Consideraciones en torno al Mito y la religiosidad en un pueblo tradicional del Chile central: Doñihue, Valle del Cachapoal. Manuel Ramírez Espíndola Profesor de Historia y Geografía, Universidad de Concepción, Chile.
INTRODUCCIÓN En una sociedad híbrida y cambiante como la que nos ha tocado vivir, es una necesidad realmente imperiosa el iniciar un estudio y rescate de nuestras manifestaciones culturales, para poder enfrentar los nuevos cambios bajo una perspectiva propia, sin olvidar nuestras antiguas formas de vida, y armonizando un desarrollo futuro junto a ellas. En este sentido, Doñihue pasa por una situación realmente crítica. Enclavada en el corazón de los campos de la zona central, dio origen en el pasado a los más ricos y originales mitos, fruto de su ajetreado andar y sus características naturales, que permiten ese contacto con otras dimensiones, así como sus montañas inspiradoras de trascendencia. Sin embargo, el proceso de modernización y desaparición de las sociedades tradicionales, tocó fuerte en estas tierras, de ahí la necesidad de este tipo de estudios que permitan rescatar y preservar de alguna forma nuestras experiencias colectivas. La labor ciertamente ha sido complicada, puesto que se carece de fuentes directas, recurriendo más bien a textos y documentación de escasa rigor y relevancia, que hacen muy difícil una reconstrucción de nuestro pasado mítico. La comprensión del medio y la compenetración con el entorno natural, fundamentalmente el amor a las montañas, ha sido el elemento subjetivo que principalmente nos ha llevado a esta investigación. Sin duda, nuestra labor no habría podido llevarse a cabo sin la estrecha colaboración de unas cuantas personas, algunas ya desaparecidas; otras con una labor educativa a toda marcha, como la directora de la Biblioteca Municipal de Doñihue, Srta. Lucia Abello, a quienes agradecemos sinceramente su valiosa ayuda. Para muchos, la imagen de una localidad campesina puede evocar ese olor a tradiciones y leyendas, sin embargo, en Doñihue nada de eso se respira ya, puesto que nadie conoce sus mitos, ni el lugar en donde vive, o que pretende vivir. Es como transitar por un cementerio, leyendo las lápidas amohadas y decadentes, pero que guardan en lo profundo el germen de un pasado que resuena vivo en las almas de algunos de sus tristes habitantes. A ellos está dedicado este modesto trabajo.
DOÑIHUE. UN POCO DE HISTORIA Doñihue es una comuna de la provincia del Cachapoal, en la Sexta Región del país. Ubicada a 22 kilómetros al sur poniente de la capital rancagüina, bordeando la Cordillera de la Costa y la ribera del río Cachapoal.
La comuna cuenta con alrededor de 16.696 habitantes.[1] La actividad básica, continúa siendo, sin duda, la agricultura, predominando los cultivos hortofrutícolas de pequeños agricultores, fundos de mediana intensidad reestructurados a las actividades de exportación frutícola, así como el mantenimiento de plantas agroindustriales (Agro súper), que representan de alguna forma el sustento productivo de la comuna. También cuenta con una unidad de servicios
básicos, y un desarrollo urbano de características más bien precarias, a raíz de su proximidad a la capital regional. Un desarrollo más que precario, es el que presentan las actividades tradicionales que caracterizaban a Doñihue, como la producción de mostos, como el aguardiente y chacolí, así como la producción de artesanías como la cestería y los chamantos; todos los que se hayan en franco proceso de extinción, tanto por la fuertes medidas reguladoras así como por la falta de apoyo y fomento de estas actividades en el grueso de la población [2]. Como señalábamos en la introducción de este trabajo, carecemos de fuentes fidedignas para establecer un marco histórico de la comuna. No obstante, existen datos que nos pueden ayudar de alguna forma. Podemos decir que la existencia de Doñihue tiene relevancia a partir de la ocupación incásica, entre finales del S. XV y las primeras décadas del S. XVI, a manera de enclave agrícola, como granero y centro de aprovisionamiento del Kuraca de Copequén, todo esto en la frontera misma del imperio del sur. Hay referencias históricas que señalan la primitiva existencia de un puente que unía los poblados indígenas de Kuinco[3] -ubicado junto a Copequén - y Doñihue, así como la existencia de un Camarico[4], cuyo nombre aún se mantiene en el lugar. Al norte de la comuna, en el poblado de Lo Miranda, se formó a su vez un Mitimae o gremio de artesanos. También vale la pena señalar la poco esclarecedora existencia de centros religiosos prehispánicos, entre los que destacan el Santuario del Cerro Tren-Tren, de influencias mixtas mapuche-inkásicas, hallado en 1988, todo lo cual nos revela el ya acelerado ritmo de vida de aquellos pretéritos años. Durante el Período Hispánico, el territorio fue parte de las pretensiones entre encomenderos, a su vez que las poblaciones indígenas presentan un acelerado descenso y bastardización, ya a comienzos del S. XVII. Destacan los nombres de personajes como Francisco de Miranda y Rueda, perteneciente a la hueste de Valdivia, y que en 1575 recibe a su cargo la encomienda de los indios al norte del Cachapoal, y que incluye los actuales Doñihue y Lo Miranda, en el caso de este último mantiene así su nombre. Posteriormente, estos territorios, junto a los poblados de Copequén y Colchagua, fueron asignados en 1615 a Don Agustín Ramírez de Sierra y Montalván por orden del Gobernador de aquel entonces, Don Francisco de Rivera como premio por las escaramuzas organizadas por éste contra las últimas rebeliones promaucaes. A partir de esta época, desaparecen poco a poco las huellas que nos permitan construir un estudio histórico del lugar, quedando tan solo la memoria de estas y otras familias acaudaladas que giraban en torno al poder establecido por la posesión de la tierra, así como la tediosa influencia parroquial que albergaba a los campos.
