Revista de estudios sobre Justicia, Derecho y Economia (RJDE) No.2 by Luis García-Chico

Promotor y Coordinador: Luis GARCÍA-CHICO Colaboradores: Alejandro N.SALA José Mª CANTOS Ricardo Manuel ROJAS Eladio GARCÍA GARCÍA Andrés CASAS SOTO Luis GARCÍA-CHICO

REVISTA DE ESTUDIOS SOBRE JUSTICIA, DERECHO Y ECONOMÍA (RJDE) No. 2. (Enero-Junio 2015)

Revista de estudios sobre Justicia, Derecho y Economía (RJDE) Lugar de edición: Toledo (2014) Editor responsable: Luis García Chico ISSN: 2386-4524

INDICE:

INTRODUCCIÓN AL SEGUNDO NÚMERO DE LA REVISTA

REVISTA DE ESTUDIOS SOBRE JUSTICIA, DERECHO Y ECONOMIA (No. 2):  PROPIEDAD Y FACULTAD POLÍTICA: TEORÍA DEL FUEGO EN BABILONIA Luis GARCÍA-CHICO ……………………………………………………… 1  ASIGNACIÓN DE RECURSOS Y SOBERANÍA DEL CONSUMIDOR Alejandro N. SALA …………………………………………………………. 111  LA SOCIEDAD DE CONSUMO: UNA LECTURA BIOPOLÍTICA Andrés CASAS SOTO ………………………………………………………. 125  INTERPRETANDO LA CORRUPCIÓN: UN ENSAYO SOBRE LAS CAUSAS MORALES DE LOS ACTOS CORRUPTOS Y SOBRE ALGUNAS CONSECUENCIAS José Mª CANTOS ……………………………………………………………. 147

 FUNDAMENTOS PRAXEOLÓGICOS DEL DERECHO Ricardo Manuel ROJAS ……………………………………………………... 217  EL

FUNDAMENTO

METODOLÓGICO

DEONTOLOGÍA

POLÍTICA Eladio GARCÍA GARCÍA …………………………………………………... 247

INTRODUCCIÓN AL SEGUNDO NÚMERO DE LA REVISTA

Con lucha, esfuerzo, decisiones que cuestan estabilidades emocionales, valor, espíritu de hacer algo bueno… tiempo, en definitiva; ese es el dinero que financia los pasos semestrales de esta revista joven, que vuelve con su segundo número, cargada de ilusión y talento.

Porque parece últimamente que, sobre la faz de este planeta, no existieran más que intereses mercantiles, no habiendo cabida sensata, aun diminuta, para un tiempo ajeno a lo económicamente retribuido. Entierren tal cofre a ciegas.

Este es el lugar donde las personas dedican su tiempo, sus pensamientos, sus dolores de cabeza, su energía, su ambición, su amor por una palabra con valor trascendental, esperando un simple y grandioso agradecimiento de aquellos que, enamorados de la investigación y la solución, leen y sonríen, piensan y quieren. A esas personas, que aun trabajando dedican el poco tiempo que les queda de descanso a querer solucionar los problemas de la vida, pues sea en eso donde encuentran su paz; a todos aquellos que hacen frente a los problemas que hoy encharcan los patios de la infancia venidera, o de la adolescencia privada de transición emocional, de la juventud lanzada a los océanos de la emigración, o de unos adultos, finalmente, luchando sobre el costillar de Rocinante contra el gigante tiempo que el aire trae y lleva... Son todas esas personas que, siguiendo a Virgilio, en tanto seres humanos tienen conciencia de compromiso con la humanidad, y que reciben el nombre de padres, familiares, amigos, o incluso desconocidos que nos ofrecen sus resultados de trabajo y lucha en forma altruista, los que, al igual que el cuervo que traía un trozo de pan todos los días a la cueva en la que vivía San Antonio, aquellos nos han dado la vida feliz, esperanza de un mundo que, aceptando la competencia, cooperan saliéndose, por hermosa y virtuosa voluntad, de lo debido, dando más.

En este segundo número de “Revista de estudios sobre Justicia, Derecho y Economía (RJDE)” se cuenta con el apoyo y confianza de grandes autores y compañeros, alguno de ellos

incluso repitiendo, lo que me hará estar eternamente agradecido y a espera de ofrecer mi ayuda cuando se requiera. En este número han colaborado: mi maestro José Mª Cantos, catedrático de Economía Aplicada en la Universidad de Castilla-La Mancha (España), a quien le agradezco en manera pública su interés y extraordinario aporte; mi colega Alejandro N. Sala, escritor, quien vuelve a colaborar en este segundo número con un artículo muy elegante, como ya hizo en el primero (nuevamente, gracias); colaboran de igual forma mis colegas Eladio García García, biólogo y máster en Economía Austríaca, y Andrés Casas Soto, licenciado en Derecho y en Ciencias Políticas y de la Administración, con dos trabajos de agradable interés; y por último, y no menos importante, agradecer su colaboración a Ricardo Manuel Rojas, Juez y Profesor de Análisis Económico del Derecho en Buenos Aires (Argentina). A todos ellos, y nunca sea suficiente en repetirlo, gracias.

Como promotor, coordinador y colaborador de esta revista, solo me queda, reflejando mi fe en el espejo de la recompensa divinamente inspirada, que su vida perdure con más colaboraciones, nuevos retos, y trate de proporcionar respuestas a preguntas en materia política, económica, jurídica… que la sociedad desea cuanto antes ver respondida.

Este segundo número queda dedicado a todos aquellos que están tomando decisiones tan importantes para sus vidas, que notan en la temeridad de sus golpes a la vida el vacío de la incertidumbre que los abismos dibujan en los proyectos soñados por cada persona. A ellos, valientes, y a quienes sufren por ellos desde el apoyo a sus ambiciones (un apoyo imposible de negar en tanto lo orquesta el aprecio), van dedicadas estas páginas, estos años, estos días de estudio incesante.

Solo queda pues, desear que la vida de esta revista joven sea, en melancólico cantar de Chavela Vargas, “plenilunada y azul como ninguna”…

LUIS GARCÍA-CHICO A 30 de Enero del 2015; en Crickhowell, Gales (Reino Unido).

REVISTA DE ESTUDIOS SOBRE JUSTICIA, DERECHO Y ECONOMÍA

No.2 (Enero-Junio del 2015)

PROPIEDAD Y FACULTAD POLÍTICA: TEORÍA DEL FUEGO EN BABILONIA1

Luis GARCÍA-CHICO Graduado en Derecho (España) y Promotor y Coordinador de “Revista de estudios sobre Justicia, Derecho y Economía –RJDE”

-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.SUMARIO: 0. INTRODUCCIÓN I. PROPIEDAD I.I. Significado de propiedad y su origen I. II. Relación persona-cosa I.III. Del derecho objetivo a subjetivo I.IV. Dualismo real-personal y monismo I.V. Defensa del dualismo real-personal en tanto permite introducir en el discurso al derecho objetivo romano y derecho subjetivo II. FACULTAD POLÍTICA II. I. Problemas del gobierno sobre la propiedad II. II. La propiedad pública es un robo II. III. Sistema papista medieval III. DERECHO Y JUSTICIA IV. CONCLUSIONES -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

0. INTRODUCCIÓN En el presente estudio, se practica un análisis de la institución de la propiedad, privada y pública, referido a su importancia económica y política, acudiendo para ello a su

En el presente estudio, por razones de tiempo, se ha omitido el aspecto técnico de las notas a pie de página. Conforme se cuente con aquello de lo que en este momento no se ha dispuesto, se irán incorporando con el objeto de facilitar intereses, estudios, análisis o curiosidad del lector. Se ruegue, disculpen al autor.

reinterpretación, y a la explicación de la denominada facultad política, como argumentos a un sistema democrático. Este trabajo encuentra ocasión de nacimiento debido a la importancia que están adquiriendo movimientos sociales y políticos respecto a dicha institución, en un contexto económico azotado por los efectos de una crisis económica, social y filosófica iniciada en el 2007, que tan larga e insoportable está resultando. Tanto movimientos sociales como políticos, en respuesta a unas medidas políticoeconómicas de ajuste inspiradas por la Unión Europea, han incorporado al debate la institución de la propiedad: su uso, responsabilidad, administración, gravamen, relación propiedad pública-privada…, en aras a solucionar los problemas acaecidos mediante la proclamación de los principios democráticos, en tanto decisión del pueblo, para acabar con la, así denominada “clase política”, o rozando el absurdo en tanto desconocimiento de los términos, “casta política”. El orden de este trabajo se ha elaborado en apenas dos meses (no su contenido), cuando la idea inicial del autor era haberlo hecho transcurridos varios años. Pero debido a la necesidad de nuevas teorías que inspiren al pensamiento y a la crítica de una sociedad en plena crisis económica y política, la elaboración de este estudio ha encontrado así su razón de ser (por ello se me excuse, por motivos de velocidad, en la falta de inundación con notas a pie de página a la que había acostumbrado en otros trabajos). Haciendo un análisis de la propiedad, de la facultad política, de la relación poder civilpoder espiritual, así como del Derecho y la Justicia, se pretende ofrecer espacios a una reflexión nueva y enriquecedora sobre la democracia, en cuanto al siguiente lema: Arda Babilonia.

PROPIEDAD Y FACULTAD POLÍTICA: Teoría del fuego en Babilonia “Esperamos que la gente acate la decisión de sus representantes”. Pepe Blanco, Ministro de Fomento del Gobierno de España (2009-2011).

PROPIEDAD

1. Significado de propiedad y su origen

La posibilidad en el acceso a una propiedad privada se estima básica en el largo caminar de la vida, para lograr la apasionante libertad de cada ser humano; pareciera como si las propias experiencias de nuestro día a día, envueltas en un manto axiológico, necesitasen salir y corporeizarse, adherirse a cosas que las representasen, ya fuere para su certeza y aprehensión (se desea cierto alimento para comer y satisfacer determinada pulsión, p.ej.), o expresión de una consecución (v.gr. teoría de la representatividad del dinero).

La propiedad es esencial y necesaria, vinculando el sentido individual del hombre con su sentido colectivo, en comunidad. La propiedad es así una relación íntima que constantemente y de un modo necesario mantiene el hombre con la naturaleza para obtener de ella los aprovechamientos y utilidades de que es susceptible (MANRESA Y NAVARRO). Es el sentido de tener algo propio, pues el Ser exterioriza en aquello que le rodea su egoísmo natural o biológico, y en manera tal, un sentimiento de seguridad al poder controlar factores determinados, lo que le permite autodeterminarse como singular.

§1

El término “propio” procede del latín “proprium” que deriva del adverbio “prope”, cuyo significado es “cercano o próximo a” (en este sentido, BERNAD MAINAR). De ahí deriva el término “proprietas”, el cual, habida cuenta del sentido unitario con el que, se interpretó, los antiguos romanos lo emplearon (pues el Derecho Romano no ofreció una definición del derecho de propiedad, solo se sugirió: “ius utendi et abutendi re sua, quatenus iuris ratio patitur”2 en tanto “derecho a usar y a abusar de una cosa propia, hasta que la razón del derecho la permitiera”)3, trataría de expresar la idea de una relación de identidad, muy íntima o propia (cercana), entre la naturaleza de una cosa (natura

D, V, 3, 25, 11. Ni la Constitución de Constantino (C. 4, 35, 21), ni las Instituciones de Justiniano (2. 4, 4), ni el Digesto, ofrecen una definición de propiedad, dejada a glosadores. 3

determinata ad unum) y la naturaleza de la persona propietaria, estando dicha relación de identidad limitada por la justicia (quatenus iuris ratio patitur); sea tal límite por influencia griega del panáristos hesiodótico, en cuanto a apreciar virtudes como la fides, humanitas, pietas…, en favorecer el bien común. Los juristas romanos cultivarían así veram philosophiam non simulatum, la filosofía no de lo abstracto, sino de la realidad4. En términos más doctrinales, la definición de “proprietas” ha venido considerándose como la señoría jurídica, efectiva o potencialmente plena sobre una cosa, sin necesidad de que el propietario la tenga en su poder para que siga siendo suya (BONFANTE). Siendo así su contenido pleno: ius utendi [uso adecuado de la cosa de acuerdo a su naturaleza], ius fruendi [gozar de los frutos] y ius abutendi [disponer de la cosa]. Afirmar “esta cosa es mía” (haec res mea est) supone eso, con las salvedades que el Derecho determine.

§2

Hubo un término anterior al de proprietas, y a su vez de mayor amplitud, con el que fue de la mano durante todo su recorrido histórico. Me refiero al dominium. Dominium se aproximaba al concepto de soberanía del paterfamilias (el dominus de la domus, que ejercía la mancipium). Se referiría más a la vieja idea durante la etapa arcaica y pre-clásica de la sujeción universal de las cosas al pater, cuando propiedad y poder en la domus –sobre esclavos, hijos, mujer…- era lo mismo (“paterfamilias apellatur qui in domo dominium habet” D. 50, 16, 195, 2); en cambio, proprietas se restringiría al título particular que un individuo tiene sobre un bien (en este sentido, ROMANGUERA, GUMERSINDO DE AZCÁRATE y LOZANO CORBI). Se ha solido así interpretar siempre la propiedad unida al dominio (vid. RUGGIERO, y más específicamente GARCÍA GOYENA, GREGORIO LÓPEZ [“propiedad y dominio son la misma cosa”] y BONFANTE, quien incluye dentro de los cuatro significados del mancipium del dominus, a la propiedad), pero el uso de uno u otro término se populariza más o menos dependiendo de la historia y sus acontecimientos, así como el contenido del

“Los praecepta iuris de Ulpiano (…) nada dicen de qué es lo que deben hacer los sujetos, el Estado… Es el jurista quien procediendo conforme aquellas directrices, sabrá concretarlos, inspirándose en sus exigencias, que son variables en el tiempo y el espacio. El principio es general y eterno, mas las aplicaciones concretas son infinitas y variables” (BIONDI).

derecho de propiedad, por influencia de factores políticos y económicos, imponiendo cada vez más limitaciones a las facultades de disposición del propietario. En tal sentido, el término dominium se empleó por la jurisprudencia clásica, mientras que proprietas en la etapa post-clásica (cuando se quebró la unidad compacta familiar del pater, como indica LOZANO CORBI y BERNAD MAINAR). Pero parece claro, la concepción de la propiedad nació con la idea de la plenitud de poderes del paterfamilias (propiedad quiritaria o dominium ex iure Quiritium), y, por consecuencia, de la posibilidad por su parte de no ejercerlo en su totalidad si así quería (usufructo). Y así ha quedado recogido, por ejemplo, en el Código Civil Español, cuando en su artículo 348 entra en la cuestión mencionando, en su definición de “propiedad”, el ius fruendi y el ius abutendi (“la propiedad es el derecho de gozar y disponer de una cosa”), desplazando el ius utendi o derecho de uso al apartado segundo del mismo artículo, con mención en la “actio reivindicatio” (“el propietario tiene acción contra el tenedor y el poseedor de la cosa para reivindicarla”; 348 II CC), señalando así en manera indirecta la posibilidad de su ausencia de dominio, pero con propiedad. Sirva de comparación, el Code Civile Français, en su artículo 544, cuando afirma que “la propriété est le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue”, la expresión “de la manière la plus absolue” (de la manera más absoluta) fusiona dominio y propiedad en el sentido ya visto, pero éste apartado no es tan descriptivo como sí es el español, que además apunta la posibilidad de que el objeto esté en manos de terceros.

El empleo de los términos vistos, van variando a lo largo de la historia. Lo que se entendía como un ius infinitum et individuum comienza a cargarse de tintes negativos, obligando al propietario a soportar o abstenerse en algo, no a hacer; las limitaciones a la propiedad se incrementan durante el periodo romano post-clásico (284 – 476 d.C.), etapa de mayor decaimiento e intervencionismo legal del Imperio, esperpentizando el apartado final de lo que Bartolo de Sassoferrato escribiría siglos después como definición de propiedad: “dominium est ius de re corporali perfecte disponendi nisi lex prohibeat” (“nisi lex prohibeat”, es decir, “salvo los límites que provea la ley”). En este sentido, la pequeña y mediana propiedad, a medida en que se acreciente la presión fiscal (según TORRENT a partir del año 50 a.C.5), irá desapareciendo perjudicada por la poca rentabilidad del negocio agrícola, ello para el crecimiento inversamente proporcional

TORRENT, Inflación y proceso en la legislación municipal, RIDA, XIX, 1972, p.448-468.

de los latifundios explotados por esclavos, utillaje, animales y hombres libres. 6 Se concluye así en una transformación de la mayoría de tales campesinos en colonos de los terratenientes (colonatos), que preparan la lógica al sistema feudal posterior. En la etapa final del Imperio Romano, el cristianismo cobra energía. Las escuelas estoica y cínica habían ofrecido sus influencias para su asimilación, desde tiempos de Cicerón en adelante, hasta consagrarse con el emperador Marco Aurelio (“Ama a la humanidad, sigue a Dios” (Med., IV, 31)) y, oficialmente, lograr su plena implantación mediante la proclamación del Edicto de Milán del 313 d.C que establecía la libertad de culto, y en el 380 d.C. su consideración de religión del Imperio (Cunctos Populos).

Como nos escribe ROMANGUERA, el sentido que los romanos dieron al concepto “propiedad” se verá influenciado o modificado por la doctrina cristiana y germánica. No solo en la influencia que la propia filosofía del lenguaje germano ofrecerá (y que se tratará más adelante en Derecho y Justicia), sino en la doctrina que presentarán personajes como San Agustín, San Ambrosio, y, mucho más adelante, Guillermo de Ockham.

2 – Relación persona-cosa

§1

Según la tradición jurídica romana, había una cualidad en todas las cosas (nexum o wadium, según MAUSS siguiendo la tradición de Huvelin, Lévy-Bruhl, entre otros), que había de ser extraída; no solo se expresaba la descripción de la cosa, sino que se le adhería la explicación de “aquello que le pertenece” por naturaleza. A ello parece referirse GAYO, en Institutionum, al definir primero a las cosas corporales equiparándolas a “las cosas tangibles, como un fundo, un esclavo, un vestido, el oro, la plata y otras innumerables cosas” (“corporales hae sunt, quae tangi possunt, ueluti fundus, homo, uestis, aurum, argentum, et deni que aliae res innumerables” G. Inst. II, 13), y al concretar en segundo lugar las cosas incorporales como “las intangibles, como las que consisten en un derecho, a saber: la herencia, el usufructo, o las obligaciones de cualquier modo que se hayan contraído” (“incorporales sunt, quae tangi non pussunt: qualia sunt 6

En esta época de concentración de la propiedad, se desarrollarán figuras jurídicas como la enfiteusis.

ea, quae in iuri consistunt; sicut hereditus, ususfructus, obligationes quoquo modo contractae” G. Inst. II, 14). “Iuri consistunt”, es la especificación de Gayo acerca de esa “naturaleza de la cosa” o “nexum” que nos interesa. Además, pudiendo ser en este sentido, Ulpiano afirmaba la constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi (la constante y perpetua voluntad de dar “a cada uno” lo suyo) como definición de justicia, es decir, el fin del Derecho (Ius) como una especie de sacerdocio (componente mágico), en aras a tratar de discernir la naturaleza de cada cosa con su correspondiente ser al que va vinculado (apréciese en este aspecto la influencia aristotélica) De esta manera la proprietas tendría un destino o fin ligado a la cualidad del bien en cuestión; un fin que el propietario habría de seguir, porque le vincula. En este sentido, el Código Civil de Portugal, que recogería tal filosofía si se quiere en manera aparente (tal vez por puro acto de fe de aquí el escritor), en su artículo 2167, definiendo a la propiedad como la “facultad que el hombre tiene de aplicar a la conservación de la existencia y al mejoramiento de la condición todo cuanto para su fin ha adquirido de un modo legítimo, y de que, por tanto, pueda disponer libremente”. Existiría pues un principio de lealtad en la naturaleza, como valor fundamental para la existencia, ante su respeto por las causas que persigue. En esta línea, también se refiere Ralph W. EMERSON cuando evoca: “la naturaleza es un lenguaje y cada nuevo hecho aprendido es una nueva palabra; pero este no es un lenguaje desarmado y muerto en un diccionario (…) sino significativo y universal. Deseo aprender este lenguaje (…) para poder leer el gran libro escrito en esa lengua (…) Soy el amante de una belleza incontenible e inmortal. En los lugares silvestres, encuentro algo más caro y próximo a mí que en las calles o poblados. En el paisaje tranquilo y, especialmente, en la lejana línea del horizonte, el hombre contempla algo tan hermoso como su propia naturaleza”. Es ese saber saber lo que se trata de apreciar en el medio (lo denominado “ius”, en tanto expresa “lo justo”), para encontrar la cualidad que explique la cosa y, para su supervivencia y orden, el hombre hacia ella se dirija.

§2

MAUSS explicó la visión romana de los vínculos intangibles, desde la óptica solemne o formal de “las garantías suplementarias”, como p.ej. la entrega de cobre en la mancipatio 7

("yo afirmo que esta cosa es mía según el derecho de los quirites y sea tomada por mí con este cobre y esta balanza"; Hunc ego res ex iure quiritium deum esse aio isque mihi emptus este aere aenaque libra). Así, en su propia boca: “la cosa gaje carece generalmente de valor, un ejemplo serían los bastones que se cambian, la stips en la estipulación romana y la jestuca notata en la estipulación germánica; incluso las arras de origen semítico, son algo más que un simple anticipo. Son todavía residuos de los antiguos dones obligatorios, debidos recíprocamente; los contratantes quedaban ligados a través de ellos. A este título, estos cambios suplementarios expresan con ficción, este vaivén de las almas y de las cosas, que se confunden entre sí. El nexum, el vínculo de derecho, tiene su origen tanto en las cosas como en los hombres”. La cosa es, pues, intrínseca al individuo, no separada de él, adhiriéndose el Derecho Romano a la perspectiva de la “objetividad”; los romanos no se plantearon la idea de “derechos subjetivos” (VILLEY; en sentido contrario DABEY, para quien, si no existió la noción, sí se practicó la idea).

Como se ha sugerido en líneas previas, se entendía la existencia de una relación de pertenencia en las naturalezas: entre la naturaleza de la cosa y la naturaleza de su dueño, con el límite de ley que recibía la propiedad, arreglándola, no imposibilitándola (“se debe ser libre con las leyes, y no contra ellas”; GOYANA). El sujeto que recibía el bien (paterfamilias), era el nexum, el lazo o nudo entre uno y otro, entre una unidad familiar y otra; la notoriedad de este aspecto se representaba mediante un acto solemne de entrega de la cosa, confiriéndose tal vínculo “mágico-simpático” a partir de una serie de actuaciones así como unas palabras requeridas (MAUSS). Tal vínculo de pertenencia de la cosa y su dueño, permanecería constantemente mediante la entrega del denominado “nexum” en manera solemne. A ese aspecto formal, también se refiere Gayo (G. Inst,III, 174). Como nos podemos dar cuenta, la importancia reside en el cuerpo del lenguaje, en el modo de ofrecer un significado intangible (aunque existente) a algo corpóreo y finito, como es transmitir la propiedad de un bien que existe para la ejecución de su naturaleza en potencia (todo lo que puede dar en forma natural). Todo ello se reviste en la noción de propiedad, que, al igual que la noción de tû-tû de ROSS, cumple la función de reforzar los hechos y sus consecuencias dentro de una comunidad, invocando una especie de poder sobrenatural (magia simpática) en orden a una idea de supervivencia. Se aprecia una conexión mágica de las partes de un todo que hay tratar de conocer o comprender 8

(verstehen), ello para alcanzar un orden o armonía trascendental (sacerdotes apellat, BIONDI).

La visión de los romanos respecto a los bienes/cosas, era radicalmente contraria a nuestras suposiciones actuales; más si tenemos en cuenta que la res formaba parte del concepto “familia” (D. L, XVI, 195, 1, ULPIANO). Como explica MAUSS, “cuanto más se remonta la antigüedad, la palabra familia comprende más las res que forman parte de ella, hasta llegar a incluir también los víveres y los medios de vivir de esa familia (…) La res ha tenido que ser, en sus orígenes, algo distinto de la cosa en bruto y tangible, del objeto simple y pasivo de transacción en que luego se ha transformado. Parece que la mejor etimología es la que la relaciona con la palabra del sánscrito, rah, ratih, don, regalo, cosa agradable. La res fue, sobre todo, lo que daba satisfacción a otro”. Esta teoría de los dones a la que se refiere el sociólogo, conectaría con otros estudios dedicados al análisis de culturas pobladoras de distintas partes del mundo, en las que se darían tales tradiciones de rito y ofrecimiento o permisión de cosas por la confianza o lealtad que el accipiens o quien va a recibirlo, inspira, para el ejercicio del bien dado (desarrollar la naturaleza del bien). Véase EIBL-EIBESFELDT, quien basándose en la idea de la posesión jurídica desde una perspectiva etológica, interpreta a aquélla como elemento de reciprocidad en un colectivo, capaz de crear, en su ejercicio, relaciones sociales, dar y recibir, así como el respeto, en una cadena de favores donde los bienes objeto de posesión estarían cargados de un componente intangible u orden natural por desarrollar o cumplir, y ello sería de consciencia y respeto por la comunidad. Este comportamiento se ha podido apreciar incluso en los grandes primates (DAN FOSSEY), como los gorilas, que pueden “coger prestada” una cosa a otro, explorar dicho bien, y después depositarlo en el mismo sitio en el que se encontraba, como respetando ese “vínculo” de naturalezas de la cosa o instrumento y su poseedor.

Son códigos de lenguaje. Como tales, expresan información de hechos reales. En otras palabras: en las relaciones de propiedad, posesión, dominio… la naturaleza del bien y la naturaleza del hombre se unen, adquiriendo éste conciencia del otro. No solo se aprecia la forma de un bien por los sentidos en una concepción presente, pues también se sabe por experiencia de su potencial en cuanto a bien determinado futuro. Esta idea de los potenciales, de la naturaleza de la res o bienes, sería pie constatado como argumento p.ej. en la idea motor de los procesos de domesticación de animales y plantas 9

salvajes durante el Neolítico; la idea sería “sé lo que vas a ser, y quiero ayudarte a conseguirlo para beneficiarme de tus frutos y tú te desarrolles gracias y junto a mí”. Sobre esta idea, como se ha expuesto, se construyeron gran parte de las teorías primitivas (así, p.ej: la cultura celta; la cultura china, que reconoce el nexum entre las distintas familias por las cuales van pasando los bienes; la teoría hindú sobre los dones, donde las propias cosas o alimentos se comunican como si fuesen sujetos dotados de personalidad [Dharma-sutra, Dharma-sastra]; la cultura romana), en la que las cosas daban un servicio al hombre, y el hombre proporcionaba también un servicio (entendido natural o potencial) a las cosas.

Estos códigos de lenguaje o sistemas de signos expresaban una realidad consistente en causas y consecuencias del medio natural, y un Ser honesto consigo mismo por aceptarse como habitante del mundo. Había, por tanto, una creencia mágica en la satisfacción de la producción cuando se unían las naturalezas de las cosas con el hombre y sus objetivos, como fuerzas en paralelo que mantenían tensa la cuerda de un arco (harmonia).

3. De derecho objetivo a subjetivo

§1

En el s.XIV se produce el cambio en el paradigma (en un aspecto intelectual; en un aspecto histórico se había ido produciendo desde la etapa post-clásica romana [fin de la dinastía de los Severos y comienzo del Dominado] un deterioro del Derecho Romano (en este sentido BERNAL DE BUGUEDA7), ante el debate suscitado entre el Papa Juan XXII

En “la etapa del alto postclásico, que abarca desde los Severos hasta los emperadores ilíricos (…) se manejan todavía las obras de los clásicos (…) aunque no directamente, sino a través de epítomas y glosesemas llevados a cabo sobre los originales, con fines prácticos, pero con la intención de conservar el torrente intelectual de sus antecesores; durante [la etapa del bajo postclásico, desde los ilíricos hasta Justiniano] se observa el predominio del derecho vulgar, rompiéndose todo nexo entre el derecho del momento y su grandioso pasado. Los juristas vulgares, que no tenían ante si los escritos clásicos, sino sólo las deformaciones y falsificaciones los primeros postclásicos, miraban ya con indiferencia la obra intelectual de los clásicos. (…) Como consecuencia (…) la jurisprudencia se paraliza, los juristas desaparecen y se convierten en meros ejecutores de la voluntad imperial. El derecho declina, se vulgariza, se degrada, se envilece, pierden firmeza los contornos que definen las instituciones, estas se mixtifican, se

(Ad conditorem canonum [1322], Cum inter nonnullos [1323] y Quia quorundam mentes [1324], Quia vir reprobus [1330]) y Guillermo de Ockham (Opus nonaginta dierum [1333-1334]) en lo relativo a la pobreza franciscana. Si bien, como se verá, dicho acontecimiento fue la gota que colmó el vaso de un largo proceso de conflictos civilesespirituales. *

La orden franciscana tenía como máxima: “No os proveáis de oro, ni de plata, ni de cobre en vuestros cintos; ni de alforja para el camino, ni de dos túnicas, ni de bordón” (Mateo 10, 9-19; Lucas 18, 28). En este modo no poseían nada per se, ejerciendo un simple usus facti sobre toda clase de bienes, siendo el dominium de los benefactores de la Orden. En los escritos citados, el Papa Juan XXII los acusa de hipócritas al autodenominarse éstos “pobres” mientras utilizan numerosos bienes, como si fueran, de hecho, su propiedad (fruendi, utendi). Ello mientras que el propietario oficial, el Papado, ejerce un dominio verbale, nudum et aenigmaticum. El intento de los franciscanos de desvincular el usus iuris del usus facti es falaz (CONTRERAS PELÁEZ y PÉREZ LUÑO).

Guillermo de Ockham, por inspiración y encargo de Miguel de Cesena y Bonagracia de Bérgamo, sostendrá un pensamiento radicalmente opuesto y revolucionario: “El dominio de todas las cosas temporales dado a los primeros padres fue la potestad de regir y gobernar racionalmente lo temporal sin que ello opusiera resistencia violenta, de modo que no pudiera inferirse violencia o daño alguno a los hombres. (…) Además de este dominio, les fue dada a ellos y a todos los seres animados de la tierra la potestad de usar ciertas cosas determinadas, de modo que pudieran utilizar unas y no otras” (tomado de Esteban PEÑO EGUREN).

La clave, como se ha destacado en cursiva, es el empleo del término potestas como ius. Desde esta óptica individualista ockhamista, el derecho es potestas: “el derecho de uso [ius utendi] es la facultad de usar lícitamente una cosa externa [potestas licita utendi re extrinseca], de la que su titular no puede ser privado sin culpa o sin causa racional en contra de su voluntad, [de forma que, si su titular] fuera privado de ella, puede llevar a juicio al usurpador”. Esta idea está íntimamente ligada a la de persona como única confunden los rasgos de unas con otras y el mecanismo jurídico se muestra incapaz de soluciones de modo adecuado a las nuevas exigencias de la vida”.

detentora de potestas, no la cosa, en tanto aquella fue hecha a imagen y semejanza de Dios (Génesis 1:26). Con dicha argumentación, la teoría franciscana de renunciar a la propiedad o a alguno de sus atributos, pero no a su uso, adquiría cuerpo lógico.

El derecho ya no se concibe así como un justo objetivo (id quod iustum est) en atención a la tradición románica vista, o parafraseando a VILLEY, como “harmonie, équilibre, bonne proportion arithmétique et géométrique entre les choses ou les personnes”; el sentido se invierte entonces, y el derecho subjetivo de inspiración ockhamista precede al objetivo en un enriquecimiento personalista, del individuo, pues se le da poder, potestad (potestas) hacia el orden que sea considerado correcto y necesario por el mismo hombre: “le droit, au sens technique du mot, cesse donc de désigner le bien qui vous revient selon la justice (id quod iustum est), il signifie cette notion beaucoup plus étroite: le pouvoir qu’on a sur un bien” (VILLEY). Se pasa de la idea de unos bienes, que de suyo, disponen de unas cualidades que justifican su apropiación por alguien (derecho objetivo); a la opuesta de que son las personas las que tienen el poder sobre las cosas, son el centro de titularidad de derechos (derecho subjetivo).

Al respecto, el mismo VILLEY (así nos cuentan CONTRERAS PELÁEZ y PÉREZ LUÑO), señala que “Ockham incurre en un error categorial al pretender proyectar este individualismo cristiano –válido sólo en el plano espiritual- al terreno jurídico (…) la gracia, la redención, son un regalo inmerecido por el hombre, del todo desproporcionado respecto a sus merecimientos “objetivos” (…) La relación del cristiano con la ley moral no es entendible en términos “jurídicos” de obediencia-desobediencia, cumplimiento, sanción, recompensa, etc.; no se trata de obedecer la ley para evitar una sanción: se trata más bien, por parte del cristiano, de una respuesta amorosa y libre al regalo gratuito de la redención. (…) De la misma forma que Dios `ha hecho más de aquello a lo que estaba obligado´ al salvar al hombre, así el santo responde haciendo más de lo exigido por la ley: en ambos casos, la `desmesura´ de lo gratuito prevalece sobre la proporción, el equilibrio, la exacta equivalencia de contraprestaciones que caracteriza a lo jurídico (…) Et la merveilleuse notion chrétienne de la liberté, valable pour le moine détaché du monde, mais peut-être moins pour les hommes enfoncés dans le temporel, propriétaires, négociants, escrocs et voleurs auxquels les juristes ont affaire- il la transpose précisement dans le monde du droit”. 12

§2

Como explica nuevamente VILLEY, el derecho subjetivo “proviene de una concepción del mundo muy diferente (…): cesa de considerar al hombre, objetivamente, como una simple pieza de un todo organizado, y pasa a reconocerlo como dotado de libertades naturales, que los juristas tienen la misión de restringir y estudiar. Concebir la noción general del poder del individuo –derecho subjetivo, base de un nuevo arte jurídico- nos parece haber sido la obra particular de la filosofía moderna”. Y así es; Grocio, representante del iusnaturalismo racionalista, de hecho, influenciará a autores de renombre como Hobbes, Puffendorf, Locke, Kant, Wolff... que acabarán por aportar las bases filosóficas sólidas para la construcción de la revolución burguesa (“los principios fundamentales del derecho natural racional, ellos eran los principios de las nuevas constituciones [tras la revolución francesa]”, HABERMAS).

Con influencia en Ockham, Hugo Grocio proclamará en De iure belli ac pacis su idea de derecho, primero como “lo que es justo”, y segundo como “cualidad moral (facultad o aptitud) correspondiente a la persona, para poseer u obrar algo justamente”; una idea que partiría por el reconocimiento de la propia noción de libertad de Francisco SUÁREZ (“la naturaleza hizo a los hombres -por decirlo así- positivamente libres con derecho intrínseco a la libertad”, en este sentido TULLY y FINNIS). Y de igual forma, encontraría influencia en los mismos escritos de Francisco DE VITORIA (en este sentido, GÓMEZ ROBLEDO y CASTRO ARENAS) evidenciado en la relictio de Indis. El alto valor que introduce dicho racionalismo sitúa al hombre como centro del cosmos, como propietario de su propia vida, de su libertad. Francisco SUÁREZ proclama en ese sentido: “la libertad es natural al hombre (…) la misma naturaleza dio al hombre la propiedad de su libertad (…) sin embargo no prohibió absolutamente que pudiera quitarse (…) por el mismo hecho de que el hombre es dueño de su libertad, puede venderla y enajenarla. También la patria, con el poder superior que tiene para seguir a sus súbditos, puede por una causa justa (…) privar al hombre de su libertad”. Con esta idea como corolario, el escolástico concluye: “pueden los hombres cambiar [la libertad] porque en cada una de las personas existe en dependencia de su propia voluntad y en dependencia del Estado en cuanto que éste tiene legítimo poder sobre todas las personas particulares y sobre sus bienes en todo lo necesario para el buen gobierno”. 13

El derecho subjetivo se deja entrever cuando DOMINGO DE SOTO en De Iustitia et iure libri dicem proclama en términos de voluntarismo: “Dominium autem non quodcunque ius et potestas significat, sed certe illam, quae est in rem, qua uti pro libito nostro possumus in nostram propriam utilitatem, quamque ob nosipsos diligimus” (Ahora bien, dominio no significa cualquier derecho y potestad, sino precisamente aquello que hay sobre una cosa de la que podemos hacer uso a nuestro antojo para nuestra propia utilidad, y que apreciamos en razón de nosotros mismos”). Como aclara CARPINTERO, el derecho subjetivo será “una cualidad personal de cada sujeto en la que, en principio, solo cuenta, es decir, solo es tenida en cuenta en el momento de la decisión y de la regulación de la voluntad de ese tal individuo: lo que él quiera, se proponga o pretenda, esto es la medida y las normas de regulación del Derecho”. El derecho se hace así subjetivo, “considerado de acuerdo a su alcance en cuanto a las posibilidades de conducta individual. (…) [De esta manera] el derecho subjetivo (…) se llama restricción de la conducta (obligaciones) o expansión de conducta (derechos)” (ROSS).

4. Dualismo real-personal y monismo

La propiedad implica, así se ha entendido, la relación con algo (derecho real), y a su vez, un determinado comportamiento con alguien –obligaciones, dentro de las facultades que proporciona a la supervivencia dicho algo (derecho personal). Se ha solido hablar así de “derechos subjetivos” (Hugo GROCIO), que comprenderían derechos reales y derechos personales (a diferencia de la perspectiva “objetiva” romana, ya vista, que no concibe derechos subjetivos; así lo entiende VILLEY). Esta teoría clásica diferenciaría derecho real y personal, según la existencia o no de otra persona (pasivo) en la relación jurídica. Al hilo, BONNECASE explica: 1. “El derecho real sitúa a su titular frente a una cosa; el derecho de crédito, por el contrario, puede tender a la adquisición de una cosa, pero su titular debe dirigirse a una persona cuya intermediación le es necesaria para obtener la cosa.

2. El objeto del derecho real es una cosa, en tanto que el derecho de crédito recae indistintamente sobre la prestación de una cosa, sobre un acto positivo o una abstención. 3. Aún en el primer caso, puede el derecho de crédito referirse a una cosa simplemente determinada en género; en cambio para que una cosa sea objeto de un derecho real, debe estar rigurosamente individualizada. 4. El derecho real es absoluto, en el sentido que es oponible a todos, en tanto que el derecho de crédito esencialmente es relativo; no poniendo en movimiento nunca sino al deudor. 5. Esta cuarta diferencia produce consecuencias en cuanto al procedimiento; el titular de un derecho real provisto de una acción real, no sabe previamente contra quien ejercitara su prerrogativa; le hará valer contra cualquiera que trate de perturbarlo en ella, el titular del derecho de crédito si conoce con anterioridad a su adversario, el cual es el deudor; por ello se califica como personal la acción que sanciona la obligación”. El conflicto doctrinal aparecería en cuanto a considerar tal “subjetividad” o bien dualista (la teoría clásica vista, separando lo personal de lo real, lo que en cierta medida podría incorporar la concepción objetiva romanista), o monista (monismo personal [todos los derechos subjetivos son personales]; o monismo real [todos los derechos subjetivos son reales]).

Según la tradición monista realista, en todo derecho personal habría implícito un derecho real; el sujeto sería dueño de sus obligaciones y contratos en tanto la totalidad de los derechos subjetivos integrarían su patrimonio y serían, en realidad, derechos reales. El sujeto es dueño de las cosas y de los derechos. Veamos sus fundamentos. Durante el Derecho Romano, existió una relación intuitu personae en las obligaciones, de tal manera que, ante un cambio de acreedor o deudor, la obligación desaparecía; pero con el paso del tiempo (Lex Poetelia Papiria), se admitió la sustitución (cesión de crédito/deuda). GAUDEMET utiliza este argumento para concluir que el derecho personal se ha convertido en un derecho sobre los bienes (ius ad rem), o más específicamente, un derecho a todo un patrimonio, pues “es el valor del crédito y no tanto 15

la persona del deudor [lo que interesa] (…) el patrimonio es el que debe a otro patrimonio, no siendo ya el deudor y el acreedor, sino los representantes jurídicos de sus bienes”. Este es el pensamiento adscrito a la teoría monista realista, con representación en GAUDEMET, los property rights de la Common Law, etc (en ese sentido, GHERSI).

Por el contrario, la tradición monista personalista aduce que es absurdo plantear la existencia de obligaciones sin sujetos (“todo derecho es una obligación entre personas”), y señala que el denominado “derecho real” no existe, sino que es una obligación de “no hacer” (la denominada obligación pasiva universal, véase PLANIOL). La propiedad es así, no un derecho real (hombre-cosa), sino una obligación pasiva universal o erga omnes (hombre-hombre), mediante la cual la sociedad reconoce al sujeto el derecho de aprovechamiento de un bien, a cambio de que éste haga lo propio en viceversa: “la obligación impuesta a los sujetos pasivos es puramente negativa, consiste en abstenerse de todo lo que podría turbar la posesión apacible que la ley quiere asegurar al propietario. El derecho real (…) [se concibe] bajo la forma de una relación obligatoria, en la cual el sujeto activo es simple y está representado por una persona, mientras que el sujeto pasivo esta ilimitado en número y comprende a todas las personas que están en relación con el sujeto activo” (PLANIOL). De esta manera, desaparece toda relación “real” (en el sentido de res), siento todo personalista.

* * *

Ambas teorías monistas tienen su razón; la errata es pretender llevar más allá sus propios límites explicativos. La teoría monista realista demuestra el sentido de propiedad en cuanto a relación “dueñocosa que domina”, tal y como se ha avanzado en líneas anteriores. En cambio la teoría monista personalista recuerda que tal derecho real no está incomunicado de lo social, como si estuviese encerrado en una jaula de Faraday. Así, llega a afirmar que ni siquiera se puede aducir que haya relación hombre-cosa cuando existen más hombres en el escenario (hablando así no de derecho real, sino de obligación pasiva universal).

No obstante, voy a introducir a continuación precisiones, para así incorporar la idea que subyace al presente estudio. Con los siguientes matices, procuraré lindar u ordenar las 16

dos teorías vistas, a fin de tener una visión clara de ellas antes de avanzar hacia la idea central del presente trabajo.

5. Defensa del dualismo real-personal en tanto permite introducir en el discurso al derecho objetivo romano y derecho subjetivo

§1

La teoría monista realista tiene una contradicción fundamental en su extremismo. Acorde a su idea, al derivar todo derecho personal a lo real (en última instancia, las obligaciones van a acabar afectando al patrimonio), adolece de despiste al no detenerse en los efectos de sus propias consideraciones. Si se estima el monismo-realista como correcto, se habría de afirmar por lógica, con rotundidad exasperante, que cuando el patrimonio de un sujeto es afectado (donde se afecta, en última instancia, una relación hombre-cosa, cuya implicancia estudian las teorías del capital), se produciría también una afectación en las obligaciones posteriores de éste con otro sujeto a consecuencia (volveríamos así al punto inicial que, de acuerdo a la teoría, se había dado por desaparecido o subordinado a otro). En definitiva, la relación de los hombres se da según se de en igual manera la relación con las cosas que median en sus vínculos sociales, pero el trato a las cosas dependerá también de la propia relación que exista entre los hombres en cuanto a lo que se espere de sus resultados (valor). Lo que motiva una y otra relación sigue siendo el instinto de supervivencia, que une el raciocinio humano y el orden natural; esto explica que no podamos decir qué relación, personal o real, prevalezca en tanto suponga el comienzo de dicho círculo.

Aunque creo, el anterior párrafo lo deja claro, conviene incidir en que los argumentos del monismo-realista no pueden sostenerse en la inexistencia de derechos personales en cuanto a que se va a acabar afectando al patrimonio; el motor de toda la relación o pie de su explicación, va a precisar, necesariamente: primero, de obligaciones por las partes (derecho personal); segundo, de nuevas obligaciones a consecuencia de la afectación del patrimonio (derecho personal) que influenciarán de otra forma, nuevamente, al patrimonio, ad infinitum. Tampoco se nos pase por alto, que el patrimonio no es algo 17

ajeno a la acción humana, individual o colectiva; por tanto, personal. Y tampoco se nos pase por alto, que es debido a la interactuación social gracias a la cual podemos idear el propio concepto de “patrimonio”. Como ya se expuso a palabras de PLANIOL, “todo derecho es una relación entre personas”. Es una crítica sensata a esta teoría monista-realista. Recordemos que. aun afirmándose que las obligaciones se “patrimonializan”, seguirá existiendo, pese a esa consecuencia, características intuitu personae (los participantes: sus decisiones, vínculos) que volverán a reintroducir el discurso monista-realista al dualista clásico. En este sentido, nuestro propio Código Civil, cuando proclama en su artículo 1257: “Los contratos sólo producen efecto entre las partes que los otorgan y sus herederos [las cursivas son mías]; salvo, en cuanto a éstos, el caso en que los derechos y obligaciones que proceden del contrato no sean transmisibles, o por su naturaleza, o por pacto, o por disposición de la ley. Si el contrato contuviere alguna estipulación en favor de un tercero, éste podrá exigir su cumplimiento, siempre que hubiese hecho saber su aceptación al obligado antes de que haya sido aquélla revocada.” Creo, es lo suficientemente claro; no se puede negar en manera óptima, desde una óptica monista-realista, lo personalista. La contribución del monismo-realista, aun así, es positiva: nos recuerda que toda decisión o intervención sobre nuestro patrimonio legítimo, puede considerarse una expropiación injusta. Sobre el término legitimidad, se incidirá cuando se explique el sentido de pertenencia pública. §2 Respecto a la teoría monista-personalista, recordemos que defiende la inexistencia de “derechos reales”, considerándolos una obligación más, ubicadas en las de “no hacer” (artº 1088 CC); ello insta a sustituir el término “derechos reales” por el de “obligaciones pasivas universales”. No obstante, así he apreciado, adolece de un error. El problema queda referido a la naturaleza de las cosas; algo que, por una parte, ya ha sido visto en el presente trabajo.

Los bienes no son instancias “atemporales” con la sola capacidad de manifestarse a placer, o por razones de obligación interpartes poder alterar su estado para convertirse en el puro objeto del contrato estipulado y en dicha revelación, mantenerse inmodificado. 18

Las cosas tienen su propio potencial en cuanto disponen de su propia naturaleza, y el hombre, para magnificar la suya, se sirve de aquéllas reglas expresadas en su medio. Este mundo de las cosas que existen porque hay unas reglas intangibles que las proporciona estar, y con las cuáles el hombre se relaciona mediante ideas en pro a la misma supervivencia, se transparentaría en un segundo escenario en la intersección de una persona con otras.

Tan solo conocemos al sujeto por la intersección de sus dimensiones; es decir, por su relación con el medio en el cual, nosotros, como operadores y observadores, también estamos. Existimos en tanto expresamos (somos, en tanto pensamos), y ello es algo que no dista mucho de la misma lógica existencial en las cosas; varía el Ser en ellas (no tienen o es desconocido), pero no su inferida lógica en la expresión. Se ha de afirmar, pues: no es que solo exista un consentimiento u obligación pasiva universal por parte de una sociedad a cambio de un comportamiento semejante, obviando así una relación real en beneficio de una obligación de no hacer; se ha de apreciar, en efecto, dicha permisión recíproca, pero también, para enriquecer tal discurso, se ha de reconocer la influencia que los mismos objetos ejercen sobre las relaciones personales, pues incluso las llegan a crear. Existe una verdadera relación hombre-objeto; la economía lo evidenció como su punto de nacimiento. Negar los derechos reales es dejar inconclusa la respuesta al componente principal del discurso económico: ¿por qué trabaja o invierte el hombre? En definitiva, ¿por qué actúa?

Las relaciones sociales se ven sometidas a las propias relaciones con las cosas; éstas, ya sean en un principio como cosas per se (la propia funcionalidad que manifiesta la naturaleza en las cosas) o en tanto signos (desnaturalización humana de la idea primigenia), son información acerca de una especificación en la propia supervivencia, y dependiendo de lo magnífico en estructuras de su emisor (en un principio, por la propia cosa [naturaleza], y más adelante, por un vendedor [desnaturalización], etc.) el sujeto receptor se expresará en el mundo de una manera premeditada u otra [impulsiva o no intencional].

Existe una relación real cuando el hombre abre el número de posibilidades de desarrollo futuro de un bien (potencial) a partir de su previo análisis, observación… descubrimiento 19

de su naturaleza, en definitiva. De cuanto más dispone el hombre en cuanto a potencialidad de un bien, más peligro tiene de olvidar la naturaleza real de las cosas y la propia con respecto a ésta, por el riesgo de ahogarse o desvanecerse en la propia estructura o desnaturalización creada, sustentada en una ilusión pasajera, tan cambiante como el emisor decida. Este hecho se evidencia en la sociedad actual de consumo.

En los días que hoy habitamos, se ha producido un esperpento de la cosa, en consideración a su tratamiento romano ya visto. De igual manera que éstos creían y tenían esperanza en el desarrollo y aprovechamiento de una naturaleza propia de las cosas (desde ese aspecto mágico que explicaba Mauss), porque evidenciaban con los resultados finales que tales mitos o creencias tenían un componente importante en la realidad (y sobre el cual se sustentaría el officium); en la sociedad actual se mantiene el discurso mágico de las cosas pero en su consumo, triunfando la creencia sobre el hecho, la ilusión sobre la verdad. Últimos datos empíricos que lo representan: la crisis económica del 2007, sustentada en una expansión crediticia con base de ahorro irreal o inexistente (en definitiva, dinero que no representaba ni tiempo, ni fuerza de trabajo, ni valor: nada, solo una ilusión), con propósito en el consumo y crédito fácil (véase MISES, HAYEK).

Como explica Luis Enrique ALONSO, “cuando había tormenta, los primitivos creían en la cólera divina para conjurar el miedo, porque no se explicaban racionalmente la tormenta mediante sus mecanismos naturales. La creencia, de los actuales consumidores, consiste igualmente en adherirse plenamente a los signos, cuyo significado subyacente es el remedio contra el miedo: el bienestar perpetuo y la felicidad por la profusión de bienes. Signos como `bienestar´, `confort´, `sexo´ o `felicidad´ se manifiestan por todas partes puesto que rigen nuestro imaginario. Todos los fantasmas y todas las proyecciones, todos los deseos y todas las necesidades, todas las imágenes y todas las palabras aspiran a ser integradas en él y a perpetuar en el imaginario la consecución del goce anticipándose siempre a lo real. El sentido fundamental del consumo consiste en comprender que hay un auténtico terrorismo del signo que funciona de manera totalitaria”. Inmerso en tal errata se encuentra la teoría monista-personalista. Es más, HOHFELD, al pretender desarrollar y explicar la teoría ideada por PLANIOL, demuestra mejor que éste el error, porque señala sin querer la vulneración producida en la propiedad y facultad política. Veamos esto.

Cuando HOHFELD se refiere a los derechos paucilaterales (“[que es] o bien un único derecho [concreto] de una persona (o grupo de personas) frente a una persona (o grupo de personas) o bien, un conjunto de derechos similares pero independientes frente a unas cuantas personas determinadas”) y a los derechos multilaterales (“amplia categoría de derechos fundamentales similares pero independientes, que pueden ser actuales o potenciales, de los cuales el titular es una sola persona (o un único grupo de personas) pero que valen respectivamente frente a una categoría muy amplia e indefinida de personas)”, expresaría cómo el sistema se relaciona por órdenes competitivos, es decir, de asunción de aquello más apto a los propios intereses del que juzga o valora.

El jurista norteamericano explica: “Si B debe A mil dólares, A tiene un derecho paucilateral, a que B haga aquello que es necesario para transferirle la propiedad de esa suma de dinero. En cambio, si A ya es propietario de los mil dólares, su derecho frente a otras personas respecto de esta cantidad es un derecho multilateral; ahora bien, en este último caso, el derecho de A frente a B es también un derecho multilateral, ya que comparte la categoría de ser un derecho similar, aunque independiente, frente a una gran cantidad de personas”. Esto puede llegar a desafiar al orden jurídico establecido por las leyes, en tanto en cuanto parte de la sociedad pueda optar por la costumbre, en detrimento de la ley; según le interese, se establece una obligación pasiva universal (paucilateral y multilateral), y se expresa así su respeto por una pauta ilegal de actuación, pero dándole ciertamente, una virtualidad real (p.ej. la detención de múltiples desahucios –ejecuciones hipotecarias– en España). Este modo de proceder encontraría reflejo en un sistema jurídico sustentado, o bien por unas Cortes democráticas, que establecerían la regulación al aspecto general y demandado para su legalidad por un cierto colectivo que, según su mayor o menor gravedad o transcendencia social, constituirá peso argumental en el próximo programa electoral del partido político en cuestión; o bien, mediante intervención judicial o constitucionalista vinculado al poder político.

Esta cadena de hechos evidencia el aspecto, extendido hasta donde no alcanza la razón, que se pregona de la propiedad y del derecho, en nuestros días. Se crea un falso discurso de su historia, mediante el cual, se abandona la base económica de dicha institución que proclama la relación hombre-cosa, y de igual manera la base política hombre-hombre [facultad política del propietario, que estudiaremos más adelante]. 21

En tal modo, se le niega al hombre una relación o armonía productiva con las cosas (res), y por consecuencia de dicha ausencia de respeto se le niega también una armonía en la convivencia y autogobierno con las personas (ius), sustituido por un sistema falso de garantías de protección de derechos subjetivos, que antepone la moral colectiva oportuna a lo económico-político individual, sin respetar la legítima adquisición de una propiedad con sentido de pertenencia pública, y ello a partir de los siguientes puntos:

primero: a tenor del comentario de L.E. ALONSO a La sociedad del consumo de Baudrillard, “los productos del mercado evolucionan hasta convertirse en meros simulacros de sí mismos; adquieren una estructura señuelo, en la que su forma exterior, superficial, rompe la dependencia con respecto a su contenido, profundo, y aparece, por lo tanto, una dimensión signo (…) por la cual se invierte la relación entre objeto y mensaje: el mensaje no habla del objeto, el objeto habla del mensaje. La marca de un producto no marca al producto, marca al consumidor como el miembro del grupo de consumidores de la marca”. En este universo no se aprehende lo real u objetivo, mas al contrario, se aplaude la aprehensión de la utopía. No hay economía entendida como administración de bienes escasos, sino economía entendida como administración de bienes cuya abundancia o escasez dependen de buenas o malas políticas económicas. Los objetos no tienen naturaleza, el hombre les da dicha cualidad para venderlos, aun haciéndolos atentar contra sí mismos (en este sentido, Terry L. ANDERSON aporta estudios interesantes). Todo vale en el mundo de las mercancías con unos derechos reconocidos y garantizados por los sistemas jurídicos, pues “el poder ilimitado sobre las cosas no es ni más ni menos, que el reflejo de la circulación ilimitada de mercancías” (PASUKANIS).

segundo, el sentido de autonomía de la propiedad, que es la “facultad política” del hombre respecto a su patrimonio (dominium), se vende por periodos a una dialéctica oligárquica de representación política, con el pretexto de imponer, mediante reglas de mayorías simples o absolutas (y en ocasiones, consensos alejados de toda decisión ciudadana, que es cuando se salta de la necesidad de la sociedad a la del Estado o supranacionalidad), la Justicia que se quiere, a otros, por medio del Derecho. Momento en el que surge el deber jurídico en contraposición al deber moral. 22

§3

Los derechos así, se absolutizan. Como indica ROSS “el concepto de derecho subjetivo se usa típicamente para indicar una situación en la que el orden jurídico desea asegurar a una persona libertad y potestad para comportarse como le plazca, a fin de que proteja sus propios intereses”. Tal situación, se prevé por una norma por parte de la persona a la que favorece. Por tanto, para hablar de derechos subjetivos, para hablar de libertad, potestad, poder o los derechos que una persona tiene garantizada en tanto ser humano sobre el todo, necesita de una proclamación legal que se lo autorice (con carga axiológica en principios constitucionales, por lo menos). Dicha concepción del derecho subjetivo en tanto, proclamado por ley, como poder del sujeto en pro no solo a su interés, sino al común (idea inspirada por Grocio), muestra su campo de actuación como supuestos instrumentos emancipadores de toda opresión autoritaria o totalitaria (visión liberal), en sistemas de democracia representativa.

Los miembros de una sociedad pueden así, a partir de unos derechos o libertades reconocidas por una Constitución, crear Derecho formalmente (en tanto el Derecho reconoce o proclama la costumbre, o derecho material, digamos) dando dicho mandato a un representante, que a su vez, y por lo común (Sistemas de Justicia Constitucional), dispondrá del privilegio de pactar quién podrá interpretar, conforme a la Carta Magna, sus producciones legales. Parece demostrarse en estos órdenes, hasta la extenuación, un “ir más allá de sus límites” por parte de la propiedad privada de la “falsa sociedad política” (individualismo político), que, con la excusa de propiedad pública, moldea al Derecho según sus intereses manifestados en unos tantos porcentuales electorales, eliminando la noción aquí defendida de propiedad y, por consecuencia, de facultad política.

Al hilo de lo comentado hasta ahora, KELSEN afirmaba la facilidad en la percepción de la función ideológica de estas nociones entre sí contradictorias, de derecho subjetivo y sujeto de derecho: “Se trata de mantener la idea de que el derecho subjetivo, es decir, la propiedad privada, es una categoría trascendente al derecho objetivo, una institución que 23

le impone límites infranqueables. Esto es tanto más importante, si el derecho objetivo es concebido como un orden susceptible de transformarse y evolucionar constantemente, como una creación arbitraria del hombre y no como un orden fundado sobre la voluntad eterna de la divinidad, sobre la razón o la naturaleza. Es importante también cuando la creación del orden jurídico tiene origen democrático”. El concepto de propiedad privada se aleja entonces del radio argumentado y defendido en el presente estudio (apropiación legítima con sentido de pertenencia pública); la propiedad pública aparece así como una extensión bastarda de una definición falaz de lo privado: -

se desentiende de la legitimidad en la apropiación de las cosas por medio de tiempo, fuerza de trabajo y valor, que lo representa el dinero (teoría del tiempo y representatividad del dinero, véase GARCÍA CHICO, “Teoría del tiempo y representatividad del dinero: Del dinero real al dinero virtual”);

se olvida el sentido de pertenencia pública de las cosas al estructurar, desde la validez y eficacia del derecho positivo, la propiedad pública (de titularidad estatal) a partir de la propiedad privada de aquellos a quienes, los que están en el poder, en teoría representan;

y finalmente, se produce una asimilación peligrosa en el uso del término “Derecho”, en cuanto a su empleo en los términos “derecho a la intimidad”, “derecho a la asociación”, “derecho a la libertad de expresión y la libertad de información”, “derecho a la vida”… hacia su práctica judicial (ius), con su también utilización en el genérico “Derecho” como conjunto de normas que rigen una sociedad y elaboradas, aprobadas y derogadas a partir de un determinado sistema jurídico y político.

Los derechos subjetivos suponen un reconocimiento en potencia, por los hechos demostrados, de derechos absolutos. La idea de libertad, entendida como derecho y respeto a la libertad de los otros, es falaz; pues la sociedad absolutiza sus derechos individuales hasta el punto de pretender imponerlos con criterio ab auctoritate, que si bien, es el único principio absoluto real (en este sentido, BENTHAM), y fin sobre el cual estriba la celebración de los comicios. Dicha autoridad se encuentra a la distancia de un voto, por un lado, y a la distancia de prometer imponer ese voto al resto, por otro.

La moral de las personas o su vida, lo que se entiende como sus “derechos”, en definitiva, quedarán así circunscritos al Derecho, a la fuerza o coacción de la que dispondrá la forma de considerar la vida o moral que se haga con el triunfo electoral, que determinará los actos legislativos, ejecutivos y, no tanto judiciales como sí interpretativoconstitucionales. Esto autoriza a preguntarse: ¿Es ético el Derecho cuando una mayoría o minoría impone una moral a otra?

§4

Si remontamos la vista hacia atrás, la naturaleza siempre ha estado en manera independiente a nosotros, anterior a nuestra propia ideación o despertar del Ser. La naturaleza no es algo sobre lo que podamos establecer cadenas y controlar; es algo a lo que servimos por ontología, pues con ella convivimos y somos parte, nos une una íntima relación o nexo: el tiempo. Como base: todo es de todos. Si bien, algo crucial sucede. La misma naturaleza dota a los mismos seres que la habitan con las características de supervivencia, dominación y poder, lo que autoriza instintivamente a la apropiación. El Derecho Romano supo ver esa característica, e intuyó dicha interactuación “naturaleza-acción humana”; para ello incorporó su peculiar manera de entender las formas de adquirir propiedad o vínculo con la singularidad de un bien (ocupación, aprehensión, caza, pesca…), y en particular apréciese en este sentido la accesio o accesión, cuando una cosa se adhería a otra en forma inseparable (ferruminatio, plantatio, del aluvión, confusio, conmixtio, avulsio), en cuyo caso su dueño era el dueño de la cosa principal (con el consiguiente debate de ¿qué es la cosa principal?). En esa manera trataban de anticiparse a los problemas que la naturaleza de la cosa, en interactuación con otras, podía ofrecer a la naturaleza del hombre en interactuación con otros y las mismas. Y en dicha anticipación, ante el conflicto posible o una falta de aplicabilidad, se sucedía el análisis del caso concreto, como BIONDI, al respecto, dice: “el jurista (…) no puede permanecer inerte, sino que con su exquisita sensibilidad que le hace percibir la necesidad en su realidad y le permite entresacar lo justo del interés particular, valiéndose de su perfecta técnica, está llamado a restablecer la armonía entre Derecho y Justicia”.

En nuestro pasado, la apropiación privada se estigmatizaba en términos generales, como violenta, y por ello, legítima de acuerdo a lo contemplado en la misma naturaleza. Miles de años después, la regla general fue moldeándose por el hombre (desnaturalización) para configurarse en una apropiación legitimada por el servicio, en lugar de por la destrucción del colectivo. No es que la propiedad fuese pública o colectiva en un principio (como defiende D’Aguanno), pues no es el sentido de propiedad lo que define el sentimiento de titularidad originaria de los bienes por una comunidad, sino el sentido de pertenencia.

ULPIANO aporta una idea base para considerar esta idea, cuando proclama: “ominus membrorum suorum nemo videtur” (nadie puede ser considerado propietario de sus propios miembros D.9.2.13); de igual manera Von Inhering detalla: “una cosa puede pertenecerme (gehóren) sin estar en mi propiedad, es decir, sin estar sometida a los principios enunciados para ésta, en lo que concierne a la adquisición, la pérdida de la misma, la protección, la copropiedad, etc. Mis cabellos me pertenecen, y los mechones de cabellos cortados son objeto de comercio y de propiedad; pero mientras están adheridos a mi cabeza no se les puede aplicar la noción de posesión ni la de propiedad” (tomado de MANRESA Y NAVARRO). Desarrollemos esto.

La observación de un objeto, en tanto objeto, nos demuestra su posición en el espacio, una forma, un color…, así como nuestra ubicación en el mismo escenario. A partir de aquello se crea una idea que se encasilla en el dualismo dolor/placer que el instinto da. Esa idea se desarrolla atendiendo a las experiencias con el objeto en sí, en un intercambio de identidades hombre-cosa. El individuo, en términos sociales-políticos, no existe más allá de la mente del hombre; un individuo que, en tanto su noción implica la indivisibilidad, la misma esencia, ésta refleja la idea de un sujeto perfecto, racionalista, y que, al igual que los mercados perfectos, solo muestran lo que no se es. El individuo, como sujeto de derecho, como sujeto de economía… sirve como utopía (un concepto que no encuentra su utilidad en este aspecto de la explicación, sino más adelante). En cambio, el empleo de “persona” asume un valor importante: sentido de pertenencia. ¿Pertenencia a qué? A una madre, una patria sin bandera: naturaleza, vida, lo potencial de las cosas y las circunstancias. Pertenecer a un todo, como el resto de cosas, animales; la idea de algo común. Pertenecer al mismo problema: tiempo. 26

Las cosas (res, entre las que se encuentra, se ruega recordar, los animales), y el hombre, están introducidos en el tiempo, que les infiere un carácter mutable con expresión exterior en unas necesidades, sobre las cuáles, por inercia, acuden. El hombre observa la cosa, estudia su recorrido en el tiempo o vida; dependiendo de en qué lado estén tales experiencias o datos respecto al dualismo dolor/placer, se servirá de ella o no. Si bien, en este aspecto, conviene matizar en todo lo relacionado con los animales y su servicio al hombre.8 Dentro de tal patetismo con inspiración en el tiempo, disponer de propiedad privada por un individuo es legítimo siempre que, disponiendo de tal título, se siga la naturaleza de la propiedad, puesto que, de dicha relación, surgirán beneficios inmediatos hacia la comunidad. Thomas PAINE interpreta: “aunque todo hombre, como habitante de la tierra,

El tiempo implica, per se, una necesidad de relación con el medio natural en orden a satisfacer, precisamente dicha causa: necesidades. A los animales no les interesa tanto a priori el medio o mecánica, sino conseguir su fin instintivo a partir de su actuación natural en la naturaleza. La mecánica queda en la discusión evolucionista, a albedrío de la naturaleza. El hombre, a su vez, no es quién, desde su interés en el medio o forma a conseguir fines, para desnaturalizar la vida de un animal ("principio de no agresión"), pero sí puede proponerse mejorarla si puede (supererogación); y de hecho, se ha admitido desnaturalizar la vida animal si gracias a ello pueden sobrevivir cuando en circunstancias naturales no lo harían (la cirugía, p.ej.), pues, se ha entendido, todo aquello que tiene vida ha de tender a vivir lo máximo posible. Si bien, en lo relativo a los servicios que un animal da a un hombre, ¿se han de admitir, p.ej., las ganaderías? Pues, sin duda, la diferencia entre disponer de un fundo a disponer de cien cabezas de ganado, es considerable. En la misma línea, ¿es cruel alguien que tiene al perro en su piso y lo saca dos veces al día a pasear? Se quiere decir, sería mejor que el Estado o una asociación privada habilitase prados donde los perros viviesen en "libertad", así parezca. Y entre ellos se relacionasen, correteasen, se les sirviera comida... y el dueño fuere a verle cuando le apeteciera. ¿O acaso nos creemos propietarios de ese perro como para negarle una vida de "autonomía", de emancipación? ¿Se puede aceptar dicha arrogancia del "propietario"? ¿Se puede aceptar que encierre a su perro en una jaula y le haga permanecer horas en ella y en un sitio totalmente desconocido y antinatural, porque, se le antoja a su dueño irse de viaje a X sitio? La visión dramática y farisea, en cuanto a restricción de una “libertad animal”, que, a menudo, se describe de ceremonias tales como, por ejemplo, tauromaquia, cabe, ciertamente, en cualquier relación animalhombre, como se ha expresado atrás. En la tauromaquia, la diferencia, importante, así parece, es la muerte y tortura evidente al animal (algo que, ciertamente, ya lo aparta de la propia filosofía que trata de aportar la tauromaquia y, por tanto, le niega tal noción). Mientras que cosas tales como bienes inmuebles proporcionan unos servicios distinguibles y mesurables a partir de un estudio científico y objetivo; no se predica el mismo ejemplo de los animales que sirven al hombre, quienes disponiendo de mismos estudios, incorporan una variable pasional o sentimental. El hombre en este caso, ha de proporcionar, mediantes sus servicios y creencias, una seguridad en que la res (los animales, incluidos) disponga de pocos problemas o dificultades en su potencialidad, ofreciéndoles lo que, por naturaleza, les corresponde; si bien, no desnaturalizando la manera en la cual conseguir la satisfacción de la necesidad, y por desnaturalizar, se entienda violentar, causar un gravamen a la vida natural hasta el punto de hacerla irreconocible con su comparación no intervenida pasada.

es un propietario colectivo de ella en su estado natural, no se sigue de ello que sea un propietario colectivo de la tierra cultivada. El valor añadido por el cultivo, una vez admitido el sistema, se convirtió en propiedad de quienes lo produjeron, o de quienes lo heredaron de ellos, o de quienes lo compraron. No tenía propietario originalmente. Mientras, por tanto, abogo por el derecho, y me intereso en el difícil caso de todos aquellos que han sido expulsados de su heredad natural por la introducción del sistema de propiedad de la tierra, igualmente defiendo el derecho del poseedor a la parte que es suya”.

Cuando un sujeto pueda desarrollar todo el potencial del medio natural X, analizadas las posibilidades que este ofrece (no para monopolizarlo aun a sabiendas de su deterioro y no aprovechamiento, sino para ofrecerlo a una comunidad que le garantice una seguridad, protección o servicios del que sería muy difícil disponer en manera individual), se establece una relación ad aliquid o “en orden a” entre el hombre y la cosa, no sirviendo la acción humana a una simple autocomplacencia aprovechando una naturaleza predispuesta, sino a una complacencia comunal, disponiendo de los múltiples desarrollos que la naturaleza oculta. En este sentido, DUGUIT nos dice: “[t]odo individuo tiene la obligación de cumplir en la sociedad cierta función en razón directa del puesto que ocupa en ella. Por consiguiente, el poseedor de la riqueza, por el hecho de tenerla, puede realizar cierta labor que él solo puede cumplir. Él solo puede aumentar la riqueza general, asegurar la satisfacción de las necesidades generales, al hacer valer el capital que posee”.

Si pensamos en el supuesto de un hombre, aun disponiendo de un objeto que en potencia genere frutos, que no quiera ofrecer dichos resultados a la comunidad, sería eliminado de ésta de inmediato; sea debido al sentido de pertenencia. Pensemos así en alguien que, disponiendo de dos fincas, solo usa una en un periodo de tres años, y a la otra no la da uso. ¿Se habría de permitir tal acto exclusivo y excluyente del propietario? ¿El solo hecho de proclamar “no quiero usarlo y estoy legitimado en no hacerlo porque es mío” valida, estudiados los pasos para lograr tal legitimación que aduce, dicho comportamiento? La idea del dinero, pues, aparece.

El dinero sirve como medio práctico (dinero económico) fehaciente; da fe bajo la seguridad jurídica del Derecho que lo reconoce (dinero legal), para comunicar que ha habido una producción de “algo” por parte de quien lo posee, un “algo” que ha sido 28

valorado positivamente por quien poseyó dicha cantidad dineraria en un pasado y que a él entregó. Cuando las personas disponen de incentivos, actúan mejor; así se ha entendido que propiedad privada supone apropiación legítima con base en lo mismo que representa el dinero: tiempo, trabajo y valor (LOCKE, en lo referido al trabajo, señala que “aunque las cosas de la naturaleza son dadas en común, el hombre, al ser dueño de sí mismo y propietario de su persona y de las acciones y trabajos de esta, tiene en sí mismo el gran fundamento de la propiedad”). ¿Cuál es el incentivo? Seguridad jurídica.

Dicha transacción dineraria (compraventa), no es más, recordando lo escrito por Mauss, que otra ceremonia mágica donde el dinero, como el cobre y la balanza que describía Gayo (“aes et libram”), crea un nexum entre el antiguo propietario y el nuevo, informando de esa manera la credibilidad que han de procurarse las partes del contrato en cuanto a que el dinero es real (representa tiempo, fuerza de trabajo y valor; véase también, informa efectivamente de reputación o lealtad por las causas) y en cuanto a que la cosa es lo que parece (aliud pro alio) y se pueda llevar a cabo su naturaleza. El dinero informa así de la legitimidad en la apropiación de un bien (propiedad privada); no obstante se recuerde la donación, herencia, etc., como excepciones con animus donandi. La característica de esta excepción se explica a continuación. Esa legitimidad en la apropiación se entiende porque, parece presumirse que el potencial del bien adquirido se desarrollará. Esto encuentra apoyo en la positiva manifestación de información que su adquirente ha realizado al ofrecer una suma de dinero X que, de acuerdo al mercado, dicho precio X representa en abstracto la aproximada cantidad de trabajo, inversión en tiempo y valor pasado que, de sucederse en el futuro, permitiría desarrollar la naturaleza de la cosa dada. Se proclama así un principio de lealtad (tienes algo porque, habiendo hecho carrera, se espera también que la continúes).

Es por ello que hay que avisar y remarcar: no es que el dinero solo legitime la apropiación (no sea este el único dato que nos aporta), sino que también indica un predicamento, véase: el dinero da fe a la comunidad, y en concreto, al que lo recibe, en cuanto a que el sujeto que lo da seguirá el sentido objetivo del derecho que se tiene sobre las cosas (sentido de pertenencia). Esta segunda característica del dinero se aprecia, por su ausencia, en el animus donandi; en estos casos, la característica es que no se precisa si quiera de dinero, porque, de hecho, el grado de confianza sobre el donatario es tal en

aquel que dona (“donatio est liberalitas nullo jure cogente facta”) que no necesita ni demostración monetaria al efecto (salvedad en las remuneratorias). Por eso cabe preguntarse, ante la apropiación legitimada por dinero, ¿qué hay de su permanencia? En otras palabras, tal vez más acertadas: “tener” está justificado porque ha habido una producción anterior (trabajo…), pero… ¿“mantener”?

Esta concepción del dinero nos demuestra que resultaría contradictorio y desleal entender la apropiación en las bases del trabajo e inversión de tiempo, para, una vez conseguida aquella, negarla ¿Para qué desarrollar la propia potencialidad humana y de otras cosas y negársela a la cosa querida después? La naturaleza demuestra que todo lo que es potencial en cuanto a frutos (no el fruto mismo), está en una constante cadena productiva, relacionado con el medio que le rodea. Nada queda a capricho, y en parte, porque todos dan lo que deben en tanto pueden.

El mantenimiento del bien que legítimamente se tiene, es más complicado que la misma apropiación, pues para conseguir su desarrollo se ha de seguir el estudio de la naturaleza de la cosa, lo que implica, nuevamente: tiempo, fuerza de trabajo, valor… en un prisma de riesgos mayores que de no tener el bien (lo que se puede relacionar con la función empresarial). De tal manera “mantener” (manu tenere = retener en las manos) es hacer lo mismo que se hacía para “tener”, pero con la diferencia añadida y particular de que está en tu misma “mano” lo que sigues tratando de tener (responsabilidad). “Mantener” es así una acción teleológica, extendida en el tiempo, que coordina la potencia y la lealtad de la naturaleza. Cuando el sujeto quiera “mantener” su propiedad sin desarrollarla, es decir, mantener algo sin hacer todo lo que le implicó primero tenerlo, surge el conflicto ante la intuición de un sentido de pertenencia por la comunidad; un sentido que será más evidente cuando los problemas económicos sean considerables ("el derecho nunca resplandece tanto como cuando es violado"; ROSMINI).

¿Es tolerable dicha actitud egoísta? Sí y no.

Ha de advertirse que la tolerancia no nace de la decisión de un gabinete o gobierno; existe una manera, objetiva o próxima a ella, de definir la tolerancia que deba formar parte de la circunstancia. No se trataría de defender una expropiación pública, o una 30

colectivización; tales serían decisiones de un núcleo concreto de la población, no por ello legitimado para imponerse sobre el resto (sean mayorías relativas o absolutas), ya que anteponen lo político colectivo a lo legítimo objetivo de la propiedad privada legítima. La negación del sujeto en el ejercicio de la cosa, es directa, fáctica; se elimina el ejercicio real sobre el bien en cuestión. Si bien, se aprecia una prerrogativa elitista de la que emana una consecuencia social: el hecho de no seguir el sentido objetivo del derecho (entendido como naturaleza de la cosa) es apto para el que da más de lo debido (quien tiene éxito económico, en este aspecto), puesto que dicho sujeto puede dar lo que quita en especie o calidad (el uso de un fundo, p.ej.) [y que es a lo que nos referíamos con “negación directa” del ejercicio de la cosa], en una manera indirecta, representándolo en una cantidad de lo indirecto por excelencia: el dinero. Aquí se admite el capricho, puesto que el caprichoso ha dado antes más de lo debido por libre consideración, aportando un servicio que le ha hecho obtener éxito económico.

¿Qué cantidad de dinero habrá de representar indirectamente lo que, se entiende, directamente se quita por no ejercitar la naturaleza de la cosa?

La respuesta no se encuentra en discutir sobre sistemas proporcionales o progresivos fiscales (nuevamente, se antepondría lo colectivo político a la facultad política de una apropiación legítima con sentido de pertenencia pública); es una arrogancia y deslealtad, como se ha visto, pretender establecer un determinado guarismo porcentual vía impositiva, basado en unos contrastes limitados, y entenderlo práctico o eficaz. Al efecto, el escolástico JUAN DE MARIANA ya decía que “Roma está lejos, el General no conoce las personas, ni los hechos, a lo menos, con todas las circunstancias que tienen, de que pende el acierto. Forzoso es se caiga en yerros muchos, y graves, y por ellos se disguste la gente, y menosprecie gobierno tan ciego... que es gran desatino que el ciego quiera guiar al que ve”.

La cantidad de dinero o cuota deberá ser establecida no por el gobierno, sino por la ley de la oferta y la demanda del bien en cuestión (millones de personas interconectadas en una manera eficaz, más si cabe con motivo de la aparición de Internet), igual que sucedió para su adquisición. Si de lo que se discute es un bien inmueble como p.ej. un piso que no se utiliza por su propietario desde años, el Estado deberá imponerle que encuentre una solución, pues es 31

responsabilidad del privado, en principio, el problema acaecido. Imaginemos de igual forma, que encuentra como solución el arrendamiento del piso, pero no logra arrendatario en todo el año fiscal; de igual manera que el precio de la renta se establecería a partir de los procesos de mercado o autonomía de las partes, la cantidad de dinero sustitutiva del vacío creado habrá de encontrar igual parámetro de creación en aquello. ¿Por qué se defiende este postulado?

Debido a que para la apropiación legítima del bien se precisa de un trabajo, tiempo, valor… que representa el dinero que se entrega (salvedad de la donación, herencia…), y ello sea para “tener”; para “mantener” afirmábamos que se debía, por lealtad causal, realizar tales mismos ejercicios, pero esta vez desde la perspectiva de una propiedad, un dominio, sobre la “mano” que obra (propiedad privada). Si se suprime la causa por la cual “se tiene” (no desarrollar actividad alguna), se “ocupa” una cosa que otra persona podría desarrollar por la actividad que demuestra; esto restaría legitimidad a la apropiación, más aún con el paso del tiempo y las circunstancias sociales, al no respetar los principios que la originaron (en un sentido objetivo y, de igual manera, subjetivo).

Sea cierto que, quien adquiere propiedades, asume riesgos, pero tan solo si ejercita dichas propiedades, como resulta típico en toda inversión; de no haber ejercicio, quien asumiría riesgos injustos sería la comunidad, al verse privada de un bien y todo su potencial. Porque, como ha quedado demostrado, cuando el sujeto adquiere un bien, lo hace mediante pago de un precio, que es dependiente de la cosa por sí misma e igual para todos (“the price of the item is dependent only on the thing itself and is equal for everyone”); pero, el valor esperado, así como la ventaja o emolumentum, dependerán de las circunstancias particulares de la persona que practica la estimación (“the utility, however, is dependent on the particular circumstances of the person making the estimate”; véase D.BERNOULLI). Si se dispone así de un bien, la percepción del riesgo no será la misma para alguien con mayor riqueza que para otra de menor, y esto se exprese: ante la apuesta sobre una determinada cuantía de dinero, la asunción del riesgo será menor para un rico que para un pobre (dispone aquél de una ventaja); el primero no sufrirá modificaciones importantes gane o pierda, y el segundo, lo contrario. De ahí procede la necesaria ética en asumir responsabilidad de aquel que pueda “permitirse el lujo” de tener y, en cambio, no 32

mantener la filosofía en la actividad sobre la cosa que había ejercido para la adquisición de tal propiedad por medio del dinero (o el animus donandi).

El dinero que se obtiene para legitimar la apropiación procede de los intercambios entre personas o cataláctica, en la que se valora la importancia o necesidad de cada cosa en la línea del tiempo. Quepa así preguntarse, a tenor de lo indicado, ¿por qué ha de ser el gobierno quien establezca qué cifra o porcentaje monetario corresponde a dicha negación a título particular del desarrollo de la naturaleza de la cosa? ¿Cómo, pues, habrá de asumir responsabilidad el sujeto? Parece más sensato defender la postura de que es la sociedad la que determinará, en los procesos de mercado, cuál es el gravamen o asunción de responsabilidad que habrá de tener el sujeto propietario con respecto a su representante: el Estado. De igual manera, parece más sensato defender la postura de que el Estado deberá centrarse, no tanto en ir más allá de las instituciones jurídicas y económicas al efecto, como sí garantizar, aprovechando su posición de ventaja en la coacción, la constante supervisión para la seguridad jurídica que toda relación social precisa, a fin de evitar las inconsistencias temporales [información asimétrica], elefantiasis legislativa, etc., (véase Richard E. EPSTEIN y Ronald COASE).

Habida cuenta del poder que el titular de un bien asume (un poder no solo referido al bien, sino a la fe o lo que se espera de él), habrá por consecuencia de optar por: -

asumir sus responsabilidades (con oportunidad de acción legal por terceros, de igual manera que se ejercita el saneamiento por evicción, vicios ocultos,etc., contra el que entrega el bien, quien es también responsable de sus actos);

si no las asume por propia acción (ejecutar actividad sobre el bien propio, que es, en principio, lo que de él se espera), habrá de asumirlas por acción indirecta (ejecutar actividad por representación en una cantidad de dinero [que puede ser motu proprio o por mediación de un tercero beneficiario en contratos tales, como v.gr. el arrendamiento]).

Si el sujeto no se decanta por ninguna de las dos, el Estado, como representante de la comunidad a la que perjudica con semejante actuación desleal, estará legitimado para expropiar judicialmente. Entonces, dependerá del Derecho determinar las reglas procesales al efecto y su nueva e inmediata disposición para propiedad privada. 33

* * *

Así se espera, queda lo suficientemente claro el concepto “propiedad”. Dicho término, entendido en el sentido objetivo de “cualidad de la cosa”, haciendo de él una interpretación pública (sentido de pertenencia) para una concreción privada después (propiedad privada), expresará el modo más efectivo de articular la "facultad política" (elemento este que lo integra en el sentido de derecho subjetivo) que aquellos habitantes de una comunidad despliegan a la hora de decidir cómo resolver unos problemas que a todos con dichas facultades competen; en definitiva, ayudará a construir una democracia.

Si el sistema político actúa correctamente, dejará pensar y actuar en manera libre a sus súbditos sin miedo, por éstos, a su misma libertad. Ese es el objetivo de toda democracia: ha de evitar que el pueblo se sienta libre cuando puede elegir teniendo miedo de lo que pueda decidir el pueblo; el pueblo debe elegir sin tener miedo de que el pueblo decida, y ello solo se logra permitiendo una reflexión ética constante, alejando del Derecho a la Justicia, dejando ejercitar la facultad política de la propiedad privada legítima con sentido de pertenencia pública.

II.

FACULTAD POLÍTICA

La facultad política se refiere a la potestad en tomar decisiones que dispone el propietario de una determinada cosa de interés social (una finca, una vivienda, unos recursos, etc.), a partir de una reflexión orientada hacia sí para satisfacer sus propias demandas (eudemonismo) siguiendo un principio de no agresión y convivencia cristiana (convivencia cristiana en cuanto tiene influencia de tal doctrina, como se verá). Como se deduce de este tenor, ello posibilita dos aspectos:

-el primero, la posibilidad de corregir errores por aquel que los comete -responsabilidad política- (si monumentum requiris, circuspice); -y por otro lado, la facultad que dispone el hombre de empeorar, incluso sacrificar, si así considera, su propio estado de vida en favor de la convivencia del resto o, porque así

considere en orden a su criterio moral, en favor de sí mismo (qui statum suum in potestate habet peiorem eum facere).

Todo propietario de bienes dispone de facultad política, pues solo aquel conoce las circunstancias que le rodean tanto a sí como a la cosa, logrando en tal manera articular más eficazmente el aspecto económico con el aspecto moral que toda actividad humana trae consigo.

1- Problemas del gobierno sobre la propiedad

§1

Como se evidencia de lo hasta ahora escrito, la propiedad de todo bien o recurso básico no sería propiedad pública, la cual, ficción o subterfugio para la corruptela privada; ni siquiera nos referiríamos a la propiedad, en un sentido original. Hablaríamos de relaciones reales-personales con un sentido de pertenencia pública, siendo la propiedad privada una apropiación de dicho “recurso público” en calidad jurídica de fideicomiso. El soberano (el pueblo, representado por el Estado) desempeñaría el rol de fideicomitente, y el propietario privado el de fideicomisario (en este sentido contractual, LOCKE).

¿Qué es el fideicomiso? El fideicomiso (fiducia significa "fe, confianza", etc.) es una figura jurídica que permite aislar bienes, fondos, derechos, etc. en un patrimonio independiente y separado con dispares finalidades. Nuestro Código Civil lo recoge en su artículo 781 y ss en la regulación para sucesiones como "sustituciones fideicomisarias (...) en cuya virtud se encarga al heredero que conserve y transmita a un tercero el todo o parte de la herencia". Esta figura jurídica, para más gráfica, solía ser empleada en materia testamental durante las guerras en la Edad Media (Véase en la obra “El fideicomiso de residuo en el derecho romano y en la tradición romanística”, por mención de Francisco CUENA BOY), ya que, en caso de muerte del guerrero en cuestión, otorgaba a los fiduciarios o administradores responsabilidades de actuación para obtener una serie de resultados determinados con los herederos o fideicomisarios, quienes, normalmente, carecían aún de las habilidades propias para administrar tales actividades por sí mismos. 35

En esta relación de confianza, se transfiere la administración de unas propiedades a una persona determinada, para que la entregue en la condición estimada a un tercero o no (si aliquid o eo quod supererit).

La relación de los gobernantes con los gobernados sería, de igual forma, una pura relación de confianza o relación fiduciaria en este preciso sentido ("is only a fiduciary power to act for certains ends"; LOCKE). Se entiende así la relación gobernante-gobernado en la óptica de un fideicomiso, igual que la misma adquisición propietaria. Enfaticemos en esto.

El fideicomiso se remonta a la mancipatio familiae, consistente en transmitir el patrimonio a un “amigo” (familiae emptor) con el ruego de que ejecute la última voluntad a su muerte (esto queda a la buena fe del adquirente) como pueda ser dárselo en perfecto estado al hijo cuando cumpla la mayoría de edad (mientras tanto lo administra el familiae emptor). Last but not least, el fideicomiso dispone de la facultad denominada "prerrogativa ad nutum", que habilita a poner fin unilateralmente a la figura jurídica en cuestión sin causa alguna. Cuando eso sucede (ya sea por pérdida de confianza del fideicomitente o falta de responsabilidad por parte del fiduciario) se vuelve a empezar de cero (esto es parecido a lo que sucede en el derecho laboral en lo referido a los "periodos de prueba", cuando el empleador o el trabajador pueden extinguir sus relaciones laborales sin causa, cuando pierden confianza o credibilidad de lo idóneo del uno o el otro en cuestión). Esta característica es vital para entender "propiedad" y "facultad política" como conceptos conexos a partir de la relación con la “naturaleza de la cosa”, ya que es la relación de confianza lo que permite construir la institución de la propiedad privada.

§2

Hasta ahora, hemos observado cómo las distintas relaciones de las personas con el medio suponían sus pautas o pruebas de existencia. Si el sujeto utilizaba sus facultades para ofrecer resultados materiales, la posible consecuencia era la adquisición legítima de propiedades ("propiedad privada") siempre bajo el beneplácito cataláctico del soberano: el pueblo ("pertenencia pública”), que resultaba ser el principal perjudicado, ya fuese 36

negativa o positivamente (v.gr. en Economía, las externalidades); siendo ésta principal justificación de su supervisión sobre el privado. Este planteamiento abre otro.

Si bien parece “clara” la facilidad de gobierno de la propiedad privada por el mismo individuo propietario (más próxima a la autopoiesis), no lo es tanto el gobierno de la propiedad pública o aquellas formas de gobierno de propiedad, en general, en la que intervienen más de una persona física (Estado, sociedades anónimas, comunidades de bienes, los denominados “mercados” [catalaxia]...), sea debido al coste de información ya avistado por Aristóteles al afirmar la dificultad de funcionamiento de todo aquello que va “más allá del grito del heraldo”.