El inicio del proceso desarrollista del pueblo doñihuano viene a manifestarse aproximadamente a partir del Chile portaliano, con el desarrollo de actividades productivas y el mejoramiento de las comunicaciones, que transforman al pueblo en un nuevo abastecedor de manufacturas, esta vez desde Rancagua a los poblados del interior, siguiendo la línea del Cachapoal, pese a que esto se manifiesta sólo en la segunda mitad del S. XIX, bajo la
administración del Presidente Errázuriz, que concede a la parroquia el título de Villa de Doñihue en 1873. Nos interesa estudiar fundamentalmente el período correspondiente al “vacío histórico”, desde la sociedad encomendera de los siglos XVI y XVII, hasta el proceso de emancipación, por considerar que es allí donde se genera una idiosincrasia y el proceso de formación de nuestra identidad chilena. Los elementos básicos son el paisaje y la tradición rural de una sociedad tradicional, donde los elementos religiosos afloran entre el paisaje siempre agreste. Las montañas ocupan aquí una dimensión sagrada, y que peculiarmente son retratados de forma implícita, por lo cual será necesario analizarlas en forma más detallada en la segunda parte de nuestro trabajo.
NAVEGANDO POR LOS MARES DEL INCONSCIENTE ¿MITO O LEYENDA? Al analizar estos géneros del folklore chileno, suelen producirse errores en cuanto a la conceptualización de ambos términos. El mito se refiere e una representación interna de ciertos procesos mentales y psicológicos del inconsciente colectivo de los pueblos, manifestándose sobre la base de modelos arquetípicos y símbolos. Por su parte, la leyenda es como su nombre lo indica- un relato o historia que participa de cierta forma de procesos arquetípicos, aunque su desarrollo gira entre lo fantástico y lo humano. El error parece estar en no asimilar bien los términos, donde suelen confundirse con uno u otro. No obstante, tanto mitos o leyendas se han mezclado profusamente en el folklore chileno, estructurándose variantes que intercalan una u otra formas. En este sentido, creemos necesario mantener de alguna forma este viejo orden que ha impuesto nuestra vieja tradición oral campesina -no como falta de rigor metodológico-, sino como respeto a estas peculiaridades que caracterizan nuestra idiosincrasia. El mito es lo más profundo y puro de los sentimientos colectivos, a manera de una radiografía de los pueblos, que logra transmutarse más allá del tiempo y el espacio -in illo tempore- gracias a nuestras narraciones folklóricas. Sean estas llamadas mitos o leyendas, ambas funcionan mutuamente, y no pueden ser desglosadas de acuerdo a nuestros parámetros racionales.
En este sentido, al hurgar en el océano de los mitos y leyendas campesinas, nos encontramos de repente con derrotero hacia el descubrimiento de nuestra tan manoseada identidad. Identidad, por lo demás, en proceso de desintegración ante las nuevas formas de lo moderno, que todo lo transforman y diluyen.
Al comparar el marco mítico de Doñihue, no nos hallamos con mayores diferencias que el resto de los pueblos campesinos, que mantienen los mismos cánones y estructuras en todo el Chile tradicional comprendido en la zona centro-sur del país, a excepción, por las facetas propias
proporcionadas por la configuración geográfica, que da su sello distintivo y característico a esta zona.
DOÑIHUE TIERRA DE BRUJOS Sin duda, uno de los elementos más característicos de la tradición folklórica doñihuana –y de gran parte del Chile antiguo- fue la brujería. Arraigada en forma profunda en la sociedad tradicional chilena, resulta ser el resultado del sincretismo mapuche y español, el profundo mestizaje y el rígido predominio católico por más de tres siglos. Así, hallamos en este fenómeno elementos propios de las tradiciones araucanas, como el Chon-chon o Tué-tué, que es un brujo que mediante sus artes mágicas logra desprender su cabeza de su cuerpo y volar con la ayuda de sus orejas –transformadas ahora en alas- con las que sale a maldecir a sus enemigos o al pobre desgraciado que se topa en su fatídico camino. Cuenta la leyenda, que en el viejo camino de Cerrillos –poblado de Doñihue-, abundaban los brujos y seres diabólicos que impedían el libre tránsito por las noches. Los abundantes brujos del lugar, hacían uso de sus hechicerías transformándose en rabiosos perros o burros que hacían perjuicios y persecuciones a los vecinos. Finalmente, muchos de ellos eran atrapados luego de sendas palizas a los animales, que al día siguiente señalaban al malogrado hechicero. Otra característica importante, es la facultad que tenían ciertos brujos poderosos de morir transmutándose en cerros, denominados como “cerros brujos”, puesto que impedían cualquier acción cristiana en el lugar y castigaban a sus desdichados moradores.
LAS FUERZAS TELÚRICAS Y EL MAL Al respecto, existe aquí un relato al que vale la pena referirnos. Cuenta la leyenda que en el mismo sector de Cerrillos existía antaño un enigmático cerro llamado “Cerro el Encanto”, y que ante la insistencia de los vecinos por colocar allí una cruz que ahuyentara las brujerías, este se habría “corrido” abalanzándose sobre el poblado en un aluvión de barro y piedras que sepultó parte de Doñihue. La ubicación del presunto cerro se haya en la actualidad a menos de un kilómetro de la plaza del pueblo, desde donde se alza una cruz que hasta hace algunas décadas era aún parte de una procesión por el descanso de las víctimas de tan extraño hecho. Carecemos de otras fuentes que corroboren este precedente, así como la fecha aproximada de esta tragedia, sin embargo, existen algunas pruebas geológicas que señalarían la acción de dicho aluvión sobre Cerrillos, aunque -de ser así- estas pruebas no calzan con lo que nos indica la leyenda, puesto que se trataría de otro cerro llamado “El Cólera”[5], a diferencia del cerro “El Encanto”, referido en la leyenda, y que hoy es conocido por los vecinos como “Cerro de los Misterios”.[6]
Otras leyendas referentes a la acción mágica o misteriosa de los cerros, la hallamos en otros pueblos del Cachapoal. A saber; la “Leyenda del Cerro Gulutrén” en el pueblo de Peumo, y la leyenda de “El Cerro Brujo” en Machalí,[7] que señalan la relación de los cerros y la acción de brujos o fuerzas maléficas.
FANTASMAS, MONSTRUOS Y DEMONIOS No solo de brujerías se nutre el alma telúrica de este pueblo. Abundan, p.ej., los relatos de duendes y seres fantásticos que roban los niños en los bosques y guardan los tesoros o “entierros”. También permanecen en el imaginario campesino, seres míticos de origen araucano como “el Piuchén”[8], o culebrón que se oculta en los troncos de añosos árboles -y que según se cree- revive cada tres décadas en busca de la energía vital de los humanos. Seres extraños abundan en estos relatos, como, p.ej., “La Mujer de Fuego”, que es la historia de una madre difunta que desde el más allá visita a sus hijas huérfanas, y que al ser descubierta por el tío de las niñas, la mujer se desvanece ardiendo en llamas.[9] Otro caso notable es la persistencia de otras formas tradicionales como el Animismo. Es en sí un fenómeno muy particular de las tradiciones católicas hispanoamericanas, y que quizás guarde relación con similares creencias entre los pueblos prehispánicos, como los araucanos. En Doñihue, hallamos sus figuras dispersas entre los cerros y transformadas en verdaderos centros de peregrinación, entre los que destacan la figura mítica de L’animita Lucrecia. [10]
UN GRAN ACTOR: EL DIABLO Un papel siempre protagónico, es el que ocupa en nuestro folklore campesino la figura y las andanzas del Diablo. Más allá de su origen maléfico, éste representa una imagen arquetípica en la que confluyen todas las emociones y sentimientos del roto chileno. Es así, que mientras la Iglesia nos advierte sobre su influencia en la vía de la tentación, cantores y poetas dedican sus letras y cantan sus hazañas. Es sin duda el gran actor de este mundo, que revuelve su cola y sus espuelas en la dimensión que separa lo humano de lo fantástico. Esa imagen horrenda y diabólica que de él conocemos, solo es un barniz alimentado por la Iglesia, siendo en realidad el “Príncipe de los Rotos” y el gran amante de las doncellas criollas. Su imagen la hallamos profusamente en el imaginario popular, donde Doñihue, sin duda, no queda atrás. Conocido es ya entre nosotros la popularidad que tenía la brujería en estas tierras, donde de seguro se habló también de Aquelarres y fiestas heréticas –muchas de ellas de raíz neopagana- que tuvieron lugar en el período colonial. Sin embargo, la figura del diablo nos es más cercana a la pillería y un andar pícaro que a los menesteres propios del Príncipe de las Tinieblas. Bien conocidas son las leyendas doñihuanas referentes a las fechorías del cachudo. Cuentan, p.ej., que en la cumbre del cerro “Punta Alta”, el diablo solía hacer gala de sus dotes bailando
cueca, lanzando luminosas chispas con sus espuelas, y botando una y otra vez una cruz que los esmerados cristianos ponían allí para espantarle. Luego bajaba hasta el poblado de Lo Miranda donde se emborrachaba y raptaba a una de sus bellas doncellas que desaparecían en el monte. Conocidas son también sus fatídicos pactos con los hombres, y de los cuales era imposible zafarse sin dar una vida humana a cambio. De nada servían, pues, el poder y las riquezas; podía entrar a cualquier lugar profano en busca de lo que, por ley, le pertenecía. El terror arreciaba en las viejas calles doñihuanas al sentir el casqueteo de los caballos, ese penetrante olor a azufre y las carcajadas de un rico huaso de dientes de oro, que se paseaba a altas horas de la noche en su lúgubre carreta negra: Era nada más ni nada menos que el mismísimo diablo en busca de sus deudos…
HOMBRE Y PAISAJE Como señalábamos anteriormente, la figura del diablo representaba de alguna manera la imagen y el sentir del roto campesino. Este último es, sin duda, el arquetipo heroico de Chile, el hombre que lucha sin cuartel en la dimensión humana y la de los planos mágico y fantástico. Al respecto hay muchos autores que enfatizan en el análisis de las características sociológicas del roto,[11] dando una nueva perspectiva a una imagen que en el pasado ha sido denigrada y vejada hasta las últimas consecuencias por las sabias cortes del progresismo. Creemos necesario apuntar una nueva imagen del roto, como creador de su propia existencia y miembro activo y de interacción con el paisaje. Actúa en un plano que podríamos denominar “humano”, a la vez que suele traspasarlo -mediante su astucia y gallardía- hacia otros planos de la existencia, entre lo fantástico y lo mágico-religioso, dentro del cual podemos señalar los pactos con el diablo, la búsqueda de entierros, y todas las materias que hasta aquí hemos tratado. Es la consistencia bélica de su sangre, el sentimentalismo, tristeza, picardía y crueldad, sumado a ese extraño matrimonio con la muerte y desprecio por la vida, lo que le proporciona el temple necesario, pasando entre penas y gloria, su tránsito por este mundo. Esta idea del roto como representante un modelo arquetípico y de interacción con el paisaje, no debe ser tomado a la ligera, puesto que se trata de procesos que rayan en lo enmarcado anteriormente en lo referente al Mito. El arquetipo es así un motivo muy profundo de los pueblos, y que, en nuestro caso, hunde sus raíces tanto en la visión de mundo de los pueblos araucanos como en la visión heroico–romancera de los pueblos hispano románicos. El roto es así fruto de una simbiosis extremadamente rica, y de un sincretismo que conecta nuestras raíces con lo más profundo de esta tierra.