Esta problemática sucede por los dilemas de la dinámica de sistemas. Si practicamos una comparación de los modelos mentales acerca de cómo funciona el mundo, obtendremos dispares resultados de constante confrontación los unos con los otros, lo que supone, concepciones morales distintas. Este presupuesto pragmático nos llevaría, en tal manera, a otro más escéptico y universal: la única seguridad es la inseguridad (al respecto, Popper y su noción de falsabilidad).

Werner Heisenberg teorizó en física cuántica sobre su principio de incertidumbre o la imposibilidad de medir simultáneamente la posición y velocidad de las partículas subatómicas. La física nos demostraba así que la materia no es que exista, pues más bien tiende a existir; las partículas no tienen localizaciones precisas, mas al contrario, tienen todas las localizaciones imaginables (Schrödinger). El desconocimiento, parece, es la tónica común (los epicúreos ya habían teorizado sobre el azar y los átomos, en igual manera).

La propiedad, sin serlo, se ha considerado un gran problema en el análisis para el Derecho y la teoría política; no dirijo estas palabras a concretar tal término con “propiedad pública” o “privada”, sino que la propiedad, en general, se ha considerado un problema, en tanto se ha precisado en análisis para defender una concepción ideológica u otra de ella.

Los dilemas que encierra la administración de los intereses personales no son aspectos neutros o neoclásicos en los cuales el sujeto disponga de un raciocinio tan hábil para la 37

adquisición de información en forma plena y eficaz que, a la hora de tomar decisiones, sea todo fácil o mecánico en la obra. La administración de un bien siempre es difícil; la función empresarial se basa en esto, precisamente, en el estudio o comprensión de la impredecible acción humana (al respecto KIRZNER, SCHUMPETER). ¿Parece clara la facilidad en el gobierno de la propiedad por un solo sujeto? La respuesta puede ser, por lo común, afirmativa si dicha persona quiere aprovecharse para sí del bien en cuestión (una perspectiva autoritaria, si se quiere); pero cuando ha de permitir que otros adquieran sus frutos y ello le permita a él vivir (como en la economía), la respuesta se vuelve arcana en parámetros directos, pues se aprecia el constante tráfico de influencias, el eterno entrelazamiento que parece tener la materia, en un lado y otro; ese ininterrumpido flujo de información que penetra cualquier jaula de Faraday condicionando acciones. Todo está conectado, y el tiempo lo sabe.

§3

La dificultad en el gobierno individual de la propiedad con sentido de pertenencia (que lo llamamos facultad política), multiplicado por lo inimaginable, sucede en la propiedad pública también. El modo de poner de acuerdo al colectivo en aras a la toma de decisiones, es tarea harta complicada, y sus procesos de centralización por instituciones, llegan a resultar pésimas. Esto es fruto, no solo por el problema de la falta de información en la centralización de decisiones que consideraba LEONI, citando a Catón en boca de Cicerón, siguiendo la tradición económica austríaca: “no ha habido nunca en el mundo un hombre tan inteligente como para preverlo todo, e incluso si pudiéramos concentrar todos los cerebros en la cabeza de un mismo hombre, le sería a éste imposible tener en cuenta todo al mismo tiempo, sin haber acumulado la experiencia que se deriva de la práctica en el transcurso de un largo periodo de la historia”; sino porque se insta también a que el Derecho vaya más allá de lo que es: seguridad, rectitud. Y este error es debido, no solo a eliminar del discurso de la propiedad la noción objetiva de sí misma (en tanto hombre relacionado con el medio, bajo un mismo principio de lealtad), sino a la sola opción válida en Derecho de “alquilar” digamos, en cada legislatura, la facultad política que, por el hecho de ser propietario, se tiene.

Si la comunidad habla de la propiedad privada y de la propiedad pública; si pretendemos aproximarnos a una verdad, no debemos obviar la calidad que reúnen los distintos discursos sobre la misma materia de verdad. Esto es, cuando una idea está presente en el discurso de, al menos un sujeto, nadie puede tener ninguna clase de autoridad (auctoritas), y aún menos inventarla, para elegir la propia o su aproximada e imponérsela a aquel, ya sean por medios democráticos o bélicos. No hay moral de ningún tipo cuando se le niega el virtuosismo de seguir, por voluntad querida, sus mismas normas de referencia. Debemos por tanto concluir: si las ideas existen (y por “existir” se entienda que se encuentran en el Ser de muchas personas muchos de sus presupuestos lógicos9), no se las puede negar su “Estar” por un simple cálculo matemático que ofrezca la regla de las mayorías, jerarquizando superiormente a unas y denostando otras en el privilegio de hacer ley por instituciones “ad hoc”. Es un error epistemológico crucial; y tal error penetra en la manera de entender la propiedad:

1- Ideándose la propiedad pública; 2- Ideándose la noción actual de derechos subjetivos, noción ya vista; 3- La representatividad de los modelos políticos democráticos y unificación conceptual de Derecho con Justicia. A continuación se explicarán uno por uno (si bien, con menos interés en el punto 2, que ha sido tratado), en aras a evitar confusiones o malas interpretaciones de las palabras expuestas.

2- La propiedad pública es un robo

§1

La propiedad pública es un robo.

Sobre las nociones de Ser, Estar y Existir que se utilizan en el presente estudio, se ofrecerá más adelante un estudio sobre su explicación profunda y detallada. Desgraciadamente, no se puede ofrecer una explicación “ligera” de los conceptos, dado que podría alterar o confundir sobremanera al lector respecto a la misma idea que se trata de dar. Si bien, si se desea su presente conocimiento, se puede preguntar al autor de este estudio, en la siguiente dirección de correo electrónico: garciachicoluis1@gmail.com

§ 1, 1

Si practicamos un ejercicio mental concibiendo los nexos contractuales que sus partes proclamaron en la transmisión de las distintas propiedades privadas que hoy se reconocen, llegaremos a un punto original en el que obtendremos la siguiente conclusión: -

Toda propiedad privada nació de un uso violento de la fuerza, de la coacción. Un sujeto, siguiendo sus impulsos de supervivencia, se impone sobre otro sin raciocinio, mas solo fuerza bruta, siguiendo su instinto.

No se cita a la propiedad pública en esta terminación porque ella nace como adaptación feliz de una violenta propiedad privada en la cual, es tan sumamente poderoso su propietario, que llega a cosificar o reificar al propio ser humano, en tanto antiguo propietario de lo que le arrebata, que también cae sometido a su poder de coacción (y que no elimina por una cuestión de utilidad en cuanto al mantenimiento de la propiedad robada). Aristóteles, no se olvide, proclamaba lo natural de la institución de la esclavitud en la Grecia Clásica10, y de igual manera, la Roma Clásica reconocía al esclavo como res mancipi, como cosa (aunque con atributos distintos a la cosa, como proclama GAYO en D, 1.5.3; Inst. 1,3: “Et quidem summa diuisio de iure personarum haec est, quod omnes homines aut liberi sunt aut serui [Ciertamente, la primera división del derecho de personas es ésta: todos los hombres o son libres o son esclavos]).

De esta manera, cada uno de los pobladores de su propiedad privada, entendida ahora pública (“pública” procede del latín publicus, que significa pueblo, población de un lugar, y aquí el lugar se entienda, una cosa, res publica) serían, en origen, esclavos, para después, en determinados momentos históricos en los que se diera constancia de los problemas económicos del señor, sublevarse o mejorar (adaptar) la situación, en tanto no resplandece tanto la justicia como cuando se ve, muerto de hambre, vulnerada.

“Se sostiene por una parte, que hay una ciencia, propia del señor, la cual se confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del señor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que por último la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia (…) así como las demás artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especiales, para llevar a cabo su obra, la ciencia doméstica debe tener igualmente los suyos [los esclavos]”.

Esta acepción demostraba que la relación gobernante-gobernado, señor-esclavo…, era una relación económica (como toda relación donde un sujeto es más apto para dirigir y otro para obedecer la orden) en la que los supuestos “derechos” o “principios morales” de los gobernados o de los esclavos, no importaban mientras los recursos no faltasen, pues en aquella época de precariedad, violencia, y lucha literal por la supervivencia, ser dominado por alguien con poder proporcionaba algo vital: seguridad en una instalación. Como explica WOODS, sería imposible observar a alguien hacer huelgas de hambre contra la pobreza en esa época, porque a la pobreza se la entendía como algo normal (hasta su cambio de perspectiva en el s.XII y XIII), y en este contexto, la relación de esclavitud podía ser incluso un mal menor a la muerte.

En ese sentido, la moral la imponía el señor, así como la fuerza o coacción que la legitimaba de acuerdo a un sistema o procedimiento sencillo: quod principi placuit leges habet vigorum. Tal y como se evidencia, la vida del esclavo era dedicar tiempo, fuerza de trabajo y valor a su señor o soberano (lo que hoy sería, dar todo nuestro dinero a un sujeto gobernante, político o económico, quien nos dice cómo actuar). ARISTÓTELES al respecto dice: “el señor es simplemente señor del esclavo, pero no depende esencialmente de él; el esclavo, por lo contrario, no es sólo esclavo del señor, sino que depende de éste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en sí y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que en tanto que hombre se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y completamente individual.” La relación pública había nacido con violencia física (en tanto partió, en un pasado remoto, como propiedad privada), se mantenía con violencia física y psicológica (en tanto el propietario ejerce su facultad política contra aquellos que pretenden violentar su apropiación, entendida históricamente, como legítima [hecho que evidenciaría la existencia de dicha facultad política pasada de los antiguos propietarios a los que robo su propiedad]), y hoy perdura con violencia más psicológica que física, ya que la idea de libertad se ha convertido en un “poderoso instrumento de dominación” (MARCUSE), primero económica (vendiendo la idea de una soberanía del consumidor, pero a costa de una deslealtad empresarial, necesarios ambos elementos [soberanía del consumidor y lealtad empresarial] para reconocerse actuación mutua, y que trataré en estudios posteriores a éste), y después política (que trato aquí). 41

Como ha evidenciado BIONDI, en el Derecho Romano existía una diferencia notable en la lógica privada y pública. Al respecto, decía: “la jurisprudencia romana no actúa igualmente en todos los cuerpos del Derecho. En el ámbito del Derecho Público, la misión no es del iurisprudens, sino del político; la jurisprudencia tiene poco papel: estamos en un campo de elementos que no pueden ser manejados con la misma lógica con que se manejan las instituciones privadas. Estamos, como indicaban los romanos, en una posición diversa, no en el ámbito de la autonomía individual, que se mueve en el ámbito del Derecho, guiada por los juristas, sino en el de la voluntad singular [la cursiva es mía] del Derecho en la órbita del populus; estamos en presencia de aquel elemento importantísimo, que es la auctoritas, que en tal sentido no se encuentra en la órbita privada.”

Dicha idea de auctoritas, que “fue percibida por los romanos como una entidad viva y fluída, que escapa a la interpretación del jurista (quien trabaja con la justicia)”, permaneció unida a la idea de propiedad pública hasta nuestros mismos días, y que Marsilio de Padua, Ockham… entre otros teóricos nominalistas, trataron, no de eliminar pero sí de superar dicho sometimiento o robo público, incorporando la idea autónoma y libre de potestas en cuanto poder privado POLÍTICO y MORAL, ajeno a la opresión del Papa y el Emperador. Su idea, así entiendo, fue recuperar la lógica privada romanista (ius) incorporando la libertad moral (cristiana, como idea de individuo), no impuesta. Como veremos, el fracaso de estas teorías secularistas, fue no suprimir la auctoritas de los monarcas, quienes recibieron en los siglos sucesivos todo el poder civil y capacidad de decisión sobre lo espiritual (monismo), manteniendo el error de la propiedad pública o poder público en tanto ente monopolizador de la facultad política sobre la propiedad privada; un privilegio que se introduciría en el pueblo paulatinamente con el constitucionalismo decimonónico, hasta su total plasmación con el neoconstitucionalismo de mediados-segunda mitad del s.XX.

La diferencia en la legitimidad de la propiedad privada con respecto a la propiedad pública se da en el servicio directo o eficaz de aquella; esto quiere decir que, a costa, por lo general, de una contraprestación en dinero entendida idéntica o aproximada, que se da 42

entre las partes a la hora de transmitir la propiedad privada, se ejercita la facultad política de los sujetos que operan, intercambiando libremente todos los valores que representa el dinero, y que efectivamente se han producido (inversión de tiempo, trabajo, valor…), por lo que quieren efectivamente y, por ello, pagan. La propiedad privada permite satisfacer una necesidad o deseo no quitando a unos para dar a otros, mas al contrario, dando a otros quitando nuestro propio tiempo, es decir, ligado a nuestro único y exclusivo virtuosismo.

Al depender la transmisión de la propiedad privada en los términos explicados más atrás en el presente estudio, su legitimidad entendida como no violenta o coactiva, se introduce en la idea de dinero (dinero real, se entienda) y de igual manera en la idea de lealtad a la que equivale el sentido de pertenencia pública. Esta perspectiva dual, que reconoce la importancia del dinero y del sentido de pertenencia en la institución de la propiedad, introduce la idea de seguridad jurídica “perdonando” la violencia empleada en un pasado para ser propietario (una seguridad jurídica prevista en instrumentos tales como el “tercero hipotecario” en el artículo 34 de la Ley Hipotecaria de España). Tal seguridad haría desaparecer el prejuicio pasado de su adquisición violenta, y su sustitución por un principio de buena fe iuris tantum.

El discurso aquí escrito no pretende ser un ataque a conciencia sobre la institución pública o Estado; éste ha ofrecido una serie de aspectos positivos que si bien sus principales defensores enaltecen hasta poder llegar a exagerarlos, no por sus aspectos negativos deba abogarse por su total destrucción. Debemos recordar que el problema que tiene la propiedad pública en tanto poder, es su aún permanencia en el estado primitivo o violento de la propiedad privada. Lo que aquí se defiende y promueve, es tratar de ayudar a esta concepción a salir de dicho círculo, de igual manera que la propiedad privada salió del suyo con las ideas vistas de dinero y sentido de pertenencia pública. Aquí se propone incluir en nuestro espacio de razonamiento la idea expuesta ya en este estudio sobre la propiedad privada en tanto apropiación legitima con sentido de pertenencia pública, puesto que expresa el aspecto subjetivo y objetivo de tal institución; y por consecuencia a eso, reconocer la facultad política que todo propietario legítimo, inexcusablemente, tiene sobre su propiedad legítima.

Facultad política es, lo que llama MARCUSE, “libertad política (…), [en tanto] liberación de los individuos de una política sobre la cual no ejercen ningún control 43

efectivo”. La actual ausencia de dicha facultad prueba el robo que practica la propiedad pública, en tanto poder; dicho robo, con fuerza en la coacción, la deslegitima. Veamos por qué.

El poder público no es legítimo porque sigue siendo un ente privado con pretensiones de dominación ab auctoritatem sobre un colectivo; dicho ente conoce los necesarios presupuestos que se han de cumplir en la propiedad privada (dinero y sentido de pertenencia pública), pero cuando se instala en el privilegio de hacer ley (poder público) utiliza como justificante de obra su resultado electoral válido legalmente, para imponer la decisión moral de unos sobre otros, esto es, imponer la facultad política delegada de sus votantes, a los que no le votaron, pero con una óptica [la de sus votantes] generalizada a efecto de centralizar las máximas votaciones posibles que le otorguen dicha prerrogativa legal; lo aparatoso, es evidente.

En ese sentido, en orden a aclararlo, HAYEK explica: “el gobierno se ve forzado a satisfacer todo tipo de intereses especiales para lograr la mayoría. Es un proceso. No hay una mayoría que coincide, sino el problema de construir mayorías satisfaciendo a grupos particulares. Incluso un dictador puede decir que no, pero este tipo de gobierno no puede decir que no a ningún grupo disidente que se necesita para obtener la mayoría.” La imprecisión natural de la representación de los partidos políticos es un componente más que elimina la facultad política que toda persona tiene sobre su propiedad privada (aun aparezcan los votantes representados en el parlamento, “los propios parlamentarios están sometidos a una obediencia que los transforma en máquinas de votar guiadas por los dirigentes de partido”; Maurice DUVERGUER); una facultad política, se recuerde, que es presupuesto esencial del ius romano, en tanto dicha facultad ya presupone que hay una tenencia legítima de una propiedad (buena fe) y un ejercicio autónomo entre hombrecosa, siendo el juicio que se va a practicar sobre dicha facultad en contraste con la de otra parte, si beneficia o no a la idea de justicia para el caso particular, en tanto “justicia como realidad concreta” (BIONDI).

La idea de una propiedad pública decidiendo expandirse o no a costa de las propiedades privadas, de acuerdo a una cesión (me gusta pensar inconsciente o ignorante) de la facultad política de unas mayorías aritméticas en unos procesos electorales, hacen a la justicia legislativa, general, desleal y abstracta; relativismo en el cual, las ideologías 44

políticas entran con su falso concepto de felicidad y fin alcanzado, algo que CARNELUTTI ya lamenta, en cuanto existencialismo jurídico, con un “ay de nosotros si nos dejamos abatir por la catástrofe”.

§ 1, 2

Atendiendo a las escalas de preferencia de cada persona física, donde encontramos sus gustos, sus apetencias… cada una de ellas prioriza unas determinadas circunstancias, es decir, se las representan en unos escalafones más altos de necesidad que otras muchas, que las sitúan en escalafones nimios, o de hecho, hacen su mayor necesidad satisfacer no su necesidad, sino la de otros. El ser humano, así, no encuentra una definición universal para el término “ley” precisamente por la variedad subjetiva. Cada persona ve en la figura de la “ley” lo moralmente correcto, lo que le gustaría ver imperioso sobre su cabeza. Es decir, la implantación de su utopía. De tal forma que se nos representaría la siguiente tabla:

El primer individuo (1) define así a la ley, en una hipótesis, como Xz. El segundo individuo (2) encuentra su definición en Yz. El tercer individuo (3) interpreta la ley como Sz. Y por último, el cuarto personaje (4) define a la ley como Tz. Las definiciones de ley varían unas de las otras. Cada sujeto, de acuerdo a lo que ha vivido, ha formado su propia definición, pues tal definición forma parte de su propio Ser. Si bien, se ha de considerar, allí donde las diferencias pugnan habremos de quedarnos con sus similitudes o justificantes, que siempre proceden de la misma esfera: supervivencia. El punto en común que se nos pretende demostrar en tan longeva lucha de definiciones, es la seguridad que toda premisa busca que se garantice; ese es el punto común. Desde el 45

hombre que quiere abrir una panadería, hasta el empresario que quiere producir más, es en sus opiniones donde confluye que necesitan para ello seguridad de actuación autónoma.

Al respecto, Frederic BASTIAT nos explica: “si cada uno de los hombres tiene el derecho de defender, aun por la fuerza, su persona, su libertad y su propiedad, muchos hombres tienen el derecho de ponerse de acuerdo y organizar una fuerza común con que atender regularmente a dicha defensa. De modo que el principio del derecho colectivo, su razón de ser, su legitimidad, residen en el Derecho individual; y la fuerza común no puede tener otro objeto racional y otro empleo que el de las fuerzas comunes que representa”. Parece entonces la labor del Derecho más garantizar una seguridad jurídica de que nadie absolutamente vivirá a costa de una persona sin su consentimiento, pues en tal forma podrá dar lo mejor de sí ya que nadie le habrá robado su propiedad antes. La ley (lex) es seguridad, y es en conseguir la voluntad personal misma, véase, crear un escenario hábil a elegir qué hacer con lo que uno tiene (facultad política), el máximo grado de seguridad. § 1, 3 La idea de un sujeto puede ser perfecta en tanto sea abstracta (cuando no ha sido expresada). Cuando se expresa la idea (cuando está), rápidamente quiere ir hacia su perfección abstracta por medio de la pura acción en cuanto a su demostración material; y ante esto, existen dos maneras de conseguirlo: violencia, o fomento (costumbre), entendiendo ésta como gran acuerdo en compartir un mismo comportamiento o hacer (fac simile) al resultar eficaz y eficiente como armonía colectiva. El obrar de las personas es imperfecto, es decir, no crea ley (lex) alguna, pero sí moviliza actitudes en el resto de las personas, que dependiendo de su mayor o menor aceptación, seducirá unos hábitos de actuación que con el tiempo alcanzarán el grado de costumbre para finalmente constituirse como institución digna en su calificación de justa (ius). Su proclamación como ius sería la perfección colectiva de aquellas actuaciones individuales imperfectas, pero imperfectas porque aún carecen de ponderación colectiva (reflexión ética).

Si se quieren imponer tales imperfecciones al resto sin antes armonizarlas con ellos, estaremos ejerciendo una coacción a su facultad política y, por consecuencia, propiedad (naciendo el deber jurídico). Finalmente, la perfección de tal actitud individual imperfecta que se impone sin ponderarse, tendría su resultado en mandato, en legislación; escenario que BASTIAT expresa con los siguientes términos: “Cuando la ley y la moral están en contradicción, el ciudadano se encuentra en la cruel alternativa de perder la noción de Moral o el respeto a la Ley; calamidades a cual más grandes, y entre las cuales es imposible elegir”.

La Justicia es orgánica, es algo vivo, tan particular… Las personas no crean leyes (lex) para obligar a vivir a otros, conforme así aquellos estiman (tiranía). Lo único que puede dominar el hombre son los frutos de su trabajo (propiedad privada); ejercicio tal, que necesita la seguridad de su no violentación, lo que parece algo innato, difícilmente separable del hombre y su historia.

Tal es la importancia en devolver la facultad política al propietario privado, la urgencia en quitarle al poder público algo que no le pertenece en tanto es un artificio que debería servir, en exclusiva, para ofrecer seguridad jurídica a las actuaciones privadas (“el arte de diseñar y hacer vivir procedimientos colectivos de elaboración de respuesta pertinentes a los problemas de la sociedad”; véase CALAME Y TALMANT), no para imprimir una auctoritas a ciertos sujetos, propia de sistemas tiránicos papistas primero, y de sociedades retrógradas ya dejadas atrás, segundo. Sobre esto precisamente escribe MANIN: “lo que hoy denominamos democracia representativa tiene sus orígenes en un sistema de instituciones (establecidas tras la revolución inglesa, norteamericana y francesa) que, en sus inicios, no se consideraba forma de democracia o de gobierno del pueblo. (…) mientras a finales del siglo XVIII un gobierno organizado siguiendo líneas representativas era considerado radicalmente diferente a la democracia, en la actualidad es aceptado como una forma de ella”. A esto se recuerde la proclamación de Gerhard Leibholz, magistrado y presidente del Tribunal Constitucional de Bonn, cuando al efecto, distinguiendo “democracia parlamentaria representativa” y la “democracia de masas del Estado de partidos”, expresa sus diferencias en cuanto a este último como dominio ejercido por los partidos sobre sus representados, siendo las elecciones una manifestación del poder e influencia que un partido ejercerá en un tiempo determinado.

Al hilo, Manfred REHBINDER nos recuerda que todo orden jurídico pretende, en tal modo, garantizar o imponer un determinado modelo de relaciones sociales, puesto que, así se ha considerado, quienes ocupen los puestos de poder representativo, dispondrán de la astucia, predisposición o trayectoria intelectual suficiente como para “diseñar” los modelos de relación. El orden es resultado del interactuar de los individuos, pudiendo admitir que el orden es fruto del equilibrio aproximado encontrado (lo que se ha venido denominando orden espontáneo), mientras que la planificación o la dirección, no es orden, es “una orden” que pretende garantizar o imponer un determinado modelo de relaciones sociales desde una óptica moral oportuna, considerada positiva. Dicha imposición porque, parece, no hay idea más conmovedora que, no solo sentirse superior al vecino, sino decirle cómo tiene que vivir para dejarle a aquel vivir en paz; es la lógica del voto y del votante, la historia del “ratón que se arroga poder sobre los demás ratones”.

Es por eso que el actual concepto de Derecho encuentre su mejor definición en la teoría marxista. En la actualidad, el Derecho cumple la función de oprimir a través de la autorización de una mayoría electoral primera, y un gabinete político segundo (elegidos sus miembros por cooptación), por medio de la fuerza estatal, enmascarando la misma opresión a través de la proclamación de una igualdad y de unos derechos que revisten con apariencia de justicia un sistema de real dominación.

* *

La importante pregunta que, así considero, cabe plantearse como idea base del gobierno autónomo de las personas, es la siguiente: de igual manera que se legitimó el poder privado, ya que se intuía una necesidad humana a escala individuo-sociedad, ¿qué hacer para legitimar el poder público, sobre el cuál se intuye otra necesidad humana, esta vez a escala sociedad-individuo?

Se ha tratado de resolver el problema mediante planteamientos anarquistas que propugnan la eliminación del Estado a partir de su sustitución por la libre organización privada. En este sentido, Hans-Hermann HOPPE: “es curioso que los economistas, en todas las otras áreas de la economía, se opongan a los monopolios y estén a favor de la competencia (se oponen a los monopolios ya que, desde el punto de vista del consumidor, las instituciones monopólicas producen a costos más altos que el costo mínimo y ofrecen un producto más 48

caro cuya calidad es más baja de lo que sería en un entorno competitivo. Consideran la competencia como algo bueno para los consumidores porque los competidores están constantemente tratando de reducir sus costos de producción con el fin de trasladar estos costos más bajos en forma de menores precios para los consumidores y, por lo tanto, superar a sus competidores. Además, por supuesto, de tener que producir productos con la mayor calidad posible en estas circunstancias). Sin embargo, cuando se trata de la cuestión más importante para la vida humana -es decir, la protección de la vida y la propiedad- casi todos los economistas están a favor de que haya un monopolista prestando estos servicios [el Estado]”.

El fracaso de las ideas anarquistas, da igual su vertiente, es eliminar del discurso político un instrumento que, pese a no ser legítimo (igual que la misma propiedad privada en sus inicios, pues el Estado es una propiedad privada más), ha demostrado ofrecer, según la reflexión ética ha ido haciéndola evolucionar, un servicio centralizado y más eficaz de la seguridad jurídica, que cualquier otro organismo privado (y por tal crecimiento, de igual manera, ha crecido el rango o gravedad de sus defectos). De igual manera que la propiedad privada se legitimó con la institución dineraria y el sentido de pertenencia pública, la propiedad pública, en tanto propiedad privada opresora y ladrona, habrá o bien de eliminarse (perspectiva anarquista) o legitimarse en tanto resultan más nobles sus aspectos positivos, centrando la fuerza en eliminar los aspectos negativos (resquicios éstos de su carácter privado no legítimo), pues el colectivismo ofrece unas pautas de actuación individual que, de otra manera no existirían, y el papel del Estado es demasiado importante como para eliminarlo. Dado que la idea anarquista es destructiva, en tanto elimina componentes que, si bien erróneos, explican parte de la realidad, no podemos defenderlo en tanto caemos en una reflexión guiada por un fundamentalismo político: No al Estado.

Por otro lado, propugnando una defensa del Estado, se ha seguido la creación de los Estados democráticos tanto Constitucionales como Neoconstitucionales; el fracaso ha sido evidente, no se ha instado a la solución, mas al contrario, se ha dejado a la propiedad privada en la indeterminación del interés social, que nuevamente, redirige el discurso a la misma perspectiva de poder totalizador de la facultad política privada para lo público, volviendo a encontrar matización en la legislación política primero por partidos políticos representativos de la voluntad popular, y la interpretación constitucionalista segundo. 49

MOSCA, a finales del s.XIX, nos recuerda la triste realidad que perdura con un siglo de por medio: “Entre las tendencias y hechos constantes, que se encuentran en todos los organismos políticos, hay uno cuya evidencia puede ser fácilmente manifiesta a todos: en todas las sociedades, empezando por las más mediocremente desarrolladas y que han llegado apenas a los comienzos de la civilización, hasta las más cultas y fuertes, existen dos clases de personas: la de los gobernantes y la de los gobernados.” El poder público, en tanto poder político representativo en partidos, obtiene su “superioridad moral” por su organización, entendida esta como conjunto de intereses que inducen a los miembros de la “clase política” a unirse entre sí y a constituirse en grupo homogéneo y solidario. Dicha organización permanece porque se consiente democráticamente, en la medida que interesa al pueblo hacerla permanecer, pues hay posibilidades de obtener “beneficio” en dicho turnismo, convirtiendo a la Justicia Constitucional en una “tercera cámara parlamentaria” (Andrés OLLERO TASSARA).

La idea que aquí se defenderá se entiende más acertada pues, así se ha considerado, legitima una evolución en la perspectiva de la “propiedad pública”, haciéndola, no una extensión arrogante de la facultad política del entendido “propietario” a costa de los pobladores de sus propiedades, sino reconociendo a los pobladores como propietarios con facultad política, y por ello, sujetos políticos con poder de decisión. Pues el poder de decisión no es votar, el poder de decisión es ser propietario (sujeto económico) y a consecuencia ejercer la facultad política sobre lo que se tiene (sujeto político). El siguiente comentario de José SARAMAGO perfilará la idea: “es verdad que podemos votar, es verdad que podemos, por delegación de la partícula de soberanía que se nos reconoce como ciudadanos con voto y normalmente a través de un partido, escoger nuestros representantes en el Parlamento; es cierto, en fin, que de la relevancia numérica de tales representaciones y de las combinaciones políticas que la necesidad de una mayoría impone, siempre resultará un Gobierno. Todo esto es cierto, es igualmente cierto que la posibilidad de acción democrática comienza y acaba ahí. El elector podrá quitar del poder a un Gobierno que no le agrade y poner otro en su lugar, pero su voto no ha tenido, no tiene y nunca tendrá un efecto visible sobre la única fuerza real que gobierna el mundo, y por lo tanto su país y su persona: me refiero, obviamente, al poder económico, en particular a la parte del mismo, siempre en aumento, regida por las empresas

multinacionales de acuerdo con estrategias de dominio –que nada tienen que ver con aquel bien común al que, por definición, aspira la democracia”. El autor español referencia el aspecto político-económico (multinacionales, véase capitalismo corporativo) que oprime el aspecto económico de toda capacidad de decisión (propiedad). Este tema, importantísimo, se intentará tratar en otro estudio, más adelante; nos centraremos aquí en la fuerza que oprime el aspecto político de la decisión de los votantes (facultad política), como es la democracia representativa por partidos.

La propiedad pública, en tanto poder, sigue siendo un robo de nuestra propiedad privada y facultad política; ejerce el poder quien tiene el poder material de hacer ley, y ni siquiera ya se ofrecen los frutos de la política a aquellos votantes a los que se les debe la ocupación de dichos puestos de influencia y peso (la deslealtad electoral es válida, y queda a conciencia del líder de partido cumplir lo prometido o no, igual que sucedía en derecho canónico con las falsificaciones simaquianas, rima sedes a nemine iudicatur, es decir, el Papa no podía ser sometido a ningún tribunal, solo ser juzgado por Dios). Ello se explica porque, la verdadera votación, la más importante, y sobre la cuál oscilarán los intereses, no se da en la votación formal ciudadana: “En España el momento más importante del proceso electoral no lo constituye la emisión del voto por parte de los ciudadanos, sino esas otras elecciones —en no pocas ocasiones, seudoelecciones— en las que se decide quiénes son los candidatos que compondrán la lista de cada partido político” (Gurutz JÁUREGUI).

Evidenciaremos más adelante, que el poder público es un sistema papista medieval (y la oportuna aparición en la escena política española de un sujeto con un parecido importante a Jesucristo, confirma desde el optimismo cómico radiante esta idea), donde su cabeza visible impone una moral de dar, recibir y actuar determinada, según combine “valor” y “norma” a través de la idea de su “necesidad natural práctica” (VON WRIGHT), y ello mientras dicho emisor se cubre de simonías, nicolaísmos y demás actos contrarios a sus principios base (corruptela); el papismo “democrático” que caracteriza este neomedievo en el siglo XXI se arrogará además atributos espirituales, en un alarde cesaropapista, que negará autoritariamente aquello que URMSON veía desde un punto de vista jurídico como única discontinuidad entre lo valorativo y prescriptivo (y por tanto, ajeno al 51

Derecho), como son las acciones supererogatorias (dar más de lo debido), acciones éstas muy valiosas y no debidas en Derecho, pero ahora, en tanto el poder público como nuevo pontifex maximus, es impuesto “moralmente” ex lege.

Parece equivocada la concepción actual con la que se pretende legitimar a la propiedad pública -por medio del consentimiento individual de una Carta Magna o de una legislatura plurianual-, pues las revueltas producidas en los últimos años contra la representación política con causa en las crisis económicas, la corrupción, etc., evidencian que o no existe una comprensión total del sistema de poder o existe pero interesa, evidenciando la existencia de instrumentos de control sobre la facultad política de las personas, que aparecen así desposeídas de lo que creían tener, pero que tan solo tuvieron en la medida en que la democracia de representantes y multinacionales así quisieron (al respecto, MARCUSE y ADORNO). Es dicha delegación de poder de una persona sobre su propiedad, véase, sobre lo que tiene o domina (facultad política), lo que automáticamente le expropia y anula en tanto ser considerado propietario o verdadero sujeto libre, pues no solo asume su responsabilidad en tanto propietario (asunción de riesgos), sino que también asumirá la responsabilidad de aquellos que han utilizado, con legitimidad en una mayoría electoral, su propia facultad política sobre su misma propiedad (vía fiscal, p.ej.).

El Derecho es fuerza, es un animal que muerde a todo aquello que se le ha enseñado a morder. Como detalla mi maestro Luis PRIETO SANCHÍS, “puede decirse que es un mal necesario para la preservación de los derechos”. Es un mal necesario, así entiendo, en tanto es pura fuerza, pura coacción procesal; el Derecho, con representación en la ley (lex), se basa en la eficiencia y eficacia de unas reglas que pretenden dotar de seguridad jurídica la resolución de miles de conflictos particulares por la Justicia, dedicada al ius (como veremos, lex y ius no tienen nada que ver). Al respecto, VOLTAIRE proclama: “[la justicia es] tan natural, tan universalmente adquirida por todos los hombres, que es independiente de toda ley, de todo pacto, de toda religión. Si reclamo a un turco, a un guebro, a un malabar, el dinero que le presté para alimentarse y vestirse, nunca se le ocurrirá responderme: `Esperad a que sepa si Mahoma, Zoroastro o Brama ordenan que

os devuelva vuestro dinero´. Admitirá que es justo pagarme, y si no lo hace es porque su pobreza o su avaricia prevalecen sobre la justicia que reconoce”. En el caso expresado por Voltaire, el Derecho regulará el proceso judicial que conllevaría el conflicto de impago denunciado por el acreedor (el Derecho así ha de ser avalutativo, ofrecer una lógica de intelecto y no de la voluntad), mientras que la Justicia analizaría el caso para lograr una decisión entendida justa, en tanto esta, la justicia, como atributo de los actos humanos, fruto de una reflexión ética.

Las personas disponen de la cualidad de juzgar sus propios actos morales según sus propios principios, normas y valores (cuando son fruto de una sólida reflexión ética, que trata de prever su “armonía” con otras morales, se habla de conciencia moral recta). Si tales principios entran en colisión con los de otra persona, el juicio incorporará los fundamentos morales de cada parte en tanto sujeto moral, y el juez tratará de escuchar la voz de Díke, aportando dicha conciencia moral recta o ética que ha faltado en relación social tal. Pues, como evidencia PLATÓN en Menón: “¿podrías decirme, Sócrates, si la virtud se aprende con la enseñanza o con el ejercicio?, o, si no es consecuencia ni de la enseñanza ni del ejercicio, ¿se la proporciona al hombre la naturaleza? ¿proviene de alguna otra causa?”. La intuición entra en el discurso jurídico, y es la Justicia (no el Derecho) la que tratará de discernir el virtuosismo de una parte (esthlós) y la maldad o peligro de la otra (kakós y deinós). El juez se convierte así en filósofo, pero en un filósofo de la realidad (BIONDI), no siendo la boca muda, mas al contrario, se convierte en ejemplo de estudio del caso, empatía en las razones, fuerza en las argumentaciones, profundidad en los valores a tratar… Eso es Justicia, en nada que ver al Derecho: tiene un componente de, vamos a llamar, divinidad o espiritualidad en tanto se refiere a una pluralidad de morales en una pluralidad de casos (y que, veremos más adelante, justicia nace de dicha pulsión, permanece a lo largo de la historia mundial con dicha sensación ultra-telúrica, y que en estos últimos años ha traído conclusiones interesantes en autores de la talla de Horkheimer, Habermas…); en cambio, el Derecho, es fuerza dirigida a garantizar una seguridad jurídica y moral, o dicho de otra manera, pretende garantizar el respeto por las distintas morales que tienen las personas, puesto que el virtuosismo solo cabe predicarse de quien elige serlo y no de quien simplemente sigue ciertos imperativos bajo la amenaza de sanción (MacCORMICK). Acierta así la idea de PRIETO SANCHÍS cuando apunta: “hallarnos en presencia de una norma o de un sistema jurídico todavía no nos dice nada 53

acerca de nuestra actitud de adhesión u obediencia al mismo, actitud que hemos de formarnos fuera del Derecho, en el ámbito de la moralidad”.

La moral, en cuanto elemento que forma parte de la facultad política de una persona respecto a todo lo que tiene, entra en el ámbito de la Justicia, no entra en el ámbito del Derecho, en el cual, el discurso queda restringido, aunque con matices, a lo que, se ha venido denominando, el Análisis Económico del Derecho (AED). Como nos explica RODRIGO TENA, con el AED “lo que se pretende es trasladar al Derecho el análisis económico (…) la ciencia jurídica tendría como misión fundamental analizar en qué medida las normas y las decisiones judiciales evitan el despilfarro de recursos y aumentan la eficiencia económica. La eficiencia, en consecuencia, se convierte en ese fin esencial del Derecho, por lo menos en determinados ámbitos, como en el Derecho civil patrimonial y en el Derecho mercantil, incluido el societario; por lo que, inevitablemente, la eficiencia y la “justicia” (que era el antiguo nombre con el que se designaba el fin del Derecho) están llamadas a identificarse casi completamente” (si bien, RODRIGO TENA se equivoca en esto último, pues la Justicia –ius- en nada tiene que ver con el Derecho – Directum; más adelante se explicará esto). El fin del Derecho es, por tanto, dar rapidez, eficacia, eficiencia procesal… a las decisiones de la Justicia, para evitar perjudicar en lo más mínimo la vida de las personas, su tiempo, sus decisiones, sus recursos por administrar… Lo que, por consecuencia, nos hace plantear que la representación política en Derecho, deberá tener en cuenta dos aspectos:

1. Los representantes deberán ser capaces de diseñar sistemas procesales óptimos a conseguir seguridad jurídica en las actuaciones privadas y públicas, dando una columna procesal de actuación posterior a la Justicia; 2. No imponer morales (conforme al falso concepto de felicidad y fin alcanzado), si bien, fomentarlas. El juicio del experto en Derecho, en la lex, se vuelve teórico económico y sociológico; la justicia, el ius, se aleja de la actividad legislativa, se aleja de la representación política, y acude a la actividad judicial y a la actividad de la sociedad, verdadero laboratorio de las acciones imperfectas ya explicadas, siendo imperfectas en tanto actitudes o reflexiones no ponderadas por todo el máximo colectivo, aún. Una forma amable de aproximarse así a la voluntas liber scotista y validar, en tanto el Derecho presta su servicio, la acción libre y justa. 54

En este modo, la función de los partidos políticos se instala en la esfera social (no estatal) (en este sentido, TRIEPEL), y la función de los juristas, economistas y sociólogos, entra en la esfera estatal para diseñar sistemas de seguridad procesal que ofrezcan cauces de comunicación en la resolución de conflictos privados o públicos.

Esta idea, así creo, es la que legitima a la propiedad pública en tanto poder. Una idea llamada utopía, en contraposición al falso concepto de felicidad y fin alcanzado (esto es, tras el voto la gloria en la Tierra).

¿Qué es la utopía? Quisiera incorporar como introducción a la idea, la excelente explicación de mi colega Andrés CASAS SOTO11, quien la resume muy bien en cuatro puntos, que, debido a su claridad, expongo en su totalidad: “La utopía pretende ofrecer la idea de un mundo no real, pero posible (incluso aun cuando no fuese posible en todos los puntos al mismo tiempo), y por lo tanto realizable. La utopía cumple así una primera función de meta, de destino, de orientación hacia el que llegar y mediante el cual guiarnos. Más allá de este punto, la utopía cumple también una segunda función esencial que es la de servir de “espejo” y “patrón” por el cual medir la realidad política y social. Norberto Bobbio reconocía que una de las funciones esenciales de toda teoría política es servir de utopía (en contra, Isaiah Berlin). Del mismo modo, podemos concluir que, toda utopía debe servir de teoría política o no sería, en el fondo, tal utopía. El deseo de cambio, de impulso, de innovación, son consustanciales a toda utopía. Incluso aún cuando una utopía particular de un autor particular pueda no resultarnos convincente, siempre podremos aprender de ella nuevos modos de pensar e idear políticamente, nuevas formas de, mediante nuestra obra, construir realidad. Como consecuencia de servir de meta ideal, y de poder ser continuamente contrastada con nuestra realidad, la utopía cumple una tercera función esencial: como herramienta de crítica. Probablemente, desde autores como Platón y Moro hasta los más recientes exponentes de la literatura utópica

libertadyracionalidad.wordpress.com/2014/07/06/en-defensa-de-la-utopia/ Consulta: 14/01/2015

(como sería el caso de Callenbach, por ejemplo), todos los autores de una obra utópica han pretendido que, más allá de introducir un impulso transformador o no, sus obras sean tenidas como una herramienta de confrontación frente a la realidad social, una herramienta de denuncia de las injusticias o los desbarajustes que se producen cada día en el mundo, ya sea fruto de amenazas a la libertad de los individuos, del egoísmo y falta de solidaridad o de un excesivo consumo no responsable (ya hemos dicho, aquí no tomamos partido por ningún modelo utópico concreto, sino que los defendemos todos frente a sus enemigos). Si con lo dicho hasta ahora no fuese suficiente para reivindicar la importancia de la utopía, una cuarta función esencial, complementa el círculo. Esta función ha sido estudiada, mejor que por ningún otro, por Ernst Bloch en su obra en tres volúmenes titulada El Principio Esperanza. La utopía, antes que nada, es esperanza. Esperanza de que otro mundo, un mundo mejor, es posible. Nos invita a pensar y a soñar con la posibilidad de ver plasmados nuestros sueños, ya sea sobre el papel o sobre la praxis política”. La utopía no es falso concepto de felicidad y fin alcanzado, y por ello se entienda, que la cura a todas nuestras enfermedades no se esconde tras la elección de uno o muchos salvapatrias; la utopía es querer y no alcanzar; hacia ella se quiere avanzar como cuando al aprehenderla, en ella el tiempo no admite parar. La utopía es la vida honesta, de saber lo que se quiere, y al tiempo no negar lo que al querer entorpece; es reconocer lo bueno, no matando lo virtuoso al querer matar lo malvado. Es tornar el camino feliz con adarga al brazo, pero vivir sin gabán al frío del destino sus latigazos. La utopía (“ningún lugar”) es utopía porque tiene topía (un lugar sobre el que medir la escala de su triunfo), siendo la u- nada más que la queja sorpresiva del que se da cuenta del tiempo que pasa y ha de apresurarse para llegar a ese lugar o topos que en tal momento no existe, pero haciendo camino existirá ad infinitum. Esto supone, el sentido de la utopía es conseguir un reflejo tópico, pero no restarse el presupuesto o aliciente mismo que motiva dicha gesta: la considerada injusticia, el considerado infortunio. Porque del problema, surge la reflexión, y con la reflexión, la ética, y con la ética, el bien común. Somos lo que somos, porque otros son aquello que nos inspiró, positiva o negativamente, a cambiar lo que fuimos. Negar su realidad es admitir que ellos pueden negar la nuestra, en tanto, si pretendemos un discurso universal o absoluto, no incluirles es resultar ignorantes de una parte de la verdad, y en tanto ignorantes, solo cabe hacer válidos 56

nuestros argumentos falsos (falsos en su comparativa colectiva, pues para el que lo formula resulta verdadero) por medio de la imposición, ésta vez en la historia en corte aritmética electoral. Precisamente, aceptar la utopía, es decir, aceptar la importancia de lo contrario a nuestro creer, aceptar la zancadilla que se nos tiende, ha de impregnar en honestidad nuestro propio modo de vida, no imponiendo sino fomentando, dando de sí y no quitando a uno para dar a otro. Si se asume una idea, esa idea se materializa en hechos, y ello, no solo reconoce la existencia de la idea en tanto idea, sino la existencia de la idea en tanto realidad. Con la idea de utopía la propiedad pública, en tanto poder, no encuentra por qué a imponerse, sino a practicar el arte del fomento. Las personas no encontrarán utilidad en imponer su idea determinada en política, a partir de una concepción de masa, donde un grupo heterogéneo aunque de representación homogénea legisle. No existirá tal necesidad, porque las personas vivirán su vida, y en tanto quieran vivir la de otros, ello será objeto primero de la vida misma entre las personas, y después objeto de la Justicia, con la seguridad jurídica inspirada por el Derecho.

La idea de utopía legitimaría la propiedad pública en tanto poder, no siendo ésta lugar en el que practicar el robo en la propiedad y el pillaje en la facultad política del ciudadano siguiendo las malas maneras del señor y su esclavo, desde la excesiva arrogancia de entender al conocimiento absoluto y estático procedente de la fuente del iluminado; el poder público se vuelve creativo, adaptable al Ser que lo ha sacado de la coacción de la fuerza y moralis. La responsabilidad se vuelve individual mientras que su repercusión, social, en tanto acción moral; las personas tienen su propio sentido de situación y posición, el cual variable, y sobre este obran. Las consecuencias que provoquen los actos de cada sujeto, quedan en la conciencia de cada cual: cuando afecten a la esfera del Otro en un plano coactivo, la Justicia podrá entrar a su análisis; cuando afecten a la esfera del Otro en un plano no debido, no la Justicia, sino la moral de los distintos grupos que conformen la sociedad entrarán a analizar o juzgar el aspecto en concreto a partir de una reflexión ética común.

Las ideas de FICHTE son esclarecedoras al efecto. Lo propio de la concepción del yo en Fichte es la de ser un principio dinámico de creación, dentro del cual el conocimiento, por ejemplo, no es un estado sino una aspiración. En el plano antropológico se traduce en que la auténtica identidad radica no en lo que se es sino en lo que se llegará a ser. 57

La libertad es ante todo una conquista: el hombre es un esfuerzo continuo por llegar a ser lo que es, su naturaleza. Así, afirma Fichte que “es demasiado fácil ser lo que se es; no tiene ningún mérito. Llegar a ser lo que se es, lo que se debe ser, éste es el camino de la filosofía y de la completa humanización”. La conquista de la identidad, en la idea del mundo y la realidad regidos por el principio creador del yo, supone el enfrentamiento a obstáculos o dificultades. La concepción dinámica de este principio supone concebirlo (al yo) no como una realidad idéntica a si misma sino como una realidad en constante transformación. El yo como principio activo de transformación admite en su interior la negación, lo que no es y que necesita para llegar a ser. El yo, de acuerdo con esto, está constituido en sí mismo por un no yo. El yo, para ser el principio dinámico y creador, admite en sí mismo la existencia del no-yo. Así, el mundo es el resultado de este principio dinámico entre ser y no ser, entre un sujeto y un objeto finitos, limitados, creados sin embargo por un principio infinito: el yo12.

Un sujeto que asume los problemas que suceden, es un sujeto preparado para enfrentarlos. Practica su propia reflexión con la idea del bien, hasta que suceda la no reciprocidad de la parte con la que interactúe, momento en el cual la desilusión se carga en pesimismo. No hay hecho más ensordecedor que la deslealtad, pues provoca temor, miedo, desengaño… que afectan a la misma reflexión del individuo, y por consecuencia, a futuras relaciones de servicio hacia lo social. ¿Puede haber mayor combustible a la voluntad? Parece, de una lectura de lo expuesto, que la propiedad y facultad política, en tanto otorgan importancia a la relación sujeto-cosa y la elegibilidad de aquel respecto a qué hacer con lo que tiene, expulsarían del razonamiento el discurso de una sociedad preocupada por un individuo, o un colectivo reducido, necesitado en ayuda; ello es falaz. HORKHEIMER nos dice: “el factor principal es el hecho de que las relaciones entre los seres humanos están determinadas por la existencia de dominadores y dominados y de que, en consecuencia, no podía escapar en esta determinación el mismo hecho del pensar”. Las personas SE ASOCIAN para conseguir objetivos, ofrecer un servicio que el cuerpo les reclama. En una sociedad de alta tecnología, información y, factor importante, conexión, se pueden realizar asociaciones para combatir problemas concretos, reales, demostrables y ofrecerlos más próximos que de otras maneras más impositivas. Es

datateca.unad.edu.co/contenidos/401204/401204_Filosofia_Moderna/capitulo_1_fitche_y_el_yo_absolu to_como_fundamento_de_todo_conocimiento.html

errónea esa premisa que establece o, por ser más exactos, obliga a que las personas deben contribuir vía impuestos para ayudar a los más necesitados a que consigan servicios básicos; errónea por la instrumentalización que el emisor de dicha conjetura hace de la razón. Se utiliza en tal aspecto la doctrina del pecado original de Schopenhauer (cuando podemos ser felices, cada minuto es comprado con el sufrimiento de un sinfín de otros seres, animales y humanos) para crear una culpabilidad moral en el contribuyente, en tanto, si no fuera por aspecto tal, estaría desentendido totalmente de los problemas sociales, a lo que no dedicaría reflexión alguna. Es errónea en un aspecto (porque si bien la velocidad actual que la vida imprime, absorbe todo el tiempo de reflexión, y el sujeto, voluntariamente, podría optar por contribuir vía impuestos ya que no dispone de tiempo para construir su juicio moral), y es el olvido intencional de por qué las personas actúan o se dirigen a tal camino y no a otro. Nuevamente Horkheimer expresa el problema en cuanto a que “las ciencias carecen de autorreflexión, no se conducen críticamente para consigo mismas, y desconocen, en consecuencia, los motivos sociales que las impulsan”; hoy sucede la idea de un Dios que muere, y con Dios, de igual manera que la caída de la esencia se lleva sus sinécdoques, se lleva consigo también al hombre. La razón se vuelve un instrumento de dominación más, pues quien dispone del poder público político es una ficha más del tablero económico mundial; con ello, el discurso filosófico y teológico, el planteamiento del Ser como individuo y parte de un colectivo, no interesa porque se convierte en un objetivo no mercantil, supuestamente “no real” o a palabras de Hume, cargados de “sofismas y engaños (…) arrojémoslo a la hoguera”, y ello de igual manera que el perdón o la piedad se consideran disidencia, pues resulta demasiado humano, relativizando a quien tiene el poder. El Estado de Partidos, de igual manera, se adentra en la misma idea de mercantilizar las ayudas o compromisos sociales (virtudes morales) a partir de análisis de probabilidades, contextos, conveniencias, pactos…, y conforme a ello, hacer ley para obligar so pretexto de un deber moral hecho jurídico. Imagínense un Moisés queriendo separar las aguas con las manos… imaginen un Estado de Partidos queriendo ayudar al mundo con Presupuestos Generales del Estado.

VACAS SENTÍS aporta un reflexión idónea al respecto: “reina la racionalidad instrumental, deshumanizada y des-nortada, que en su dominio intenso y extenso de la naturaleza ha llegado a dominar también al ser humano, cuando lo despieza y subordina al cumplimiento de objetivos ajenos a su felicidad y bienestar. La racionalidad se reduce 59

a la búsqueda de lo útil, con el crecimiento ilimitado como único fin. El ser humano productor y productivo, eficaz y rentable, sencillamente económico, porque de otro modo su vida carece de sentido. Todo es cuantificado en términos de rentabilidad, eficiencia y productividad. Una racionalidad instrumental extrema que lleva a la irracionalidad. En este reinado de la racionalidad instrumental, triunfa la ciencia económica disfrazada de objetividad y neutralidad, operando con sus propias reglas, pero más ideologizada que nunca, sirviendo como eficaz instrumento de dominio para el destripamiento de históricos avances y derechos, aprovechando la interiorización social de su hiper-desarrollado valor, que le ha permitido extenderse mucho más allá de una ciencia instrumental. Podríamos decir que en la construcción de nuestra jaula de hierro, siguiendo a Weber, intervienen tanto la burocratización del mundo como la pseudo-economía al servicio de intereses bastardos”.

La única verdad absoluta es reconocer que, todo lo que entre nosotros nos decimos, algo que digamos, por mínimo que sea, se nos configurará como una mentira, y viceversa al que nos escuche13. Nunca estaremos de acuerdo porque nunca antes nadie ha vivido nuestra vida, y solo el hecho de querer imponer nuestra utopía, solo el hecho de aceptar que con un voto la felicidad y el fin serán alcanzadas y podremos vivir, atenta contra toda conclusión sensata y verdadera. Puesto que nunca podremos estar de acuerdo, sí que podremos aceptar la tolerancia en cuanto se cumplan unos principios básicos de convivencia, tales como el tan expresivo principio de no agresión. ¿Por qué se afirma esto?

Pensemos el siguiente argumento: 1- O se bajan los impuestos, o la crisis se prolongará. 2- No se bajan los impuestos. 3- Por tanto, la crisis se prolongará. Lo expresado es totalmente válido por su conectividad lógica. Ahora bien, si las premisas son verdaderas, el argumento también lo sería. Pensemos en otro argumento del tipo: 1- O se da dinero al poder público, o habrá mucha gente sin servicios básicos. 2- No se da dinero al poder público.

Sobre esto, L. GARCÍA-CHICO Tesis de la Entropía, Libro I.

3- Por tanto, habrá mucha gente sin servicios básicos. Es exacto al anterior ejemplo, igual que el primer expuesto: son argumentos válidos, pero ¿verdaderos?

Nos damos cuenta que se están constantemente anteponiendo categoremas (dinero, gente, servicios, impuestos, crisis) a raíz de su unión con sincategoremas (o, sin, no, al, por tanto, y…). Como toda expresión, se manifiesta un sentimiento, que siendo inefable, está mediado ya por el pensamiento, expresando en tal manera el concepto que tenemos del sentimiento en concreto, procedente de la misma experiencia en la vida. La construcción lingüística es válida por su lógica, si bien, su calificación de “verdadera” no se encuentra en el análisis o demostración de las mismas premisas usadas (hablamos de ciencias sociales). El análisis debe encontrarse en un escenario anterior al mismo argumento. La verdad de los argumentos no residirá tanto en cuán estemos convencidos de sus positivos efectos prácticos en su imposición a escala colectiva, sino en cuán estemos convencidos de sus positivos efectos prácticos en nuestra propia acción, tanto para nosotros (nuestra conciencia), como para su fomento (no imposición) a aquellos que nos rodeen (conciencia moral recta). Deberemos pues pensar, que pese a ser lógicas y verdaderas conforme a nuestro entender las premisas que construyen nuestros argumentos morales, no deben ser impuestas más allá de nuestra lógica, pues pese a ser lógico para nosotros, es ilógico para aquel que no lo comprende en tanto no lo ha vivido.

Esto se une a la idea ya expresada de la utopía, en tanto admisión de lo diferente e inadmisión voluntaria de aquello que no se quiere, pero con reconocimiento y no jerarquización moral ex lege. Debido a la intangibilidad del valor moral, que en economía se soluciona por medio de su representación en dinero, solo queda para su representar jurídico y político el libre actuar de las personas que sienten ese valor bondadoso o bueno, y además, quieren llevarlo a cabo por tener una concepción o bien distinta a la que observa o igual pero quiere desarrollarla más si cabe (voluntas liber); si legitimaba a la propiedad privada el dinero en tanto representación de tiempo, fuerza de trabajo y valor de un individuo o sujeto económico (a la par que el sentido de pertenencia pública), a la propiedad pública la legitimará el mismo hecho de actuar, el hecho de disponer ese sujeto económico de facultad política, de libre juicio moral. 61

Los categoremas son expresiones que, por sí, no dicen nada, lo dice el sujeto que conoce la expresión (podemos “sentir” cuando leemos: vida, intimidad, generosidad…, pero no interiorizamos aquellas expresiones que, aun puedan decir lo mismo, no conocemos: gwerth [está expresión es inventada]; al respecto, S. PINKER). A esas expresiones que para todos se expresa igual encuentra la diferencia en el espíritu lector, a la persona en tanto sujeto con personalidad, y que actúa mediante el sincategorema, es decir, incorporar términos que alteren lo supuestamente “verdadero” del argumento (según aquel que lo altera), pero no pese a ello no ser válido en realidad. Los argumentos son todos válidos y verdaderos siempre que no dirijan sus pretensiones a destruir o imponerse contra voluntad, o atentando a una reflexión, que ya solo por su aspiración noble, merezca ser escuchada.

Pero es esta perspectiva espiritualista o abstracta la que ofende al positivismo instalado desde el s.XIX. Al respecto STUART MILL proclama sin miramientos: “si fuera posible suprimir enteramente toda la metafísica alemana, toda la teología cristiana y dirigir todas las mentes que dedican sus facultades a estas empresas hacia una especulación o una práctica útiles, habría quedado talento suficiente para cubrir la faz del mundo”. El filósofo británico expresa de una manera clave la lógica contemporánea avistada por KANT: “la doctrina del más allá, del cielo, del paraíso, ya no puede hoy conciliarse con el pensar exacto y preciso. La idea de la autoridad divina aparece anticuada como todas las esperanzas no pragmático-positivistas”.

Hemos de recordar que la idea de la propiedad pública procedió de la idea de una persona tan poderosa, que se consideró así misma Dios, y trató de imponer su idea moral al resto en convivencia bajo su autoridad. Para legitimar dicha propiedad, se habrá pues que trabajar con la misma idea abstracta de Dios, en tanto reflexión individual y su compartir en colectivo, no en cuanto auctoritas mas sí potestas; en otras palabras, si la idea de Dios existe, no se la puede negar ni como idea ni como realidad, en tanto ésta como colección de la acción moral e intuición.

HORKHEIMER lo expresa claramente: “Desde

Schopenhauer, el pesimismo ha encontrado todavía otras razones debido a la evolución social. El destino del individuo, que, tanto en la vida como en la muerte, había constituido un tema sumamente importante de la filosofía, y mucho más de la teología, va perdiendo su importancia no solo en el más allá, sino en la realidad lisa y llana de esta existencia. 62

Cuanto más racionalmente, cuanto más justamente funciona la sociedad, tanto más sustituible es cada individuo, tanto menos diferenciada es su individualidad. (…) Si las guerras y otros desastres no impiden la marcha hacia el funcionamiento internacional, universal de la autoconservación en la Tierra, la humanidad se convertirá en un género unitario como otros seres vivientes, y la fantasía, la religión y el anhelo, el propio pensamiento autónomo, aparecerán como una superada ilusión de la especie”. En este sentido coincide su colega de escuela, HABERMAS, en tanto desea recuperar el valor de la religión por la “conciencia de compromiso" que supone en un mundo en que la moral desaparece bajo el poder económico: "En un diálogo con tradiciones religiosas experimentadas y ricas, manteniendo una actitud receptiva, la Ilustración puede percatarse de su propia estrechez de miras. Una razón limitada como la nuestra - y no conocemos ninguna otra- debería ser consciente de sus límites. Pero, si intentara encontrar su propio fundamento en el otro - en la fe-, la razón se dejaría de lado a sí misma. (…) Creo que las grandes religiones del mundo, que nacieron al mismo tiempo que la filosofía griega, pertenecen, igual que ésta, a la genealogía de la razón. Y la razón moderna, o posmetafísica, no acabará de comprenderse a sí misma hasta que no entienda su relación con la religión como un aspecto de la mente que, no obstante, le es ajeno o queda fuera de ella. (…) Conviene echar mano con cautela de todos los recursos que permiten la regeneración de la conciencia del compromiso. Y la religión ocupa un lugar preeminente en esta cuestión." Aspectos tales que ya se habían vislumbrado en el Derecho Romano bajo la figura genérica del officium, compuesta de: fides [fe], humanitas [humanidad], pietas [piedad], aequitas [equidad], reverentia [reverencia, en tanto temor respetuoso] y amicitia [amistad], valores que conducían la vida romana (Juan IGLESIAS SANTOS).

HORKHEIMER continúa en esta línea señalando que “el retroceso de la convicción religiosa forma un aspecto de la modificación de la familia, de la educación, del ritmo y también del modo de pasar de la niñez a la juventud y finalmente a la llamada edad madura. Tanto la manera de habérselas uno con los instintos primitivos, de formarlos, sublimarlos, como la dirección y el contenido de los intereses que determinan a cada individuo se ven afectados por este proceso (…) Con la religión, con la idea de la verdad, que incluso era propia aún de los mártires del ateísmo y que no se agota en el concepto positivista de la Justicia, se extingue el anhelo de lo absoluto, de lo otro, anhelo que es idéntico a la duda enfática”.

Es la idea de fondo de una religión, en tanto reflexión individual en aras a comprender una parte de la realidad que nos es extraña en profundidad (amor, destino, fe, piedad, caridad…), la que dotaría de lleno ético al vacío existencial que hoy se trata de ocupar con sueños, de origen mercantil, que dan forma a nuestras creencias y prácticas colectivas, pues parece, es no gozar lo suficiente lo que esclaviza más a la persona, atada a la mercancía. Un idealismo más materialista que nunca14. HORKHEIMER insiste en la idea: “la duda debe declararse. Las confesiones religiosas deben subsistir, pero no como dogmas, sino como expresión de un anhelo, ya que todos debemos unirnos por medio del anhelo de que lo que en este mundo sucede, la injusticia y el horror no es lo definitivo, sino que hay otra cosa, y nos cercioramos de ello en lo que llaman religión (…) la teología tuvo en otro tiempo la función de procurar que, incluso sin una policía muy extensa y hábilmente formada, una persona respetase a la otra”.

Una mercancía nunca es un simple objeto que compramos y consumimos; una mercancía es un objeto repleto de exquisitez teológica, incluso metafísica. Su presencia siempre refleja una trascendencia invisible. Por medio de los mass media, publicidad, etc., somos interpelados, es decir, dirigidos por la autoridad social, no como sujetos que deben autocompletarse, sino como sujetos de los placeres (ZIZEK). Cuando la complacencia material, que da sentido hoy al fin abstracto de nuestro obrar, se niega o complica, es cuando se evidencia la confusión con lo verdadero esencial de lo real: la naturaleza que las cosas mismas tienen, y su pertenencia a un todo productivo leal, más que a un todo de consumo desleal incluso a su misma naturaleza. Sucede así lo que BAUDRILLARD expresaba, vía ejemplo, del siguiente modo: “Los indígenas melanesios se quedaban fascinados al mirar el cielo y ver pasar los aviones. Pero esos objetos nunca descendían hasta ellos. Los blancos, en cambio, lograban atraerlos. Y esto era así porque los blancos colocaban en el suelo, en ciertos espacios, objetos semejantes que llamaban la atención de los que estaban en el aire. Por lo tanto, los indígenas decidieron construir un simulacro de avión con ramas y lianas, delimitaron un terreno que desbrozaban cuidadosamente

“El consumo no es ni una práctica material, ni una fenomenología, de la "abundancia", no se define ni por el alimento que se digiere, ni por la ropa que se viste, ni por el automóvil del que uno se vale, ni por la sustancia oral y visual de las imágenes y de los mensajes, sino por la organización de todo esto en sustancia significante; es la totalidad virtual de todos los objetos y mensajes constituidos desde ahora en un discurso más o menos coherente. En cuanto que tiene un sentido, el consumo es una actividad de manipulación sistemática de signos [...] para volverse objeto de consumo es preciso que el objeto se vuelva signo”. BAUDRILLARD, J.; Le systéme des objets.

durante la noche y se pusieron a esperar pacientemente a que los verdaderos aviones se posaran en él. Sin acusar de primitivismo (¿y por qué no hacerlo?) a los cazadores recolectores antropoides que en nuestros días deambulan por la jungla de las ciudades, podría uno ver en el caso de los melanesios una fábula de la sociedad de consumo. El fenómeno milagroso del consumo también instaura todo un dispositivo de objetos simulacro, de signos característicos de la felicidad y luego aguarda (desesperadamente, diría un moralista) que la felicidad descienda”.

Para legitimar a la propiedad pública en tanto poder, respetando la facultad política y propiedad de sus correspondientes propietarios en aras a garantizar, en principio, base a una democracia en cuanto ésta entendida como gobierno de las personas por sí mismas hacia un bien común, se ha de asumir: -

la idea de utopía, a tenor de lo ya explicado con su unión a una recuperación de la conciencia de compromiso;

la separación entre Derecho y Justicia (que se verá más desarrollado en líneas siguientes).

A continuación, comprenderemos el movimiento “subjetivista” o “individualista” que surgió durante la Edad Media, mediante el cual discerniremos mejor lo tratado, para su total aprehensión en el punto Derecho y Justicia y en Conclusión.

3- Sistema Papista Medieval

§1

Desde la época del monismo pre-cristiano, presente durante el Imperio Romano, se han sucedido una serie de etapas históricas caracterizadas por una constante rivalidad entre el poder civil y el poder religioso (dominium mundi). El monismo pre-cristiano hacía referencia a la situación anterior al nacimiento y expansión del cristianismo. En dicha época, existía una situación de monismo que había que entender, no como una separación entre el poder político y el poder religioso; en el mundo antiguo no existía una distinción de poderes tal, puesto que durante esta época se consideraba que la organización política y religiosa constituían dos aspectos de un único

cuerpo social dirigidos ambos al bienestar terrestre y además concentrados ambos en la figura de lo que hoy entendemos como el Estado. El Imperio Romano, conservando su politeísmo tradicional, consideraba al emperador no solo pontífice máximo, sino como una de las divinidades que reclamaban adoración. Al respecto citemos como ejemplo el caso del emperador Augusto, quien primero, recibirá el calificativo de pontificado máximo (pontifex maximus) que le conferirá la dirección oficial de la vida religiosa, y segundo, por aclamación del Senado el calificativo de pater patriae (padre de la patria). Era sin duda un régimen personalista, de caudillaje, de importancia casi deísta a la figura del imperator. Ello explicaba las propias palabras de DION CASSIO (33, 21, 6) afirmando que “nada se hacía que no le agradara”, o los mismos versos de Virgilio en la Eneida: “ese, será el héroe que tantas veces te fue prometido, Cesar Augusto, del linaje de los dioses, que por segunda vez hará nacer los siglos de oro en el Lacio, y en esos campos que antiguamente reinó Saturno”.

Los cristianos fueron sometidos a una persecución brutal por parte de las autoridades romanas (un total de diez, por los siguientes emperadores: Nerón, Domiciano, Trajano, Marco Aurelio, Septimio Severo, Maximiano, Decio, Valeriano, Aureliano y Diocleciano), hasta el extremo de que los cristianos eran condenados a muerte por no aceptar los cultos oficiados del Imperio, y su religión, ilícita. El fracaso de la legislación persecutoria llevó a las autoridades a realizar un cambio político, el cual se inició en el año 311 con la promulgación del Edicto de Milán. Este Edicto vino a establecer un sistema de tolerancia religiosa; esto es, los cristianos podían practicar libremente su religión.

La culminación de este periodo llega en el año 380, cuando Teodosio mediante el Edicto Cunctos Populos, declara al cristianismo como religión oficial del Imperio. Este nuevo criterio político, implicaba un cierto reconocimiento, implícito si bien, del dualismo cristiano cuerpo-alma, porque se admitía la existencia de una jerarquía religiosa, diferenciada del poder civil. Se iniciaba así la etapa comúnmente denominada Cesaropapismo, suponiendo una importante intervención de los Emperadores en los asuntos eclesiásticos, de tal modo que el poder imperial llegaba a dictar leyes sobre materia eclesiástica, a nombrar cargos eclesiásticos, a convocar concilios y a promulgar cuestiones dogmáticas (v.gr. Sacro Imperio Romano Germánico). 66

La reacción contra dicha etapa no se hace de esperar. El papa africano Gelasio I, había formulado una carta al emperador de Oriente Anastasio I, a finales del siglo V, en la cual sentaba las bases de lo que deberían ser las relaciones entre ambas partes (utrumque gladium). En tal manera proclamaba una especie de “equilibrio” o “igualdad” entre ambos poderes, aunque si bien, parecía insinuar una superioridad de lo espiritual sobre lo civil: “hay, en verdad (…) dos poderes por los cuales este mundo es particularmente gobernado: la sagrada autoridad de los papas y el poder real. De ellos, el poder sacerdotal es tanto más importante cuanto que tiene que dar cuenta de los mismos reyes de los hombres ante el tribunal divino. (…) Tú sabes que es tu deber, en lo que pertenece a la recepción y reverente administración de los sacramentos, obedecer a la autoridad eclesiástica en vez de dominarla. Por tanto, en esas cuestiones debes depender del juicio eclesiástico en vez de tratar de doblegarlo a tu propia voluntad”. Debido a que en dicha teoría de las dos espadas acabó adquiriendo legitimidad el poder civil (cesaropapismo) y ello tal vez se debiera en un principio a la debilidad inicial del Papado tras la caída del Imperio Romano (en este sentido, MITRE FERNÁNDEZ), comenzó a originarse un movimiento entre los creyentes cristianos dirigido, no ya a buscar una armonía en los poderes, sino incluso a proclamarse superior; al respecto, estos dos axiomas tan clarividentes a manos del Papa San Gregorio VII: “Quod solius papae pedes omnes principes deosculentur” y “Quod illi liceat imperatores deponere” (“Que todos los príncipes deben solo besar los pies del Papa”; “Que le es lícito [al Papa] deponer a los emperadores”).

El momento en el que la tensión explotó fue tras el fin de la dinastía de los Otones (Otón I, Otón II, Otón III y Enrique II), desde 962 d.C. hasta el 1024, y el fallecimiento del emperador Enrique III (1053 d.C.), máximos representantes del Cesaropapismo en el Sacro Imperio.

Tiempo atrás se habían producido prácticas desleales por los propios miembros eclesiásticos y el poder civil o laico con respecto a los principios del cristianismo (las simonías [Hechos de los Apóstoles 8:9-21], el nicolaísmo [concubinato eclesiástico]…); era un momento de la historia en el que el clero debía sus cargos y poderes al poder civil, en criterio: primero, de subordinación en un afán de vuelta al pontifex maximus del

Imperator romano por parte de los emperadores; y segundo, de corrosión de los ideales cristianos.

En esta manera, surge un movimiento en busca de hacer recordar los principios del cristianismo (Regula monasteriorum o Regula Sancti Benedicti de San Benito de Nursia15 para la abadía de Montecassino, desarrollado después por Benito de Aniano), y eliminar la ambición por los bienes temporales que vicios como el nicolaísmo o la simonía habían supuesto para la doctrina cristiana, y que de hecho, Carlomagno (de igual manera Luis El Piadoso), rey franco y primer emperador de occidente, intentó en el siglo VIII frenar sometiendo a todos los monasterios a un mismo reglamento, el de San Benito de Nursia. Se trataba así de “atacar en su propia base los males de la feudalización eclesiástica” (MITRE FERNÁNDEZ).

El movimiento (reforma gregoriana) encuentra punto de acción en la visión reformista de la Orden de Cluny (s.X). El 11 de septiembre de 909 Guillermo III de Aquitania concedía al monje Bernon de Baume un solar en el valle del Grosne (Borgoña) para que edificara un monasterio. El hecho ofrecía la peculiaridad de que, desde un principio, Bernon y sus compañeros se acogían a la "inalienable propiedad de los Santos Pedro y Pablo", o lo que es lo mismo, a la directa protección de la sede de Roma 16. El aspecto pues, primordial, será el privilegio de exención, que establecía la independencia de la abadía respecto a los poderes feudales locales, y de igual forma, la elección del abad entre los miembros de la abadía. Cluny estaría sometida únicamente a la autoridad papal y, dada la lejanía de ésta, en la práctica disfrutaría de total autonomía (este aspecto se había producido ya en la abadía de Saint-Géraud d’Aurillac, por Gerlado de Orlhac, que luego conectaría Odón de Cluny).

Con la decisión de resucitar la tradición benedictina, la orden de Cluny se convirtió en poco tiempo en epicentro de religiosidad y devoción, y una bocanada de aire idealista al

“Escucha, hijo, los preceptos del Maestro, e inclina el oído de tu corazón; recibe con gusto el consejo de un padre piadoso, y cúmplelo verdaderamente. Así volverá por el trabajo de la obediencia, a Aquel de quien te habías alejado por la desidia de la desobediencia. Mi palabra se dirige ahora a ti, quienquiera que seas, que renuncias a tus propias voluntades y tomas las preclaras y fortísimas armas de la obediencia, para militar por Cristo Señor, verdadero Rey”. 16 http://www.artehistoria.com/v2/contextos/1065.htm 26/12/2014

empuje posterior17. Gran responsable de ello fue Odón de Cluny, sucesor como abad tras la muerte de Bernon de Baume, y principal cabeza de las reformas monásticas clunicenses, al centralizar los monasterios en Cluny e incorporar el modelo estatutario de Saint-Géraud d’Aurillac, donde también había sido abad. Fuese tal vez debido al éxito en la autonomía o autarquía ascética promovida por la reforma clunicense, primero por Bernon de Baume y por Odón de Cluny después, tal sistema monástico demostró una toma de autoconfianza en el poder religioso, si bien a una escala micro que fue expandiéndose18, y una manera si cabe de poder gobernar lo civil por propios principios cristianos o de fe.

En materia política directa, fue en primer lugar, el Papa Nicolás II (820-867), quien por medio de su bula “In nomine Domini” comenzó las reformas a partir del reconocimiento del nombramiento del Papa por un Colegio de Cardenales, totalmente ajeno a cualquier intervención imperial. Y en segundo lugar, fue el Papa San Gregorio VII (1073-1085) quien terminó de zanjar la corriente de pensamiento con la publicación de su “Dictatus Papae”, consistente en veintisiete axiomas dirigidos no solo a la cristiandad, también a los emperadores, partiendo de las influencias gelasianas y benedictinas, y haciendo detentor al Papa de la plenitudo potestatis. Con axiomas tales como el XVIII: “Quod sententia illius a nullo debeat retractari et ipse omnium solus retractare possit” (“Que su sentencia [la del Papa] no sea rechazada por nadie y sólo él pueda rechazar la de todos”), comienza la etapa denominada hierocratismo medieval, y con él, la extraordinaria querella de las investiduras entre el poder laico y eclesiástico.

Partiendo de la superioridad del poder espiritual sobre el poder temporal, durante el hierocratismo se mantenía una distancia en la titularidad de ambos poderes. Tan solo se propiciaba la intervención de la Iglesia en asuntos temporales en virtud de la denominada “competencia en razón del pecado”; a tenor de esta doctrina competía a la Iglesia

https://historiayviajes.wordpress.com/ordenes-militares-y-edad-media/orden-benedictina-de-cluny/ 26/12/2014 18 El perfecto ejemplo para avivar estas palabras sigue siendo la Abadía de Cluny, que incrementó no solo sobremanera su número de monjes, sino que por consecuencia sus propias dimensiones, pues solo el templo, fue reformado y ampliado hasta tres veces, llegó a contar con casi 200 metros de longitud y una altura de 30 metros.

pronunciarse sobre aquellos actos del poder civil que supusieran un ataque para la fe cristiana, proponiendo a su vez soluciones políticas correctas. La fe cristiana, representada en la figura del Papa, podía entrar así a analizar los actos civiles, con posibilidad de excomunión de los emperadores, que implicaría la pérdida de su legitimidad en el poder, así como la liberación de los súbditos en su deber de obediencia a aquel (algo que más adelante encontrará su adaptación intelectual, en los sistemas regalistas, en la figura del tiranicidio).

Enrique IV, emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, se negará a acatar los postulados del Papa San Gregorio VII, para lo que reunirá un concilio de prelados que de igual manera, irán en contra del Papa, no reconociéndole como sumo pontífice (Worms, 1076). Tras varias excomuniones, absoluciones, marchas militares sobre Roma, combates, la proclamación del antipapa Clemente III por parte de Enrique IV, muerte de San Gregorio VII, proclamación del Papa Urbano II… sucederá a Enrique IV en la intención bélica contra el hierocratismo el emperador Enrique V, que retomará las bases argumentales de su padre contra el Papa Urbano II, y luego contra el Papa Pascual II, siendo éste último quien, lejos de solucionar el problema, lo empeorará con los sucesos o disturbios del 12 de Febrero de 1111 en la Basílica de San Pedro, tras la firma del Concordato de Sutri, en el que se acordaba la negación del emperador de su potestad de investidura a cambio de la cesión de bienes materiales de la Iglesia.

Finalmente, con el Papa Calixto II y con Enrique V en el trono, se llegará al final de la querella por medio del Concordato de Worms en 1122 (ratificado en 1123 en el Concilio de Letrán), a partir del cual se establecía la doble investidura: la eclesiástica (de los obispos), que correspondía sólo a la Iglesia, y la feudal (también para los obispos) que correspondía al emperador, el cual, sin embargo, debía realizarla desde ese momento en adelante sólo con el cetro y no con el anillo y el báculo pastoral. Pero los problemas entre ambas “espadas” no tardaron en volver a aparecer en las figuras de Felipe IV de Francia y el Papa Bonifacio VIII.

Será pues, en medio de este tótum revolutum en los poderes, donde aparecerá la figura ya estudiada de Guillermo de Ockham, en su enfrentamiento con el Papa Juan XXII. El hierocratismo medieval, si bien proclamó arrogante la superioridad del poder religioso sobre el civil en base a las virtudes que el propio Papa atribuía a su institución (entre ellas, 70

el axioma XXII: “Quod Romana ecclesia nunquam erravit nec imperpetuui scriptura testante errabit” [Que la Iglesia Romana no ha errado y no errará nunca, en el testimonio de las Escrituras]), comenzó a corromperse en su práctica gregoriana, pese a intentos como la reforma cisterciense del s.XI y la gran influencia de Papas como Inocencio III (1198-1216). De hecho, con el inicio del s.XIV y la instalación del papado en Aviñón (Francia), se procedió al nepotismo, simonía, laxismo y prepotencia papal, destacando, a mediados de dicha centuria, Jacques Duèse, nombrado Papa con el nombre de Juan XXII. Dicho Papa, más concentrado en asuntos de intervención religiosa sobre el poder civil que en otra cuestión, a fin de afirmar el poder pontificio sobre incluso lo temporal, provocó un hecho importantísimo durante su disputa con Luis IV de Baviera, emperador del Sacro Imperio.

Considerando a parte los problemas que se manifestaron dentro de la vieja disputa entre güelfos y gibelinos, fue debido al afán psicótico que desarrolló dicho Papa por sus pretensiones de poder, donde se colmó el vaso e inició la pérdida de prestigio del papado en manera meteórica. En dicho proceso, Marsilio de Padua y Juan Jandún pondrían las bases; Ockham las desarrollaría; hasta que el conciliarismo del s.XV (con influencia en los escritos de San Juan de París) casi terminase de romper la estructura medieval, título ya reservado al Protestantismo del s.XVI.

Marsilio de Padua, por medio de su escrito Defensor pacis, insta al emperador Luis IV de Baviera a que defienda la prerrogativa de ser el único poder legítimo de la cristiandad, en contra de las pretensiones plenitudo potestatis del papa Juan XXII. Siguiendo el magnífico trabajo de resumen elaborado por Carlos CASTILLO 19, el conflicto era resultado de la confusión de los límites respectivos de los dos poderes supremos, pues en el medievo era claro que todos los hombres están igualmente agrupados bajo la autoridad religiosa del Papa y bajo la autoridad secular del emperador; el hecho de que iglesia e imperio agrupen las mismas “cosas” los hace equivalentes. Dado que, en últimas, tienen un mismo origen –Dios- y autoridad sobre “una misma sociedad”, ¿cómo delimitar claramente lo que concierne a cada una de las potestades?

CASTILLO, Carlos; Revista de Estudios Sociales, no.14. “De Padua, Marsilio (1989). El Defensor De La Paz.” Traducción al español y estudio preliminar de Luis Martínez Gómez. Editorial Tecnos 2013, pp. 150-156.

Marsilio considera que las pretensiones del papado de tener jurisdicción sobre los poderes seculares suponen la pérdida de la tranquilidad de las comunidades civiles. Ésta es condición necesaria para que los miembros de la comunidad alcancen el buen vivir, por lo que perderla en el peor de los males.

Marsilio se basa en La Política de Aristóteles, que resultó ser una alternativa a la tradición agustiniana y su visión negativa de la comunidad civil y de la felicidad como algo que sólo podía ser dado por Dios (y que el agustinismo político radicalizó hasta desconfigurarlo de la teoría agustina, que en ningún momento hablaba de una fagocitación terrenal de la Iglesia sobre el Estado, sino compartir un mismo objetivo “porque así como es común a ambas [ciudades, la espiritual y la terrenal] la misma mortalidad, así en las cosas tocantes a ella se guarde la concordia entre ambas ciudades (…) porque la ciudad de los santos es soberana y celestial, aunque produzca en la tierra los ciudadanos, en los cuales es peregrina hasta que llegue el tiempo de su reino, cuando llegue a juntar a todos, resucitados con sus cuerpos, y entonces se les entregará el reino prometido, donde con su príncipe; rey de los siglos, reinarán sin fin para siempre”; S.A.HIPONA).

La visión agustinista política (ARQUILLIÈRE) había conseguido introducir al Papa en el mundo político, y en manera progresiva, desde que Gelasio I proclamase su carta al emperador de oriente; al respecto Jonás de Orleans (s,IX), en su obra De Institutione Regia, afirmaba así, siglos después: “todos los fieles deben saber que la Iglesia universal es el cuerpo de Cristo, que su cabeza es Cristo, y que, en la Iglesia, existen dos personajes principales: el que representa al sacerdocio y el que representa a la realeza (…) el primero es tanto más importante cuanto que deberá dar cuenta a Dios de los mismos reyes”.

Como ya se explicó, el Papado fue cayendo en la simonía y laxismo. Para ponernos en situación: verbigracia, la arrogancia que gastó el Papa San Gregorio II, en el s.VIII, en sus argumentaciones contra las actitudes iconoclastas del emperador León III, para defender la actitud pagana de la adoración a imágenes (“no te inclinarás a ellas, ni las honrarás (Éxodo 20:4, 5)”) en cuanto a que no es adoración mas sí veneración, y en particular, la “falsa” estatua de Pedro (ya que es la estatua de Júpiter) habría de respetarse pues ya sería considerada como símbolo de Dios en la Tierra (lo que hace plantear: si equipara a Pedro con Dios, equipararía en manera lasciva con su lógica discursiva a los

Papas con éste a su vez, tal y como expresan las escrituras en el Evangelio de San Mateo, 16:18).

De igual manera, otro ejemplo, la falsa donación constantiniana (falsa porque Lorenzo de Valla desenmascaró en el s.XV, y desde entonces dejó de alegarse por el Papado para legitimar actuaciones sobre lo temporal; véase Carl SAGAN y J.M. COETZEE), elaborada por Cristóforo en el s. VIII-s.IX, siglos antes al que en teoría, momento en el que se celebró (s.IV). ¿Con qué intención? Ya antes se había utilizado el pretexto de Constantino y el Papa Silvestre I para practicar falsificaciones documentales con dirección en solventar aspectos incómodos o problemas al papado (ej. las falsificaciones simaquianas, que al parecer eran unos decretos supuestamente firmados por poder civilreligioso en el que se acordaba rima sedes a nemine iudicatur, es decir, el Papa no podía ser sometido a ningún tribunal, solo ser juzgado por Dios), y parece que el momento oportuno en el que aparece este artilugio de la donación es cuando los lombardos y logobardos amenazan con la conquista de Roma.

La Donatio Constantini ofrecía el siguiente texto: “...para que la corona pontifical pueda mantenerse con dignidad, nosotros [el emperador Constantino] renunciamos a nuestros palacios, a la ciudad de Roma y a todas las provincias, plazas y ciudades de Italia y de las regiones del Occidente y las entregamos al muy bendito Pontífice y Papa Universal, Silvestre”. Como se observa, defendía el hierocratismo medieval, la superioridad del poder religioso sobre el civil. Este oportunista aspecto sería remitido al emperador Pipino III, Rey de los Francos (antecesor a Carlomagno, primer emperador del Sacro Imperio) en el momento que el papado le pidiese ayuda para defender Roma del ataque lombardo (una ayuda que ocurrió procediéndose a una victoria que daría lugar a la creación de los Estados Pontificios, propiedad del Papa, y al tratado de Quierzy, donde se consideraría al emperador como el “patricius romanorum”, sellando en tal manera una relación papadorealeza con protagonismo cada vez mayor para el papado). Con esta serie de engaños, el Papado se introdujo en la teoría del agustinismo político (tendrá su prueba intelectual en Pedro Damián, en el s.XI), llegando a acuñar moneda con su propia efigie y encomendándose a la protección de un rey temporal, y no divino.

MARSILIO DE PADUA aportó las bases de La Política aristotélica, rompiendo con tal temeraria tradición canónica. 73

La Política aporta una reflexión sobre el bien del hombre como animal social y la manera de alcanzarlo; para Aristóteles la comunidad civil perfecta es aquella que tiene el extremo de toda suficiencia, es decir, permite que quienes la conforman alcancen la felicidad civil. En todo caso, con la incursión del cristianismo, la idea de suficiencia ya no coincide con el significado aristotélico. Por eso, Marsilio distingue dos tipos de buen vivir: temporal y eterno. Sobre el eterno, afirma que la causa de su necesidad no puede ser probada racionalmente; por eso los hombres, como seres racionales, solo pueden ocuparse del buen vivir temporal, es decir, el que proporciona la comunidad civil (Carlos CASTILLO). La suficiencia temporal consiste en que las acciones, pasiones y sentimientos de los hombres sean efectuados y vividos de manera correcta; por eso fue necesario que por medio de la razón descubrieran cómo regular sus actos de modo que se realizaran en manera adecuada. En su enumeración de las partes de la comunidad civil, Marsilio incluye al sacerdocio, que pese a estar relacionado con fines más elevados que el poder temporal, no le da dignidad mayor, pues la única parte de la comunidad que puede ejercer un poder coactivo es la parte gobernante, ya que se encarga de regular los actos que puedan derivar en perjuicio de otros (dirigido a lo justo, que según Marsilio, es el fin de la ley).

Al respecto, Marsilio de Padua considera que todo el que realice una labor determinada en la comunidad debe ser considerado ciudadano, ya que con ello muestra preocupación por el bien común. Como lo que regula el bien común es la ley, en la medida en que el ciudadano está preocupado por lo común, tiene la posibilidad de determinarla. Por eso se constituye como legislador, es decir, como aquel que sanciona la ley y la convierte en obligatoria.

No todos los ciudadanos constituyen la parte gobernante, pero todos forman el cuerpo legislativo. Esta distinción entre las figuras del legislador y el gobernante supone un cambio en el concepto de participación política; legislar es más importante que gobernar, porque la ley es la que fundamenta la comunidad civil, pero Marsilio se referirá al gobernante como un prudens que tiene en cuenta la virtud moral para los casos concretas, algo que lejos de configurarlo en aspectos generales y abstractos, lo concreta, lo particulariza. Marsilio también habla del argumento de la aceptación de la ley: si el pueblo en su totalidad instaura las leyes, éstas se llevarán a cumplimiento de manera más perfecta, pues 74

la ley dada con la audición y el consenso de toda la multitud, aun siendo menos útil, es más tolerable; cada uno considera que se la dio a sí mismo y por ello no protesta contra ella sino que la sobrelleva con buen ánimo. Si, en cambio, la ley fuera dada por unos pocos es posible que los restantes ciudadanos no la acepten, lo que sería funesto para todo el conjunto, ya que esto impediría llevar a cabo el objetivo básico de la comunidad civil. El participar en la determinación de la ley hace que todos los ciudadanos puedan estar seguros de que están hechas para el bien común; si solo unos pocos la instauraran, siempre existiría la duda de si la ley está estructurada para el beneficio de la minoría.