LO SACRO Y LO DIVINO LAS MONTAÑAS COMO SÍMBOLO DE LA SACRALIDAD DE UN PUEBLO.
EN TORNO EL SENTIDO DE LO SIMBÓLICO El inconsciente colectivo de los pueblos es un universo complejo de relaciones, sonidos y formas que nos hunden en lo más profundo de nuestro propio ser, en una experiencia que va de lo colectivo a lo personal, relacionado con una manifestación de figuras arquetípicas, o símbolos que tienen una trascendencia que supera los límites generales de un pueblo.[12] No nos referimos aquí de simples cánones valóricos ni estilos de ser ya establecidos y consensuados, sino un todo de experiencias que a la vez es una experiencia única, indivisible e intraspasable a otra cultura, relacionada si se lo prefiere con un elemento de carácter u origen; sírvase, p.ej., la diferencia entre pueblos matrilineales y patriarcales. En las páginas anteriores hemos hablado de las formas del inconsciente colectivo que se manifestaron de forma fenotípica en la sociedad tradicional chilena, hoy en un proceso de desaparición y cambio -a nuestro juicio-, mantenidos de forma recesiva en nuestra sociedad. Sin embargo, estas formas ya tratadas corresponden a un tipo o clasificación de figuras arquetípicas, que nosotros hemos preferido denominar Formas Telúricas, para contraponerlas a las Formas Sacras, de las cuales nos disponemos a señalar. Ambas pertenecen a una dimensión mítica, diferente a las expresiones materiales de la cultura, y que hemos omitido en este estudio. Para ayudar a comprender estas materias, recalcaremos brevemente en la forma en que estas Sociedades Tradicionales establecen un tránsito o cauce entre lo sacro y lo profano.[13] En un sentido metafórico -que nos recuerda mucho al Zaratustra de Nietzsche- consideremos a este tránsito como un árbol: Pilar de conocimientos que se yergue hacia lo alto, más allá de las nubes -hacia experiencias sacras y divinas-, pero que a la vez, hunde más sus raíces hacia lo profundo de la tierra incógnita y oscura -claro germen de la muerte y las tinieblas-, sin olvidar de esta manera el doble significado que esto encierra; pues para ascender a una esfera de gloria y eternidad divina, es necesario un paso hacia la muerte y las tinieblas, entendidas como proceso de muerte ritual y tránsito a una nueva vida.[14] Son estos y otros simbolismos, los que podemos hallar con frecuencia en las sociedades tradicionales, recurriendo a estas formas –por así decirlo mágicas- que de manera inconsciente son aplicadas, y que podemos descubrirlas, ya sea en la tibieza de una tonada, una charla cotidiana, y en lo hondo de las experiencias de vida campesinas, que todo lo llevan hacia este doble significado.
EL SIMBOLISMO DE LA MONTAÑA Sin lugar a dudas, la montaña, al igual que otros símbolos primordiales, pertenece a este plano de existencia superior, y vía de trascendencia. Entendida en la antigüedad como camino hacia los dioses, morada de los dioses, o bien, en su concepto de Axis Mundi; El Eje del Mundo, la hallamos dispersa casi en la totalidad de los pueblos del mundo, preferentemente en aquellos relacionados con cultos solares y ouránicos. Al respecto, el gran pensador italiano, Julius Evola (1898-1974), nos dice lo siguiente:
El fundamento general para el simbolismo de la montaña es simple: asimilada la tierra a todo lo que es humano (como, por ejemplo, en las antiguas etimologías que hacen proceder "hombre" de "humus"), las culminaciones de la tierra hacia el cielo, transfiguradas en nieves eternas -las montañas- deben presentarse espontáneamente como la materia más adecuada para expresar mediante alegorías los estados trascendentes de la conciencia, las superaciones interiores o las apariciones de modos supra-normales del ser, a menudo representados figuradamente como "dioses" y deidades. De donde tenemos no sólo los montes como "sedes simbólicas" -tomemos nota- de los "dioses", sino que también tenemos tradiciones, como las de los antiguos Arios del Irán y de Media que, según Jenofonte, no conocieron los templos por su divinidad, sino precisamente sobre las cumbres; sobre las cimas montañosas ellos celebraban el culto y el sacrificio al Fuego y al Dios de la Luz: viendo en ellas un lugar más digno, grandioso y analógicamente más próximo a lo divino que cualquier construcción o templo hecho por los hombres.[15] Vista así como vinculo a lo divino, morada de los dioses o sitio de trascendencia y contemplación, establece una meta en cuanto a la superación de las vicisitudes cotidianas, la vida campesina, el llano y el poblado, para dar paso a una dimensión superior, aunque se trata más bien de una integración de orden jerárquico y aristocrático, del cual hemos venido hablando hasta aquí.
DOÑIHUE Y SUS MONTES Las manifestaciones del “Espíritu de la Montaña” en las experiencias del pueblo de Doñihue, son en este sentido riquísimas y de un hondo pasado. Al respecto, hallamos un marco semejante en el imaginario religioso de algunos pueblos prehispánicos –que como el mapuche-, asumieron desde un principio el concepto de montaña como vínculo a lo sagrado, junto a una cosmogonía aristocrática que va desde un plano de existencia divina a un submundo ubicado en las profundidades de la tierra.
RAICES PREHISPANICAS: EL MITO DE TRENG-TREG Y KAI-KAI Para los mapuches, la montaña ocupa un lugar muy importante en su concepción de mundo, vista como cuna de la raza y destino de algunos magos y guerreros que asumen esta forma. Destacan dentro de la primera acepción, los cerros denominados Treng Treng, o Ten Ten, que corresponden a sedes míticas ubicadas a lo largo del Chile tradicional, desde Aconcagua a Chiloé, uno de los cuales se ubica precisamente en la Comuna.
La leyenda hunde sus raíces en los símbolos primordiales de la naturaleza humana; en la lucha de dos serpientes -de la tierra y el agua-, la primera salvadora de los hombres, Treng Treng; mientras que Kai Kai, dominadora de las aguas, pretende la aniquilación de éstos.
La batalla se reduce al aumento de las aguas, por obra de Kai Kai, que destruye los poblados y amenaza gravemente la existencia humana. Estos se amparan bajo la protección de la serpiente Treng Treng, que levanta un monte por sobre el nivel de las aguas, [16] de tal manera que alcanza las proximidades del sol, lo cual provoca la muerte de numerosos sobrevivientes, que comienzan a cubrir sus cabezas con platos de madera. A su vez, los hombres tragados por las aguas son redimidos por Treng Treng al transformarse en peces, mariscos y peñascos, que luego entrarán en contacto con sus parientes humanos manteniendo fluidas relaciones. De estas relaciones, así como las que se dieron con otros animales sobrevivientes en el monte, se cuenta que provienen los linajes más antiguos del pueblo araucano. El relato continua con la agudización de la lucha entre ambas serpientes, que pone en peligro la existencia de la vida, y termina con la entrega del sacrificio de un niño que aplaque las iras de Kai kai, a partir del cual hace descender las aguas, y Treng Treng a su vez disminuye el tamaño del monte. A partir de entonces, comienza el nuevo ciclo de la vida humana, bajo el fatídico recuerdo de Kaikai. [17] La importancia de ambos factores redunda en un carácter simbólico, y no necesariamente a episodios reales relacionados con hechos geológicos, pese a lo cual las huellas de tal acontecimiento aún pueden apreciarse en estos montes.[18] Enmarcada no obstante en la cuestión de la lucha de dos serpientes, nos hallamos con nuevas perspectivas, tanto o más importantes como la anterior, vista más bien como un mito transplantado por los mapuches a partir de otros modelos tradicionales, tanto americanos como de otras partes del mundo, como el Asia Central, que lo conectan en la órbita de los pueblos Indoeuropeos o de tradición solar. Esto suena coherente cuando contrastamos el símbolo de las grandes serpientes -más cercanas a figuras míticas como la Serpiente Emplumada- con un ambiente como Chile, donde éstas no existen ni son comparables con los pequeños especímenes autóctonos. Las serpientes del mito no son comparables a formaciones puramente ambientales, sino como una figura simbólica, que, al igual que la montaña, reviste de valor al mito de los orígenes araucanos. Su significado puro es el de muerte y resurrección, expresado de forma sensacional por el pensador alemán Hernán de Keyserling: “Todas las serpientes posibles forman en conjunto una única multiplicidad primordial, una indesmembrable cosa primordial que no cesa de desenredarse, de desaparecer y renacer”…[19] Hasta la fecha no existen investigaciones concienzudas al respecto, sin embargo, la importancia de estas sedes espirituales de donde resurge el pueblo araucano, son fundamentales para comprender su concepción del mundo. Así lo señalan de alguna manera las investigaciones realizadas por los arqueólogos Arturo Rodríguez y Rubén Stehberg en el cerro Tren tren de Doñihue, donde un grupo de lugareños descubrió en 1988 la existencia de un Santuario prehispánico en uno de sus farellones rocosos. Se trata de un emplazamiento de características mixtas araucano-inkásica donde posiblemente
se ofrecían sacrificios humanos y otras ofrendas, las que hasta el día de hoy representan un misterio para los investigadores. Aunque sabemos que las costumbres de sacrificios se hallaban dispuestas de diferentes formas en ambos pueblos, existe una analogía en cuanto a la función que ambos dan a las montañas como símbolo sagrado. De todas maneras, no creemos resuelta esta situación, llamándonos la atención la existencia de datos concernientes a iguales actividades en otros cerros rituales con el nombre de Tren Tren, en la zona sur del país.[20]
EL PERIODO HISPÁNICO: LA FUERZA DE LOS CULTOS MARIANOS En el tiempo, las montañas de Doñihue siguen constituyendo los parámetros sacros que para los pueblos prehispánicos. Pese a la profusa acción del cristianismo se ha encargado de desacralizar el contenido de estos símbolos, mantienen todavía estos su vigencia. La magia de estos sitios se perpetua mediante nuevos elementos, en los que el culto mariano es de gran significancia. Introducido en el territorio a través de las diferentes órdenes religiosas, es relevante la influencia de los Mercedarios, constituyendo un pilar de importancia en cuanto al sentido de religiosidad en los campos de la zona central. Para reforzar esta imagen de la virgen como elemento profundo de esta religiosidad campesina, nos hemos remitido nuevamente al contenido simbólico de este elemento. Al respecto, hallamos una nota que vale la pena señalar, referente al sentido de lo sacro en los pueblos cristianos: “La Virgen madre de Dios simboliza la tierra orientada cara al cielo, que así se convierte en una tierra transfigurada, en una tierra de la luz. De ahí su papel y su importancia en el pensamiento cristiano, como modelo y puente entre lo terrenal y lo celestial, lo bajo y lo alto”.[21] ¿No les parece la analogía entre este símbolo y lo referente al Espíritu de la Montaña? Una agradable caminata por los senderos de los cerros doñihuanos nos da cuenta de la manifestación y patente persistencia de estas singulares formas, que continúan siendo focos de veneración de arrieros y excursionistas. Destacan, la Virgen de la Merced, declarada Santa Patrona de Doñihue, fruto de la ya mencionada afluencia mercedaria. Se suele hablar de los milagros hechos por la Virgen de la Merced durante las inundaciones provocadas por el río Cachapoal, así como la maravillosa salvación de la antigua imagen luego del incendio de la antigua parroquia, quedando cubierta por la campana de ésta. La Santa aún permanece vestida de gala, ahora en la nueva parroquia. Mide alrededor de 1.20 mts., y data de 1720.