Las pruebas que ofrece Marsilio se basan en las palabras y actos de Cristo y los apóstoles, y muestran su rechazo a ostentar cualquier tipo de poder coactivo. El paduano propone a su vez una reestructuración completa de la Iglesia, pues como el sacerdocio es solo una parte de la comunidad civil y la Iglesia no es más que una institución humana, entonces su estructura no puede considerarse como algo dado de antemano por Dios. Por eso el paduano repite su esquema del pueblo como fuente de toda autoridad en lo que a la institución eclesiástica se refiere. De acuerdo con esto, se llama Iglesia a la totalidad de los fieles que invocan el nombre de Cristo, pues son varones eclesiásticos todos los fieles cristianos, tanto los sacerdotes como los no sacerdotes, pues a todos los redimió Cristo con su sangre. Comúnmente se considera a la Iglesia como una estructura jerárquica formada por el Papa, los obispos, los sacerdotes y, en último lugar, los simples fieles. El Papa es la cabeza de la cristiandad en el mundo entero y a cada uno de sus subordinados en la jerarquía le corresponde una jurisdicción menor en la medida en que también es menor la comunidad de la que son responsables. Marsilio de Padua rompe esta estructura al afirmar que de la misma manera como la comunidad civil es instituida por el legislador humano, la Iglesia es instituida por la universalidad de los fieles. Así, recae sobre la comunidad de fieles la responsabilidad exclusiva de excomulgar, elegir y aprobar a los sacerdotes, aclarar los sentidos dudosos de las sagradas escrituras a través de concilios nombrados por ellos mismos, elegir y corregir o suspender al Papa. El Papa es así un brazo ejecutor de las determinaciones de la comunidad de fieles. De tal manera, no puede decirse que haya en la Iglesia una parte que equivalga a la parte gobernante; como se ha dicho, la función de la parte gobernante consiste en preservar la tranquilidad por medio de la ley, esto es obligar a los miembros de la comunidad a cumplir con lo necesario para mantenerla. La autoridad coactiva que los ciudadanos otorgan al gobernante es aplicada por éste sobre ellos, lo que implica que el gobierno regula y corrige 75

a las otras partes. La función del Papa consiste solo en presidir el concilio de los fieles como doctor y maestro de la fe. A palabras del autor paduano: “decimos según la verdad y el consejo de Aristóteles (Política III,6) que el pueblo o conjunto de los ciudadanos es el legislador o causa eficiente primera y propia de la ley, o bien su parte prevalente a través de su elección o voluntad expresada de palabra en la congregación general de los ciudadanos, preceptuando o determinando que algo sea hecho u omitido sobre los actos humanos civiles bajo pena o suplicio temporal: digo la parte prevalente considerada la cantidad y la cualidad de las personas de aquella comunidad para la que se hace la ley, ya haga ésta de manera inmediata y pro sí misma la mencionada totalidad de los ciudadanos o la parte prevalente, o se encargue que la haga a alguno o algunos que no son ni pueden ser el legislador en términos absolutos, sino solo para algo determinado y por algún tiempo, y según la autoridad del legislador primero” (mi agradecimiento a este resumen practicado por CARLOS CASTILLO de la extensa obra de Marsilio de Padua, demasiado extensa como para, además de leerla, realizar un resumen habida cuenta del tiempo que aquí se ha dispuesto).

Marsilio de Padua ofreció, al menos cronológicamente, unas bases teóricas ordenadas en su Defensor Pacis, antes que Guillermo de Ockham, a quien conoció durante su estancia en Münich (PEÑA EGUREN) y tal vez influenciase.

Ockham, sobre la cuestión de la pobreza en la Orden de los Franciscanos, ofrecerá argumentos sólidos para derribar las pretensiones de poder temporal del papado, a partir de conclusiones extraídas por lecturas y análisis de las sagradas escrituras, con fin en desacreditar el poder político centralizado en pro a glorificar su dispersión, a las personas con nombre propio, al individuo (nominalismo). Si dejaba dudas su proclamación de intenciones en su obra con título “Sobre el gobierno tiránico del Papa” (1339-1340), quedaban erradicadas al abrir la tapa del libro, expresando: “Comienza el breve tratado o coloquio acerca del gobierno tiránico sobre lo divino y lo humano. Y de modo especial sobre el imperio y los súbditos usurpado por algunos de los que se dicen sumos pontífices”.

El filosofó apuntará directamente: “Si Cristo pagó el tributo, ¿quién eres tú [se refiere al Papa] para pensar que no debe ser pagado? Y Cristo pagó el tributo no poseyendo nada. 76

Tú, en cambio, que vas en busca de una ganancia mundana, ¿por qué no reconoces el tributo del siglo?”. Recurriendo a la carta escrita por San Jerónimo a Nepociano, Ockham insinúa: “tengan presente los obispos, etc., que son sacerdotes, no señores” (tomado de Francisco Antonio GONZÁLEZ).

De tal manera, Ockham pretendía eliminar de todo planteamiento una superioridad o intrusión de lo religioso sobre lo civil: “Cristo no es la imagen del César. Es imagen de Dios. Tampoco Pedro es imagen del César (…) Si Cristo no tuvo la imagen del César, ¿por qué pagó el censo? No lo pagó de lo suyo. Devolvió al mundo lo que era del mundo. Y si tú no quieres ser enemigo del César, no retengas lo que es del mundo. Si tienes riqueza, eres enemigo del César. Si no quieres deber nada a un rey terreno, deja todas tus cosas y sigue a Cristo”. Ockham se basaba en el viejo suceso de Jesús con los fariseos y herodianos, ante el dilema de pagar impuesto o no a los romanos, como núcleo fundamental: “[Jesús dijo:] Enseñadme la moneda con que se paga el tributo. Y ellos le mostraron un denario. Y Jesús les dijo: ¿De quién es esta imagen y esta inscripción? Y le respondieron: De Cesar. Entonces, pues dad a Cesar lo que es de Cesar y a Dios lo que es de Dios. Y no pudieron reprender su respuesta delante del pueblo; antes bien, admirados de ella, callaron, y dejándole, se fueron” (Mateo 22: 15-22; Marcos 12: 13-17; Lucas 20: 20-26).

De igual manera descarta lo legítimo de tales atribuciones omnipotentes papistas: “no se puede probar que el imperio sea del Papa. Como tampoco que el Papa posea tanto el poder temporal como el espiritual (…) Huele a manifiesta herejía, por tanto, decir que todo el poder de Cristo le fue concedido al Papa”. Según el filósofo británico, el hombre sería sujeto que goza de un cúmulo de derechos, naturales y positivos, radicados en la voluntad de Dios (voluntarismo) y en la historia humana que son como baluartes de su libertad, y a los que puede renunciar, pero que nadie puede sustraérselos a no ser por razones graves y demostrables. Como matiza Mario CASTRO ARENAS20, “de la ley evangélica no se deriva yugo alguno y nadie podría hacerse esclavo de la Iglesia o del Papa”. Sea lo contrario, pues el principado apostólico fue instituido para el servicio (con ópera en la disensión, la discusión, el consenso y el acuerdo racional) y no para el dominio.

bdigital.binal.ac.pa/bdp/descarga.php?f=panama%20y%20peru3.pdf

Precisamente, “el cristianismo es religión del libro, pero, sobre todo, es religión del seguimiento de Cristo; la persona del Señor, tal y como está recogida en la Escritura (y en la tradición) es normativa para la vida de la Iglesia. La innovación podía entonces proponerse respecto a esta última, pero no respecto a la vida de Cristo. Juan XXII y cualquier otro obispo o teólogo enemigo de las pretensiones franciscas (o, al menos, de parte de sus pretensiones) conocían el camino para enfrentarlas: mostrar que no estaban en correspondencia con la vida de Cristo ni de los apóstoles. Por el contrario, la labor de Cesena, Ockham y otros frailes menores consistía en mostrar que la Regla de San Francisco era en su radicalidad verdadera figura del Evangelio proclamado por el Señor y vivido por los apóstoles” (PEÑA EGUREN). Así reconocerá derechos subjetivos al individuo, independientes de la comunidad, como símbolo de libertad y autonomía de Cristo. Esto influenciará en adelante a teóricos como Hobbes y Locke, para quienes el individuo será agente principal político, pues al reunirse esa voluntad de cada individuo y decidir sobre cuál es la mejor forma de gobierno que necesitan los individuos para ser felices, es como se puede conformar una comunidad. El voluntarismo de Ockham dejará claro que cada individuo decide qué hacer y por ello la verdad se hace posible si se parte de una decisión individual (en este sentido, Olmer Alveiro MUÑOZ SÁNCHEZ). Sobre esta arraigada concepción del filósofo inglés, añade PEÑA EGUREN: “la jurisdicción temporal en sentido propio (…) es la establecida después de la caída y, por tanto, después de que Dios otorgase a los hombres la potestad (como posibilidad) de darse sus propios rectores para ordenar la vida social hacia el bien común”.

Autores han afirmado (BATTAGLIA, GEWITH, Marcel PRELOT, etc.) que con Marsilio de Padua se sientan bases para la Ilustración y las ideas de democracia (véase PEÑA EGUREN); Ockham, indudablemente, formará parte de tal idea, siendo referente inmediato de los futuros personajes que influenciarán a los primeros liberales clásicos (como así sostiene Enrique AGUILAR, quien une las teorías de Richard HOOKER, en el s.XVI, sobre la potestad o libertad individual en el consentimiento como fuente de obligación política, con Ockham y Marsilio).

De igual manera, podemos plantear que tal vez OCKHAM destacase el término potestas para darle un nuevo significado, de corte nominalista, ante la tendencia de los 78

hierocráticos en titular a las pretensiones universalistas papales con De potestate papae, De potestate eclesiástica… La línea de actuación era poner fin a la pretensión de que el Papa disponía de unos poderes que comprendían y abarcaban todo, y, con base en la idea de un individuo hecho a imagen y semejanza de Dios, recuperar el significado de un viejo término de derecho romano que implica voluntad política: potestas. Con la popularidad de estas ideas, el s.XV aporta el conciliarismo de Juan de París: “aunque el papado en sí provenga solo de Dios, sin embargo, es por cooperación humana en esta o aquella persona, esto es por consenso del electo y de los electores; y así también por consenso humano, puede dejar de existir en esta o aquella persona”.

El periodo heriocrático entra así en crisis por dos causas, fundamentalmente: − La pérdida de prestigio del Papado, la cual vino motivada por la falta de talla espiritual y de dotes de gobierno de algunos pontífices, tal y como se ha mostrado. − Reforzamiento del poder temporal a lo largo de los siglos XIV y XV, que dará lugar a las Monarquías Absolutas y, en definitiva, a la formación de los Estados Modernos. En este modo surgirá la necesidad de reformar la Iglesia.

Toda la corriente innovadora en el pensamiento que fue de la mano antes y después de Ockham, nació por motivo en las extralimitaciones que la institución eclesiástica había desarrollado desde la caída del imperio (s.V), de igual manera que por la competición en la toma de control de los pueblos con los emperadores o reyes. Dando preeminencia o poder a la figura del Papa, tal institución acabó por corromperse; de igual manera, trató de reformarse hasta antes de la gran Reforma (via facti, via concilii), pero sin éxito alguno. Las críticas inteligentes y revolucionarias que se blandieron contra la Iglesia supieron encontrar, en la “oscuridad” del medievo, la manera en la que liberar al hombre de un orden natural dado, ello a partir de la negación de una autoridad moral sobre lo temporal, y a su vez, no se confundiera a dicha autoridad, no habiendo más cabeza visible que la de Cristo. Pues esa fue la intención de Ockham, y también de Lutero, en tanto este como fiel seguidor de aquel (véase E.KINDER), a la hora de establecer el papel del individuo, del particular, en tanto ser hecho a imagen y semejanza de Dios (Génesis, 1:26-27). De 79

acuerdo a esto, el hombre sería el único, entre toda la creación de Dios, que tendría una parte material (cuerpo) y una inmaterial (alma), y, de la misma manera que fue Dios quien puso a Cristo "por encima de todo principado, potestad, virtud, dominación y de todo cuanto tiene nombre no sólo en este mundo sino también en el venidero" (Efesios 1, 21), para representar en tal modo a la Iglesia; de igual manera pondría al particular, para disponer de semejante libertad en la vida, siendo Cristo, como ejemplo de hijo de Dios, el modelo de fe que a un conjunto de personas ligaría de manera orgánica, creándose un principio de unidad que superase a cada una de ellas. Como explica BENEDICTO XVI en su Audiencia General de 14 de Enero de 2009: “Cristo es considerado como cabeza de la Iglesia (cf. Col 2, 18-19 y Ef 4, 15-16). Esto significa dos cosas: ante todo, que él es el gobernante, el dirigente, el responsable que guía a la comunidad cristiana como su líder y su Señor (cf. Col 1, 18: "Él es también la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia"); y el otro significado es que él es como la cabeza que forma y vivifica todos los miembros del cuerpo al que gobierna (de hecho, según Col 2, 19 es necesario "mantenerse unido a la Cabeza, de la cual todo el Cuerpo, recibe nutrición y cohesión"): es decir, no es sólo uno que manda, sino uno que orgánicamente está conectado con nosotros, del que también viene la fuerza para actuar de modo recto. En ambos casos, se considera a la Iglesia sometida a Cristo, tanto para seguir su conducción superior —los mandamientos—, como para acoger todos los flujos vitales que de él proceden. Sus mandamientos no son sólo palabras, mandatos, sino que son fuerzas vitales que vienen de él y nos ayudan.” La idea de Cristo ayudaría a intuir el buen comportamiento cristiano; una intuición que, como ejercicio de fe, desarrollaría aquello que por definición es Dios, el espíritu (San Juan, 4:24). El ser humano quedaría entonces como sinécdoque de Dios, teoría emanacionista ésta procedente de escritos propios de Avicena, que tanto influenciará a Ockham (“ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada nos podrá separar del amor de Dios que es en Cristo Jesús Señor nuestro” Romanos 8:39), en término ad aliquid, para “conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios” (Efesios 3:19); la idea del bien sobre el mal sería el presupuesto básico con el que ejercitar la razón (“la misma Santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas” (Concilio Vaticano I, 80

Constitución dogmática Dei Filius)), y en tal manera, conocer cuál es el camino que el individuo debe seguir en tanto sujeto valedor de derechos y conocedor del bien común, incluso el camino que lleva al de equivocarse o ir en contra del mismo Dios (“Cuando el hombre cayere, no quedará postrado, porque Jehová sostiene su mano”, Salmo 37:24). Es por medio de dicho ejercicio donde se hace ruta; un ejercicio racional, consciente, libre, voluntario. Pues sirven de gran ayuda a tal idea los versos de Antonio Machado: “caminante, no hay camino, se hace camino al andar”, pues las teorías secularistas ofrecieron al mundo la visión del hombre como siervo de Dios, no dependientes del arbitrio o pretensiones de poder de otros; se ofrece al hombre la posibilidad de elegir su camino a andar. Al respecto la Biblia dice: “Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo: De todo árbol del huerto podrás comer; más del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás” (Génesis 2:16-17). Dios prohíbe a Adán a partir de un paso previo; esto es, crear lo prohibido. Adán dispone entonces de la libertad de elegir su camino: obedecer a Dios o no; ahí se halle a la razón, es decir, a la posibilidad de medir o estudiar las circunstancias, así como las ocasiones, el medio, etc., en aras a determinar el actuar particular en una interpretación considerada adecuada. Asalta entonces la duda existencial que se recoge en el Evangelio de San Juan 14:6 y es: “Señor, si no sabemos adónde vas, ¿cómo vamos a conocer el camino? Jesús le dijo: Yo soy el camino, y la verdad, y la vida; nadie viene al Padre sino por mí”. La idea que subyace es la clásica del homo viator, del hombre en cuanto viajero, quien sigue un camino; algo que San Agustín definiría en manera lúcida: “Inquieto está mi corazón, y no descansará hasta que repose en ti”. La reflexión se vuelve personal, subjetiva, vívida; si la vida del hombre en la tierra sólo tiene sentido como un viaje o camino hacia la vida eterna, ¿quién habrá de tomar las decisiones en el camino? ¿Quién puede conocerse mejor a sí mismo? ¿El mismo cogito ergo sum o el propio Señor, creador del universo? ¿Cómo encadenamos una respuesta? ¿Cuál es la lógica a seguir? ¿Se siga la lógica de la voluntad? ¿Acaso deba seguirse la lógica del intelecto? Con Scoto y Ockham se instala una perspectiva voluntarista que se alumbraba en San Buenaventura. No sabemos si tales ideas pudieron iniciarse en éste último a partir del contexto sociopolítico ya explicado acerca del Papado, en pleno s.XIII, pero la idea común en los tres autores, que se van desarrollando los unos a los otros (lo que inspira diferencias entre ellos) parece clara, y más en Buenaventura en su Itinerarium mentis in 81

Deo: “Invito al lector al gemido de la oración por medio de Cristo crucificado, cuya sangre nos lava las manchas de los pecados; no sea que piense el lector, el estudioso, que le basta la lección sin la unción, la especulación sin la devoción, la investigación sin la admiración, la circunspección sin la exultación, la industria sin la piedad, la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la gracia, y el espejo sin la sabiduría divinamente inspirada”. Estos escritos encontraron paz en obligar a la retirada de las autoridades “tiránicas” papales (se recuerde cómo Ockham y Padua se gustaron en dicho calificativo). La verdadera fe, los verdaderos principios cristianos, se encontrarían en los individuos, verdadera muestra del amor de Dios (voluntum). La idea entre estos teóricos franciscanos era concebir a un individuo autónomo, libre en un plano moral, que no tuviese que depender de personalismos como intermediarios de la fe; la razón en esto, había quedado demostrada en los conflictos papistas, problema que terminaría de culminar con el Gran Cisma de Occidente (1378-1429). La conclusión era entonces: el gobierno temporal, sobre lo terrenal, había de dejarse al emperador (en tanto sujeto que garantiza seguridad al detentar la fuerza de las armas); el gobierno espiritual, quedaría lejos del emperador y a su vez, incluso con más razón, del papado, ya sea más próxima la alternativa a ofrecer el conciliarismo (Juan de París), o el individuo en sí en tanto sujeto con voluntas liber (aunque finalmente la tendencia será una introducción del aspecto moral en los gobiernos temporales, hasta llegar al sistema papista democrático actual). El error se da en la extralimitación de las propias teorías. Se hará de la reflexión nominalista y voluntarista un discurso imperativo, sobre la que se construirá el racionalismo iusnaturalista de las siguientes épocas, con base tomista. Al respecto, Elías DIAZ señala: “precisamente la ruptura del monolitismo y la uniformidad religiosa por obra de la Reforma protestante, iba a llevar coherentemente a la necesidad histórica de un iusnaturalismo no fundado de modo ineludible en la ley eterna… Si se quiere encontrar un concepto unitario de Derecho natural, aceptado por todos los hombres, sean cuales fueren sus ideas religiosa, se hace preciso independizar aquél de éstas. En el nuevo incipiente racionalismo (siglos XVI y XVII) de afirmación de la autonomía e independencia de la razón humana frente a la razón teológica, se piensa que la base y el fundamento de ese Derecho natural no puede ser ya, decimos, la ley eterna, sino la misma naturaleza racional del hombre, que corresponde y pertenece por igual a todo el género 82

humano: la razón, se dice, es lo común a todo hombre. Sobre ella se puede construir un auténtico y nuevo Derecho natural”. En este aspecto, Alf ROSS proclama: “lo que es nuevo es precisamente el método mediante el cual el Derecho Natural es deducido de la naturaleza humana. El factor nuevo y crucial es la orgullosa confianza de haber hallado un método científico incontrovertible en reemplazo del remiendo semiteológico y semiempírico de los tiempos pasados. Este es el método declarativo o geométrico de Descartes. Se consideró que había descubierto los medios para elevar a la filosofía al mismo nivel científico que las matemáticas. Todo lo que hacía falta era hallar un punto de partido seguro en una serie de axiomas indiscutiblemente verdaderos (evidentes). El resto sólo sería lógica, deducción, tal como las matemáticas no son más que deducción basada en un sistema de axiomas. En el ámbito de la filosofía jurídica esto significaba que, partiendo de algunos pocos principios de absoluta claridad y evidencia, captados a través de la meditación sobre la naturaleza del hombre, sería posible deducir un sistema jurídico completo. Este es el orgulloso y esperanzado programa del racionalismo”. Parece claro, que esta revolución medieval en el pensamiento encontraría eco en la Edad Moderna en aspectos tales como la proclamación de la Reforma protestante, el surgimiento de los sistemas regalistas, así como la actual concepción de los sistemas de poder: jurídicos, económicos, filosóficos... Los Reformadores entendían que el Derecho y la Iglesia eran términos incompatibles, lo que les llevaba a negar el derecho canónico y denotar, igual y significativamente, la autoridad del papa. Defendían una Iglesia espiritual incompatible con la Iglesia católica, y por consecuencia, el derecho de ésta. ¿Qué es lo que hicieron estos reformadores para regular todas estas cuestiones que antes venían reguladas en el derecho canónico y a quién entregaron los reformadores el poder religioso que detentaba el papa? La respuesta es una y precisa: monarca. Sí que de alguna manera podemos entender que existe una vuelta al monismo, atribuyendo al monarca el poder del papa, y las cuestiones que regula el derecho canónico al Estado (Iglesias nacionales o Iglesias de Estado). Con dicha nueva concepción surgirá una nueva corriente de pensamiento en las relaciones espiritual-civil, que en el s.XIX será denominada Staatskirchenrecht o Derecho Eclesiástico del Estado (FRIEDBERG), que hará acaparar al Estado tanto lo religioso como lo civil (SCADUTO).

Esta perspectiva o manera de entender, que tendrá su nacimiento en la concepción germana, influenciará a los alrededores, como a la perspectiva italiana (RUFFINI) en firmas como los Pactos de Letrán o la Constitución de 1948, y que influenciará más adelante a la española, con la entrada de su Constitución de 1978.

Con dicho salto cualitativo, no querrá decirse que la protección del credo individual quede dentro de los aspectos ya estudiados de las teorías secularistas medievales; lejos de una recta separación en el gobierno temporal y en el gobierno espiritual, todo quedará circunscrito a un gobierno temporal (Monarquía) que, lejos ya de la omnipotencia personalista que se pregonaría durante la Edad Moderna en las efigies reales, con la Ilustración del s.XVIII su idea como ente temporal/espiritual será objeto de la soberanía popular, y con el Constitucionalismo Norteamericano iniciado en la Sentencia Marbury vs. Madison. (1804) primero, y el Neoconstitucionalismo de la segunda mitad del s.XX segundo, se terminará de perfilar con la introducción de principios morales constitucionales (fin de la dialéctica positivista-iusnaturalista).

El nominalismo de los autores vistos no buscaba la toma del poder civil por consideración de cada individuo, y ello bajo justificaciones o fundamentalismos abstractos axiológicos en forma de principios, en tanto el hombre como ser autónomo y legislador de la moral. Como explica MARTINEZ GÓMEZ en su estudio preliminar al Defensor Pacis de Padua “[Marsilio] contrapone los mandos humanos a la intimación de Cristo: `Vos autem non sic´; y `uno es vuestro maestro, vosotros hermanos´, es decir, iguales. El mandato y la potestad que les da Cristo es: `Predicad, atad y desatad los pecados´ (D.P., II, VI, 2); el sacerdote no ejerce los derechos de potestad alguna en este siglo (D.P., II, VII, 3); cualquier presbítero, obispo o ministro espiritual, en común o singularmente, en cuanto tales, o colegio de ellos, ninguna jurisdicción tienen coactiva real o personal, sobre un presbítero, obispo o diácono, o sobre el colegio de ellos, y menos sobre ningún príncipe o principado, comunidad, colegio o persona singular entre los seglares (D.P., II, I, 4). La prueba convincente es que Cristo nos dio ejemplo y su ejemplo es que nunca él ejerció un poder coactivo sobre los hombres, ni quiso que lo ejercieran sus seguidores (D.P., II, IV, 3). Esta prescripción limitadora o excluyente de poderes tenía un reverso en favor de la libertad. Nadie en la Iglesia está sometido a otro con jurisdicción coactiva. En términos de vida social nadie de suyo es superior a otro con esa jurisdicción de efectos externos, a no ser concedido o estatuido por 84

los hombres (…) Para Marsilio todo el orden religioso eclesiástico se mantiene dentro de unos límites rigurosamente espirituales. Sabe que ningún mandato de la ley divina puede imponerse a la fuerza… (D.P., II, IX, 6)”.

¿Por qué entonces, a día de hoy, y con reconocimiento de los denominados “derechos individuales”, se imponen morales con fuerza jurídica a partir de sistemas de consenso o discursos argumentativos por parte de la representación política? ¿No supone la actual concepción de la moral en el Derecho una representación secularista, esta vez a escala colectiva, de la concepción que los Papas, durante la Edad Media, tenían sobre sí mismos, en tanto individuos primados (auctoritas) en su modo de legislar no ya en el terreno espiritual, sobre el que disponía de poder, sino ya sobre lo civil (plenitudo potestatis), con base en el reconocimiento de poder o investidura, por gracia divina, que ofrecía a los emperadores? ¿No fue, contra esto en primacía, por lo que se sucedieron las críticas franciscanas en tanto se buscaba el reconocimiento de lo justo (Dios, Cristo) como la única cabeza visible de la moral y, en concreto, la cristiana? ¿No fue, en contra de la arrogancia farisea del papado que pretendía invadir con “su” moral terrenos solo concernientes a la preocupación por la seguridad jurídica asignada al emperador, lo que motivó calificar de “tiránicas” sus decisiones políticas? ¿Acaso los “individuos” que las actuales Constituciones democráticas introducen en sus sistemas de garantías, no parten del gran privilegio y autoridad en poder regular, bajo instrumentos jurídicos, la vida de otras personas aún éstas no acepten o incluso consideren terroríficas la vida que se les impone como deber jurídico y no moral? ¿Acaso no resulta de un consenso impreciso (impreciso por su generalización y falta de información para lo inadecuado de su ejecución) la imposición colectiva de una manera individual o sectarista de entender la vida que, por unos motivos o por otros (motivos los cuáles pueden perfectamente montarse en orden a conseguir la situación que provoque la reacción), lejos de proclamar al Derecho unido a la moral, lo pervierta hasta prostituirlo?

El actual sistema se hace así un sistema papista medieval, tal y como se mencionó más atrás y que me permito recordar: “donde su cabeza visible [un Presidente] impone una moral de dar, recibir y actuar determinada, según combine “valor” y “norma” a través de la idea de su “necesidad natural práctica” (VON WRIGHT), y ello mientras dicho emisor se cubre de simonías, nicolaísmos y demás actos contrarios a sus principios base (corruptela); el papismo “democrático” que caracteriza este neomedievo en el siglo XXI se arrogará además tributos 85

espirituales, en un alarde cesaropapista, que negará autoritariamente aquello que URMSON veía desde un punto de vista jurídico como única discontinuidad entre lo valorativo y prescriptivo (y por tanto, ajeno al Derecho), como son las acciones supererogatorias (dar más de lo debido), acciones éstas muy valiosas y no debidas en Derecho, pero ahora, en tanto el poder público como nuevo pontifex maximun, es impuesto “moralmente” ex lege”.

La Critical Legal Studies dedicó esfuerzos en señalar lo contradictorio, ideológico e indeterminado en que el Derecho se había convertido. Afirmaban que el Derecho perdía en objetividad, y con la frase law is politics trataban de hacer gráfica la facilidad del Derecho para ser utilizado a voluntad por los detentores del poder de interpretarlo y aplicarlo. Como ha sugerido ZAGREBELSKY, si hoy las sociedades son plurales y cambian a un ritmo importante (tiempos líquidos según BAUMAN), no podemos regirnos por ordenamientos jurídicos monolíticos y rígidos; mas al contrario, sistemas flexibles, axiológicos, derrotables. Con esto se apuesta por una visión con favor al individuo en sociedad, al que se le reconocen principios de actuación, libertad parezca, que sumergido en una idea de constructivismo ético en plano discursivo, se refuerza a la dimensión deducible del Derecho (al incrementar el contenido moral) así como su dimensión legal (agente autorizado para dictar una norma). La moral del individuo se somete, en cuestión, a la revisabilidad de cada uno de las concepciones con las que opera de conceptos morales que estructuran principios constitucionales positivistas (dignidad, intimidad, p.ej.); el discurso jurídico, su argumentación, introduce así la derrotabilidad de las normas jurídicas. El Derecho garantiza precisamente seguridad y certeza frente a la incertidumbre e indeterminación del lenguaje moral. Como matiza FIGUEROA, esto no supone que el discurso moral sustituya al jurídico, “se trata tan solo de reconocer su necesaria imbricación justificatoria. Por así decirlo, institucionaliza, materializa conclusiones morales”.

Todo ser humano se hace en una comunidad y en una familia, y se desarrolla en una cierta cultura; es decir, se realiza conviviendo con otros seres humanos. Se constata, al tiempo que avanza en su proceso de humanización, la persona adquiere su capacidad moral. Por ello, reescribiendo a Aristóteles, el hombre, además de un animal racional, es moral. Un acto moral supone un acto humano consciente, voluntario y con repercursión positiva o negativa en la sociedad. Es, a partir de tal facultad o libertad de elección en el obrar, que depende de las propias circunstancias o experiencias, como el ser humano construirá su 86

moral, sus juicios morales (facultad política). Éstos no son ni verdaderos ni falsos, sino válidos o no según estén de acuerdo con unas normas morales de referencia; y estas normas son, a su vez, juicios de valor que se apoyan en otras normas, y así sucesivamente, hasta llegar al primer juicio moral (principio). Dicho principio es el que, entendido en una óptica universal, todas las personas compartirían en concepto, y disentirían, ya por matiz o idea, en concepción (DWORKIN). Será durante la convivencia en sociedad, ante dichas diferentes concepciones, donde surjan las controversias morales entre los distintos habitantes de una determinada comunidad, ponderando cuál noción se adapta, en contexto, más a la idea de justicia (equidad). Al respecto, ya se ha dicho y defendido aquí la necesaria separación entre Derecho y Justicia, es decir, entre intelecto, eficiencia, eficacia, regulación, supervisión, ejecución… y argumentación, intuición, sociología, voluntad, flexibilidad, equidad, ética, moral.

Sobre esta idea acierta la perspectiva neoconstitucionalista en tanto otorga importancia a la parte argumentativa del Derecho (que aquí hemos llamado Justicia) en cuanto a casuística (argumento de la injusticia y de los principios, según Ralph DREIER), consiguiendo entrar a regular aspectos sociales que se venían sucediendo con las emigraciones de los s.XIX y XX: el multiculturalismo y la velocidad mercantil impresa por las revoluciones industriales; pero ignora (o tal vez sabe y calla) que los presupuestos previos a dicha instrumentación axiológica o estática (y por dichos presupuestos me refiero tanto a las consecuencias: leyes, reglamentos, autos, sentencias… como a sus causas: sistemas de poder legislativo, ejecutivo y judicial) distorsionan el discurso ético que conlleva el ejercicio de optimización de los principios aplicado en los discursos judiciales orientados a la Justicia. Y dicha distorsión ética parte de la vulneración de la Propiedad, aquí estudiada, por anulación de la necesaria facultad Política que a ella se liga, ya que se obliga al sujeto propietario asumir, no solo las responsabilidades que toda consideración de propietario conlleva (riesgos, inversiones, gastos en su desarrollo y mantenimiento…), sino a asumir las responsabilidades de aquellos situados en el poder público, que le robarán facultad sobre su propiedad haciéndole dar, por lo común y desde los fariseos términos que implica, “más de lo debido” con causa en una moral determinada (subvenciones a un grupo en cuestión, p.ej.). Con esto el virtuosismo que toda moral necesita se trasladará de los contribuyentes al sujeto que gobierna y roba, pues de la misma manera que no cabe calificar de valentía las acciones de las termitas-soldado que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás quedándose fuera del hormiguero que se cierra para evitar un ataque interno del enemigo (“¿No merecen acaso una medalla, por 87

lo menos? ¿No es justo decir que son valientes?”, F.SAVATER), no se podrá calificar de valientes o heroicas las acciones de los contribuyentes, pues deben hacerlo, en tanto comportamiento mecánico ex lege (ya que, la falta de libertad, no permite el premio, solo el castigo); el virtuoso será el dirigente que ofrezca un deber de acuerdo a una moral más acorde al que hace el juicio de valor, un dirigente que no toque la facultad política y propiedad de éste pero sí toque la de otros para incrementar la suya, porque tiene “la razón”… Esto no es democracia, es un robo constante y sonante de la propiedad privada, y los votantes, incluso la llamada “generación más preparada de la historia”, sigue siendo cómplice manteniendo la deslegitimidad de la propiedad pública en tanto poder.

Este aspecto se ha tratado de evidenciar, atendiendo también al espacio reducido con el que se me obliga, recurriendo a la mala interpretación de la propia teoría sobre la que se construye: la proclamación del individuo y su autonomía moral. La errata se deduce cuando se cuentan hoy con los presupuestos reales para poder hacer preguntas como: ¿Cómo es posible hacer justicia por vía legal? ¿Cómo es posible representar a las personas sin conocerlas o ignorar su caso en particular?

El aspecto importante que la teoría franciscana ofreció al discurso fue: la voluntad. Por más que el intelecto sea lo que diera a conocer, al final era la voluntad la que decidía querer esa cosa o no. Según SCOTO la voluntad sería libre en todo momento, entendiéndose la voluntad como pura autodeterminación. Se hablaba así, por un lado, de la voluntas natura, siendo la inclinación natural a ciertas cosas, y la voluntas liber, que puede negar a la voluntad natural, a la inclinación hacia el objeto que se entiende necesario (autodeterminación). Si bien, “esta primacía de la voluntad parece contradecir el archiconocido nihil volitum quin praecognitum (nada es querido que no sea primero conocido), si se entiende por conocimiento a determinadas cosas concretas que han de ser conocidas para poder ser queridas o apetecidas, entonces hay que negar este apotema, por lo menos en toda su universalidad. ¿Por qué? Porque el amor descubre en los objetos cualidades que, si no amara, no podría descubrir” (ZUBIRI, tomado de MELENDRES).

Ese es el aspecto, y con base en lo expuesto así entiendo, que se olvida de la interpretación de los escritos nominalistas (y que tal vez se olvida por su carácter “mágico”, anti-positivista o, pueda suponer, irracional): carga al individualismo moral con un fuerte componente ético, 88

tal y como es ir más allá de lo debido (supererogación) por razón en el amor, acción propia de los mártires, como relata Bernardino BONANSEA: “una naturaleza, para ser tal, debe tender a la propia perfección, de la misma manera que una piedra tiende naturalmente hacia el centro de la Tierra. La prueba de la existencia de estas dos tendencias, voluntad natural y voluntad libre, la encontramos en el conflicto que experimentan los mártires que eligen morir por un acto libre de su voluntad, a pesar del miedo natural que sienten ante la muerte”. Y así creo, en igual sentido, Manuel CARREIRA: “ningún proceso físico-químico puede explicar una poesía, mi deseo de conocer o encontrar verdad, belleza y bien; ahí es donde está la grandeza humana. Como ningún proceso físico-químico explica eso, no puedo atribuírsele a la materia, que solamente actúa por las cuatro fuerzas que estudiamos en la física [gravitatoria, electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil]; y lo que no puede explicarse por dichas cuatro fuerzas, no puede explicarse por la actividad de la materia. Entonces, tengo una razón muy lógica para decir que en el ser humano hay una actividad que no puede atribuirse a la materia, que necesita una fuente distinta de la materia, y que por lo tanto, no debe ser caduca y perecedera como es lo que hace la materia, según sus leyes (…) Si el hombre tiene una actividad que no se puede atribuir a las cuatro fuerzas de la materia, tiene que haber una realidad distinta de la materia como causa de esa actividad”.

La revolución espiritual que se pretendió (y en este sentido VILLEY está de acuerdo) era referir al cristianismo a una acción propia de los mártires, pero no por ella debida en Derecho (URMSON), aunque acción tal fuera máximo estandarte de la justicia, y por ello, deseable. Toda coacción o imposición moral al respecto se veía así “tiránica”, ya fuera por parte del emperador (a quien le corresponde el poder civil, cuestiones de seguridad jurídica y no espiritual), o ya fuera por el mismo Papa (quien debe ser un servidor de los fieles cristianos y su autoridad en lo religioso debe de estar limitada en todo momento por la expresión libre de la fe de todos los miembros de la Iglesia, no pudiendo [ni los concilios] imponer verdades para ser acatadas por el resto de la comunidad de fieles, ya que para Ockham esta comunidad de fieles es la Iglesia misma). La subjetividad grandilocuente con la que conferían fuerza potestativa al individuo, era una profunda asunción o reconocimiento del hecho espiritual, un grito desgarrador en tanto consciencia de la voluntas liber scotista, verdadera libertad de elección en una vida de fe; la proclamación de un escenario individuo-Dios, ajeno a toda intervención.

Como explica Gloria SILVANA ELÍAS, “Duns Scoto asevera que la voluntad del hombre tiene en sí misma el poder para decidir si seguir o no lo que el entendimiento le marca como bueno. Hablar de que el hombre tiene el poder de elegir lo que se le presenta como bueno, significa entonces, que no hay ninguna necesidad que impele en el sujeto a obrar de tal o cual manera”. En esta perspectiva, el individuo es libre en el actuar siempre que vaya a lo bueno, autodeterminándose en constancia, que significa que “el poder de decisión está a disposición de la voluntad. Donde se dan posibilidades diferentes, contradictoriamente opuestas para la acción, nuestra voluntad puede tomar una u otra alternativa. La voluntad, cuando actúa, se autodetermina y no puede dejar de ser libre" (Jaime REY ESCAPA).

El acto moral o espiritual, que dirige a la vida humana en lo social, centraría toda su valía o admiración en la libertad y el amor. Los seres humanos en tanto que causas segundas obran libremente porque Dios lo quiso así, y en tanto que la voluntad como potencia racional es libre y elige entre opuestos, su acción es contingente. Tal como manifiesta Solaguren, la existencia de lo contingente no es una verdad demostrable a priori, sino a posteriori, en tanto que depende del acto voluntario de Dios cuya razón no es otra que el que lo quiso así. Dios y las criaturas son entonces dos realidades heterogéneas unidas por el lazo de la libertad y el amor (SILVANA ELÍAS).

La idea capital de las teorías nominalistas, es que el hombre es un sujeto libre, y en tanto tal, su operación volitiva es contingente puesto que lo elegido podría no haberlo sido. Su único fin es lo bueno, el mismo diseño de amor con el que Dios creó, y sobre lo bueno y el amor, se sigue la palabra tanto del Señor como de Jesús. Conforme a tales postulados, ¿qué ley se necesitaría para regular la fe o moral de las personas? ¿Qué pontifex se necesitaría para tan difícil tarea en la contigencia de la voluntad individual libre? Ninguna y ninguno, pues “¿quién puede dar una ley a los enamorados? La mayor ley es el amor” (BOECIO, De consolatione philosophiae). No existiría gobierno espiritual de una autoridad sobre el feligrés dirigido a lo bello, a lo hermoso, a lo bueno, a lo justo en el vivir; el mismo feligrés dispone de tal poder, no necesita ley porque la conoce en tanto sigue un camino para encontrar la palabra del Señor. Nuevamente, BOECIO expresa en boca de la hermosa dama Filosofía el gozo de la libre autonomía de la voluntad:

“¿Y qué es ese poder tan codiciado y magnífico con que soñáis? ¿No os dais cuenta, mortales habitadores de la tierra, de quiénes son ésos a quienes juzgáis mandar? Si vierais que un ratoncillo se arroga poder y autoridad sobre los demás, ¿podríais contener la más estrepitosa carcajada? Y sin embargo, ¿hay en lo físico ningún ser más débil que el hombre, que muchas veces encuentra la muerte en la picadura de un insecto insignificante o en un gusanillo que penetró en sus entrañas? Más aún: ¿puede haber autoridad alguna que alcance al hombre, si no es en su parte inferior, que es la corpórea, o en algo todavía más bajo, que son sus bienes? ¿Quién impondrá jamás su ley a un espíritu libre? ¿Quién puede arrebatar su sosiego a una mente que, merced a una sólida instrucción, llegó a ser dueña de sí misma? Un tirano pensó que el suplicio obligaría a un hombre libre a denunciar a los cómplices de una conjura urdida contra aquél: el acusado se cortó la lengua con los dientes y la arrojó a la cara del tirano. Así el tormento que para éste fue ocasión de ejercitar su crueldad, se convirtió para el héroe en acto de virtud. ¿Qué mal podéis hacer a otros, que no hayáis de temer para vosotros de parte de los demás? (…) ¿Tiene algún poder el que no es capaz de impedir se haga en él lo que él mismo ha hecho en otros? Por otra parte, si dignidades y cargos tuvieran en sí mismos un valor intrínseco, jamás llegarían los malvados a disfrutarlos; porque, en efecto, no se ve nunca que se unan elementos contrarios, por repugnar a la naturaleza semejante unión. (…) nadie niega el dictado de valeroso al que ha dado muestras de valor; de todo el que se ve ser veloz en la carrera se dice que es buen corredor. De igual manera, el arte musical educa a los músicos; con la ciencia médica se forman los médicos, con la retórica se adiestran los oradores; porque todos los seres obran conforme a su naturaleza, y lejos de confundirse los efectos de unos u otros, cada cual rechaza lo que le es opuesto. Ahora bien, las riquezas no pueden saciar ni extinguir la avaricia; el poder no conseguirá jamás hacer dueño de sí mismo al que se ve encadenado en las prisiones de sus vicios; por último, una dignidad conferida al malvado no solamente no lo hace digno de ella, sino que más bien lo traiciona haciendo patente su indignidad. Y esto, ¿por qué? Sencillamente, porque a vosotros os gusta dar nombre falso a las cosas, atribuyéndoles naturaleza muy distinta de la que tienen; pero después los hechos vienen a desmentiros: he ahí por qué ni vuestras riquezas, ni vuestro poder, ni vuestras dignidades merecen llamarse con esos nombres.”

El nominalismo inspiraba llevar todos los planteamientos universalistas que tales conjeturas implicaban al ámbito del individuo; toda cosa existente sería singular y numéricamente una, por sí misma y no en virtud de algo añadido, de igual manera que ningún universal existiría 91

realmente fuera del alma, en los individuos, siendo aquellos universales nada más que palabras y conceptos. El fin último que se perseguía, en todas las centenares de hojas que se escribieron al respecto, sería volver al principio de San Benito de Nursia “ora et labora”; que a mi entender, quedaría referido al reconocimiento del objetivismo (el trabajo sobre las cosas, como afirmación de la naturaleza de las cosas [que según SANGUINETI, Ockham, en su afán de ataque al platonismo, acaba desterrando]), así como un reconocimiento del subjetivismo (potestas).

En este sentido, aunque referido al ámbito académico, el papa Francisco I proclamaba con insistencia, en su Discurso de 10 de Abril del 2014 a la Comunidad de la Pontificia Universidad Gregoriana y a los miembros de los asociados Pontificio Instituto Bíblico y Pontificio Instituto Oriental, lo siguiente: “la relación entre estudio y vida espiritual. Vuestro compromiso intelectual, en la enseñanza y en la investigación, en el estudio y en la más amplia formación, será tanto más fecundo y eficaz cuanto más animado esté por el amor a Cristo y a la Iglesia, cuanto más sólida y armoniosa sea la relación entre estudio y oración. Esto no es algo antiguo, esto es el centro. Este es uno de los desafíos de nuestro tiempo: transmitir el saber y ofrecer al mismo una llave de comprensión vital del mismo, no un cúmulo de nociones no relacionadas entre sí. Hay necesidad de una auténtica hermenéutica evangélica para comprender mejor la vida, el mundo, los hombres, no de una síntesis sino de una atmósfera espiritual de búsqueda y certeza basada en las verdades de razón y de fe. La filosofía y la teología permiten adquirir las convicciones que estructuran y fortalecen la inteligencia e iluminan la voluntad... pero todo esto es fecundo sólo si se hace con la mente abierta y de rodillas.”

La idea de moral, así vista, en tanto acción consciente, voluntaria y con repercusión, queda circunscrita al ámbito de la autonomía individual dentro de su puesta en colectivo (perteneciendo así al campo de la Justicia); y el Derecho queda referida a mecanismo para ofrecer seguridad en la actuación voluntaria, como gran garante de la no agresión de unos sobre otros (y que los secularistas dejaban al emperador, detentor de la coacción). El aporte nominalista encuentra su entrada en el neoconstitucionalismo en tanto concreción de universales en casos particulares; pero junto a la virtud, también introduce un error: la vulneración de la propiedad y facultad política (instrumentos estos que definen en su actuar moral a las personas, y en ese sentido a este estudio interesa) por la propiedad pública 92

ilegítima, que no tiene en cuenta en el discurso ni a la perspectiva objetiva de la proprietas ni a la separación entre Derecho y Justicia, lex y ius.

Este error podría proceder de la Segunda Escolástica. Según MEGÁIS QUIRÓS: “los escolásticos tardíos no afirman rotundamente que el derecho subjetivo sea la manifestación primera y fundamental del Derecho, pero como hemos podido apreciar, su doctrina es algo titubeante. Efectivamente, Tomás de Aquino y, tras él, Vitoria o Soto (autores muy estrictamente tomistas), habían entendido el Derecho como la ipsa res iusta, de modo que la ley sería solo una cierta causa del Derecho. Por el contrario estos escolásticos tardíos (segunda escolástica), que no quieren romper con la tradición, equiparan a la ley, a la cosa justa y a la facultas. Tengo la impresión de que su referencia a la cosa justa es más bien retórica: ellos tienen solo ante la vista las leyes y los poderes que conceden las leyes. Por este motivo, es más consecuente Suárez cuando, en lugar de titular su obra jurídica más importante De iustitia et iure (como habían hecho los otros escolásticos), la titula De legibus. Parece que solo tuvieron presente el Tratado de las Leyes, que figura en la I-II de la Suma Teológica de Tomás de Aquino, y que no supieron entender el Tratado de la Justicia contenido en la II-II de esta misma obra”.

Esto se aprecia en el presente texto de Suárez, cuando a la facultad política derivada de la propiedad (con un sentido moral), incorpora la coacción: “el término Derecho puede tener dos sentidos: uno, la facultad de usar, que es un derecho o una manera de derecho de propiedad, pues puede llevar consigo el derecho sobre una cosa propia o a hacer propia una cosa, y en general puede llamarse derecho de propiedad, y así en rigor, pertenece al terreno de los hechos; y otro, la fuerza para obligar o imperar y puede llamarse derecho de ley o legal”. Tal y como aclara o matiza QUIRÓS al texto de Suárez: “a esta facultad moral va unida una obligación en todos los demás individuos, que deben respetarla”; dicho calificativo, “moralis”, que contiene la definición de Suárez, se convierte en seña de identidad de sus estudios, ya que los escolásticos anteriores habían hecho referencia a esa característica (no bastaba con un poder físico, también moral), pero no la habían introducido en su definición (FOLGADO). Así, Suárez es esclarecedor cuando proclama: “pueden los hombres cambiar [la libertad] porque en cada una de las personas existe en dependencia de su propia voluntad y en dependencia del Estado en cuanto que éste tiene legítimo poder sobre todas las personas particulares y sobre sus bienes en todo lo necesario para el buen gobierno”. 93

III.

DERECHO Y JUSTICIA

§1 " ...nam ut eleganter Celsus definit, ius est ars boni et aequi". (D. I, 1, 1.)

Celso proclama, según BIONDI, “el único descubrimiento científico, pues tiene valor eterno y universal”.21 Celso enseñará, a palabras de Ulpiano, el fin del Derecho (Ius), proclamando: “en verdad servimos a la justicia y nos dedicamos al conocimiento de lo bueno y lo justo, separando lo justo de lo inicuo, discerniendo lo lícito de lo ilícito, deseando conseguir hombres buenos no sólo por el miedo de las penas sino también por el incentivo de los premios, siguiendo, si no me equivoco, la verdadera filosofía y no una falsa”. (D. I, 1, § 1)22 Ars boni et aequi. La ciencia del derecho (Ius) con fines en la dilucidación de lo justo, la equidad su fin. Una auténtica maravilla este planteamiento, tan sencillo a la par que conciso, que aborda tanta luz a la oscuridad de una ciencia en la que muchos juristas durmieron y duermen. Esa es la enseñanza de Roma, su derecho, el Derecho en tanto Ius. Toda una empresa científica de tradición romana donde, con gran precisión, “Ius”, es igual a Justo, “ars” es igual a “oficio” o “técnica” ( o arte, profesión ejercida con gran destreza), “bonum”, lo bueno, entendiéndolo como derecho natural a partir de la propia interpretación del D,1,1,4; D,1,1,§ 3 [lus naturale est, quod natura omnia animalia docuit] además de estar plagado el propio Corpus Iuris Civilis de apelaciones a la “equidad natural” (casi todas ellas en edictos de pretores, representantes de la iurisprudentia)23, y que se unen con el “equum”, que es su recta aplicación al caso concreto.

BIONDI, Biondo: “La Ciencia del Derecho como arte de lo justo”, Conferencia pronunciada en la Academia Matritense del Notariado el 16 de Mayo de 1951. 22 “Iustitiam namque colimus et boni et aequi notitiam profitemur, aequum ab iniquo separantes, licitum ab lllicito discernentes, bonos non solum metu poenarum, verum etiam praemiorum quoque exhortatione eflicere cupientes, veram nisi fallor philosophiam, non simulatam affectantes”. 23 Digesto, 50.17.85.2 ; Digesto, 2.14.1. ; Digesto, 4.4.1. ; Digesto, 12.4.3.7. ; Digesto, 13.5.1. ; Digesto 15.1.11.2. ; Digesto, 37.5.1. ; Digesto, 38.8.2. ; Digesto, 38.16.1.4. ; Digesto, 41.1.9.3. ; Digesto, 43.26.2. ; Digesto, 47.4.1.1. ; Digesto, 49.15.19.

Difícil tarea la de los científicos romanos, quienes debiendo evitar toda dogmática como totalidad de la ciencia (ius summum saepe summast malitia24, Heautontimorumenos, TERENCIO) siempre debieran de tener presente a la vida (prius) para al Derecho (Ius) un posterius, en esa constante búsqueda de la justicia. Muestra evidente la de Cicerón, quien proclamaba la gran estima del jurista en la época romana preclásica, sea debida a su tan importante tarea.25 Se ha entendido al Derecho (Ius) como la ciencia de lo justo (iustitiam colimus), medio al fin justo. Lo que es de harto interés, sin duda, es plantearse la pregunta: ¿por qué se ha acabado hablando de Derecho y no Ius? ¿Cómo explicar que, a día de hoy, nos referimos a todo lo relacionado con las leyes como “Derecho” y no “Ius”? ¿Se tiene que admitir al Derecho unido a la Justicia, al directum unido al ius? Se procede a su explicación; explicación que nos esclarecerá más los factores a entender en el presente trabajo para hacer uso idóneo de los conceptos “propiedad” y “facultad política” para su base de democracia.

Un análisis etimológico del término “Derecho” señala su procedencia del término directum, véase, director, lo recto, lo rígido. ¿Sea este el verdadero sentido de esta ciencia que la dotaría de envergadura existencial? ¿Cómo se casa “lo recto” o “lo rígido” con “justicia” y sus casos concretos, que parecen transmitir una sensación de “flexibilidad”? Analicemos a continuación ambos términos: Ius y Derecho.

En lo referido al origen del término ius son varias las teorías y diversos los autores que se han dedicado a su estudio. Vamos a adentrarnos así en un aspecto poco analizado por la doctrina, pues, así nos señala Bogarín Díaz26, habría autores que rechazarían automáticamente su estudio porque “puede deducirse del lenguaje común (Derecho como lo justo, lo recto, opuesto a lo injusto o torcido) o de la propia etimología de la palabra

“Sumo derecho, suma injusticia”. “admirabilis quaedam incredibiis ac poene divina in legibus interpretendis aequitate explicanda sientia; (…) non magis iuris consultus quam iustitiae”. Lo cita Biondo Biondi; nota 1. 26 “DE NUEVO SOBRE EL CONCEPTO ETIMOLÓGICO DE DERECHO”, BOGARÍN DÍAZ; Jesús. Profesor Titular de Derecho Eclesiástico; Universidad de Huelva. 25

(del latín rectum)” (Manuel Pallares Moreno, Curso de Introducción al Derecho, vol.I, Granada 1989, p.15). Encontramos, en lo referido al origen de ius, varias teorías:

Kuhn relaciona “ius” con el término sánscrito yoh, que viene a significar “salud, prosperidad”.

Otros, entre los cuáles me incluyo, creen en el origen religioso o espiritual del término, habiendo pasado por un largo desarrollo semasiológico de laicización que tiene como primer avistamiento la distinción fas (el derecho divino) de ius (el derecho del hombre en sentido laico). Así, autores como Buck o Vendryes sostendrían tal origen religioso o espiritual, procedente del adjetivo iustus (justo) y en el verbo derivado iurare (jurar), referido a “aplicar la fórmula” en que debía consistir el primitivo ius, que en un principio habría formado parte de lo religioso (digamos, el fas). De esta manera, la oposición ius/fas no sería antigua, “sino resultado de un largo desarrollo semasiológico de tendencia laica”, 27 tal y como se manifiesta, pienso, en resquicios de un derecho único divino, en actos como la varita del lictor en la manumissio per vindicta, en la cual se manifiestan acciones cargadas de componente cosmogónico, mantenidas en el tiempo por tradición o cultura.

Así estimo, Ulpiano seguiría esta perspectiva cuando proclama el origen de ius en iustitia (iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi: la justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho). De tal manera, ius est ars boni et aequi, se relacionaría con la virtud del hombre que obra conforme a algo (“el hombre ha nacido para hacer el bien”, Marco Aurelio), ese algo sería la iustitia, del que etimológicamente procede, siendo ese sentir un pálpito “natural” o “espiritual”, constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi, sobre el que se construirían los tria praecepta iuris. Y dado que no todos los hombres llegan a ver la virtud (Heráclito), se idearía la Iurisprudentia, es decir, el conocimiento arquimédico ad casum de las cosas divinas y humanas, su equilibrio, para construir la ciencia de lo justo y de lo injusto (Iurisprudentia

De iure uerrino: El Derecho, el aderezo culinario y el augurio de los nombres, García-Hernández, Benjamín; Ed.Dyckinson, s.l. 2007 (Madrid).

est divinarum atque humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia; Ulpiano, Digesto 1, 1, 10, 2).

Por otro lado, una teoría que ofrece bastante simpatía en conclusiones, es la defendida por GARCÍA-HERNÁNDEZ, quien sostiene que el concepto ius no se atiene al origen sagrado del derecho. Según él, junto a autores como Carnelutti o Von Inhering, tendría una vocación social, vinculándose con el verbo “iungere” (unir). De este modo, “ius sería la unión, fórmula de unión o arreglo que se aplica cuando la convivencia se altera (ubi societas ibi ius)”.28 Szemerény acompaña, con explicación filóloga, a tales juristas, apuntando que la palabra latina ius procedería del término yewos, que se formaría sobre la base verbal yeu (unir), siendo su significado inicial “ligadura o vínculo”. Así, yeu comunicaría iungere y ius. García-Hernández no solo unirá ius con iungere (hablando de una “fórmula de unión” de partes discrepantes), sino que sostendrá que con su misma raíz, se provocarán especializaciones en el campo del derecho y la cocina, asimilándose la labor del juez con las del cocinero (ius también significaba “salsa”). Cree en el significado común de ciertas palabras (pone como ejemplo, “sacar “ una ley y “sacar” la leche a una vaca), que luego se especializan en ámbitos técnicos (para ello, pone como posibilidad metateórica la raíz *med-/mod-, entendida como “medida, aplicar medidas” a una situación de desorden, que hubiera dado lugar a medos en el idioma osco (derecho), meddix (juez)… medicus, remedium, medeor… en el latín (medicina, remedio, curar), etc. Tal tecnicidad de las palabras se habría producido por necesidad en la conversación y en el entendimiento, para, p.ej., no tener que expresar el objeto, haciendo más eficiente la comunicación.

A tal teoría no la encuentro excluyente con respecto a la teoría del origen laico de ius a partir de una base religiosa o espiritual.

Comprendidas las distintas teorías sobre el origen de ius así como el fin de ésta, la pregunta que asalta es: ¿Cómo se pasa de ius a Derecho?

Ibidem.

BIONDI sostiene que Ius es quizá el único término que no tiene clara aplicación en el uso común, fuera del concepto de regla o modelo; una aplicación que sí vislumbrarían los antiguos quirites. Mientras lex es asociado al cuerpo normativo emanado del poder legitimado (leg-) para legislar (legis), ius puede asociarse al conjunto de argumentaciones o justificaciones (iusti-) que emanan del juez (iudex) buscando la justicia (iustitia), a partir de la jurisprudencia (iurisprudentia). Parecería en verdad, que con el uso de lex se regula lo genérico, al populus, sin necesidad de justicia, sino, atendiendo a su etimología, derivado del verbo “ligare”, su cometido sería “unir o ligar a la persona a una responsabilidad o deber así entendido” que no necesariamente hubiere de ser justo, mas tan solo legitimado en lo que sea, con fines, así he podido entender, procesales; mientras que el empleo de ius, de carácter ad casum o particular, se dirigiría al individuo, al privus, y bajo tintes holistas se analizarían las propiedades concretas de la situación a enjuiciar desde una perspectiva totalizadora, es decir, analizando el conjunto de datos y sus reciprocidades, para encontrar, por inercia terminológica, la iustitia, de la que procede el ius del que se deriva iurisprudentia.

Se presta atención a esto siguiendo los escritos de BIONDI sobre la idea bajo la cual el lenguaje, para el pensamiento jurídico romano, reflejaba siempre el concepto jurídico (ususfructus, iurisprudentia…), para en esa forma llegar a su entendimiento por el pueblo (que iba dirigido precisamente a él), sin oscurantismos lingüísticos; tal vez, una de las formas de aproximarnos al método romano, y así comprenderlo, sea reelaborar nuestras ideas sobre las actuales instituciones creadoras de derecho, que no solo sus propias calificaciones, sino también sus actos y ejercicios encuentran denominación en la lingüística latina (legislación, jurisprudencia, juez, equidad, justicia, legislativo, judicial, jurista, potestad…), porque si bien, “cuando se ha visto de dónde viene un nombre, se comprende más rápidamente su valor, porque el estudio de las realidades es más fácil una vez conocida la etimología”29.

San Isidoro de Sevilla, Etimologías I,19,2: “Nam dum videris unde ortum est nomen, citius vim eius intelligis; omnis enim rei inspectio etymologia cognita planior est”.

Entender el paso de ius a directum es oscuro y arcano, prácticamente, en ocasiones llegando a extraer conclusiones desde la propia intuición. Todo parece apuntar que, debido a la exigua entidad fónica del término ius, su uso comenzó a sustituirse por directum, referido a lo rígido, lo recto, siendo tal neologismo de influencia germánica (right, recht…)30 y cristiana, que concebían un todo dirigido, rectilíneo, como un camino recto (la importancia cristiana con la caída del Imperio Romano podría haber hecho prevalecer la idea de Derecho, antes que Ius).31 García-Hernández señala que ius se repondrá con el renacimiento carolingio, para posterior desuso.

Se producirá el redescubrimiento del Digesto en el siglo XI por parte de Irnerio en Bolonia, que supondrá un antes y un después para la historia de la ciencia jurídica europea, lo que hubiese podido asentar el uso definitivo del término “derecho” por vía de glosas. Directum se impondrá en el latín medieval, que pasará a lenguas románicas (derecho, droit, diritto, direito), así como el propio término lex, nuestro actual concepto “ley”, de antecedente político que dirigía al populus (directum) por vía de los comicios. El traslado de ius a directum es claro en las lenguas romances: con síncopa [es decir, supresión de un fonema] de la primera vocal, encontramos en el castellano antiguo drecho (actual en el dialecto aragonés), en catalán dret, varias formas provenzales (dreit, dreg, drech, dreich), francés antiguo dreit y el ya apuntado actual droit, retorromance dret, rumano drept…; y sin síncopa, encontramos derecho (castellano), dereito (gallego), portugués (direito), italiano (diritto) y rumano antiguo (derept). En una forma u otra, directum sustituye a ius/iustus (y toda la carga axiológica que ello conlleva).

Tal traslado en el resultado jurídico al lex u olvido del ius, implicaría entender el funcionamiento de un sistema en la soberana estirpe del legitimado para ello. Porque si bien ius presuponía un posterior ejercicio entre lo divino y lo humano (divinarum atque humanarum rerum notitia), suponiendo siempre ars boni et aequi, su desaparición trasladaría tal ejercicio eventual y necesario, a la otra manifestación del derecho, el lex, que regula, por alguien o algunos, al individuo como masa.

30 31

García Hernández. Op.cit. Ibidem.

¿Qué es lo que provoca tal cambio lingüístico? Hay varias teorías. Ya se ha apuntado una posible, como hubiese sido la débil entidad fónica de ius, que ante un uso acrecentado del neologismo directum (cuyo órgano de puesta en práctica sería desconocido) la hubiese desbancado. En cuanto a esto, es decir, a lo oscuro del agente que pone en marcha tal uso, Chacón y Gutiérrez, sin partir de fuentes (por lo menos, no las he encontrado), remontan la palabra directum a poderes canónicos del siglo IV, en que designaría “el conjunto de normas religiosas que orientan la conducta humana por el camino recto” para extenderse luego “a todas las normas que se imponían a la conducta de los hombres y que aspiraban a dirigirla en sentido justo”32. Alessio, por otra parte, sostiene que tal vez tal sustitución sucediera para evitar la homofonía con ius, “salsa”.

En su momento se indicó la posible influencia germánica en el origen del término “Derecho”; encontramos palabras como recht (irlandés), reht (antiguo alto alemán), ráštá (avéstico),

raihts

(germánico

oriental),

rett

(germánico

septentrional),

right

(anglosajón)… Parecería en verdad que existiría un sustantivo indoeruopeo *rek-to que significaría “derecho” en el sentido de “rectilíneo, lo recto”,33 bajo el cual se construirían el conjunto de expresiones que se han citado. Pues bien, y esto lo considero harto importante: de esta raíz germánica se construiría también el término latín rex (rey), el celta rí, el indoiraní rà´- así como el galo rix (Dumnó-rix, Vercingéto-rix). Apunto esto por la proximidad vocal de los términos recht¸ reht, right, raihts, rett… con rex, rect-um, de-rect-um... Ernout y Meillet señalan que el significado primario de tal raíz sería “lo recto”, “lo correcto, la ley, el derecho”. De esta manera, construyendo un sustantivo de tal raíz *recks, tendríamos el significado “el que va en línea recta, el que dirige o tiene el equilibrio” y por tanto, dicta la ley que debe seguirse para ir en lo rectilíneo. De esta manera etimológica, se explicaría el poder ejercido por la máxima autoridad de la época, en tanto guía, siguiendo un camino recto.

Aquí se defiende, que deberíamos de entender la pérdida del uso de ius, no ya solo por su debilidad fónica, sino por el propio peso de la historia occidental, que hará de directum el término idóneo; se explica esto.

32 33

Bogarín Díaz. Op.cit. Nota 19. p. 304. Ibidem.

100

A partir de un análisis del término directum, de- se refiere a la preposición “desde”, y

–

rect-um en lo relativo a “lo recto”, a “lo rígido”, lo que vendría a significar “desde lo recto” (conviene recordar aquí rex como rey, lo recto, rectum). Así también directum tiene su desarrollo verbal en dirigo, is, ere, direxi… para significar “enderezar, alinear”. Todas ellas comparten la raíz *recks ya sea total o parcialmente. Todo, a fin de permanecer en lo rectilíneo, en el cauce correcto, como parte de un ente legitimado (rex); tal parece la conclusión.

La adquisición de importancia del término directum, se debería pues a un desarrollo histórico clave. Lo dividiré por puntos:

Punto primero, Roma tenía constancia de la raíz *recks, pues cabe señalar el rex de la monarquía romana del periodo arcaico. La denominación rex iba así dirigida a aquellos elegidos por los ciudadanos romanos en base a la virtud de aquéllos para el auspicium y el gobierno de Roma, tratando de encontrar el equilibrio, armonía o “rectitud” de lo divino con lo humano;

Punto segundo, Roma expande su poder por todo el arco mediterráneo, lo que atestiguará la fuerte adhesión de países mediterráneos (España, Portugal, Francia) al idioma latín;

Punto tercero, las zonas de fuerte influencia lingüística germánica no desaparecerán;

Punto cuarto, tras la caída del Imperio Romano Occidental, se produce la invasión bárbara, y con ella la introducción lingüística germánica en territorio mediterráneo, así como los reyes visigodos, ostrogodos, francos, vándalos… procedentes del norte y noreste de Europa.

De esa manera, el cambio más significativo en la filosofía del lenguaje será en los países del mare nostrum que, a diferencia de aquellos en los que apenas hubo influencia del latín, definirán al “Derecho” en forma distinta a los germánicos (aunque con raíz en común *recks) pero con un significado igual al que contemplaban (“lo recto, lo dirigido” conforme a ese sentido a posteriori, de “algo recto” porque “alguien lo estableció como recto”, el rex, el que dirige, directum).

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Con la implantación de leyes tales como el Brevario de Alarico, el Código de Eurico… donde el poder se concentrará en la figura del rey (rex), el término directum adquirirá mayor lógica aplicativa en el lenguaje usual, no solo debido a la nueva presencia germánica en los países anteriormente dominados por Roma (que provocará una rápida relación del término directum con el raihts, rett… y por lo tanto, el uso continuo de “directum” por los invadidos, actualizando el vocabulario a los acontecimientos), sino a la total inaplicación del término ius, que, a mi juicio, no desaparecerá formalmente pero sí sustancialmente. El ius pasará a ser “Derecho Privado”, y dentro de mis limitaciones de estudio, no he encontrado aspecto alguno en el que, durante épocas post-romanistas, se hubiese intentado recuperar la iurisprudentia virtuosa de los romanos.

La conclusión es: “directum” sustituye a “ius” no solo por la debilidad fónica de ésta, sino también porque los propios acontecimientos históricos (invasiones bárbaras, nueva época de reyes y reinos) harán de “directum” un término más correcto o adaptado para definir “lo rígido, lo recto, lo justo” de esa época de reyes, donde “directum”, “dirigo”, derivan de “rectum”, “rex” “regis”, que se emparentan lingüísticamente al *recks germánico, nuevo pueblo conquistador.

IV.

CONCLUSIÓN

Hemos llegado a la parte final del presente estudio, donde se extraerán las conclusiones para su reflexión posterior. El desarrollo de este trabajo ha ido siempre orientado a expresar la importancia de la institución de la propiedad, y la facultad política que implica a consecuencia.

Por tanto, aquí se han aportado las ideas siguientes:

La propiedad privada es la apropiación legítima de una cosa, con sentido de pertenencia pública. La idea de dinero (teoría del tiempo y representatividad del dinero) y la idea de sentido de pertenencia pública, legitimarían a la propiedad privada (en un aspecto objetivo y subjetivo).

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La facultad política es la potestad que dispone el propietario de hacer con lo que tiene lo que así estime, respetando la lealtad de sus actos, así como el sentido de pertenencia pública (se ruegue recordar el importante matiz al que nos referimos: todo lo vinculado a un interés social).

Ambas perspectivas (propiedad y facultad política) combinan la visión objetiva del Derecho Romano con la visión subjetiva de la Escolástica Medieval.

Los modelos democráticos actuales invaden la facultad política de las personas por medio de delegación simpática de poder a representantes políticos que, elegidos por sí mismos a través de sistemas de cooptación, generalizan las distintas morales de sus votantes (por tanto, restan su singularidad) imponiendo una moral interesada a otros colectivos (en este aspecto, se acompañen los estudios de la teoría de la elección pública), que afectarán a su propiedad. La esperanza de éstos últimos en recuperar lo perdido a consecuencia de la mayoría electoral del momento, se convierte en su modo de aceptar sistema tal. La utopía se vuelve topía, y ya no queda en un aspecto individual o subjetivo, mas al contrario, se convierte en un instrumento para las masas contra las masas.

La propiedad pública, en tanto poder, es un robo.

Para legitimarla, habremos de seguir dos ideas: 

Incorporar la idea de utopía, en tanto expresa la importancia de la posibilidad en las acciones humanas, la importancia de todas las consideraciones no violentas sobre la realidad en la reflexión ética, y su perfeccionamiento al ponderarse con más argumentos, con más discurso, pues la lógica de la acción existe en tanto obedece a ésta una respuesta. Esto es, el individuo es libre en el actuar siempre que vaya dirigido a lo bueno; lo “bueno” será fruto de su reflexión individual, y en un conflicto con el Otro, se aportará la conciencia moral recta por parte de un especializado en la materia (iudex o juez), en tanto perfeccionamiento de la imperfección de unos actos en controversia moral. A esta idea se acompaña, en igual forma, la reivindicación de la religión de Horkheimer, Habermas… ya vista. 103



El Derecho está separado de la Justicia. La única relación entre ambas es la ejecutoriedad que el Derecho ha de practicar en las decisiones de la Justicia. El Derecho es procedimiento, eficiencia, eficacia, economía procesal… lex, en definitiva; y la Justicia, es comprensión, justificación, casuística, flexibilidad, moral, ética… ius, es su expresión.

Tales sean las conclusiones: Propiedad, Facultad Política, Derecho y Justicia, porque “por eminentes que sean las cualidades intelectuales de un pueblo, si la fuerza moral, la energía, la perseverancia le faltan, en ese pueblo jamás podrá prosperar el Derecho” (Rudolf INHERING). Son impulsos de valores, de sensaciones, de intuiciones hacia algo bueno, lo que mueven por lo común a la voluntad humana; es filosofía lo que inspira al comportamiento, y en tanto filosofía, el planteamiento de una idea universal o común: lo bueno, el amor, lo sublime, la virtud.

Platón cuenta en El Banquete que el amor es fruto de una violación, que practica Penia (diosa de la pobreza) sobre Recurso (dios de la abundancia) en la celebración del nacimiento de la diosa de la belleza Afrodita, quedando desde ese mismo día Penia preñada de Amor. El amor es así hijo de la pobreza, duerme en el suelo, por eso permanece siempre en la sensación de lo pobre, no siendo ni delicado ni tan bello como se imaginaba…; es duro, hiriente, complicado por tratar de hacer una operación a corazón abierto… Pero también el amor es hijo del recurso, siendo valiente, virtuoso, lleno de energía… ¡un filósofo! Por eso el amor puede vivir y morir el mismo día… ¿Qué clase de ley para regular una vida llena de enamorados? ¿Cuántos artículos y preceptos para cada segundo singular producido de una manera, y por el contrario, cuántos artículos y preceptos para cada segundo singular no producido de esa manera?

Se ha ido creando la idea, a lo largo de todos estos años pasados, de transmitir al reino de la inteligencia y el racionalismo el modo de diseñar una forma de vida en la cual todas las personas pudieran vivir en paz y armonía, con rumbo a lo considerado por aquellas bueno, llegando a su acumulación en un único aparato de control político-económico, hasta haberse supuesto un enorme problema ("la acumulación de todos los poderes, legislativos, ejecutivos y judiciales en la misma mano, sean estos de uno, de muchos, hereditarios,

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autonombrados o electivos, puede decirse con exactitud que constituyen la definición misma de la tirania")34.

Pero, como nuevamente defiende Inhering, el Derecho convertido en mera realidad social es un medio para imponer el poder y los intereses, de donde se deduce la necesidad de la lucha en defensa del propio derecho, en cuanto que de ello depende el desarrollo del Derecho objetivo, cuyo elemento creador no es otro que el fin de cada particular o el de la sociedad –bien común- (Kampf um’s Recht).

Marsilio de Padua, al que ya vimos, de hecho pareció hacer referencia más a la idea del iurisprudens que a la de un legislador coactivo, a la hora de referirse al gobernante. Se evidencia esto cuando proclama: “dos son los hábitos intrínsecos del gobernante perfecto, los dos inseparables en la realidad, a saber, la prudencia y la virtud moral, máxime la justicia”. Y de hecho, el paduano se encarga de recalcar la tan notable diferencia cuando apunta, parafraseando a Aristóteles que “la prudencia es la sola voluntad propia del gobernante, porque las otras parecen comunes a súbditos y príncipes”. ¿Qué clase de gobernante sería ese ajeno a súbditos? ¿Qué clase de relación habría entre los gobernantes y los gobernados pues? El escolástico continúa: “La prudencia es un hábito verdadero operante según razón en lo tocante a lo bueno y malo del hombre (…) el gobernante, ya sea uno, ya muchos, ha de decidir aquello que las leyes no pueden con certeza expresar, porque no es fácil determinarlo todo (…) por ello es conveniente, si vale llamar conveniente a lo necesario, que ningún futuro gobernante carezca de virtud moral, sobre todo, entre las demás, la justicia”; el gobernante, así parece, queda entendido como un virtuoso, con tres aspectos importantes a tener en cuenta: “primero el amor a la comunidad política establecida; después capacidad para las más importantes tareas del gobierno; en tercer lugar voluntad y justicia, entendiendo por virtud la prudencia, que es como el broche y maestra de todas las virtudes (…) queda manifiesto por lo dicho que no es posible ser bueno de modo eminente sin prudencia, ni prudente sin virtud moral (…) de lo dicho queda, pues, claro cuál es el sujeto propio o materia de las leyes humanas. Lo es, en efecto, el gobernante cuando estuviere preparado suficientemente con prudencia y virtud moral, máxime justicia”. Juan IGLESIAS SANTOS dice así: “el iurisprudens, un

J.MADISON, "El Federalista, XLVII", DE EL CORREO DE NUEVA YORK, VIERNES 19 DE FEBRERO DE 1788.

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particular, no un magistrado –recalquémoslo-, es hombre “egregio”. También él, senador sin serlo, queda fuera del común rebaño. Cargado de saberes en materia jurídica, de él se dice que es prínceps civitatis, como se dice de su casa que es oráculo de la ciudad: est enim sine dubio domus iuris consulti totius oraculum civitatis (CICERON, De orat. 1, 45, 200)”.

Un gobernante dedicado al argumento y justificación en el caso concreto dista mucho de otro dedicado a lo general e indiferenciado; indiferenciación que desaparece a la hora de financiar y gravar. Cuando se dispone de propiedad, se ha expresado un Ser con categoría existencial en tanto singularidad, pues ha dedicado tiempo, fuerza de trabajo, expresión de un valor… para adquirir algo. Cuando se tiene, se dispone de facultad política, que transfiere valores, interpretaciones, perspectivas nuevas necesitadas de estudio para su puesta en colectivo, a partir de un análisis microeconómico en fusión con un análisis político sobre qué se pretende como individuo en sociedad, verdadero escenario en el cual se practican las virtudes.

Es ese el punto que ha pretendido alcanzar el presente estudio: “importa conocer el hogar en que nacen y maduran las instituciones. [Porque] tal hogar predica la existencia de un espíritu general, matriz y motor del todo jurídico. Ese espíritu significa, en definitiva, un orden superior de valores, que se expresa de varias formas, a tenor del significado y de la función peculiar de cada institución concreta…” (Juan IGLESIAS SANTOS). La influencia escolástica ya analizada en el trabajo demuestra el carácter plural, rico y flexible con el que se trató de impregnar al concepto de fe, a la autonomía; no se trataba de concebir, a palabras de Virgilio, un monstrum horrendum, informe, ingens, cui lumen ademptum, que dejase inutilizada a la voluntad (y que era precisamente lo que trataba de eliminarse). Para seguir el recorrido filosófico que trataron de ofrecer, así se ha considerado aquí, se ha de tener presente, en un enfoque económico, la relación del hombre con la cosa (derecho objetivo) que plantea la propiedad, para poder habilitar una facultad política del mismo sujeto propietario (derecho subjetivo) no ya sobre lo que tiene y trata de mantener (de acuerdo a su propia valoración, siempre no violenta, dentro de la utopía), sino sobre aquello que, no teniendo, le pertenece (sentido de pertenencia pública), y puede pedir responsabilidades siguiendo los procesos válidamente 106

establecidos y diseñados por los expertos en la materia procesal, en aras a garantizar una seguridad jurídica efectiva en la actividad de la sociedad (Derecho), para, en el caso de pleitos, dar a cada uno lo suyo ad casum (Justicia).

Este estudio ha querido ser un grito por la democracia, por la autonomía del individuo, por la importancia del colectivo, en defensa de sus sueños, sus pasiones. Evidenciar la esclavitud que aún permanece en manera más sofisticada: “una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable y democrática, señal del progreso técnico, prevalece en la civilización industrial avanzada (…) en virtud de la manera en que se ha organizado su base tecnológica, la sociedad industrial contemporánea tiende a ser totalitaria. Porque no es solo totalitaria una coordinación política terrorista de la sociedad, sino también una coordinación técnico-económica no-terrorista que opera a través de la manipulación de las necesidades. (…) Mientras se les mantenga en la incapacidad de ser autónomos, mientras sean adoctrinados y manipulados (hasta en sus mismos instintos), su respuesta a esta pregunta no puede considerarse propia de ellos” (MARCUSE). A tales aspectos me referí también en uno de mis artículos: El encadenado siente las cadenas cuando se mueve, a partir del cual traía a colación la extraña regulación que, durante el Principado Romano, Augusto estableció con ocasión de la manumisión de esclavos; una regulación que, a modo de subterfugio, daba supuesta “libertad” pero con real dominación o esclavitud, y en tal articulo lo comparaba con los mecanismos actuales de poder. Augusto replanteaba en tal forma la superestructura del imperio, practicando un cambio lampedusiano a efecto de la creación de un grupo social (latini juniani) con el que sostener al Principado. Así, expresaba:

“Con la creación de los denominados “latinos junianos” con la ley Iunia, los bienes o riquezas que aquellos [los libertos, o antiguos esclavos libertados por su dueño] hubieran obtenido durante su ‘libertad’, volvían de hecho a sus antiguos dominus o dueños, haciendo pues ficticia tal creación de nueva condición social libre, desde el momento el que redireccionaba todo el fruto de su trabajo en libertad al ciudadano romano manumisor, cuyo patrimonio aumentaba, y así Roma, al reconocer al latino juniano posibilidad de trabajo y ius commercium [supuesta libertad económica y política], se aprovechaba mezquinamente del nuevo instrumento legal no una, sino dos veces: con su

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ius commercium [facultad política] y con sus ganancias [propiedades, beneficios] que, mortis causa, vuelven al dominus antiguo. Sostendriamos que, en verdad, Augusto, imbuido por su ideal de hacer evolucionar a Roma sin olvidar nunca el ius quiritium, a partir de tal construcción de tres manifestaciones normativas (Iunia, Aelia Sentia, Fufia Caninia), no solo pretendería manetener a raya las manumisiones, sino que, aun producidas, la condición del manumitido dentro de la sociedad romana seguría siendo la misma que bajo el texto de su antiguo dueño, porque Augusto, a partir de sus reformas, habría extrapolado la vida en el hogar romano al Imperio y viceversa, haciendo del mecanismo latini juniani una maquinación legal que respondería a ese cambio augusteo para que Roma evolucionase manteniendo

los

viejos

principios

romanos

(la

esclavitud).

Me urge repetirlo y aclararlo: Augusto lleva la posición del dominus privado al dominio público, a Roma, ello cuando el ciudadano romano se desentiende de su esclavo por medio de la manumisión, pero, cuando eso sucede, el término “esclavo” se sustituye por “latino juniano”.

La única forma de adquirir conciencia acerca de la gravedad de nuestro letargo, es hacer que arda Babilonia, el sistema inconcluso. Se precisa, para ello, de un sentido de responsabilidad y lealtad, en aras a, desde la empatía, ejercitar nuestra facultad política respecto a lo que tenemos, en tanto esta será nuestra pura forma de autodeterminación: “nos corresponde ocuparnos de la gran tarea que aún resta ante nosotros: que de estos venerables muertos aprendamos a dedicarnos con mayor ahínco a la causa por la que dieron hasta la última medida de entrega; declarar aquí solemnemente que estos muertos no han perecido en vano; que esta nación, Dios mediante, vea renacer la libertad y que el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo no desaparezca de la faz de la tierra” (Abraham Lincoln, Discurso pronunciado el 19 de noviembre de 1863, en Gettysburg).

BIBLIOGRAFÍA -

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ASIGNACIÓN DE RECURSOS Y SOBERANÍA DEL CONSUMIDOR Alejandro N. SALA Escritor. Autor del Ensayo: “EL ESPÍRITU DEL MERCADO: La economía al servicio del consumidor”

El desafío quizá de mayor magnitud que un sistema económico debe afrontar al efecto de responder eficazmente a los requerimientos del entramado social es tener la flexibilidad suficiente para adaptarse a un proceso constantemente dinámico. La determinación de un ordenamiento económico satisfactorio sería relativamente fácil si los métodos y los objetivos de los mecanismos de producción, intercambio y consumo fueran estáticos. En efecto, una vez determinados medios y fines, todo el problema se reduciría a ejecutar con eficacia el plan concebido con el fin de optimizar los resultados.

Para bien o para mal –esto depende de la evaluación de cada individuo- la realidad social no nos puede suministrar la información de la que necesitaríamos disponer para estar en condiciones de elaborar ese sofisticado plan que armonizaría coherentemente las capacidades, los deseos, las necesidades y las expectativas de todos. El mundo en el que vivimos nos tiene sumidos en la crueldad de la incertidumbre, del cambio, de la imprevisibilidad, de la innovación y, a veces, del caos. Lamentablemente, el pecado original nos eyectó del paraíso terrenal y nos obliga a convivir con un sinnúmero de contratiempos y calamidades. ¿Cómo instrumentar un ordenamiento económico apto para afrontar un panorama tan inmanejable?

Como suelen decir los psicoanalistas, el punto de partida para resolver un problema es reconocerlo como tal. Nuestra dificultad es que no contamos con datos que nos indiquen de qué medios disponemos ni a qué fines nos conviene asignarlos. Pero no se trata de que esa información nos falta porque no hemos logrado obtenerla. El problema es –como diría Ortega y Gasset- mucho más radical: no tenemos tales noticias por la sencilla pero esencial razón de que esos conocimientos no existen, no han sido creados, no se han producido. Debemos operar en un contexto donde la incertidumbre es la norma, no un

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fenómeno ocasional o una anomalía susceptible de ser corregida. Decía Menger 1 que la incertidumbre

“…es uno de los elementos más esenciales de la inseguridad económica de los hombres”

Hay un problema de naturaleza epistemológica que la economía no ha logrado resolver de manera suficientemente satisfactoria, el cual consiste en pretender operar con el mismo tipo de métodos que las ciencias físicas, en las cuales, al menos en principio, los datos están dados y el trabajo del científico consiste en explicarlos. En economía, esa metodología es inaplicable porque no existe la posibilidad de acumular datos y elaborar un sistema de ecuaciones que permita determinar con exactitud la matriz de un proceso productivo. ¿Y por qué tal cosa no es posible? Pues sencillamente porque la exactitud de las ecuaciones depende de una variable que es absolutamente contingente, como lo es el agregado de decisiones individuales de los consumidores. Röpke2 planteaba muy claramente en Más allá de la oferta y la demanda, en relación a los métodos matemáticos que

“… este método es muy discutible, precisamente porque induce a los poco precavidos a traspasar con excesiva ligereza la peligrosa zona límite –la zona que separa a lo humano de lo mecánico- para adentrarse demasiado en la región de la matemática mecánico-estadística y a despreciar lo que se encuentra del lado de acá de esta frontera, es decir, lo humano no matemático, lo espiritual y lo moral; en una palabra, lo definitivamente no cuantificable”.

El más perfecto y prolijo estudio de mercado, en última instancia, está siempre sometido a la decisión inapelable de los consumidores. Y si bien cabe conjeturar qué grado de adhesión están los consumidores dispuestos a prestar a cualquier oferta presentada en el mercado, no hay certeza alguna de que, al momento de que el bien sea puesto a la venta, la respuesta de los consumidores será positiva. Por lo tanto, todo el sistema de cálculos matemáticos en los cuales las hipótesis estaban sustentadas puede “volar por los aires” si

1 2

Menger, Carl (1871) – Principios de economía política – Unión Editorial, Madrid (1983): 64 Röpke, Wilhelm (1958) – Más allá de la oferta y la demanda – Unión Editorial, Madrid (1979): 335

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los consumidores tienen una respuesta diferente a la imaginada. Mises 3 era muy pragmático en relación a este tema:

Los consumidores acuden adonde les ofrecen a mejor precio las cosas que más desean; comprando y absteniéndose de hacerlo, determinan quiénes han de poseer y administrar las plantas fabriles y las explotaciones agrícolas. Enriquecen a los pobres y empobrecen a los ricos. Precisan con el máximo rigor lo que deba producirse, así como la cantidad y calidad de las mercancías. Son como jerarcas egoístas, caprichosos y volubles, difíciles de contentar. Sólo su personal satisfacción les preocupa. No se interesan por méritos pasados ni por derechos un día adquiridos. Abandonan a sus tradicionales proveedores en cuanto alguien les ofrece cosas mejores o más baratas. En su condición de compradores y consumidores, son duros de corazón, desconsiderados por lo que a los demás se refiere.

¿Cómo podría ser posible, por medio de ecuaciones matemáticas de laboratorio, predecir las decisiones de millones de individuos que proceden del modo en el que Mises lo describe? Y mucho antes que Mises, Hobbes4, en Leviatán ya insinuaba el concepto:

”… no es el vendedor sino el comprador quién determina el precio”

Planteado en estos términos, parecería que estamos ante un problema sin solución. ¿Deja por lo tanto la economía de ser una ciencia para pasar a ser un mero juego de azar? En absoluto. La economía es una ciencia, pero basada en parámetros diferentes a los aplicables a las ciencias positivistas. Gabriel Zanotti5 plantea claramente la cuestión:

“El problema económico es precisamente el problema del conocimiento disperso, cuando entran en juego planes entre individuos que deben coordinarse”.

Von Mises, Ludwig (1949) - La Acción Humana – Unión Editorial, Madrid (9° edición, 2007): 328-9 Hobbes, Thomas (1651) – Leviatán – Fondo de Cultura Económica (México, 1998): 71 5 Zanotti, Gabriel (2012) – En línea: Filosofía para mí – “La revolución copernicana de F. A. von Hayek” – Consultado el 24-4-13. 4

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Dado que no es posible hacer predicciones precisas en relación al desenvolvimiento de los procesos económicos ¿cuál es el modo de proceder científicamente en el campo de la economía?

Para poder responder a esta pregunta, debemos retroceder hasta el punto en el que habíamos señalado que, en economía, no contamos con datos exactos que nos indiquen cuál es el curso que nos corresponde seguir. He allí, entonces, el problema: ¿cómo tomar decisiones en un contexto donde carecemos de referencias que nos guíen con precisión?

Este problema no tiene solución. Es inútil esforzarnos por tratar de resolverlo. La naturaleza, Dios, el destino, las circunstancias, el azar, la evolución biológica (el factor determinante depende de las creencias personales de cada uno) han establecido que la vida humana y, por lo tanto, el devenir económico, operen en un contexto de incertidumbre y que dentro de ese marco debemos desenvolvernos. Una vez que asumimos este hecho, podemos, entonces, concebir un ordenamiento económico posible.

Si bien es cierto que el desenvolvimiento de los consumidores es arbitrario, hay un concepto que es general en la conducta humana: el propósito de todo acto humano es pasar de una “situación equis”, a una “situación mejor que equis”. Decía Mises6 que

“El hombre, al actuar, aspira a sustituir un estado menos satisfactorio por otro mejor”.

Este principio de la conducta humana es absolutamente universal. Analícese la idea y se verá que, efectivamente, siempre que un individuo actúa, lo hace con el propósito de llegar a estar en una situación preferible a aquella en la que se encuentra.

Dado que no hay excepciones a esta regla, tenemos aquí una pauta que nos sirve como punto de partida para acercarnos a un enfoque apropiado de la dinámica de la economía.

Von Mises, Ludwig Op. cit: 18. Consultar también Sala, Alejandro (2011) – El espíritu del mercado, Editorial Dunken, Buenos Aires: 103-105.

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Dicho abordaje consiste en tomar como criterio inicial al hecho de que los consumidores se inclinarán por aquellos productos que más eficientes les resulten al efecto de mejorar la situación en la que se encuentran. O, dicho más sencillamente, los consumidores elegirán los productos que mejor relación calidad-precio les ofrezcan.

Pero ¿qué criterio aplican los consumidores para evaluar la relación calidad-precio de las diferentes alternativas entre las cuales pueden elegir?