Es esta relación del marianismo –arraigado en el alma colectiva campesina-, unido al símbolo trascendente de la montaña, lo cual nos proporciona la fórmula para comprender este género de manifestaciones de la religiosidad doñihuana.
De este modo, es menester señalar que mientras gran parte –sino la totalidad de los mitos y leyendas hasta aquí tratados- han ido desapareciendo gradualmente de la memoria y el imaginario popular de esta comuna; el fenómeno mariano y las fiestas relativas a la virgen continúan de una forma relativamente viva en las mentes de los doñihuanos, al igual que otros poblados cercanos, reclutando año a año un considerable número de adeptos, sin importar su edad ni condición social. Al respecto, tuvimos oportunidad de entrevistar al cura del lugar, Ernesto Miranda Gatica, quien desde hace siete años oficia en el pueblo, volcándose por lo demás a “desmitificar” a la población y sus viciosas costumbres religiosas. Según su opinión, hay que erradicar definitivamente estas costumbres, “mantenidas conscientemente por el anterior cura”. Sin duda, “misteriosos son los caminos del señor” al señalarnos la nueva imagen de la iglesia hacia las tradiciones campesinas. A más de alguno le podría sorprender que la institución que alimentó sus nuevas supersticiones durante siglos, ahora se aboque a racionalizar el culto al señor. Hablando un tanto más en serio, no creemos razonable la posición del señor cura, puesto que a nuestro juicio sólo se encarga de destruir lo que durante siglos se ha transformado en un proceso identitario. Terminar con esto es materia muerta, pues van más allá de cualquier culto o religión; son manifestaciones puras de nuestra alma colectiva que raya entre lo pagano y lo barroco, frenado desde hace más de dos siglos por el condicionamiento moderno y una idea de progreso que a nuestro pueblo le cuesta asimilar, ya que es ajeno a su forma de ser. Este sentido herético y grosero es la antítesis del hombre moderno, residuo de nuestra desaparecida sociedad colonial, fruto del sincretismo araucano y español.
LA VIRGEN DE PIEDRA Y LA PROCESION AL CERRO POQUI La principal fiesta de la religiosidad doñihuana actual, es la denominada Procesión de Poqui, que se efectúa cada año durante la segunda semana de noviembre, agrupando a grupos de personas que suben el cerro de mediana intensidad (1821 mts.) -a pie o a caballo-, sumándose ahora la ascensión en motocicletas y un helicóptero que lleva los elementos de la misa, y que antes se subían con el tiro de las mulas. El punto de reunión es la cumbre del monte, donde se encuentra una eremita de la Virgen de Lourdes, y a quien se le ofrece cada año una misa de acción de gracias, relativo al buen término de año y desarrollo del ciclo agrícola. El origen de esta festividad se remonta a un grave período de sequía que afectó durante la década de los sesenta a un poblado cercano, Alhué, al interior de la cordillera de la costa, ante lo cual sus pobladores decidieron realizar una procesión para buscar el favor de la virgen de Poqui, con el consiguiente milagro de ésta y retorno a la normalidad.
La costumbre se perpetuó en el tiempo, pasando de este modo a los vecinos de Doñihue, que desde entonces realizan fervientemente la procesión, que pese a las vicisitudes y profundas transformaciones experimentadas por nuestra sociedad en las últimas décadas, mantiene aún
su vigencia en estas tierras, atrayendo la atención no sólo de doñihuanos sino de diversos pueblos de la región, lo cual, personalmente, ha llegado a sorprender, debido a la fuerza que pueden tener estas manifestaciones religiosas en una época como la actual. La importancia de la Virgen de Poqui tiene un origen poco esclarecedor, en parte por la temprana fecha de la fiesta y la carencia de datos exactos acerca de su reconocimiento en otras épocas. Importante para entender un poco esta situación, es analizar la leyenda conocida como “La Virgen de Piedra”. Relativa a comienzos de S. XX, cuando presidía la congregación parroquial el padre Cándido Lorenzo Llorente, cuenta que en aquel tiempo los vecinos hablaban de la existencia de una “virgen de piedra” en la cumbre del mencionado cerro Poqui, y que impedía el acercamiento de los curiosos provocando temblores y cualquier estratagema que impidiese acercársele. El padre Cándido “se encomendó entonces a Dios” e inició su marcha tras la virgen de piedra para la adoración de los fieles de la parroquia. Se produjeron extraños hechos que causaron la admiración del cura, con la aparición de la virgen en forma humana y envuelta en una radiante luz. Le dijo que se detuviese en ese lugar, puesto que era tierra santa destinada a su adoración. De pronto la imagen de la santa desapareció, quedando de ahí en adelante, el lugar consagrado a su adoración. Esta leyenda nos remite a un elemento común de muchos mitos y leyendas de la zona central, referente a la acción misteriosa de los montes. Ya hemos hablado de este tipo de casos en cuanto a los cerros como morada de los brujos o lugar de entierros y tesoros, sin embargo, creemos que en este caso se trata de una clasificación diferente, más relacionada con este nexo entre los cultos marianos y la sacralidad de las montañas.
CONCLUSIONES Hacia un Concepto de Identidad Así, luego de arduo camino por los campos y montañas, llegamos a la tesis central de nuestra exploración, que recalca el papel del culto mariano y el simbolismo de la montaña como elementos constituyentes de la idiosincrasia del pueblo doñihuano. Esta simbiosis entre hombre y paisaje manifestada en los tantos mitos y leyendas de los que hemos venido hablando, nos señalan el referente en este mapa del inconsciente colectivo de este pueblo, quizás ya desaparecido. Ya hemos trazado a grandes rasgos los vértices que conformarían este rasgo identitario de Doñihue, y que ciertamente le da su tono particular, aunque vivo en un cada vez menor número de personas. Sin embargo, no podríamos terminar aquí sin brindar algunas apreciaciones en cuanto al sentido de identidad.
En las últimas décadas, diversos autores han insistido en conceptualizar el término de Identidad como un factor dinámico y en continua transformación. En este sentido, no fue la intención de este estudio el hacer lobby a este tipo de razonamientos, sin indicar antes lo
perjudicial que pueden resultar estas transformaciones en marcha, sin asumir sus consecuencias ni reforzar un sentido de lo propio en una perspectiva con proyecciones a futuro. Se trata de asumir estos nuevos cambios, impuestos de manera vertiginosa con el proceso de globalización, sobre la base de un sentimiento de arraigo y un desafío a futuro que permita el desarrollo de una autodeterminación y formas culturales propias. Por el contrario, es diferente el concepto de cambio que comparten muchos de estos autores, entendida como un mero colonialismo cultural, o a una forma de perfección basada en el multiculturalismo y las relaciones de aculturación: La Cultura Global. Aberrante resultan, por lo demás, las formas de esta nueva cultura, como, p.ej., el ascetismo tibetano con conexión a Internet, o el revisionismo mapuche al más puro estilo unión europea, para citar algunos. Urge así, la necesidad de rescatar nuestras tradiciones campesinas, en especial las de aquellos sitios como Doñihue, donde el proceso de la modernización ha afectado en mayor medida. Es también una advertencia para los investigadores de estas latitudes más australes, donde se nota una etapa más joven o no tan afectada por el hilo de los tiempos. En el sentido más personal, esta investigación surge como un grito en pos de la búsqueda de un sentido de los pueblos, que forjen su propio camino, en libertad y espontaneidad. No concordamos con abrazar la globalización, ni estas nuevas formas híbridas que terminan con los particularismos y nos embullen en una sociedad sin nombre ni rostro, o, como lo señalara Don Mario Góngora, “una sociedad de masas”.
ANEXO FOTOGRAFICO
Virgen de Lourdes emplazada en el cerro Llivi-llivi (1827 msnm). Foto: Lucía Abello (23-11-96)
Virgen del Carmen, conocida también como Virgen de la Hollada, ubicada en la Reserva Loncha (1492 msnm). Foto: Lucía Abello (13-03-99)
Virgen de Lourdes en el cerro Poqui (1821 msnm). Foto: Lucía Abello (05-01-99)
Cruz del Cerro Punta alta (1492 msnm.) Foto: Lucía Abello (01/11/2001)
Virgen de Guadalupe, Cuesta Los Talamizanos, Reserva Loncha Foto: Lucía Abello (16-09-2008)
Virgen de Lourdes, Cuesta Doñihue, Rinconada de Doñihue Foto: Lucía Abello (14-03-2010)
Virgen de Lourdes, Cuesta Doñihue, Rinconada de Doñihue Foto: Lucía Abello (14-03-2010)
Virgen de Lourdes, Cuesta La Cicuta. Foto: Lucía Abello (27-11-2011)
Virgen de Lourdes, Cumbre Cerro Quillayquén Foto: Lucía Abello (21-07-2013)
Virgen de Lourdes, Cumbre Cerro Quillayquén (protegida para evitar deterioro) Foto: Lucía Abello (21-07-2013)
BIBLIOGRAFIA CONSULTADA ACEVEDO, SIGIFREDO. Mitos y Leyendas de Doñihue. Doñihue: Municipio, 1997. CABERO, ALBERTO. Chile y los Chilenos. Santiago: Nascimento, 1926. CIRLOT, J.E. Diccionario de símbolos tradicionales. Madrid : Siruela, 1997. DOWLING, JORGE. Religión, Chamanísmo y Mitología Mapuche. Santiago: Universitaria, 1973. ELIADE, MIRCEA. Lo Sagrado y lo Profano. Madrid: Guadarrama, 1967. Imágenes y símbolos : ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso. Madrid: Taurus, 1955. EVOLA, JULIUS. Notas Sobre la Divinidad de la Montaña. En: Méditations du haut des cimes. (http://www.gueb.de/terraustralis) INSTITUTO NACIONAL DE ESTADISTICAS, INE. Resultados Preliminares CENSO 2002. (http://www.ine.cl) JUNG, CARL GUSTAV. Arquetipos e inconsciente colectivo. Barcelona: Paidós, 1991. KELLER, CARLOS. Cateadores, Huasos y Chilotes, en Chile, Tierra y Destino. Stgo: s.n., 1947. KEYSERLING, HERNAN DE. Meditaciones Suramericanas LARRAIN, JORGE. Identidad Chilena. Santiago: LOM, 2001. PLATH, ORESTE. Geografía del Mito y la Leyenda Chilenos. Grijalbo, 1994. PLATH, ORESTE. L’animita: Hagiografía Histórica. Santiago: Grijalbo, 1995. PRADO OCARANZA, JUAN; URIBE ECHEVARRIA, JUAN. Síntesis Histórica del Folklore en Chile. Santiago: Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 1982. STEHBERG, RUBEN. Instalaciones incaicas en el norte y centro semiárido de Chile. Santiago: DIBAM, 1995.