No hay modo de conocer a priori ese criterio porque cada consumidor tiene sus propios parámetros y estos no necesariamente son los mismos a lo largo del tiempo. Es decir: los consumidores son unos caprichosos, como lo señala Mises. Y a esa realidad es a la que nos debemos irremediablemente ajustar.

Pero ¿cómo guiar el proceso económico en un contexto donde carecemos de patrones confiables para determinar con exactitud cuáles serán las preferencias de los consumidores? Más concretamente: ¿cómo asignar los recursos si desconocemos cuáles son los fines que debemos satisfacer?

De acuerdo con las prácticas actualmente en boga, son en gran medida las decisiones de política económica de los gobiernos las que determinan –por medio de disposiciones impositivas, crediticias, monetarias, aduaneras, legislativas, etc.- el modo en el que los recursos son asignados. El interrogante que cabe plantearnos es si el intervencionismo gubernamental es un mecanismo eficiente para determinar la asignación de recursos.

Los recursos económicos son, por definición, escasos. Por ende, insuficientes. He allí el problema. Si la escasez no existiera, no habría inconveniente en asignar los recursos de un modo eficiente, aunque, claro está, no tendría mérito alguno tal acierto…

Lo concreto es que, en las circunstancias actuales, son los gobiernos los que tienen un papel determinante en la asignación de recursos y es también notorio que existe una elevada cuota de consenso en el ámbito académico en que así sea, si bien hay amplias discrepancias en cuanto a cuál es la política apropiada para determinar la asignación de recursos. 115

Pero ¿a qué nos referimos cuando mencionamos la palabra “eficiencia”? Porque no necesariamente tiene por qué haber acuerdo en cuanto a qué es lo que entendemos por una asignación eficiente de recursos. De hecho, como las decisiones en relación a la asignación de recursos dependen en gran medida de los gobernantes, los grupos de presión procuran demostrar a los funcionarios –digámoslo sin eufemismos, muchas veces por medio del cohecho- que es a tal o cual sector económico al que resulta “eficiente” transferirle fondos.

Pero ¿qué fundamento hay para determinar que es eficiente asignarle fondos a tal industria o a tal sector de servicios en desmedro de otros intereses? ¿Sobre la base de qué parámetros un presidente, ministro o comisión está en condiciones de afirmar con algún tipo de fundamento demostrable que tal asignación de recursos es más eficiente que tal otra? O, planteado más técnicamente ¿cómo puede afirmar un ministro o gobernante que el costo de oportunidad de determinada asignación de recursos es el más bajo dentro de las alternativas posibles?

Existe la vaga pero científicamente infundada creencia de que un gobernante, por el hecho de ocupar un cargo político, elegirá los más eficientes usos posibles de los recursos disponibles porque desde su eminente posición sopesará con la mayor prudencia y precisión los diferentes usos alternativos de los fondos y se inclinará por aquellos que mejor satisfagan las demandas sociales. Cuál es el motivo para imaginar que este funcionario habrá adquirido la sabiduría necesaria para evaluar tal problema con tanta profundidad es la cuestión que nadie aclara y es la razón por la cual, evaluada con rigurosidad científica, tal creencia se verifica como falsa. Decía Mises7 que

“Es indiscutible que el socialismo sería realizable inmediatamente si un dios omnisciente y todopoderoso se dignase descender a este bajo mundo para regir los asuntos del individuo”

Mises, Ludwig Von (1922) – El Socialismo – Instituto de Publicaciones Navales, Buenos Aires (1968): 220

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No hay una razón científicamente válida por la cual pueda sostenerse que los políticos o cualquier organismo técnico constituido con ese fin tienen algún tipo de aptitud específica para decidir de manera acertada cuál es la manera más eficiente de asignar recursos. Pero entonces ¿cuál es el modo de optimizar, hasta donde sea posible, el proceso de asignación de factores de producción?

La dificultad para responder a esta pregunta es que nos hemos quedado sin una definición nítida respecto de qué es lo que entendemos como “asignación eficiente de recursos”. Es decir ¿qué condición debe cumplir una asignación de recursos determinada para que podamos considerarla “eficiente”?

Resulta en este punto oportuno volver a la consideración con la cual estas reflexiones comenzaron, es decir, el hecho de que el sistema económico debe tener la flexibilidad suficiente para adaptarse al carácter dinámico de la realidad social. ¿Cuál es el factor que provoca que la economía sea cambiante, evolutiva, móvil? La respuesta es la siguiente: la naturaleza humana… En efecto, los que cambiamos somos los seres humanos y, de la interacción de todas las variaciones individuales, sobreviene el dinamismo económico. Menger8 lo explicaba así:

“Los fenómenos de la economía política no son en absoluto expresiones inmediatas de la vida de un pueblo en cuanto tal, es decir, resultados inmediatos y directos de una ‘colectividad que actúa económicamente’ sino la resultante de todas las innumerables actividades económicas de los individuos”.

Este fenómeno tiene una consecuencia de la mayor importancia sobre la economía: impide llegar al equilibrio… Como los seres humanos estamos constantemente modificando nuestras inclinaciones, todo propósito de alcanzar el equilibrio fracasa porque los actores nos comportamos de un modo tal que tornamos intrínsecamente inestable al proceso económico. Por eso los sistemas planificados discrecionalmente, en cualquiera de sus variantes, son inviables. Todo ordenamiento económico en el cual

Menger, Carl (1883) – El método de las ciencias sociales – Unión Editorial, Madrid (2006): 164

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alguien pretenda asignar recursos sobre la base de algún esquema preconcebido está irremediablemente condenado a fracasar. El ejemplo más estrepitoso de este fenómeno es el modelo comunista. El ensayista cubano Carlos Montaner 9 cuenta una anécdota que vale la pena reproducir:

Verano de 1992. Moscú. Oficina suntuosa si se juzga por los cánones de la pobre estética soviética. Frente a mí, un anciano ruso con gran personalidad que habla y piensa en inglés brillantemente. Se trata de Alexander Yakolev, principal teórico de la perestroika. Fue el verdadero poder intelectual tras el trono político de Gorbachev. Durante dos horas hemos discutido sobre la historia del comunismo ruso. La conversación se hace densa, pero –al mismo tiempo– comienza a dispersarse en anécdotas. Le pido que volvamos al corazón del debate: por qué fracasó el comunismo; por qué se hundió tras conquistar el espacio y expandirse por todos los continentes. Yakolev se queda pensando. «¿Quiere usted que mencione una sola causa?» –me pregunta con cierta ansiedad. Implacable, no le dejo otra opción: «Sí, dígame la razón fundamental de este fracaso». Yakolev hace una larga pausa, me mira a los ojos, y dice lo siguiente: «El comunismo no se adapta a la naturaleza humana».

Yakolev dio en la tecla, pero no únicamente en relación al comunismo, sino a todo sistema de planificación económica discrecional en general. Lo que podemos decir, entonces, parafraseando a Yakolev, es que “la planificación económica discrecional no se adapta a la naturaleza humana”. Pero ¿por qué un estudio racional, sistemático, detallado de las necesidades sociales no puede llevar a un planificador sabio y prudente a dar respuestas satisfactorias a los requerimientos de la naturaleza humana en cada circunstancia histórica?

La razón de esta imposibilidad es que la conducta humana es impredecible. Esa imprevisibilidad universal es el motivo por el cual los agentes económicos –es decir, cada uno de nosotros- operamos en un contexto de incertidumbre. Y esa incertidumbre es, a su vez, la causa de que no sea posible elaborar una eficiente planificación discrecional de la

Montaner, Carlos (1995) - Libertad: la clave de la prosperidad (II) – Editorial Dunken, Buenos Aires (2003): 34-35.

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economía. Esto es lo que Yakolev indicaba al afirmar que el comunismo no se adapta a la naturaleza humana, no hay modo posible de organizar deliberadamente el proceso económico porque no es posible determinar cuáles son las necesidades a las que hay que cubrir para lograr una asignación eficiente de los recursos.

Todo este conjunto de consideraciones nos lleva a la conclusión de que el problema central de la economía es el de determinar algún mecanismo que permita dotar de eficiencia a la asignación de recursos en un contexto de incertidumbre. La búsqueda de una solución a este problema nos obliga a enfocar el análisis en la causa por la cual tenemos esta dificultad. ¿Cuál es ese factor? Lo es el hecho de que los seres humanos tenemos tendencias de consumo cambiantes, diferentes, insospechadas. ¿Cómo asignar eficientemente recursos en este contexto?

Dado que el problema es que no tenemos modo de determinar un criterio unilateral de asignación eficiente de recursos, lo primero que debemos analizar es cómo superar esa imposibilidad. El origen de tal dificultad es el hecho de que todos los individuos tienen preferencias diferentes entre sí y además cambiantes a través del tiempo. Necesitamos encontrar algún mecanismo apto para asignar recursos en un contexto multifacético y dinámico. Y debemos establecer algún enfoque lógico para poder decidir de qué modo asignar los recursos, es decir, tenemos que obtener la información que nos permita adoptar decisiones que respondan a algún criterio de eficiencia. A los efectos de resolver este problema, contamos con un dato: los seres humanos siempre actuamos con el propósito de pasar de una “situación equis” a una “situación mejor que equis”. La conclusión que extraemos de este razonamiento es que la asignación de recursos debe estar dirigida a contribuir a que los individuos pasen de “equis” a “mejor que equis” porque esa demanda es universal.

Pero ¿quién determina qué es lo que permite a cada individuo pasar de “equis” a “mejor que equis”, si todos somos diferentes y cambiantes? El comunismo fracasó, como lo explicaba Yakolev, porque no se adapta a la naturaleza humana, multifacética y mutable. ¿Qué criterio cabe aplicar para responder a esa realidad heterogénea y volátil?

Debemos admitir que solo cada uno de nosotros sabemos qué es lo que nos hace pasar de “equis” a “mejor que equis” en cada instancia de la vida ante la que nos encontremos. 119

Precisamente por no contemplar ese factor fracasó el comunismo y todo sistema de planificación discrecional. Porque no puede un ministro, presidente o comisión saber qué es lo que hacen pasar de “equis” a “mejor que equis” a millones de personas diferentes entre sí y con preferencias cambiantes a través del tiempo. Sólo cada uno de los involucrados puede resolver esa cuestión en lo que atañe a su personal ámbito de decisión.

Pero ¿cómo dotar de coherencia y racionalidad al proceso económico si cada individuo actuará conforme a sus personales preferencias sin encuadrarse en un régimen colectivo que torne posible planificar el desarrollo conjunto? Adam Smith10 nos da la clave que nos permite encaminarnos hacia la respuesta al interrogante. Su conocida frase resume el problema:

No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas.

¿Qué es lo que hacen el carnicero, el cervecero y el panadero? Pues… asignan recursos para que sus clientes pasen de “equis” a “mejor que equis”. ¿Es eficiente este método de asignación de recursos? Bueno, si tenemos en cuenta que los clientes del carnicero, del cervecero y del panadero deciden voluntariamente comprar los productos que esos comerciantes venden, es evidente que, desde el punto de vista de tales consumidores, esa asignación de recursos es eficiente. ¿Y qué pasaría si los consumidores deciden no comprar esa carne, esa cerveza y ese pan? Pues que esos comerciantes quebrarían. ¿Y por qué quebrarían? Bueno, por no haber asignado los recursos con la suficiente eficiencia como para que los consumidores se inclinen por comprarles sus productos.

¿Qué conclusión extraemos de este análisis? La conclusión a la que llegamos es que, en el afán de obtener beneficios, los productores de bienes y servicios están obligados a adecuar la asignación de recursos a las demandas de los consumidores. ¿Cuál es el efecto

Smith, Adam (1776) – Investigación sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones – Fondo de Cultura Económica, México DF (1958, reimpresión 1979): 17

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de este proceso? La consecuencia de esta dinámica es que, si tomamos como medida la satisfacción de los consumidores, el proceso de asignación de recursos se orienta, espontáneamente, hacia la eficiencia…

Por supuesto que, en la práctica, todos los métodos de asignación de recursos son falibles. Nunca una determinada asignación de recursos puede llegar a un nivel óptimo porque, como quienes tomamos las decisiones somos seres humanos, siempre estamos expuestos a equivocarnos. Por lo demás, el concepto de “óptimo” es un error teórico, ya que el carácter cambiante de las demandas de los consumidores hace que los parámetros de eficiencia sean constantemente modificados, lo cual impide (y, además, torna operativamente inútil) establecer un hipotético “índice de eficiencia agregada”. Infantino11 lo explica en estos términos:

“Si se reconoce que la vida individual y la colectiva están en permanente desequilibrio, hay que abandonar la ilusión de alcanzar un ‘óptimo’, concepto estático que no tiene en cuenta el continuo cambio de los proyectos individuales”

Pero esto no anula el hecho de que, por medio del mecanismo descripto por Smith, el proceso de asignación de recursos tiende a aproximarse al máximo grado de eficiencia humanamente posible en cada circunstancia dada.

Para que este mecanismo opere de un modo satisfactorio, deben cumplimentarse ciertos requisitos. Hayek12 resumió magistralmente cuáles son esas condiciones:

Es necesario, en primer lugar, que las partes presentes en el mercado tengan libertad para vender y comprar a cualquier precio al cual puedan contratar con alguien, y que todos sean libres para producir, vender y comprar cualquier cosa que se pueda producir y vender. Y es esencial que el acceso a las diferentes actividades esté abierto a todos en los mismos términos y que la ley no tolere ningún intento de individuos o de grupos para restringir este acceso mediante poderes abiertos o disfrazados.

11 12

Infantino, Lorenzo (1998) – El orden sin plan – Unión Editorial, Madrid (2000): 284/85 Hayek, Friedrich (1943) – Camino de servidumbre – Alianza Editorial, Madrid (1978): 65

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En ese texto de Hayek están contenidos los dos factores determinantes del proceso de asignación de recursos: la libertad económica universal y el precio. Analicemos lo que esto significa.

La disposición de libertad es la condición que todo agente económico necesita para poder participar del proceso de asignación de recursos. Es evidente por sí mismo que, si una persona no tiene la facultad de tomar decisiones, no podrá asignar recursos, ya que la asignación de recursos es el acto material a través del cual el ejercicio de la libertad se pone en práctica.

Los precios son el mecanismo que orienta a los agentes económicos para que ejerzan racionalmente su libertad para asignar recursos.

La libertad y los precios son las dos herramientas de las que los seres humanos disponemos para asignar recursos a fin de pasar de “equis” a “mejor que equis”. Pero ¿cómo se vincula este proceso de asignación de recursos con la eficiencia?

La relación está dada por el hecho de que, para pasar de “equis” a “mejor que equis”, cada agente económico procura asignar eficientemente los recursos con los que cuenta y, de la sumatoria de las asignaciones eficientes de recursos individuales, se desprenderá espontáneamente una tendencia a la eficiencia general.

Pero ¿cuál es el parámetro que empleamos para medir el grado de eficiencia si la dinámica de la economía no está regida por un programa que establezca objetivos previamente fijados?

El criterio que mide la eficiencia en el contexto de un sistema económico cuyo desenvolvimiento no está guiado por una orientación discrecionalmente predeterminada es el bienestar general sustentable en el tiempo. ¿Y qué condición debe cumplimentarse para que el bienestar se incremente? Pues… que aumente la cantidad, la calidad y la variedad y disminuya el precio de los bienes y servicios puestos a disposición de los consumidores en el mercado. Conviene recapitular cómo opera este proceso.

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Los agentes económicos operan con el propósito de pasar de “equis” a “mejor que equis”. Este concepto tiene validez universal y no requiere demostración. Los modos en los que cada agente procura lograr ese objetivo son todos diferentes y cambiantes a través del tiempo. Esto obliga a que cada agente, a fin de lograr sus propósitos personales, tanto cuando ofrece vender como cuando demanda comprar, procure asignar sus recursos con la mayor eficiencia posible. La sumatoria de los esfuerzos individuales con el propósito de asignar recursos de manera eficiente deriva, espontáneamente (la “mano invisible” a la que Smith hacía referencia) en un proceso económico en el que la asignación de recursos adquiere una eficiencia creciente.

La fuerza que propulsa este proceso es el ánimo de lucro porque, en una economía de intercambio, la ganancia es la condición que permite pasar de “equis” a “mejor que equis”. Y, como para ganar dinero es necesario vender aquello que los consumidores estén dispuestos a comprar con el fin de pasar, también ellos, de “equis” a “mejor que equis”, el resultado final de todo este proceso es que, al acomodarse la producción al principio de la soberanía del consumidor, el resultado práctico es el incremento sistemático de la eficiencia en la asignación de recursos y, simultáneamente, el aumento del bienestar general, que se manifiesta en la mayor cantidad, calidad y variedad y el menor precio de los productos y servicios ofrecidos a la venta en los mercados.

La condición necesaria para que este proceso se desarrolle es la libertad económica universal, ya que ese es el factor que permite decidir a cada agente en forma individual el modo de operar tanto como oferente como en cuanto demandante, de acuerdo con el criterio que, en forma personal, evalúe que le permitirá pasar de “equis” a “mejor que equis”, contribuyendo así, involuntaria pero inexorablemente, a la eficiencia del proceso colectivo de asignación de recursos.

El mecanismo a través del cual los agentes económicos evalúan el más eficiente modo de asignar recursos a fin de pasar de “equis” a “mejor que equis” es la información que están en condiciones de obtener a través del sistema de precios, combinado con su personal conocimiento de las circunstancias en las que el mercado se encuentra en las sucesivas situaciones específicas que se van presentando a través del tiempo. Las formas prácticas de mejorar la eficiencia del proceso de asignación de recursos son múltiples pero, de un modo u otro, derivan siempre en un incremento de la productividad de la economía. 123

Sobre la base de estos principios, en un contexto donde los mecanismos institucionales no interfieran el libre desenvolvimiento de los agentes econ贸micos en el mercado y garanticen a todos los ciudadanos, sin excepciones, la vigencia del derecho a la propiedad y la disposici贸n de los frutos del propio trabajo, los obst谩culos que puedan oponerse al bienestar individual de cada individuo y al progreso colectivo son susceptibles de ser eliminados, abriendo as铆 el camino para la convivencia social en un marco de paz, prosperidad y tolerancia generalizadas.

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LA SOCIEDAD DE CONSUMO: UNA LECTURA BIOPOLÍTICA

Andrés CASAS SOTO Licenciado en Derecho y en Ciencias Políticas y de la Administración

-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-. SUMARIO: I. La transformación de la lógica de producción y consumo en la sociedad de consumo de masas. II. La publicidad comercial y la violencia del lenguaje publicitario para la fabricación de necesidades y preferencias III. Los mecanismos de financiación del consumo como elementos transformadores de la demanda. IV. La condición biopolítica y la sociedad de consumo. V. Conclusiones. -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.

Todo el mundo podrá recordar las colas que se formaron durante el pasado mes de Septiembre de 2014 cuando salió por primera vez a la venta el nuevo modelo de smartphone de la marca Apple. Con anterioridad a ello, el dispositivo en cuestión había salido a la venta en otros 10 países con un éxito comercial rotundo: en solamente una semana a la venta, había vendido 10 millones de dispositivos a lo largo del mundo, teniendo en cuenta que los productos rondaban los 700-1.000 euros, tenemos que en una sola semana los ingresos de la compañía, solamente por este producto, eran de entre 7.000 y 10.000 millones de euros.

Las colas a la puerta de los comercios y en las cajas esperando a pagar su nuevo producto el mismo día de su salida al mercado, que pudimos ver en todos los noticiarios, no son sino la representación estética más palmaria de un fenómeno de dimensiones colosales que se ha dado en llamar la sociedad de consumo de masas. El presente ensayo busca plantear un llamamiento a la reflexión, siquiera sea como mero llamamiento, sobre un 125

aspecto no del todo comprendido a mi juicio sobre esta construcción de la sociedad de consumo: su naturaleza esencialmente biopolítica, y las consecuencias que de ello se derivan. De una manera ensayística y espero que al menos ligeramente amena y fácil de seguir, y alejada de la pretenciosidad académica habitual, voy a intentar presentar unas vías de reflexión sobre este problema.

Para intentar ofrecer una visión lo más general posible, voy a dividir el presente trabajo en cuatro apartados o secciones. En la primera pretendo presentar lo que entiendo es la gran transformación del modelo económico-productivo que ha hecho posible esta sociedad de consumo de masas con unas proporciones inmensas, y como esto ha supuesto una modificación de la condición misma del consumidor en la sociedad contemporánea. En el segundo y tercer apartado voy a presentar algunas reflexiones sobre los que entiendo que son dos de los principales instrumentos o herramientas que han hecho posible dicho cambio: la publicidad comercial y ciertos instrumentos financieros (concretamente el crédito al consumo). Por último, en la cuarta parte intentaré, de forma conjunta, ahondar un poco en los límites en los que dichas transformaciones tienen un carácter netamente biopolítico.

1. La transformación de la lógica de producción y consumo en la sociedad de consumo de masas.

Quizás el elemento estructural más importante que ha posibilitado escenas como las mencionadas al comienzo del artículo sea la transformación de los procesos de producción y consumo en las sociedades contemporáneas. Con esto no me refiero a que la tecnología introducida, las innovaciones empresariales o las nuevas formas de negocio hayan permitido hacer más o menos dinámicos los procesos de producción y comercialización, a una reducción sustancial de los costes ni a ningún otro fenómeno de naturaleza técnica similar. Me refiero a una transformación mucho más profunda: una modificación sustancial de la propia lógica de los procesos económicos de la producción y la comercialización.

Pensemos por ejemplo en un modo, ciertamente convencional, de presentar la naturaleza de los procesos de producción e intercambio en el mercado. Lo que ahora voy a explicar 126

de forma resumida y simple puede encontrarse por ejemplo en la obra de cualquier economista austriaco (Mises, Rothbard, Kirzner, Huerta de Soto).

Según estos autores, el proceso de mercado está guiado por la necesidad de atender a las necesidades de los consumidores. Una serie de actores, dotados de una especial perspicacia, son capaces de anticipar con mayor o menor acierto, las que serán las necesidades futuras de los consumidores, y por lo tanto se encuentran en una mejor situación de hacer frente a esa demanda futura mediante acciones hoy que permitan concluir una producción de determinado bien o servicio justo a tiempo para el momento en que sea demandado por los consumidores. Esos agentes dotados de una especial perspicacia serían los actores-empresarios que pondrían así en marcha el proceso de producción, combinando los diversos factores productivos (convencionalmente llamados tierra, trabajo y capital) bajo el auspicio de su perspicacia (o función empresarial) para que durante el transcurso del tiempo termine por madurar en bienes y servicios adecuados a las necesidades de los consumidores.

Dicho de otro modo, el proceso guiado por los empresarios cuenta, al menos en cierta forma, con un elemento fijo que le viene dado de fuera (la demanda futura de los consumidores, determinada con relación a las propias necesidades que los mismos tengan o vayan a tener en el futuro) y que es de una naturaleza exógena al proceso de producción mismo. El empresario solamente puede anticipar esa necesidad futura, y actuar en el presente de una mejor o menor manera (pues la incertidumbre del futuro es, en última instancia, siempre inerradicable por completo), con vistas a producir aquello que en el futuro servirá a los consumidores. El empresario, por tanto, ejecuta su acción incidiendo sobre el lado de la oferta en la ecuación, pues la demanda le viene dada de forma exógena por unas necesidades futuras de los consumidores que él, en principio, no puede transformar. Es a lo que muchos se han referido al calificar el proceso de mercado como un proceso guiado por la función empresarial pero en última instancia sometido a la llamada «soberanía del consumidor».

Volvamos de nuevo a nuestras colas de consumidores iniciales. La explicación que este conjunto de teorías abriría para la lógica general del fenómeno (me refiero, por supuesto a la lógica general del proceso, sin entrar en los detalles técnicos y los matices propios que podamos encontrar en cada uno de los autores o líneas de planteamiento, diferentes 127

entre sí en las cuestiones concretas pero no en la matriz general de la explicación) sería, más o menos, del siguiente cariz:

Hace un tiempo X (el que sea necesario para todo el proceso de desarrollo, fabricación, distribución y comercialización del producto), una serie de actores-empresarios (los generentes, directores creativos y comerciales, diseñadores, etc. de la compañía Apple) que gozaban de una especial perspicacia fueron capaces de adivinar las necesidades de los consumidores del mes de Septiembre de 2014 (que vendrían a ser, poco más o menos, las que coinciden con las especificaciones técnicas de los aparatos iPhone 6 y iPhone 6 plus), con lo que ponen en marcha en aquel entonces todo un proceso que desembocará en la salida a la venta de esos dispositivos al mercado en dicho mes. Las colas a las puertas de los comercios y los 10 millones de ejemplares vendidos durante la primera semana en el mercado son, en clara justicia, la retribución obtenida por el éxito en su labor de anticipar las necesidades de los consumidores soberanos con meses o años de antelación. El consumidor ha obtenido así lo que autónoma y soberanamente deseaba, y las extraordinarias ventas son la señal que el mercado coordinado por el ejercicio de la función empresarial y el extraordinario premio que los empresarios perspicaces han obtenido por su difícil labor de previsión y anticipación. Esto es así porque los empresarios (por ejemplo, los gerentes y directivos comerciales de Apple) solamente pueden ejercer su actuación e influencia sobre la oferta, la demanda del producto está completamente fuera de su control (al menos, en el nivel más esencial).

Ahora supongamos por el contrario lo siguiente: que la introducción de determinados mecanismos e instrumentos (varios de hecho, pero dos de los cuales, la publicidad comercial y los créditos al consumo) permiten que de algún modo el llamado «lado de la demanda» (es decir, las preferencias y necesidades de los consumidores) no sea del todo invulnerable a la acción directa del empresario, sino que éste de algún modo pueda condicionar (cuando no directamente determinar y fabricar) las propias necesidades y preferencias de los consumidores. Nos daremos cuenta, sin duda, de que la lógica del proceso puede ser analizada de una forma totalmente diferente:

Puesto que las preferencias y necesidades de los consumidores ya no son enteramente autónomas, ni «datos» que le resultan «dados» al empresario al empezar el proceso de producción, sino que son elementos que la propia acción empresarial puede condicionar 128

o hasta reproducir, se desarrolla un importante «incentivo» que dirían los economistas para la labor empresarial de esta nueva sociedad de consumo de masas. Puesto que ahora puede intervenir directamente sobre la demanda, ya no es preciso que corra el siempre inerradicable riesgo de intentar anticipar necesidades futuras del consumidor, produciendo bienes y servicios ajustados a una demanda siempre cambiante y exógena. Puede, sin embargo, redirigir una parte variable de sus recursos a incidir directamente sobre la demanda de bienes y servicios (bien modificando las preferencias y necesidades vía publicidad comercial, bien modificando la capacidad de compra de los consumidores mediante determinados mecanismos de financiación como los préstamos directos al consumo o la posibilidad de financiar una compra presente de forma dilatada en el tiempo en un pago a plazos). El proceso adquiere de esta forma una naturaleza claramente diferenciada: ya no es preciso producir bienes hoy para una demanda incierta en el futuro, sino que se hace posible transformar la demanda futura para que adquiera los bienes y servicios que el empresario tiene la intención de sacar al mercado en el futuro.

Algunos detalles de este proceso los veremos con más detenimiento a continuación, pero ahora podemos adelantar una nueva y alternativa manera de enfocar la lógica del proceso de producción e intercambio.

Según el enfoque convencional visto en primer lugar, el proceso de producción se basaba en unos consumidores soberanos a los que el empresario hoy anticipaba sus necesidades futuras y ponía en marcha una serie de procesos con el fin de proporcionarles los bienes y servicios que van a necesitar llegado el momento. Sin embargo, en el segundo caso vemos como la labor del empresario no es tanto la adivinación y previsión como la transformación del consumidor. Ya no se producen bienes y servicios para satisfacer las necesidades de los consumidores, sino que se hace posible la producción de necesidades y preferencias (y por lo tanto de potenciales consumidores) para dar salida comercial a los productos de la compañía. El consumidor deja así de ser un sujeto soberano hacia el que se guía todo el proceso para convertirse en un objeto del proceso de producción, un bien u objeto transformable de cara a las necesidades mercantiles de la empresa de bienes y servicios. El detalle de las implicaciones de este proceso quedan para la última parte del trabajo, ya que primero es preciso abordar los dos principales instrumentos mediante los que el empresario puede incidir (y «fabricar») en la demanda en las sociedades de consumo de masas actualmente. 129

2. La publicidad comercial y la violencia del lenguaje publicitario para la fabricación de necesidades y preferencias

En las sociedades contemporáneas es un hecho que lo digital y lo audiovisual tienen un impacto creciente en nuestras vidas. Toda una serie de cambios y transformaciones, desde el arte a la política pasando por supuesto por la tecnología y el comercio, han inundado las diversas áreas de nuestras vidas y existencias gracias al fenómeno de la imagen y el sonido. Si ya de por sí medios de comunicación de masas como la televisión o la radio habían tenido un impacto fundamental en las pautas de vida de las personas durante buena parte del siglo XX, la transformación digital ha permitido que esas pautas se extiendan alrededor de todo un mundo globalizado, para lo positivo y para lo negativo. Ya en 1967 el intelectual situacionista Guy Debord hablaba de la sociedad del espectáculo, y sin lugar a dudas el auge de Internet y del mundo digital en los comienzos del siglo XXI no ha hecho sino dar un impulso creciente a esa espectacularización societal.

La publicidad es uno de los instrumentos más importantes que las corporaciones mercantiles tienen a su disposición cuando se trata de influir en o, llegado el caso, construir las preferencias y necesidades de los destinatarios de la misma (los consumidores). El medio publicitario juega de magistral forma con la imagen y el sonido con el fin de transmitir una serie de mensajes persuasivos más o menos explícitos o subliminales incrustados en una comunicación verbal y no verbal que le es esencialmente propia.

Ya hace muchas décadas, una serie de autores pertenecientes a la llamada Escuela de Frankfurt, habían destacado el papel que el medio publicitario jugaba a la hora de manipular a las masas de consumidores. Hasta el punto, de que la publicidad comercial y la propaganda totalitaria del nazismo (y previamente del marxismo-leninismo ruso al que los nazis copiaron dichas técnicas de comunicación) parecían compartir muchos rasgos en común. Son notables en este sentido las críticas que Theodor Adorno y Max Horkheimer presentaron contra el funcionamiento de la industria cultural de su tiempo, el modo en que Jürgen Habermas cuestiona la utilización ideológica del discurso científico y de la técnica productiva y reproductiva o el excelente estudio que lleva a cabo 130

Erich Fromm en su libro “El psicoanálisis de la sociedad contemporánea” y que más adelante complementaría con su libro “¿Tener o Ser?”.

Muchos son los reclamos que el medio publicitario puede utilizar (estético, erótico, liberador, glorificador, etc) en relación con la adquisición y consumo de un determinado producto. Cuanto más dirigido vaya el mensaje publicitario hacia los instintos humanos, ya sea los más relacionados con su lado puramente animal ya sea los relacionados con su autorrealización humana, más eficaz puede ser en su transformación de las prioridades y necesidades de los potenciales consumidores. El consumidor se convierte en un receptor pasivo de una publicidad que apela a sus pasiones y anhelos con el fin de llamarle a consumir un determinado producto comercial. Ese mensaje le es transmitido y repetido una y otra vez a través de los canales más variados (anuncios televisivos, radiofónicos o en la prensa escrita; mensajes y vídeos transmitidos de forma viral en redes sociales o a través de fórmulas como WhatsApp y aplicaciones similares; el ejemplo mostrado por otros consumidores de su entorno familiar, personal o laboral cercano, etc.). Para cada producto, el mecanismo publicitario juega con reclamos y por canales diferentes. Así por ejemplo la difusión de la salida al mercado de un nuevo modelo de smartphone puede ser publicitado a través de redes sociales y de prensa y entornos digitales y tecnológicos usando como reclamo la solvencia de una marca o la creciente necesidad de tecnología y orientada hacia un público más generalista. Por el contrario, un robot de cocina puede ser publicitado y comercializado a partir del clásico método de boca-oreja, con el reclamo de la comodidad y ahorro de tiempo en la cocina y orientado a un público de amas de casa u hombres que quieren iniciarse en la cocina de forma fácil y cómoda.

La utilización del mensaje publicitario es especialmente exitoso cuando hace aparentar que no está llevando a cabo ninguna producción de necesidades humanas. Cuanto más subliminal y menos aparentemente agresivo e invasivo sea el mensaje publicitario, más oportunidades tiene de pasar desapercibida la dominación estructural de la publicidad comercial. Esto guarda mucha relación con el llamado «enfoque tridimensional» del poder que presenta Steven Lukes. Sin duda, la mayor muestra imaginable de poder, es aquella que permite que los destinatarios de la acción de los poderosos no sean en modo alguno conscientes de que están viéndose sometidos a la dominación, que creen que sus acciones están directamente orientados por sus propios intereses autónomos.

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Tal vez sea este enfoque tridimensional o radical del poder lo que nos permita no poder seguir completamente el enfoque presentan autores como por ejemplo Gilles Lipovetsky (por ejemplo en su libro “Metamorfosis de la cultura liberal”) que no son completamente capaces de plantear un enfoque lo suficientemente radical (es decir, hasta la raíz misma del problema) a la hora de analizar el papel de los medios de comunicación de masas en los nuevos tiempos contemporáneos. Autores como Lipovetsky no son capaces, al final, de transitar la línea que separaría al «consumidor soberano» del «consumidor fabricado», al permanecer en último término anclados en su enfoque al modelo típicamente liberal de proceso de producción y consumo, por muy «líquidos» que se hayan vuelto los tiempos postmodernos o hipermodernos.

La publicidad comercial de masas emplea esa sutil forma de violencia que ya se ironizaba en aquella película de los Hermanos Marx: "¿A quién vas a creer a tus ojos o a mí?". Solamente cuando el medio publicitario ha conseguido que el consumidor piense verdaderamente que el mensaje publicitario "es más real que la realidad misma", puede darse por concluida la transformación biopolítica del proceso de producción y consumo: el cosificado consumidor es simplemente un objeto producido y no un sujeto para el cual se producen bienes.

Es importante destacar el carácter violento de ese lenguaje publicitario. La violencia no es solamente un fenómeno de naturaleza física, ni tan siquiera una cuestión de agravio personal. El lenguaje de la violencia es, sobre todo y ante todo, un lenguaje de negación. Un lenguaje de negación de un otro, o incluso un lenguaje de negación de las capacidades físicas o mentales del otro. El lenguaje publicitario es siempre presentado de forma tal que niega las capacidades humanas autónomas para elaborarse una opinión: el consumidor necesita ser «informado» de un producto determinado, de sus características, de sus ventajas con respecto a sus competidores y de otra serie de elementos, además de una manera persuasiva que le inciten (con la mera información) a comprar el producto. Parece ser que, sin el medio publicitario, según nos dicen sus acérrimos defensores, el consumidor estaría perdido en un marasmo de informaciones complejas y fuera de su entendimiento que le harían incapaz de conocer lo que es mejor para él.

Es llamativo, por ejemplo, el modo en que algunos autores pretenden trazar una línea de demarcación absoluta entre la publicidad comercial y la propaganda política. Es por 132

ejemplo el caso de Ludwig von Mises en su libro “La acción humana”. Mientras que Mises critica el carácter invasivo de la propaganda política (y con cierta razón, pensemos que por ejemplo la primera edición americana de Human Action es publicada en 1949, cuando no había pasado ni un lustro de la derrota definitiva del régimen totalitario nazi en la Segunda Guerra Mundial), sin embargo procede a defender, guiado por su mito de la «soberanía del consumidor» de la que antes he hablado, la propaganda comercial como mecanismo divulgador y que da a conocer a los consumidores un producto que podría satisfacer sus necesidades y del que de otro modo no tendrían información a su alcance, disculpando de forma quizás excesivamente burda el elemento persuasivo que reconoce que a veces puede tener el mensaje publicitario comercial.

Podemos citar algunos de los ejemplos con los que se ha ido desarrollando la labor persuasiva y de fabricación de necesidades y preferencias mediante los canales publicitarios con el fin de asociar diferentes instintos humanos a la adquisición de algún producto o servicio. Por supuesto el listado nunca puede ser exhaustivo, pero estoy seguro de que algunos ejemplos ilustrarán de manera suficiente la situación.

En primer lugar, podemos destacar aquellas formas de publicidad que asocian determinados impulsos primarios, fundamentalmente de naturaleza animal, con un determinado producto. Este tipo de utilizaciones suelen ir asociadas a elementos muy primitivos presentes en la naturaleza humana como la alimentación o el impulso sexual. Todo el mundo podrá, por ejemplo, recordar el modo habitual en que determinados anuncios orientados a consumidores masculinos (por ejemplo de algún coche o de alguna marca de desodorante) eran continuamente asociados a la presencia de mujeres de naturaleza exhuberante con el fin de producir determinadas asociaciones de ideas de carácter primario (adquiera éste bien y tendrá éxito con las mujeres).

Tenemos también anuncios que apelan al espíritu de emulación o imitación. Basta introducir a una figura conocida y de éxito (por ejemplo un actor famoso, un futbolista profesional o una modelo de renombre internacional), ya no necesariamente como cuerpo-objeto de reclamo sexual, sino como modelo de éxito profesional y económico y ponerle en relación con el consumo o promoción de ese bien o servicio para que de forma casi inmediata se despierte una necesidad de adquirir el producto gracias al reclamo de imitación que la figura famosa despierta en un sector importante del público. En la nueva 133

sociedad del espectáculo y del medio audiovisual, no es tan heroico el propio Aquiles como Brad Pitt por encarnar al personaje en la pantalla. El héroe a imitar ya no es el mito griego, sino el actor que lo interpreta, a cuyo rostro parece que ya quedará asociado el personaje inmortalizado por Homero pero gráficamente en las retinas del gran público gracias Warner Bros Pictures.

Un tercer modo, también útil, en el que la publicidad mediante asociación permite fabricar identidades y preferencias es la machacona identificación de un producto con una ideafuerza tan abstracta como atractiva para los seres humanos: el éxito profesional, la libertad de movimientos, la necesidad de fantasías y esperanzas. Los productos tecnológicos (y también la industria del automóvil) son especialmente proclives y especialistas en este tipo de publicidad, como en el pasado lo fue la industria del tabaquismo, todo un ejemplo de como se pueden fabricar no solamente necesidades sino también subjetividades a través de los cauces publicitarios.

Vemos, pues, que en el fondo no es muy diferente el fenómeno de los mítines de Nuremberg mostrado por Leni Riefenstahl y las colas ingentes de consumidores esperando la puesta en venta del último iPhone visto en cualquier noticiario. Ambos se basan en vender una mentira, conseguir que un rebaño ingenuo se lo crea y usar medios audiovisuales para utilizar la transmutación de hombres y mujeres en miembros del rebaño para publicitar los éxitos de una marca. Todo ello, eso sí, de una forma diferente: en un caso mediante la inspiración y la subjetividad política, y en el otro mediante la necesidad de identificarse con el tener un determinado producto comercial.

3. Los mecanismos de financiación del consumo como elementos transformadores de la demanda.

A veces no es necesario proceder a transformar las necesidades e identidades del consumidor mediante el invasivo medio de la publicidad una y otra vez repetida. A veces dichas necesidades ya están adecuadamente colocadas ahí para el éxito empresarial que las aproveche, pero sin embargo resultan inaccesibles a la mayor parte de esos consumidores por razones económicas. En este caso que abordamos ahora, la incidencia

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sobre las acciones del lado de la demanda no vienen por una transmutación de sus preferencias sino por una facilitación financiera de las acciones de consumo.

Es así como entra el mecanismo de crédito financiero al consumo en juego para servir al interés y continuación de una sociedad de consumo de masas. Poner al consumidor diferentes facilidades de pago a la hora de adquirir nuevos productos (especialmente aquellos con un precio de mercado más elevado, como coches, aparatos electrodomésticos o ciertos dispositivos tecnológicos, digitales, de imagen o de sonido) tal vez no alteren sustancialmente sus necesidades como tal, pero sí son capaces de transformar de forma absoluta sus pautas de consumo. No es lo mismo, sin duda, tener que ahorrar 1.000 durante 10 meses para poder comprarte un determinado producto que comprar ahora ese producto (aunque no tengas dinero disponible) y pagar los 1.000 durante los próximos 10 meses, aunque sea teniendo que añadirle un modesto interés. La psicología misma que guía el acto de consumo se ve completamente invertida. Del «ahorre primero, disfrute después» se pasa al «cómprelo primero, pague después». Lejos de mi intención hacer una valoración moral (ni positiva ni negativa) sobre el ahorro o las nuevas pautas de consumo, simplemente se trata de una constatación de un fenómeno de naturaleza mental que nos hace, sin duda, relacionarnos de forma muy diferente con el acto de adquisición de bienes y servicios.

La capacidad de adquisición de nuevos productos se dispara desde el momento en que no necesitamos disponer del dinero suficiente ahorrado para satisfacer el precio del producto. Podemos ir repartiéndonos el coste de modo cómodo a lo largo de los próximos meses y por lo tanto el desembolso a realizar no nos resulta tan arduo y duro. Cuando has necesitado 10 meses para ahorrar una determinada cantidad, se hace difícil proceder a liquidar todo tu ahorro en el instante de una única compra. No sucede lo mismo, sin embargo, aunque la cantidad pedida a cambio del producto sea exactamente la misma, si tenemos la posibilidad de adquirirlo sin ahorro previo y pagarlo de una forma cómoda que apenas notemos en nuestro nivel de vida de los próximos meses o años.

Eso, sin duda, por lo que se refiere al momento propio de la compra. Para el consumidor, con estos mecanismos de financiación a su alcance, todo resultan comodidades en el instante y momento de la compra. Ahora bien, ¿qué sucede a continuación? Vemos así el «lado oscuro» de los instrumentos de financiación del consumo: hemos adquirido un bien 135

(que puede que necesitásemos con urgencia, o puede que no) sin contar con el dinero suficiente para ello, pero a cambio hemos contraido una deuda.

Si el proceso de ahorrar nos introduce en una disciplina mental y vital con carácter previo al momento del gasto, la contracción de la deuda juega un papel similar de disciplina pero con posterioridad al momento del gasto. En el primer caso, durante 10 meses hemos tenido que sacrificarnos en separar 100 de los que no podíamos disfrutar para finalmente proceder a llevar a cabo nuestro gasto transcurrido ese tiempo. En el segundo caso, por el contrario, tendremos durante 10 meses que proceder a devolver 100 (más los intereses) bajo la amenaza de sufrir una penalidad (por ejemplo, un embargo de cuenta) si no lo hacemos. La lógica de funcionamiento del sistema nos exige sacrificio, en nuestra mano está en principio decidir si tendrá lugar con anterioridad o con posterioridad al instante del gasto. La introducción de los mecanismos financieros orientados al consumo persigue, precisamente, ofrecernos esa doble opción: se sacrifica usted antes o después, pero se sacrifica.

No obstante, es preciso advertir que la naturaleza de uno y otro sacrificio (el del ahorrador y el del endeudado) no es en cualquier caso homogénea. Ya no es solamente que debido al interés adicional a abonar, el sacrificio llevado a cabo con posterioridad tenga un montante monetario superior. Si solamente ese fuese el caso, la diferencia entre el sacrificio en uno y otro fenómeno sería meramente cuantitativo, y por lo tanto tendrían ambos en último término una misma naturaleza.

Sabemos que a un nivel «macro», el efecto del endeudamiento creciente y los procesos de expansión crediticia que lleva aparejados tienen un impacto esencial en la producción de ciclos económicos. Los economistas liberales (por ejemplo el profesor Huerta de Soto en su libro “Dinero, crédito bancario y ciclos económicos”, probablemente la mejor investigación hasta la fecha sobre el tema) han tratado de forma detallada este fenómeno y no es objetivo de este breve ensayo poner en cuestión dichos planteamientos.

Sin embargo, no es objeto de dichos trabajos el análisis del efecto que el endeudamiento tiene sobre la condición y subjetividad del propio individuo que procede a endeudarse (en nuestro caso, un consumidor que recurre a la financiación con pago aplazado de su compra, bien sea por un crédito directo otorgado para el consumo, bien sea por la 136

posibilidad de pagar a plazos su compra, es decir porque el propio vendedor o una entidad financiera asociada le financie la compra), efecto éste que me parece de la máxima importancia para comprender la condición biopolítica del consumidor en una sociedad de consumo masivo como la nuestra.

Lo máximo a lo que en este sentido llegan la mayoría de los trabajos económicos que he podido contemplar a lo largo de estos años guarda relación con la afectación al propio marco de «incentivos» sobre los que opera el correcto funcionamiento del capitalismo. Por mencionar simplemente algunos de los más importantes: desincentiva el ahorro y el esfuerzo ahorrador, aumenta la preferencia temporal de los agentes, desvía recursos hacia el consumo presente improductivo que de otro modo podrían orientarse a inversión productiva para el futuro, vuelve en cierto modo irresponsables a varias clases de actores (relacionado sobre todo con problemas de «riesgo moral»), entre otros asuntos que contemplan los economistas.

No obstante, a mi juicio el cambio más importante en la naturaleza del sacrificio que presenta la opción de endeudamiento para el consumo es contemplado de forma muy interesante por Michael Hardt y Toni Negri en su documento “Declaración”. Ahí detectan cuatro formas en que se presenta la subjetividad en las sociedades actuales, la primera de las cuales es la del endeudado. El endeudado se encuentra disciplinado en su conducta futura, y no solamente por tener que hacer frente al pago de su deuda, sino porque la necesidad de hacer frente a dicho pago le obliga a repensar todo su plan de vida. El mecanismo de disciplina indirectamente afecta a su propio tiempo vital: ahora no puede, por ejemplo, dejar de trabajar, pues tiene una deuda a la que hacer frente. Tampoco puede ser exactamente autónomo en su tiempo libre, pues siempre tiene la preocupación y la angustia de la posibilidad de no ser capaz de devolver el dinero. Este sacrificio del endeudado supone, por lo tanto, un mecanismo de disciplina completo sobre la totalidad de la experiencia vital del individuo durante los próximos meses o años.

Así, mientras que quien procede a llevar a cabo el sacrificio del ahorrador, solamente se ve incomodado durante un periodo de tiempo con relación a determinadas pautas de consumo (supone consumir menos de lo que en otras circunstancias podría hacer), en el caso del sacrificio del endeudado todos los aspectos de su desarrollo vital (incluso su propia identidad subjetiva) se ven necesariamente afectados por la losa de la deuda 137

contraida. Este fenómeno, que excede incluso el marco psicológico para afectar al plano existencial del sujeto, es sistemáticamente dejado de lado en los análisis de tipo económico, que pierden así parte de la noción del problema (me atrevería a decir que la parte esencial del problema) relativo al endeudamiento, el consumo y las sociedades de masas.

El hecho de que dichas prácticas de endeudamiento para el consumo sean, además, generalmente practicadas en nuestras sociedades (especialmente durante los periodos de expansión), establecen una suerte de «mecanismos de inmunización» de naturaleza colectiva ante el problema de la condición de endeudamiento. El mecanismo de «gregarización» nos permite afirmar cosas del tipo «si todo el mundo puede permitirse mantener estos niveles de endeudamiento, no existe problema alguno para que yo haga lo mismo». En dichos tiempos de expansión, además el mecanismo de euforia generalizada, permite otro proceso paralelo de inmunización individual: la creencia de que como las cosas van bien, y la estabilidad en el trabajo es razonablemente garantizada, nunca se verá en la tesitura vital que hace verdaderamente traumático el dispositivo de la deuda («no tengo el riesgo a perder mi trabajo»).

4. La condición biopolítica y la sociedad de consumo.

Hasta ahora hemos analizado como la lógica del proceso productivo y comercial se ve transformado en la sociedad de consumo de masas, y los dos principales mecanismos por los que ésto se hace posible (el fenómeno publicitario y los instrumentos de financiación al consumo). Sin embargo, para comprender plenamente las implicaciones de este fenómeno en la condición del consumidor en las sociedades actuales es preciso analizar previamente un concepto adicional: el de «biopolítica».

La primera vez que el concepto de biopolítica es acuñado es en la obra del francés Michel Foucault. La tesis fundamental de Foucault (por ejemplo, en su libro “Nacimiento de la biopolítica”) guarda relación con los cambios introducidos a partir del siglo XVIII en la condición política, sobre todo a partir de la Revolución Francesa en el ámbito político y de la Revolución Industrial en el económico-productivo. Foucault considera que la política soberana del estado moderno hasta ese momento se enfrentaba a una dicotomía 138

esencial, la de «hacer matar, dejar vivir». Así, el poder soberano iba relacionado con la facultad de arrebatar una vida, esa era la noción clásica de la idea de «poder de vida y muerte». No obstante, con la introducción de las ideas liberales, acompañada del desarrollo de la medicina moderna y de los nuevos procesos productivos, el eje fundamental de la política se orientará a la conservación y prolongación de la vida, convirtiéndose en la otra cara de la moneda del poder soberano clásico: ahora se trata de «hacer vivir, dejar morir».

El desarrollo de la biopolítica es, por lo tanto, la toma de consciencia de la naturaleza corporal y biológica de la persona humana. En sus elementos más radicales (la biocracia nazi, por ejemplo), la naturaleza corporal y biológica del ser humano se convierte en el elemento único y fundamental; pero sin llegar a dichos extremos totalitarios, el control de los cuerpos y de la promoción de la vida biológica toma un papel social y político fundamental.

Después de la obra de Foucault, otros autores han explorado la naturaleza de esa nueva condición biopolítica en las sociedades humanas, de la que como veremos la sociedad de consumo no se libra. En este sentido cabe destacar las aportaciones de los filósofos italianos Giorgio Agamben y Roberto Esposito, en base a los cuales está profundamente inspirado mi tratamiento de la condición biopolítica del consumidor en la sociedad actual.

Ambos autores retrotraen la condición biopolítica a un momento muy anterior al siglo XVIII, concretamente al momento constitutivo del Derecho Romano. En el caso de Agamben a través de la figura del «Homo Sacer» y en el caso de Esposito al dispositivo jurídico de la «persona», se empiezan a detectar las tendencias propias ya vistas en el caso de Foucault. Estas tendencias, a través de la teología y el derecho canónico durante la Edad Media, acabarían desembocando en la teoría del Estado Moderno (a través, por ejemplo, de Hobbes) y en el desarrollo de la sociedad liberal-capitalista hasta los tiempos actuales.

Sin entrar aquí a analizar las diferencias existente entre el enfoque de Agamben y el de Esposito (y del de cualquiera de ellos con la obra original de Foucault) sí podemos llegar a una serie de conclusiones generales sobre el impacto de la biopolítica:

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1) La condición política es, por lo menos hasta el momento, una condición biopolítica. 2) La condición biopolítica consiste en la posibilidad de aislar algo así como una «nuda vida», esto es una existencia meramente biológica y corporal, diferenciada de la formade-vida propia de una existencia humana plena. 3) La posibilidad de aislar una «nuda vida» siempre está relacionada con el poder soberano en su forma clásica (es decir, la posibilidad, vía «excepción jurídica» de arrebatar la vida de forma impune). Es por ello que la biocracia nazi es siempre posible allí donde la condición biopolítica es la única forma de concebir al ser humano.

La condición biopolítica no es algo exclusivo, sin embargo, de la llamada «esfera política» (si es que es posible de alguna forma diferenciar una esfera netamente política del conjunto de la experiencia humana), sino que se extiende a otros ámbitos de la vida social y, por ende, económica. Esto permite, por ejemplo, que el sociólogo Zygmunt Bauman lleve a cabo, en uno de sus libros más importantes (“Vida líquida”) una interesante comparación entre la figura del «Homo Sacer» en el arcaico derecho romano y el consumidor en la sociedad de los «tiempos líquidos».

En la sociedad de consumo, la mentalidad del tener juega un papel central. Esta mentalidad, tal y como la estudió Erich Fromm, puede ser complementada a través del enfoque de la biopolítica que hemos visto, y por lo tanto arrojar una nueva luz sobre la figura-dispositivo del consumidor. Los bienes de consumo adquiridos se convierten en formas de superación y extensión de las limitaciones propias del cuerpo humano. De forma manifiesta, esta tendencia se ve impulsada de modo especial en el caso de los dispositivos de naturaleza tecnológica, hasta el punto en que efectos como por ejemplo el smartphone, terminan por convertirse en extensiones de la corporeidad del humano, fenómeno que el proceso de innovación tecnológica pretende profundizar hasta límites desconocidos (por ejemplo, a través del proyecto de «transhumanismo», muy complejo para ser analizado aquí ahora). Lo que ahora importa destacar, es que a la figura biopolítica de la persona-cuerpo se le superpone el aditivo de enseres artificiales (sean de naturaleza mecánica, tecnológica o simplemente decorativa) que entran en una indistinción con la naturaleza corporal de los hombres, siendo piezas clave de su nueva identidad ya inseparable de ellos (esas son las implicaciones de naturaleza biopolítica del antiguo «el hombre es lo que tiene» enunciado por Fromm).

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Puesto que asumir la condición de fusión biopolítica-cosificada propio de la nueva mentalidad del tener resulta abrumadora para los seres humanos, estos desarrollan, en cuanto que consumidores, un carácter propio de los nuevos tiempos que les permite, en cierto aspecto al menos, inmunizarse frente a la violencia que supone la adopción de identidad a partir de bienes siempre cambiantes de consumo. No es, por lo tanto, que el consumidor biopolítico de las actuales sociedades de masas carezca de carácter, ni que éste se haya visto diluido o corroido por las nuevas prácticas cambiantes de una sociedad cada vez más dinámica, cambiante, inestable o líquida. Más bien se ha visto sustituido por un nuevo carácter más propio de las sociedades de masas despersonalizadas. Con el fin de sentirse integrados en el cuerpo social, los sujetos (en tanto que consumidores, pero no solamente en esa faceta de sus vidas) se ven orientados a su absorción en un proceso de masas que hace girar un sistema que ya está, claramente, fuera de su control. El mecanismo de inmunización al que hago referencia es el desarrollo de lo que llamaré «condición sadomasoquista».

Para integrarse de forma socialmente satisfactoria en el proceso de la sociedad de masas, el sujeto necesita desarrollar un carácter específico que le permita, una vez reducida su naturaleza individual, integrarse en el fenómeno de «masa» al que las nuevas pautas de la sociedad de consumo le dirigen. El desarrollo de dicho carácter tiene un efecto inmunizador, en el sentido en que, interiorizando una pequeña parte de la violencia, puede sentirse en cierto modo a salvo de la violencia que supone su renuncia a la individualidad para ejercer convenientemente el papel de consumidor en una sociedad de masas actual. Dicho carácter sadomasoquista hace las veces de «vacuna social» pues funciona con la misma lógica que la vacuna inmunitaria (nuevamente, un vínculo de la condición biopolítica): mediante la inoculación de una dosis vírica (violencia) suficiente pero no «letal» se procede a estar inmunizado ante la contracción de la enfermedad mortal. No obstante, al igual que los procesos de vacunación, siempre existe el riesgo de que esa pequeña dosis vírica termine reproduciéndose hasta producir mecanismos tan dañinos para el organismo que se la inocula que resulten completamente letales tanto para él como para su entorno (en nuestro caso, por ejemplo desarrollando auténticas conductas de tipo psicopático).

Todo carácter sadomasoquista desarrolla su inoculación de violencia en una doble dirección: destructiva hacia el interior o autodestructiva (masoquista) y destructiva hacia 141

el exterior (sádica). El desarrollo de estas dos direcciones de interiorización contenida de la violencia no se desarrollan necesariamente con igual intensidad ni en el mismo momento vital. No obstante, parece indudable (y el caso del consumidor lo ilustra bastante bien), que sí es posible que existan ciertos mecanismos de retroalimentación, especialmente favorecidos por efecto de una serie de mecanismos inconscientes de autoengaño que posibilitan el paso de una a otra dirección en apenas unos instantes.

En la sociedad de consumo de masas la condición sadomasoquista del consumidor se manifiesta, al menos, de dos formas alternativas: una actitud receptiva y sumisa respecto de la corporación y el instrumento financiero y publicitario; y una actitud explotadora respecto del intermediario de atención al público (ya sea el dependiente minorista, ya el empleado telefónico de un servicio técnico o de atención al cliente) sobre los que el consumidor vuelca su ira, frustración y malestar aun cuando razonando sea consciente de que dicho intermediario laboral no es en modo alguno responsable de las frustraciones del consumidor. Dicho intermediario cumple un papel biopolítico fundamental: servir de "cuerpo puching-ball" sin naturaleza moral alguna para que frene los golpes, unos golpes que de otro modo irían directamente orientados hacia los verdaderos actores responsables del malestar que siente el consumidor. El uso del cuerpo del intermediario a forma de escudo o paraguas posibilita de este modo una estrategia inmunitaria que permite mantener a salvo el activo-marca de la corporación de la más que razonable ira del consumidor al que se le promete el paraíso y solamente recibe un iPhone, un Skoda, un viaje en crucero y una deuda perpetua contraída con un banco.

Vemos así que por ejemplo, en el caso del consumidor, un proceso orientado hacia la destructividad interior (la aceptación crecientemente acrítica del papel disciplinador de la publicidad, los mecanismos financieros y el papel productor de necesidades de marcas y corporaciones) llegado un nivel de frustración que pudiera llegar a ser completamente autodestructivo para el propio sujeto paciente recibe la «vía de escape» de su transformación en una actitud de destrucción hacia afuera que se canaliza, no hacia el responsable último de sus frustraciones, sino ante otro cuerpo ajeno convenientemente situado en el proceso para ser objeto de la ira canalizada.

Ese intermediario resulta doblemente necesario en todo el proceso ya que, gracias a él, el consumidor puede dar salida así a la dirección de la violencia inoculada dirigida contra 142

sus propias frustraciones, y la compañía puede mantener a salvo su imagen de un proceso que ella misma ha gestado (la utilización de la «ingeniería social» sobre los consumidores) y que no siempre da los resultados inicialmente pretendidos (la conducta anestesiada de los consumidores, en lugar de la expresión de su ira contenida).

Se produce así una doble cosificación de sujetos en las dinámicas propias de la sociedad de consumo. En un primer momento, mediante los instrumentos vistos, las compañías pueden dar salida a sus productos tras haber modificado convenientemente las preferencias y capacidades normales de compra de los consumidores. En este primer momento, es el consumidor el que resulta la parte cosificada de la relación sujeto (compañía) - objeto (consumidor). Ante esa relación de objetivación del consumidor se abren dos posibilidades: que de forma completamente sumisa y receptiva el consumidor «acepte» su posición en la relación y lo que con él se hace en ella, o que la interiorización resulte para él tan insoportable que necesite dar salida a su frustración e ira contenida antes de que resulten letales. En este último caso, la actitud pasiva inicial del consumidor se transformaría en una forma de conducta explotadora. Por decirlo de algún modo, el consumidor aspiraría a «tomar revancha» y proceder a un acto de cosificar a su contraparte. No obstante, dicha cosificación debe producirse siempre sobre un cuerpo y un rostro, y no sobre un distintivo de marca (el consumidor tiene cuerpo y rostro, su revancha no puede ir dirigida contra una idea o marca, sino que para ser verdaderamente una revancha tiene que dirigirse contra un cuerpo con rostro y/o voz). Puesto que normalmente el responsable (director político de la compañía de la que es cliente) no está disponible para dirigir sobre él sus frustraciones, procede a la cosificación del sujeto que actúa a modo de agente o representante del verdadero responsable. Dicho agente, se somete así como parte receptiva de la nueva relación de objetivación, siendo remunerado precisamente por soportar esa reducción al estatus de «cosa con cara y cuerpo» sobre la que el consumidor desahogue su resentimiento. Se da así, por lo menos en las ocasiones en que sea requerida, una segunda relación sujeto (consumidor) - objeto (agente o representante no directamente responsable en las frustraciones del consumidor). Es por ello que podemos afirmar que la genuina condición biopolítica del consumidor es, por lo tanto, la «condición sadomasoquista» ya mencionada.

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5. Conclusiones.

Llegados a este punto, me permito extraer una serie de conclusiones a partir de lo mencionado hasta el momento y que sirven de cierre a este breve ensayo:

1) En las actuales sociedades de consumo de masas podemos encontrar que la lógica de los procesos de producción e intercambio se ha visto completamente transformado. Así, de un proceso guiado a la producción de bienes y servicios que den satisfacción a las necesidades y preferencias de los consumidores («soberanía del consumidor») es posible decir que hemos incluso llegado a un proceso en el que lo que se producen son necesidades, preferencias y subjetividades de los consumidores para dar salida comercial a bienes y servicios («condición biopolítica del consumidor»).

2) Dicha transformación en la lógica general de los procesos ha sido técnica y socialmente posible gracias al desarrollo de diversos mecanismos que han hecho posible que, en las actuales sociedades de consumo de masas, los empresarios puedan incidir de forma invasiva sobre el lado de la demanda, poniendo fin a la pretendida soberanía del consumidor.

3) Dos de los principales de esos mecanismos son la utilización masiva de los medios audiovisuales y de la tecnología digital con intereses publicitarios y la generalización de las posibilidades de financiación aplazada del consumo a niveles de gran extensión e intensidad. No obstante sus similitudes, la principal diferencia entre estos dos mecanismos en cuanto a su naturaleza es que mientras la publicidad se dirige de forma directa a la producción invasiva de necesidades, los mecanismos financieros operan esencialmente sobre las posibilidades de compra de los consumidores una vez que las necesidades (de forma autónoma o inducida) han sido ya fijadas.

4) El enfoque propio del análisis de la biopolítica, en relación con el análisis de la mentalidad del tener y el carácter desarrollado por Erich Fromm para un psicoanálisis de la sociedad contemporánea, nos ha permitido indagar en el mecanismo que permite a los consumidores inmunizarse ante el proceso de cosificación del que son objeto en la sociedad de consumo de masas: el desarrollo de una «condición sadomasoquista» que inocula dosis no letales de violencia en una doble dirección, pasiva y receptiva respecto 144

de los excesos consumeristas y activa y agresiva respecto a los intermediarios sobre los que tienen la posibilidad de «pagar sus frustraciones» como parte de los mecanismos que les ofrece el sistema de producción y comercialización de bienes y servicios.

BIBLIOGRAFÍA

Para el presente trabajo he optado, con el fin de facilitar la lectura del mismo de forma más asequible prescindir tanto de citas literales como de las habituales «notas a pie de página» propias de los tradicionales trabajos académicos tan frecuentes hoy en día. Eso no significa que no exista un trabajo previo activo de investigación y documentación a partir del cual proceder a las reflexiones que han sido aquí expuestas. Existen multitud de trabajos respecto de los procesos productivos, la biopolítica, el consumismo o la sociedad de masas contemporánea. Algunos libros han sido citados en el texto. Aquí pongo un listado, nunca completamente exhaustivo, de aquellos libros que me han servido de especial referencia e inspiración a la hora de desarrollar este ensayo, simplemente como modo por el que empezar a buscar, correctamente referenciados incluyendo nombre del autor, título del libro, editorial que lo ha publicado en nuestro país (todos los libros están traducidos al castellano) y año de la edición consultada.

Adorno, T. y Horkheimer, M. (2013), Dialéctica de la ilustración. Editorial Akal. Agamben, G. (2010), Medios sin fin. Notas sobre política. Pre-textos. Agamben, G. (2013), Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-textos. Anders, G. (2011), La obsolescencia del hombre (2 Volúmenes). Pre-textos. Baudrillard, J. (2009), La sociedad de consumo. Sus mitos, sus estructuras. Siglo XXI. Baudrillard, J. (2010), El sistema de los objetos. Siglo XXI. Bauman, Z. (2013), Vida líquida. Austral. Debord, G. (2005), La sociedad del espectáculo. Pre-textos. Esposito, R. (2005), Immunitas. Protección y negación de la vida. Amorrortu Ediciones. Esposito, R. (2009), Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal. Amorrortu Ediciones. Foucault, M. (2009), Nacimiento de la biopolítica. Akal. Fromm, E. (2000), Ética y psicoanálisis. Fondo de Cultura Económica. 145

Fromm, E. (2011), Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Fondo de Cultura Económica. Fromm, E. (2013), ¿Tener o Ser?. Fondo de Cultura Económica. Kirzner, I. (1998), Competencia y empresarialidad. Unión Editorial. Habermas, J. (2013), Ciencia y técnica como ideología. Tecnos. Hardt, M. y Negri, A. (2012), Declaración. Akal. Huerta de Soto, J. (2011), Dinero, crédito bancario y ciclos económicos. Unión Editorial. Lipovetsky, G. (2003), Metamorfosis de la cultura liberal. Anagrama. Lipovetsky, G. (2010), La felicidad paradójica. Anagrama. Lukes, S. (2007), El poder: un enfoque radical. Siglo XXI Mises, L.v. (2011), La acción humana. Unión Editorial. Onfray, M. (2014), La escultura de sí. Errata Naturae. Roudinesco, E. (2009), Nuestro lado oscuro: Una historia de los perversos. Anagrama. Sennett, R. (2006), La cultura del nuevo capitalismo. Anagrama. Sloterdijk, P. (2011), El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Pre-textos.

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INTERPRETANDO LA CORRUPCIÓN: UN ENSAYO SOBRE LAS CAUSAS MORALES DE LOS ACTOS CORRUPTOS Y SOBRE ALGUNAS CONSECUENCIAS

JOSÉ Mª CANTOS Catedrático de Economía Aplicada en la Universidad de Castilla-La Mancha (España)

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SUMARIO: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Nociones previas Algunas aproximaciones metodológicas en Economía El plano jurídico-institucional de la corrupción La moralidad en algunas corrientes de pensamiento Moral y corrupción: una propuesta de estudio El problema moral en la sociedad actual Bibliografía utilizada -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

Resumen: Este trabajo ofrece un repaso a varios puntos de vista sobre la corrupción, con un especial detenimiento en el plano moral. A partir de una serie de conjeturas morales sobre los actos humanos y sobre las reglas que los delimitan, se propone una metodología para aproximar perfiles de conductas corruptas. Finalmente, partiendo de la idea-fuerza de que la corrupción es el reverso de la moralidad, se incide sobre el déficit moral en que están incursas las sociedades occidentales y los problemas a que se enfrentan como consecuencia de ello, poniendo especial énfasis en la pérdida de la libertad individual efectiva como consecuencia de la estrategia emprendida por los poderes públicos e institucionales.

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INTERPRETANDO LA CORRUPCIÓN UN ENSAYO SOBRE LAS CAUSAS MORALES DE LOS ACTOS CORRUPTOS Y SOBRE ALGUNAS CONSECUENCIAS "Cuando advierta que para producir necesita obtener autorización de quienes no producen nada; cuando compruebe que el dinero fluye hacia quienes trafican no bienes, sino favores; cuando perciba que muchos se hacen ricos por el soborno y por influencias más que por el trabajo, y que las leyes no lo protegen contra ellos sino, por el contrario, son ellos los que están protegidos contra usted; cuando repare que la corrupción es recompensada y la honradez se convierte en un auto-sacrificio, entonces podrá afirmar, sin temor a equivocarse, que su sociedad está condenada" [Ayn Rand; Atlas Shrugged (La rebelión de Atlas), 1957]

1. Nociones previas Dado lo llamativo del término, por malsonante, no es de extrañar que las primeras líneas de los trabajos que pueden verse en la literatura sobre este particular estén referidas a su semántica. Aludiendo a uno de los autores más representativos desde la óptica económica, Rose-Ackerman afirmaba no hace muchos años que la corrupción es una categoría moral que significa putrefacción y podredumbre, un término muy usado en nuestra época para describir aspectos repugnantes1. Sin embargo, bajo una interpretación amplia, la corrupción no implica necesariamente un quid pro quo monetario, sino que también alude a la posibilidad de que un grupo humano vulnerable o una institución querida, caigan en desgracia como consecuencia de estar expuestos a determinadas influencias del entorno que se consideran perniciosas. En palabras de Tanzi (1998), la corrupción ha sido definida de muchas maneras diferentes, pero todas ellas resultan incompletas en algún aspecto. “Corrumpere” es un término del latín clásico que ha sido tomado por los investigadores sin apenas controversia para definir este tipo de prácticas peyorativas por su significado marcadamente intuitivo, si bien, algunos posicionamientos iniciales por parte de analistas económicos pusieron en duda este distintivo nuclear de lo corrupto. Hoy, aunque infrecuente y casi nunca deseable en la Ciencia, puede decirse que en este campo del conocimiento existe plena convicción sobre el carácter socialmente perverso de las prácticas corruptas, sin perjuicio de los efectos positivos que puedan apreciarse bajo ciertos marcos analíticos de equilibrio parcial. Pero hay que recordar que la más temprana investigación económica de la corrupción estuvo centrada en aquellos comportamientos donde, incluso, los sobornos podrían ser interpretados como algo no necesariamente 1

Véase Rose-Ackerman (2006).

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dañino2. Este podría ser el caso en el que los sobornos hubieran sido dirigidos a los funcionarios públicos para que eximieran de la obligación de aplicar costosos o inconvenientes trámites que estorbaban el desarrollo del mercado privado, haciendo total abstracción de las implicaciones morales que acarrean estas conductas 3. De este modo, el impacto de la corrupción sobre el funcionamiento del sistema de precios y la asignación de recursos ocupaba el quehacer principal de los economistas. En la actualidad, está generalmente admitido en la literatura económica que los pagos por acciones de corrupción, en la inmensa mayoría de los casos, no solo no mejoran la eficiencia del sistema económico, sino que impiden la consecución de otros objetivos públicos. En este sentido se pronunciaron, también de forma temprana, Gould y Amaro-Reyes (1983), las Naciones Unidas (United Nations, 1989) y Klitgaard (1991), entre otros. Esta primera nota característica de naturaleza económica tiene unas irrefutables connotaciones morales sin duda importantes para construir un concepto contemporáneo de corrupción, pero insuficientes para lograr que sea comprehensivo de las múltiples facetas que concurren en un acto corrupto. Este trabajo tiene la pretensión de abordar también algunos aspectos institucionales y, sobre todo, de adentrase en el plano moral, el más importante para poder disponer de un conocimiento exhaustivo de los comportamientos corruptos y, a la vez, el menos frecuente en la literatura sobre corrupción. Además, se abordan algunos puntos de encuentro y de transición entre las perspectivas económica, jurídico-institucional y moral de la corrupción, con el fin de entender mejor las perspectivas desde las que se puede tratar el problema, y de 2

Quizás sea excesiva la visión de Rose-Ackerman (2006:2) de que, al principio “los economistas vieron sobornos que cambian de manos, y su primer instinto fue a aplaudir en vez de condenar”. 3 Como se advierte en Fernández Díaz et all. (1999), una buena parte de estos enfoques teóricos se basan en situaciones de second-best. Por un lado, suele argumentarse que una regulación económica altamente distorsionadora alienta la corrupción con el fin de sortear muchas de las rigideces creadas, engrasando la “rueda administrativa” y mejorando la eficiencia del sistema económico –Leff (1964) y Huntington (1968) –. Por otro lado, en la medida en que ciertas prácticas de corrupción administrativa consisten en pujar por el soborno al funcionario público o al político, las empresas y personas oferentes compiten entre sí y, bajo ciertas condiciones, podrían conducir a un resultado eficiente –Beck y Maher (1986); Lien (1986)–. Finalmente, en la teoría de colas formulada por Lui (1985), se sostiene que el pago de un soborno para acelerar licencias o permisos puede llegar a mejorar la eficiencia teniendo en cuenta el diferente valor del tiempo para las personas. Sin embargo, estos tres argumentos pueden ser fácilmente rebatidos y están lejos de poder ser verificados: en el caso de existir reglamentación distorsionadora, ésta puede ser corregida aplicando soluciones de primer óptimo (por ejemplo, cambiando la legislación distorsionante); nada garantiza, por otra parte, que la empresa ganadora en la competencia por un soborno sea la más eficiente; y, finalmente, como ya se indicó en Myrdal (1968), tampoco queda garantizado que el soborno para “saltarse” la cola reduzca siempre el tiempo de espera, puesto que el funcionario corrupto acabará alargando deliberadamente los trámites administrativos para garantizar la continuidad del negocio.

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comprender los límites de cada una ellas. A pesar de que en el apartado siguiente figura una introducción económica a la corrupción, este trabajo no está enfocado hacia un estudio económico de este fenómeno social. El contenido del apartado dos se centra en ofrecer una serie de razones que entendemos han justificado el interés de los economistas por los temas de corrupción, envueltas en ese halo de vocación transversal que la disciplina económica viene manifestando desde la mitad del siglo XX, e incidiendo en la evolución doctrinal y en las incursiones en otros campos del saber, como la antropología, la sociología o el derecho. El estudio del plano jurídico-institucional de la corrupción es el objetivo del apartado tres, lugar reservado para repasar las interacciones entre derecho y moral, y para desarrollar la primera proposición importante sobre la insuficiencia del plano jurídico para combatir los fenómenos corruptos, amén de enunciar uno de los escollos más importantes que las sociedades modernas encuentran en el proceso de rearme moral y sobre el que volveremos, aunque de puntillas, al final de este estudio: la multiculturalidad. Un repaso selectivo a las principales corrientes de la filosofía que han mostrado una mayor incidencia en la axiología y en otras cuestiones morales, es el objetivo del apartado cuatro, donde ocupan un lugar destacado las aportaciones de los moralistas escoceses. A partir de lo visto en los apartados anteriores, el apartado cinco aporta elementos de reflexión para encajar el comportamiento corrupto como un mal moral, para lo que se esboza un método que permite trasladar distintas tipologías de actos humanos y distintas concepciones de la regla moral, a un esquema que integra una valoración de todos estos elementos en términos de su tendencia objetiva a incurrir en actos corruptos, tipificando después algunos perfiles del comportamiento humano con arreglo a su propensión a incurrir en estas conductas. El trabajo termina con un apartado seis dedicado a sostener la tesis de que el déficit moral constituye un problema de primer orden en las sociedades occidentales, acrecentado con motivo de los profundos cambios operados por la globalización de los intercambios de personas, y muy mediatizado por el drástico cambio en el acceso a la comunicación y la información a nivel mundial, donde la corrupción aparece como un efecto colateral determinado dentro del propio sistema institucional, y donde el principal perjudicado es la libertad individual efectiva.

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2. Algunas aproximaciones metodológicas en Economía En las últimas décadas, los economistas han sido muy dados a entrar en el análisis de multitud de cuestiones sociales, en un principio no cercanas, utilizando las herramientas propias de su disciplina científica. La defensa, la burocracia, la educación, las cuestiones de riesgo moral (moral hazard), la delincuencia, la justicia, la política o la corrupción, entre muchos otros temas de interés, han ocupado innumerables páginas en las revistas de investigación económica. Esta invasión de campos del saber, amparada en la naturaleza ampliamente transversal de esta disciplina entre las sociales, no siempre ha sido bien vista por científicos de otros ámbitos, y no digamos ya por personas más profanas del método científico; sin embargo, resulta curioso observar que los reparos advertidos por los primeros suelen deberse más al recelo ante un cambio en la demarcación de los respectivos campos de estudio que al celo por mejorarlos. Probablemente, este tipo de comportamientos no se encuentren tan arraigados entre los actores de una disciplina tan cainita como la que comparten los economistas, pero tampoco puede decirse que sean ajenos. Lo cierto es que la especial complejidad de los problemas sociales requiere de enfoques muy multidisciplinares para realizar diagnósticos y afrontar soluciones, lo que tampoco debe ocultar la dispar eficacia que tienen dichos enfoques para tratar depende de qué tipo de problemas. En este orden de cosas, es sabido que los economistas no se encuentran cómodos exteriorizando juicios de valor, algo que irremediablemente forma parte de cualquier proposición e, incluso, de cualquier análisis de un problema social, por muy aséptico que se pretenda ser. Lo habitual en esta profesión es estudiar el intercambio en los mercados sin prestar demasiada atención a las motivaciones morales que subyacen en las preferencias que manifiestan los agentes económicos, y de cómo éstas evolucionan en el tiempo. La gran pregunta, por tanto, es si a pesar de estas pautas de conducta que acompañan a los economistas como científicos sociales, es posible conciliar el análisis económico con la corrupción como campo de estudio, sobre todo ante la renuencia a posicionarse sobre lo adecuado o lo inadecuado de ciertas conductas sociales desde una perspectiva diferente a la que proporciona el análisis económico. Precisamente, el aspecto del acotamiento metodológico, tan interesante epistemológicamente, no ha tenido, ni de lejos, el reconocimiento que merece, a pesar de que a cada disciplina le confiere automáticamente un límite a su eficacia, dependiendo de la naturaleza del problema analizado. Una consecuencia inmediata de la limitación fáctica de la metodología 151

económica para tratar sobre corrupción, es que su incursión lo ha sido mayoritariamente en el campo de las consecuencias, y no en el de las causas y, dentro de aquéllas, se ha centrado en los casos donde ha sido posible una valoración de los intercambios. Cuando se ha ocupado de las causas, se ha centrado en aspectos de cercanía y de fallos institucionales muy encorsetados por modelos teóricos pensados para otro tipo de problemas4. Aun así, es comprensible que, dentro de los aportes científicos sobre la corrupción, los postulados por los economistas hayan sido mayoritarios. No en vano los beneficios esperados para el corruptor y el corrompido consisten principalmente en la obtención de un mayor bienestar material, a costa de que alguien se sienta perjudicado en los mismos términos. Puesto que la Economía hace presa de las cuestiones materiales que afectan a los individuos y a las sociedades en las que conviven, el interés científico de los economistas parece innegable5. Una corriente de economistas utiliza el comportamiento racional del “homo oeconomicus” para elaborar una teoría sobre la conducta de los agentes corruptos basada en que los vendedores y compradores de actos corruptos tienen el propósito de maximizar los beneficios y de minimizar los costes, incluyendo entre tales costes también los de ser perseguido por la justicia y detenido, y el coste de la pérdida de la reputación6. Este planteamiento metodológico hace que la cantidad de corrupción prevalente quede determinada como resultado de un cálculo de coste-beneficio interpretado en términos de oportunidades y riesgos, y suele circunscribir su análisis al ámbito de la interacción entre agentes públicos y privados 7. El cálculo individual de 4

Podríamos aludir al modelo de contrato de agencia, al del comportamiento del delincuente, al modelo de colas, a la teoría de la burocracia o algunos modelos en el ámbito de la teoría de juegos, como el dilema del prisionero. 5 Aquí radica una segunda nota característica de nuestro concepto en construcción. Es cierto, como veremos después, que el móvil de los agentes activos de un acto corrupto no se agota en la obtención de una mejora personal y directa en su bienestar material, sino que ésta puede extenderse a personas de su entorno, y que dichos agentes pueden esperar que se produzca en el futuro, más que en el presente. Además, cabría contemplar casos donde el principal beneficio esperado fuera el logro de un reconocimiento social (por supuesto, no vinculado públicamente a los actos corruptos), o incluso un bienestar espiritual como consecuencia de vincular los actos corruptos, por ejemplo, a actos de venganza. Pero es poco probable que este tipo de actos no se acompañen de mejoras materiales para los actores, en el presente o en el futuro. 6 Una perspectiva de criminología y economía puede verse en las aportaciones de Savona y Mezzanotte (1998) y Savona (2001). 7 Las primeras aportaciones económicas fueron en esta dirección. Véanse, entre otros, Nye (1967); Becker (1968); Banfield (1975); Johnson (1975); Lui (1985); Shleifer y Vishny (1993). En Alonso (1995), se construye un modelo basado en el contrato de agencia, donde la corrupción aparece como una violación de dicho contrato en la medida en el que agente corrupto ocasiona un perjuicio a su principal y un beneficio a un tercero (el corruptor), a cambio de recibir de éste una recompensa. En este modelo la corrupción no se

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costes y beneficios determina, finalmente, la aceptación o no de un acto corrupto, dada una estructura institucional y otras variables ambientales. Por ejemplo, en Rose-Ackerman (1975) se ponía el punto de mira en el mercado de compraventa de servicios por parte de la administración pública al sector privado, y ya se señalaba que los pagos realizados de forma ilícita no son unas simples transferencias monetarias, en la medida en que afectan al comportamiento de las partes y, por tanto, al ceteris paribus que presuponen los economistas en el análisis a corto plazo8. Por su parte, Donatella della Porta fundamenta su argumentario sobre la corrupción en lo que se ha dado en denominar “el político de negocios”, un escenario donde la corrupción se incentiva al interactuar los aspectos microeconómicos con los macroeconómicos que son estructurales, de manera que cuando el sistema está contaminado las funciones y las motivaciones de los agentes se transforman, apareciendo un tipo especial de alto empleado público (el político de negocios) capaz de combinar la mediación con los negocios legales o ilegales, y la realización de actividades privadas con actividades públicas derivadas de su cargo9. El enfoque institucional de la corrupción tuvo sus mayores éxitos en los países menos desarrollados y en los países que procedían del bloque soviético. La falta de instituciones (o la debilidad de las mismas) que acompañó a la progresiva implantación de regímenes democráticos ha sido considerada como la principal causa de la aparición y desarrollo de la corrupción en esas sociedades modernas, toda vez que en este tipo de planteamientos las instituciones constituyen las reglas que guían el comportamiento social, y su debilidad

vincula necesariamente el sector público. Por otro lado, en Fernández Díaz et all. (1999) se recurre a un modelo de conducta del delincuente racional anclado en los postulados generales de la Teoría de la Justicia, donde la corrupción sí aparece vinculada al sector público. 8 En Rose-Ackerman (1975) se pone el acento en dos de las tendencias corruptas inherentes a las relaciones comerciales entre administración pública y empresas privadas. Por un lado, los sobornos para obtener contratos, concesiones o adjudicaciones en los procesos de privatización, con el fin de preservar la posición dominante de las grandes empresas y la de los altos funcionarios públicos. Por otro lado, la compra de influencia política suele refugiarse en la financiación legal de campañas políticas a cambio de una posterior recompensa, aunque ésta no caiga en actos típicamente ilegales pero cuya generalización termina por socavar a largo plazo los principios de una democracia. 9 Véase Della Porta (2001). Como es frecuente en los enfoques económicos, su campo se traslada más al estudio de las circunstancias en que se difunde la corrupción y al estudio de las consecuencias, dejando a un lado, por ejemplo, por qué y cómo el sistema empieza a contaminarse. Este tipo de planteamientos corren el riesgo de caer en el costumbrismo y dificultan su generalización. La idea del político de negocios es retomada en Pizzorno (1992), a partir de la idea seminal de Weber (1919) de los políticos de profesión que viven de la política y ven en ella un medio para subir en la escala social, en relación a aquellos otros que viven para la política.

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proporciona incentivos para que se den comportamientos corruptos. Mientras tanto, otro enfoque de la corrupción, el funcionalista, considera que ésta hunde su raíz en el propio sistema, manifestándose cíclicamente en función del grado de desarrollo político o económico (véase Dougherty y Pfaltzgraff, 1971:113), sosteniendo que la corrupción es una “disfunción funcional”, donde se reemplazan unas normas viejas y obsoletas por otras nuevas que se adaptan a los cambios que se producen en otros subsistemas: una vez cumplidas sus funciones políticas y económicas, la corrupción desaparecería. Aunque, como señala Huntington (1988), la corrupción es un fenómeno más predominante en algunas culturas que en otras, su dominio es mayor durante las fases más intensas de la modernización, puesto que convierte a las instituciones políticas en más débiles. El cambio social derivado de la modernización supone alteraciones en los valores básicos de la sociedad, resultado del enfrentamiento de normas tradicionales con otras nuevas, y la corrupción suele anidar en las nuevas prácticas que se apartan de las pautas de conducta establecidas. Cuando pone su punto de atención en la actividad política, la investigación económica tiende a aislar los efectos económicos de los acuerdos entre agentes, y a sugerir las reformas legales e institucionales que mejoren la eficiencia y la equidad, centrando el debate en torno a algunos efectos contradictorios. Por ejemplo, una de las regularidades empíricas más observadas en muchos países es la asociación entre altas tasas de corrupción percibida y bajas tasas de crecimiento económico (Mauro, 1995), donde un punto de controversia es la dirección de la causalidad, incluida su retroalimentación. Esta controversia, unido al hecho de que también hay casos observados de países con alta tasa de corrupción percibida que no presentan problemas de crecimiento, pone en cuestión una idea no solo tentadora para los economistas, sino también para una buena parte de los políticos: que el principal remedio para la corrupción es el crecimiento económico 10. 10

Esta forma de razonar constituye, con frecuencia, un buen escape para economistas y políticos, y se basa en la confusión entre los diferentes conceptos de causalidad estadística y económica, por un lado, y los también dispares significados del concepto de causalidad en otras disciplinas sociales. Si situamos la controversia en la España de 2014 ‒un buen laboratorio para estudiar la corrupción en un país avanzado‒, podría constatarse fácilmente cómo entre la mayoría parlamentaria y entre el primer partido de la oposición (responsable del Gobierno hasta 2011), ha existido y existe el convencimiento de que el crecimiento económico no solo hará remitir los graves problemas que están atravesando varios centenares de miles de familias, sino que también lo hará con la tasa de corrupción percibida por los ciudadanos. En el que fue, probablemente, el primer estudio empírico de sección cruzada entre muchos países, Mauro (1995) aborda la relación entre crecimiento económico, inversión y corrupción, en un entorno donde incorpora otras variables relevantes, concluyendo que la corrupción se asocia con una menor inversión y un menor crecimiento económico (aunque no analiza la dirección de la causalidad). Lo más novedoso del estudio es

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Desde un punto de vista social, resulta desilusionante el hecho de que los responsables del devenir colectivo de muchos países se encuentren instalados en la idea del remedio económico para la enfermedad de la corrupción, como si la cirugía al extirpar un tumor desconociera que las causas biológicas tenderán a reproducirlo, con mayor o menor éxito. No se conoce ninguna teoría quirúrgica sobre la génesis de las afecciones tumorales…. pero tampoco se conoce una sola teoría económica sobre las causas últimas de la corrupción. Muy a pesar de lo que generalmente se percibe, la corrupción forma parte de la sintomatología de unas deficientes relaciones sociales, eso sí, focalizadas principalmente en la relación sociedad-Estado, si bien, el ámbito de conflicto abarca al conjunto de las instituciones sociales, incluidas las de una sociedad civil que, de forma egoísta, no quiere verse como parte de la solución y prefiere canalizar su descontento en la evidencia del derroche y la mala gestión de los recursos públicos. Precisamente, junto a la percepción del crecimiento económico como solución a la corrupción, la otra baza que suele ser apelada también con insolente reclamo es el “aplíquese la Ley”, haciendo recaer una buena parte de la responsabilidad en un deficiente funcionamiento de las fuerzas de orden público y de la judicatura. Finalmente, solo a veces y de manera muy informal, se reflexiona sobre los comportamientos de la sociedad civil frente a los compromisos públicos y sobre los valores morales subyacentes a dichos comportamientos. Dos aspectos diferentes de los puramente económicos se han citado en el párrafo precedente, si bien, uno relacionado con las causas últimas y otro con el pragmatismo a la hora de atajar el problema: la moral social y el principio de legalidad, respectivamente, y solo nos interesan en estos momentos por su aportación a la delimitación del concepto de corrupción. En relación al primero, la ética social, nos invita a pensar que la corrupción en que se ven envueltas las personas no es una cuestión de países, de clases sociales, de niveles de renta o de niveles de educación, sino que forma parte de la condición humana al tomar decisiones y, posteriormente, juzgarlas a partir de reglas no siempre escritas que condicionan, a su vez, futuras decisiones. En este contexto, el armazón moral de las personas acota la naturaleza de sus actos, pero también va moldeando las propias reglas

que diseña una variable instrumental que denomina “Índice de fraccionamiento etnolingüístico” para controlar la endogeneidad de las variables representativas de la corrupción, dando por resultado un aumento de los parámetros obtenidos. Una idea parecida que relaciona positivamente corrupción con fraccionamiento se refiere a la división territorial de un país cuando las agencias públicas territoriales actúan mediante colusión pensando en sus respectivos intereses (véase Shleifer y Vihsny, 1993).