NOTAS: [1] Fuente: INE, Resultados Preliminares CENSO 2002. [2] Un factor que incide también en este problema, es el carácter generacional de estas tradiciones, que suelen traspasarse a nivel de familias, resistiéndose muchas veces a enseñar estas artes a otras personas. [3] Conocido actualmente como Coinco. La palabra deriva del Mapudungún, que significa Agua arenosa (Kuin: arena – Ko: agua).
[4] Palabra de raíz quechua, Kamarikuy, lugar de descanso y aprovisionamiento. Posteriormente, esta voz pasa a formar parte del vocabulario araucano, Kamarikun, o festejar a alguien. [5] El origen de esta denominación proviene de las continuas pestes de Cólera que afectaron al pueblo durante el siglo XIX, ante lo que dicho cerro –del cual ignoramos su antigua denominación- habría servido de depósito y cementerio de los desdichados enfermos. En la actualidad es un lugar de deportes y recreación, donde cada año se realizan las celebraciones de fiestas patrias. [6] Una variante de la leyenda –y que guardaría más relación con los vestigios geológicos-, es la que personalmente tuve oportunidad de oír de boca de mi abuela materna, doña Margarita Zamorano (q.e.p.d.). Contaba que una tarde de viernes santo, un hombre y una mujer pasaron pidiendo limosna y abrigo entre los vecinos, lo que le fue rotundamente negado. Luego, la pareja se habría reunido en la cumbre del cerro (el cólera) y luego desaparecieron, Enseguida, se escuchó el balido de un cordero y luego todo el cielo se nubló, con un fuerte crujido de tierra; estrepitosamente el cerro se partió, sepultando a todo Cerrillos, lo que hoy puede verse claramente en la formación hundida del cerro en la parte central, bajo la cual se halla el poblado actual. [7] Ambas narraciones pueden ser consultadas en la obra de Oreste Plath, Geografía del Mito y la Leyenda Chilenos. Ed. Grijalbo, 1994. [8] Op. cit. [9] Sigifredo Acevedo, Mitos y Leyendas de Doñihue. Doñihue, 1997. [10] Un estudio detallado de este fenómeno, nos lo proporciona nuevamente Oreste Plath, L’animita. Hagiografía Histórica. Ed. Grijalbo, 1995. [11] Entre otros, vale la pena destacar la obra de autores de la primera mitad de siglo. Véase la obra de Alberto Cabero, Chile y los Chilenos. Nascimento, Stgo. 1926. También el ensayo de Carlos Keller, Cateadores, Huasos y Chilotes, en Chile, Tierra y Destino. Stgo., 1947. [12] Ver: Carl Gustav Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo. Barcelona: Paidós, 1991. [13] Ver: Mircea Eliade, Lo Sagrado y lo Profano. Madrid : Guadarrama, 1967. [14] Sírvase para entender esta lógica en el simbolismo tradicional de Izquierda - Derecha, el Cielo y la Tierra, los cultos solares y la Gran Madre, etc. Dentro del simbolismo cristiano, recuérdese el transito de Cristo desde la cruz al cielo, pasando por primero por los infiernos. [15] Julius Evola, Notas Sobre la Divinidad de la Montaña. En: Méditations du haut des cimes.
[16] En algunas leyendas la serpiente aparece personificando la montaña, de ahí el nombre que reciben de esta. [17] Este dato es también interesante cuando hallamos el mismo comportamiento a través de los siglos de tragedias telúricas, como la ocurrida en el terremoto de 1960. En ella los mapuches huyeron apresuradamente a los montes acompañándose de platos de madera. El momento más tenso se vivió al producirse un sacrificio humano en una comunidad costera de la Araucanía, lo que, a juicio de los mapuches, habría calmado el mar evitando el posible retorno de Kai Kai. [18] Una visión al respecto puede hallarse en la interpretación de los mitos mapuches realizada por Jorge Dowling, Religión, Chamanísmo y Mitología Mapuche. Stgo. Universitaria, 1973. [19] Hernán de Keyserling, Meditaciones Suramericanas [20] Para mayor información sobre el emplazamiento prehispánico en el cerro Tren tren, ver la obra de Rubén Stehberg, Instalaciones incaicas en el norte y centro semiárido de Chile. Stgo: DIBAM, 1995. [21] J. E. Cirlot, Diccionario de símbolos tradicionales. Madrid: Siruela, 1997.