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de dicho armazón, de manera que bien podría afirmarse que la rápida transformación de las sociedades en los últimos dos siglos (desde la difusión de la industrialización en Occidente) ha cambiado radicalmente las reglas morales, lo que podría haberse materializado en la creación de un caldo de cultivo para el mal social de la corrupción. Desde el lado de la oferta, la creciente concentración de la población en torno a zonas industriales/comerciales ha llevado aparejada una tupida red de instituciones sociales que han vertebrado a las nuevas sociedades, pero a cambio de crear nuevos campos de disfunción como consecuencia de que la organización social se ha vuelto más orgánica y menos directa, dando lugar a nuevos intereses creados que van difuminando los fines últimos de las personas que, ahora, lejos de necesitar asociarse para resolver problemas, necesitan defenderse de unas instituciones sociales que han adquirido una dinámica propia que favorece la proliferación de agentes públicos corrompidos. Como síntesis de dichos cambios, el armazón moral de las personas se ha visto invadido por la noción de derechos sociales, en detrimento del tradicional bagaje que ha representado la responsabilidad individual o el deber moral. Mientras, por el lado de la demanda, algunos agentes corruptores han podido encontrar en la complejidad institucional su verdadero paraíso, puesto que la actividad de “buscador de rentas” es muy tentadora cuando uno se dedica a los negocios, mientras que, para otros, la corrupción puede llegar a ser un mecanismo de supervivencia11. En el camino hacia estos dos comportamientos podríamos encontrar un nexo común. Las importancia de las unidades primarias de convivencia (familia, tribu, vecindario…) han sido sustituidas por otras unidades orgánicas de mayor dimensión que han asumido, más de facto que de iure, funciones antes atribuidas a las unidades primarias, como la educación en el sentido más amplio del término, donde se incluyen las reglas de conducta. A nadie se le oculta que durante siglos ha sido la familia la que transmitía a sus miembros jóvenes esas centenarias reglas de conducta esenciales sobre lo bueno y lo malo. En las últimas décadas, sin embargo, la renuncia de la familia a impartir estas nociones no solo se ha debido (como frecuentemente se insiste) al menor tiempo de convivencia de sus 11

Aquí tienen un amplio campo de aplicación, tanto la teoría institucionalista como la funcionalista, la teoría de la elección pública, la teoría de la burocracia o la del ciclo electoral. En todos los casos se modela un comportamiento socialmente inadecuado que siempre se focaliza más en el ámbito de lo público, dado que es donde el guardián suele presentar un menor celo en defender la propiedad ante los buscadores de rentas o ante los de supervivencia. Precisamente, el concepto de rent-seeking (buscadores de rentas) acuñado en la teoría de la elección pública consiste en extraer valor de una situación sometida a regulación pública, sin que medie retribución alguna y sin contribuir a la productividad.

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miembros en el hogar por cuestiones laborales de los progenitores, sino también a que han sido las tradicionales reglas de conducta las que se han difuminado entre los propios progenitores, motivado por la transformación que han sufrido las propias reglas y por el desplazamiento hacia las instituciones sociales de la responsabilidad de impartirlas. Esta transformación que han experimentado las reglas de conducta se habría debido a la creciente importancia de lo colectivo-institucional en relación a lo individual o grupal, mucho más espontáneo, de manera que las viejas reglas consuetudinarias y aceptadas como parte del derecho natural, habrían caído en desuso, siendo sustituidas por normas del derecho positivo, con frecuencia, faltas de sedimento histórico, de estabilidad y de aceptación general. Probablemente, aquí se encuentre la diferencia entre la tradicional actitud ciudadana ante lo común (“common”) y la moderna actitud que observamos sobre lo público12. Por otro lado y como hemos visto anteriormente, se habría producido un desplazamiento de la responsabilidad en la transmisión de las reglas básicas de conducta social desde la familia y otras instituciones primarias, hacia las instituciones públicas. Las instituciones públicas habrían avocado para sí esta función, uniéndola al viejo concepto de “instrucción pública” para conformar el moderno concepto de educación, asumido como función básica de cualquier Estado moderno y extendida esta función, en algunos casos, a todos los niveles del sistema educativo.

3. El plano jurídico-institucional de la corrupción Un estudio sistemático de la corrupción debe distinguir claramente entre sus manifestaciones, sus causas y sus consecuencias, y solo de este modo pueden abordarse estrategias de solución. Este mal público suele manifestarse en las relaciones sociedadEstado cuando personas o empresas realizan pagos o favores a empleados públicos a cambio de obtener beneficios, teniendo en cuenta que se produce un incremento en la capacidad económica privada del empleado público (o de sus allegados) y un perjuicio

La arrolladora presencia del Estado moderno ha ido expulsando poco a poco la tradicional forma organizacional asociativa de las colectividades que, probablemente, ninguna otra cultura como la anglosajona mejor ha sabido poner en valor: el común (“common”). No es preciso abrazar ideas marxistas, como hace el filósofo Michael Hardt, para distinguir conceptualmente la noción de “común”, y la de “público” o “colectivo”. Lo común es lo compartido, un espacio, un bien o un servicio al que voluntariamente se suman las personas y del que son propietarias directas. Lo público o colectivo, en la medida en que se rige por el principio de coacción (potestas, que no auctoritas, en el sentido seminal del derecho romano), ni es plena y voluntariamente participativo, ni confiere a las personas propiedad alguna.

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económico para su agente último representado: los contribuyentes y los ciudadanos en general13. Nótese, además, que las manifestaciones de la corrupción no solamente han de reflejarse en actos ilegales, sino que deben serlo en la más amplia categoría de actos ilícitos (aquéllos que no son admitidos desde un punto de vista social o moral), con el fin de no limitar la identificación de los actos de corrupción y, por tanto, la forma de abordar el problema14. Realmente, la dirección en la que opere el soborno en una acción corrupta (desde un agente privado a un agente público, o viceversa) es una característica menor, aunque también cabría incluir como actos de corrupción los sobornos realizados entre dos agentes privados cuando el resultado necesariamente deba derivar en un perjuicio público15. De hecho, esta última modalidad de actos ilícitos está adquiriendo mucha importancia conforme se generaliza el desdoblamiento de las actividades de provisión (de responsabilidad pública) y de producción (de responsabilidad privada) de servicios públicos, algo que no debería prejuzgar el interés general que podría desprenderse de

Hay que advertir que ésta es la más conocida manifestación de la corrupción, pero no la única. Con frecuencia, los propios individuos olvidan que un comportamiento corrupto entre particulares no difiere de otro en el que hay implicados agentes públicos sino en la dificultad de su perpetración (mayor en los primeros) y en su correspondiente sentimiento inmediato de indefensión, sentimiento que solo se comparte en el caso de la corrupción pública cuando los ciudadanos no pueden resarcirse del daño sufrido. 14 El afloramiento del vasto arsenal de casos de corrupción que vivimos ahora en España y hace unos años en Italia, constituye un magnífico laboratorio que brinda una inmejorable oportunidad para comprobar que el endurecimiento de la Ley no es instrumento suficiente para atajar el problema, en la medida en que sólo incide en las conductas por ella tipificadas, esto es, lo hace solo en una parte de las manifestaciones de la conducta corrupta, y tan solo en aquéllas que han podido ser probadas. 15 Este tipo de conductas implican una colusión de intereses económicos entre el agente corruptor y el corrompido cuyo resultado, dado un diseño institucional determinado, supone irremediablemente un perjuicio económico para el erario público. Un ejemplo podría ilustrar el caso: supóngase que un ejecutivo de una caja de ahorros de fundación pública (la inmensa mayoría de las que existían en España hasta hace 5 años) concede una operación crediticia a un cliente del sector privado en contra radicalmente de las prácticas bancarias al uso en el mercado del crédito, mediando un soborno. A este respecto, téngase en cuenta que todas las cajas de ahorro, con independencia de su naturaleza fundacional, eran consideradas como empresas privadas sujetas, en su operatoria, a la legislación mercantil. Aunque se trata de dos agentes privados que realizan un acto de comercio, lo cierto es que la caja de ahorros se debe a sus fines fundacionales (públicos, en este caso) consistentes en destinar una parte de los resultados obtenidos a realizar actos benéficos, culturales, sociales y, en general, sin ánimo de lucro que benefician a toda la población de su entorno. De resultar fallida la operación de crédito realizada bajo soborno, se estaría ocasionado un perjuicio público por doble motivo: de iure, puesto que la fundación es de naturaleza pública; y de facto, puesto que la desatención de los fines sociales derivada del resultado económico cesante, puede conllevar un incremento de fondos públicos para paliarlo. Falta por contemplar el pago (soborno), pero el hecho de que éste no pueda ser demostrado jurídicamente no altera la verdadera naturaleza corrupta de la operación. Incluso bastaría con aplicar la regularidad “jurídica” utilizada por la normativa fiscal en algunos países (incluido España) consistente en presumir retribuida cualquier transacción.

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dicho desdoblamiento cuando se lleva a cabo a partir de rigurosos estudios de costes y de beneficios sociales. Precisamente, una de las principales controversias en el estudio de la corrupción es la puramente conceptual: ¿qué debe entenderse por corrupción? En el párrafo anterior nos hemos decantado por utilizar una definición amplia al optar por incluir el conjunto de actos ilícitos, frente a la otra posibilidad, la de considerar solo los actos ilegales. De hecho, la definición alternativa de considerar corrupto estrictamente a lo ilegal, plantearía el problema metodológico de qué hacer con el resto de manifestaciones ilícitas: a) trasladarlas al campo de las causas de la corrupción, quedando incluidas dentro del heterogéneo espacio que se disputan los comportamientos morales, los fundamentos religiosos o la calidad de las instituciones sociales y económicas; b) trasladarlas al campo de las consecuencias de la corrupción, como si de una externalidad más se tratara; c) o mantenerlas en el campo de las manifestaciones de la corrupción, opción que creemos la más razonable16. En este punto hemos llegado a uno de los aspectos clave en el estudio de la corrupción como problema: el cómo combatirla. La respuesta, una vez más, pasa por la decisión de dónde fijar el punto de mira: en las causas, en las manifestaciones de la misma, en sus consecuencias o en todas ellas, argumento que permite intuir con facilidad que el casi exclusivo enfoque legalista del problema que se viene dando lo haya convertido en una mera construcción del derecho centrado en las manifestaciones ilegales, generando, junto a algunas ventajas como el carácter ejemplificante del castigo infligido al infractor, otros inconvenientes derivados de empujar hacia el secreto y la clandestinidad a este tipo de conductas. Como ya se indicaba en Shleifer y Vishny (1993:599), la tipificación de la

Utilicemos el ejemplo de un individuo que solicita una subvención pública municipal para poder pagar el comedor escolar de sus hijos, alegando una renta insuficiente. Esta insuficiencia está acreditada por los servicios sociales del municipio después de realizar un estudio sobre los ingresos conocidos del solicitante y de sus cargas familiares. Sin embargo, existe una asignación dineraria que, con incierta periodicidad, procede de su cónyuge separado, obtenida al margen de los cauces oficiales y/o conocidos y que, unida al resto de rentas, permitirían una holgada situación económica del solicitante. En este caso no estamos en presencia de una manifestación ilegal (siempre se puede alegar que la renta irregular recibida es incierta) pero sí ilícita, de manera que su inclusión como causa de corrupción no resulta fácil, aunque el efecto imitación que produce podría dar pie a su consideración como causa de futuras conductas corruptas. Como esta conducta tampoco reúne requisitos para ser considerada una consecuencia de un acto corrupto, probablemente lo más razonable sería mantenerla como una manifestación más de corrupción, aunque jurídicamente no punible.

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corrupción

como

actividad

ilegal

conlleva su secreto y, precisamente, esta circunstancia es lo que la hace “mucho más distorsionante y costosa en relación a una actividad hermana: la fiscalidad”. Pero en esta disyuntiva hay un aspecto que frecuentemente se pasa por alto, cual es el supuesto de que lo ilegal es un subconjunto de lo ilegítimo, y lo ilegítimo, a su vez, un subconjunto de lo ilícito, de manera que estas categorías podrían separarse de una forma nítida, al menos en el plano de lo formal. Sin embargo, este supuesto no siempre se da. Es más, podría decirse que raramente se da en la realidad de los Estados. Como tendremos la ocasión de desarrollar mediante el gráfico adjunto, las consecuencias de que lo ilegal no sea estrictamente un subconjunto de lo ilegítimo y de lo ilícito socava los cimientos en que se asienta la idea de equiparar acto corrupto con acto ilegal, algo que no debe sorprender demasiado a aquéllos observadores minuciosos de los comportamientos corruptos, puesto que los criterios de demarcación conceptual son diferentes en ambos casos. Nótese que este problema de demarcación conceptual afecta de una manera capital a la idea de corrupción que deseamos manejar, con implicaciones trascendentes a la hora de acotar las causas, de establecer los indicadores de medida de sus manifestaciones y de poner en marcha las medidas correctoras17. Podrían encontrarse 17

Sin duda, es grande la tentación para equiparar la asociación de la corrupción con determinadas circunstancias económicas y sociales, y la causalidad que podría derivarse de dicha asociación. Pero desde el punto de vista de la acción política para corregirla, es todavía más tentador asociar la corrupción con lo ilegal, algo que podría justificar el gran porcentaje de fracaso cosechado por la mayoría de las políticas aplicadas. Una adecuada y comprensible tipificación de una conducta como legal o como lícita requiere necesariamente una incursión en el derecho natural. Mientras que lo legal atañe a una construcción del derecho positivo al promulgar una norma (no importa el rango) con el fin de ordenar determinadas conductas de los ciudadanos tipificándolas en sentido negativo, el “illicῐtus” (lo ilícito) presupone, bien un quebrantamiento de dicha norma, bien una falta ética; esto es, incorpora fundamentos morales que también deben ser observados en la aplicación de la norma. Generalmente, el acto de promulgación de una norma suele ser lícito, aunque no siempre, por ejemplo, en caso de que se acceda y/o se ejerza el poder de forma ilegítima. En todo caso, la presencia de ilicitud, que suele darse con mayor frecuencia a la hora de aplicar la norma en su momento lícitamente creada, distingue por un lado lo que se conoce como “acto ilícito” o acto contrario a derecho, que afecta a la administración y a los administrados y, por otro lado, la “causa ilícita” desde el punto de vista del administrado, cuando ésta se opone a la norma o a la moral. En definitiva, parece que la incorporación o no de los aspectos morales en la calificación del acto ilícito solo sirve para graduar el tamaño de la sanción ante un incumplimiento del administrado, lo que no deja de incorporar un

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multitud de ejemplos donde ciertas normas legales son rechazadas y violadas por una buena parte de la población, y no es preciso circunscribir los ejemplos a los Estados que no cuentan con tradición democrática. Cuando aumenta la frecuencia de casos donde las normas (o su aplicación) tienen un importante rechazo en determinadas capas de la población (y no necesariamente en las más desfavorecidas), se ponen en marcha mecanismos de defensa de los ciudadanos frente al Estado, algunos de los cuales podrían caer en la ilegalidad, pero no en la ilicitud18. La anterior argumentación es deudora de una manera convencionalmente pragmática de abordar la corrupción, combatiéndola en el momento en que se manifiesta. Siguiendo el ejemplo relatado en la anterior nota al pie, el “buenismo” del inspector nos induce a pensar que no se trata de un acto ilícito, a pesar de todo (a pesar de que es ilegal), y nos situaría en el punto A de la zona más oscura que podríamos denominar “anómala”, según vemos en la parte inferior del gráfico 1, caracterizada por no ser ilícita pero sí ilegal. Claro que esta apreciación cambia radicalmente si, de repente, se descubre que el empresario ha sobornado al inspector, en cuyo caso estaríamos considerando una situación como la del

componente de discrecionalidad que siempre es objeto de crítica [probablemente no podría realizarse un mejor resumen de las similitudes y diferencias entre lo moral y lo legal que el que lleva a cabo Domingo Martínez (2012) en una página y media]. 18 Dos ejemplos pueden ilustrar sendos casos polares. Por un lado, podemos imaginar cómo afecta una situación económica adversa a una familia de clase baja en la que sus miembros en edad de trabajar han perdido el empleo, a la vez que ciertas ayudas económicas procedentes de las administraciones públicas (también motivado por la situación económica). Ante lo prolongado de la situación, uno de los cónyuges decide aceptar una oferta de empleo a tiempo parcial en el campo de la economía sumergida, sin contrato de trabajo, sin registro en el sistema de seguridad social y cobrando en efectivo una renta que no se declara al fisco. El inspector de trabajo encargado de la zona intuye lo que está ocurriendo con esta persona, al igual que intuye también lo que está ocurriendo con otras muchas, pero prefiere no actuar hasta que las circunstancias deriven en una situación insostenible (por ejemplo, un accidente laboral). Por otro lado, contémplese al empresario que ha contratado al anterior trabajador de forma ilegal, dado que la crisis económica ha producido un colapso en la financiación de su empresa y, en consecuencia, en los pagos que ésta debe realizar. El saldo que representaba la morosidad en su empresa le obligó a despedir masivamente a sus antiguos trabajadores para reducir unos costes laborales que no podía pagar, y para reducir la cantidad de IVA a ingresar a la Administración, puesto que una buena parte se correspondía con ventas no cobradas y, por tanto, había un impuesto injustamente exigido. El empresario decide retomar una parte de la actividad a la que renunció, pero haciéndolo de forma ilegal con el fin de no cerrar la empresa, lo que supondría el despido del resto de empleados legales y la pérdida de rentas para él y su familia. En ambos casos, que representan las dos caras de la misma moneda, el inspector (que es un empleado público) se debate entre aplicar la ley de forma inmediata e implacable al descubrir el fraude legal, o hacerlo solo cuando las circunstancias le permitan contemplar la situación como injusta. Ante estos ejemplos cabría preguntarse cuál es el daño neto para el erario público, y si son ilícitos los comportamientos del trabajador, del empresario y del inspector.

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punto B en dicho gráfico: el resultado es un cambio en la tipificación moral del acto que deja de ser anómalo para pasar claramente a ser, no solamente ilegal, sino también ilícito. Un repaso más riguroso de todos estos conceptos requiere dedicar el breve tiempo necesario para evitar confusiones terminológicas. La distinción entre los calificativos legal, lícito y legítimo no siempre resulta fácil, debido a que, por un lado, todos ellos son construcciones del derecho positivo y, por ello, moldeables a lo largo de las líneas del espacio y del tiempo; pero, por otro lado, estos conceptos también forman parte del acervo consuetudinario de las sociedades y sus acepciones son mucho más prevalentes en el tiempo. Precisamente, el ceramista encargado de dar forma a dichas figuras es la moral, un conjunto no inmutable y no perenne (pero sí estable) de valores, creencias y pautas de conducta que vehiculiza los comportamientos de los individuos en sociedad. En el plano jurídico, lo legal o ilegal es una construcción del derecho de fácil acotamiento, por cuanto no requiere de interpretación moral alguna en su tipificación, al contrario de lo que ocurre con los otros dos conceptos. Así, lo legal puede aludir al ámbito material de aplicación de las leyes (al campo jurídico -a legal problem-), o a un aspecto formal relativo a un documento o a un instrumento en la medida en que se encuentre redactado conforme a las leyes a las que se refiere (en legal forma). En el ámbito material de aplicación de las leyes, cuando se alude a la licitud (lawful), sin embargo, ya estamos incorporando un cierto ingrediente moral, puesto que queremos transmitir que la aplicación de la ley no implica un ilícito que transgreda la moral. Finalmente, lo legítimo es el concepto jurídico de los tres señalados que más recurre a la carga moral para afianzar el derecho que asiste al reclamante con arreglo a la ley positiva. No es sencillo, pedagógicamente hablando, discernir entre lo legítimo y lo lícito con arreglo al papel que juega la carga moral, si bien podría decirse que mientras lo lícito alude a la observancia moral en la confección de las leyes, en su aplicación y en la tipificación de las conductas, como principio general, el ingrediente moral en lo legítimo responde a la tipificación de las conductas en el ámbito de una disputa sobre un derecho. De acuerdo con lo anterior, ante la necesidad de tipificar las prácticas corruptas en sentido amplio, todo parece indicar que el concepto de ilicitud refleja mejor el grado de reprobación moral que puedan incorporar. Cuando, en nuestro ejemplo gráfico, se descubre el soborno, ¿qué es lo que ha cambiado a efectos de su percepción por parte de la moral social mayoritaria? El cambio en la percepción es radical, puesto que se trata de una trasgresión de los fines que mueven la 162

actuación del inspector: lucro frente a altruismo19. Nótese que esta actitud social frente al acto enjuiciado se produce al margen de la consideración legal o no del mismo, esto es, al margen de la tipificación jurídica de los conceptos de lo legal y lo lícito. De hecho, si en nuestro anterior ejemplo se hubiera producido un soborno pero éste hubiera prescrito en el tiempo, podríamos situarlo en el punto C de la parte inferior del gráfico, y solo añadiría una mayor frustración a la sociedad por la debilidad del sistema institucional de convivencia al no poder ser penalizado el acto. ¿Y qué es lo que ha cambiado a efectos de la consideración jurídica del acto en A o en B? Casi nada, puesto que en ambos casos se trata de un acto ilegal, pero al descubrirse el soborno se agrava la responsabilidad del inspector. Una primera lección a tomar de este ejemplo es que la prevalencia socialmente percibida de manifestaciones de actos corruptos depende, mayoritariamente, de la percepción moral que subyace a un entramado social y, en menor medida, de su tipificación en el derecho positivo. Sin embargo, en una sociedad organizada en torno a un estado de derecho es preciso fijar reglas ciertas para declarar punitivo un acto. Por tanto, la conciliación de ambas reglas (la del derecho positivo y la de la moral) solo es posible en la medida en que lo ilegal se encuentre completamente circunscrito al campo de lo ilícito o, dicho en forma gráfica, que ambas reglas se estructuren de la manera en que aparecen en la parte superior del gráfico 1. Las consecuencias prácticas de esta lección apuntan nítidamente al hecho de que configurar la corrupción como una construcción del derecho positivo es insuficiente. La visión jurídico-institucional no permite, por sí sola, ni siquiera acotar el concepto de corrupción en torno a lo ilícito, puesto que no es capaz de armonizar este continente con el de lo ilegal, aunque es indudable que proporciona importantes argumentos para estudiar cómo se relacionan los comportamientos de distintas sociedades frente a la corrupción percibida, lo que permitiría indagar en sus causas últimas. Continuando con esta argumentación, el gráfico 1 aporta una sugerencia obligada en la senda de aproximación al concepto de corrupción: ¿qué impide a un entorno socio-institucional tener una estructura como la de la parte superior del gráfico, donde lo ilegal es un subconjunto de 19

“En la naturaleza beneficiosa o dañina de los efectos que la acción persigue o tiende a producir, consiste el mérito o demérito de la acción, y las cualidades por las que es acreedora de galardón o merecedora de castigo.” [Smith, 1759: 51]. Las acciones, los objetivos y los fines son tres manifestaciones del quehacer humano que incorporan, progresivamente y por este orden, una mayor carga moral, cuyo incumplimiento debe ser objeto de una reprobación igualmente proporcional.

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lo ilícito? Como puede intuirse, la respuesta es de una enorme complejidad en la práctica, a la vez que sencilla en el plano teórico. Si el modelo de Tiebout y el Teorema de la Descentralización, basados en un esquema de preferencias por los bienes públicos y en la plena movilidad geográfica de las personas, respectivamente, pudieran ser generalizados siquiera a los principales campos del comportamiento de una sociedad, entonces se lograría nuestro objetivo sin demasiados problemas20. Pero, en la práctica, las cosas no son tan sencillas por, al menos, dos razones. En primer lugar, no es probable que los individuos de una colectividad se distribuyan geográficamente entre un conjunto de jurisdicciones mediante el “voto con los pies”, buscando el mejor encaje para vivir, puesto que hay multitud de factores en la vida real que impiden adoptar una decisión así, y eso también en el poco probable caso de que hubiera una oferta de jurisdicciones lo suficientemente completa como para recoger las aspiraciones de todo el mundo. Vínculos afectivos, incertidumbre, oportunidades de empleo, costes de transacción y cientos de supuestos adicionales retendrían a las personas en su lugar actual de residencia, no obstante sus mayores preferencias por otra jurisdicción con arreglo a las cinco categorías de comportamiento citadas en el ejemplo de la última nota al pie. Todo este conjunto de restricciones a la movilidad impedirían el logro de jurisdicciones más homogéneas en pautas de conducta de sus habitantes. En segundo lugar, y no menos importante, la dificultad de encajar geográficamente colectivos de personas con arreglo a sus preferencias, choca con la dinámica de las sociedades históricamente demostrada, en la medida en que el cambio social, lejos de representar un fenómeno indeseable en el acervo de los individuos, forma parte intrínseca del propio ser social. La convivencia, a veces difícil pero reiteradamente observada de razas y culturas como motor del cambio social, es un argumento difícilmente atacable que

Véase Tiebout (1957) y Oates (1972). Supongamos que existen cinco categorías de comportamiento en una sociedad que determinan al menos el 95% de las características conductuales de sus miembros (libertad, orientación espiritual, capacidad económica, clima y forma organizacional). Asumamos también que es posible establecer un número de jurisdicciones territoriales suficiente para satisfacer las características conductuales de todos los miembros de esa sociedad, de manera que podríamos establecer en 50 el número de jurisdicciones a partir de una combinación de las 5 categorías de comportamiento enunciadas. Mediante la regla del “voto con los pies” (desplazamiento hacia la jurisdicción preferida), es sencillo asignar a cada uno de los miembros de esa sociedad a cada una de las 50 jurisdicciones prefijadas. Al crearse en cada jurisdicción sus propias reglas de conducta y sus propias instituciones, a buen seguro que el subconjunto de actos ilegales en cada una de ellas siempre pertenecerá al conjunto de los actos ilícitos.

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invalida aquéllos planteamientos anclados en la placidez natural de las sociedades conformistas con lo que les proporciona el presente. Pero las implicaciones de concebir en un conglomerado social una diversidad tal de categorías de conducta de los individuos que suponga la presencia de dos o más sistemas morales, complica enormemente nuestro objetivo de conseguir que lo ilegal sea un subconjunto de lo ilícito, acrecentando la presencia de contradicciones entre moral y derecho positivo, como bien se señala en Domingo Martínez (2012). Descartado el idílico escenario del voto con los pies, y asumida una amplia heterogeneidad conductual (y de reglas morales) en una sociedad moderna, la cuestión a dilucidar es si se puede esperar que dicha heterogeneidad tenga necesariamente su reflejo en la toma de decisiones colectivas, esto es, si el régimen de representación política vigente consigue que la estructura de poder político refleje la estructura social por grandes categorías de conducta. Si la legitimidad del régimen político debe asentarse sobre una adecuada representación proporcional de los individuos en atención a lo que hemos considerado un catálogo de grandes categorías de comportamiento, entonces no cabe duda de que conseguir que lo ilegal sea un subconjunto de lo ilícito pasa necesariamente por una adecuada representación proporcional de dichas categorías. Sin embargo, hay varias razones por las que no puede esperarse una pronta presencia de esa proporcionalidad: -

Retardos en la adaptación de la estructura de poder a la estructura social. Durante dilatados períodos de tiempo la oferta de opciones políticas con posibilidades de ganar no necesariamente respondería a la estructura social por grandes categorías de comportamiento presentes en un momento determinado, puesto que la estructura de representación (y de poder) siempre respondería a reglas del juego establecidas por los grupos sociales de mayor antigüedad, reglas que cambiarán más lentamente que la propia estructura social, provocando déficits de representación en los grupos de implantación más reciente.

Asimetría del mercado político. Tal y como ocurre en muchos mercados imperfectos, el mercado político funciona con asimetrías de información, donde el elector carece de una parte de la información relevante para tomar decisiones de voto, mientras que el aparato de las formaciones políticas con posibilidades de gobierno tiene una mayor información de los electores para saber lo que debe prometer y lo que no debe cumplir, creando brechas entre las preferencias de los electores y la praxis política. 165

El recurso al voto útil. Una escasa probabilidad de éxito de su formación política preferida puede distorsionar considerablemente la decisión a adoptar por muchos electores, llegando finalmente a descartarla en favor de otra opción considerada como más probable (se recurre a un “segundo óptimo”).

Rechazo del sistema y refugio en la marginalidad. Algunas manifestaciones de la multiculturalidad que acarrean valores y reglas conductuales muy diferentes de las mayoritarias, pueden optar por quedar al margen del sistema de representación política ante la expectativa de que su especificidad no sea reconocida. De persistir esta situación en el largo plazo, no cabe duda de que sería una gran fuente de problemas para la convivencia.

Esta muestra de razones por las que lo ilegal no siempre forma parte de lo ilícito no es exhaustiva, pero sí apunta, especialmente la última de las señaladas, en una dirección que consideramos clave para explicar muchos de los conflictos identitarios observados en el mundo actual. El propio proceso de aceleración de la multiculturalidad que se ha producido como consecuencia del impulso que ha tomado la globalización a partir de los pasados años noventa, ha agudizado los problemas de identidad social en muchos países receptores netos de flujos migratorios. No obstante, habría que ser cauteloso a la hora de utilizar este argumento en la construcción de un modelo donde la multiculturalidad constituya una variable explicativa de los cambios en los sistemas de moralidad que conviven en un Estado y, a su vez, que estos cambios contribuyan decisivamente a explicar el déficit de representatividad del poder político como causa de corrupción21. La cautela a la que nos referimos es deudora de un argumento simple: si bien es cierto que el impulso globalizador de las últimas décadas ha conllevado, no solo un significativo aumento de la movilidad de bienes y de capitales, sino también de personas (aumentando potencialmente el conflicto entre los sistemas de valores), no es menos cierto que la construcción de dichos sistemas, aunque más lenta en el tiempo, también evoluciona, pudiendo ver mitigadas en el largo plazo algunas de sus manifestaciones antaño irreconciliables.

En efecto, hay casos en que los flujos migratorios fomentan la pluralidad social pero se integran en el sistema moral preexistente, esto es, se circunscriben al marco de unas pautas de conducta básicas propias de la sociedad preexistente en un territorio (prima el efecto atracción del modo de vida). Mientras, en otros casos dicha pluralidad viene acompañada de nuevas pautas de conducta básicas muy diferenciadas de las preexistente, que conforman otros sistemas morales y que, por tanto, tienden a fragmentar la sociedad (prima la importación de hábitos y valores propios de cada cultura recién llegada).

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En todo caso, la lentitud del cambio en los sistemas de valores inherentes a los grupos sociales impone una franja temporal de conflicto entre sistemas que podría durar más de una generación, en el sentido de Karl Mannheim. El conjunto de argumentos antes esgrimidos impide que el régimen político sea capaz de recoger de una forma adecuada la estructura de las preferencias sociales y, de ser así, entonces la probabilidad de que lo ilegal sea un subconjunto de lo ilícito en un momento determinado, es baja y difícilmente se daría la opción A del gráfico 1. Es más, la inercia que se desprende de dichos argumentos conduce a una brecha de dimensión variable entre las preferencias de las distintas categorías de la sociedad y la estructura del poder político, produciendo crisis de identidad cíclicas en las formaciones políticas y, en determinados supuestos, cuando la crisis se produce simultáneamente en las formaciones políticas mayoritarias, tienen lugar cambios institucionales de mayor calado que se pueden saldar de forma convulsa o, incluso, violenta. Lógicamente, el proceso de separación entre preferencias y poder político también aumenta la brecha entre lo ilícito (determinado por las reglas morales de la sociedad) y lo ilegal (determinado por el poder político). La visión de la corrupción que acabamos de desarrollar es deudora de un innegable componente institucional, entendiendo por tal el entramado de instituciones públicas, incluidas las políticas y las jurídicas. El argumento subyacente es que los patrones conductuales de la sociedad se mueven de forma desacompasada con los patrones que rigen el poder político, brechas que, por un lado, se generan por el desplazamiento del patrón social motivado por los cambios en la composición de la sociedad en un territorio determinado y la consiguiente reacción defensiva, mientras que por otro lado se generan por la desviación de poder que se produce como consecuencia del propio déficit de representatividad de quienes ejercen el poder político. El desapego de la sociedad sobre su clase dirigente provoca una reacción en cadena donde, primero, ésta última crearía barreras de impunidad frente a la sociedad para cometer actos corruptos, mientras que la propia sociedad reaccionaría en legítima defensa económica y moral corrompiéndose también en la medida de las posibilidades de cada cual22. Este proceso de acción-reacción

Somos conscientes de la dificultad que entraña incluir el concepto de legítima defensa como justificación del modus operandi de determinados agentes corruptos. Aunque utilizamos el concepto en los planos económico y moral, interesa aquí resaltar algunas cuestiones relacionadas con la teoría de la antijuricidad (análisis de los requisitos y condiciones bajo las cuales una conducta típica resulta contraria al orden jurídico), para poner de manifiesto que no es posible contemplar este concepto de legítima defensa en el plano jurídico. Como se afirma en Bellatti (2003), la tipificación de una conducta en un código podría dar lugar a presumir un ilícito penal, pero ello no implica todavía la presencia de un injusto, porque dicha

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perdura hasta que la situación se vuelve insostenible desde el punto de vista económico, que es el relevante en este caso para determinar dónde se encuentra el punto y final del ciclo corrupto, puesto que los límites morales, ab initio, se sitúan deliberadamente en un segundo plano, mientras que los legales se relajan también de forma deliberada. El estallido de manifestaciones corruptas se visualiza con cierto retardo, una vez que previamente el condicionante económico ha puesto freno a algunas de estas prácticas. Sin embargo, esta visión institucionalista de la corrupción es incompleta, puesto que no es capaz de explicar las diferencias en los niveles de corrupción percibida entre las distintas sociedades y Estados, ni cómo han evolucionado estos niveles. Una teoría explicativa de la corrupción debería profundizar también en el estudio de los comportamientos de los individuos, de sus reglas conductuales y de cómo éstas se forman, algo que en las páginas anteriores hemos considerado como dado. Es preciso, por tanto,

presunción de ilicitud se desvanece ante una norma que permita la comisión de un hecho típico (el que está fuera del orden social), esto es, ante la presencia de una causa de justificación. Estos permisos o autorizaciones que concede el ordenamiento jurídico para realizar una conducta prohibida constituyen la base sobre la que se asientan las llamadas causas de justificación. En este sentido, no sería antijurídica la acción que constituye un medio adecuado para alcanzar el fin de la convivencia que el Estado regula, teniendo en cuenta que la justificación a considerar debe ser la penal propiamente dicha, más que una justificación general, y debe caracterizarse por incorporar el principio de proporcionalidad. En el caso de la legítima defensa, asentada sobre la protección del individuo y sobre la necesidad de que prevalezca el orden jurídico, Jiménez de Asúa (1958: vol.3) ya la consideraba como “repulsa de la agresión ilegítima, actual o inminente, por el atacado o tercera persona, contra el agresor, sin traspasar la necesidad de la defensa y dentro de la racional proporción de los medios empleados para impedirla o repelerla”. Ya en su concepción actual, el fundamento individual consiste en la necesidad de protección de los bienes jurídicos objeto de una agresión ilegítima, mientras que el fundamento supraindividual (social) consiste en la necesidad de defender el orden jurídico general conculcado por la agresión, dentro de unos límites razonables fijados por la ley. En cuanto a su carácter, para que una acción objetiva elimine la antijuricidad, la causa que la excluye ha de ser también objetiva (p.e. no cabe legítima defensa contra legítima defensa), pero, además, tiene un carácter subsidiario limitado de la acción del poder público (STS 29.09.1994), en la medida en que éste no pueda ejercerse en ese momento concreto. En cuanto al ámbito, aunque doctrinalmente se acepta la referencia a cualquier clase de derecho conculcado, la jurisprudencia se muestra más restrictiva, admitiendo solo los ataques contra la vida e integridad de las personas, contra la libertad sexual, contra la propiedad (si concurre acometimiento personal o violación de domicilio), y contra agresiones al honor o la integridad moral. En cuanto a los requisitos para que se declare una eximente, debe concurrir agresión ilegítima, necesidad racional del medio empleado para repeler la agresión (incluye la proporcionalidad del medio utilizado), y falta de provocación suficiente por parte del defensor (la conducta del agresor no puede estar motivada en una previa agresión del agredido)[véase Muñoz Conde (2007)]. A partir de la tipificación jurídica que acabamos de ver, ya sea en los planos doctrinal o jurisprudencial, podemos fácilmente concluir que en ningún caso cabría entre las denominadas causas de justificación, conductas corruptas de legítima defensa, ni siquiera en el plano doctrinal, puesto que la causa de exclusión no sería objetiva, carece de carácter subsidiario limitado, no se encentra dentro del ámbito jurisprudencialmente aceptado ni se daría el requisito de falta de provocación suficiente, entre otros. En definitiva, en ningún caso sería aplicable el argumento jurídico de legítima defensa como eximente.

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entrar en cuestiones de filosofía moral, aunque más que centrarse en consideraciones sobre la naturaleza de la virtud, sería necesario abundar en los criterios que rigen el denominado principio de aprobación, lo que permitirá analizar el feed-back que se produce entre los procesos de formación de las reglas morales, y la configuración y funcionamiento de las instituciones sociales. Más allá de las manifestaciones que adopta la corrupción en cada época y lugar, es preciso aproximarse a las razones que empujan al corruptor y al corrompido a romper la regla moral23.

4. La moralidad en algunas corrientes de pensamiento Los actos corruptos, en la medida en que presuponen un vacío de valores morales en quien los realiza, son manifestaciones inmorales del comportamiento del hombre en sociedad, y como tales deben ser objeto de juicio moral, un juicio que se emite a partir de ciertas reglas que no son universales pero que vienen mutando con más lentitud de lo que pudiera parecer a primera vista. En este sentido, corrupción y moralidad son términos estrictamente contrapuestos y como tales serán considerados a lo largo de este trabajo. Conviene recordar que el juicio moral pretende diferenciar el bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto, con arreglo a unos valores, costumbres, creencias y normas de conducta admitidas por un grupo social, pero se realiza a partir del sentido moral de cada persona, sentido que se adquiere con la experiencia, como tendremos ocasión de ver más adelante, aunque como en tantas cuestiones de filosofía, no hay unanimidad. Ante un conjunto de acciones o acontecimientos de una determinada afinidad, una persona puede aceptarlo, rechazarlo o ignorarlo, pero la experiencia puede hacerle cambiar de opinión24. 23

En lo sucesivo entenderemos por moral (del latín morales) el conjunto de reglas que se aplican en la vida cotidiana y que todos las personas de un grupo social determinado las utilizan continuamente. Son las normas (incluida la costumbre) que guían a cada individuo, orientando sus acciones y sus juicios sobre lo que es adecuado o inadecuado, en el sentido de correcto o incorrecto, de bueno o malo. Mientras, la ética (del griego ethos) sería un conjunto de conocimientos derivados de la investigación de la conducta humana al tratar de explicar las reglas morales de manera racional, fundamentada, científica y teóricamente. Es una reflexión sobre la moral. 24 En psicología se reconocen diversos estadios del juicio moral dentro del ciclo vital, como la moralidad heterónoma (opuesta a autónoma, que no es cuestionada por los niños cuando procede de un adulto), el individualismo, las expectativas interpersonales, el sistema social o la conciencia [entre otras referencias, es especialmente interesante la seminal aportación de Piaget (1932). Por su parte, Kohlberg (1963:19) parte de dos supuestos para estudiar el desarrollo de la moral a lo largo del ciclo vital de las personas: I) Las ideas morales no se construyen sólo mediante la imposición de las normas por parte del adulto, ni son el resultado del conflicto entre los intereses del niño y los requerimientos de la sociedad. Las nociones morales se construyen en sentido positivo, a partir de la interacción con los adultos y con los iguales, cuando los niños

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A pesar de que, hasta ahora, apenas nos hemos adentrado en cuestiones de filosofía moral, nótese cuán lejos de la actual noción de responsabilidad social ante la corrupción se encuentran los supuestos teóricos que rodean los comportamientos morales y, sobre todo, el concepto de juicio moral. A este respecto, por el momento solo proponemos esta pregunta: ¿cómo se puede dar consistencia al hecho constatado en muchas sociedades de una generalización de los actos corruptos, en paralelo con la ausencia de contrición y arrepentimiento que emiten, de forma individualizada, la inmensa mayoría de sus individuos? Descifrar esta y otras claves impone indagar en algunas aportaciones del pensamiento filosófico, casi todas ellas centradas en la moralidad de los comportamientos humanos, con un especial detenimiento en el término especialmente querido por los moralistas escoceses, conocido como principio aprobatorio, una facultad de la mente que discrimina entre los caracteres que resultan agradables o desagradables, aceptados o rechazados por el individuo. Para comprender adecuadamente esta facultad de la mente, hay que enmarcarla en la noción de juicio moral, un acto mental que afirma o niega el valor moral ante una situación determinada o un comportamiento del que somos testigos. Por tanto, el juicio moral se pronunciará específicamente sobre la presencia o ausencia de ética en un hecho o actitud, y esto es posible gracias al sentido moral que cada persona posee, el cual es el resultado de los esquemas, normas y reglas que hemos ido adquiriendo y aprendiendo a lo largo de nuestra vida. A través del juicio moral se puede establecer si una acción carece de principios éticos o los contraviene. Podría decirse que el principio aprobatorio constituye el elemento funcional del juicio moral, puesto que incorpora los fundamentos a los que éste debe sujetarse. Una primera advertencia a realizar sobre el procedimiento que implica el juicio moral, según se ha visto, es que el sentido moral se construye con el tiempo, lo que tiene una doble consecuencia: por un lado, y con independencia del ritmo de construcción en que se vea sumido, el sentido moral evoluciona con el ciclo vital de

son capaces de tener en cuenta la perspectiva de los otros; II) Los conceptos morales no se adquieren sólo para evitar emociones negativas como ansiedad o culpa. Los niños construyen las nociones morales a partir de las interacciones sociales, y van elaborando conceptos como justicia, igualdad o derechos. A partir de la teoría del desarrollo cognitivo de Piaget, en Kohlberg (1963) se identifica seis estadios (criterios para aplicar el juicio moral), clasificados en tres niveles (perspectivas del individuo frente a las normas), donde priman una serie de características. El nivel pre-convencional (niños) incluye los estadios: 1) la orientación hacia la obediencia y el castigo; 2) el individualismo y el intercambio. El nivel convencional (adolescentes y adultos) incluye los estadios: 3) expectativas interpersonales; 4) normas sociales establecidas. El nivel post-convencional (accesible a pocas personas) incluye: 5) derechos prioritarios y contrato social; 6) principios éticos universales.

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cada persona, y aunque también impone una evolución para el conjunto de la sociedad consecuencia de la retroalimentación sociedad-individuo, la relación entre ambas evoluciones no está especificada. Por otro lado, también hay que hacer notar que ese conjunto de esquemas, normas y reglas que se van adquiriendo y aprendiendo se refieren a una sociedad concreta acotada por vínculos de proximidad geográfica, religiosa e ideológica. En ambos casos, se está prescindiendo de cualquier enfoque apriorístico, heterónomo y universal, carencias que no siempre han sido compartidas por la axiología, como tendremos ocasión de comprobar. Finalmente, otra consecuencia práctica del proceso de depuración de la noción de juicio moral durante los últimos dos siglos ha sido su traslación hacia la nueva ciencia de la psicología y, en concreto, de la psicología evolutiva, lo cual no siempre proporciona elementos de juicio aprovechables para otras disciplinas. La tradición de la filosofía moral, o axiología, es una teoría de los valores que se remonta a Sócrates (470-399 a.C.), que creía en la superioridad de la discusión sobre la escritura, hasta el punto de que ni escribió libro alguno ni fundó ninguna escuela regular de filosofía. La contribución de Sócrates a la filosofía tuvo un importante componente ético, y creía en una comprensión objetiva de los conceptos de justicia, amor y virtud, y en el conocimiento de uno mismo. Aunque el vicio (lo contrario de la virtud) es el resultado de la ignorancia, ninguna persona desea el mal. La virtud sería conocimiento, y aquellos que conocen el bien actuarán de manera justa. Su lógica hizo hincapié en la discusión racional y en la búsqueda de definiciones generales, como queda claro en los escritos de su joven discípulo, Platón, y del alumno de éste, Aristóteles25. Aunque quizás sean el estudio de la

Aristóteles asimila la virtud a la excelencia, pero interpretada como una acción de acuerdo con los principios de la física y de la metafísica, y no como una pasión. Es la acción más apropiada a la naturaleza de cada ser; el acto más conforme con su esencia. En su Ética a Nicómaco (especialmente, libros II y VI), considera que al estar el alma dividida en dos partes, cada una de ellas se corresponderá, respectivamente, con las virtudes éticas (un hábito que se corresponde con la parte irracional del alma) y con las virtudes dianoéticas (prudencia y sabiduría, que se corresponden con la parte racional del alma y que deben guiar a la parte irracional). En el libro X, Aristóteles se refiere a la felicidad como la aspiración más elevada del hombre, a la que solo se puede llegar por el intelecto, participando de lo divino en una actividad contemplativa que constituye un fin en sí mismo. Esta idea se retomó siglos después por el neoplatonismo (básicamente, en la Roma del Siglo III d.C.) y el misticismo hasta el Siglo XVI. Ya en la actualidad, por virtud (areté, -gr-, virtus –lat-) se entiende fuerza de carácter, propensión, facilidad y prontitud para conocer y obrar el bien. Un hábito (un buen hábito, frente a un vicio) que capacita a la persona para actuar de acuerdo a la razón recta; un calificativo que informa las buenas acciones humanas y que para su existencia solo requiere de la razón y del esfuerzo personal, aunque la fe religiosa permite perfeccionarla mediante la gracia divina. El sistema moral judeo-cristiano considera que en el ser humano las virtudes son adquiridas mediante la educación, mediante actos deliberados y una perseverancia,

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naturaleza de la virtud y el principio aprobatorio las dos preocupaciones más importantes de la filosofía moral, en este documento nos atrae más la segunda de ellas, por proximidad temática y por economía de medios26. La ética ya era objeto de estudio en los orígenes de la Antigua Grecia. Como rama de la filosofía, su contenido ha girado sobre el estudio racional de la moral, la virtud, el deber, la felicidad e, incluso, en palabras de Singer, del buen vivir27. Siendo su origen inmediato el término latino ethῐcus , como ciencia normativa se ocupa de lo que es o no moral y de la justificación racional de un sistema moral. En el campo positivo, constituye una guía de aplicación a nivel individual y social del hecho moral. Podría decirse que se ocupa de la definición y aplicación de las reglas de moralidad a partir de una interpretación racional. A pesar de que la evolución en occidente impuso derroteros diferentes a los conceptos de ética (vinculados a lo correcto o incorrecto, de acuerdo con la religión) y de moral (vinculados a los valores y aspectos consuetudinarios que dependen de la experiencia y lugar), lo cierto es que ambos conceptos y sus derivados están confluyendo de nuevo merced a la interculturalidad de las sociedades modernas, y ese criterio es el que adoptaremos, aunque no escondemos nuestra predilección por el empleo del término moral. Al contrario de lo que se desprende de la doctrina socrática, San Agustín de Hipona (354430) no buscaba una comprensión objetiva de nociones como la justicia o la virtud. Por el contrario, la existencia del mal y de la libertad humana son los principales problemas que debe afrontar la ética cristiana, teniendo en cuenta que la voluntad está por encima del entendimiento (en contra del intelectualismo moral socrático), afirmando que el mantenidas siempre en el esfuerzo. Es importante discernir que la virtud como fuerza interior, principio, purificación, sabiduría y valor, nace por la consciencia y por las obras adecuadas; por tanto, no es posible apreciarla ante la inacción de las personas. Hoy, las virtudes aluden a valores humanos, y ambos pueden ser considerados como sinónimos. 26 La complejidad que supone para el propósito de este estudio un acercamiento minucioso a las cuestiones relacionadas con la naturaleza de la virtud, aconseja ladear este asunto. Como botón de muestra, puede advertirse que la ética de la virtud es una corriente dentro de la filosofía moral que postula que la propia moral surge del interior de la persona, esto es, de las virtudes (Elizabeth Anscombe [1919-2001], Philippa Foot [1920-2010] y Alasdair MacIntyre [1929-], visión que se contrapone a la corriente deontológica (la moral surge de las reglas –E. Kant–), y también se opone al consecuencialismo (la moral depende del resultado de los actos –M. Weber–). Pero, en realidad, las diferencias entre estas tres aproximaciones a la fuente de la moral afectan más a la forma de abordar los dilemas morales que al hecho en sí de alcanzar o no una conclusión moral. 27 Australiano de origen judío, Peter Singer (1946-?) es un filósofo utilitarista vinculado a la Universidad de Oxford y especializado en las lecturas de Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Entre su amplio currículo bibliográfico destacan Practical Ethics (1979) y Ethics (1994).

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hombre es bueno pero no por conocer el bien, sino por la libre voluntad de realizarlo. De este modo, el mal moral es un producto de la voluntad humana28. Una lección de actualidad de la moral agustiniana es que el hombre dispone de libre arbitrio para elegir entre el bien y el mal, pero también tiene la capacidad moral de decidir en un escenario de posibilidades que no es dicótomo, sino que permite el ejercicio de la libertad para realizar una elección responsable. Las leyes que rigen la felicidad. Los grandes temas agustinianos –conocimiento y amor, memoria y presencia, sabiduría–, así como la visión pesimista del hombre, dominaron toda la teología cristiana hasta la escolástica tomista. La teoría teocéntrica de Santo Tomás de Aquino (1225-1274) sitúa a la felicidad como el bien supremo del hombre, siguiendo la idea aristotélica. El hombre cuenta para lograr este fin con los actos humanos (como medios externos), mientras que como medios internos cuenta con la ley natural (guía de conducta) y con la voluntad del hombre (con la que adquiere hábitos y virtudes). En tercer lugar, el hombre cuenta con medios sobrenaturales, como la “gracia divina”, mediante la cual Dios le ayuda a conseguir sus fines 29. Entre las leyes que rigen la conducta humana en Santo Tomás, se encuentran la Ley Eterna (consistente en el orden que Dios establece en la Creación, de cumplimiento voluntario para el hombre y no así para el resto de los seres), la Ley Natural (un reflejo de la Ley Eterna en la razón humana, donde la conciencia es la encargada de interpretarla y aplicarla a los casos particulares – “ha de hacerse el bien y evitarse el mal”–), y la Ley Positiva (conjunto de normas creadas por el hombre para regular la convivencia que deben ser justas cuando se fundamentan en la naturaleza humana). En cuanto al orden de aplicación de estas leyes, la ley política (positiva) debe subordinarse a la ley moral (natural), y ésta a la ley divina (eterna), de modo que la ley positiva, para ser legítima, debe respetar la ley natural, pues en caso contrario sería injusta e ilegítima, y estaría permitido no obedecerla. Por tanto, la ley positiva sería un precepto de la razón promulgado por quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad con el fin de lograr el bien común.

Si la voluntad tiende necesariamente al bien, ¿cómo se explica que elija mal? San Agustín responde que, aunque la voluntad debe tender, por su naturaleza, al bien, no se enfrenta a un bien único, pues además del supremo bien, que es Dios, hay toda una serie de bienes finitos ante los cuales la voluntad está indeterminada y, por lo tanto, es libre de elegirlos. Dicha elección debe realizarse en relación con un orden jerárquico, de tal manera que el mal moral y su consecuencia, el pecado, consiste en que la voluntad elige un bien inferior y por él rechaza uno superior. Por lo tanto, el mal moral es una privación o falta de un uso correcto de la libertad del hombre. 29 Véase Zeferino González (1979).

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Probablemente, la parte más “trasladable” de este pensamiento a nuestro problema actual sea el orden de aplicación de las leyes que rigen la conducta humana. Al margen de la Ley Eterna, inmutable e inspiradora de los comportamientos humanos, es la Ley Natural la que deja a la conciencia individual la responsabilidad de cómo debe hacerse el bien y evitarse el mal, debiendo prevalecer sobre los preceptos de la Ley Positiva, que es la que regula las relaciones sociales. La moral tomista impone una necesaria adecuación a la Ley Natural para que las normas positivas sean justas y legítimas, cuya ausencia legitimaría su incumplimiento. He aquí una posible causa de algunos comportamientos corruptos. La Escuela de Salamanca como rama de la escolástica. El precursor de este movimiento intelectual ibérico y, sobre todo, teológico, fue Francisco de Vitoria (14861546), dominico, humanista, jurista y teólogo, aunque profesó también la economía. El grueso de su actividad se centró en estudiar los problemas morales y la dignidad de la condición humana, generando numerosos discípulos, directos o advenidos, al calor de su obra30. Al ocupar la cátedra de teología de la, por entonces, muy influyente Universidad de Salamanca, a él correspondió introducir el tomismo como libro de texto básico en teología, siendo imitado por numerosas universidades europeas. En Los justos títulos, Vitoria admite la legitimidad de algunos títulos para hacer la guerra y sujetar a los indios en determinados casos, pero al propio tiempo rechaza gran parte de los títulos que solían alegarse, como los motivados en religión; por ejemplo, la legitimidad del título fundado en la concesión y potestad del Papa o la del título relativo al descubrimiento, al entender que los indios tenían verdadero dominio en sus tierras y cosas, y que los descubridores, por el hecho sólo del descubrimiento, no tenían mayor derecho para apoderarse de los indios que el que éstos habrían tenido si hubieran descubierto a los españoles: “si bien es cierto que los indios estaban obligados a recibir y profesar la fe cristiana desde el momento o en la hipótesis que se les hubiera anunciado de la manera conveniente, no por eso habría derecho para hacerles la guerra ni quitarles sus bienes, en el caso de que se negaran a recibir y profesar esta fe” (Z. González, libro III, citando de De Indis, 1532). El derecho de propiedad. Como precursor del derecho a la propiedad privada, entendía Vitoria que la forma habitual de las posesiones no debería ser el común, porque serían

A esta escuela pertenecen Domingo de Soto, Melchor Cano, Francisco Suárez y Domingo Báñez, entre otros.

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“los hombres malvados e incluso los avaros y ladrones quienes más se beneficiarían”. De la misma manera, el afán de lucro de los comerciantes y su supuesta incompatibilidad con los postulados católicos, lo resolvió afirmando que el orden natural se basa en la libertad de circulación de personas, bienes e ideas, lo que además aumenta los sentimientos de hermandad, no siendo moralmente reprobables sus conductas como tales, sino que contribuyen al bien común . A esta corriente de pensamiento escolástico correspondió el mérito de adelantarse a los tiempos del cameralismo alemán, de la fisiocracia francesa y del clasicismo británico, cuando de manera temprana afronta los problemas morales de la economía, entre los que se cuentan, además del ya aludido a la propiedad, la cuestión de la determinación del precio justo e, incluso, la explicación de la elevada inflación del Siglo XVI a partir de postulados que luego se consolidaron en la teoría cuantitativa del dinero 31. El Mecanicismo y la teoría del contrato social. Con la toma de Constantinopla a manos de los turcos, en 1453, podría considerarse que comienza un nuevo ciclo en la Historia Universal, donde también concurren sucesivamente acontecimientos como la invención de la imprenta, el surgimiento de las teorías humanistas y renacentistas, la vuelta a los clásicos griegos y, poco después, el descubrimiento de América en 1492. Esta “Edad

La importancia de las aportaciones de Vitoria sobre la comprensión del problema económico básico, de la propiedad, de las cuestiones macroeconómicas de la época o el problema de la formación de los precios, se encuentra en la trascendencia posterior que han tenido. Manifestaciones tan precisas como la realizada a propósito de su análisis de los contratos: “el valor de los bienes no descansa en su naturaleza, sino en la estimación en que los tengan los hombres”, ilustran sobre las reglas morales a las que se debe la economía. La nítida distinción que lleva a cabo entre valor y precio dio lugar en los siglos XVIII y XIX a tórridas discusiones cuando algunas teorías (la marxista incluida) abrazan la idea del valor-trabajo (valor intrínseco) frente al criterio de necesidad social (utilidad) objetivamente determinada (“a como vale en la plaza”). Su aportación (“el precio de una cosa no depende tanto de sus cualidades reales propias cuanto de su valor según la necesidad que se tiene de ella y la utilidad que reporta”) pone de manifiesto que el sistema moral de la época todavía incluía la idea del precio justo como una tradición del derecho romano basada en el mercado, aunque también pudiera incorporar elementos de costes. En efecto, el precio justo en Vitoria se determina de dos modos: cuando ya está establecido por una legislación, ley o norma civil, especialmente de aquéllas cosas que pudieran ser de primera necesidad, y cuando está establecido por costumbre, por el uso común, o incluso cuando queda fijado por el libre juego de la oferta y la demanda en unas condiciones favorables. Además, como precursores de la teoría cuantitativa del dinero, Vitoria y sus discípulos ya debatían sobre el problema candente que representaba el impacto sobre los precios del comercio con América, especialmente en la obra de Domingo de Soto De iustitia et iure (1553) y que Azpilcueta retratara magníficamente en su Manual de confesores y penitentes de 1552: "por la experiencia se ve que en Francia, do hay menos dinero que en España, valen mucho menos el pan, vino, paños, manos y trabajos de los hombres; y aún en España, el tiempo que había menos dinero, por mucho menos se daban las cosas vendibles, las manos y trabajos de los hombres que después, que las Indias descubiertas la cubrieron de oro y plata" (Gómez Rivas, 2011).

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Moderna” tuvo entre sus ideas impulsoras el imperio de la razón como principio del conocimiento conceptual que va más allá de la experiencia para formar parte del alma humana, y como forma organizacional de la sociedad, el Estado moderno, dotado de un gobierno común y con un substrato de identidad cultural y nacional de sus habitantes. El proceso de formación del nuevo concepto de Estado arranca en el Siglo XV, transformando progresivamente la relación feudal de la nobleza con el monarca, basada en la lealtad, en otra basada en la obediencia, como corresponde a un estado absoluto que alcanza su punto álgido en la Europa del Siglo XVII. En paralelo con el nuevo Estado, la filosofía encuentra una nueva forma de expresión, donde Thomas Hobbes (1588-1679), hijo de clérigo, rompe con la metafísica y con la concepción tradicional del hombre en la filosofía mediante una trilogía literaria que comienza con De Cive (1642), alcanza el cénit con Leviatán (1651), y culmina con la publicación en dos partes de sus Elementos de Filosofía (1655 y 1658), tres textos que conforman la parte central de su obra. Probablemente sea la primera vez en siglos que la filosofía se ocupa prioritariamente del comportamiento del hombre en sociedad, con la pretensión de trasladar las leyes del mecanicismo al terreno de la moral y de la política pero, eso sí, de una forma peculiar, pues para Hobbes las leyes que mueven el comportamiento humano son las mismas que las que mueven el universo, es decir, leyes de origen divino32. El estado natural del hombre es el de un ser antisocial que solo se mueve por la pasión del deseo y por la emoción del temor y del miedo que, a su vez, se deriva de una aversión natural al riesgo o a cualquier amenaza. De ahí que la primera ley de la naturaleza que formula Hobbes sea la de la autoconservación del hombre (búsqueda y seguimiento de la paz, mientras pueda obtenerse), que lo induce a imponerse sobre los demás mediante una permanente “guerra de todos contra todos”, comportamiento carente de toda consideración moral, lo que impide juzgar esas pasiones y emociones como buenas o malas. Por eso, pese a la frecuente interpretación de que en Hobbes el hombre es malo por naturaleza y de que las pasiones constituyen un elemento negativo en la naturaleza

Al abrazar el mecanicismo de Galileo, Huygens y Boyle, entre otros, Hobbes se suma a la idea de que la única forma de causalidad es la influencia física entre las entidades que forman el mundo material, lo cual supone negar la espiritualidad de estas entidades. Como implicaciones inmediatas de esta visión de las cosas, se encuentran necesariamente el materialismo y el determinismo como nociones interpretativas de los acontecimientos, donde la materia determina la conciencia [véase Mario Bunge (2002): Crisis y reconstrucción de la filosofía; Gedisa, Barcelona].

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humana, el propio autor parece desmentirlo: "Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará" (Leviatán, XIII). Puesto que hay pasiones que también inclinan al hombre hacia la paz (el temor a la muerte, las cosas que hacen la vida confortable y la esperanza de obtenerlas), se presume que hay aspectos de la naturaleza humana que posibilitan un acuerdo entre los hombres para conseguirla. Aunque las pasiones están reguladas por las leyes de la naturaleza, éstas pueden ser descubiertas por la razón para proporcionar al ser humano un conjunto de normas de egoísta prudencia que hacen posible su conservación y seguridad, aunque estas normas no son ni morales ni metafísicas33. La segunda ley de la naturaleza resalta la capacidad del hombre para renunciar a sus propios derechos, abriendo la posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos: “que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra el mismo" (Leviatán, XV). El cumplimiento de los pactos y la aceptación de las consecuencias que de ellos se siguen, constituye el contenido material de la tercera ley natural, algo que solo será posible cuando se haya constituido la sociedad civil. De este modo, la razón permitiría cumplir estas leyes, aunque en el estado natural del hombre no podrían ser cumplidas por falta de un poder coercitivo que obligue a los hombres. Entiende Hobbes que como las leyes de la naturaleza se oponen a nuestros deseos y pasiones, es poco probable que se cumplan en el estado natural del hombre, por lo que se precisa un pacto que generaría, simultáneamente, la sociedad civil y un poder común capaz de obligar a todos al cumplimiento del compromiso suscrito. Así, quedaría constituida la sociedad civil o civitas (ciudadanía), entendiendo por tal “la multitud así

"Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razón, por la cual se le prohíbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los que hablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, éstos debieran, sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles” (Leviatán, XIV).

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unida en una persona… cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y según considere oportuno, para su paz y defensa común. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su súbdito" (Leviatán, XVII). El pacto suscrito por parte de cada hombre con cada hombre excluye al soberano, constituyendo un contrato entre iguales para que aquél actúe respecto a los súbditos sin limitaciones, al no ser parte en dicho contrato. Este contrato social posee dos implicaciones: por un lado, reniega del carácter divino de los reyes y, por otro, abre la posibilidad de que el poder pueda ser ejercido alternativamente por una asamblea, debiendo ser, en todo caso, un poder absoluto. Hay que notar que en Hobbes ya se aprecia de forma clara que las ideas de bien y mal son relativas y se encuentran asociadas a placer y dolor, a lo agradable y desagradable que resulten a los sentidos. Ni la ontología como ciencia de nociones metafísicas ni la psicología como ciencia del espíritu, pertenecen a la filosofía, cuyo contenido consiste en conocer las causas por los efectos y los efectos por las causas, a través de la experiencia y la observación de los hechos. Todo este cuerpo argumental refleja, por un lado, determinismo (falta de libertad) y, por otro, relativismo, puesto que es el interés particular la única norma ética que rige la percepción del bien y del mal en cada hombre, descartando la existencia de una moral absoluta, y mucho menos una justicia absoluta. La implicación más directa al propósito que nos anima en este trabajo la resume en magnífica forma Zeferino González (op. cit., tomo III) cuando afirma que en Hobbes “el derecho de propiedad trae su origen, su sanción y su legitimidad, de la ley civil, o, mejor dicho, de la voluntad arbitraria y despótica del supremo gobernante, fuente y origen de todo derecho, de toda justicia y de todo deber. En cambio, éste no está sujeto a las leyes civiles, y ninguno de sus súbditos puede tener derechos contra él”, invirtiéndose el orden de aplicación de las leyes que rigen la conducta humana en el tomismo, según se ha visto. Si hoy analizamos detenidamente los perfiles psicológicos de un corruptor y de un corrompido habituales, probablemente nos recuerde con facilidad todo lo que representa el hombre de Hobbes. Pero no adelantemos acontecimientos. Los ilustrados escoceses y el sentimiento. El gran avance de la filosofía moral en tiempos más recientes se produce de la mano de los denominados filósofos morales

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escoceses del dieciocho: Anthony Ashley Cooper III (Lord Shaftesbury, 1671-1713)34, Henry Homes (Lord Kames, 1696-1782)35, Francis Hutcheson (1694-1746)36, David

Procedente de familia noble, y dotado de una endeble salud, comenzó a escribir en 1804 ya cuando su enfermedad le había dejado en situación delicada. Inquiry concerning Virtue (1683) y Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times (1711), probablemente constituyan las mejores manifestaciones literarias de un pensamiento que confía en la naturaleza humana y en una idea de religión natural, con una ética basada en el sentimiento que guía al individuo hacia el bien común. Creía que el hombre dispone de un sentido moral, como cualidad innata, para calificar sus acciones vistas en el espejo de los demás. Shaftesbury fue el primero en rebatir la idea de Hobbes del egoísmo radical del hombre y de su primaria naturaleza bélica, al afirmar que existe en el hombre una inclinación natural a la sociedad. Aunque cada especie posee una inclinación por la cual es conducida a su mayor bien de una manera providencial, resultando de ello la armonía del orden universal, en el caso del hombre, esta tendencia natural a la sociedad se completa con el sentido moral, lo que da un verdadero contenido a su actuación, idea opuesta frontalmente al apriorismo ético de los racionalistas. El sentido moral es una cualidad innata y común, y en él se fundan nuestros juicios y valoraciones, y no en ninguna operación intelectual. Hay tres compilaciones de la obra se Shaftesbury que merecen atención, editadas por Benjamin Rand (Londres), Swan Sonnenschein (New York), The Macmillan, 1900. En primer lugar, The Life, unpublished letters, and philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury, Author of the “Char.”. En segundo lugar, The Life, unpublished letters, and philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury, Author of the “Char.”, con los los documentos inéditos, aunque incompletos, de Shaftesbury archivados en el Public Record Office de Londres. Y, en tercer lugar, Shaftesbury’s Second Characters, or the Language of Forms. Un interesante trabajo sobre la vida, obra, moral y estética de Lord Shaftesbury puede encontrarse en Rodríguez Martín, F. (2007): La estética de Shaftesbury; Universidad Autónoma de Madrid. 35 Además de abundar sobre cuestiones relacionadas con el origen de la política escocesa y la propiedad privada (Essay Upon Several Subjects Concerning British Antiquities), su mayor contribución se produce en el campo de la antropología social mediante sus obras Historical Law Tracts y, posteriormente, su Sketches on the History of Man. La sociedad habría atravesado sucesivamente cuatro estadios: el de los cazadores-recolectores (pequeños grupos humanos que no competían entre sí por los recursos escasos y solo precisaban de normas consuetudinarias), el de los pastores y ganaderos (grupos humanos mayores pero de poca complejidad, organizados en clanes), el de la agricultura (grupos asentados en un territorio donde surgen profesiones accesorias con el consiguiente aumento en la complejidad y la aparición de normas de organización complementarias a la costumbre), y el de las ciudades (que atraen población, se especializan los individuos y se precisa una regulación legal de actividades, a la vez que se reconocen derechos individuales y se establecen regímenes democráticos). Una recopilación de siete de sus obras puede encontrarse en Essays upon Several Subjects concerning British Antiquities, Essays on the Principles of Morality and Natural Religion, Introduction to the Art of Thinking, Elements of Criticism, Sketches of the History of Man, and Loose Hints on Education; Thoemmes Press, 1995. 36 Ministro de la Iglesia de Escocia y titular de la Cátedra de Filosofía Moral en la Universidad de Glasgow, fue uno de los filósofos más influyentes en Smith, junto con Hume, su mentor. Retoma la noción de sentido moral, que ya utilizara Shaftesbury, y afirma que si se combina con el concepto de juicio moral, puede resultar admisible con facilidad, pero advierte que de considerarse por sí mismo, como valor absoluto, no solo podría conducir a una grave equivocación formal, sino que acarrearía también graves errores prácticos, algo que también advierte Smith en su Teoría de los Sentimientos Morales. Asimismo, Hutcheson fue el primero de los filósofos moralistas en demostrar que el principio de aprobación no está fundamentado en el amor a sí mismo, manifestando un rotundo rechazo a la idea de Thomas Hobbes (Thoughts on Laughter, 1725). Una visión más completa de su obra puede encontrarse en uno de sus últimos trabajos (1755, 1964): A System of Moral Philosophy.

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Hume (1711-1776), Adam Smith (1723-1790), Adam Ferguson (1723-1816)37 y John Millar (1735-1801)38, entre otros. Como nos recuerda Hayek, los ilustrados escoceses entendieron adecuadamente el problema central de la ciencia cuando intentaron encontrar los orígenes de la historia de la sociedad en elementos simples y universales, para demostrar que con poca planificación y sabiduría se podrían haber emulado con éxito los esquemas de política vigentes, más complicados y artificiales39. Probablemente, la mayor contribución de este cuerpo de conocimiento escoces sea haber puesto las bases, por primera vez, para poder interpretar el funcionamiento de la sociedad de una forma no exclusivamente racional, sin tener por límite los grupos sociales más cercanos y, a su vez, habiéndose desprendido de la metafísica. Probablemente, también, Adam Smith sea el autor que más lejos llevó esta idea cuando formula su tesis de la división del trabajo y del gobierno de la mano invisible: hombres cuyos esfuerzos no estaban gobernados por necesidades concretas conocidas ni por las capacidades de los individuos que les eran más cercanos, sino por las señales más abstractas de la oferta y la demanda, y que estaban capacitados para participar en esa gran sociedad, que no puede ser vigilada por ninguna sabiduría ni conocimiento humanos (Hayek, 1978). Mientras tanto, David Hume ya había analizado la ética y la política a partir de la observación y la experiencia, eximiéndolas de cualquier fundamento metafísico. Como en el resto de autores moralistas, su emotivismo le lleva a rechazar que la razón pueda ser el fundamento de los juicios morales, puesto que ni determina el comportamiento ni lo impide. La asociación de ideas (campo de la matemática y la lógica) es útil, pero no puede impulsar la realización de acciones virtuosas y justas, como tampoco el conocimiento de los hechos puede determinar si éstos son buenos o malos. El fundamento de los juicios 37

Considerado como el padre de la sociología moderna, Ferguson fue un personaje polifacético que ejerció como soldado, como capellán militar, como literato, como bibliotecario (sucedió a Hume en la Facultad de Derecho de Edimburgo) y, finalmente, como profesor de filosofía natural y de filosofía moral. En sus Principles of Moral and Political Science, considera al hombre como un ser social y sitúa la razón de ser del principio aprobatorio en el logro de la perfección. Coincide con Hobbes y Hume en admitir el poder del egoísmo o utilidad, y lo incluye en la moral como un instinto de supervivencia. Además, utiliza la noción de benevolencia universal de Hutcheson y la de simpatía mutua de Smith, combinándolas en una ley social que, sin embargo, sería considerada más como un medio que como un fin del destino humano, esto es, subordinada al supremo fin de la perfección. 38 John Millar nace en Glasgow siendo su obra principal el Origen de la distinción de rangos (Origin of the Distinction of Ranks), publicada en 1778. En ella establece que el sistema económico determina todas las relaciones sociales, incluso aquellas que se dan entre los géneros, lo que se conoció después como el determinismo económico y que constituyó un importante baluarte para el marxismo. 39 En Hayek (1978), se abunda en esta idea citando a Francis Jeffrey, editor de la Edimburgh Review, en una de sus editoriales de 1803.

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morales estaría en el interior del hombre, en su corazón, de donde brotan los sentimientos de aprobación y desaprobación (en esto coincide con Rousseau), siendo el sentimiento de aprobación o desaprobación que experimentamos el que nos impulsa a obrar. En definitiva, la razón no es la maestra de las pasiones, sino su esclava (al contrario de lo que propugna el intelectualismo de Descartes), a pesar de que admite que la razón interviene como árbitro en las cuestiones propias de la vida moral. Sin embargo, es el sentimiento el que decide nuestras motivaciones. Este planteamiento le lleva a aceptar la existencia de normas morales y sociales porque hay una naturaleza humana común que hace posible ciertas regularidades en la conducta, idea compartida con otros filósofos moralistas como Shaftesbury y Hutcheson. En el hombre existe de manera natural un sentimiento hacia el bien propio y el de los demás, de tal manera que lo bueno es aquello que tiene utilidad para la vida social (idea que recoge Adam Smith en su Teoría de los sentimientos morales). Esta inclinación natural se refuerza con el hábito y la educación, que forjan en el individuo una conciencia social. La anterior muestra de pensamiento tan solo tiene la pretensión acercarnos a ver cómo se introduce la cuestión moral en los planteamientos filosóficos hasta el siglo XVIII. La razón, la divinidad y los sentimientos son los tres ejes donde se ha venido asentando, con diferenciado énfasis, la axiología desde la antigua Grecia, con el fin de interpretar el sentido de la vida del hombre y de establecer una guía vital para la sociedad. De una u otra manera, desde San Agustín se viene asumiendo que la voluntad no se rige necesariamente por la razón, aunque fue Santo Tomás quien, de una forma clara, establece una primacía fáctica de la ley natural sobre la ley positiva (única concesión a la razón), salvando por supuesto la prioridad de la ley eterna, fuente de inspiración y a la que todos los seres humanos deben tener como guía suprema en este enfoque metafísico. La obra de Hume ya se desprende del fundamento metafísico que durante siglos acompañó a la filosofía moral, pero lejos de dar preferencia a la razón, se refugia en los sentimientos como principal sostén de las acciones virtuosas y justas, relegando a la razón al papel de intérprete en las cuestiones cotidianas de la vida moral, aceptando incluso su participación en la creación de las reglas morales y políticas, fruto de las regularidades conductuales surgidas de la experiencia. La obra de Hume tuvo una gran trascendencia entre los denominados ilustrados escoceses del siglo XVIII, hasta el punto de que éstos formaron el grueso de lo que también se ha dado en denominar los filósofos moralistas. Siguiendo a Smith, Las personas disponen de 181

una facultad mental que hace que ciertos caracteres les resulten agradables o desagradables (principio aprobatorio), lo que puede tener tres explicaciones: 1. Por un lado, puede entenderse que un individuo aprueba algo “por amor a sí mismo”. De una manera egoísta se ve impulsado a refugiarse en la sociedad, pero no por amor a sus semejantes, sino para servirse de ella, postura que encarna Hobbes cuando afirma que el hombre es un lobo para el hombre (“Homo hominis lupus”): todo aquello que fomenta el bienestar social no aviva su interés, pero todo aquello que lo perturba es considerado pernicioso y dañino para sí mismo. Bajo este principio aprobatorio de amor así mismo, al hombre no le interesa aquello que contribuya al bienestar social, sino que solo le interesa lo que pueda darle bienestar personal. El estado bélico en que se encuentra la naturaleza no permite que haya una vida social segura y pacífica, por lo que sería necesario que la sociedad delegue en un monarca con el suficiente poder de represión para que obligue a los hombres a vivir en paz. Solo mediante la fuerza el hombre aprendería a alabar la obediencia a la autoridad y a censurar toda rebeldía. 2. Por otro lado, un individuo puede aprobar o reprobar conductas mediante la razón, utilizando un procedimiento inductivo. En el racionalismo la mente está dotada de la facultad de distinguir entre determinados actos y efectos: en unos casos, las cualidades de lo bueno y lo virtuoso; y, en otros, lo malo, lo censurable y lo vicioso. La razón, por tanto, es la fuente de las reglas generales conductuales y de todos los juicios morales y, por ende, la razón es el principio de la aprobación o reprobación. Admite Smith que las sentencias morales estén basadas en la inducción y en la experiencia, y que la virtud consista en una conformidad con la razón. Pero aunque ésta sea la fuente de las reglas generales éticas y de los juicios morales, “…es completamente absurdo e ininteligible suponer que las percepciones primarias de lo bueno y lo malo procedan de la razón, hasta en aquéllos casos particulares de cuya experiencia se sacan las reglas generales”, sino que solo pueden ser objeto de un inmediato sentimiento y emoción: “nada puede ser agradable o desagradable por sí mismo, que no sea porque así nos lo presenta un inmediato sentido y sensación” (Smith, 1759: 148)40.

Smith atribuye a su colega coetáneo Hutcheson (Illustrations upon the Moral Sense) el mérito de distinguir por primera vez hasta qué punto puede admitirse que los juicios morales proceden de la razón, y hasta qué punto se fundamentan en un sentimiento inmediato y en una emoción.

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3. En tercer lugar, para algunos filósofos el principio aprobatorio estaría basado en el sentimiento y, a su vez, cabe distinguir dos corrientes. Por un lado, el principio aprobatorio se fundamentaría en un sentimiento de naturaleza peculiar, “un poder especial de percepción que la mente ejerce en presencia de ciertos actos o efectos”, como ya adelantara Shaftesbury. Se trataría de un poder que la mente ejerce ante estos actos o efectos determinando su aprobación o desaprobación, en lo que se ha denominado sentido moral, de manera que cuando se concede una aprobación sobre un acto, los sentimientos que experimentamos pueden tener cuatro orígenes distintos: a) simpatizamos con los motivos del agente; b) compartimos la gratitud de quienes reciben el beneficio de sus actos; c) advertimos que su conducta ha sido conforme a las reglas generales por las que esas dos simpatías usualmente actúan; d) cuando consideramos que tales actos forman parte de un sistema de conducta que tiende a fomentar la felicidad del individuo o de la sociedad, parece que de esa utilidad derivan cierta belleza. Por otro lado, el principio aprobatorio estaría fundado en la simpatía, aunque Smith considera que es diferente a la que él defiende: que la virtud radique en la utilidad. De estas tres explicaciones del principio aprobatorio que nos señala Adam Smith en su Teoría de los sentimientos morales, la aprobación supervisada por la razón y fundamentada en el sentimiento, permitiría construir una vida virtuosa que refleje orden social, mientras que la basada en el amor a sí mismo contendría un germen de destrucción. Como nos recuerda Wences, el debate sobre la sociabilidad natural es común a los denominados “ilustrados escoceses”, pero será Smith el que utilizará la noción de simpatía (ya esbozada por Shaftesbury) como motor de la sociabilidad humana y su relación con el juicio moral: “la simpatía permite que los demás contemplen mis pasiones y acciones, y hace que yo considere las...de los otros; pero además me conduce a juzgar mis propias acciones [conformando un] principio aprobatorio que juzga tanto nuestra conducta como la de los demás” (Wences, 2007:29)41. El perfil del pensamiento moralista de Smith puede encontrarse ya en su primer párrafo (Smith, 1759), al afirmar que “Por más egoísta que quiera suponerse al hombre,

La noción del principio aprobatorio es utilizada por Cialdini (1994) para formular su conocida psicología social de la persuasión, cuando la fundamenta, entre otros cinco anclajes, en el principio de aprobación social, por el que las personas, por lo general, tienden a creer válido el comportamiento que están realizando un elevado número de personas (tendencia a imitar a los semejantes, o efecto manada).

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evidentemente hay algunos elementos en su naturaleza que lo hacen interesarse en la suerte de los otros, de tal modo que la felicidad de éstos le es necesaria, aunque de ello nada obtenga, a no ser el placer de presenciarla”42. Sin embargo, más adelante aclara que “Nuestra imaginación tan sólo reproduce las impresiones de nuestros propios sentidos, no las ajenas”. El principio aprobatorio estaría fundamentado en el sentimiento, en las emociones, a través de la cualidad de la simpatía, pero como este sentimiento tiene su origen en nuestros propios sentidos, podría pensarse que éste no deja de ser una manifestación de egoísmo y de autocomplacencia, puesto que poco importa el sentimiento de los demás43. Sin embargo, este egoísmo mal entendido en toda la obra de Smith, queda matizado cuando afirma que el mismo criterio es el aplicado para juzgar las conductas propias y ajenas44. Del mismo modo, a veces la reprobación de una conducta suele estar sometida a pasiones como la aversión y el odio, pero cuando la pasión es rotunda debido a que alguien nos ha infligido una daño cuantioso, lo que se experimenta es resentimiento, y “nos incitaría a desear, no sólo el castigo, sino que el castigo procediese de nosotros y a cuenta precisamente del agravio de que fuimos víctimas. El resentimiento no se satisface plenamente, a no ser que el ofensor no sólo padezca a su vez, sino que padezca a causa de ese específico agravio que por su culpa sufrimos nosotros. Es necesario que se arrepienta y lamente precisamente de ese acto, a fin de que otros, temerosos de hacerse acreedores a un castigo semejante, se aterroricen de incurrir en igual culpa. La natural satisfacción de esta pasión tiende por cuenta propia a producir las finalidades políticas del castigo: la regeneración del criminal y la ejemplaridad para el público” (Smith, 1759:77). Aun así, entiende Smith que esta perversa pasión puede ser superada por la venganza, la peor de ellas, por lo que lo relevante es determinar cuáles son los principios

“Es un error que Adam Smith haya predicado el egoísmo [cuando a él] le preocupaba cómo facilitar a la gente contribuir al producto social en la forma más amplia posible y pensaba que esto requería que se pagara en lo que valían sus servicios para quienes los solicitaban” (Hayek, 1978:90). 43 “Simpatizamos hasta con los muertos, y haciendo caso omiso de lo que realmente es importante en su situación -ese temeroso porvenir que les espera-, principalmente nos afectan aquellas circunstancias que impresionan nuestros sentidos, pero que en nada pueden influir en su felicidad” [Smith, 1759:39). 44 “El principio por el cual aprobamos o reprobamos naturalmente nuestra propia conducta, parece ser en todo el mismo por el cual nos formamos parecidos juicios respecto de la conducta de las demás gentes. Aprobamos o reprobamos la conducta de otro según sintamos que, al hacer nuestro su caso, nos es posible o no simpatizar cabalmente con los sentimientos y motivos que la normaron. Y, del mismo modo, aprobamos o reprobamos nuestra propia conducta según sintamos que, al ponernos en el lugar de otro y como quien dice mirar con su ojos, y desde su punto de vista, nos es posible o no, simpatizar cabalmente con los sentimientos y motivos que la determinaron” [Smith, 1759: 99].

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por los que un ser tan débil e imperfecto como el hombre aprobaría el castigo de las malas acciones. Para Smith, el juicio sobre sí mismo carece de relevancia si no puede ser emitido a través del espejo que representa la sociedad en la que vive, lo que conduce irremediablemente a que los juicios morales solo tienen sentido cuando se insertan en la sociedad. Eso sí, cuando se experimentan pasiones, los juicios realizados suelen ser parciales, causando “más de la mitad de los desórdenes de la vida humana”. Pero, afortunadamente, la Naturaleza no deja al hombre abandonado a esta flaqueza ni “a los engaños del amor propio”, puesto que “la constante observación de la conducta ajena, insensiblemente nos lleva a la formación de ciertas reglas generales relativas a lo que es debido y conveniente ya sea hacer o evitar”45. Estas reglas nos permiten sentirnos satisfechos a la hora de realizar un juicio sobre una conducta ajena cuando advertimos que otras personas realizan el mismo juicio que nosotros. Cuando los actos merecen nuestra aprobación “surge en nosotros la ambición de emularlos, y así es como naturalmente sentamos una regla general distinta: que toda oportunidad de obrar de ese modo debe cuidadosamente buscarse”, idea utilizada por Cialdini en su Psicología social de la persuasión. Todo este proceso de formación de las reglas generales de la moralidad apela a que, en última instancia, es la experiencia acumulada de casos particulares lo que permite obtenerlas. Pero advierte Smith que, en un inicio, no se aprueba o reprueba un acto en particular comparándolo con alguna regla general, sino que ésta lo que permite es aprobar o reprobar conjuntamente todos los actos de determinada especie u observados bajo circunstancias similares. Previamente a apelar a una regla, aprobamos o reprobamos instantáneamente un acto en función de la simpatía o aborrecimiento que nos provoca y, posteriormente, comprobamos nuestra sintonía con lo que pensaría un observador independiente (la regla moral). Una vez que el cúmulo de vivencias similares ha formado una regla general, entonces se hace uso de ésta para determinar “el grado de encomio o de reproche que merecen ciertos actos complicados o dudosos”46.

Op. Cit. Pág. 108. Reprocha Smith a algunos autores que erijan “sus sistemas bajo el supuesto de que, originariamente, los juicios humanos respecto al bien y al mal, se formaran como las sentencias judiciales, es decir, considerando primero la regla general y después, en segundo lugar, si el acto particular que se examina queda dentro de su comprensión” (Smith, 1759: 111). 46

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Kant y el criticismo. Según hemos visto, los moralistas escoceses plantean una moral trasladada desde el campo de la teología o de la metafísica, hasta el campo de la sociología, fundamentando la moral en el sentimiento, en la benevolencia o la simpatía, y haciendo coincidir virtud con felicidad. Entre tanto, los moralistas franceses no siempre mantuvieron posturas próximas entre sí. Francois de La Rochefoucauld (Réflexions ou sentences et maximes morales, 1665), Jean de La Bruyère (Caractères ou les Mœurs de ce siècle, 1687) y Claude-Adrien Helvétius (De l’esprit, 1758), consideran el egoísmo como la pasión dominante del ser humano y defienden que el esfuerzo natural y el mandamiento natural a obedecer es la tendencia egoísta a satisfacer las propias necesidades y conseguir el mayor placer posible. En este planteamiento, la virtud es una manifestación de egoísmo, que es llamado virtud por la sociedad en la medida que es útil para la colectividad. Por su parte, Condillac (Traité des sensations, à Madame la comtesse de Vassé, 1754) representa el sensismo moral, cuya tesis central es que toda la actividad psíquica procede de la sensación y no es sino una “sensación modificada”47. Frente a toda la tradición moralista hasta entonces, Immanuel Kant (1724-1804) dará un giro importante al enfatizar un concreto uso práctico de la razón con el fin de determinar los principios de la acción para que ésta sea racional y libre, esto es, auténticamente moral. En concreto, esta razón práctica puede usarse en un sentido material (uso habitual entre los filósofos) o en un sentido formal, que él propone. Como precursora del idealismo alemán, la filosofía moral kantiana, frente a la de Descartes y Spinoza, constituye una reacción contra el intelectualismo racionalista que proclamaba que la felicidad está en el dominio de las pasiones, guiando nuestra voluntad y nuestros actos por el juicio firme de la razón, una vis suficiente para oponerse a aquéllas. En efecto, la moral práctica kantiana huye de las éticas materiales por heterónomas (la norma procede de fuera de la propia razón), puesto que sus preceptos son hipotéticos o condicionales, al carecer de validez absoluta, y aquéllas no son autónomas al no permitir al individuo darse la ley a sí mismo de acuerdo con la razón48. Para Kant, la misma tacha

“Podemos estar convencidos de que bastaría aumentar o disminuir el número de sentidos para que formuláramos juicios enteramente diferentes de los que hoy nos parecen tan naturales; y nuestra estatua, limitada al olfato, nos permite formarnos una idea de la clase de seres cuyos conocimientos son los menos extensos de todos” [Condillac (1754, 1963:68)]. 48 El modo habitual en que se ha usado la razón práctica comienza por establecer un bien supremo (la felicidad, el placer, la utilidad...) para el ser humano, que hace de criterio de la bondad o de la maldad de sus actos: los actos son buenos si nos acercan a la consecución de tal bien y son malos cuando nos alejan de él. Además, la razón práctica propone las normas o preceptos que permiten alcanzarlos. Ambos

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de irracionalidad se manifiesta en la fe que en la razón racionalista o en la empirista, y se plantea, primero, establecer los principios y límites de un conocimiento científico de la realidad (¿qué puedo conocer?), segundo, fijar los principios de la acción racional y las condiciones de la libertad (¿qué debo hacer?, y tercero, determinar las líneas maestras del destino último del hombre y las condiciones y posibilidades de su realización (¿qué me cabe esperar?). A estas cuestiones se responde con la metafísica, con la moral y con la religión, respectivamente. A nuestros efectos, es la segunda de las cuestiones, la moral, la que nos interesa. Al explicar el qué debo hacer, Kant entiende que el hombre actúa de hecho a partir de deseos, sentimientos o inclinaciones, todos ellos motivos de carácter empírico o psicológico cuyo conocimiento depende de la razón teórica, base de la actividad científica. Pero añade que si el hombre quiere que su conducta sea auténticamente moral, es preciso conocer si existe una forma de actuar preferible a otra, para lo cual debe investigarse en los principios de la acción racional y en las condiciones de la libertad: en esto consiste, precisamente, la razón práctica. Mientras que la razón teórica formula juicios, la razón práctica formula imperativos o mandamientos. La auténtica acción moral (racional y libre) es la realizada a partir de una ética universal y racional apriorística (no extraída de la experiencia), construida a partir de imperativos absolutos o categóricos. El uso formal de la razón práctica debe dar lugar a una ética formal que no establezca ningún bien o fin a perseguir por el ser humano, y que no indique lo que éste debe hacer, sino cómo debe actuar y la forma que debe adoptar la acción. Esta ética formal sin normas erige un concepto del deber entendido como la necesidad de llevar a cabo una acción por respeto a la ley, y no por la utilidad o satisfacción que su cumplimiento pueda depararnos. De aquí surgen tres tipos de acciones: las realizadas por deber, las realizadas conforme al deber y las contrarias al deber, pero sólo las primeras tienen valor moral. A partir de esta distinción, el valor moral de una acción no se encuentra en el fin que se pretende alcanzar, sino en el móvil (o máxima) que determina

elementos (bienes y normas), constituyen el ‘contenido’ o ‘materia’ de la ética en cuestión, pero esta ética no es autónoma, puesto que los preceptos y normas proceden del exterior del propio sistema y no pueden orientar al hombre hacia una verdadera conducta moral. Kant afirma que las éticas materiales son a posteriori, puesto que extraen su contenido de la experiencia: ¿Cómo sabemos, por ejemplo, que el placer es el bien supremo para el hombre? El epicúreo responderá que la experiencia nos enseña que desde niño el hombre busca el placer y huye del dolor.

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su realización, cuando éste móvil es el deber49. La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo categórico (o principio aprobatorio) que, salvando las importantes cuestiones de fondo, funciona de manera similar a lo descrito por su coetáneo Adam Smith: obra de tal manera que tu acción pueda convertirse en la ley universal que obligue a todos a seguirla (lo que yo haga con los demás podré querer que los demás lo hagan conmigo). Auguste Comte y el positivismo. La reivindicación de la razón y la ciencia como únicas guías de la humanidad, constituye la vía capaz de instaurar el orden social sin apelar a lo que él consideraba “oscurantismos” teológicos o metafísicos. La postura de Comte (17981857), lógicamente, pronto queda enfrentada al utopismo revolucionario de Voltaire y Rouseau, incapaz, según él, de proponer un orden social y moral para la humanidad. Recurre a los viejos argumentos de Francis Bacon cuando argumenta que los problemas sociales y morales han de ser analizados desde una perspectiva científica positiva que se fundamente en la observación empírica de los fenómenos y que permita descubrir y explicar el comportamiento de las cosas en términos de leyes universales susceptibles de ser utilizadas en provecho de la humanidad. Lo positivo de la ciencia alude a las características de ser útil, cierto, preciso, constructivo y relativo (no relativista), no aceptando determinismos absolutos a priori. Del mismo modo, recurre al fenomenismo kantiano. En definitiva, lo que plantea es una teoría antifilosófica que, paradójicamente, fue la teoría dominante en el primer tercio de siglo XX. Su ley de los tres estadios es el núcleo de su aportación filosófica, donde se contiene una crítica a la religión y a la metafísica: «Esta ley consiste en que cada una de nuestras concepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estados teóricos diferentes: el estado teológico o ficticio; el estado metafísico o abstracto; el estado científico o positivo (…) De ahí resultan tres clases de filosofía o de sistemas generales de concepciones sobre el conjunto de los fenómenos, que se excluyen mutuamente: la primera es el punto de partida necesario de la inteligencia humana; la

Un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes, inicialmente cumple con el deber. Ahora bien, si no cobra precios abusivos para mantener su clientela, su acción es conforme al deber pero no por deber: la acción de no cobrar precios abusivos es un medio para conseguir un propósito distinto (mantener la clientela) del cumplir con su deber. Si, por el contrario, el comerciante no cobra precios abusivos porque considera que es su deber, la acción es en sí misma un fin, es lo que debe hacerse y no un medio para conseguir un fin ulterior [cita de La metafísica de las costumbres, 1797; Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1937, pág. 67].

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tercera, su estado fijo y definitivo; la segunda sólo está destinada a servir de transición» [Curso de filosofía positiva (1973), lección 1]. Un planteamiento tan rupturista como el de Comte implica que la filosofía sobra y queda subsumida en el materialismo que postulaba su coetáneo Hegel, con quien disputaba muchas de las ideas, hasta el punto de que éste le acusó de plagio cuando publicó el Curso de filosofía positiva. La influencia que tuvo Comte en el siglo XX se tradujo en una reducción de la filosofía a un mero análisis sobre la construcción de las teorías científicas, renunciando a la misión que se le tenía reservada dentro de la actividad intelectual humana. Una de las consecuencias del positivismo es que corresponde a las ciencias contestar las ineludibles preguntas transcendentales de la filosofía, dividiendo potencialmente a la sociedad en expertos (los científicos) y el resto, los demás hombres que tienen que preguntar a los expertos lo que tienen que pensar. La filosofía moral pragmática de Comte se la asocia con la de John Stuart Mill a la hora de fundar lo que se ha dado en llamar el pragmatismo liberal, a partir del más primitivo y elemental pragmatismo de Betham, para el que la moral consiste en que el hombre ha de disfrutar de la vida y de los placeres, lejos de toda idea de ascesis, o de deber kantiano, y esa vida de bienestar es la que ha de intentar procurarle el Estado50. En el pensamiento de Comte se llega conciliar el liberalismo con la presencia de una intervención del Estado, cuyo papel sería compensar y evitar que la libertad de acción del hombre basada en las leyes del comportamiento social humano dé lugar a situaciones injustas que esclavicen a los trabajadores. Si bien, Mill era consciente de que este protagonismo cedido al Estado acabaría con lo más preciado del hombre, su libertad, de ahí que propusiera algo parecido a una especie de libertad controlada. Henri Bergson y la reacción al positivismo. A principios del siglo XX y, especialmente, después de la IGM, empieza a fraguarse una oposición filosófica al positivismo como ideología dominante extendida básicamente por Comte y Spencer. Croce en Italia y Bergson en Francia, inician una cruzada contra el viejo positivismo, y tuvo también seguidores en Alemania (donde la psicología desplazó al antiguo sensualismo), en España (Miguel de Unamuno) y en Inglaterra (Samuel Alexander y Whitehead, entre otros).

El pragmatismo de Mill llega a asociar la idea de Bentham de placer y de felicidad como bien supremo, con el imperativo moral kantiano del cumplimiento del deber, pero este cumplimiento solo se justifica en la medida en que conduce al placer y la felicidad.

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Considerado como perteneciente a las corrientes del vitalismo y del espiritualismo, Bergson (1859-1941) afirma que existe en el hombre una división entre el espíritu y la materia, de manera que el espíritu no puede ser un fenómeno consecuencia de los procesos cerebrales, sino que tiene una existencia independiente: se trata de una reacción frente a la consideración positivista de los fenómenos psíquicos. En su opinión, estos no pueden ser estudiados como si se tratase de hechos exteriores, ya que no tienen carácter cuantitativo sino meramente cualitativo al no poder ser ordenados en una sucesión espacial, puesto que se funden en una continuidad inseparable. La duración de la vida interior no puede ser medida con un reloj como los fenómenos externos. Bergson se opondrá al determinismo físico y psicológico, haciendo de la libertad un tema central de su preocupación: para él no habrá determinismo causal, ni siquiera en el mundo físico. Estas ideas le llevaron a tener discusiones con Einstein (con motivo de la publicación de Durée et simultanéité, 1922) y a ejercer influencia sobre H. Poincaré. En su última obra, Les deux sources de la morale et de la religión (1932), Bergson aplica la noción de Élan vital (impulso creador) al ámbito de la moral y de la religión. Como ocurre con el resto de la naturaleza, la organización social humana es también fruto de la evolución. Pero, a diferencia de la organización social de muchos insectos u otros animales sociales, la sociedad humana no está totalmente determinada por el instinto, sino que depende de la libre elección, de donde surgen la religión y la moral como guías para la acción. Mientras que en las sociedades primarias la fuerza dominante es la de una religión dominadora que impone a los individuos férreas constricciones para garantizar la adquisición de hábitos morales fundamentales, con el desarrollo del cristianismo y de la ciencia se ha permitido la creación de sociedades más abiertas y no violentas, a pesar de que la industrialización también engendra una sociedad orientada hacia la satisfacción de meras necesidades materiales que engendra guerras e injusticias. Este proceso evolutivo mana de dos fuentes: la sociedad y el impulso amoroso. La primera da origen a la moral cerrada, la que impone el grupo social humano (presión social), y se manifiesta en las obligaciones y costumbres sociales y en las religiones constrictivas. En cambio, la moral abierta es la que se origina en la libertad y el amor, en el impulso amoroso (Élan d'amour), y es propia de la humanidad en general y no de un determinado grupo humano, y se manifiesta en aquellos valores humanos que han ensalzado los sabios de Grecia, los profetas bíblicos y las grandes figuras de las religiones. En el hombre

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coexisten las dos morales porque el individuo ha de participar de la moral del grupo, pero necesita también la moral superior de la libertad y el amor51.

5. Moral y corrupción: una propuesta de estudio En las páginas anteriores hemos llamado la atención en torno a una muestra de pensamiento filosófico relacionado con cuestiones morales, y hemos desplegado una, probablemente, desmedida capacidad de síntesis sobre las principales aportaciones de la filosofía moral en Europa a lo largo de más de dos milenios. Al margen de algún error cometido por la compresión de contenidos o por la ausencia de algunas matizaciones que podrían resultar importantes para algunos, quizás el principal reproche tenga que ver con el sesgo hacia ciertas cuestiones, con manifiesta desconsideración hacia otras. Con independencia de que hayamos incurrido en errores y omisiones a la hora de estructurar decididamente este sesgo, lo cierto es que nuestra pretensión ha sido abundar en los fundamentos de las actuaciones humanas, incluido el juicio moral; por tanto, abundar en una parcela de la filosofía moral. Otra cuestión que, sin duda, también puede suscitar controversia es cómo trasladamos este compendio de ideas para formular proposiciones sobre los fundamentos morales de los comportamientos corruptos. Desde nuestro punto de vista, hay dos aspectos especialmente interesantes en relación con el juicio moral: primero, cómo entendemos que funciona el principio aprobatorio que, por un lado, determina un asentimiento o un rechazo sobre una vivencia o un acto y, por otro, contribuye a sedimentar las reglas plasmadas en lo que se denomina sentido moral; segundo, nos interesa exponer cómo podrían tipificarse los actos humanos de acuerdo a diversos criterios que la doctrina moral ha venido enunciando sobre los mismos, y qué perfiles conductuales cabría esperar de la agrupación de dichos tipos 52. Finalmente, nos 51

“La tesis central de Bergson es que existe un salto evolutivo en la historia humana, el cual se dio a partir de un ímpetu vital, que es condición de la especie humana y de la propia vida en sí, revelándose como fuerza creadora. Acontece que por el propio desarrollo que dio a su teoría, se vio en la obligación de situar este “salto” en una dimensión ética del desarrollo humano, suponiendo que la apertura de un nuevo horizonte ético, marcado por el signo del cristianismo, significaría el quiebre de relaciones sociales hasta entonces marcadas por el signo de la obligación en el marco de la sociedad cerrada” [Javier Basualto, “Las dos fuentes de la moral y la religión” y “La evolución creadora”; tesis doctoral, Universidad de Chile, 2004 (Portal de tesis electrónicas)]. 52 Entendemos por conducta el modo en que una persona se comporta ante diversas facetas de la vida, y por comportamiento un conjunto de actos exhibidos por una persona y analizados desde una óptica concreta. Puesto que ambos términos representan patrones resultantes de un conjunto de actos humanos que se encuentran determinados por emociones (o sentimientos), por reglas morales (formadas a partir de valores

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interesa analizar de forma objetiva cómo encajarían los patrones conductuales obtenidos ante la eventualidad de incurrir en comportamientos corruptos. En cuanto al primero de los aspectos, siguiendo a Smith, es lógico pensar que los actos humanos se realizan a partir de un conjunto de referencias que van desde el instinto o los sentimientos, hasta los principios morales, pasando por los condicionantes vitales e institucionales del entorno, todo ello dependiendo de las circunstancias en las cuales se adoptan y de la carga racional que puedan incorporar. Los actos humanos, por tanto, son previos al juicio moral que sobre ellos cada persona hace después, sean actos propios o ajenos. En cuanto al juicio moral, aunque también se nutre de elementos institucionales, sus elementos básicos son las reglas morales interpretadas por cada persona, y son iguales para los actos propios o ajenos, teniendo en cuenta que es la acumulación de vivencias sobre actos similares que tiene una persona, y la suma transversal de vivencias obtenidas por las personas de un entorno relevante, transmitidas por empatía, lo que va creando la regla moral (no olvidemos que la regla moral es una regla social). Pero, a diferencia de los enfoques sicológicos de la evolución, que siguen la lógica del ciclo vital de una persona, la regla moral persigue la intemporalidad, lo que implica que, como toda variable stock, se forma por acumulación intertemporal de resultados aprobatorios o reprobatorios sobre un conjunto de actos de similar naturaleza. Centrando la cuestión en lo que podemos denominar actos corruptos, lo más trascendente del análisis no se encuentra tanto en averiguar los motivos inmediatos que se esconden detrás de la realización de tales actos, como en estudiar qué tipo de juicio moral merecen los que ya se han realizado, puesto que los resultados de estos juicios serán los que contribuyan a sedimentar la regla moral. Puesto que la norma positiva se dicta con la pretensión de regular el deber o el derecho de hacer o no hacer, cualquier programa orientado a combatir conductas corruptas que se quede tan solo en el ámbito regulatorio tendrá muy mermadas las posibilidades de éxito. En cuanto al segundo de los aspectos referidos dos párrafos atrás (la tipificación de los actos humanos), con toda la información obtenida de la muestra de pensamiento filosófico recogida en las páginas anteriores, una primera dirección sobre la que canalizar el esfuerzo de síntesis sería establecer unos patrones conductuales de las personas basados en la moral, para lo que podemos utilizar pautas obtenidas de las proposiciones contenidas en la literatura analizada. Por lo que se refiere a la agregación de los perfiles individuales y reglas éticas), por factores institucionales (cultura y ordenamiento jurídico) y por necesidades vitales, consideramos conducta y comportamiento como sinónimos a estos efectos.

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de conducta, en una primera aproximación podría utilizarse el perfil promedio, es decir, la media de las observaciones disponibles, lo que arrojaría el perfil de un grupo social. Para empezar, podrían distinguirse hasta siete criterios a la hora de clasificar los actos humanos en diferentes tipos, cada uno de los cuales dispondrá de una valoración con recorrido de 1 a 3, de acuerdo con la propensión estimada (de menor a mayor) hacia la realización de actos corruptos, obtenida mediante un razonamiento53. El conjunto de criterios recogidos en la tabla 1 permite obtener una tipología de actos y de reglas morales. Para poder relacionar objetivamente estos tipos con los que arrojarían un perfil de persona corrupta, es preciso definir también, previamente y de una forma objetiva, dicho perfil, considerando que la corrupción, como vicio moral, es una cualidad más de los actos humanos. Abordar la confección de un perfil de persona corrupta nos aboca a entrar en el terreno de lo positivo, de lo que es, pero no solo a estos efectos, sino también para insertar el perfil del corrupto dentro de los vicios de la conducta y dentro de las contravenciones de la ley positiva en cuanto al deber de hacer o no hacer. En el plano jurídico-institucional, un acto corrupto es un acto ilegal, si bien, este concepto carece de una tipificación como tal en la mayoría de los ordenamientos jurídicos.

TABLA 1: ALGUNOS CRITERIOS DE CLASIFICACIÓN DE LOS ACTOS HUMANOS Y DE LAS REGLAS MORALES A. Con arreglo al origen individual o social de los actos realizados: A1. Los que proceden total o mayoritariamente de la naturaleza interior del individuo (la conciencia en Sto. Tomás, el sentido moral en Shaftesbury, la libre elección en Bergson) A2. Los que, procediendo de la naturaleza interior, tienen en cuenta las reglas morales imperantes (el sentido moral y juicio moral en Hutcheson, Hume, Smith) A3. Los que proceden íntegramente de las reglas morales imperantes en la sociedad (Bentham) B. Con arreglo al fundamento racional o emotivo en que se basan dichos actos: B1. Los que se basan en un origen intelectual (socráticos) o racional (Hobbes, Kant, Comte) B2. Los que se basan en el sentimiento (moralistas escoceses) u otra cualidad emocional (sentido moral de Shaftesbury y de Hutcheson, la simpatía de Smith, el sensismo de Condillac)

El diseño del recorrido de esta variable discreta tiene vocación de ordenar los resultados, y nunca de obtener resultados mediante una valoración cardinal. Nótese que para obtener una valoración cardinal de resultados en la tabla 2, sería necesario, como mínimo, disponer de una ponderación de los distintos tipos de actos correspondientes a cada perfil de comportamiento de los definidos en dicha tabla. Es cierto que el criterio de valoración utilizado podría ser mejorado, pero por ahora solo se busca obtener una primera aproximación.

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C. Con arreglo al móvil utilizado para actuar: C1. Actos basados en el egoísmo absoluto o dominante (Hobbes, moralistas franceses) C2. Actos basados en el egoísmo mediatizado por reglas naturales y positivas (Ferguson, Hume, Smith, Bergson, Shaftesbury) C3. Actos marcadamente altruistas D. Con arreglo a la naturaleza mecánica o volitiva de los actos: D1. Determinismo (Hobbes, el deber de Kant, Millar, Comte) D2. Indeterminismo (el libre arbitrio de San Agustín, Sto. Tomás, la libre elección de Bergson) E. Con arreglo al alcance espacial de las reglas morales: E1. Reglas universales (Millar, Smith, Kant) E2. Reglas adaptadas a ámbitos geográficos reducidos (Hutcheson) F.

Con arreglo al proceso de formación de las reglas morales: F1. Las que proceden de la observación y la experiencia, y se generalizan por empatía (Smith) F2. Las que son determinadas apriorísticamente, son heterónomas (Kant, Piaget)

G. Con arreglo al orden de aplicación de las reglas morales y de las positivas: G1. Ley divina, Ley natural y ley positiva (Santo Tomás) G2. Ley divina, ley positiva y ley natural (Hobbes) G3. Ley positiva (Comte) Fuente: Realización propia a partir de una muestra de la literatura sobre filosofía moral.

Pero, en todo caso, la mayoría de los especialistas convienen en que, para que sea tipificado un acto como de corrupción pública por incumplimiento de una obligación o de una prohibición, deben darse una serie de circunstancias: a) Que haya un agente público que, normalmente, es el corrompido; b) Que haya un agente corruptor, que normalmente será un agente privado; y c) que se cause un perjuicio público motivado por el lucro privado obtenido del acto corrupto. Esta tipificación convencional de un acto de corrupción pública viene a ser una aproximación estándar que puede admitir variantes, como que el lucro no lo obtenga directamente el corruptor o el corrompido (sino personas allegadas), o que los dos agentes sean públicos. También conviene advertir que un acto de corrupción pública, tal y como se ha definido, no deja de ser sino uno de los muchos tipos de actos corruptos que pueden venir tipificados en cualquier código civil y que son, por tanto, susceptibles de ser perseguidos por la ley. Pero, es más, estos actos también forman parte de un conjunto todavía más numeroso de actos de corrupción moral que pueden encontrarse en los códigos éticos de cualquier organización o en las reglas de moralidad de una sociedad. Con estas puntualizaciones solo se pretende llamar la atención de que los agentes 194

implicados en un acto de corrupción pública no tienen móviles sustancialmente diferentes de los que puedan ser acreedores los agentes de cualquier otro acto corrupto, puesto que este adjetivo obedece al orden moral de lo que no se debe hacer, con independencia de la tipificación o no del acto corrupto en un código civil. Sin embargo, lo que sí puede ocurrir es que la valoración de los elementos que concurren en el juicio moral que cada persona hace sobre un conjunto afín de actos, como son los de corrupción pública, sea diferente a la valoración realizada en relación con otro conjunto afín de actos corruptos. Trasladado a la regla moral de una sociedad determinada, podríamos decir que la “permisividad” que ésta tenga para con la corrupción pública puede ser diferente de la que tenga ante otros actos de corrupción relacionados, por ejemplo, con la depravación moral de los proxenetas de mujeres emigrantes ilegales. Aceptando, entonces que, aunque la naturaleza de cualquier acto corrupto es similar, el juicio moral emitido en promedio por los componentes de una sociedad no reprueba con la misma contundencia todos los tipos de actos corruptos, es posible construir un perfil moral de una persona que podría erigirse en agente de un acto de corrupción pública. Para ello utilizamos los criterios de clasificación de los actos humanos en el orden moral y los correspondientes criterios de clasificación de las reglas morales, todos ellos resumidos en la tabla 1, y les aplicamos una valoración razonada por su propensión a producir actos corruptos: A. Origen individual o social de los actos. Los actos cuyo origen se encuentra en el interior de cada persona suelen ser más genuinos, aunque esta característica no garantiza que dichos actos sean más adecuados desde el punto de vista moral (social), puesto que hay conductas que no reproducen ningún patrón social, pero pueden llegar a ser antisociales. La única ventaja que, a nuestro juicio, otorga el origen interno de los actos es que la regla moral que siguen muta más lentamente que la regla utilizada por aquéllos actos basados en el reflejo de un entorno social, considerando que la velocidad de cambio de las normas morales opera como un acicate para la proliferación de conductas corruptas. En consecuencia, la valoración dada sería: A1=1, A2=2 y A3=3. B. Fundamento racional o emotivo de los actos. Seguimos aquí el criterio de Smith (ya visto y citado en su momento) cuando afirma que el origen de los actos solo puede encontrarse en el sentimiento o las emociones, mientras que la razón es un condimento posterior que los hace más o menos reflexivos. A pesar de este matiz, 195

lo importante es contemplar qué carga de racionalidad y, por tanto de reflexión, incorpora un acto humano. En este sentido, los actos con una fuerte ponderación de sentimientos o emociones, incluidas las pasiones, son más espontáneos que aquéllos otros basados en el cálculo racional o intelectual, pero entendemos que una mayor carga de emotividad o de racionalidad no conlleva una ventaja o desventaja comparativa, entre sí, ante la hipótesis de que puedan derivar en actos corruptos. Un acto básicamente racional no garantiza que sea moralmente aceptable, del mismo modo que tampoco cabe esperar esto de un acto cargado de una pasión, como pueda ser el odio, el resentimiento o la venganza: B1=2, B2=2. C. Egoísmo frente a altruismo, como móviles de la actuación humana. Hobbes describió una conducta del hombre que, sin perjuicio de la aceptación o rechazo que pueda merecer para las distintas corrientes doctrinales, ha creado una controversia que llega hasta nuestros días, señal de que el egoísmo es una cualidad de la conducta que parece haber sobrevivido a todas las épocas. Lo que interesa de esta realidad es evaluar si las personas que puedan quedar adscritas a este patrón manifestarían una mayor tendencia a realizar actos corruptos. El egoísmo moral sitúa al propio interés como merecedor de una regla ética, aunque no excluye actos que ayuden a los demás, pero estos actos no podrían calificarse como altruistas porque su móvil es obtener un beneficio para el que los realiza. La diferencia entre un egoísta y un altruista se encuentra en el cálculo racional del propio interés o en la emotividad, respectivamente, que debe inspirar un acto para que sea moralmente aceptable, de manera que un egoísta conoce mejor cual es el perjuicio personal que le ocasiona un acto corrupto, así como el daño infligido a los demás, en el caso de que sea él quien lo realice. En un contexto determinado, ceteris paribus, el altruista manifestará una mayor tendencia a realizar actos corruptos debido a la irracionalidad de su conducta: C1=2; C2=1; C3=3. D. Naturaleza determinista o volitiva de los actos. El determinismo se asienta sobre la existencia de principios universales e inmutables que rigen el comportamiento de las cosas y de las personas y, por tanto, se encuentra muy asociado con el apriorismo. Por contra, el indeterminismo rechaza la causalidad inmediata, en el sentido de linealidad, como principio explicativo de los acontecimientos, y confía en el concepto de libertad (libre albedrío) como substrato de las acciones humanas. Visto que esta dicotomía hace del 196

determinismo v. indeterminismo una cuestión ontológica más bien que axiológica, no es fácil trasladar sus implicaciones hacia el terreno de los valores morales. Solo cabe apelar, por aproximación al razonamiento realizado en el apartado A, al hecho de que una conducta basada en la presencia mayoritaria de actos deterministas crea reglas morales más permanentes, lo que favorecería la presencia de sociedades menos corruptas: D1=1; D2=3. E. Alcance espacial de las reglas morales. Todo apunta a que, como hemos visto, una sociedad donde primen reglas morales permanentes será acreedora de unas conductas morales de sus individuos más fortalecidas, con reducida presencia de actos corruptos. Pero no existen argumentos claros que permitan concluir que las reglas universales conduzcan a sociedades con reglas morales más sólidas que las reglas vigentes en entornos geográficos más reducidos. Esto es así, puesto que el argumento favorable a la mayor credibilidad que proporcionan las reglas universales estaría relacionado con unos pocos aspectos generales y básicos de la conducta (no matarás, no te apropiarás de las cosas ajenas, honrarás a tus padres, no mentirás…), se contrapone a la preferencia por las reglas morales de las sociedades y culturas más próximas para otros muchos aspectos de la moralidad (la propia noción de acto corrupto en la India es muy diferente a la que podría encontrarse en Europa). Por otro lado, es más difícil que concurran actos corruptos en presencia de lejanía entre agentes potenciales que cuando dichos agentes se encuentran más próximos (habría una mayor tentación), argumento que otorgaría un mayor rango moral a la toma de decisiones públicas de forma centralizada en grandes espacios. En todo caso, no hay argumentos demasiado contundentes en este sentido: E1=1; E2=2. F. Proceso de formación de las reglas morales. Aunque en muchas sociedades suelen convivir reglas morales basadas en la experiencia con otras determinadas de forma apriorística (el sentido del deber de Kant o el ‘no tomarás el nombre de Dios en vano’ de los cristianos), en las sociedades donde estas últimas se encuentran bien asentadas se espera que proliferen menos actos corruptos. Precisamente, el propio carácter de permanencia de las reglas ya les otorga un plus de aceptación del que carecen las reglas basadas en la experiencia, aunque se transmitan por empatía, puesto que éstas últimas disponen de menos tiempo para reafirmarse y son más susceptibles de manipulación: F1=3; F2=1. 197

G. Orden de aplicación de las reglas morales y de las positivas. Una de las características básicas de las leyes de la naturaleza vistas por la especie humana ha sido la de su permanencia, lo que ha hecho que, junto a su vocación de universalidad y de linealidad, hayan sido consideradas como dadas en el largo plazo. Sin duda, esta concepción es determinista en mayor o menor grado, dependiendo precisamente de la linealidad que se les presuma, pero lo es más en la medida en que una sociedad esté muy influenciada por la ley divina. Dado que en la ley divina y en la ley natural subyace como objetivo la preservación de la especie humana, las reglas morales de ellas obtenidas siempre serán más poderosas que las obtenidas de la ley positiva, porque ésta regula aspectos menos profundos y amplios, porque se basa en una necesidad más inmediata y porque está sometida a continuos cambios no siempre compatibles con la regla moral: G1=1; G2=2; G3=3. La clasificación valorada de los actos humanos y de las reglas morales que se han visto anteriormente, puede ser encajada en algunos perfiles del comportamiento humano, sin pretender exhaustividad en el listado de tales perfiles (véase tabla 2). Conviene recordar lo ya indicado sobre las limitaciones inherentes a esta tipificación del comportamiento humano frente a la corrupción, relativas a su utilidad como mecanismo de ordenación y no de valoración cardinal. Abundando más sobre este particular, hay que señalar que el hecho de obtener un 2 como valor promedio máximo no implica que la tendencia a la corrupción en los seis perfiles seleccionados sea relativamente baja, sino que la única interpretación posible es que el método utilizado ordena los perfiles por su tendencia a caer en actos corruptos54. Que el perfil “Asertivo” o el “Aventurero” hayan obtenido la máxima valoración en promedio, es relevante, no porque ésta sea demasiado alta o baja, sino porque representarían los perfiles de comportamiento más propensos a incurrir en actos corruptos. En este orden de cosas, la conclusión más importante que puede obtenerse de este ejercicio es que es posible incorporar diversos rasgos característicos de los actos humanos y de las reglas de moralidad seguidas a la hora de tipificar las conductas observadas frente 54

Nótese, también, que de acuerdo con la puntuación previamente asignada a cada tipo de actos, es imposible que un perfil de comportamiento, de los ya definidos o de los que pudieran definirse, alcance el valor promedio 3, puesto que el valor máximo que podría alcanzar el numerador sería 19 y, por tanto, el valor promedio máximo sería 2,71 (19/7). Asimismo, el valor promedio mínimo que puede obtenerse es 1,14 (8/7).

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a la corrupción, lo que ayudará a conocer los fundamentos de los actos corruptos en cada tiempo y lugar y poder, así, establecer medidas a largo plazo que vayan más allá de las propias del derecho positivo. En concreto, los rasgos de los actos humanos aquí incorporados son los que se derivan de las emociones (sentimientos) y de la moralidad, pero también es posible establecer una metodología similar que incorpore rasgos del entorno institucional y del entorno económico-vital. Otra conclusión importante a extraer de este ejercicio tiene que ver con lo que el viejo refranero español espeta con la expresión “en el pecado lleva la penitencia”, en este caso referido a las reglas que rigen el comportamiento humano, y que merece ser objeto de mayor detención en las próximas líneas.

TABLA 2: TIPOS DE CONDUCTA MORAL Y SU ENCAJE CON EL PERFIL DEL CORRUPTO55 Tendencia a

Perfiles

Tipos

Definición

 El temeroso

A2, B2, C1, D1, E2, F2, G2

Observador de la conducta de los demás, aunque los actos se los dicta su conciencia, también se ciñen a las reglas morales al uso; con instinto de supervivencia determinista y muy marcado, interesadamente observa las reglas morales que le son más próximas y las más claras, como debidas, donde prima el respecto a la ley (positiva) por encima de otras opciones.

12/7=1,71

A3, B1, C2, D2, E2, F2, G2

El asertivo (afirmativo) es un personaje que se preocupa por sus derechos y por los de los demás, persigue con ahínco sus metas; es reflexivo, buen comunicador y abierto a la negociación y el compromiso con los demás; convencido de su buen hacer y cumplidor de sus promesas, no transmite pasiones sino más bien racionalidad; calculador y capaz de asumir riesgos, aprende de sus errores, transmite entusiasmo y está muy influenciado por el mundo que lo rodea.

14/7=2,00

A3, B2, C2, D1, E2, F2, G3

Personaje inseguro y con sentimiento de inferioridad, permite que cualquiera se aproveche de él; sus actos obedecen básicamente a los sentimientos y deben estar condicionados por reglas morales objetivas de su entorno social; tímido y reservado cuando está con los demás, es incapaz de aceptar cumplidos; es falto de coraje y de entusiasmo, con una actitud que irrita a los demás a los que

13/7=1,86

 El asertivo

 El pasivo

la Corrupción

En la relación de tipos incluimos los tres que la sicología tradicionalmente viene diferenciando con arreglo a la asertividad o acercamiento a una conducta asertiva (lograr nuestro interés al comunicarnos con los demás): tipo pasivo, tipo asertivo y tipo agresivo. El comportamiento asertivo se encuentra asociado a la madurez, e implica convencer a los demás pero sin imponerles nuestra opinión y sabiendo lo que hay que sacrificar en función de la relevancia que tenga cada cosa. Depende, por tanto, de las circunstancias y del momento, así como de factores emocionales e intrínsecos de la personalidad.

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absorbe su energía; su visión determinista del mundo (ocurrirá lo que tenga que ocurrir) le lleva a intentar cumplir con la ley positiva.  El agresivo

 El primario

 El aventurero

A1, B2, C1, D2, E1, F2, G2

Antepone siempre la satisfacción de sus necesidades, le agrada el sentimiento de poder, convencido de que lleva razón pero transmite una sensación de inseguridad, solitario debido a que su conducta aleja a los demás, es enérgico pero a veces de forma destructiva, capaz de desmoralizar y humillar a los demás, de moral heterónoma y apriorística, sus actos proceden del interior, tienen una naturaleza emotiva y está convencido de que los adopta sin sujeción a reglas preestablecidas, pero con respeto a la ley.

A2, B2, C2, D1, E1, F2, G1

Muy observador de la conducta de los demás, sus actos obedecen básicamente a emociones con un fuerte sentimiento de auto-conservación. Es un determinista nato (ocurre lo que tiene que ocurrir), se rige por reglas que deberían ser universales porque existen desde siempre, basadas en Dios y en lo que debe ser, por naturaleza.

9/7=1,29

A1, B1, C1, D2, E2, F2, G3

Valora la libre acción del individuo orientada por el cálculo racional, anteponiendo claramente el propio interés y no sujetándose necesariamente a ideas preconcebidas. De moral heterónoma, las reglas a observar, en todo caso, serían las más próximas, aquéllas que se entienden al observar la realidad inmediata, básicamente, las leyes positivas.

14/7=2,00

12/7=1,71

Fuente: Realización propia. NOTA: La columna “Tipos” contempla los distintos tipos de actos, de los enunciados en las clasificaciones de los siete apartados A a G anteriores, que entendemos encajan con cada uno de los seis “Perfiles” de comportamiento, según la “Definición” proporcionada. La columna “Tendencia a la Corrupción” incluye el valor promedio resultante de sumar las puntuaciones de los distintos tipos de actos (A1, A2…G2, G3) que correspondan al perfil, dividido por las siete clasificaciones utilizadas de los actos humanos.

Como hemos visto páginas atrás, en contra del intelectualismo moral socrático, San Agustín de Hipona ya afirmaba que la voluntad está por encima del entendimiento, señalando que el hombre es bueno pero no por conocer el bien, sino por la libre voluntad de realizarlo, siendo, por tanto, el mal moral un producto de la voluntad humana. La cuestión de la libertad agustiniana enlaza con la polémica determinismo-indeterminismo, tan antigua como la propia existencia, no ya de la filosofía, sino del hombre mismo, y donde sus tenaces defensores no han hecho sino elevar a categoría absoluta los resultados de sus evidencias parciales. Que el libre albedrío, los actos de la voluntad o, simplemente, la libertad, conlleva una concepción indeterminista de la vida, es un axioma. Que estas notas características del hacer humano puedan derivar en actos moralmente reprobables (un mal moral), es una consecuencia evidente al observar la historia del hombre. Que dichos actos reprobables puedan deberse, en algunos casos, a la práctica de un relativismo moral que atente contra la propia existencia del hombre, sin duda. Ya en el lado contrario, 200

suele admitirse que el determinismo no constituye el estado natural de la conducta humana, pero podría constituir una situación de “second best” o sub-óptima, que daría lugar a un orden social capaz de garantizar la supervivencia del hombre, argumento que se encuentra en el trasfondo del mecanicismo, en Hobbes, en el kantismo o en el positivismo, entre otras corrientes de pensamiento. En la cultura reinante en las sociedades occidentales, hace siglos que se ha producido una separación entre la religión y el gobierno de los hombres, entre las reglas del deber ser y las reglas que regulan lo que es, dando lugar a una moral parcialmente heterónoma que ha permitido el diálogo entre la fe y la razón, y bien podría decirse que hasta fechas recientes la penitencia por el ejercicio de la libertad ha sido una carga llevadera. El problema se ha suscitado en las últimas décadas cuando esa heteronomía parcialmente admitida se ha transformado, no en unas reglas tradicionales morales socialmente admitidas, esas que se transmiten por empatía entre personas y que forman parte de lo que se denomina “moral autónoma”, sino hacia otro tipo de heteronomía representada por normas consuetudinarias emanadas de la propia sociedad, pero huérfanas de valores, basadas en la dictadura de la moda o de la notoriedad, tendencias que son seguidas ciegamente por una mayoría de personas. Lo anómalo de estas reglas, además de carecer de valor moralizante, es que alteran un mecanismo básico del juicio moral consistente en que actos presentes se enjuician con valores intemporales, para convertirlo en otro donde dichos actos presentes son juzgados también a partir de elementos actuales, lo que hace del juicio moral un instrumento más subjetivo por doble razón: por obviar la sabiduría de la intemporalidad, y por hacerlo menos homologable mediante empatía, característica básica en la creación de las reglas morales denominadas “autónomas”. La penitencia por el ejercicio de este tipo de libertad puede resultar mucho más severa de llevar, pero no porque la sociedad incurra en demasiados agravantes y se haga merecedora de un castigo divino, sino porque este pecado no encontrará penitencia suficiente en la Tierra, dado que esta nueva moral prescinde, por innecesario, del principal fin: la preservación del hombre social, es decir, de la cultura que le rodea. Pero, a su vez, esta moral que no persigue fines, como la kantiana, tampoco se recrea en valores intemporales que impongan un imperativo categórico sobre el cómo obrar, sino que se abandona a un constructivismo sometido al imperio de la moda, en definitiva, a lo efímero del cambio, y manifestando lo que en Economía se denominaría una elevada tasa de preferencia

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temporal56. El ocaso de las civilizaciones probablemente deba algo a este mal moral pero, por ahora, podría ser suficiente con que esta nueva deriva de la moral heterónoma nos hiciera reflexionar sobre por qué los tipos de la tabla 2 definidos como Asertivo y Pasivo aparecen como destacados candidatos a la comisión de actos corruptos, a pesar de que responden a valoraciones contrapuestas desde la psicología social. Mientras el Asertivo representa el prototipo de persona al que toda empresa gustaría tener en su plantilla y todo padre en su familia, el Pasivo es la persona que toda administración pública preferiría y que toda madre sobreprotegería. Una sociedad que con un ojo manifiesta preferencia por ciertos perfiles de comportamiento humano mientras que con el otro condena otras tantas conductas moralmente corruptas, sin percibir que ambas se superponen, tiene un problema serio. No es de extrañar que en este tipo de sociedad el “efecto manada” de Cialdini (1994) disponga de un inmejorable escenario experimental. Una sociedad armada con una moral como la descrita no es, precisamente, el prototipo de sociedad innovadora, pujante, exitosa o pionera, por no añadir ya que tampoco daría el perfil de una sociedad justa bajo un amplísimo espectro de juicios. Pero tampoco representa necesariamente el perfil de una sociedad capitalista o de una sociedad liberal, y ni siquiera de una sociedad comunista henchida de una moral apriorística de tipo kantiano. Una sociedad con este tipo de moral relativista carece de patrones de comportamiento distintos a los que pueda imponer la ley positiva, de manera que, tal y como se ha demostrado en el apartado 3 de este trabajo, el ordenamiento jurídico será insuficiente para atajar cualquier mal moral, como la corrupción, precisamente porque nunca será posible que lo ilegal sea un subconjunto de lo ilícito. La carencia de valores intemporales conlleva, en sí misma, la usencia de fines. Y es la presencia de fines, junto al otro hecho diferencial, la inteligencia, lo que más separa a la sociedad humana de cualquier otra sociedad animal.

6. El problema moral en la sociedad actual Ya se ha visto que la toma de decisiones personales (los actos de la voluntad) se fundamenta en una suerte de elementos procedentes de los sentimientos, de las reglas

Téngase en cuenta que la moral kantiana carece de fines que justifiquen los actos humanos, siendo lo importante el móvil que impulsa tales actos, siempre que éste sea el deber como imperativo categórico. La ausencia de fines y de móviles intemporales que rijan las acciones humanas, conduce irremediablemente hacia una sobrevaloración de lo actual y a la correspondiente infra-ponderación del futuro.

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morales, de las reglas institucionales y de los condicionantes económicos y vitales del entorno. En la moral conocida hasta hace poco, cada persona es autónoma por lo que se refiere a la formación y uso de los sentimientos, dispone de escasa autonomía a la hora de formar reglas morales, y le resultan completamente dadas las reglas institucionales y los condicionantes vitales, lo que opera como una verdadera restricción al uso de su libre albedrío. En cuanto al elemento autónomo, se admite que los sentimientos puedan ser influenciables por el entorno, pero su carácter irracional impide hacer conjeturas sobre su configuración. Lo que sí es más claramente influenciable es la ponderación que deba darse a las reglas morales en la comisión de los actos de la voluntad, puesto que el cambio de unas reglas por otras solo puede ser lento debido a que se produce, en buena parte, como consecuencia de sucesivos juicios morales realizados por muchos individuos que, por empatía, van forjando las propias reglas, constituyendo la permanencia la principal nota distintiva que pone en valor a la regla moral. Pero también existe otro modo de influenciar significativamente, tanto la ponderación de las reglas morales a la hora de realizar un acto, como el propio cambio en dichas reglas: la educación; no obstante, no son pocos los que entienden que entre moralidad y educación debe existir un proceso de retroalimentación57. A partir de las consideraciones aportadas en los párrafos anteriores, conviene reflexionar sobre algunos de los aspectos tratados. Las reglas positivas son instituciones sociales con vocación de regular lo que es, lo material, el presente, el comportamiento del hombre en sociedad, y deberían tener un carácter subsidiario respecto a las reglas morales, en el sentido de que el imperio de éstas últimas sea insuficiente para ordenar la convivencia en aspectos concretos. Las reglas morales, por su parte, han venido construyendo valores con vocación de ser absolutos, universales e intemporales, para trasladar a las personas esquemas conceptuales sobre lo que debe ser. Sin embargo, ya hemos visto que se ha 57

Aunque la interacción moralidad-educación tiene entidad suficiente como para ser merecedora de todo un tratado, excediendo las pretensiones del presente ensayo, conviene remarcar el ampliamente admitido feedback entre estos dos instrumentos de formación de la conducta. En Dewey (1925), ya se enfatizaba el papel que debería jugar la moralidad en la educación para que ésta resultara útil y eficaz desde un punto de vista social: “La responsabilidad moral de la escuela y de los que la conducen se contrae ante la sociedad. La escuela es, fundamentalmente, una institución, erigida por la sociedad, para ejercer una cierta labor específica, manteniendo la vida y haciendo avanzar el bienestar de la sociedad. El sistema educativo que no reconociese este hecho de la responsabilidad moral que le incumbe sería incompleto y caduco” [pág. 132]; y del papel que no debería jugar: “La mayor y más comúnmente lamentada separación en la escuela entre la educación moral y la intelectual, entre la información adquirida y el desenvolvimiento del carácter es, simplemente, una expresión del fracaso para concebir y construir la escuela como una institución social con una vida y un valor social en sí misma” [pág. 135].

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producido un giro en la moral hacia una heteronomía basada en principios del constructivismo epistemológico, una suerte de realidad inventada al gusto del observador que renuncia a la intemporalidad de los valores para abrazar lo que uno mismo construye, incurriendo en nuevos riesgos entre los que destaca el de la propia pérdida de la libertad. Dado que el presente es el momento con más fuerza en la vida de las personas (con diferencia, es el que más influye en sus actos y en el propio juicio moral), puede esperarse que el ejercicio del liderazgo de la estructura social en un momento determinado tienda a preservar este privilegio para el que lo posee. En consecuencia, es lógico que con frecuencia aparezca la tentación de imponer reglas positivas a partir de conductas actuales efímeras, lo que podría hacerse con dos propósitos: acelerar el lento proceso de cambio en las propias reglas morales o, simplemente y más probable, reducir su influencia en la toma de decisiones para favorecer a reglas o instituciones positivas. Sin embargo, puesto que el cambio de unas reglas morales por otras suele ser muy lento, la colisión de las reglas positivas con las morales suele perseguir más bien anular a estas últimas, crear un vacío moral y llenarlo de referencias positivas ante la decisión de acometer un acto: lo que se podría llamar heteronomía dinámica o evolutiva. Dado que el juicio moral se desarrolla con posterioridad y concluye con un asentimiento o una reprobación de un conjunto de actos afines, la reiteración de las colisiones de la norma positiva con la norma moral acabará alterando la composición de los elementos integrantes del propio juicio moral, dando cabida cada vez más a elementos institucionales. La nueva moral emergente en las sociedades occidentales tiene connotaciones de moral evolutiva, en el sentido que insinúan autores como Krebs (2005) o De Waal (2006), por asunción de la teoría darwinista, donde la conducta moral es considerada como una estrategia adaptativa. Pero también va más allá de la mera adaptabilidad, por mor de la supervivencia, para convertirse en una deudora del cambio en sí mismo, lo que la convertiría en una antimoral, por comparación con el papel que durante milenios ha venido representando. Es fácil colegir de lo anterior que estaríamos en presencia de una nueva moral pragmática y fácilmente manipulable, dado que sus referencias son contemporáneas con los actores del juicio moral, y no resulta descabellado imaginar apuestas estratégicas de las personas que lideran instituciones sociales para condicionar algunos actos individuales y, lo que es más trascendente, para hacer lo propio con los juicios morales. La búsqueda de influencia social por parte de líderes no es nada nuevo en la Historia de la humanidad, continuamente intentando modificar la toma de decisiones individuales, como tampoco constituye una 204

novedad la presencia de corrupción en las sociedades como una manifestación del abuso o de la desviación de poder. Lo que sí aparecen como rasgos distintivos de la sociedad en las últimas tres décadas, son dos aspectos: la creciente presencia del poder público en la vida privada de las personas, y las mayores posibilidades de que éste dispone para influir en los actos individuales y en el juicio moral, merced al fenómeno de la globalización de la economía, de los intercambios de personas y de la comunicación. Estos aspectos novedosos han puesto al descubierto la velocidad del cambio como táctica utilizada por los líderes sociales e institucionales (incluidos los políticos), esto es, como vehículo para influir en el objetivo estratégico de condicionar los actos humanos, primero, y el juicio moral, después. Una nueva moral cimentada sobre derechos y no sobre deberes de la persona, que trastoca el orden lógico de la acción humana y que convierte las restricciones propias de la moralidad tradicional en un dócil terreno abonado de meritoriaje en busca del hombre egoísta de Hobbes, pero dulcificado por la fina ironía de Huxley58. Dentro de esta estrategia de perversión del orden moral secularmente asentado, podemos preguntarnos cómo evolucionaría la corrupción moral como exponente del conjunto de actos humanos indeseables, incluida la corrupción pública. Como en el “mundo feliz” de Huxley, bastaría con hacerla desaparecer, simplemente eliminándola del catálogo de males sociales o reduciéndola a su mínima expresión, algo que se logra mediante un cambio en la regla moral relevante, anulándola o haciéndola mutar hacia restricciones más permisivas. Pero en esta nueva sociedad de continua reivindicación de derechos y de deberes ausentes, un ensanchamiento del ámbito de lo lícito, en sí mismo, implica un mayor conflicto entre reglas morales y reglas positivas, germen inequívoco de inestabilidad social. Mientras no se encuentra un procedimiento definitivo, la solución pasa por una imprescindible relajación de la norma positiva que vehiculice el diferimiento del conflicto, y la corrupción aparece como una consecuencia nociva no deseada, un daño

Es conocida la sagacidad de Aldous Huxley para arremeter contra el esnobismo y el cinismo de muchos intelectuales de su época, a los que retrató magníficamente en su primera novela (Chrome Yellow, 1921). Pero es en Brave New World (1932) donde se destapa su visión más pesimista de un mundo regido por normas inmutables en una sociedad distópica donde la felicidad alcanzada merced a la erradicación de la guerra y de la pobreza, ha tenido por contrapartida la necesidad de prescindir de instituciones como la familia, la ciencia, la literatura o la filosofía. Una sociedad manipulada, la libertad de expresión y la actividad intelectual reducidas y las emociones proscritas, deberían asegurar una felicidad continua y universal (aunque sin alma), pero pronto se percibe la inconsistencia de un mundo sin emociones y sin intelecto, con la propia felicidad.

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colateral que queda autorregulado por el propio sistema institucional 59. Cuando la relajación de la norma positiva permite una generalización de los actos corruptos y posteriormente se produce un frenazo o una inversión en el crecimiento de la economía que conlleva la restauración de la rigidez de la norma, entonces afloran multitud de casos de corrupción, sobre todo pública, y se produce el correspondiente escándalo social, dando lugar a lo que podríamos denominar “corrupción aparente”. Es cierto que esta proposición genera un cierto desasosiego, pero también lo es su carácter intemporal y que trasciende a los regímenes políticos, incluido los democráticos. No es en absoluto novedoso que los líderes de las instituciones sociales, en sentido amplio, hayan perseguido siempre la uniformidad de comportamientos en sus miembros como seña de identidad. Sin embargo, nunca como ahora el poder político ha tenido tanta influencia potencial en las decisiones privadas, bien por la creciente intromisión de la ley positiva en la vida privada (ampliando el ámbito regulatorio y la velocidad de los cambios normativos en respuesta a la creciente complejidad de las relaciones sociales), bien por la capacidad de persuasión a través de unas tecnologías de la información y de la comunicación (TIC) capaces de llegar a todos los rincones del planeta en cuestión de segundos, siendo este último instrumento el más poderoso pero, a su vez, el que está resultando más adverso para sus propósitos. De hecho, puede verse hoy en muchos países donde la corrupción y otras formas de abuso de poder se encuentran más arraigados, que las TIC están siendo utilizadas como mecanismo de defensa de los grupos sociales más disconformes para organizar contrapoderes60. Pero tampoco es extraño a la Historia de las sociedades la presencia de tácticas defensivas de las personas frente al abuso de poder. La diferencia radica en que en épocas pasadas

Del mismo modo, el problema del terrorismo en las grandes naciones sería un daño colateral derivado del objetivo estratégico de ampliar su influencia en el mundo, usando como táctica la aceleración del cambio en los procesos industriales, económicos, sociales e ideológicos. La aceleración del cambio es la táctica ideal para romper vínculos duraderos, a pesar de que también traigan corrupción o terrorismo. Como los responsables de los servicios secretos de las naciones más poderosas vienen diciendo desde hace muchas décadas, y lo dirigentes mundiales también han hecho suyo después a propósito de los actos terroristas acaecidos de trascendencia mundial, “todo sea por vivir en un mundo más seguro”. 60 La creciente influencia social que están teniendo en Europa partidos políticos nuevos o tradicionalmente minoritarios, es solo una manifestación del uso de las TIC como instrumento al servicio de los contrapoderes del Estado. El partido Syriza en Grecia, el Movimiento 5 Estrellas en Italia, el éxito reciente del partido ultraderechista francés de Marine Le Pen, los movimientos xenófobos, el partido La Izquierda y el Partido Pirata en Alemania, el recién creado partido político Juntos Podemos en Portugal, o el partido Podemos en España, son ejemplos de repulsa al abuso de poder, más bien que movimientos sociales de base ideológica.

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la sociedad no contaba en muchas ocasiones con instituciones civiles en grado suficiente para organizar la resistencia frente al abuso de poder y la corrupción, de manera que el sistema no podía resolver este desajuste de una manera no violenta, dando lugar a soluciones in extremis que han tomado la forma de motines, revueltas sangrientas, guerras civiles, etc. La nueva era de las comunicaciones permite una más sutil vertebración de la sociedad civil porque llega a prácticamente todas las capas de la población y de una manera casi instantánea, y porque, a diferencia de la etapa clásica de la radio y la televisión, permite a toda persona ser protagonista. Aunque también los líderes políticos pueden utilizar este mismo instrumento para sus propósitos, y de hecho lo hacen, su eficacia se ve muy reducida, puesto que las redes sociales son vehículos presididos por el intercambio voluntario, mientras que los responsables públicos son vistos, sobre todo, como mandatarios del poder. La soluciones aportadas ante la complejidad creciente de las relaciones sociales parecen ir encaminadas, además de hacia un vaciamiento de las reglas de comportamiento moral, hacia un arrinconamiento de lo individual, de la esfera de decisión privada y, por tanto, de la libertad. Pero no son solo los representantes de los poderes públicos los impulsores de esta estrategia; en general, son los líderes de las instituciones sociales, representantes de lo que se ha dado en llamar sociedad civil, los que también están interesados. Aunque en esta guerra no declarada, aparentemente son las instituciones de la sociedad civil las que se enfrentan al abuso de poder y a la ineficacia de las instituciones públicas en el nuevo campo de batalla de las redes de comunicación (con franca actitud populista), lo que subyace a la contienda es una lucha por el poder social a costa del individuo, un poder del que, si en ocasiones ya se discute su legitimidad cuando se despliega por el Estado, su ejercicio por representantes de la sociedad civil bien podría acrecentar este déficit y empeorar la posición de las personas. Esta es la gran encrucijada ante la complejidad creciente que vivimos: un gran hermano delegado del poder público que garantiza ciertas dosis de status quo, como alternativa a la incertidumbre por unas instituciones civiles que nos prometen un mundo feliz. Mientras tanto, los dos grupos de interés reman en la misma dirección: hacerse acreedores de referencias morales e institucionales ocupando el hueco que deja la pérdida progresiva de libertad individual efectiva. No obstante, es preciso formular una aclaración sobre esta última proposición. Si bien, como se ha visto, la mera aspiración de todo grupo organizado a ejercer y aumentar el poder justifica su toma de partido en cualquier contienda, el hecho de que el espacio de 207

libertad individual se vea desplazado por el de las instituciones sociales, en sentido amplio, merece una consideración adicional. Una explicación sencilla, que podríamos tildar de argumentación liberal, consistiría en justificar tal desplazamiento a partir de prácticas coactivas por parte de la institución pública, en connivencia con algunas instituciones sociales, creando una situación donde los individuos se ven intimidados en su espacio de libertad y no pueden defenderse con éxito, argumento escasamente convincente dada la omnipresencia de regímenes democráticos en las sociedades occidentales. Una segunda explicación, que podríamos resumir como argumentación socialista, consistiría en enfatizar que la lucha entre poder público y poder civil en realidad es una cortina de humo para encubrir la aspiración de la oligarquía económica, enrolada en ambas instituciones, de hacerse con el control de cómo las personas deben gastar su renta, explicación que también presupone una incapacidad de los individuos para defenderse de estas prácticas y que prescribe, curiosamente, mayor intervención pública orientada a crear mayores espacios de libertad personal. Finalmente, una argumentación moral haría recaer la mayor responsabilidad en la propia persona, que toma decisiones a partir de un esquema distorsionado de referencias, sesgado hacia condicionantes institucionales y hacia referencias morales no suficientemente asentadas. Que este tercer argumento es nuestro preferido, seguro que no escapa al lector. La interminable discusión sobre la conveniencia de procurar mayor o menor presencia del poder público en la vida de las personas para garantizar su libertad, solo puede ser superada a partir de una decidida apuesta por el rearme moral, invirtiendo la tendencia observada en las sociedades occidentales durante las últimas décadas. Un rearme moral que pasa por abandonar cuanto antes la sobreponderación de referencias efímeras y actuales a la hora de acometer los actos humanos, y acoger con urgencia referencias estables compartidas por la cultura occidental. Es cierto que el final de este tránsito no podrá converger hacia una situación caracterizada por la misma ponderación de valores que la existente hace cincuenta años, puesto que la institución familiar como referencia moral ha cambiado significativamente durante este transcurso, como también lo ha hecho la institución religiosa de referencia, entre otras. Sin embargo, estos valores caracterizados por su intemporalidad no pueden ser infraponderados, sin más, o sustituidos por referencias actuales y efímeras, puesto que implica traspasar referencias desde el campo de los valores al de los condicionantes institucionales y vitales, caracterizados por carecer de perspectiva temporal y por su fácil manipulación. 208

Sin duda que invertir este proceso de debilitamiento de las reglas morales impone reforzar el campo de los valores de cada persona, para que la pérdida de influencia de unos valores se vea compensada con la ganancia de otros. Sería preciso revisar el catálogo de valores en estas sociedades y, sobre todo, la vuelta a una moral con fines claros y explícitos que sirvan como guía espiritual. Del mismo modo, hay que hacer una revisión de valores arraigados como la familia, la patria, la pertenencia a un entorno sociocultural amplio, la tolerancia religiosa compatible o la solidaridad voluntaria, por hacer una enumeración no exhaustiva, y replantear la delegación de funciones otorgadas a los poderes públicos y el papel que deben representar otras instituciones sociales. Este rearme moral de la sociedad debe disponer reglas claras sobre lo que debe y no debe hacerse, reduciendo significativamente la permisividad actual ante actos moralmente corruptos, puesto que solo así se enviarán señales nítidas a los representantes de los poderes públicos para evitar caer en corruptelas y para que la ley positiva acote adecuadamente los deberes de hacer y de no hacer, sancione con rigor los incumplimientos, y haga ambas cosas con la mínima interferencia en las libertades individuales. Todo este proceso que ya se ha iniciado en algunas sociedades, será largo y no estará exento de dificultades. De pronto, parece que muchas sociedades occidentales empiezan a sentirse amenazadas, pero no por los motivos tradicionales relativos a disputas por el territorio, los recursos naturales o el bienestar económico, sino amenazadas como sociedades libres. Con retraso respecto a la mundialización de los intercambios de mercancías y de capitales, finalmente ha llegado, y con fuerza, el intercambio masivo de personas, creando una disfunción, no debidamente prevista y calibrada, en las sociedades tradicionalmente asentadas en un territorio. Ayudados por la creciente influencia de las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación, los intercambios de personas han sido asimétricos, como cabría esperar, dando lugar a la presencia de personas en un territorio procedentes de diferentes ámbitos culturales; una situación a la que se alude como de multiculturalidad. Como ya se puede intuir, este es uno de los principales escollos a los que se enfrentan hoy las sociedades ante su necesario rearme moral, especialmente, aquellas occidentales que son grandes receptoras netas de flujos de personas procedentes de otras partes del mundo. En modo alguno se pretende en este estudio hacer una incursión en la cuestión multicultural o intercultural como problema complejo ya candente en las sociedades occidentales y que pronto se hará visible en otras sociedades, pero sí poner de manifiesto 209

que una perspectiva antropológica de la cultura la sumerge necesariamente en el conjunto de valores de una sociedad, afectando a los actos humanos, al juicio moral y a las reglas positivas que deban darse las personas que conviven en un espacio determinado61. Por lo que aquí atañe respecto al tratamiento moral de los actos corruptos, la fragmentación cultural de una sociedad implica mucho más que la resolución de un problema de intolerancia cultural, y supone una dificultad adicional para el rearme moral, puesto que reduce la posibilidad de encontrar reglas morales válidas, obstaculiza el objetivo de lograr que el plano de lo legal sea un subconjunto de lo ilícito y, en definitiva, porque complica cualquier estrategia para que el ejercicio del poder no siga arrinconando el espacio de libertad individual. En este sentido, de la misma manera que hemos visto algunas páginas atrás que forzando artificialmente una ampliación del espacio de lo lícito se aflora lo que hemos denominado una “corrupción aparente”, lo mismo ocurre cuando lo que se está ampliando de forma artificiosa es el espacio de lo legal, táctica utilizada de forma recurrente por el poder público para explotar la incertidumbre social creada ante un peligro inminente y reducir el espacio de libertad individual. Es en este sentido en el que

Procedente del término latino cultus (cultivo, cultivado), participio de colere, etimológicamente a la cultura se le atribuyen los sentidos de habitar, residir o morar; cultivar o labrar; cuidar o tratar y, en el caso que puede ser más próximo, honrar, apreciar y respetar. Revitalizado el término por los historiadores alemanes de finales del dieciocho, kultur es utilizado para significar el esfuerzo humano para “cultivarse” y progresar hacia valores marcados por la excelencia (Del Arco, 1998), mientras que en Tylor (1871, 1977) ya se ofrecía una definición etnográfica de cultura como conjunto que comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y todas las capacidades y hábitos adquiridos por parte del hombre como miembro de una sociedad; en Malinowsky (1972) la cultura, además de representar un comportamiento aprendido, se caracteriza por su valor social, y para Harris (1979, 1990) todas las culturas presentan un patrón similar que responde a una serie de aspectos agrupados en seis categorías: creatividad, ideología y valores (religiosos, éticos, morales, estéticos, actividades lúdicas, creativas..), aspectos intelectuales y mentales (aspectos cognitivos y afectivos, sistema educativo…), economías políticas (relaciones externas, distribución y acceso al poder territorial, militar, judicial…), economías domésticas (familia, relaciones intergeneracionales…), modo de reproducción (crecimiento, demográfico, técnicas de educación en familia y de crianza), y modo de producción (mínimo de subsistencia, artesanía, vivienda, alimentación, dieta, salud, recolección…). Algunos autores argumentan que lo multicultural se refiere solo a una yuxtaposición de culturas que comparten un espacio físico pero sin que implique un enriquecimiento derivado del intercambio entre ellas, mientras que cuando esto se produce cabe hablar de “interculturalidad” [véase Quintana (1992), Jordán (1996) o Del Arco (1998), entre otros]. Otra forma de ver la diferencia entre estos dos conceptos y su significado consistiría en superponer en el mismo plano dos concepciones contrapuestas que representarían, respectivamente, la ausencia total de intercambio cultural representada por el etnocentrismo (la cultura de origen en un territorio se considera como modelo de enjuiciamiento de todas las demás culturas que conviven), y el relativismo cultural (todas las creencias, actitudes y valores de todas las culturas tienen cabida en un territorio). Como puede intuirse, las soluciones integradoras de culturas muy diferentes que conviven en un territorio no pueden ser sencillas en la práctica.

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debemos entender que la corrupción en las sociedades actuales constituye un daño colateral que queda determinado dentro del propio sistema institucional. La corrupción moral constituye una conducta reprobable consistente en la pérdida de los principales valores morales de la persona y que se manifiesta en los actos que realiza. En la medida en que el acervo de reglas morales de una sociedad puede ser asumido voluntariamente por sus miembros, podríamos asemejarlo a una norma de soft law del derecho anglosajón. Sin embargo, a diferencia de tal figura jurídica, el compromiso que una persona adquiere con el acervo de reglas morales no puede ser denunciado, ni su incumplimiento sancionado, de forma ejemplificante en el plano moral. Solamente una traslación de estas normas morales al derecho positivo puede dar lugar a una exigencia personal de observancia, pero su infracción tendrá unas causas que mayoritariamente serán desconocidas para el Derecho. Una proliferación de rebeldías, sin duda, será un mal síntoma cívico, pero sobre todo será un mal augurio moral.

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216

FUNDAMENTOS PRAXEOLÓGICOS DEL DERECHO

Ricardo Manuel ROJAS Juez del Tribunal Oral en lo Criminal de Buenos Aires. Profesor de Análisis Económico del Derecho en la Universidad de Buenos Aires (Argentina)

-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.SUMARIO: 1- Introducción 2- Los fenómenos sociales vistos desde el individualismo metodológico 3- Los presupuestos de la acción humana 4- La interacción humana y el orden social 5- Los fundamentos del derecho 6- La solución de conflictos y el problema del “enforcement” 7- Conclusión -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

I. INTRODUCCIÓN El derecho ha sido visto tradicionalmente como un conjunto de normas a las cuáles los individuos deben ajustar su conducta. Cómo se establecen esas normas y cuáles deberían ser sus alcances y límites, fueron temas fundamentales de discusión en la filosofía del derecho en los últimos siglos. Sin embargo, el derecho también puede ser estudiado a partir de la existencia de una disputa o conflicto, basado en las decisiones humanas individuales y la interacción que se produce siguiendo tales decisiones. Para acercarse al derecho desde esta perspectiva, resultan indispensables las enseñanzas de la praxeología, la ciencia de la acción humana, que ha sido base fundamental para el estudio de otra rama de la ciencia social muy emparentada al derecho, como es la economía. En efecto, Ludwig von Mises realizó un trabajo estupendo tendiente a situar los problemas económicos dentro del amplio marco de la teoría general de la acción humana. La praxeología es la base para abordar los fenómenos del mercado, es decir, para inquirir 217

sobre la naturaleza de los tipos de intercambio entre diversos bienes y servicios, su relación de dependencia con la acción humana y su importancia para las actuaciones futuras del hombre1. Si bien se la ha considerado como la más joven de las ciencias sociales 2, también se ha dicho que la Economía es, de ellas, la que mayor desarrollo teórico ha tenido3. Es así como la formulación de principios teóricos universales basados en las características de la acción humana, permitió sistematizar el estudio del proceso de intercambio del mercado (Cataláctica). Sin embargo, salvo excepciones, no se ha producido un desarrollo teórico igualmente serio para estudiar el derecho desde los mismos postulados praxeológicos. En la medida en que el derecho ha sido visto como un conjunto de normas generales y objetivas a las cuáles los individuos deben adecuar su conducta por imperio de alguna autoridad o poder superior, se supone que esas normas están por encima de los individuos y deben ser, o bien elaboradas por una autoridad política, o bien deducidas desde ciertos principios y luego convertirse en obligatorias por dicha autoridad. Las posiciones más liberales, en este sentido, le han buscado al derecho justificaciones en los requerimientos de la naturaleza humana, y han conferido a las normas un contenido negativo, es decir, no como la imposición a los individuos de realizar determinadas conductas, sino como la prohibición de realizar ciertos actos que en definitiva impliquen violar derechos ajenos4. En su relación con el proceso económico, se entiende al derecho como un conjunto de reglas de juego que establecen el marco dentro del cual se llevan a cabo los intercambios económicos. No obstante ello, si se estudia a la sociedad desde postulados praxeológicos, el derecho debería ser considerado como parte integrante del proceso de mercado, como uno de sus aspectos, y no como algo distinto. Por ese motivo, el objeto de este trabajo es explorar cuáles deberían ser las bases praxeológicas para elaborar una teoría del derecho * Este trabajo es una versión de la ponencia presentada al V Congreso Internacional: “La Escuela Austríaca en el Siglo XXI”, celebrado del 17 al 19 de noviembre de 2014 en la Universidad Católica de Rosario, Argentina, organizada por la Fundación Bases. 1 Mises, Ludwig, La Acción Humana, Unión Editorial, Madrid, 2008, p. 283. 2 Op. cit., p. 1. 3 Hayek, Friedrich A., Estudios de Filosofía, Política y Economía, Unión Editorial, Madrid, 2007, p. 74. 4 Rojas, Ricardo Manuel, “El orden jurídico espontáneo”, Libertas nº 13, Octubre de 1990, pp. 194-196.

218

a partir de la acción humana y no de la existencia de reglas y normas superiores impuestas por una autoridad política.

II.

LOS

FENÓMENOS

SOCIALES

VISTOS

DESDE

INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO

El orden social fue entendido de maneras distintas, a partir del siglo XVII, tanto en el continente Europeo como en la tradición anglosajona. En el continente, a partir de una visión racionalista y constructivista se llegó a la idea del orden social construido o dirigido por una autoridad, lo que tuvo una fuerte influencia en la evolución de las distintas ciencias sociales. En el caso del derecho, esta visión llevó en los siglos XVIII y XIX al desarrollo de la codificación y de la reglamentación legal de hasta las más elementales decisiones humanas. En cambio, en el mundo anglosajón y en especial a partir de los llamados autores morales escoceses (Adam Smith, Adam Ferguson y David Hume, entre otros), se sustentó la idea de que la sociedad crece y se desarrolla de un modo no planificado, sino por una evolución espontánea llevada a cabo a partir de innumerables decisiones individuales, tomadas por cada uno siguiendo sus propias metas e intereses; y que de la conjunción de todas esas decisiones se obtiene un orden que ninguna mente podría ser capaz de planificar5. Estos autores precedieron sus estudios sociales con un análisis de la naturaleza humana. El reconocimiento de que cada individuo posee valores, virtudes, sentimientos, pasiones y defectos, que no son iguales y muchas veces se contradicen entre sí, les permitió deducir ciertos principios respecto del comportamiento del hombre: 1) actúa siempre buscando una satisfacción personal, un interés propio; 2) posee limitaciones cognoscitivas; 3) enfrenta un mundo con recursos escasos6. La aceptación de estas características humanas les permitió deducir que el progreso no debía buscarse en un plan maestro diseñado por una persona o grupo de

Rojas, Ricardo Manuel, Análisis Económico e Institucional del orden jurídico, Editorial Abaco, Buenos Aires, 2004. 6 Gallo, Ezequiel, “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y Adam Smith”, en Libertas n° 6, mayo de 1987, p. 134.

219

personas, y que la aparición y desarrollo de las instituciones no es el producto de algún contrato original, sino que por el contrario, el orden social progresa por la acción de millones de personas, quienes al perseguir fines individuales logran como resultado el orden y el bienestar de la sociedad toda. Estas ideas marcaron un giro abrupto en la noción de orden que desde hacía dos siglos se venía gestando en el continente europeo7. Este enfoque de la sociedad como producto de un orden espontáneo y evolutivo pasó, de los primeros aportes realizados por los autores morales escoceses y Bernard de Mandeville, a Alemania, a través de la obra de Wilhelm von Humboldt y Savigny, y a Inglaterra de la mano de un discípulo de Savigny, Henry Maine, hasta llegar al creador de la Escuela Austríaca de Economía, Carl Menger8. Un estudio razonable de los fenómenos sociales debería partir entonces del reconocimiento de que ellos son producto de la interacción de individuos, la cual se lleva a cabo respetando características propias del modo en que se conducen los seres humanos. En consecuencia, un estudio de la sociedad debe partir necesariamente de un estudio del individuo. Tal presupuesto es conocido como individualismo metodológico, y en él se basa la visión austríaca de la acción humana, heredera en este punto de la tradición escocesa, a través de la Praxeología. En este sentido ha señalado Ludwig von Mises: La praxeología se interesa por la actuación del hombre individual. Sólo más tarde, al progresar la investigación, se enfrenta con la cooperación humana, siendo analizada la actuación social como un caso especial de la más universal categoría de la acción humana como tal9. Ante todo conviene advertir que la acción es siempre obra de seres individuales. Los entes colectivos operan ineludiblemente por medio de uno o varios individuos, cuyas actuaciones se atribuyen a la colectividad de modo inmediato… Si llegamos a conocer la esencia de las múltiples acciones individuales, por fuerza habremos aprehendido todo lo relativo a la actuación de las colectividades. Porque una colectividad carece de existencia y realidad propia, independiente de las acciones de sus miembros. La vida colectiva se plasma en las actuaciones de quienes la integran. No es ni siquiera concebible un ente social que pudiera operar sin mediación individual. La realidad de toda asociación estriba en su capacidad para impulsar y orientar acciones individuales concretas. Por tanto, el único camino que conduce al conocimiento de los entes colectivos parte del análisis de la actuación del individuo… Sólo gracias a las acciones de ciertos individuos resulta posible 7

Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., pp. 30 y ss. Hayek, Friedrich A., Derecho, Legislación y Libertad, Unión Editorial, Madrid, 1978, vol. 1, pp. 43-44. 9 Mises, Ludwig, La Acción Humana, op. cit., p. 50. 8

220

apreciar la existencia de naciones, estados, iglesias y aun de la cooperación social bajo el signo de la división del trabajo. No cabe percibir la existencia de una nación sin advertir la de sus miembros. En este sentido, puede decirse que la actuación individual engendra la colectividad. No supone ello afirmar que el individuo antecede temporalmente a la sociedad. Simplemente supone proclamar que la colectividad la integran concretas actuaciones individuales10. Por lo tanto, se ha considerado un error estudiar los fenómenos sociales como fenómenos colectivos en los cuáles el individuo es un elemento, un engranaje o pieza de un conjunto dado. Entre otras cosas, porque en general, cada individuo forma parte simultáneamente de diversas organizaciones sociales, en cada una de las cuales se comporta de manera diferente, e incluso en algunos casos tiene intereses antagónicos, cuya singularidad y elementos se explican a partir del individualismo metodológico 11. Los propósitos, fines y acciones consecuentes, sólo pueden ser elaborados y producidos por individuos. Los grupos como tales no actúan, ni tienen existencia independiente de la de sus miembros12. Por ello, es sólo metafórico afirmar que el “gobierno” tomó tal o cual decisión, o que “la policía” detuvo a un ladrón, o que la población de “el país” creció un 15% en los últimos diez años. Estas metáforas tienden a simplificar conceptos. En realidad se debería decir que una persona, que dentro de un estatuto constitucional determinado está investida con la potestad de tomar ciertas decisiones políticas obligatorias para el resto, adoptó una resolución en el marco de sus atribuciones. O que una persona, a quien se concedió institucionalmente la autoridad para mantener el orden y proteger los derechos de los ciudadanos frente a los criminales, en uso de esa autoridad procedió a detener a un sospechoso de haber cometido un delito. O que en un territorio determinado, la diferencia entre las personas que nacieron y murieron en los últimos diez años, sumada a la diferencia entre las personas que abandonaron y se radicaron en dicho territorio en el mismo período, dio como resultado un incremento en la población general del 15%. Para evitar definir las cosas de ese modo tan engorroso, se recurre a la simplificación de decir que las decisiones las toma el Estado, la policía o que ocurren en el país. Pero a la vez, esta simplificación acostumbra a las personas a pensar que el Estado, el Gobierno o la

Mises, Ludwig, La Acción Humana, op. cit., p. 51-52. Op. cit., p. 53. 12 Rand, Ayn, La virtud del egoísmo, Ed, Plastygraf, Buenos Aires, 1985, pp. 114 y ss.. 11

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Nación pueden tener personalidad propia, fines propios, y producir acciones propias independientes de los individuos que los integran; lo que es incorrecto. Reconocer que sólo se trata de una metáfora y que los únicos que producen acciones y persiguen fines son los individuos, es vital para encarar cualquier teoría sobre los fenómenos sociales. Lo contrario significa caer en lo que Ayn Rand denominaba “premisa tribal”, esto es, partir de la base de considerar a la “sociedad” o la “comunidad” como un conjunto independiente y superior a los individuos que lo integran13.

III. LOS PRESUPUESTOS DE LA ACCIÓN HUMANA

Sobre esta base resulta indispensable determinar cuáles características de la conducta humana son relevantes a los efectos de llevar a cabo un estudio de los procesos sociales, y en particular del derecho. En tal sentido podemos señalar las siguientes:

1. Las personas actúan en forma voluntaria, cada una de ellas persiguiendo un propósito y siguiendo un curso de acción destinado a tal fin. Los seres humanos, como seres vivos, requieren actuar para sobrevivir. Actuar o no actuar, y de qué modo hacerlo, depende de su propia decisión voluntaria. En este sentido, puede definirse a la acción humana como un comportamiento deliberado14. En efecto, no cualquier acción involuntaria, forzada, automática o desprovista de propósito tiene relevancia a los efectos de estudiar su incidencia en la formación de los fenómenos sociales, sino sólo aquella que es producida deliberadamente con la intención de alcanzar un fin previamente escogido. Sólo cuando se tiene un propósito en mente, se puede razonar un curso de acción, eligiendo aquellas acciones que, en el contexto del conocimiento dado, mejor sirvan para alcanzarlo a criterio del actor15. Una persona puede aprender el movimiento de las piezas de ajedrez, pero si no comprende que el propósito

Rojas, Ricardo Manuel, Realidad, razón y egoísmo. El pensamiento de Ayn Rand, Unión Editorial, Madrid, 2012, p. 248. 14 Rothbard, Murray N., El Hombre, la Economía y el Estado. Tratado sobre principios de economía, Unión Editorial, Madrid, 2010, Vol. 1, p. 1. 15 Rojas, Ricardo Manuel, Realidad, razón y egoísmo…, op. cit., p. 168.

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del juego es eliminar al rey del contrincante, sólo estará llevando a cabo meros movimientos mecánicos que respetan las reglas pero carecen de objetivo. Sin realizar este tipo de acciones voluntarias tendientes a lograr un fin, los seres humanos no podrían sobrevivir. Nada en su naturaleza los impulsa a actuar de tal o cual manera, si no lo deciden y ejecutan en forma voluntaria.

2. Las personas actúan, guiadas por su propio interés, persiguiendo aquellos fines que consideran más valiosos para mejorar su condición de vida. La acción humana supone la pretensión de sustituir un estado de cosas poco satisfactorio por otro más satisfactorio16. Es decir, actuamos para estar mejor que antes. Nuestra acción implica un costo que pagamos voluntariamente porque pensamos que lo que recibiremos a cambio es más valioso para nosotros. En rigor, el hombre sólo apunta hacia un fin último, al logro de una situación que le satisface más que otras situaciones posibles. Filósofos y economistas describen este hecho innegable diciendo que el hombre prefiere lo que le hace más feliz o lo que lo hace menos infeliz, que busca la felicidad. La felicidad, en el sentido puramente formal en que se usa el término en teoría ética, es el único fin último, y todas las demás cosas y situaciones que se persiguen son meros medios para la realización del fin supremo17. Tanto esos fines últimos como los medios que se utilizarán para alcanzarlos dependen de la decisión personal de cada individuo. Aquello que consideremos más o menos valioso para lograr el propio fin último, dependerá de la escala de valores, nivel de conocimiento e información, así como de las circunstancias particulares de cada persona en un contexto dado. Podemos tomar decisiones de las cuáles nos arrepentiremos luego, o defender valores que más tarde consideraremos inconvenientes. Sin embargo, al momento de tomar la decisión, pensamos que estaremos mejor luego de realizar la acción. Incluso el suicida, en el instante en que decide disparar a su cabeza, estima que estará mejor luego de hacerlo.

Mises, Ludwig, La Acción Humana, op. cit., p. 117; Rothbard, Murray N., El Hombre, la Economía y el Estado, op. cit., vol. 1, p. 19. 17 Mises, Ludwig, Teoría e Historia, Unión Editorial, Madrid, 2003, pp.66-67. En igual sentido, Ayn Rand, La virtud del egoísmo, op. cit., p. 33-34.

223

3. Las personas tienen un conocimiento limitado y disperso.

La limitación del conocimiento humano es un hecho notorio. No somos omniscientes ni nos movemos guiados por impulsos automáticos como otros organismos vivos. Si así fuera, no tendría sentido ni siquiera escribir este trabajo o cualquier otro, no habría opciones a nuestra conducta futura: sea por conocimiento absoluto o por impulso automático, nuestras decisiones serían incuestionables o indiscutibles. Pero la realidad es muy distinta. Los seres humanos actuamos libre y voluntariamente tomando decisiones necesarias para sobrevivir, sobre la base de un set de conocimiento que tiene las siguientes características: a) Es conocimiento limitado. Por supuesto que la capacidad humana de adquirir conocimiento de la realidad es limitada. Una paradoja de los límites al conocimiento está dada por el hecho de que en la medida en que incrementamos nuestro conocimiento, advertimos cuánto nos falta por conocer, el conocimiento de nuestra ignorancia18. Estas limitaciones, según Ferguson, no sólo impiden un conocimiento cabal y detallado de las circunstancias actuales de nuestra conducta y relación con los demás, sino que dificultan nuestra comprensión sobre los orígenes de la sociedad y su evolución posterior19. En este orden de ideas, resulta fundamental distinguir el conocimiento de la información. Los datos puros carecen de virtualidad para poder interpretar las situaciones que esos datos representan. Acceder a la información, por ejemplo, de que existen dos grupos de personas que están enfrentadas en algún tipo de acción coordinada y siguiendo ciertas reglas, no me permite saber si esas personas están danzando, jugando algún deporte, realizando un rito religioso o peleando entre sí. Sólo la comprensión del contexto en el cual se produce el intercambio, me permitirá utilizar esos datos y darles un sentido. b) Es conocimiento personal. El conocimiento no adquiere ni se comparte de manera automática por el hecho de vivir en sociedad, sino que es individual. No interesa cuánto haya avanzado la ciencia en algún aspecto determinado, ese avance no se transmite

Hayek, Friedrich A., Estudios de Filosofía, Política y Economía, Unión Editorial, Madrid, 2007, p. 81. Ferguson, Adam, Principles of Moral and Political Science, Strahal, Cadell & Creech, Edimburg, 1792, p. 183. 19

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automáticamente a todos los integrantes de la comunidad. Sólo estará disponible para aquellos que lo formaron originalmente, y su transmisión supone un esfuerzo consciente del transmisor y receptor: El conocimiento existe únicamente como conocimiento individual. Hablar de conocimiento de la sociedad como un todo no es otra cosa que una metáfora. Jamás existe como total general la suma de conocimientos de todos los individuos. El gran problema estriba en la manera de aprovecharse de este conocimiento, que existe solamente disperso como partes diferentes y separadas y a veces como creencias en conflicto de todos los hombres. Esto significa que hay que encontrar el hábitat que nos permita maximizar el “uso del conocimiento”20. Por ese motivo, la tarea de la supervivencia humana consiste en buena medida en saber encontrar y aprovechar todo ese conocimiento disperso, para enfocarlo en un fin individual. Para ello, como veremos, no será indiferente el contexto de las relaciones personales en el que se encuentre inmerso21. c) Es conocimiento contextual. Como no somos infalibles, el conocimiento actual puede variar. Aquello que hoy consideramos “conocimiento cierto” podrá ser descartado mañana, precisamente a partir de la adquisición de nuevo conocimiento 22. De allí que Popper proponía sustituir nuestra pregunta respecto de cuáles son las fuentes más confiables de nuestro conocimiento, por “¿cómo podemos detectar y eliminar el error?”23. d) Es conocimiento disperso. Cada persona tiene una cantidad de conocimiento que es distinto del que poseen otros. Alguien puede conocer mucho sobre su casa, su familia, la ciudad en la que vive, su actividad profesional, pero en la medida en que se va apartando de su círculo de actuación, su conocimiento disminuye. A cada persona le ocurre lo mismo, de modo que el conocimiento se encuentra disperso y distribuido entre todos de manera asimétrica. Ello no depende de cuán inteligente, preparado o estudioso sea cada uno. Juan, un pescador pobre y analfabeta que vive y trabaja en el puerto de Guayaquil, seguramente sabe mucho más sobre qué pescado y a qué precio comprar en ese puerto que el Premio

Infantino, Lorenzo, Ignorancia y Libertad, Unión Editorial, Madrid, 2004, pp. 215-216.. Rojas, Ricardo Manuel, Realidad, razón y egoísmo…, op. cit., p. 21. 22 Rojas, Ricardo Manuel, “Ayn Rand y Karl Popper sobre el conocimiento: ¿Es posible encontrar un punto de conexión?”, en Libertas n° 40 Mayo de 2004. 23 Popper, Karl, Conjeturas y Refutaciones, Editorial Paidos, Barcelona, 1991, p. 49. 21

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Nobel de Economía Paul Krugman. Si Krugman quisiera comprar pescado en Guayaquil, probablemente buscaría a Juan para que lo asesore al respecto. Por este motivo Hayek señaló que el principal problema con el que se enfrenta el hombre ante los procesos sociales complejos, parte de la escasez y dispersión del conocimiento. Es decir, que no sólo la capacidad de adquirir información y la comprensión humana sobre el desarrollo de los procesos sociales es limitada, sino que además está repartida de modo desparejo entre las personas. Por eso habla Hayek del problema de la “división del conocimiento”, como igualmente importante al de la “división del trabajo”, aunque menos estudiado24. En tal sentido concluye: El conocimiento específico que guía la acción de cualquier grupo de personas nunca se da como un cuerpo coherente y consistente. Sólo existe en la forma dispersa, incompleta e inconsistente que aparece en muchas mentes individuales y la dispersión e imperfección de todo el conocimiento son dos de los factores básicos desde donde las ciencias sociales han de partir25. 4. Las personas actúan en procura de sus fines en un mundo con recursos limitados.

La escasez de los recursos es una característica básica del mundo donde los individuos deben interactuar. Si no hubiese escasez, no tendría sentido buena parte de las discusiones de las que se ocupan las ciencias sociales, especialmente la economía. Por su parte, el grueso de los bienes y servicios que persiguen las personas no están dados en la naturaleza para su disposición libre por todos, sino que deben ser producidos mediante la cooperación e interacción. Por lo tanto, las reglas de convivencia, cooperación e intercambio que rijan sus relaciones, tendrán una importancia esencial para favorecer o entorpecer la producción y distribución de bienes.

Hayek, Friedrich A., “Economics and Knowledge”, en Individualism and Economic Order, The University of Chicago Press, 1948, p. 50.Ver también, Ricardo Manuel Rojas, Elementos de Teoría Constitucional. Una propuesta para Cuba, Fundación Hayek, Cadal, Unión Editorial, Buenos Aires, 2008, p. 20. 25 Hayek, Friedrich A., La Contrarrevolución de la Ciencia. Estudios sobre el abuso de la razón, Unión Editorial, Madrid, 2003, p. 56.

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El principio de escasez hace que constantemente los individuos compitan por la obtención de esos recursos, en un proceso de interacción gobernado por la exteriorización de las valoraciones individuales (precios), que se denomina mercado. En ese proceso, los costos no sólo están dados por el esfuerzo que debo realizar para obtener el bien que busco, sino también por la renuncia a obtener otros bienes que podría alternativamente buscar, y a los que deberé renunciar una vez que tome mi decisión (costo de oportunidad). Cada persona guiará su acción en procura de obtener valor a partir de relaciones de costo y beneficio, evaluando sus alternativas, sobre la base de señales enviadas por el sistema de precios (monetarios y no monetarios).

5. Las decisiones tomadas sobre la base de los propios fines, el conocimiento disperso y los recursos limitados, se adoptan siguiendo preferencias temporales.

Otro punto sustancial de las decisiones humanas es que no resulta indiferente el momento en que las cosas suceden. Un primer principio que puede enunciarse en este sentido, es que el hombre prefiere alcanzar sus fines en el menor tiempo posible 26, y por lo tanto, estará dispuesto a resignar mayor cantidad de recursos propios para lograr que lo que busca le sea entregado en el menor tiempo. Buena parte de los intercambios voluntarios que se realizan entre las personas, tienen que ver con las preferencias temporales: alguien prefiere tener hoy un automóvil nuevo, y por lo tanto está dispuesto a entregar a cambio una mayor cantidad de dinero, que pagará en cuotas porque no cuenta con toda la suma en el momento; el dueño de la agencia de autos, en cambio, prefiere tener mayor cantidad dinero dado en pagos diferidos, en lugar de mantener el automóvil en su depósito. El derecho de los contratos existe, en buena medida, como consecuencia de que las contraprestaciones no coinciden temporalmente27.

Rothbard, Murray N, El Hombre, la Economía y el Estado, op. cit., vol. 1, p. 15. Rojas, Ricardo Manuel; Schenone, Osvaldo; Stordeur (h), Eduardo, Nociones de Análisis Económico del Derecho Privado, Universidad Francisco Marroquín, Guatemala, 2012, p. 89. 27

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6. La cooperación social es útil a los hombres para alcanzar sus fines.

Es también un hecho notorio que la interacción voluntaria entre las personas contribuye fuertemente a incrementar la creación de riqueza y por lo tanto el bienestar de las personas. La base de esta cooperación, como ya sostuviera Adam Smith, es la división del trabajo, que es producto del intercambio libre y voluntario que se genera cuando cada persona busca su propio bienestar. La división del trabajo, además, por obra del sistema de precios, se establece espontáneamente a partir de las ventajas competitivas de las distintas personas (cada uno hará lo que esté en condiciones de hacer mejor, más rápido o más barato que los demás). La cooperación social se fundamenta en la circunstancia de que la inteligencia humana es capaz de reconocer que la labor realizada bajo el signo de la división del trabajo resulta más fecunda que la practicada bajo un régimen de aislamiento28. Sobre la base de estas características distintivas del ser humano, es que cada persona interactúa con otros, tomando decisiones individuales, buscando lo que considera que es mejor para sí, en el contexto de sus valores y conocimiento. En estas condiciones, la cooperación voluntaria es el mecanismo natural por el cual se produce la interacción humana. Ello es así porque cada persona es el mejor juez de sus propias preferencias, y debe buscarlas mediante tratos libres y voluntarios con otras personas. Esa interacción se lleva a cabo a través de un proceso de intercambio y toma de decisiones, que es el mercado. La interacción forzada como consecuencia de la decisión de una persona o un grupo, sólo podría responder al fin de esa persona o grupo, y no a los muchos fines individuales de quienes actúan. Por eso, si se quiere garantizar la libre búsqueda de la felicidad por cada persona, la única forma de relación apta para tal fin es la que se da con la cooperación libre y voluntaria, intercambiando valor por valor. Como decía Ayn Rand, tratar con los hombres por la fuerza es tan impráctico como tratar con la naturaleza por la persuasión29.

28 29

Mises, Ludwig, La Acción Humana…, op. cit., p. 174. Rand, Ayn, Filosofía:¿ quién la necesita?, Editorial Grito Sagrado, Buenos Aires, 2008, p. 39.

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Esta forma natural de comportamiento del hombre fue señalada claramente por Adam Smith. Sostenía en uno de los párrafos más conocidos de TheWealth of Nations: En casi todas las otras especies zoológicas el individuo, cuando ha alcanzado la madurez, conquista la independencia y no necesita el concurso de otro ser viviente. Pero el hombre reclama en la mayor parte de las circunstancias la ayuda de sus semejantes y en vano puede esperarla sólo de su benevolencia. La conseguirá con mayor seguridad interesando en su favor el egoísmo de los otros y haciéndoles ver que es ventajoso para ellos hacer lo que les pide. Quien propone a otro un trato le está haciendo una de esas proposiciones. Dame lo que necesito y tendrás lo que deseas, es el sentido de cualquier clase de oferta, y así obtenemos de los demás la mayor parte de los servicios que necesitamos. No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No involucramos sus sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas 30.

IV. LA INTERACCIÓN HUMANA Y EL ORDEN SOCIAL

Si partimos de las características de la acción humana descriptas en el punto anterior, podemos extraer interesantes conclusiones respecto de cómo se forma el orden de la sociedad. Al examinar esas características puede concluirse que, en contradicción con lo que ha sido una creencia muy común, el orden no es producto de la autoridad o el diseño generado por una mente específica, sino la espontánea consecuencia de la interacción de millones de personas, buscando cada una su propio bienestar. Veamos cuáles son los elementos distintivos del orden social:

1. La acción humana produce muchas veces consecuencias que no son buscadas ni tenidas en cuenta por el actor.

Los filósofos morales escoceses, junto con Bernard de Mandeville, desarrollaron una visión de la sociedad concebida como un orden producido por muchas personas que

Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Fondo de Cultura Económica, México, 1958, p. 17.

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interactúan buscando su beneficio propio, adecuando su conducta a lo necesario para lograr la cooperación de los demás. Mandeville sostenía que “los servicios recíprocos que todos los hombres se prestan unos a otros constituyen el fundamento de la sociedad”. Esto es, veía a la división del trabajo como modo de paliar las necesidades humanas31. Una característica común del orden de la sociedad es que esa acción de los hombres buscando sus propias metas, genera muchas veces consecuencias que no fueron buscadas por ellos, pero que influyen en buena medida en la forma en que se comportarán los demás. Adam Ferguson acuñó la famosa frase según la cual “las naciones tropiezan con instituciones que ciertamente son el resultado de la acción humana, pero no la ejecución del designio humano”32. Esta afirmación de Ferguson contiene dos presupuestos que resultan básicos para el pensamiento de estos autores: 1) que los hombres no “inventan” desde cero, sino que innovan a partir de condiciones o instituciones que fueron el fruto de acciones humanas anteriores, y 2) que la yuxtaposición de multitud de planes individuales produce, al entrecruzarse, resultados que no necesariamente eran los buscados por sus autores33. La moneda, la moral, el derecho, el mercado, el lenguaje, son algunos ejemplos brindados por Ferguson de estos órdenes surgidos a partir de ciertas conductas humanas, pero sin constituir el diseño de persona alguna. Por supuesto que si no hay personas actuando, no existe lenguaje, no existe moneda, ni derecho, ni mercado; pero ninguna persona o grupo en particular diseñaron estas instituciones. Son el producto no buscado de ese intercambio sostenido en el tiempo. Adam Smith se remitía a este fenómeno cuando explicó el origen de la prosperidad en Europa. Señalaba el autor escocés: Una de las revoluciones más importantes hacia la prosperidad económica de los pueblos se llevó a cabo por dos clases de gentes, a quienes jamás se les ocurrió la idea ni el meditado fin de prestar semejante servicio a 31

Infantino, Lorenzo, El orden sin plan. Las razones del individualismo metodológico, Unión Editorial, Madrid, 2000, p. 42. 32 Ferguson, Adam, An Essay on the History of Civil Society, Cadell, Kincaid, Creech & Bell, 1767, p. 187-188. 33 Gallo, Ezequiel, “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y Adam Smith”, op. cit., p. 140.

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sus coterráneos. La satisfacción de la vanidad más pueril fue el único motivo que guió la conducta de los grandes propietarios, en tanto que los mercaderes y artistas obraron con miras a su propio interés, consecuencia de aquella máxima y de aquel mezquino principio de sacar un penique de donde se puede. Ninguno de ellos fue capaz de prever la gran revolución que fueron obrando insensiblemente la estulticia de los unos y la laboriosidad de los otros34. En general, el concepto que la expresión “mano invisible” capturó tan gráficamente –un concepto que Carl Menger rescató como un “entendimiento orgánico del fenómeno social” y Hayek, en el siglo XX, catalogó como un “orden espontáneo”- se compone de tres pasos lógicos. El primero es la observación de que la acción humana frecuentemente tiene consecuencias que no son entendidas ni buscadas por los actores. El segundo paso es el argumento de que la suma de estas consecuencias impensadas de una gran cantidad de personas en un largo período, dadas las condiciones correctas, resulta en un orden entendible para la mente humana y que aparece como si fuese el producto de algún planificador inteligente. El tercer paso y final es el juicio de que este orden es beneficioso para los participantes, de una manera que ellos no buscan pero que de todos modos les resulta deseable35.

2. Los fenómenos sociales son la suma de decisiones particulares.

La sociedad no es un ente distinto de los individuos que la integran, ni se mantiene unida en virtud de una “dirección unitaria” que armonice las acciones de los individuos, sino que la cooperación deriva, sin programación alguna, del intento de realizar fines individuales36. No existe un plus o agregado a las decisiones individuales, que tenga entidad o vida propia más allá o distinta de aquellos conceptos abstractos que utilizamos para definirlos. Esta circunstancia produce dos consecuencias fundamentales: 1) el conjunto no es algo diferente de la suma de sus partes; 2) no hay un producto definitivo que se pueda configurar de antemano. La sociedad es lo que es, podría ser otra cosa, probablemente lo sea en el futuro, no tiene un propósito ni un fin. Se moldea día a día a

Smith, Adam, La riqueza de las naciones, op. cit., p. 372. Vaughn, Karen I., “Invisible Hand”, en The Invisible Hand, Macmillan Press, New York, 1989, p. 170. 36 Infantino, Lorenzo, El orden sin plan. Las razones del individualismo metodológico, op. cit., p. 66. 35

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través de volubles decisiones tomadas por muchas personas que actúan guiadas por propósitos individuales y cambiantes. Es en definitiva el conjunto de múltiples intercambios libres y voluntarios. Pero la circunstancia de que el orden resultante no sea el producto de la decisión deliberada de ninguna persona en particular, no significa que sea otra cosa distinta o superior a ese conjunto de decisiones individuales.

3. Los fenómenos sociales son fenómenos complejos

Esta idea de que las acciones personales pueden tener consecuencias que no fueron buscadas y trascienden el interés y hasta el conocimiento de los actores, hace que los fenómenos sociales deban ser considerados fenómenos complejos. Tales fenómenos están formados por la interacción de personas cuya conducta no es predecible, en circunstancias siempre cambiantes. Un fenómeno similar, por estas circunstancias, tampoco se repetirá necesariamente en el futuro. Hayek sostuvo respecto de los fenómenos de la mente y de la sociedad: Uno de los resultados principales alcanzados hasta ahora por la labor teórica en estos campos creo que es la demostración de que los acontecimientos singulares por lo general dependen de tantas circunstancias concretas que jamás podremos realmente estar en condiciones de averiguarlas todas; y que, por consiguiente, no sólo los ideales de predicción y de control están mucho más allá de nuestro alcance, sino que también es ilusoria la esperanza de poder descubrir a través de la observación conexiones regulares entre los distintos acontecimientos37. Hayek entendía que dentro de las ciencias sociales, la teoría económica ha avanzado más que otras en construir un cuerpo teórico coherente. Pero aún la economía está destinada a descubrir tipos de modelos que se presentarán si se cumplen ciertas

Hayek, Friedrich A., Estudios de Filosofía, Política y Economía, op. cit., p. 73-74.

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condiciones, no obstante lo cual es casi imposible derivar de tal conocimiento la predicción de fenómenos específicos38. De hecho, las explicaciones que dan los economistas, frecuentemente están precedidas de la expresión latina ceteris paribus, es decir, en la medida en que todas las demás condiciones se mantengan inmutables. Pero lo cierto es que dichas condiciones difícilmente se mantengan sin cambio, en tanto dependen de decisiones volubles de seres humanos que cambian sus preferencias. Por ello los economistas se refieren a estas condiciones como “variables”, que por definición “varían”. De este modo, los fenómenos sociales son complejos porque dependen de muchas decisiones cambiantes de personas que tienen objetivos diferentes y personales, y que contribuyen a formarlos muchas veces sin proponérselo deliberadamente. Para tomar un ejemplo básico, los precios que están a disposición de las personas, sobre los cuáles puedan tomar sus decisiones futuras vinculadas con gastos e inversiones, no son el producto de una autoridad o persona que decidió fijarlos, sino de una cantidad impredecible de decisiones individuales, cambiantes, adoptadas sobre la base de distintos objetivos y circunstancias externas, por personas que no tenían la menor idea de que su decisión contribuía a establecer un precio. Cuando una autoridad pretende sustituir este proceso complejo por una decisión única de modificar el precio por motivos políticos, desconoce la esencia básica de los fenómenos complejos. Comprender esto es muy importante, pues permite abandonar rápidamente la idea tan extendida en nuestro tiempo y aceptada generalmente como una racionalización, de que la complejidad de estos fenómenos precisamente justifica que sea una autoridad única la que los planifique y dirija. Este error pude verse en cualquiera de los ejemplos traídos por Ferguson. El intento constructivista por crear un idioma que sea aceptado y empleado por todos sólo acabó desarrollando el Esperanto, que se enseña en un puñado de academias a pocas personas con mucho tiempo libre. Incluso las organizaciones que pretenden ser las autoridades finales de un idioma, como la Real Academia Española, lo que frecuentemente hacen es “legitimar” vocablos que el uso extendido de las personas ya ha incorporado al lenguaje sin necesidad de su bendición. Todos los intentos que diariamente ensayan los gobiernos para conducir, modificar o controlar al mercado fallan 38

Op. cit., p. 75.

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irremediablemente. El derecho, producto de reglas espontáneas y decisiones libres, degeneró en legislación escrita, cada vez más extensa y minuciosa, y consecuentemente, cada vez más efímera e ineficiente39. Por ese motivo Hayek sostuvo que el concepto de “ley”, entendido como una regla que vincula un fenómeno a otro según el principio de causalidad, tiene escasa aplicación en la teoría de los fenómenos sociales: “aunque poseamos teorías relativas a estructuras sociales, dudo que conozcamos ´leyes´ a las que los fenómenos sociales obedezcan”40.

4. La sociedad como un proceso dinámico.

El proceso social es complejo porque está formado por gran cantidad de decisiones individuales que no pueden ser previstas ni reglamentadas. Pero al mismo tiempo, es un proceso en constante movimiento, toda vez que esas personas mutan su conducta en virtud de gran cantidad de factores que inciden sobre sus decisiones. Esta característica de los procesos sociales es esencial para comprender por qué fallan los intentos de regular la sociedad a través de legislación o mandatos. Las personas toman decisiones sobre la base del conocimiento disponible, y guían sus acciones hacia los fines previamente buscados. Pero estas decisiones se modifican en la medida en que las preferencias y conductas personales cambian, la tecnología evoluciona, existen variables que escapan a la previsión como el clima en el largo plazo, cambia el conocimiento disponible, las modas y costumbres, etc.. De este modo existe una relación de dos vías: en la medida en que las demás personas cambian su conducta, nosotros cambiamos la nuestra para acomodar la nueva situación a nuestros fines personales; y consecuentemente, en la medida en que nosotros modificamos nuestra conducta, producimos cambios en la ajena. Por ese motivo, no es posible sacar una fotografía de la sociedad en un momento determinado y pensar que esa sociedad permanecerá así inmutable en el futuro. Sin embargo, es precisamente esto lo que buscan diariamente legisladores en todo el mundo,

Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 162; Leoni, Bruno, La Libertad y la Ley, Centro de Estudios sobre la Libertad, Buenos Aires, 1960, p. 122. 40 Hayek, Friedrich A., Estudios de Filosofía, Política y Economía, op. cit., p. 84.

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cuando quieren establecer “marcos regulatorios” a determinadas actividades sobre la base de cómo se desarrolla dicha actividad en el momento en que se proponen regularla. Incluso la propia sanción de la ley provocará cambios en la conducta de las personas afectadas, que intentarán acomodarse de tal modo que puedan aprovechar sus beneficios y eludir sus costos, tornando así ilusoria la pretensión de los legisladores de que la fotografía en la cual se basaron se mantenga inalterable. Es verdad que los cambios en las preferencias individuales no suelen ser constantes, abruptos ni irrazonables. Las personas tienden a determinar sus preferencias siguiendo ciertos parámetros racionales, lo que hace que no suelan modificarse sin motivos plausibles. Por ello la estabilidad en las preferencias es uno de los elementos que se ha tomado en consideración en el análisis económico del derecho41. Pero estas modificaciones, al igual que las restantes mencionadas, existen y deben ser tenidas en cuenta al momento de examinar la evolución de los fenómenos sociales. Por ello, las predicciones que los economistas realizan a partir de ciertas situaciones de hecho, tienen un valor relativo.

V. LOS FUNDAMENTOS DEL DERECHO

La tendencia constructivista desarrollada en Europa continental a partir del siglo XVIII, motivó que los distintos aspectos de la interacción humana tomaran caminos metodológicos diferentes, de modo tal que se desarrollaran ciencias cuyos principios en algunos casos resultaron contradictorios. Sin embargo, la visión de la sociedad a partir del individuo, tal como la han estudiado las tradiciones escocesa y austríaca, permite llegar sin demasiada dificultad a la conclusión de que la interacción humana tiene aspectos económicos, aspectos jurídicos y otros vinculados con la creación de instituciones que faciliten la convivencia y la cooperación.

Rojas, Ricardo Manuel, Schenone, Osvaldo, Stordeur, Eduardo, Nociones de Análisis Económico del Derecho Privado, op. cit., pp. 10-11.

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De las ciencias sociales, la economía es la que mayor desarrollo teórico ha tenido desde esta visión. La cataláctica, en efecto, se ha nutrido mayormente de los principios de la praxeología, lo que le permitió elaborar un marco teórico universal para su estudio. Esos mismos postulados deberían utilizarse como base para el estudio del derecho y las instituciones, pues son aspectos de un mismo fenómeno, lo que no ha ocurrido pues se ha entendido que tanto el derecho como las instituciones son asuntos que involucran la intervención de autoridades que están por encima de la voluntad de los individuos participantes. El derecho ha sido visto como un orden objetivo que está necesariamente por encima de las personas que actúan y establece las condiciones en las cuáles deberán ser llevados a cabo los intercambios. Sin embargo, es posible pensar en un conjunto de reglas y principios que no sean el producto de una autoridad superior, sino de las propias decisiones individuales de la gente que actúa. Para ello deben darse algunas condiciones: 1) Cada persona debe ser libre para actuar en procura de sus propios fines, sin verse obstaculizada por otros, y sin obstaculizar igual requerimiento de otras personas. De allí nace la potestad de cada persona a defenderse y reclamar frente a la agresión. 2) Cada persona debe poder invocar su potestad para realizar intercambios, aprovechar los beneficios que esos intercambios producen y poder reclamar de otros el cumplimiento de lo pactado. De allí nace el reconocimiento de la propiedad y la potestad de ejercer la propiedad y reclamar cuando es alterada. 3) Cada persona debe poder elaborar sus proyectos a largo plazo sobre la base de ciertas previsiones o reglas que generen la potestad de reclamar el respeto de otras personas. Es una consecuencia del reconocimiento de la libertad y la propiedad. Sin estos requisitos, la coexistencia humana y la cooperación, en los términos en los que la venimos definiendo, sería imposible. Dentro del orden social elaborado a partir de decisiones individuales, las personas realizan acuerdos con contraprestaciones instantáneas o diferidas en el tiempo. También pueden producir externalidades con sus conductas o padecer las externalidades de conductas ajenas, que en algunos casos se pueden convertir en daños.

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Estas manifestaciones hacia otros de la acción humana individual genera potenciales reclamaciones, ya sea del cumplimiento de promesas, o la reparación de perjuicios. Este aspecto de la acción humana da lugar al nacimiento del derecho, que como señalaba Bruno Leoni, es un mundo de reclamaciones42. En este sentido, se puede enunciar una primera regla jurídica que emana del principio de la acción en el propio beneficio: “cada persona es el mejor juez de sus propias preferencias”. Este principio tiene varias derivaciones: 1) Las preferencias se expresan a través de acciones concretas, promesas a futuro o acuerdos recíprocos entre personas. 2) Cada persona decide, a partir de esas preferencias, el modo en que efectuará sus eventuales reclamaciones. 3) Los acuerdos y reclamos se producen en un ámbito de intercambio social, en el cual se desarrollan espontáneamente normas generales abstractas e instituciones concretas a través de las cuáles se encausan. Esta base praxeológica de la acción humana, permite delinear los elementos propios del derecho, que estará constituido por: 1) Contratos. 2) Normas y principios abstractos. 3) Instituciones. Los contratos constituyen el vehículo a través del cual se lleva a cabo la cooperación social. Principios y normas establecen el contenido de la respuesta que se dará a las pretensiones de las personas una vez que se producen conflictos y reclamaciones consecuentes. Esos reclamos y sus respuestas se canalizarán a través de instituciones. Del mismo modo en que lo explicaron los autores escoceses, Mandeville y Hayek, tanto la teoría de los contratos, como los principios jurídicos aplicables a la solución de conflictos y las instituciones respectivas, son el producto de una larga evolución en la

Leoni, Bruno, Lecciones de Filosofía del Derecho, Unión Editorial, Madrid, 2008, p. 67.

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cual, en muchas ocasiones, los actos particulares contribuyeron involuntariamente a fortalecer el resultado final.

1) Contratos La interacción humana en procura de los fines particulares se manifiesta en buena medida a través de acuerdos con otras personas por medio de los cuáles se canaliza la cooperación social, que como vimos es un factor esencial para el desarrollo humano. Estos acuerdos contienen promesas que pueden tener mayores o menores formalidades, suponer contraprestaciones simultáneas o diferidas, que pueden ser fuente de futuras reclamaciones. La posibilidad de realizar y reclamar el cumplimiento de estas promesas es esencial para que la sociedad funcione. Los contratos son instrumentos mediante los cuales opera el mercado y resulta posible obtener las enormes ventajas de la especialización y la división del trabajo. A través de ellos las partes ejercen las potestades que emanan de su propiedad en relación a otras personas, y especialmente pueden hacerlo en transacciones a largo plazo43. El contrato, en cualquiera de sus muchas modalidades, es la base del aspecto jurídico de la interacción social. El proceso de mercado es un proceso de intercambio. Cada intercambio supone un contrato. De ese contrato nacen el reconocimiento de propiedad y ciertas potestades de reclamar. De modo que intercambios y contratos son dos caras de una misma moneda.

2) Normas y principios La sociedad es un proceso de relaciones e intercambios entre personas. Esos intercambios se producen respetando determinadas reglas que son el producto de una evolución que no depende de autoridad externa alguna. Como bien señalaba Hayek, mucho antes de que los individuos comprendieran el concepto abstracto de “norma”, ya

Rojas, Ricardo Manuel; Schenone, Osvaldo; Stordeur, Eduardo, Nociones de Análisis Económico del Derecho Privado, op. cit., p. 89.

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formaban parte de sociedades para ser incluidos en las cuáles era necesario respetar cierto set de normas preestablecido: Antes de que el hombre hubiese desarrollado el lenguaje hasta el punto de posibilitarle impartir órdenes de carácter general, los individuos sólo eran admitidos por el grupo si se avenían a respetar las correspondientes normas. Podían ser éstas en cierto sentido desconocidas, y hasta ignotas, porque existe un largo trecho entre que el hombre sea capaz de reconocer si los actos ajenos se ajustan o no a las prácticas admitidas y que pueda expresarlas verbalmente. Pero desde un principio, nadie pensaba que la ley pudiera ser creada por el hombre44. Los individuos van aprendiendo de forma inconsciente que las relaciones basadas en el mutuo acuerdo y en la colaboración dentro del grupo al que pertenecen, resultan mucho más beneficiosas para todos los integrantes del colectivo que el empleo de la fuerza45. La coexistencia pacífica y la cooperación social sólo son posibles si las personas se atienen a respetar ciertos principios. El reconocimiento de estos principios suele comenzar siendo como un espejo: uno debería respetar todo aquello que es bueno que se respete respecto de uno. Si alguien advierte que es bueno que se le permita actuar en libertad, y disponer el producto de sus acuerdos libres y voluntarios, no será difícil deducir de allí que el resto de las personas buscará lo mismo. De este reconocimiento surgirá la costumbre, que tendrá como fundamento central para su acatamiento la reciprocidad. El principio de no agresión es el punto de partida de toda coexistencia pacífica; de él se irán deduciendo otro set de principios. Ya David Hume señalaba que es imposible mantener cualquier tipo de sociedad sin la observancia de las tres leyes fundamentales: la estabilidad de la propiedad, la transferencia por convenio y el cumplimiento de las promesas, principios a los que consideraba anteriores al gobierno y suponían el respeto del derecho de propiedad46.

Hayek, Friedrich A., Derecho, Legislación y Libertad, op. cit., vol. 1, p. 118. Martínez Meseguer, César, La teoría evolutiva de las instituciones. La perspectiva austríaca, Unión Editorial, Madrid, 2006, p. 227. 46 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 36. 45

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Estos principios han existido en la sociedad mucho antes de que se elaboraran los conceptos modernos de Estado, gobierno, soberanía y legislación. Como hizo notar Adam Ferguson, las personas no celebran pactos para crear una sociedad, sino para perfeccionar aquella sociedad en la que están situados47. Las normas de coexistencia pacífica se han establecido generalmente en forma de costumbres seguidas por la mayoría de las personas al advertir que su respeto es conveniente, tanto porque contribuyen a la cooperación social, como porque su violación normalmente produce efectos desagradables. Se respetan, no porque las respalden instituciones o individuos poderosos, sino porque cada sujeto advierte los beneficios de comportarse de acuerdo con lo que otros esperan de él, siempre que éstos también se comporten como él espera. Y esto explica por qué las normas consuetudinarias requieren mucho menos coacción para su mantenimiento que las normas artificialmente impuestas por una autoridad48. Una de las fuentes más importantes de estas normas abstractas son los contratos. Las personas expresan su voluntad en contratos, que con el tiempo comienzan a repetir cláusulas que resultan eficientes. Hoy es posible bajar de Internet un modelo tipo de un contrato de compraventa, por ejemplo, y llenarlo con los datos de las partes. Las distintas cláusulas de ese contrato (que según las circunstancias, podrá ser bastante extenso), son el producto de la evolución de mucho tiempo de celebrar contratos similares, ideando distintas cláusulas, comprobando la inconveniencia de algunas y la eficiencia de otras, hasta lograr el mejor modelo. Por otra parte, la búsqueda de mecanismos de resolución de conflictos que trae el incumplimiento de los contratos o la producción de daños, ha llevado a la reiterada discusión y solución de litigios, lo que termina generando un set de normas abstractas, cuya eficiencia les permite subsistir en el tiempo. Como ejemplo de ello se puede mencionar la evolución de principios jurídicos surgidos en el seno del Derecho Romano, por obra de pretores (jueces) y jurisconsultos (peritos en ley). Ellos elaboraron máximas hoy conocidas como los “principios generales del derecho”, que no son otra cosa que el producto de la resolución de casos a partir de reclamos concretos, y el establecimiento de criterios de decisión, que fueron sostenidos

47 48

Ferguson, Adam, Principles of Moral and Political Science, op. cit., p. 262. Benson, Bruce L., Justicia sin Estado, Unión Editorial, Madrid, 2000, p. 22.

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en el tiempo debido a su eficiencia. El Common Law anglosajón evolucionó del mismo modo, a través de un conjunto de normas de elaboración judicial, que en un primer tiempo se basó en costumbres y conclusiones lógicas (ayudados por las máximas de los pretores romanos que les llevaban varios siglos de ventaja), y más tarde se apoyaron en sus propios precedentes. Otro ejemplo es la llamada Lex Mercatoria, surgida en las postrimerías de la Edad Media en los puertos del Mediterráneo. Este set de normas, luego agrupadas en distintos ordenamientos, fueron el producto espontáneo de la resolución de conflictos comerciales, elaborado por comerciantes, y totalmente al margen de decisiones estatales o legislaciones locales49. Resulta importante destacar que estos principios no respondían a autoridad estatal alguna, y si bien los distintos puertos donde se aplicaban estaban sometidos a jurisdicciones políticas diversas, el cuerpo normativo espontáneo deducido de la resolución de conflictos comerciales mantenía su homogeneidad, lo que resultaba esencial para que estas normas fueran útiles para resolver conflictos.

3) Instituciones El derecho, como expresión de reclamaciones, enfrenta el problema de ver cómo se canalizarán dichos reclamos, especialmente cuando se realizan promesas de cumplimiento diferido en el tiempo; y sobre todo cómo se logrará impeler a la parte incumplidora a que se haga cargo de su responsabilidad. Los problemas del juicio y el enforcement posterior, han conducido a identificar el derecho con la necesidad de alguna autoridad estatal que lo establezca. Sin embargo, como toda creación humana, las instituciones son producto de intercambios libres y voluntarios de personas, antes que imposiciones de alguna autoridad. Como explica Hayek, existe una diferencia fundamental entre las ideas que, al ser adoptadas por la gente, se convierten en las causas de los fenómenos sociales (tal como vimos en las páginas anteriores), y las ideas que la gente se forma acerca de esos fenómenos50. Confundir ambos procesos lleva muchas veces a pensar que ciertas cosas

49 50

Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 87. Hayek, Friedrich A., La Contrarrevolución de la Ciencia, op. cit., p. 66.

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han sido “dadas” o “provistas” u “organizadas” por alguna autoridad, cuando en realidad son el producto de acciones que estaban orientadas hacia fines diversos. En este sentido, se suele identificar la noción de “institución” con algún tipo de organización, más o menos compleja, deliberadamente construida para cumplir determinada función en la sociedad. Normalmente se la asocia con las organizaciones políticas, lo que introduce ciertas características particulares: las instituciones políticas, en un sistema democrático, se rigen por la regla de la mayoría, y por lo tanto, por una parte son establecidas artificialmente siguiendo algún procedimiento preestablecido, y por otro, suponen su imposición compulsiva incluso sobre los que no están de acuerdo con ellas51. Sin embargo, una visión económica muestra que en definitiva son instituciones todos los procedimientos, reglas de conducta, acuerdos contractuales, y también organizaciones, que aparecieron, crecieron y se modificaron a través de acuerdos voluntarios entre las personas, con el propósito de definir del mejor modo posible los derechos de propiedad y reducir los costos de transacción. En este sentido, se ha dicho que las instituciones son las reglas de juego de la sociedad, que facilitan la interacción humana52. Son costumbres y reglas que proveen un conjunto de incentivos o desincentivos para los individuos, e implican un mecanismo para hacer cumplir los contratos53. En general, estas reglas comienzan siendo espontáneas e informales, y en la medida en que resultan eficientes para lograr su fin de disminuir costos de transacción entre las personas, se generalizan al punto de luego ser sancionadas de manera formal a través de la legislación. Buena parte de los modelos de contratos, de los esquemas de responsabilidad por daños, de los procedimientos judiciales, etc., han sido prácticas privadas libres y voluntarias que, al demostrar su eficiencia, perduraron y se convirtieron en instituciones formales. Por ello Hayek explica que el propio término “institución” induce a error, pues sugiere algo deliberadamente instituido. Sería preferible reservar dicha palabra para contribuciones concretas, como las leyes o las organizaciones que han sido creadas con

Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 237. North, Douglass, Institutions, Institutional Change and Economic Performance, Cambridge University Press, 1990, p. 3. 53 North, Douglass, “La nueva economía institucional”, Libertas n° 12, mayo de 1990, pp. 94-95. 52

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un propósito específico, y utilizar en su lugar un término más neutral, como “formaciones” para aplicarlo a fenómenos que, como el dinero o el lenguaje, no han sido así creados54. Las personas que han de contratar, estarán muy interesadas en establecer mecanismos de solución de conflictos y de forzar el cumplimiento de sus decisiones. Con el tiempo ello ha generado el surgimiento de todo tipo de instituciones orientadas a tal fin. La circunstancia de que en algunos casos el modo de cumplimiento de las decisiones y contratos sea establecido a través de instituciones particulares, y en otras se establezca en forma coactiva desde el Estado, remite a una discusión que no es estrictamente del ámbito jurídico, sino político.

VI. LA SOLUCIÓN DE CONFLICTOS Y EL PROBLEMA DEL “ENFORCEMENT”

Tradicionalmente se ha entendido que uno de los elementos fundamentales del orden jurídico es el de poder hacer cumplir las normas, contratos y decisiones judiciales que determinan responsabilidades y derechos. Por ese motivo, al derecho se lo ha identificado como de elaboración necesariamente estatal, al menos en alguno de sus aspectos más relevantes. Pero entendido en sentido estricto, el derecho remite al estudio de la prevención y solución de conflictos, y no al mecanismo por el cual esas soluciones se hacen efectivas. La circunstancia de que el derecho haya sido mayormente vinculado con la potestad estatal de imponer reglas de comportamiento ha hecho pensar que esta actividad incluye la reglamentación de los medios para tal imposición. En una sociedad en que exista un gobierno, el derecho se encargará de estudiar los modos de relación contractual y de responsabilidad extracontractual, las instituciones a las cuáles los interesados echen manos para intentar hacer valer sus reclamaciones y defensas, y las soluciones (judiciales o extrajudiciales) que se den a los conflictos. El uso

Hayek, Friedrich A., La Contrarrevolución de la Ciencia, op. cit., p. 134.

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del poder coercitivo del Estado para finalmente hacer cumplir la decisión del conflicto, podría decirse que no remite a un tema estrictamente jurídico, sino más bien político. En una sociedad donde no existe un gobierno, serán las soluciones institucionales privadas las que establezcan tanto los mecanismos de solución como de ejecución de dicha solución. Es que si se ve a la sociedad desde el individualismo metodológico, el derecho, al igual que la economía u otras expresiones de la interacción social, surge y se desarrolla con independencia de la existencia del Estado. Las mismas explicaciones que se han dado recurrentemente para mostrar que el proceso de mercado no es originado por la participación de ninguna autoridad política, pueden utilizarse respecto del derecho. Como se recordó al principio, de las manifestaciones de la ciencia que estudia la sociedad, la economía es la que mayor desarrollo teórico ha tenido, y por lo tanto han logrado explicar de manera más acabada el modo en que se produce el mecanismo de intercambio conocido como mercado, que no depende, sino que más bien es estorbado, por la intervención estatal. A la misma conclusión ha de llegarse con respecto al derecho. En materia jurídica, la proliferación de legislación en todos los órdenes, y de procedimientos estatales para hacer cumplir las leyes y sentencias, ha sustituido por mandatos políticos el proceso por el cual, desde acciones individuales, se establece el orden jurídico. Dentro de este proceso espontáneo que se elabora de abajo hacia arriba, también se podrían establecer aquellos procedimientos institucionales que permitan canalizar los reclamos individuales; algo que prácticamente ha dejado de ocurrir en el mundo moderno como consecuencia de la sustitución del derecho por el mandato político estatal. Por ello, la única función que cabría al gobierno en su vinculación con el derecho es la de hacer cumplir, aún por la fuerza, las decisiones que solucionen los conflictos, del mismo modo que la única función que corresponde al gobierno en su vinculación con el proceso económico es la de evitar el uso de la coacción para forzar conductas no deseadas o impedir las escogidas por los actores en el mercado. En ninguno de ambos casos, la intervención estatal se vincula estrictamente ni con la ciencia jurídica ni con la ciencia económica.

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VII. CONCLUSIÓN

De lo dicho hasta aquí pueden extraerse algunas conclusiones: 1. El derecho y la economía son aspectos del estudio de los fenómenos vinculados con la acción humana y el intercambio. Concretamente el derecho se vincula con el modo en que se formalizan las transacciones y se canalizan los reclamos. Por lo tanto, los principios de la praxeología aplicados a la economía, son igualmente aplicables al derecho. 2. Sobre esta base, el estudio del derecho se centra fundamentalmente en la teoría de los contratos, de las normas y principios de convivencia, y de las instituciones para canalizar las reclamaciones. Todo ello supone un desarrollo espontáneo, evolutivo e individual, que se produce dentro del propio proceso de mercado. 3. El derecho no tiene vinculación alguna con el poder estatal. Tanto las normas de convivencia como el proceso para canalizar los reclamos, son producto de decisiones individuales y normas surgidas a partir de una evolución espontánea. La legislación que normalmente sustituye a este proceso, constituye un elemento pernicioso y extraño al derecho. 4. El mismo mecanismo que permite establecer reglas y efectuar reclamos, permite desarrollar instituciones para hacer cumplir los contratos y decisiones de esos reclamos. La intervención estatal para producir ese cumplimiento también es principio ajena al derecho en su concepción estricta, y en todo caso, una manifestación de poder político.

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EL FUNDAMENTO METODOLÓGICO DE LA DEONTOLOGÍA POLÍTICA

Eladio GARCÍA GARCÍA Licenciado en Biología Molecular y Posgrado de investigación en el Departamento de bioquímica en la Universidad de León; Máster de Economía Austríaca en la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid (España).

-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.SUMARIO: 0. Introducción 1. Los fundamentos gnoseológicos 1. El dualismo metodológico 2. Clases de información 3. La ética de la investigación 2. Los fundamentos teleológicos 1. El individualismo metodológico 2. Clases de errores 3. La ética de la acción 3. Conclusiones -.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Nota preliminar En los primeros epígrafes de este trabajo analizo el concepto del dualismo metodológico, abordo diferentes aspectos de la teoría de la información, y describo dos tipos distintos de conocimiento. En esta primera parte del análisis utilizo la bibliografía correspondiente a las clases que el profesor Jesús Huerta de Soto imparte en el máster de economía de la escuela austriaca el primer semestre de cada curso. Concretamente, me baso en su libro Socialismo, cálculo económico y función empresarial. Posteriormente, y a la luz de lo anterior, analizo el concepto de eficiencia dinámica que de nuevo el profesor Jesús Huerta de Soto desarrolla en el documento La Teoría de la Eficiencia Dinámica. Uno de los nexos que integra el enfoque que aquí trato de abordar relaciona ese concepto de eficiencia con el concepto más general del dualismo metodológico y con la teoría de la información que se deriva del mismo. Estoy convencido de que el dualismo metodológico es clave para entender la teoría de la 247

eficiencia dinámica del profesor Huerta de Soto. A su vez, también creo que dicha teoría se puede incardinar con otros aspectos importantes de la ética y la moral. No en vano, el motivo último de esta exposición es ofrecer al lector una interpretación deontológica del concepto de eficiencia, en orden a conseguir una mayor claridad y rigor a la hora de analizar la sociedad y la economía. A ello dedico la parte final de la primera sección de este opúsculo. A continuación, tras examinar el concepto de dualismo metodológico (y sus derivas deontológicas), en la segunda parte de este trabajo abordo el otro aspecto fundamental de la realidad: el individualismo metodológico. En este caso llevo a cabo un análisis del apriorismo kantiano con la intención de entender mejor las categorías que estableció este filósofo y las posibles influencias que éstas categorías han tenido en el trabajo académico de Ludwig von Mises. Esto me va a permitir demostrar hasta qué punto es cierto el principio de la acción humana que defiende este economista austriaco. Finalmente, y como ya hiciera en la primera parte del trabajo, también deduzco aquí todas las implicaciones éticas que en mi opinión tienen estos conceptos axiomáticos de Mises. Para ello, me sirvo del material sito en los primeros capítulos del libro Teoría e Historia, que el citado autor publicó en el año 1957. Considero que el principio misiano es un principio completamente cierto, que además tiene unas fuertes connotaciones éticas.

Introducción

El objetivo que persigue este trabajo es analizar el pensamiento económico y político desde un punto de vista puramente metodológico. Concretamente, se pretende conocer los fallos que afectan a los métodos y los fundamentos que suelen asistir a ese pensamiento, así como también proponer una alternativa que ofrezca una solución más adecuada. Este acercamiento metodológico se enmarca dentro de la ortodoxia que define a la Escuela Austriaca de Economía, la cual siempre ha exhibido un interés por la filosofía y la metodología bastante superior al de sus rivales.

El análisis filosófico de la economía tiene una importancia cardinal, mayor de la que en principio podemos presuponer. Los errores que se suelen cometer con este análisis, a la hora de 248

tratar la organización social, y con motivo de aplicar métodos y fundamentos indebidos, son con diferencia los más graves y onerosos de todos. Por tanto, exigen una atención y un tratamiento especiales. Los métodos y los fundamentos constituyen herramientas básicas. Su mal uso convierte todo el proyecto intelectual en un fiasco. Cualquier error en este ámbito conlleva siempre un fracaso general. Además, cualquier aplicación errónea en el ámbito de la política y la economía produce unas consecuencias nefastas, no solo porque afecta de manera inmediata a toda la población, sino también porque la gente suele estar infectada con el bacilo de la ideología, y siempre insiste en repetir los mismos errores. Un experimento de física mal realizado solo puede afectar al ánimo del investigador, y casi nunca atrae la atención de nadie. Pero los actos punibles que cometen los gobernantes durante el tiempo que están en el poder afectan a todos los ciudadanos del país, y son habitualmente jaleados por esos mismos ciudadanos que, como si de una turba de masoquistas se tratara, mantienen la fidelidad al gobernante y aspiran a renovarle la confianza tantas veces como sea necesario.

En vista de lo anterior, es preciso que reivindiquemos la importancia que tiene la filosofía política en el análisis de las sociedades; su estatus de ciencia elemental. Mediante la filosofía se establecen y se corroboran una serie de fundamentos básicos, que describen las partes más esenciales de la realidad. Por su parte, la política pretende aplicar esos fundamentos en el ámbito concreto del ser humano. Si unimos estas dos disciplinas obtenemos la filosofía política, la cual consistirá en usar los elementos más importantes del pensamiento, los fundamentos, en aquellos ámbitos que más interesan al hombre, las sociedades. No existe otra ciencia que pueda hacer gala de estas cuitas, capaz de preocuparse por unos asuntos tan importantes.

En cuanto a la estructura del trabajo, éste se compone de dos partes principales. En la primera de ellas se analizan los fundamentos gnoseológicos, y se propone un método de conocimiento correcto, más conveniente que el que se ha venido usando hasta el día de hoy. Una vez aclarado el método, la segunda parte del libro aborda los principios metafísicos, que habrán sido deducidos al emplear las herramientas que se describen en la primera parte.

En cualquier caso, a lo largo de todo este estudio se repite constantemente una preocupación elemental. Los fundamentos y los métodos que apliquemos en el análisis político y económico deberán estar encaminados a aclarar los valores y los principios deontológicos que tenemos que implementar en la sociedad, al objeto de conseguir una mejora significativa de la vida de las personas. Una de las tesis principales que se van a defender aquí pretende demostrar que los 249

fundamentos metodológicos que avalan a la Escuela Austriaca de Economía constituyen, sin la menor duda, la fuente de legitimación más importante que existe del principio deontológico. La fundamentación austriaca y la ética social guardan una relación íntima indiscutible, y se refuerzan mutuamente cada vez que se proponen de manera conjunta.

I. Los fundamentos gnoseológicos. La clasificación de la información 1. El dualismo metodológico La tesis principal de este trabajo se apoya en la siguiente afirmación: todos los regímenes absolutistas provienen en último lugar de un error intelectual de tipo metodológico. O dicho de un modo más rotundo: la esencia de la tiranía es de índole procedimental. El error en cuestión consiste en ningunear el concepto de dualismo metodológico. Este concepto afirma que existen dos métodos de investigación básicos. Sin embargo, los monistas metodológicos aseguran que solo cabe contemplar uno. Puestos a elegir, escogen el que ellos utilizan. Al hacer esto se adscriben a una postura simplista. Al contemplar una única vía de conocimiento, los monistas desprecian toda la riqueza intelectual que de hecho conseguirían si aceptasen recorrer también el otro camino.

Para comprender esto es preciso que indiquemos, en primer lugar, qué entendemos aquí por dualismo metodológico, y también es necesario que corrijamos algunos malentendidos surgidos con motivo de esa definición. El dualismo metodológico es un principio filosófico que afirma que existen dos maneras distintas de llegar a la verdad, una experimentar y otra especulativa. El dualismo metodológico no avala la existencia de dos realidades alternativas, lo que dice es que existen dos modos de conocer la realidad. Un dualista metodológico tampoco cree que existen varios modos de razonar. Un dualista metodológico no es un polilogista. Conviene dejar claro estos puntos de vista. De lo contrario corremos el riesgo de ceder a las presiones de algunos exégetas, los cuales intentan desacreditar este concepto de dualismo utilizando precisamente esas interpretaciones. Solo existe una actitud racional, aquella que se preocupa por conocer la verdad. El mundo funciona solo de una manera; no existe dualidad a este respecto. Lo único que afirma el dualismo metodológico es que hay dos formas distintas de aproximarse a esa verdad.

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Un dualista metodológico tampoco acepta esa dicotomía que aspira a separar el mundo en dos bloques incompatibles, el de los fenómenos externos y el que acontece en el interior de la mente. Es cierto que existe un mundo exterior ajeno a los observadores, y unos observadores inmersos en ese mundo y obligados a elaborar una representación mental del mismo. Pero el objetivo intelectual del investigador no puede propugnar la separación de esos dos mundos. Todo lo contrario, ese objetivo se alcanza solo cuando el observador genera en su cabeza modelos certeros, tan parecidos a la realidad como le sea posible. Cualquier reflexión que hagamos, incluso aquellas que se derivan de la lógica y que son fruto de una intelección pura (que no requieren un contacto continuo con el exterior y una experimentación exhaustiva), tienen que hacer referencia a fenómenos que acontecen en el mundo exterior. Cuando decimos que no hace falta testear la realidad para poder estudiarla, no estamos afirmando que no sea necesaria ninguna experiencia en absoluto; esto sería absurdo. Lo primero que hace el ser humano cuando viene al mundo es experimentar la realidad, por medio de los sentidos. A lo que nos referimos es a que existen certezas y conceptos que no necesitan ser probados en el laboratorio usando un apero experimental aparatoso.

Un dualista metodológico tampoco afirma que existen dos modos de conocer la verdad, uno basado en la revelación y otro basado en la razón. El hombre solo puede alcanzar el conocimiento a través de la razón, mediante un proceso que atienda exclusivamente cuestiones que tengan que ver con fenómenos materiales adscritos a este mundo, y no con formas etéreas imposibles de resolver. La actitud racional solo debe dar pie a un análisis que trate de describir fenómenos físicos, no a uno que intente hacer lucubraciones ficticias indecidibles. No estoy diciendo que no deba existir la fe, o que no se pueda combinar ésta con otras ideas (cosa que ocurre frecuentemente con muchos intelectuales). Lo que digo es que la fe y la razón no pueden tener el mismo estatus intelectual. Son dos formas de pensar completamente opuestas, la una imaginativa, la otra realista, la una basada en la revelación y en la autoridad, la otra escéptica y curiosa. Un dualista metodológico no es alguien que cree que la fe y la razón contribuyen por igual al conocimiento del ser humano, al menos no es la definición de dualismo que se usa en este ensayo. Si el dualismo consistiera en eso, sus proponentes incurrirían en una grave contradicción (la fe y la razón son empresas distintas y constituyen visiones que no se deben mezclar).

Pero entonces, ¿qué debemos entender por dualismo metodológico? La dicotomía que enfatiza el dualismo metodológico que defendemos aquí afirma que existen dos vías de conocimiento 251

complementarias: una inductiva y otra deductiva. En ningún caso recurrimos a la fe, ni nos entretenemos imaginando realidades alternativas. Decimos tan solo que existen dos vías de conocimiento distintas, que constituyen, cada una de ellas, una parte indiscutible de la racionalidad humana.

Por tanto, el dualismo metodológico no es un concepto que diferencie dos realidades distintas, como hacen los relativistas y los polilogistas. Tampoco es un concepto que distinga dos mundos separados: el de las ideas y el de los fenómenos, como hacen los kantianos. Y finalmente, tampoco es una noción cartesiana, que conciba la existencia de un ámbito extracorpóreo, al que se puede acceder solo a través de la revelación. El dualista metodológico es un investigador realista, que solo está interesado en analizar la materia. Esto tiene que quedar claro. El dualismo metodológico hace solo una distinción. Afirma que existen dos modos científicos de describir la realidad, uno deductivo y otro inductivo.

Ludwig von Mises, uno de los exponentes más importantes de la escuela austriaca, describía el origen de esta dualidad de la siguiente manera: «no es posible saber la forma exacta en que acontecimientos externos –físicos, químicos y fisiológicos- afectan al pensamiento humano, las ideas y los juicios de valor […] Esta ignorancia divide el reino de conocimiento en dos campos separados: el reino de acontecimientos externos, generalmente llamado naturaleza, y el reino del pensamiento y la acción humana”. La causa que Mises invoca como justificación para defender esta separación radical se basa sin duda en la ignorancia y la incapacidad que afectan al ser humano a la hora de conocer algunos fenómenos complejos. Existe una barrera que nos impide alcanzar determinado tipo de conocimiento. No es que existan por un lado el pensamiento y las ideas, y por otro el ámbito de los fenómenos externos, como dos mundos completamente separados, uno tangible y otro intangible. Ambos están compuestos por las mismas sustancias. Lo que ocurre es que existen algunos fenómenos tan complejos que no pueden describirse de forma fáctica, y la mente humana tiene que usar un camino alternativo. En estos casos, es necesario emplear otra estrategia.

Las ciencias naturales utilizan siempre la vía inductiva. Parten de una experiencia sensitiva, particular, y proceden luego a analizar dicha realidad utilizando complicados experimentos. Pueden obrar de esta manera porque limitan su estudio a aquellos sistemas que son relativamente simples, que están determinados por unas pocas variables, o que son susceptibles de reducirse a unos pocos elementos. En cambio, las ciencias sociales están obligadas a estudiar 252

el comportamiento humano. Dicho comportamiento procede del órgano cerebral. Pero el cerebro es un sistema enormemente complejo, que además forma parte indisociable del observador y se integra en una realidad compuesta por millones de ellos. El comportamiento humano no se puede analizar de la misma forma que se analizan algunos fenómenos naturales. No es posible aislarlo, no podemos intervenir sobre él sin ocasionar algún trastorno y, aunque pudiéramos, tampoco seriamos capaces de manejar tanta información. Por tanto, es necesario utilizar otro método. En este caso debemos recurrir a la vía deductiva. Cualquier conclusión que obtengamos por medio de esta vía tiene que dimanar necesariamente de un principio incuestionable, una proposición apodíctica que no requiera ninguna demostración empírica.

El dualista metodológico solo accede a describir la realidad cuando ésta es susceptible de demostrarse. Ahora bien, a veces esas descripciones son tan evidentes que no necesitan una demostración empírica. Podemos admitir dos aproximaciones distintas. La realidad presenta una doble naturaleza. Está compuesta de hechos simples y hechos complejos. Los hechos complejos no pueden ser dilucidados mediante un análisis empírico y detallado; el hombre no puede abarcar un conocimiento tan amplio. No se puede saber si el fenómeno en cuestión se producirá de una u otra manera. Es imposible abordar un análisis de este tipo. Por consiguiente, la única solución pasa por encontrar un fenómeno incuestionable, que no esté abierto a distintas alternativas. Es decir, debemos hallar un hecho necesario, que utilizaremos luego para deducir el resto de la teoría. Afortunadamente, esa posibilidad es completamente factible.

La realidad está configurada de tal modo que cualquier indagación que emprendamos nos brinda siempre la oportunidad de aplicar dos tratamientos distintos. El mundo está conformado por hechos concretos y contingentes (facultativos), pero también por otros fenómenos más generales y necesarios. Veamos un ejemplo. Consideremos un acto cotidiano. Para que Pablo pueda beber un vaso de agua es imprescindible que el líquido atraviese su garganta y llegue al estómago a través de dicha vía. Pero el lugar en el que Pablo decida beber el agua, el vaso que utilice para saciarse, o la ansiedad que demuestre al tragar el líquido, son hechos contingentes, cuya intensidad o determinación no está prefijada de antemano en la afirmación que describe a Pablo bebiendo un vaso de agua. Este ejemplo prosaico ilustra dos tipos de fenómenos. Existen hechos generales que afectan a un ámbito más amplio de la realidad, y luego existen hechos particulares, que se producen en un contexto más reducido y que siempre pueden suceder de varias maneras.

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Traslademos ahora el ejemplo que acabamos de poner al ámbito más formal de las ciencias. El estudio de la realidad puede contemplar igualmente dos tipos de fenómenos. Puede partir de la observación de hechos concretos y contingentes, o puede partir de hechos generales. La ciencia usa el método inductivo. Comienza observando fenómenos que pueden ser de muy diversa índole, y que por eso precisan siempre de algún tipo de demostración. A partir de estos hechos particulares los científicos intentan elaborar una teoría provisional. Siempre que se parta de hechos concretos y que se intente reunirlos en una teoría global, ésta nunca podrá ser absolutamente cierta. Cuando el razonamiento camina de lo particular a lo general es preciso atenerse a una cantidad concreta de fenómenos, todos los que hayamos considerado para realizar esa demostración. Esos hechos concretos nunca podrán ser todos los que existen en la naturaleza. Las teorías generales que emplean las ciencias empíricas son siempre provisionales. Uno debe esperar que cambien con el transcurso del tiempo, cuando la investigación pueda abarcar un mayor número de fenómenos (estos cambios no serán nunca completos, pero sí producirán modificaciones importantes). Si partimos de hechos concretos, tenemos que conformarnos con describir una realidad que nunca acabará de ser completamente definitiva.

El método que acabamos de describir es el que tradicionalmente usan todos los científicos. Pero no es el único. En realidad, existe un dualismo metodológico. ¿Cuál sería entonces el otro método? Evidentemente, el otro método es aquel que procede de manera inversa, partiendo de una teoría general que luego se aplica a los casos concretos. Como ya hemos dicho, la realidad presenta una dicotomía básica, los hechos pueden ser generales o particulares. Esto da lugar también a dos formas de conocimiento. Cuando usamos los hechos particulares para generar teorías generales estamos empleando el método inductivo de la ciencia. Y cuando partimos de una teoría general y la aplicamos a los casos particulares estamos usando el método deductivo de la filosofía.

A la hora de usar el método deductivo nos enfrentamos con un problema nuevo, que muchos monistas consideran insoslayable. Como hemos visto, la ciencia empírica elabora sus teorías con gran esfuerzo y parsimonia. Debe ir reuniendo una gran cantidad de datos, proceder a analizarlos de manera cautelosa (de tal forma que no nos engañen los sentidos y de modo que podamos avanzar paso a paso) y componer al final una visión general lo más amplia posible. Por ejemplo, para afirmar que todos los gansos de la comunidad de Madrid tienen el plumaje blanco tenemos que explorar todo el territorio que comprende esa región, e ir catalogando cada animal que hallemos, hasta haber incluido en la muestra a todos los individuos de la zona. Solo 254

entonces podremos afirmar que todas las ocas de Madrid tienen un plumaje blanco. Esto supone emprender una tarea penosa, y requiere una gran preparación y un escrúpulo especial. Los científicos se emplean a fondo en estas labores. Su conocimiento solo contiene fenómenos contingentes, que siempre pueden ser de otra manera y que por tanto es preciso cotejar y catalogar continuamente. Las aves podrían muy bien tener otro color. Además, es imposible que uno acabe teniendo una certeza absoluta sobre aquello que investiga. No se pueden catalogar todos los individuos que existen, y aunque se pudiera, tampoco podríamos garantizar esos resultados eternamente. Si dijésemos que somos capaces de demostrar que todas las ocas son y serán siempre blancas, y que para ello no requerimos poner un pie en la comunidad de Madrid, todos los científicos nos mirarían estupefactos, y seguramente se compadecerían de nosotros. En el fondo, todos ellos saben que no se puede hacer una afirmación de esa envergadura sin que haya de por medio un trabajo extenuante, que a veces se prolonga décadas.

Por eso, la mayoría de científicos son monistas metodológicos. Consideran que el método científico (el esfuerzo que ellos realizan) es el único que garantiza el conocimiento verdadero. Dan tanta importancia a sus investigaciones que no conciben otras formas de análisis distintas (no estoy diciendo que su método no sea importante, solo digo que no es el único que existe). Ahora bien, como ya hemos visto en el ejemplo de arriba, no es necesario conocer a Pablo (su estómago, su vajilla, etc…) para afirmar de forma categórica que el agua que bebe debe pasar siempre a través de su garganta, y llegar por ese conducto hasta su estómago. De hecho, podemos asegurar de manera inmediata que todos los hombres sanos de la Tierra utilizan esa vía para hacer llegar el agua hasta sus intestinos. Esta afirmación no requiere experimentos previos. No tenemos que ir persona por persona, comprobando que la bebida que toman utiliza ese recorrido. Sabemos de antemano que todos los individuos provienen de la misma estirpe, y que evolutivamente han adoptado la misma forma de ingerir los alimentos. Podemos elaborar una teoría general sin llevar a cabo una experimentación previa, sin que sea necesario analizar el sistema digestivo de todos los recién nacidos. Esto es posible porque el fenómeno que intentamos elucidar, aquel del cual hacemos una valoración, no está basado en un hecho contingente. Al contrario, es un hecho seguro y necesario (de obligado cumplimiento). El dualista metodológico sabe que también se pueden elaborar teorías partiendo de ideas generales, siempre y cuando se observe un fenómeno evidente, y se confirme que éste no puede ocurrir de otra manera. Por supuesto, el ejemplo que acabamos de poner más arriba, el trasiego del agua a través de las gargantas, tampoco sería un hecho estrictamente universal. No obstante, como veremos más adelante, existirían también algunos elementos de la naturaleza a los que sí 255

podemos atribuir esa categoría. Dichos fenómenos constituyen la razón que vendría a confirmar la idoneidad en el uso del método deductivo que aquí reivindicamos.

Los economistas de la escuela austriaca son dualistas metodológicos. Se han dado cuenta de que la ciencia tradicional no sirve en todos los casos. De hecho, se han percatado de que la ciencia no puede acometer el estudio de algunos fenómenos importantes. El análisis exhaustivo que llevan a cabo los científicos requiere que los objetos analizados tengan siempre unas propiedades determinadas. Es preciso poder medirlos, tienen que ser sistemas ponderables. Si no es este el caso, el análisis no sirve de nada. Y es entonces cuando cobra importancia el otro modo que existe de conocer la realidad, el método deductivo.

Los sistemas complejos no se prestan a un análisis inductivo (científico). Pero si pueden ser objeto de un análisis deductivo. No es extraño que hayan sido los economistas los que más han hecho por defender ese segundo método. Ellos son los más interesados en conseguir que éste funcione. El sistema con el que se enfrentan: la sociedad humana, es el sistema más complejo que existe. Ya solo la mente de un individuo es el objeto conocido más complejo de todos. El hombre es incapaz de controlar los factores que intervienen en esos procesos sociales. No lo puede hacer ni siquiera utilizando un ordenador mil millones de veces más potente que el ordenador más potente que hoy exista. En resumidas cuentas, ese análisis es sencillamente imposible.

Sin embargo, sí podemos emplear un análisis alternativo (deductivo). Si localizamos una cualidad del sistema que deban cumplir necesariamente todas las partes, habremos hallado un hilo del cual poder ir tirando hasta obtener una información lo suficientemente relevante. Si yo sé de antemano que todos los hombres utilizan la boca y la garganta para saciar la sed, y que no puede existir ningún mecanismo natural alternativo, también puedo implementar medidas que sirvan para todos ellos, y evitar, llegado el caso, que todos mueran deshidratados. De igual manera, si yo parto de una premisa general evidente, y utilizo el razonamiento deductivo, inmediatamente obtengo una información que me va a permitir tomar en consideración algunas medidas generales importantes, sin necesidad de hacer ninguna investigación adicional. Si yo utilizo teorías generales basándome en ideas evidentes, y luego observo todas las conclusiones lógicas que esas teorías confirman de manera inmediata, puedo hacer uso de una información de gran importancia, que afectará de manera global a todo el sistema. Pues bien, eso es precisamente lo que hace un investigador cuando utiliza el análisis deductivo. 256

La adopción de este método supone una aptitud intelectual sumamente importante. Permite analizar el sistema que más nos interesa: el nuestro, la sociedad humana. Y permite además obtener una información valiosísima, que afecta al funcionamiento general de toda la estructura. Este conocimiento influye en todas las personas de esa sociedad. Las verdades que utiliza el deduccionista son verdades generales, universales y necesarias. Sin embargo, este método no suele ser del agrado de muchos; la mayoría de científicos lo rechaza de manera inmediata. En cambio, el dualista metodológico propone ese método como el único capaz de elaborar un conocimiento fidedigno de la realidad, en aquellos casos en los que esa realidad se muestra compleja. El dualista es el único que avala ese modelo de conocimiento. Representa a una élite intelectual que es la única que puede describir la realidad social de manera efectiva. No es necesario subrayar la importancia que tiene esto para el progreso de la humanidad. El científico que descubre una nueva medicina está introduciendo un avance que supondrá la salvación de miles de pacientes. Pero el sociólogo que describe el funcionamiento de toda la sociedad, y que conoce el principio de comportamiento que espolea el progreso de la misma, está sentando las bases de un conocimiento mucho más importante. A través de este aprendizaje se pueden determinar los cauces necesarios para que la sociedad entera alcance un grado de bienestar cada vez mayor.

El profesor von Mises ha desempeñado en todas estas cuestiones un papel impagable. Todos estamos en deuda con él. Ha expuesto, con admirable lógica, los principios esenciales que utiliza el método deductivo y que rigen en la ciencia económica. Según él, el funcionamiento de la sociedad se basa en el axioma de la acción humana. A su vez, esta acción depende del grado de libertad que disfruten los individuos que integran dicha sociedad. La libertad individual es lo único que puede garantizar la acción humana. El cumplimiento de esta premisa no exige mucho. Basta con dejar que el sistema proceda de forma espontánea. El único problema es la falta de apoyo que han recibido siempre estas ideas. Todos los monistas y los positivistas metodológicos aseguran que el conocimiento solo tiene un camino, el que ellos recorren todos los días en sus laboratorios y en sus mesas de trabajo. Los positivistas han aplicado esos métodos científicos al estudio del hombre. El resultado ha sido una clase dirigente envanecida por esas ideas, que ha creído que la sociedad podía manejarse igual que se maneja una muestra de tejido. Ninguno de ellos ha tenido reparo a la hora de tratar a los ciudadanos como conejillos de indias. La aplicación de los métodos científicos tradicionales en el ámbito de la sociedad convierte a los ciudadanos en meros datos, y hace que sus dirigentes actúen de

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manera despótica, avalados por lo que ellos creen que es un pensamiento verdaderamente científico, racional y razonable.

En cambio, el método deductivo que emplea Mises se basa en el apriorismo. Parte de una verdad fundamental, que se establece siempre con carácter previo, y que no necesita ninguna manipulación o intervención posterior. Además, esta verdad se sustenta en el principio de la acción humana, el cual requiere siempre de una cierta libertad. Todo lo que interfiera en esa acción individual, las medidas asépticas de los investigadores, los controles positivos, los experimentos colectivos, o los deseos de los políticos que preconizan un mundo mejor (manipulado por ellos), suponen en cualquier caso una negación de ese principio, y desembocan siempre en malas prácticas y controles ilegítimos. Todos los políticos intentan construir una sociedad perfecta, que nunca acaba de concretarse. Es evidente cómo se deben hacer efectivos todos esos propósitos utópicos: cualquier manipulación precisa de un objeto que manipular. En esas sociedades intervenidas todos los actos conllevan algún tipo de coacción.

La vía inductiva siempre exige algún tipo de manipulación. Las técnicas experimentales basan su éxito en el control absoluto de las muestras con las que trabajan. Si solo creemos en esta vía de conocimiento, estaremos favoreciendo que los hombres también quieran someter a examen las cuestiones sociales, y estaremos propiciando todo tipo de maniobras y de abusos. En cambio, el método deductivo no exige ninguna comprobación; no es necesario manipular la muestra. Todas las conclusiones a las que llegamos al utilizar el método deductivo están demostradas de antemano (son a priori). Por tanto, en este caso no se promueve el control social, no hace falta manipular a la gente, y no se precisan experimentos humanos concretos.

Además, el axioma de la acción humana también contribuye a la libertad de otra manera, no tanto por ser un principio deductivo como por hacer una defensa rotunda de la acción de cada individuo. El contenido de este axioma reivindica de forma clara la acción individual. Lo que importa es la acción en sí misma. Importa que el ser humano sea libre para actuar, que pueda decidir con independencia de los demás. No importa tanto de qué modo lo haga (evidentemente, sí tendremos que impedir aquellas acciones que vayan contra el propio principio de la libertad). Importa sobre todo que nadie le diga cómo tiene que hacerlo.

Por consiguiente, la verdadera libertad deviene solo cuando aceptamos el dualismo como método de investigación. La ética de la libertad está obligada a abrazar el dualismo 258

metodológico. Solo existe libertad cuando respetamos las acciones de los individuos y cuando no creemos que tenemos que manipularlos. Y esto solo es posible si admitimos una técnica heurística congruente con estas ideas, que no implique ninguna manipulación.

A fin de cuentas, todo se reduce a entender una única cosa. La realidad tiene siempre una naturaleza doble. Por consiguiente, el método que nos permite aferrar y aprehender esa realidad también debe mostrar el mismo aspecto. Se trata de transformar la información del mundo en conocimiento útil. Pero esa información se presenta siempre de dos maneras. Puede ser una información sencilla y manejable, caso de los objetos empíricos, o puede ser una información compleja y de difícil manejo, caso de los sistemas compuestos por un número enésimo de elementos. Es muy importante distinguir esos dos tipos de información. Solo a través de esa diferenciación podemos abordar el estudio de la sociedad con las herramientas adecuadas, y denunciar aquellos proyectos sociológicos que planean experimentar con los seres humanos, como si fueran meras ratas de laboratorio.

En el siguiente apartado veremos algunas características importantes de la información. Sobre todo, analizaremos su carácter imponderable, y observaremos a qué causas obedece. La sociedad es un sistema enormemente complejo, imposible de predecir. En la medida en que entendamos esto, podremos precavernos de todos esos ideólogos maximalistas (políticos y positivistas) que aspiran a manipular el mundo entero, con las herramientas que ellos disponen. El dualista metodológico debe enfrentarse a todos ellos. Un sistema complejo no es un sistema medible, y por tanto solo cabe analizarlo utilizando el método deductivo. En el método deductivo que emplea la economía aflora un único principio: la acción humana. Este principio no precisa demostración: es evidente que todos los hombres tienen que actuar, por el mero hecho de existir. Por tanto, podemos aplicar dicho principio a todos los casos. Además, al utilizarlo estamos respaldando esas ideas que aseguran que es bueno que los hombres sean libres, que no se puede experimentar con ellos, ni se les debe impedir que actúen.

Pero antes de abordar estos asuntos, me gustaría hacer una pequeña digresión. Deseo resaltar un error menor que cometen con frecuencia algunos liberales, y que puede hacer que otros que no lo son incurran en errores mucho más graves. La introducción que hace Mises en los primeros capítulos de su libro Teoría e Historia resulta bastante esclarecedora. En ella deja entrever la idea principal que guía todo su pensamiento: el principio de la acción humana. No obstante, cuando define el dualismo metodológico, Mises 259

incurre en un error menor que me gustaría resaltar aquí y ahora. Este fallo no influye en el razonamiento general de su obra y no tiene sentido abordarlo cuando se trata la misma. Pero sí me parece oportuno reseñarlo ahora, sobre todo teniendo en cuenta que es un error que suelen cometer también otros liberales.

Mises no realiza una división metodológica suficientemente precisa. Para Mises, las ciencias naturales se encargan de estudiar sistemas totalmente predecibles (con constantes fijas), en los que siempre resulta posible determinar todas las variables. En cambio, en las ciencias sociales no podemos saber la forma en que acontecimientos externos –físicos, químicos o fisiológicosafectan al pensamiento humano, las ideas y los juicios de valor. Esta afirmación de Mises no es del todo cierta. Es verdad que el estudio de la sociedad impone el análisis de sistemas complejos, en los que es imposible determinar todas y cada una de las variables que entran en juego. Pero no es cierto que las ciencias naturales solo se las tengan que ver con sistemas simples y predecibles. Lo que pasa es que tratan sistemas que pueden volverse simples, lo cual no tiene mucho que ver. Se vuelven simples porque el investigador consigue crear las condiciones de aislamiento que le permiten poner en marcha los experimentos. No obstante, la ciencia empírica también se interroga sobre cuestiones de gran complejidad. En el reino natural existen procesos sumamente complejos. Las ciencias naturales se enfrentan a veces con sistemas imposibles de predecir. Lo que ocurre es que solo prestan atención a unas pocas variables (en eso consiste el aislamiento que se efectúa en el laboratorio).

Por lo mismo, tampoco es verdad lo que afirma Jesús Huerta de Soto cuando se refiere a las ciencias sociales como aquellas que tratan eventos únicos; esto también lo hacen las ciencias naturales. Además, tampoco es conveniente convertir los métodos experimentales en un anatema, aunque se critique su uso en algunos casos. De cualquier manera, siempre es posible implementar algunas técnicas de control y análisis de datos. La diferencia entre unas ciencias y otras no radica en eso. La diferencia es más una cuestión de grado, se debe sobre todo al hecho de que las ciencias sociales no se prestan tanto al análisis experimental, y precisan siempre de otro tipo de estudios. Por su parte, las ciencias naturales también abordan problemas complejos, pero estos no suponen para ellas una dificultad tan grande.

Todo esto nos debe llevar a entender una cosa. En el fondo, el problema epistemológico fundamental no consiste en elegir una técnica de análisis concreta. Más bien, radica en el mal 260

o buen uso que hacemos de ella. Todos los científicos se enfrentan a problemas complejos. Sin embargo, no todos actúan de la misma manera. El problema radica en la actitud que muestran algunos de esos científicos. Cuando éstos analizan sistemas muy complejos, tales como un ecosistema o una población genética, emplean la estadística sin ningún inconveniente, y nunca se atreven a realizar afirmaciones categóricas (unívocas). Son conscientes de que la estadística solo puede ofrecerles medidas aproximadas. Sin embargo, cuando analizan la sociedad, un sistema sin duda también muy complejo, estos mismos científicos se vuelven frecuentemente bastante menos precavidos. Todos los investigadores saben que tienen que usar cobayas animales para probar cualquier medicamento nuevo, antes de pasar a la fase clínica. Pero cuando se trata de ponderar sobre política o economía todos quieren inocular en los demás las ideas que ellos tienen como las más correctas.

El problema se halla en ese comportamiento humano. Cuando los científicos actúan dentro de su propio campo, se abstienen de hacer valoraciones que saben que no se pueden sostener. Pero cuando salen a la calle, se quitan la bata de trabajo, y se convierten en críticos políticos, se arrogan una capacidad inverosímil. El análisis de la sociedad tiene una carga emotiva que no tiene ningún sistema natural. Todos dicen tener la fórmula mágica. Imaginan sociedades perfectas. Se dejan llevar por todo tipo de mitos. Todos desearían vivir en un mundo sin hambre y sin enfermedades. Por eso nunca sucumben al pesimismo, y siempre quieren convencer a los demás de que “otra sociedad es posible”. Para ello es necesario cambiar el mundo, intervenir la economía. El socialismo parece la única solución (la gran paradoja es que es la mayor equivocación de todas). Al menos da la impresión de que se está haciendo algo.

Esta diferencia de trato nos da la clave para entender el pensamiento de los positivistas y los científicos sociales. Ese pensamiento es resultado de unas emociones fuertísimas que, en el caso de que afectasen a un experimento de laboratorio, cualquiera vería que son poco recomendables. Pero a la hora de hacer valoraciones sociales, incluso las mentes más versadas y los hombres más eruditos ceden ante la fuerza implacable que ejercen sobre ellos todos esos hechizos y brillos ideológicos.

Por eso es fundamental comprender que el dualismo metodológico, aunque distinga en principio dos estrategias de investigación y dos objetos de estudio distintos, unos simples y otros complejos, indirectamente está diferenciando también dos actitudes completamente opuestas, una actitud científica consecuente, que asume los límites cognoscitivos que constriñen cualquier 261

investigación (el dualista que, al analizar la sociedad, se abstiene de usar la inducción y emplea en cambio el método deductivo), y una actitud que no asume esos límites y que cree que es posible, e incluso recomendable, manipular al conjunto de la sociedad (el monista que afirma que solo existe un método válido para analizar el orbe: el método tradicional que emplea la ciencia, el método inductivo). En la medida en que entendamos y diferenciemos estos dos comportamientos, podremos saber qué posición científica debemos adoptar. Y también podremos señalar con el dedo a los verdaderos culpables. No se trata de dar la espalda a la ciencia tradicional. No es cuestión de desprestigiar su método de análisis, ni tenemos que impedir que estos métodos participen también en el estudio de la sociedad. Muy al contrario, se trata de actuar como verdaderos científicos, conscientes de los límites que entraña cualquier nueva investigación, atentos a todas las herramientas que tenemos a nuestro alcance, y sabedores del uso que les tenemos que dar.

2. Clases de información En el sentido más lato y objetivo del término, podemos definir la información como aquel conjunto de datos que fluye entre dos puntos cualesquiera y que hace referencia a fenómenos que acontecen en el mundo. A medida que esos datos son organizados, procesados y utilizados por el hombre, adquieren un interés mayor para éste y pasan a llamarse conocimiento. Los datos dejan entonces de tener un carácter neutral y empiezan a constituir teorías comprensivas, con fuertes vinculaciones prácticas. Para que esas teorías sean efectivas deben describir la realidad de forma precisa; los datos elaborados de esta manera tienen que reflejar sucesos reales.

Ahora bien, como ya hemos visto en el epígrafe anterior, la realidad está compuesta por dos tipos distintos de información: simple y compleja. Los datos que obtenemos del mundo describen la posición de la materia en el espacio y en el tiempo. Esas posiciones permiten identificar elementos reales. Pero la dificultad no siempre es la misma. Los elementos que investigamos pueden presentarse en número bajo, o pueden combinarse de mil maneras y construir grandes conjuntos. Esta doble alternativa exige también una diferencia de trato. Para que los datos se vayan convirtiendo en conocimiento, adquieran una dimensión intelectual, y sean válidos y útiles para nosotros, necesitamos manejarlos y ordenarlos correctamente. Sin embargo, el ser humano es un ente limitado, no tiene el don de la ubicuidad, y tampoco le ha sido concedida la capacidad omnicomprensiva. Debe darse cuenta de que solo puede manipular un número determinado de datos. De hecho, es imposible que un ser finito pueda usar una 262

cantidad ilimitada de información. Esto nos deja dos posibilidades. Podemos emplear nuestras capacidades reales, y manejar una cantidad asequible de datos (finita), o podemos abstenernos de investigar y aceptar que el conocimiento que queremos conseguir supera con mucho nuestras capacidades reales. En el primer caso podremos llegar a acumular cierta cantidad de información. En el segundo, estaremos asumiendo algunas limitaciones y evitaremos de ese modo hacer juicios que con toda seguridad acabarían siendo falsos. Y en cualquiera de los dos casos, habremos percibido una situación real.

Pero la cuestión que se nos plantea entonces es la siguiente: ¿realmente tenemos que renunciar a conocer el funcionamiento de los sistemas complejos (imponderables), o existe alguna otra vía a través de la cual podemos acceder a esa información y valernos de ella para extraer alguna enseñanza útil? Este es un problema de vital importancia. Las sociedades que constituyen los humanos, y de las cuales es preciso saber el mayor número de cosas, son precisamente sistemas de este tipo: imponderables. El monista metodológico asegura que no existe ninguna vía alternativa. No obstante, no por ello renuncia a conocer esos sistemas. Cegado por una especie de celo profesional, llega a creer que la vía empírica le proporciona las herramientas que necesita para conocer esos sistemas complejos. Esto le lleva a ejercer una soberbia infinita, que la mayoría de las veces desemboca en grandes errores de cálculo. En cambio, la actitud del dualista metodológico es muy distinta. Según él, los sistemas complejos no se prestan a un análisis detallado, pero sí se pueden conocer de otro modo (mediante un segundo método). Se puede partir de ciertos principios generales, e ir derivando después toda una serie de conclusiones lógicas, las cuales en este caso sí ofrecerán una información real y valiosa. Este segundo método es el método deductivo.

Para comprender en profundidad esta segunda alternativa, debemos examinar primero la naturaleza esencial de la información. Este análisis es un requisito importantísimo. Si conocemos las cualidades básicas de la información que pretendemos manejar, seremos capaces de saber también el uso que tenemos que hacer de la misma, es decir, sabremos cómo podemos obtener un conocimiento más verdadero. Y también podremos saber qué usos están abocados al fracaso, y qué razones se pueden alegar para aducir que los monistas y los racionalistas extremos se equivocan cuando afirman que solo existe un método de investigación. En el fondo, todo se debe al carácter inaccesible que suele tener esa información.

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La sociedad humana es un sistema compuesto por millones de personas. La información que opera en esos sistemas está determinada por las acciones y las circunstancias que rodean a esos individuos. Esta información tiene siempre un alto carácter privativo. Es un conocimiento que pertenece solo al sujeto y que se adquiere únicamente a través de la práctica, a lo largo de decenas de años, y en contextos irrepetibles que solo el individuo habrá podido experimentar. Por tanto, no es una información susceptible de ser analizada y manejada por observadores externos. Nadie puede aprehender un conocimiento que solo se adquiere con el paso de los años, a través de una experiencia puramente individual, y en un proceso intersubjetivo en el que participan millones de seres distintos.

En primer lugar, hay que considerar la enorme complejidad que presenta un único individuo. El cerebro es el órgano más desconocido de todos. Ni siquiera aislando a las personas podríamos decir algo sobre ellas que permitiera predecir su comportamiento de un modo más exacto. Además, el conocimiento social no se localiza en un punto concreto; no pertenece a un único individuo. Muy al contrario, aparece completamente disperso. Como dice el profesor Jesús Huerta de Soto: «cada hombre-actor posee tan solo, como si dijéramos, átomos o bits de la información que se genera y transmite globalmente a nivel social». Hay que tener en cuenta que no estamos analizando a un individuo aislado, sino a millones de ellos interactuando constantemente dentro de una red prácticamente infinita. Por tanto, a esa incapacidad del observador para adquirir el conocimiento de un único individuo hay que sumarle la que resulta al intentar observar a un número enésimo de ellos, y la que existe también cuando intentamos describir las interacciones sociales que se generan entre esos mismos sujetos todos los días de su vida. Solo esto, da fe de un conocimiento inimaginable para la mente humana: es imposible manejar ni siquiera una fracción infinitesimal de esa información. Pero si esto sigue sin convencer a algunos, todavía podemos acudir a otros agregados del conocimiento que complican aún más las cosas.

Una parte considerable de ese conocimiento se presenta de forma poco explícita: es un conocimiento tácito (según Huerta de Soto, es un conocimiento no articulable). Esto quiere decir que no es un conocimiento consciente. Ni siquiera los individuos, en calidad de sujetos, saben explicar cómo manejan toda la información que se encuentra a su disposición. Ni siquiera el sujeto que actúa puede decir por qué hace lo que hace. ¿Han pensado alguna vez sobre la causa que hace que no necesiten saber qué pierna deben usar primero cuando suben unas escaleras? La mayor parte de nuestros actos los llevamos a cabo de manera inconsciente. Gran 264

parte de la información que procesamos utiliza el sistema límbico y el bulbo raquídeo. El hombre tiene, como si dijéramos, tres cerebros independientes. Un cerebro reptiliano que regula las funciones vegetativas. Un cerebro mamífero situado sobre el primero y encargado de las emociones y los recuerdos afectivos. Y por último un cerebro de primate, que rodea a los dos anteriores y que está compuesto por una corteza llena de circunvoluciones y protuberancias. Pues bien, solo en esta última parte, en el tejido nervioso que cubre la superficie de los hemisferios cerebrales, es donde ocurre la percepción consciente, y donde surgen la imaginación, los juicios y las decisiones deliberadas. Solo en esa delgada capa de unos pocos milímetros de grosor es donde se ubica el pensamiento lúcido. Las otras dos, mas grandes y primitivas, representan el inconsciente y están llenas de información tácita, que ni siquiera se encuentra al alcance del sujeto que la posee.

Hasta aquí, hemos hablado de la dimensión estática del conocimiento. Es decir, hemos descrito la estructura y la composición del objeto que tratamos de analizar. Con ello, hemos comprobado que la sociedad es un sistema compuesto por millones de individuos, y que cada uno de esos individuos guarda en su interior un mecanismo sumamente complejo, y maneja una información particular no articulable. Por si sola, esta visión debería convencernos de la dificultad que entraña toda esa información, y de lo complicado que es obtener algún conocimiento comprensible. Pero esto nunca ha detenido al empirista. El empirista no solo afirma que puede alcanzar ese grado de conocimiento, sino que además dice que lo puede lograr usando las mismas herramientas que emplea en sus investigaciones de laboratorio (es un monista metodológico). Parece increíble que alguien pueda pensar que es posible analizar la sociedad de esta manera, compilando datos y elaborando curvas y diagramas, como si los seres humanos pudiéramos ser reducidos a unos cuantos números.

Pero la historia no acaba aquí. Las cosas no dejan de complicarse para el empirista radical. Aparte de esta dimensión estática del conocimiento que acabamos de ver, existiría también una dimensión dinámica. Esta segunda dimensión hace que las intenciones de los monistas parezcan aun más inverosímiles. El conocimiento social tiene un carácter eminentemente creativo. Como muy bien refleja el profesor Jesús Huerta de Soto en su libro Socialismo, Cálculo Económico y Función Empresarial, los actos de empresarialidad están creando información continuamente de la nada, y los agentes económicos aprenden constantemente que esos cambios suponen nuevas oportunidades de beneficio. Esas oportunidades de ganancia desaparecen y no pueden ser aprovechadas por otros. Pero al mismo tiempo surgen otras nuevas. Los actos empresariales 265

descubren, coordinan y eliminan desajustes. Y este proceso empresarial de coordinación social jamás se detiene ni se agota. Cualquier modificación da lugar a la aparición sin límites de nuevos desajustes que suponen nuevas oportunidades de ganancia empresarial, y así sucesivamente, en un proceso dinámico que nunca termina y que constantemente hace avanzar a la civilización.

La conclusión a la que llega Huerta de Soto en su libro es que la función empresarial, y en general la acción humana (individual y subjetiva), constituye el factor que determina y posibilita la vida en sociedad y el desarrollo progresivo de la humanidad, al crear continuamente nuevos objetivos y nuevos conocimientos, que se extienden en oleadas sucesivas a través de toda la población. La función empresarial es la fuerza que cohesiona la sociedad y que la empuja hacia adelante. Huerta de Soto nos ofrece una imagen muy sugestiva de este proceso: “el proceso empresarial da lugar por tanto a una especie de continuo Big Bang social que permite el crecimiento sin límite del conocimiento”.

La acción humana individual es lo que hace posible la vida, es lo que hace que ésta se llene de matices y de elementos. Es lo que impulsa a los hombres a juntarse y a compartir o intercambiar los bienes que producen de forma independiente. Todo lo que vaya en contra de esta acción dinamizadora y espontánea de la sociedad estará también impidiendo el progreso y el bienestar social. No hace falta ser muy listo para darse cuenta de esto. Las concepciones estáticas contravienen e impiden la evolución. No es éste un razonamiento que requiera demasiada reflexión. El efecto paralizante que provocan los positivistas y los racionalistas cuando intentan obtener imágenes fijas, sometiendo a los ciudadanos a un continuo muestreo, como si pudieran hacer inclusiones de parafina con ellos, o las visiones constructivistas de los políticos, que manipulan a las personas para promover el denominado “bien común”, como si las necesidades de los ciudadanos fueran siempre las mismas, o los análisis de los economistas que utilizan modelos de equilibrio perfecto, como si el escenario que estuvieran observando, donde transcurren las vidas de las personas, fuera un ámbito de impecable simetría y estabilidad, son todas ellas actuaciones que avalan una concepción estática de la sociedad. No hay que asombrarse de que esas acciones acaben provocando también que la sociedad se paralice y se anquilose. Todas ellas parten de la premisa de que la sociedad es de por sí un ente estancado. Al suponer esto, van en contra de la realidad más elemental, de aquello que hace que la vida sea como es, un proceso diverso, de continuos cambios y mutaciones. Como dice el propio Huerta de Soto casi al final de su exposición sobre la humanidad: “Podríamos definir sociedad 266

como un proceso (es decir, una estructura dinámica) de tipo espontáneo… muy complejo… de interacciones humanas… movidas todas ellas por la fuerza de la función empresarial… haciendo posible la vida en común”.

La sociedad es una estructura compuesta por millones de individuos. La información que manejan esos seres solo la conocen ellos, y muchas veces ni siquiera la conocen. Además, toda esa información está cambiando continuamente de una forma que nadie puede prever. Todo esto impide que podamos conocer los procesos que operan dentro de esos sistemas, y también hace inviable cualquier método inductivo que podamos imaginar. La inducción científica solo es efectiva cuando se pueden aislar y conocer todas las variables. Pero la sociedad no se presta a este tipo de manejos. En cambio, el método deductivo que avala el dualista metodológico no exige ese grado de detalle. El dualismo metodológico, admite una segunda vía de conocimiento, y al hacer esto pone en nuestras manos una herramienta cuyo uso no exige de ninguna demostración, lo que nos permite esquivar los problemas que aparecen cuando analizamos sistemas complejos. Gracias a la deducción, obtenemos una información que de otra manera quedaría totalmente desconocida. Podemos aprender algunas cosas importantes sobre el mecanismo que hace que los sistemas complejos funcionen del modo que lo hacen. El método deductivo aporta un conocimiento fundamental, que se asienta en principios ineludibles llenos de significado. A su vez, también nos previene de aquellas actitudes arrogantes que comprometen siempre el funcionamiento de esos sistemas.

En definitiva, el dualismo metodológico y el método deductivo instan al hombre a comportarse de forma más razonable. El hombre actúa con más sensatez, ya que es consciente de sus verdaderas capacidades. El dualismo también impulsa un comportamiento más racional. El hombre reconoce mucho mejor la realidad, que siempre suele estar llena de matices y complicaciones. Finalmente, también impulsa un comportamiento más ético. Si el hombre conoce la realidad del mundo, y sabe cómo funciona y cómo progresa la sociedad, estará en disposición de mejorar la vida de las personas mucho más que si no tiene esos conocimientos. Podrá aumentar su felicidad y mejorar su existencia. El dualismo metodológico se manifiesta de muchas formas. Pero quizás la más importante de todas sea esa que se expresa a través de la deontología política, cuando se tratan las normas morales que regulan las relaciones entre las personas e incrementan su bienestar. En el próximo epígrafe abordaré el análisis de estas cuestiones.

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3. La ética de la investigación El dualismo metodológico es un concepto muy controvertido. Engloba todas las acciones encaminadas a conocer, tanto las que discurren por la vía inductiva como las que lo hacen por la vía deductiva. En muchos casos, esta dicotomía ha avivado arduas polémicas. Los filósofos y los pensadores deben escoger el camino más corto hacia la verdad. Y la mayoría de las veces no se ponen de acuerdo. Muchos creen que la única vía segura es la vía inductiva. Algunos reivindican también la vía deductiva. Y los hay que creen que no existe ningún camino fiable. No debe extrañar, por tanto, que este concepto constituya el centro focal de muchas de las polémicas que han atizado el debate intelectual a lo largo de la historia.

De todas las corrientes de pensamiento que existen, la única que ha adoptado el dualismo metodológico como emblema de su lucha es la Escuela Austriaca de Economía. Esta escuela solo es reconocible si se asocia con este concepto. Uno de sus principales representantes, Ludwig von Mises, afirmaba al respecto lo siguiente: “El hombre no sabe cómo el universo y todo lo que contiene podría aparecer a una inteligencia sobrehumana. Una mente así tal vez podría elaborar una interpretación monista coherente y completa de todos los fenómenos. Al menos hasta ahora el hombre ha fracasado en su intento de llenar el abismo que él va abriendo entre el espíritu y la materia, entre el jinete y el caballo, entre el albañil y la piedra. Sería absurdo interpretar este fracaso como prueba suficiente de la corrección de una filosofía dualista. Todo lo que podemos inferir de este fracaso es que la ciencia –al menos por ahoradebe adoptar un método dualista, menos como una explicación filosófica que como una estrategia metodológica.”.

Mises interpreta correctamente las causas que le llevan a adoptar el dualismo metodológico como herramienta de trabajo: el hombre no es omnicomprensivo y por tanto no puede conocer la realidad usando solo la inducción y la experiencia empírica. Más adelante, Mises explica las razones que permitirían asegurar que esa vía deductiva es un camino alternativo perfectamente válido. Además, Mises afirma que la ciencia debe adoptar el dualismo, menos como una explicación filosófica que como una estrategia metodológica. Esta aclaración es sumamente importante. Toda la discusión debe girar en torno a los métodos empleados. El dualismo metodológico no afirma que existen dos realidades distintas, lo que dice es que existen dos métodos para conocer la realidad. Por comparación, el monismo no se opone a ese dualismo diciendo que existe una única realidad, sino afirmando que existe solo un método para conocer 268

la verdad. Conviene que hagamos esta aclaración. De lo contrario, estaríamos dando pie a todos aquellos pensadores que critican el dualismo porque dicen que acarrea un conocimiento ambiguo y contradictorio. El dualismo metodológico es una herramienta doble. Pero el objetivo que pretende es único. Aspira a describir la realidad del mundo de forma racional. No se incurre en ninguna contradicción si se dice que existen dos métodos de conocimiento distintos. Solo se incurre en contradicción cuando se sostiene un punto de vista que afirma una cosa y la contraria (dos realidades). Pero este no es el caso del dualismo metodológico. En ningún momento este concepto pone en duda el carácter objetivo de la realidad. Solo señala el camino correcto.

El dualismo metodológico es un instrumento básico, un fundamento de la metodología. A poco que miremos, comprobaremos la enorme influencia que ha tenido en la historia del pensamiento. En algunos casos ha llegado a determinar, no solo las obras, sino también las vidas de sus autores. Karl Popper nos ofrece un ejemplo de esto. Su vida se divide en dos periodos distintos. En la primera etapa construye su pensamiento sobre la base de conceptos que tienen que ver exclusivamente con la inducción. Pero en el último periodo empieza a reconocer la importancia que también tiene el método deductivo.

Según nos dice Gabriel Zanotti en un artículo reciente, la primera parte de la vida de Popper se puede llamar etapa científica. Durante este periodo toda su atención se centra en delimitar la verdad dentro del marco de las teorías empíricas. Estas teorías utilizan la vía inductiva, recopilan una información fragmentaria y dispersa, y tratan de reunirla en explicaciones de carácter general. Popper explica en su autobiografía el importante “episodio de 1919”. Rememora este pasaje 72 años después de que hubiera sucedido. El reciente partido comunista ruso ordena una revuelta al partido comunista vienés, en el cual el joven Popper había ingresado seis meses antes. Popper había decidido ingresar en el partido comunista a la edad de 17 años, pero enseguida se da cuenta que la consigna principal de ese partido es que las órdenes “no se discuten”. Durante el transcurso de una revuelta perecen seis de sus compañeros, episodio que el anciano Popper recordará toda su vida. La relación que el joven Popper establece entre violencia y carencia de libre crítica es inmediata. Al mismo tiempo, el mismo año, Einstein da una conferencia en Viena, cuyo final queda marcado de igual manera en la mente del joven Popper. En esa conferencia Einstein, a la vez que explica su teoría gravitatoria, también sugiere algunos experimentos que podrían refutarla. La contraposición entre el violento e intransigente partido comunista y el tolerante Einstein es clara. Y la conclusión de Popper no se hace esperar: el diálogo lleva a la paz, al progreso de nuestras ideas, al respeto del otro, a la revisión 269

permanente de nuestros presupuestos y a la convivencia. En cambio, la carencia de crítica y la ausencia de diálogo conducen a la violencia y a la muerte. Todo esto hace que Popper se replantee las cosas y acabe entendiendo lo importante que es poder poner en duda cualquier teoría científica, e intentar refutarla desde el mismo momento que se propone. De ahí nace su concepto de falsabilidad. Todas las teorías deben poder falsarse de alguna manera, es decir, deben someterse a refutación.

En el fondo, esta nueva definición de Popper no tiene un contenido científico relevante. En realidad, el concepto de la demostración, que siempre ha instado a la ciencia, también pretende probar las nuevas teorías. Y también acaba refutando algunas ideas, en el caso de que sean falsas. No obstante, al poner el acento en la falsación, Popper incide en el carácter temporal que de hecho tienen todas las teorías científicas. Con esto, pretende denunciar esa creencia de los positivistas que interpretaba las demostraciones científicas como si fuesen soluciones perfectas. El Popper de 1934 se concentra sobre todo en la falsabilidad empírica. Pero, como bien indica Gabriel Zanotti, a la luz del último Popper «esa falsabilidad se revela como un subgrupo de lo “criticable”: aquello que se dialoga, que se debate racionalmente, sea empíricamente falsable o no.» Según Zanotti este tema “cubre” los últimos ensayos y conferencias de Karl Popper. En la segunda etapa de su vida, Popper parece darse cuenta que la falsabilidad y la ciencia empírica tradicional no contribuyen a aclararlo todo. En un extracto de su obra tardía Popper explica muy bien esta segunda identidad: “Entre las tradiciones que debemos considerar más importantes se cuenta la que podríamos llamar el “marco moral” (correspondiente al “marco legal” institucional) de una sociedad. Ese marco moral expresa el sentido tradicional de justicia o equidad de la sociedad, o el grado de sensibilidad moral que ha alcanzado. Es la base que hace posible lograr un compromiso justo o equitativo entre intereses antagónicos, cuando ello es necesario. No es inmutable en sí mismo, por supuesto, pero cambia de manera relativamente lenta. Nada es más peligroso que la destrucción de ese marco tradicional. (El nazismo trató conscientemente de destruirlo). Su destrucción conduce, finalmente, al cinismo y al nihilismo, es decir, al desprecio y la disolución de todos los valores humanos… Así, parece que, como preámbulo a toda acción política racional, debemos tratar primero de aclarar todo lo posible nuestros objetivos políticos últimos, por ejemplo, acerca del tipo de Estado que consideramos el mejor, y sólo después podemos empezar a determinar los medios que pueden ser más adecuados para realizar este estado o para dirigirnos lentamente hacia él, al 270

considerarlo como el propósito de un proceso histórico que –en cierta medida- podemos influir y conducir hacia el fin elegido” En su segunda vida, Popper se da cuenta finalmente de la existencia de algunos preámbulos y principios inalterables, que no se pueden poner en duda jamás y que por tanto debemos asumir al inicio de cualquier experiencia o experimento científico. El investigador siempre tendrá que dar por hecho que la realidad que estudia es conocible y tiene algún sentido trascendental. Sin esa asunción, no puede iniciar ninguna medición. Esta forma de conocimiento nos remite a esa otra visión de la filosofía: la vía deductiva, que parte de conceptos indemostrables (aprioris) e intenta aplicarlos luego a los casos concretos. Vemos por tanto que la vida de Popper está marcada por dos periodos distintos, que reflejan a la perfección los dos modos epistemológicos que defiende el dualismo metodológico y la escuela austriaca de economía. El dualismo metodológico es un concepto poderosísimo, que permea la vida y la obra de diversos autores austriacos. Incluso llega a determinar la vida del propio Popper, que nunca fue muy proclive a apoyar esta idea. Todo esto no debe extrañarnos nada. La teoría austriaca carecería de sentido si no existiese ese concepto. Los economistas austriacos basan sus ideas en principios fundamentales de carácter filosófico. Por tanto, suelen criticar a los monistas, que tienen a bien aceptar únicamente las matemáticas y las ciencias empíricas. Tomemos como ejemplo a un representante actual de la escuela austriaca: el profesor Jesús Huerta de Soto. Este autor ha sabido reflejar como nadie el carácter trascendental que tiene el axioma misiano de la acción humana. Ha ligado esa acción a la figura del empresario, a su función como intermediario social, y a su papel como instigador del cálculo económico. Con ello, ha dotado a este concepto de un carácter mucho más pragmático, ha aclarado algunos aspectos concretos del mismo, y ha volcado toda su fuerza sobre una teoría que explica de manera magistral los motivos que han llevado al desarrollo actual de la civilización occidental. Huerta de Soto insiste en la importancia que tiene la dimensión y acción dinámica del hombre en ese contexto de progreso. Explica dicha dimensión en un artículo suyo titulado La Teoría de la Eficiencia Dinámica. Aquí hace una contextualización histórica y científica del problema, y aborda otros muchos aspectos de la teoría, dando a sus ideas una mayor trascendencia, una condición ecuménica y un cariz más general. Con ello, Huerta de Soto sigue la línea de pensamiento que adoptan otros colegas suyos, representantes también de la Escuela Austriaca 271

de Economía. La escuela austriaca se caracteriza por su visión filosófica de la sociedad y de la vida, por su carácter multidisciplinar, y por su actitud integradora. En consecuencia, se genera entre sus allegados una curiosidad intelectual y una amplitud de miras que no tienen parangón en el mundo académico. En este sentido, Huerta de Soto no es una excepción. El profesor Huerta de Soto comienza el artículo sobre la eficiencia dinámica como le suele gustar hacerlo, señalando el origen etimológico de los términos que se dispone a examinar. Así, nos dice que: “«eficiencia» procede etimológicamente del latín efficiensque, que a su vez, viene del verbo latino ex facio, que significa «sacar algo de»”. Huerta de Soto nos recuerda entonces que esta idea de la eficiencia se remonta a los tiempos de los griegos, donde se utilizó por primera vez para referirse a la administración de la hacienda o la casa familiar: “en el Económico, Jenofonte, 380 años antes de Jesucristo, pone en boca de Sócrates que la economía es «un saber» que «permite a los hombres acrecentar su hacienda»; considerando que la hacienda es «lo mismo que la totalidad de las propiedades», y definiendo la propiedad como «lo provechoso para la vida de cada cual». Ahora bien, el propio Jenofonte, tras esta definición tan moderna y subjetivista de la economía, se preocupa, en los diálogos subsiguientes, de explicar cómo existen dos formas distintas de acrecentar la hacienda, equiparables en última instancia a dos dimensiones diferentes del concepto de eficiencia. Por un lado, la dimensión que podríamos calificar de «eficiencia estática» y que sería aquella que consiste en la buena gestión de los recursos disponibles (o «dados») tendente a evitar su despilfarro. Según Jenofonte, esta gestión eficiente se conseguiría, ante todo, manteniendo en buen orden las cosas de la casa, así como supervisando con todo cuidado la administración de sus bienes, vigilándolos y cuidándolos de la mejor manera posible… Pero junto a esta dimensión del concepto de eficiencia que hemos calificado de «estática», Jenofonte da entrada también a una dimensión complementaria de carácter «dinámico», que consiste en tratar de incrementar la hacienda actuando empresarialmente y comerciando con ella. Se trata, en suma, de aumentar los bienes por vía de la creatividad empresarial, es decir, del comercio y la especulación, más que evitando el despilfarro de los recursos que ya se poseen. Dos son los ejemplos de actividades concretas que Jenofonte presenta para ilustrar este quehacer basado en la creatividad empresarial. Por un lado, el comprar tierras mal cultivadas o yermas, mejorándolas y vendiéndolas después mucho más caras. Otro ejemplo de eficiencia dinámica que permite incrementar la hacienda y allegar nuevos recursos que antes no se poseían es el de aquellos comerciantes que compran trigo allí donde éste es abundante

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y, por tanto, barato, y lo transportan y venden mucho más caro allí donde, por existir sequía o una mala cosecha, se ha propagado la escasez y el hambre.” La introducción histórica que hace Huerta de Soto en este artículo nos permite dimensionar el grado de la tozudez humana. Aunque el concepto de la eficiencia dinámica quedó suficientemente claro en los albores de la civilización, muchos siguen empeñados en negarlo. Con el advenimiento de la ciencia moderna, la mayoría de los investigadores y los ingenieros se olvidan de esa doble vertiente del concepto de eficiencia y adoptan en cambio una visión más limitada. Es decir, empiezan a concebir los fenómenos físicos en términos absolutos, como si fueran sistemas totalmente controlables en los que solo cabe determinar las variables que intervienen, e implementar a continuación las medidas correctoras necesarias para controlar con más precisión esos procesos. El objetivo de esos ingenieros es reducir al máximo la energía calorífica perdida en los procesos de trabajo que llevan a cabo las máquinas que emplean a tal efecto. Huerta de Soto pone como ejemplo la máquina de vapor, que adquirió gran importancia al principio de la revolución industrial (se convierte en el bien de capital más típico de la revolución): “La máquina de vapor sirve para transformar calor en movimiento y levantamiento de pesos, siendo el objetivo de todo buen ingeniero mecánico el lograr el máximo de eficiencia (estática), entendida como el máximo de movimiento con el mínimo de consumo o despilfarro de energía”.

Huerta de Soto nos recuerda entonces que este concepto de eficiencia es incompleto. Y para demostrarlo, recurre a una legitimación histórica. Utiliza la definición que daba ya el filósofo griego Jenofonte en los albores de la civilización: “junto a esta dimensión del concepto de eficiencia que hemos calificado de estática, Jenofonte da entrada también a una dimensión complementaria de carácter dinámico, que consiste en tratar de incrementar la hacienda actuando empresarialmente y comerciando con ella”.

Esta doble dimensión del concepto de eficiencia económica, que ya advirtieron algunos griegos ilustres, tiene una significación clara. Por lo pronto, presenta las mismas causas que el otro concepto que se trata aquí: el dualismo metodológico. ¿Por qué necesitamos dos métodos de investigación y dos conceptos de eficiencia? La respuesta no se hace esperar: la naturaleza que se intenta describir, sobre la que pretendemos actuar, también tiene una dimensión doble. Está compuesta de información simple (conocida) e información compleja (imposible de conocer). Esto ya lo vimos en el epígrafe anterior.

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A la hora de investigar cualquier fenómeno, o de actuar en el mundo, nos enfrentamos siempre con esa doble alternativa. Podemos analizar un sistema simple, por ejemplo, un proceso controlado o una máquina creada previamente por nosotros (la máquina de vapor), o podemos intentar conocer un sistema estocástico, compuesto por un número indefinido de nódulos, y de cuya construcción no hemos sido responsables. De igual forma, podemos administrar la hacienda usando una información que ya tenemos (que viene dada), pues hemos sido nosotros los que la hemos creado, o podemos afrontar esa administración usando una información nueva y desconocida. Es decir, podemos controlar el gasto de dinero y administrar el que ya tenemos, que hemos conseguido previamente (esta dimensión estática de la economía no implica nuevas creaciones), o podemos intentar incrementar la hacienda actuando empresarialmente, y participando en un proceso comercial complejísimo, que no podemos conocer al detalle, y del que todavía no sabemos nada. En este tipo de situaciones, solo cabe esperar que los agentes, de manera espontánea y de forma individual, utilicen el conocimiento que tienen a su disposición para crear nueva información, en un proceso dinámico que se prolonga indefinidamente y que continuamente está creando nuevos fines y nuevos medios. La observación de esa doble posibilidad, nos lleva a asumir el carácter dual de la información, y a su vez permite que comprendamos mejor la importancia que tiene el dualismo metodológico en cualquier proceso de investigación. Quienes no observan esa doble dimensión, abrazan un monismo que acaba resultándoles bastante peligroso. Este monismo parte de la idea de que todos los sistemas son controlables y reducibles (información dada, estáticos). En consecuencia, sus defensores se arrogan una capacidad inverosímil, son proclives a la coacción, y tienden a intervenir en procesos que no pueden controlar y que frecuentemente acaban alterando de forma drástica. Esto es especialmente grave si el sistema complejo que se pretende manipular es la sociedad. Huerta de Soto también demuestra en su trabajo cómo este concepto reduccionista de la eficiencia (monista) se convierte en una especie de ídolo frente al que hay que sacrificarlo todo, extendiéndose esta obsesión incluso al ámbito de la ideología política. En este sentido, el profesor Huerta de Soto refiere varios ejemplos bastante reveladores: “el representado por el matrimonio de socialistas fabianos compuesto por Sydney y Beatriz Webb que, escandalizados ante los «despilfarros» que observan en el sistema capitalista, se deciden a fundar la London School of Economics con el objetivo de impulsar la reforma del sistema económico para eliminar el despilfarro y hacerlo «eficiente». Posteriormente, los Webb no dejarían de ocultar su gran admiración por la «eficiencia» que creen observar en la Rusia soviética, hasta el punto de que Beatriz manifestó que «llegó a enamorarse del comunismo soviético». Otro autor 274

destacado que cayó en las redes de la concepción estática de la eficiencia económica es el propio John Maynard Keynes, que en su introducción a la versión alemana de la Teoría General, publicada en 1936, indica expresamente cómo sus prescripciones de política económica «son más fácilmente adaptables a las condiciones de un Estado totalitario». Keynes además alabó sin reservas el libro Soviet Communism que los Webb habían publicado en 1933.” La progresiva implantación de la creencia monista culmina en los años 20 y 30 del siglo pasado, en los que el concepto estático de eficiencia económica se convierte –según Huerta de Soto- en el centro focal de investigación en torno al cual se desarrolla toda una nueva disciplina que termina denominándose economía del bienestar. Así, Huerta de Soto prosigue diciendo: “…según el enfoque pigoviano, la eficiencia máxima del sistema económico se alcanzaría cuando se igualasen las utilidades marginales de todos los factores, para lo cual sería preciso redistribuir la renta hasta que la última unidad monetaria de cada actor le proporcionase a cada uno la misma utilidad marginal [...] Según el enfoque paretiano, un sistema económico se encuentra en una situación de eficiencia si no es posible mejorar a alguien sin empeorar a otro. Este enfoque [...] abrió el camino para que diversos cultivadores de la economía del bienestar (Lerner, etc.) articulasen el denominado «primer teorema de la economía del bienestar», según el cual el sistema de competencia perfecta consigue una asignación eficiente en sentido paretiano”. La competencia perfecta solo se lograría si todos los agentes económicos se encontrasen en igualdad de condiciones. Pero este supuesto es completamente irreal. De ahí que la visión estática de la economía implique siempre una intervención masiva y nefasta (una manipulación errónea de la economía y la sociedad, como si se tratase de un sistema de información conocida). En la naturaleza, los individuos y las empresas son siempre entidades diferentes (con distintos gustos y habilidades). Por tanto, si pretendemos igualarlos y equipararlos, no nos queda otro remedio que intervenir de forma drástica al objeto de cambiar esas circunstancias naturales. Como dirían algunos periodistas de la prensa amarilla, si la noticia (o la teoría) no se adapta a la realidad, hagamos que la realidad se adapte a la noticia. Para ello solo cabe manipular esa realidad. Siempre que tengamos una teoría irreal, estaremos obligados a imponerla por la vía de la coacción. Pero además la coacción también surge de forma natural cuando tenemos un método de investigación erróneo. Concretamente, aparece cuando obviamos el concepto de dualismo 275

metodológico. Si creemos que solo podemos obrar a través de la inducción, incluso en aquellos casos en los que intentamos estudiar la sociedad, tenderemos a pensar que los individuos que integran esa sociedad deben servir también como cobayas de nuestras investigaciones. Y esto, obviamente, nos llevará a justificar todo tipo de intervenciones y manipulaciones. No nos vamos a extender en más ejemplos. Para una aclaración detallada del asunto el lector debe acudir al trabajo académico que ha realizado el profesor Jesús Huerta de Soto a este respecto. Lo que me interesa que quede claro ahora es esa doble visión que permea todas las disciplinas y empresas que acomete el ser humano. Si hemos de distinguir dos tipos de eficiencia, estática y dinámica, es sencilla y llanamente porque el mundo está conformado por dos tipos de información, la de los sistemas simples y la de los sistemas complejos. A su vez esto obliga al investigador a considerar una metodología también doble, que queda de manifiesto únicamente cuando se acepta el concepto gnoseológico de dualismo metodológico. Cuando intentamos describir el mundo o actuar en él, nos enfrentamos siempre con dos tipos de problemas. Los objetos que tratamos de analizar pueden ser objetos simples fáciles de manipular, o pueden ser objetos complejos y abstrusos compuestos por millones de elementos. La función del empirista consiste en reducir al máximo el número de componentes. En su laboratorio prepara experimentos en condiciones controladas, utiliza muestras extraídas de un conjunto, y sacrifica cobayas preparadas a tal fin. Esta es la forma que tienen los científicos experimentales de determinar todos los factores que participan en el proceso que tratan de demostrar. Manipulan los datos diligentemente, y luego extraen conclusiones generales en forma de teorías.

Igualmente, los ingenieros maniobran máquinas que ha sido diseñada o construidas por ellos, conocen el aparato al dedillo, saben exactamente donde está cada pieza, y qué papel desempeña en el conjunto del engranaje. Utilizan una información que está dada de antemano, ya que son ellos los que la han elaborado.

Y lo mismo podemos decir de aquellos hombres que tienen una cantidad de dinero determinada y que lo único que pretenden es gastarla. En todos estos procesos la información está dada de antemano. El científico se ha encargado de reducir al máximo los factores que intervienen en el proceso natural. El ingeniero ha construido una máquina paso por paso. Y el administrador

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de la hacienda utiliza un dinero que ha ganado previamente y que representa, en cualquier caso, una cantidad fija. No obstante, estas condiciones idóneas dejan de existir en el momento en el que el investigador sale de su laboratorio, o cuando el ingeniero deja de trabajar con un aparato conocido, o cuando el hacendado vende todos sus bienes y se ve obligado a conseguir más dinero. El mundo de ahí afuera está compuesto generalmente por sistemas de gran complejidad. Un ingeniero que repara ordenadores no puede curar un cáncer. De la misma forma, cualquier administrador que quiera incrementar su renta deberá someterse a las reglas del mercado y enfrentarse con la incertidumbre que supone esa operación. En estos casos es absurdo pretender conocer todas las variables que participan en esos procesos, e intentar manipularlas de forma conjunta. La información nunca viene dada; debemos descubrirla y crearla nosotros. Y también debemos modificar nuestra actitud científica.

En vez de intentar analizar datos concretos, podemos considerar la otra posibilidad, la que nos brinda la vía deductiva. Podemos partir de un principio general innegable, y deducir a continuación unas consecuencias lógicas. No podemos prever qué actuaciones concretas nos van a permitir alcanzar antes los objetivos y los fines que buscamos. Pero si sabemos una cosa. Sabemos que todos actuamos buscando algún fin concreto, de manera independiente, y usando la escasa información de que disponemos. Podemos utilizar este principio para comprender mejor la realidad social.

De este modo, entendemos que los sistemas complejos funcionan siempre de manera espontánea, mucho mejor de lo que funcionarían si interfiriéramos los hombres en ellos. Esto no es extraño. El mundo viene existiendo desde mucho antes de que surgiera nuestra especie, y la naturaleza se las ha apañado muy bien sin nosotros. De hecho, nosotros somos uno de sus últimos productos, fruto de ese proceso natural y de esas leyes generales que rigen el mundo. El principio misiano de la acción humana, así como todas las teorías que ponen el acento en la acción de los individuos, en su carácter independiente, y en la eficiencia dinámica que resulta de esas acciones, no hacen sino apelar a esos órdenes naturales, sempiternos, generales y espontáneos. La sociedad está compuesta por millones de elementos. Cada elemento participa en esa sociedad de manera diferente, con una información subjetiva, tácita, dinámica, individual. Estas acciones acaban produciendo un orden interno y espontáneo, que no es posible manipular desde fuera. Lo que viene a decir el principio de la acción humana es que se debe

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dejar que los agentes actúen por su cuenta y riesgo; se debe permitir la acción humana individual.

La eficiencia del sistema depende de un montón de variables imposibles de controlar. Pero esto no impide que esos sistemas sigan funcionando. La naturaleza siempre ha buscado la eficacia de forma espontánea. Toda la vida evoluciona a través de estos órdenes espontáneos. Y la economía no es una excepción. Como dice Murray Rothbard: «Solo el comercio libre, merced a la armonía de los beneficios recíprocos, promueve el interés y la felicidad de todos a través de la prosecución que cada uno hace de su propio provecho e interés privado personal».

Debemos dejar que esos sistemas actúen de manera natural (es decir, debemos permitir que actúen los individuos, sin interferencias de ningún tipo, espontáneamente). No somos sus creadores, y tampoco conocemos sus detalles. En la medida en que comprendamos esto podremos contribuir a que sigan funcionando.

Sin embargo, existen muchas personas que actúan como si realmente hubieran sido ellos los constructores de toda la naturaleza, como si tuvieran una máquina de vapor en sus manos. La sociedad es fruto de un proceso que ha durado millones de años. Solo en los últimos siglos el hombre ha empezado a fabricar algunas herramientas por su cuenta. Pero los positivistas y los racionalistas, y en última instancia todos los políticos y socialistas, asumen un rol que les viene demasiado grande. Pretenden dirigir la sociedad entera. Desconocen algo que todos deberíamos saber: la sociedad es un sistema altamente complejo, imposible de controlar.

Como venimos diciendo en este trabajo, la información se puede presentar de dos maneras distintas, fáciles de reconocer: en forma simple, o en forma compleja. Por eso, los métodos de investigación deben distinguir también dos acercamientos diferentes. Y por eso es fundamental asumir una aptitud racional consistente en aceptar el dualismo metodológico. Sobre todo, es necesario incidir en esta división gnoseológica porque muchas personas en todo el mundo no la tienen en cuenta, y actúan como si toda la naturaleza pudiera ser observada bajo el mismo microscopio. Esto es muy grave. Cuando se intenta manipular un sistema complejo sin conocer sus variables, se termina por desajustarlo y destruirlo. Si el sistema que tratamos de analizar es la sociedad, se acaba con el orden que permite que todos los hombres vivan y prosperen de manera conjunta. Un error sistemático, la inobservancia del dualismo metodológico y la negativa a aceptar el método deductivo y el principio que se deriva de él, acarrea consecuencias 278

nefastas que afectan a la vida de todas las personas. La ética social y el bienestar humano acaban desapareciendo.

No es extraño que el profesor Jesús Huerta de Soto, al finalizar el análisis que hace de la eficiencia dinámica, ponga el acento en la dimensión ética que tiene dicho concepto. La eficiencia dinámica está directamente relacionada con el propósito de la ética. La ética es la parte de la filosofía que trata las normas morales que rigen la conducta del hombre y que le imponen unas obligaciones y unos valores determinados. Esas normas morales tratan del bien en general; de las acciones humanas en orden a su bondad o malicia. A su vez, el bien es lo que resulta favorable y conveniente. Es evidente que al hombre le conviene la prosperidad, el progreso, y el incremento de sus capacidades y sus posibilidades. El cambio social es lo único que permite elegir entre un hecho inconveniente y otro conveniente. La eficiencia dinámica es un concepto que implica movimiento. Por el contrario, la eficiencia estática significa fijeza y estancamiento. Por tanto, huelga decir cuál de los dos conceptos estará más relacionado con el aspecto evolutivo de la sociedad. Independientemente de la dirección que decidamos tomar, es claro que debemos tomar alguna. Y es evidente que la moral tendrá que ver más con todo aquello que le conviene conseguir al hombre, y por tanto solo podrá arraigar en aquellos contextos en los que se produzca algún cambio evolutivo. Desde este punto de vista, el monismo metodológico queda completamente desacreditado. La visión estática del mundo ni siquiera permite el progreso del mismo. Cuando se adopta una visión estática, desaparecen también las reglas encaminadas a conseguir algún objetivo concreto, y también todas aquellas normas éticas que aspiran a mejorar la sociedad. El déspota querrá que el mundo permanezca parado, adorándole permanentemente a él. El monismo y todas sus derivaciones ideológicas, el fisicalismo, el positivismo, el enfoque paretiano, etc…, carecen por completo de sentido moral. No invitan al movimiento, y por tanto tampoco pueden albergar ningún progreso, ninguna motivación personal, ninguna libertad individual, ni ningún mejoramiento. Pero además, como conducen al hombre hacia unas prácticas ingenieriles indebidas, también constituyen doctrinas profundamente inmorales. Con ellas, el hombre se arroga una capacidad inverosímil y unas posibilidades imaginarias, y actúa como si dijéramos a ciegas. El tirano interpreta la sociedad de un modo erróneo, y juega con ella como un niño pequeño lo hace con el reloj de su padre. El reloj termina por estropearse. Igualmente pasa con la sociedad, que acaba deteriorándose como consecuencia de las medidas que impone el dictador.

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Según nos dice el profesor Huerta de Soto: “El paradigma de la teoría económica neoclásica hasta ahora dominante se basaba en considerar que la información es algo objetivo y se encuentra dada (bien en términos ciertos o probabilísticos), por lo que se consideraba, por un lado, que es posible efectuar análisis de costes y beneficios sobre la misma, y por otro, que, como ya se ha indicado, las consideraciones de maximización de la utilidad son totalmente independientes de los aspectos morales, por los que unos y otras pueden combinarse en diferentes proporciones. Además, la concepción estática hasta ahora dominante llevó casi de forma inexorable a concluir que, en cierto sentido, los recursos están dados y son conocidos, por lo que el problema económico de su distribución se consideró distinto e independiente del que plantea la producción de los mismos. En efecto, si los recursos están dados, posee excepcional relevancia el analizar cómo deberán distribuirse entre los diferentes seres humanos, tanto los medios de producción disponibles como el resultado final de los diferentes procesos productivos” Cuando se obvia deliberadamente la parte de la producción, se comete seguramente el error más grave de todos. Todo el desarrollo social y el bienestar de la población dependen de la producción de bienes y servicios. El progreso no es otra cosa que la consecución de ciertos bienes. Sin embargo, la concepción estática de eficiencia omite todas estas necesidades, e impide que nos demos cuenta de ellas. Cualquier logro implica un recorrido, una evolución, o una producción. En cambio, la visión estática interpreta la realidad de un modo muy distinto: como una especie de parusía maravillosa, un paraíso socialista donde todo está dado de antemano y donde solo es necesario distribuirlo correctamente, para beneficio de todos. En este mundo idílico, todo se supone y se conoce, y siempre surge algún dictador que afirma ser el guardián de esas verdades. La visión contraria, la de la eficiencia dinámica y el dualismo metodológico, distingue dos tipos de información: simple y compleja. Al hacer esto, asume también cierto desconocimiento, y acepta la dinámica intrínseca que opera en los sistemas complejos. Esa aceptación conlleva una renuncia: no se puede usar la vía inductiva. El experimento solo es posible cuando podemos controlar el sistema. En consecuencia, lo que debemos hacer es utilizar un camino alternativo: la vía deductiva. Como no podemos indagar buscando todos los detalles que conforman la realidad, deberemos proceder de forma inversa, planteando una serie de principios de naturaleza incuestionable, que no requieran ningún tipo de demostración, pero que permitan deducir todas las implicaciones lógicas que se deriven de ellos. Esta forma de conocimiento no es solo una 280

herramienta gnoseológica de incalculable valor, sino que también constituye la base de una ética y una moral auténticas. Si conocemos cómo funciona el mundo, y si entendemos además cómo evolucionan los sistemas complejos, podremos ofrecer una interpretación de la sociedad más acorde con la realidad, y contribuiremos a que ésta no deje de funcionar y de progresar. Ha sido el orden natural el que ha dado lugar a todo lo que vemos a nuestro alrededor, y seguirá siendo éste el que permita continuar ese camino de mejora. El dualismo metodológico nos ofrece un conocimiento más completo y profundo. Desde un punto de vista puramente intelectual, es un pensamiento más honesto. Los fundamentos apriorísticos constituyen realidades absolutas. Solo podemos mejorar el mundo si sabemos cómo funciona en realidad. Y solo sabremos cómo funciona si podemos describir sus elementos más básicos. Pero describirlos no significa manejarlos, solo debemos entenderlos. Es evidente que la ética debe mucho a la gnoseología, y que ambas tienen bastantes cosas que decirse. El dualismo metodológico provee al hombre de una prudencia y una honestidad intelectual mucho mayores. Conviene saber que no siempre podemos manipular la naturaleza del modo que nos gustaría. El hecho de que la naturaleza esté llena de sistemas complejos, obliga a usar una herramienta doble, y nos hace entender que la eficiencia y la mejora de esos sistemas no pueden basarse únicamente en una manipulación deliberada. Al contrario, el orden se genera espontáneamente si dejamos que actúen las partes que integran dichos sistemas. La ética de la libertad, el dualismo metodológico, y la eficiencia dinámica tienen en el fondo la misma raíz. En este sentido, no hay nadie mejor que Rothbard para mostrarnos esas sinergias. Huerta de Soto recurre también a él en el trabajo que hace sobre la eficiencia: “Rothbard es quizás el autor que más claramente ha expuesto la conexión que existe entre la concepción dinámica de la eficiencia económica y el ámbito de la ética. Rothbard considera imprescindible, dado el desconocimiento respecto de los fines, medios y funciones de utilidad que existen en la realidad, establecer con carácter previo el marco ético adecuado que impulse la eficiencia dinámica. Este marco está constituido por el conjunto de normas que regulan el derecho de propiedad y hacen posible el intercambio voluntario en el que los diferentes agentes económicos siempre demuestran cuáles son sus preferencias verdaderas. Para Rothbard, sólo los principios éticos pueden servir como criterio de eficiencia a la hora de tomar decisiones… La mayor parte de los posicionamientos sobre justicia distributiva y ética social que hasta ahora se han mantenido con carácter general y que han constituido el «fundamento ético» de importantes movimientos políticos y sociales (de naturaleza 281

«socialista» o «socialdemócrata») tiene su origen o fundamento en la concepción estática de la eficiencia económica. El paradigma de la teoría económica neoclásica hasta ahora dominante se basaba en considerar que la información es algo objetivo y se encuentra dada (bien en términos ciertos o probabilísticos), por lo que se consideraba, por un lado, que es posible efectuar análisis de costes y beneficios sobre la misma, y por otro, que, como ya se ha indicado, las consideraciones de maximización de la utilidad son totalmente independientes de los aspectos morales, por los que unos y otras pueden combinarse en diferentes proporciones. Y si los fines, los medios y los recursos no están «dados», sino que continuamente están creándose de la nada por parte de la acción empresarial de los seres humanos, es evidente que el problema ético fundamental deja de consistir en cómo distribuir equitativamente «lo existente», pasando a concebirse como la manera más conforme a la naturaleza humana de fomentar la coordinación y la creación empresarial. Por tanto, en el campo de la ética social se llega a la conclusión fundamental de que la concepción del ser humano como un actor creativo y coordinador, implica aceptar con carácter axiomático el principio de que todo ser humano tiene derecho a apropiarse de los resultados de su creatividad empresarial. Es decir, que la apropiación privada de los frutos de aquello que crean y descubren los empresarios es un principio de derecho natural, porque, si el actor no pudiera apropiarse de lo que crea o descubre, entonces se bloquearía su capacidad de detectar oportunidades de ganancia y desaparecería el incentivo que tiene para llevar a cabo sus acciones. Además, el principio expuesto es universal en el sentido de que puede ser aplicado a todos los seres humanos en todas las circunstancias de tiempo y lugar concebibles.” En definitiva, la solución a todos los problemas sociales que son susceptibles de alguna mejora pasa por asumir los límites intelectuales que determinan cualquier investigación científica. Debemos ser conscientes de las herramientas que tenemos a nuestro alcance y de lo que podemos hacer con ellas. El concepto de dualismo metodológico nos permite alcanzar este propósito. Nos da la clave para entender todos los caminos que podemos emprender, y en qué circunstancias debemos recorrerlos. Y en último lugar, permite entender también el funcionamiento general de la sociedad humana, y nos habilita a su vez para comprender las medidas que pueden ayudar a mejorarla. La ética de la investigación es la antesala de la ética social y es también el requisito intelectual más importante que existe a la hora de aplicar una deontología política correcta, que abarque todos aquellos asuntos que afectan al ciudadano y que tienen que ver con las condiciones más generales (las que se refieren a la libertad individual y el orden espontáneo de toda la sociedad). 282

No obstante, tras analizar el método gnoseológico más conveniente, el siguiente paso debe llevarnos a describir en profundidad los principios que se obtienen con ese método. La segunda parte de este trabajo no tiene otro propósito que ese. Pretende abordar los aspectos más esenciales de la realidad, y aspira a darles también una fundamentación metodológica y un corolario ético adecuado. Una vez que hemos dejado sentadas las bases gnoseológicas, lo siguiente que haremos será abordar el aspecto metafísico, es decir, describiremos aquellos principios fundamentales, de carácter indudable, que se obtienen utilizando el método deductivo que hemos establecido con antelación. A la postre, ese suministro de ideas nos permitirá entender mejor cómo funcionan los sistemas complejos, y también cómo se desarrolla y evoluciona la sociedad humana.

II. Los fundamentos teleológicos. Revisión del apriorismo misiano 1. El individualismo metodológico La Escuela Austriaca de Economía se fundamenta en dos principios metodológicos de gran trascendencia, el dualismo metodológico y el individualismo metodológico. El primero de ellos se encarga de resaltar la importancia que tiene el método deductivo en todo proceso investigativo (es una categoría gnoseológica). Este método se basa en axiomas. Los axiomas son principios evidentes, que por tanto no requieren de ninguna demostración. Por su parte, el individualismo metodológico enfatiza la importancia incuestionable que tienen todos los entes individuales (es una categoría metafísica). En consecuencia, lo que hace es describir un principio esencial, de carácter axiomático. Por tanto, el dualismo haría las veces de herramienta de búsqueda, y el individualismo sería el principio al que nos dirigimos cuando usamos correctamente ese utensilio metodológico. El concepto gnoseológico de dualismo tiene un corolario metafísico: el individualismo metodológico. Dicho corolario es el objetivo que abordaremos a continuación, en la segunda parte de este trabajo. Vamos a analizar las categorías axiomáticas que se derivan del uso del método deductivo.

Hasta ahora, he intentado ofrecer al lector una detallada descripción del concepto de dualismo metodológico. Este concepto me ha permitido diferenciar dos metodologías distintas. Sobre todo, hemos entendido cuan necesarios son esos procedimientos que ofrecen una alternativa al método que emplea habitualmente la ciencia. Esa alternativa permite realizar una descripción mejorada de la naturaleza. Es decir, permite analizar con más detalle la información que opera 283

dentro de los sistemas complejos, lo que a su vez nos ofrece la oportunidad de entender cómo funciona ese proceso social y qué medidas podemos implementar para mejorarlo. En el ámbito de la ética, esto se traduce en una mayor libertad y satisfacción de todos los ciudadanos, y en la mejora real de la situación social que disfrutan todos los individuos. No en vano, lo que se pretende con este método es resaltar la importancia y el valor que cobran en la sociedad dichos individuos. El dualismo legitima el deduccionismo, y el deduccionismo basa sus implicaciones más importantes en el hecho individual.

Sin embargo, el método deductivo ha sido puesto en duda una y otra vez por diversos autores. Las críticas han venido sobre todo del lado de los empiristas, que no admiten otro método que no sea el que ellos utilizan. Muchos de estos investigadores aducen que el método deductivo es un método irracional. Alegan que sus presupuestos no son deducibles de los experimentos, que nadie se preocupa de ir a la realidad para demostrarlos, y que por eso jamás podrán describir fenómenos del mundo real. Además, entre aquellos que sí estarían más predispuestos a aceptar un método alternativo, los hay que también critican el racionalismo extremo que, según ellos, empobrece el discurso de sus colegas, defensores todos del método axiomático y las verdades inamovibles. Concretamente, dentro de la Escuela Austriaca de Economía, los evolucionistas hayekianos suelen mostrar bastantes reticencias a la hora de aceptar estas certezas apodícticas. Los evolucionistas piensan que una afirmación categórica siempre es un acto de fe o de arrogancia, y que como tal debe ser purgada del proceso intelectivo. Lo único que cabe hacer es sentarse a esperar, y aceptar aquellas hipótesis que la evolución acabe confirmando. Igual que hacen los cientistas, los evolucionistas hayekianos también esperan que los experimentos (en su caso, los que lleva a cabo la naturaleza) resuelvan todos los problemas sociales que van surgiendo en la vida, y, por consiguiente, tampoco dan crédito a esas aplicaciones fundamentales que, basándose en el apriorismo, se pueden acometer y utilizar con antelación. Sin embargo, todas estas críticas internas se acogen igualmente a argumentos que pueden ser refutados sin demasiada dificultad.

Los axiomas no son proposiciones infundadas. Más bien, son el resultado de un razonamiento impecable, que no admite crítica alguna. Además, concitan el conocimiento más relevante que existe. No hay verdades más fundamentales que esas. El propósito que guía mis pasos en este ensayo puede suscitar el escarnio de algunos lectores, los cuales no dudarán en decir que soy un soberbio y un engreído. Seguramente utilizarán estos apelativos u otros muy parecidos para embellecer sus réplicas y sus contravenciones. No obstante, esto no debe hacer que nos 284

separemos del camino prefijado aquí. Ludwig von Mises y su pupilo Murray Rothbard elevaron el edificio teórico de más envergadura, y asentaron el mismo sobre principios axiomáticos irrecusables, que jamás podrán ponerse en duda sin incurrir al mismo tiempo en alguna contradicción. La escuela austriaca nunca ha ocultado su radicalismo a la hora de afirmar ciertas verdades fundamentales, una postura valiente que siempre ha suscitado una gran polémica en el campo académico. A muchos les parece una actitud inmoderada, y no dudan en calificarla de pretenciosa y radical, y en ningunear a todos los que se declaran partidarios de la misma. Por mi parte, no me preocupa que me acusen de radical. Eso es precisamente lo que quiero ser, deseo mantener una postura firme y profunda.

Mises fue uno de los fundadores más relevantes de la ciencia económica, la dotó de unas herramientas metodológicas y unas premisas inigualables. Posteriormente, analizó también todas las implicaciones que se derivaban de dichos preceptos y estableció una serie de teorías económicas, vinculadas para siempre a la premisa original, que explicaban con carácter definitivo muchos de los procesos sociales que afectan al hombre. Casi todas las relaciones en las que se ve involucrado el ser humano tienen que ver con la manufactura y el intercambio de bienes. Mises era un economista, así que se centró en este tipo de intercambios. A través de una serie de deducciones lógicas, supo explicar un gran número de conductas humanas. Las pautas de comportamiento del hombre siempre aspiran a obtener algún beneficio concreto, y siempre se apoyan y dan apoyo a las demás. En una sociedad todos buscamos permanentemente un bienestar mayor. Si no perseguimos la mejora de ciertas condiciones es porque estamos interesados en otras búsquedas. Si no buscamos, al menos siempre estamos anhelando alcanzar una situación distinta y mejor, o aspiramos a prolongar la que ya tenemos. En cualquier caso, siempre empleamos el tiempo libre que obtenemos al prescindir de un objetivo determinado para alcanzar algún otro fin que valoramos más en ese momento de nuestras vidas, o que creemos más asequible. Y en todas estas prosecuciones, siempre nos apoyamos en los demás.

Vivimos en sociedad no por casualidad, sino porque esa amalgama de relaciones nos permite disponer de más recursos. Ese es el motivo que está detrás de todas nuestras acciones. Permanentemente, intentamos trabajar e intercambiar el fruto obtenido con dicho trabajo, para conseguir nuevos bienes. La economía es la ciencia que estudia todos estos fenómenos, y para algunos de nosotros es la reina de las ciencias sociales. Su objetivo es analizar el proceso económico. Este proceso no tiene parangón. Las relaciones comerciales de intercambio que se dan entre los distintos individuos, y los fines que persiguen todos ellos al emplear esas 285

relaciones, son la causa de que vivamos en sociedad. Seguramente por eso los economistas son los únicos sociólogos a los que les impele el afán de elaborar unas premisas realmente fundamentales. Las acciones y las relaciones entre los individuos constituyen el elemento común sobre el cual pivota cualquier explicación. Como acabamos de decir, Mises dotó a estas relaciones de una base fundamental. Su teoría parte de un presupuesto innegable: la acción humana. La acción humana enfatiza la naturaleza individual de nuestro comportamiento, resalta su carácter libre y apela a las relaciones que deben darse con los demás a través del intercambio comercial. En este sentido, el individualismo metodológico es la herramienta que nos sirve para explicar la importancia de esas propiedades individuales.

Mises comienza el primer capítulo de La acción Humana definiendo el concepto que refiere en el título de su obra: “La acción humana es una conducta consciente, movilizada a voluntad, transformada en actuación, que pretende alcanzar precisos fines y objetivos; es una reacción consciente del ego ante los estímulos y las circunstancias del ambiente; es una reflexiva acomodación a aquellas disposiciones del universo que están influyendo en la vida del sujeto”. Asimismo, al inicio del segundo capítulo, que dedica a la epistemología, Mises nos aclara el marco científico que determina el estudio de la acción: “La experiencia de que tratan las ciencias de la acción humana es siempre experiencia de fenómenos complejos. En el campo de la acción humana no es posible recurrir a ninguna experiencia de laboratorio […] No hay manera de establecer una teoría aposteriori de la conducta del hombre y de los acontecimientos sociales […] La praxeología no es una ciencia histórica, sino teórica y sistemática. Su objetivo es la acción humana como tal, con independencia de todas las circunstancias ambientales, accidentales e individuales de los actos concretos […] sus afirmaciones y proposiciones no derivan del conocimiento experimental. Como los de la lógica y la matemática son a priori […] Las relaciones lógicas fundamentales no pueden ser objeto de demostración ni de refutación.” Queda claro que, para Mises, la acción humana es un axioma inviolable, y es un hecho irrecusable, evidente, y esencial.

Todos los axiomas son proposiciones que aluden a algún hecho evidente. Es decir, son premisas verdaderas por sí mismas, que no necesitan ser demostradas, y que no es posible negarlas sin incurrir al mismo tiempo en alguna contradicción lógica. Además, también deben poner en marcha la cadena de deducciones que va a permitir inferir luego otras proposiciones secundarias, igualmente evidentes. Todos los axiomas tienen que cumplir estos dos requisitos. Si no son verdades evidentes, no pueden constituir la base fundamental de nada, y deberán ellos 286

mismos estar basados en algo distinto. Y si esa cadena de deducciones no funciona, tendremos que introducir proposiciones auxiliares (empíricas) y ya no podremos decir que estamos utilizando el método deductivo. Tendremos que concluir que los axiomas de partida no son correctos.

El principio misiano de la acción humana cumple sin duda estos requisitos. Toda la teoría económica se deduce a partir de él. Además, la acción humana es una proposición evidente. No es necesario probar que actuamos. El propio intento de demostrarlo ya implica una acción. Por tanto, cualquier experimento que pretenda probar dicha categoría deberá asimismo presuponer aquello que intenta demostrar, y constituirá por ello un esfuerzo innecesario. Los axiomas son verdades dadas, no necesitan ser probados. Y tampoco necesitan retrotraerse a otras causas. El hombre actúa. Y actuaría igualmente si fuera un extraterrestre que habitase en otra galaxia.

Mises afirma en Los fundamentos Últimos de la Ciencia Económica que «no se anula el significado cognitivo del a priori por calificarlo de tautológico. Una tautología, ex definitione, debe ser la tautología –reafirmación- de algo dicho con anterioridad». Los críticos del a priori, normalmente aquellos científicos empíricos que solo aceptan su método de investigación (la prueba y el error permanentes), suelen decir que los principios de la filosofía son verdades tautológicas, y que la tautología es una afirmación inútil y viciosa, de la que no se puede extraer ningún conocimiento válido. Sin embargo, esta definición solo tiene en cuenta una de sus acepciones. En otra de ellas el diccionario indica claramente que la tautología es la repetición de un pensamiento expresado de distintas maneras. Esta acepción no tiene ningún sesgo peyorativo. Muy al contrario, aplicada a los axiomas, nos informa de una cualidad imprescindible. Cualquier principio incausado debe ser un principio repetitivo, es decir, debe contener dos expresiones distintas, la que lo describe y la que lo explica. Esto no es una redundancia inútil. Al contrario, es una cualidad necesaria en todo principio fundamental. Si la descripción de una proposición no conllevara también una explicación de sí misma, no sería un principio realmente fundamental. Podría ser explicado usando otras causas más profundas, y no constituiría la base última del razonamiento.

Un axioma tampoco es una afirmación exagerada, como dicen algunos críticos de la escuela austriaca (principalmente los que provienen de la rama evolucionista o hayekiana). Cuando decimos que existe una verdad universal, absoluta e incuestionable, no estamos demostrando arrogancia alguna, pues no pretendemos alcanzar un conocimiento completo de la realidad. 287

Simplemente, afirmamos que podemos conocer de manera segura unos pocos presupuestos. Esto es distinto de decir que tenemos la verdad absoluta. No es lo mismo afirmar que lo conocemos todo que decir que conocemos con carácter absoluto algunas cualidades básicas de la naturaleza. Conviene que se entienda esto, para que no nos tachen de racionalistas extremos. Nosotros también estamos en contra de ese positivismo cientista que se arroga un conocimiento empírico de toda la realidad social. Precisamente por eso defendemos un método alternativo: la deducción, basado en principios que no necesitan acogerse a ningún proceso fáctico.

Una de las tesis que se vienen sosteniendo en este trabajo, de manera permanente, afirma que la ética debe apoyarse siempre en dos pilares básicos, en dos objetivos correlativos: la búsqueda de la verdad (la honestidad intelectual), y la consolidación de la actitud que emana de esta búsqueda (el respeto por los principios elementales, por los órdenes espontáneos de la naturaleza, por las acciones libres y voluntarias de los individuos, y por el progreso efectivo de la sociedad). Estos dos objetivos fueron considerados en su momento, cuando abordamos la gnoseología y el dualismo metodológico, y volverán a ser tratados ahora, al hablar de las cuestiones que están más relacionadas con la metafísica. Empezaré demostrando cuan verdaderos son esos principios metafísicos (la ética de la verdad). Y posteriormente, incidiré en el beneficio social que conlleva su aceptación y su aplicación (la ética de los principios). El primer propósito me llevará a estudiar una parte de la obra de Kant, concretamente sus categorías gnoseológicas. Y el segundo objetivo me permitirá analizar uno de los libros más representativos de Mises: Teoría e Historia.

2. Clases de errores Para fundamentar la premisa misesiana sobre bases más auténticas, es necesario que la despojemos del aura kantiana que siempre la ha rodeado. Una premisa real solo tiene sentido si se refiere a la realidad (en palabras del propio Kant, sería un juicio sintético y no analítico). Una premisa no puede ser una abstracción puramente formal, o un artefacto producido por la mente del observador. Si queremos que la premisa tenga una dimensión más real tendremos que preservarla de todos aquellos que intentan demostrar su carácter imaginario.

Los relativistas son incapaces de concebir una verdad uniforme, están deseosos de que ésta tenga múltiples interpretaciones, tantas como individuos existen. Estos relativistas constituyen el principal problema de todos los que creemos que la verdad solo debe tener una cara. En esta parte del libro quiero abordar el estudio de una ética objetiva. La ética es la disciplina que trata 288

las normas naturales o consuetudinarias que deben regir el comportamiento de los hombres. Por tanto, su adecuación a la realidad es un requisito de vital importancia.

Pero antes de tratar el carácter normativo de la ética (en el siguiente epígrafe), debemos entender que esas normas solo pueden tener sentido si se componen de reglas atinentes a la realidad. Las normas sociales por las que se rigen los hombres deben enraizar en unas leyes naturales claras y únicas, unos presupuestos lógicos y sencillos que sean fácilmente entendibles. Estos deberán limitarse a describir la realidad del mundo, alejada de cualquier interpretación subjetiva. Sin embargo, el primer error que cometen muchos exégetas de Mises es el de relacionar el apriorismo de la acción humana con las categorías imaginarias de Kant, y pensar que ambas tienen una correspondencia real. A continuación nos proponemos enmendar ese error frecuente. Mises elaboró su teoría axiomática tomando como referencia las categorías a priori expuestas por el filósofo alemán Immanuel Kant en La Crítica de la Razón Pura. Esto es algo que reconoce incluso su discípulo más directo, Murray Rothbard: “El profesor Mises, en la tradición neo-kantiana, considera que este axioma [la acción humana] es una ley del pensamiento y por lo tanto una verdad categórica a priori a toda experiencia”.

Con todo, aunque las opiniones de Kant le sirvieran a Mises de inspiración, el abolengo kantiano ha hecho que muchos piensen que el axioma de la acción humana revela un acto introspectivo puramente intelectual, que nada puede decir acerca de la realidad exterior. Esta separación entre la mente y el mundo exterior está presente en toda la filosofía Kantiana y es la base de muchos errores y malentendidos. Desgraciadamente, estas interpretaciones también se han asociado a la obra de Mises.

La revolución copernicana que se atribuye a Kant supone que «en vez de ser nuestra facultad cognoscitiva la que se rige por la naturaleza del objeto, es este el que se rige por aquella.» En palabras del propio Kant: “el nuevo método partirá de la premisa de que solo conocemos de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas.” Para el filósofo alemán la realidad no tiene una base objetiva; o si la tiene no la podemos conocer. En cambio -según nos dice Kantsí podemos reconocer la impronta que deja nuestro pensamiento, y es esta huella la que deberá perseguir cualquier investigador si quiere andar por un camino seguro.

Kant no niega la posibilidad de descubrir verdades a priori. Sin embargo, afirma que estas son incapaces de describir la realidad. En cualquier caso, solo pueden ser principios que describan 289

las reglas del entendimiento humano. Esta aserción constituye un alarde idealista inigualable. Lo que viene a afirmar Kant es que, incluso los principios más fundamentales de la naturaleza, aquellos que deberían pontificar sobre cuestiones de la realidad indiscutibles, deben ser considerados un mero producto de la incapacidad del sujeto y, como mucho, unas normas sobre nuestra manera de conocer el mundo. Por tanto, queda cerrada cualquier vía de acceso a una descripción ecuánime de la realidad exterior.

Para Kant, tanto la metafísica como la física, están obligadas a determinar unos objetos a priori. Pero así como la física y las matemáticas han sabido tomar otras fuentes de conocimiento distintas de la razón pura, la metafísica no ha gozado de la misma suerte. Kant nos propone algunos ejemplos que, según él, vendrían a confirmar esa estrategia correcta empleada por las ciencias naturales: “Cuando galileo hizo bajar por un plano inclinado unas bolas de un peso elegido por el mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de antemano, había supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua… entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo. Entendieron que la razón solo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón […] tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo […] de modo que incluso la física solo debe tan provechosa revolución de su método a una idea, la de buscar en la naturaleza lo que la misma razón pone en ella, de lo cual no sabría nada por si sola”. Sin embargo, este razonamiento kantiano está asentado sobre suposiciones falsas. Sobre todo, incurre en un error metodológico grave. El hecho de que un científico tenga que manipular la naturaleza, al objeto de observar su funcionamiento, no significa que esté obligado a alterar la realidad hasta el punto de no poder comprobar nada de manera objetiva. Muy al contrario, el método de la ciencia se prevale de esas herramientas y esas manipulaciones para evitar el sesgo subjetivo implícito e todo proceso de observación. Aunque exista siempre un cierto margen de error, el investigador también considera esas desviaciones, y todos los posibles errores producidos al alterar la naturaleza del modo necesario. Además, siempre se encarga de repetir los experimentos y se asegura de que también los repitan sus colegas.

Siempre han existido corrientes de pensamiento que han defendido la idea de que es imposible conocer la realidad; incluso dudan de que esta exista realmente. Estas corrientes se han justificado alegando que no es posible realizar una observación sin adulterar la muestra. Los hechos siempre tienen que atravesar el prisma del observador -nos dicen- y es aquí cuando se altera drásticamente su condición natural. Pero esta idea solo puede llevar a adoptar un 290

relativismo y un subjetivismo radicales, difíciles de sostener. Es cierto que cualquier objeto del mundo que se preste a ser analizado debe sufrir también un tratamiento sensible, debe ser observado por un sujeto, y su concepto solo puede ser fruto de la experiencia que obtenga dicho observador. Pero esto no quiere decir que no podamos conocer cómo es ese objeto de verdad, o que todo lo que conozcamos de él sean los cambios que nosotros provocamos al intentar estudiarlo. Esta exageración constituye el error más ominoso de toda la filosofía. Es el principio de una época de escepticismo que dura hasta nuestros días. Ha conducido a pensar que no se puede conocer nada, y que por tanto solo cabe abrazar alguna forma de relativismo. Si Kant siguiera vivo, diría que solo se pueden conocer los principios de la naturaleza si los vinculamos al entendimiento.

Para Kant la metafísica no ha tenido hasta ahora la suerte que han tenido otras disciplinas. No ha podido tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demás. Según Kant, la metafísica tiene el problema de querer alcanzar verdades universales completamente objetivas. Por tanto, huelga decir cuál es la solución que propone el alemán. La metafísica deberá dejar de regirse por los objetos: “Intentemos pues, por una vez, si no adelantaremos mas en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos.”

Para Kant, los principios no serán nunca reglas de la realidad, sino reglas del entendimiento y la percepción. La nueva consigna metodológica de Kant consiste en decir que solo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. El gran descubrimiento del alemán, su revolución copernicana, afirma que el propósito de la ciencia no es conocer la realidad tal cual es, sino conocer los fenómenos de nuestra mente, y de ahí, deducir la realidad proyectada por nosotros sobre el mundo. Esta idea kantiana es la semilla del relativismo moderno. Y al mismo tiempo parece dicha por un creyente de una época pretérita muy anterior. Algunos místicos antiguos creían que el mundo era una proyección de la mente del dios pagano que adoraban. En el caso de Kant, diríase que esa función divina la ejercen directamente los hombres. Para él, el mundo es fruto de nuestro entendimiento, nosotros somos sus grandes hacedores, lo creamos al intentar conocerlo, al plasmar nuestra impronta en los objetos que manipulamos.

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En verdad, el pensamiento kantiano no hace nada por el progreso de la ciencia y el conocimiento humano. Más bien lo dificulta; dice que es imposible (que no puede ser objetivo). Evidentemente, Kant no defiende un impedimento completo. Si hubiera sido así, nadie le habría tomado en serio. Kant afirma que, aunque no sea posible conocer la realidad exterior, sí es posible conocer los a priori del entendimiento. No se comprende muy bien qué es lo que justifica ese conocimiento interior absoluto y objetivo, y al mismo tiempo impide que conozcamos la realidad foránea. En cualquier caso, lo que Kant está diciendo es que todo lo que conocemos es fruto de nuestras sensaciones y nuestras percepciones, y por tanto no es una realidad auténtica. Este mantra es viejísimo. Lo han defendido todos los irracionalistas. Los sofistas fueron los primeros que dijeron esto.

Los conceptos que presenta Kant como novedad, los juicios analíticos y sintéticos, son en realidad un añadido innecesario. Kant los introduce con la intención de justificar su teoría. Pero solo son una estratagema. En el fondo, solo existen juicios a priori y a posteriori, es decir, proposiciones indemostrables y demostrables. Los juicios analíticos y sintéticos equivalen a juicios a priori y a posteriori, en realidad son ejemplos tomados del lenguaje. Los juicios analíticos serían aquellos en los que el predicado explica lo que ya implícitamente queda explicado en el sujeto (por ejemplo, la lluvia es húmeda). Por tanto, son juicios que se explican por sí mismos, que no requieren una demostración posterior, que no requieren un predicado. Esto no es otra cosa que un juicio a priori, es decir, un juicio evidente, tautológico, axiomático. Por su parte, los juicios sintéticos sí requerirían una explicación ulterior, ya que esta no se encuentra contenida en ellos (ejemplo: la lluvia es abundante). Estos juicios son en realidad juicios a posteriori, que necesitan siempre una demostración, ya que aluden a fenómenos contingentes, que pueden ser de varias maneras, y que por tanto hay que comprobar a través de experimentos. Para saber si la lluvia es abundante debemos observarla previamente.

Ahora, veamos la estratagema que emplea Kant para llevar a cabo sus fines. Lo que intenta Kant es demostrar que los juicios a priori objetivos son en sí mismos proposiciones ilógicas (imposibles de afirmar). Kant intenta refutar la metafísica (el método deductivo, alternativo al de la ciencia). Quiere que la metafísica se parezca más a la ciencia experimental a la que tanto alaba. Para ello introduce con calzador el concepto de juicio sintético. Como hemos visto, los juicios sintéticos son en realidad ejemplos de juicios a posteriori tomados del lenguaje. Por tanto, Kant consigue ligar estos juicios sintéticos a los juicios a priori (en realidad solo le interesan los juicios sintéticos a priori, nunca nos ofreció ejemplos de juicios analíticos a priori). 292

De esta manera, logra que los juicios a priori tengan una mayor carga subjetiva, y sean más dependientes de la experiencia (recordemos que los juicios sintéticos son a posteriori, o sea, resultan de la experiencia). Lo que Kant hace es inventarse otra palabra (juicios sintéticos) para definir los juicios a posteriori, y poder luego ligar estos con el concepto de juicio a priori, con la intención de obtener una nueva definición: los juicios sintéticos a priori. Así, pretende demostrar que el a priori también depende en último lugar de la experiencia sensitiva (del juicio sintético), y por tanto jamás puede ser un principio objetivo, y solo podrá describir un principio del entendimiento. En resumidas cuentas, esta es la artimaña que emplea Kant al objeto de justificar su teoría.

Kant secularizó el misticismo de los siglos anteriores, y en consecuencia le proporcionó una existencia mayor, un brillo moderno que le permitió seguir fascinando a los nuevos escépticos. Según nos dice Leonard Peicoff en su artículo La dicotomía analítico-sintética, la forma de razonar de los subjetivistas y los kantianos es la siguiente: “si la negación de una proposición es inconcebible, si no existe posibilidad alguna de que algún hecho de la realidad pueda contradecirla, o sea, si la proposición representa un conocimiento cierto, entonces no representa conocimiento de la realidad. En otras palabras, si una proposición no puede ser incorrecta, entonces no puede ser correcta”. Por tanto, si los axiomas son verdades necesarias, obtenidas al margen de la experiencia, entonces no pueden explicar nada de la realidad. Si la realidad es indiscutible, entonces es falsa. Este razonamiento es una aberración intelectual inigualable. Pero además, también es tremendamente peligroso. Ofrece una apariencia de seriedad, y permite ocultar el embuste que en realidad propone. Esto ha propiciado el embelesamiento de muchos filósofos postkantianos, que han creído ver en esa nueva filosofía una forma razonable de justificar sus posturas irracionales. Otras corrientes subjetivistas niegan directamente los principios, y con ello también se niegan a sí mismas. Pero el idealismo kantiano no procede de este modo. Afirma por el contrario que los principios son elementos necesarios. Sin embargo, injerta esta necesidad en lo más profundo de la mente. Los principios no serian obligaciones de la naturaleza, sino imposiciones que nosotros requerimos para comprender el mundo. Esto le ha dado un halo de seriedad injustificado. En el fondo, es otra manera de decir que no hay forma de conocer la verdad.

A Mises también le impelía el deseo de establecer un sistema axiomático razonable. Pero al contrario que Kant no basó éste en presupuestos extraídos del entendimiento. Es posible que Mises se inspirase en el proyecto que persiguió toda su vida Kant. Pero sus axiomas no son 293

equiparables. Mises no pretendió nunca elaborar unos principios desligados de la realidad. Nunca afirmó que el hombre no pudiera conocer el mundo de manera objetiva. El apriorismo misiano solo se parece al kantiano en las categorías que ambos aspiran a establecer. Puede que tuvieran las mismas intenciones. Los dos querían encontrar unos principios correctos. Incluso se puede aceptar que Mises se considerara a sí mismo un Kantiano. Pero por mucho que esto fuera así, el apriorismo que utiliza Mises no es el mismo que emplea Kant. Ambos intentaron establecer unas categorías a priori. No obstante, como vamos a ver más adelante, el único que lo consiguió de verdad fue Mises. Rothbard y Hoppe han cogido el testigo de Mises y han llevado a cabo trabajos muy interesantes con el objeto de distinguir el apriorismo de Mises del de Kant. Así, en uno de sus escritos Rothbard se refiere a esto de la siguiente manera: “Mi propia posición epistemológica se apoya en Aristóteles y Santo Tomás en lugar de Kant, y por eso yo interpretaría la proposición [la acción humana] de manera diferente. Yo consideraría al axioma una ley de la realidad más que una ley del pensamiento, y por tanto “empírica” en lugar de “a priori.” Pero debe ser obvio que este tipo de “empiricismo” es tan diferente al empiricismo moderno que yo muy bien podría seguir llamándolo a priori para los propósitos presentes. Porque (1) es una ley de la realidad que no es concebiblemente falsable, y sin embargo es empíricamente significativa y verdadera; (2) se basa en la experiencia interior universal, y no simplemente en la experiencia externa, esto es, su evidencia es reflexiva en lugar de física; y (3) es claramente a priori a eventos históricos complejos” Por su parte, Hoppe explica en su libro La Ciencia Económica y la Metodología Austriaca, lo siguiente: “La idea de Mises sobre la praxeología está claramente influenciada por Kant. Esto no quiere decir que mises sea un simple Kantiano. De hecho mises lleva la epistemología kantiana mas allá de donde el propio Kant la dejó. Mises mejora la filosofía kantiana de una forma que hasta este mismo día ha sido completamente ignorada y poco apreciada por los filósofos kantianos ortodoxos”. Y en otra parte del mismo texto Hoppe tiene el detalle de aclararnos lo que nos intenta trasmitir más arriba: “Entendido como restringido por las categorías de la acción, el abismo aparentemente insalvable entre lo mental por una parte y el mundo real físico exterior por la otra se supera… solo a través de acciones es como la mente entra en contacto con la realidad” Tanto Hoppe como Rothbard defienden un apriorismo que supera la imagen que seguramente tenía el propio Mises. Pero no hay duda de que el axioma de la acción hace referencia clara a 294

la realidad. Mises nunca dudó de esto. Mises podía ser un Kantiano. Pero la idea que ofreció al mundo no era en absoluto idealista. El apriorismo de la acción humana no es imaginario (por supuesto, no forma parte del idealismo alemán). Se refiere exclusivamente a la realidad, no a una realidad imaginada en la cabeza del observador, sino a una realidad objetiva. Siempre es necesario que la realidad atraviese el filtro de los sentidos e impregne la mente del observador que está atento a la misma. Es lógico suponer que siempre sufrirá algún tipo de modificación. También es lógico que existan diversas interpretaciones y que la realidad no sea la misma para todos los sujetos. Igualmente, todas las acciones parten previamente de una planificación mental. Pero esto no significa que no podamos elegir aquellas interpretaciones que se ajustan más a la realidad, o que no podamos considerar ciertos algunos principios absolutos. Y la acción humana es uno de ellos. La acción no depende del observador. Es un hecho que está al margen de cualquier interpretación que hagamos. Por mucho que queramos negar la categoría de la acción nunca podemos hacerlo. La acción es un hecho inherente a la vida. Como dice Hoppe: “decir algo significativo ya presupone actuar y tener conocimiento del significado de las categorías de la acción” Existen algunas afirmaciones que es imposible interpretar de otra manera, toda vez que no se pueden modificar sin incurrir en contradicciones absurdas. La categoría de la acción es una de ellas. Para Kant era imposible establecer un principio objetivo. Por tanto, lo único que se podía hacer era describir los principios que dirigen el entendimiento humano. Para los misianos lo que es imposible es negar una realidad evidente. Mises fundamenta el apriorismo en una realidad indiscutible: la acción humana. Este presupuesto es irrenunciable: no cabe contemplar una existencia sin acciones. El apriorismo misiano afirma que los actos siempre son subjetivos (individuales). Pero no se debe confundir esa subjetividad con la categoría objetiva que tiene el hecho en sí. La afirmación que asegura que los actos son subjetivos tiene sin duda un carácter absolutamente general. Aunque los actos que describe son subjetivos, el hecho en sí, la propia acción, constituye una realidad apodíctica, completamente objetiva. La acción humana no es un hecho que se pueda discutir. No depende del entendimiento. El propio entendimiento es un modo de actuar.

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En cambio, los fundamentos de Kant sí dependen del entendimiento. Y no aspiran a conseguir el mismo grado de objetividad. Están elaborados partiendo del supuesto de que la realidad no se puede conocer. Kant opina que es impensable saber con total objetividad algún aspecto del mundo. En consecuencia, lo único que hacemos es conocer aquello que nosotros mismos ponemos en él previamente, cuando intentamos aprehenderlo. En el caso de los a priori, Kant piensa que esta incapacidad es aún mayor, ya que para elaborar los axiomas ni siquiera nos preocupamos en observar la realidad con detalle. Por tanto, Kant concluye que la única forma de establecer categorías a priori (metafísicas), realidades elementales y autoevidentes, es fijándose en el modo que tienen los sentidos de procesar y aprehender toda la información. Kant no propone axiomas que describan algún fundamento de la realidad. Elabora verdades que describen únicamente una parcela de la misma, aquella que viene determinada por nuestros sentidos. En cambio, Mises si apela a una realidad general. La acción humana es un hecho del mundo. Todos los seres humanos actuamos, no hay forma de eludir las acciones. Toda existencia implica necesariamente una acción. La acción humana se refiere a la realidad, no a una realidad cualquiera, sino a la realidad más fundamental del ser humano, la que describe su modo particular de actuar y de medrar en el mundo. Si no existiese la acción no existiría el mundo tal y como lo conocemos, es más, no existiría ningún tipo de mundo. No es necesario viajar a otras galaxias para saber que todas las criaturas con las que podamos encontrarnos allí presentarán también algún tipo de acción. La existencia implica la acción. Por tanto, es absurdo someter la acción a verificación. Por lo mismo, también es absurdo pensar que puede existir una criatura que no actúe. Y finalmente, también resulta absurda la afirmación que haría Kant al respecto, a saber, que no podemos asegurar con total certeza y de forma objetiva que el mundo está compuesto de acciones. Kant estaría dispuesto a aceptar la acción del entendimiento. Pero es obvio que el mundo está compuesto de acciones de muy diversa índole, que a veces no tienen nada que ver con entender las cosas. Por tanto, queda suficientemente claro que el apriorismo misiano apela en cualquier caso a la realidad. Concretamente se refiere a una realidad absolutamente general, que compromete la existencia de todos los seres humanos. La acción humana es un hecho connatural a la existencia del hombre. Si negamos la acción tenemos que negar la existencia. Si afirmamos que no podemos conocer a ciencia cierta ningún aspecto de la realidad, tampoco podremos decir que podemos entender algunos aspectos del entendimiento (como decía Kant). Si dudamos de la 296

existencia de algunos hechos innegables todo deja de tener sentido. Ni siquiera tiene sentido nuestra propia existencia. Si negamos la acción, nos estamos negando a nosotros mismos, por eso incurrimos continuamente en contradicciones. Si nos negamos a nosotros mismos, ni siquiera podemos afirmar que estamos dudando. Si no existiese la realidad, tampoco tendría sentido preguntarse por ella, ni cabría la posibilidad de buscar a prioris del entendimiento. La realidad y la existencia son conceptos inextricables e innegables, y de la misma manera lo es también la acción humana. La acción no es más que una manera de existir. Y todos los que ponen en duda estos conceptos no pueden dejar de incurrir en contradicciones. Para que sus opiniones fueran ciertas deberían dejar de existir, en cuyo caso ya no podrían opinar. En palabras de Ayn Rand: “Un axioma es una proposición que derrota a sus oponentes por el hecho de que ellos deben aceptarla y usarla en el proceso de intentar negarla.". O como hizo notar el principal discípulo de Rand, Leonard Peikoff, al intentar defender a su preceptora: «no es una prueba de que los axiomas de existencia, conciencia, e identidad son verdaderos. Es una prueba de que son axiomas, de que están en la base del conocimiento y por lo tanto son ineludibles.» El idealismo kantiano se basa principalmente en la defensa de dos negaciones. Por un lado, no cree en las pruebas fácticas que recaban los científicos. Alega que la observación siempre acaba trastocando el objeto que se está observando. Y por otro lado, tampoco da crédito a los axiomas que establece la metafísica. Cree que esos axiomas, al no acudir a la realidad para contrastarse, no pueden decir nada de ella. Con todo, al final no se sabe muy bien cómo se puede estar seguros de algo, es decir, cómo pueden los kantianos afirmar que existen aprioris del entendimiento. Los kantianos no son conscientes de que existen algunos fenómenos indudables, y que no hace falta acudir a la realidad para demostrarlos. Pero los kantianos no son los únicos que comparten estas ideas. Los formalistas también dicen lo mismo. Existen dos formas de negar el axioma material (el axioma que se refiere a la realidad). Se puede afirmar que los axiomas solo se elaboran en la mente del sujeto y que es imposible pensar en algo que sea totalmente real y objetivo (razón kantiana). O se puede afirmar que los axiomas solo pueden tener una dimensión formal matemática, que solo son válidos si se presentan en esa forma, y que esta presentación no se corresponde con la realidad que observamos a diario en el mundo (caso de los formalistas). Lo que no entienden tampoco estos formalistas es que las matemáticas solo constituyen el lenguaje con el que nos comunicamos los científicos. La matemática es un conjunto de signos, que elaboramos para conocer y representar la realidad, y es imposible concebirla al margen de 297

esta. Igualmente, no tiene sentido decir que la palabra casa (otro signo) carece de reflejo en el mundo real. Y tampoco cabe la posibilidad de que el cerebro elabore una imagen mental al margen del mundo exterior. Algunos formalistas aseguran que el triángulo es una representación abstracta, que no se encuentra en el mundo real. Pero les llevaría un minuto entender que esto no es así. Solo sería necesario mostrarles la cabeza de una víbora. Y si dicen que no existe el hexágono, solo sería necesario mostrarles un panal de abejas. La naturaleza está llena de formas geométricas bastante convincentes. Los triángulos existen. Los formalistas creen que las matemáticas juegan con formas abstractas, sin conexión con la vida real. Sin embargo, lo único que hacen esas formas es describir la geometría de la naturaleza. Las matemáticas constituyen el lenguaje que nos permite describir de manera más exacta la realidad. Y los axiomas matemáticos (euclidianos) lo único que hacen es poner de manifiesto que existe una realidad fundamental a priori. Como dice Hoppe, «la acción es el empleo de un cuerpo físico en el espacio». La acción también se puede representar matemáticamente. No hay que olvidar que cualquier fórmula matemática tiene su correspondencia en el mundo real. Ahora bien, incluso aquellos que defienden abiertamente el axioma real, a menudo ponen el acento en una propiedad subjetiva que puede llegar a provocar algunos malentendidos. Frecuentemente, cuando se defiende la lógica de los axiomas, se suele apelar a su naturaleza evidente y a su carácter no contradictorio. Aunque esto es verdad, creo que esa apelación contribuye poco a conseguir lo que se busca. Parece que uno se tiene que creer el axioma por narices. Los axiomas son evidentes. Punto y pelota. Sin embargo, si queremos demostrar que los axiomas describen hechos reales que pasan en el mundo, deberíamos insistir en explicar por qué esas proposiciones resultan tan evidentes para nosotros. Deberíamos hacer notar que el axioma se refiere a una realidad que ocurre en el mundo, que es independiente de nosotros, y que no depende de lo claro y evidente que nos resulte. Un axioma es evidente porque apela a una cualidad del mundo que es indiscutible. Esa cualidad es innegable porque es una necesidad universal. Es decir, es necesaria para que exista el mundo. Curiosamente, es Kant quien mejor explica esto: “en consecuencia, si se encuentra en primer lugar una proposición que, al ser pensada es simultáneamente necesaria, tenemos un juicio a priori. Si, además, no deriva de otra que no sea válida como proposición necesaria, entonces es una proposición absolutamente a priori. En segundo lugar la experiencia no otorga a los juicios una universalidad verdadera o estricta, sino simplemente supuesta o comparativa (inducción), de tal manera que debe 298

decirse propiamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado no se encuentra excepción alguna en esta o aquella regla. Por consiguiente si se piensa un juicio con suficiente universalidad, es decir, de modo que no admita ninguna posible excepción, no deriva de la experiencia sino que es válido absolutamente a priori […] Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un conocimiento a priori y se hayan inseparablemente ligados entre sí” Una afirmación universalmente válida, describe una propiedad que no requiere demostración, y que tampoco depende de nosotros (de cómo la percibamos, o de lo claro y evidente que nos resulte). Basta entender que estamos describiendo un fenómeno de la realidad indiscutible, que si no existiese tampoco existiría la realidad. No hace falta tender ningún puente entre la mente y la realidad exterior, como intenta hacer Hoppe en sus escritos sobre epistemología, cuando explica el axioma misiano. Esta metáfora también produce una imagen fallida. Da la impresión de que los pensamientos y la realidad están separados por un abismo insondable, y que solo se pueden conectar por medio de un puente. Por el contrario, basta darse cuenta de que estamos opinando sobre un hecho de la realidad necesario, para entender al instante que tiene que ser un hecho universal y objetivo. El axioma no está compuesto exclusivamente de reglas y conceptos matemáticos (como afirman los formalistas), y tampoco es un artefacto producido en la mente del individuo (como alegan los kantianos). El apriorismo estudia un fenómeno material, un hecho de la realidad, del cual se hacen cargo luego las matemáticas y las mentes de los sujetos. No hay que olvidar este orden cronológico. Primero existe el mundo, y después surge el hombre, su mente, sus matemáticas. El objetivo último de la razón siempre tiene que aspirar a describir la realidad del mundo que le precede. El mundo no ha sido creado a imagen y semejanza del hombre. Es el hombre el que ha sido creado en virtud de unas leyes concretas, que ya estaban ahí mucho antes de que él existiese. La realidad objetiva, el mundo exterior que nos precede y nos rodea, debe ser el único objetivo a estudiar. El conocimiento verdadero no depende del hombre, igual que no dependen los planetas y las galaxias. Es el hombre, en su calidad de sujeto, el que se tiene que atener al orden establecido previamente por la naturaleza.

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Una vez que aceptamos la realidad objetiva de los principios, el siguiente paso es aplicar ese conocimiento al objeto de mejorar nuestras vidas. Los fundamentos metodológicos, los principios universales que rigen el mundo que habitamos, son también los principios éticos que deben regir nuestros comportamientos sociales. No somos entidades ajenas a ese mundo, no estamos desgajados de él. Más bien, formamos una parte inextricable del mismo, acatamos sus reglas, y somos sin duda un objeto más en la naturaleza. La ética solo puede basarse en la ley natural. Sin una base sólida, enraizada en la naturaleza, que nos permita defender aquellos principios que rigen para todos, seremos incapaces de encontrar un ámbito de regulación donde poder fundamentar los derechos humanos. Por el contrario, si disponemos de un principio general, que describa todos los fenómenos del mundo, y del cual dependan también la libertad y el funcionamiento social y político, habremos encontrado un axioma ético irrecusable. Los economistas austriacos llaman a este principio el axioma de la acción humana. En el siguiente epígrafe daré algunas claves para entender por qué ese axioma austriaco tiene una dimensión ética tan clara, que no se puede negar.

3. La ética de la acción Podemos definir la ética como aquella rama de la filosofía que trata el estudio de la moral y las obligaciones del hombre. La ética es un compendio de valores encaminados a encauzar el comportamiento humano en sociedad. El objetivo de este epígrafe es analizar esa definición a la luz de todas las explicaciones que se han venido vertiendo aquí en relación con los métodos y fundamentos básicos de la Escuela Austriaca de Economía. Los métodos y los fundamentos constituyen el único punto de partida válido. El objetivo final de cualquier estudio sociológico debe aspirar a elaborar un marco deontológico que mejore la existencia de las personas. La felicidad es sin duda el mayor anhelo de todos. Todos buscamos de forma natural satisfacer nuestros intereses particulares y alcanzar una situación social mejor. Y la sensación de felicidad nos guía a través de todos esos objetivos. Pero no solo nos guía la sensación, también nos guían las normas. Estas normas nunca deben oponerse a las sensaciones de mejora que de manera subjetiva experimentamos los individuos. Cualquier marco normativo o jurídico que pretendamos implementar deberá centrarse en optimizar ese estado de ánimo natural. Ahora bien, esto no significa que tengamos que saber cuáles son los comportamientos humanos que proveen más satisfacción. Las normas éticas deben construirse sobre unos principios muy distintos. Tienen que basarse en la libertad, es decir, deben defender que la 300

mejor forma de aumentar la felicidad es dejar que las personas se comporten del modo que quieran. En el fondo, solo ellas saben qué cosas les producen más placer. Ciertas corrientes anarquistas están convencidas de que las normas existen solo en aquellos casos en los que se desea imponer por la fuerza una doctrina determinada. Creen que detrás de cualquier norma existe siempre una persona autoritaria y tiránica. No obstante, las normas también son necesarias cuando no queremos imponer ningún gusto. En ese caso, debemos castigar aquellos comportamientos que sí querrían establecer medidas coactivas. Y para esto también tenemos que imponer algunas reglas. Ninguna sociedad puede existir sin normas. Y ninguna norma social es efectiva si no se conocen los elementos más básicos de la naturaleza, y el objetivo último que espolea el comportamiento del ser humano. Según la escuela austriaca, el fundamento que cabe considerar en estos casos es el que queda definido en el principio de la acción humana. Por tanto, es importante que entendamos por qué ese principio contribuye más que ningún otro a conseguir una sociedad de personas más satisfechas. El texto que me va a servir de fulcro para abordar dicho estudio está sito en la primera parte de una de las obras más importantes de Ludwig von Mises: Teoría e Historia. Mises inicia ese libro con una breve introducción donde explica el concepto de dualismo metodológico (igual que yo he hecho también en este trabajo). Este exordio pretende aclarar el marco gnoseológico que el autor se dispone a emplear a lo largo de todo el libro. Acto seguido (en la primera parte de la obra), Mises hace una exégesis austriaca del concepto de valor humano. Esa exégesis se extiende a lo largo de tres epígrafes. El primero de ellos se titula Juicios de Valor. Aquí Mises realiza una breve descripción del apriorismo que rige en la Escuela Austriaca de Economía. Por fin, una vez establecido el fundamento verdadero, Mises dedica el segundo y el tercer epígrafe (“Conocimiento y valor” y “La búsqueda del valor absoluto”) a examinar todas aquellas doctrinas que, de una u otra forma, han venido negando ese principio austriaco. En el segundo epígrafe hace un retrato en el que pone de manifiesto ese negacionismo. Y en el tercer epígrafe realiza una clasificación del mismo. Esta parte de la obra de Mises me va a permitir abordar en profundidad el aspecto más importante de la doctrina austriaca, su dimensión ética. El dualismo metodológico tiene para Mises una causa diáfana. Se debe en cualquier caso a que «no es posible saber la forma exacta en que acontecimientos externos –físicos, químicos y 301

fisiológicos- afectan al pensamiento humano, las ideas y los juicios de valor». Según Mises: “Esta ignorancia divide el reino de conocimiento en dos campos separados: el reino de acontecimientos externos, generalmente llamado naturaleza, y el reino del pensamiento y la acción humana”. Por tanto, será preciso analizar esos dos reinos por separado, con metodologías distintas. El conocimiento que se obtiene en las ciencias naturales utiliza la vía inductiva. Parte de una experiencia sensitiva particular, y procede luego a analizar otros hechos y a integrarlos en una visión más general. En cambio, las ciencias sociales no pueden actuar así. La escuela austriaca de economía propone que se utilice la vía deductiva. En esta, se parte en cambio de un principio incuestionable, una definición axiomática que se aplica luego a diversos ámbitos del saber, y que ofrece en último lugar una serie de conclusiones igualmente irrefutables, tan ciertas como el juicio que se toma como base. Esta dualidad gnoseológica se aprecia también en el título general de la obra de Mises: “Teoría e historia”. La “teoría” sería el estudio sistemático, abstracto y general de la acción humana. Es decir, todo aquel conocimiento aprehendido únicamente de manera deductiva, a partir de un principio absoluto elucidado solo en la mente del pensador. Por su parte, la “historia” serían acontecimientos contingentes, hechos del pasado dependientes del tiempo y el espacio y que pueden ser abordados de manera inductiva, llevando a cabo, en la medida de lo posible, una investigación factual (arqueológica, documental, etc…). Esta dualidad fundamental le sirve a Mises para distinguir dos posiciones irreconciliables. Por un lado estarían los que no respetan esa dualidad (los monistas), y por otro los que sí la respetan (los dualistas). Mises se posiciona al lado de los segundos, mientras critica vehementemente a los primeros. Según Mises, aquellos que no respetan la dualidad proclaman que “los métodos experimentales de las ciencias naturales constituyen la única forma adecuada de investigación y que la inducción a partir de la experiencia sensible es la única forma legítima de razonamiento científico”. El panfisicalismo y el positivismo son las doctrinas que estarían detrás de esta afirmación. El planteamiento contrario, que defiende Mises, apoya la dualidad metodológica. Lo que dice Mises es que también se puede llevar a cabo un análisis razonado partiendo de un principio general (metafísico) y derivando por pura lógica una serie de conclusiones particulares. De esta manera, Mises también aclara: “No hay nada malo en la metafísica. El hombre no puede estar sin ella. Los positivistas están lamentablemente equivocados cuando usan el término metafísica como sinónimo de “sin sentido”. 302

Para probar la legitimidad de esta dualidad gnoseológica, y rebatir la postura monista que afirma que solo existe una vía de conocimiento, Mises insiste en comparar las constantes físicas de la naturaleza con las constantes de conducta que manifiestan los hombres de manera habitual. Así, nos dice: “…todas las cantidades físicas que llamamos constantes están de hecho en continuo y lento cambio y solo la deficiencia de nuestros métodos de investigación no nos permite percatarnos de esos cambios. No los tenemos en cuenta, porque no influyen perceptiblemente en nuestras condiciones y no afectan a los resultados de nuestras acciones de forma notoria. Por consiguiente se podría decir que esas cantidades, establecidas por las ciencias naturales experimentales, pueden ser consideradas constantes, puesto que permanecen sin cambiar durante un periodo que excede en mucho las épocas que a nosotros nos interesa considerar como posibilidades vitales. Pero no vale argumentar de forma análoga respecto de las cantidades que observamos en el campo de la acción humana. Estas cantidades son evidentemente variables. Todas las cantidades que podemos observar son acontecimientos históricos, hechos que no pueden ser descritos plenamente sin especificar el tiempo y la situación geográfica. El económetra no puede refutar este hecho. No puede dejar de admitir que no hay constantes de conducta”. Como consecuencia de todo esto, Mises concluye que el análisis de la naturaleza se apoya siempre en una regularidad impensable en el ámbito de la acción humana. Por tanto, no se puede usar la misma metodología. En las ciencias naturales podemos emplear el empirismo y llevar a cabo pruebas repetibles y controladas, a sabiendas de que seremos capaces de realizar predicciones bastante exactas. Pero esta técnica no puede implementarse en el estudio de la sociedad. En este caso, nos enfrentamos a seres impredecibles, que no reaccionan siempre de la misma manera a los mismos estímulos. Como dice Mises. “Los entes no humanos reaccionan de acuerdo con patrones regulares. El hombre elige. En la ciencia económica no hay relaciones constantes entre diversas magnitudes. Por consiguiente todos los datos descubribles son variables”. Para Mises, los actos mentales que determinan el contenido de una elección son juicios de valor. El hombre enjuicia el fin último que quiere alcanzar, y también los medios que cree que le van a servir para lograr ese propósito. El fin último persigue una situación más satisfactoria y placentera, y las valoraciones que juzgan ese fin son siempre personales y subjetivas. Dependen de las circunstancias concretas que rodean al sujeto. Y lo mismo podemos decir de los medios 303

y los fines. Mises ilustra esto con el ejemplo de los mártires. Para la mayoría de los mortales el fin último es conseguir una felicidad telúrica, aquí en la Tierra. Sin embargo, el mártir sacrifica la vida terrenal para conseguir un fin superior: la eternidad. Lo que para él son medios para nosotros son fines. Hasta ese punto llega la valoración personal. En el ámbito de la acción humana no existen valores objetivos. Cada hombre valora los medios y los fines de distinta manera. E incluso puede ocurrir que utilice el fin más preciado de todos, la vida, como mero medio para conseguir alguna otra cosa que se valore más. Mises concluye el capítulo introductorio de la siguiente manera: “La elección de fines últimos es un asunto personal, subjetivo, individual.” Esta sentencia final tiene una gran significación. Los individuos son los únicos que pueden elegir. Ese aspecto es clave para entender todo el pensamiento de la escuela austriaca. En el siguiente epígrafe (Juicios de Valor) Mises vuelve a insistir en lo mismo. Como ya hiciera en la introducción, intenta convencernos de que los juicios de valor son siempre actos voluntarios y personales. Así, nos dice: “[los juicios de valor] expresan sentimientos, gustos o preferencias del individuo que los profiere. Respecto de ellos no puede haber cuestión relativa a la verdad o falsedad […] No están sujetos a ninguna prueba o evidencia […] nos referimos a los juicios en sí y no a las oraciones que informan a otras personas acerca del contenido de tales juicios de valor […] un juicio de valor no dice nada acerca del estado de las cosas. Manifiesta una reacción afectiva de una persona a ciertas condiciones específicas del universo en comparación con otras condiciones específicas. El valor no es intrínseco. No está en las cosas o en las condiciones, sino en el sujeto que valora” Mises es bastante locuaz a este respecto. Sin embargo, algunas veces no se muestra suficientemente explícito. Dentro de esta serie de afirmaciones existe una que tenemos que resaltar de manera especial. En un momento dado Mises afirma que «nos referimos a los juicios en si». Esta frase nos pone sobre la pista del concepto principal que Mises defendió siempre: en ella se trasluce el principio misiano de la acción humana. Como muy bien subraya María Blanco (profesora de historia del pensamiento económico en la universidad CEU-San Pablo) en un artículo publicado recientemente en la revista Procesos de Mercado: «Mises resalta el papel principal de la acción humana, y por ende de la decisión, que es la base de la existencia del hombre […] no se trata de prestar atención a lo que elige el hombre sino al mero hecho de la elección.» A lo que se refiere la praxeología cuando habla de la acción humana no es a la acción de algún agente en particular, sino a la acción en sí misma. Cuando la acción humana 304

pasa de ser algo concreto a ser un hecho general adquiere inmediatamente un aspecto irrefutable; se convierte en un axioma. No se trataría de defender una acción o una opinión concretas. Las opiniones y las acciones concretas son múltiples, pueden ser contestadas y refutadas, y muchas veces resultan contradictorias y falsas. Por consiguiente, no pueden obrar como principios absolutos. Sin embargo, nadie puede negar que existan opiniones, e igualmente tampoco se puede negar que existen acciones que respaldan esas opiniones. Yo puedo estar en la universidad pronunciando una conferencia, o puedo estar en la cafetería de enfrente tomando una cerveza. Pero es necesario que esté en algún sitio y que haya elegido alguna acción. Esa inevitabilidad es la que usa Mises para elevar a categoría de principio el concepto de la acción humana (la acción en sí). La acción humana es un hecho general e irrefutable. Para Mises, las ciencias sociales no adquieren el conocimiento al describir una realidad concreta, como hace la ciencia experimental cuando analiza una muestra determinada y expone a continuación unos hechos particulares. Para Mises ese conocimiento se adquiere de otra forma, partiendo de un hecho general. Para ello es preciso que ese hecho se apoye en una evidencia incontestable. La acción humana es un hecho de este tipo. Nadie puede afirmar que no actúa. La acción constituye una realidad indiscutible y necesaria, y, puesto que para Mises «los juicios de valor son resortes de la acción humana» también estos, junto con las opiniones y las voluntades de los individuos, constituyen realidades imposibles de negar. No se trata de defender una opinión concreta. Se trata de defender el valor supremo que reside en el hecho de opinar. Se trata de defender la libertad de opinión.

Los positivistas piensan que la demostración empírica es la única vía para poder afirmar algo, y que ese camino se puede aplicar a cualquier disciplina del saber. Así, creen que los objetos que estudian las ciencias sociales también deberían ser analizados usando esa metodología científica. Este argumento ya fue defendido por Auguste Comte hace varios siglos. Pero Mises no está de acuerdo. Para él, la sociedad no es susceptible de ser analizada con las mismas herramientas. Aquí los actos son irregulares, voluntarios y personales, y no están sujetos a valoraciones objetivas. Por eso Mises no les presta ninguna atención. En vez de atender a unos valores concretos, Mises afirma que hay que resaltar la importancia que tiene el propio acto de valorar. Como las ciencias sociales no pueden demostrar nada mediante experimentación, por vía inductiva, Mises se acoge a la vía deductiva, y propone un principio metafísico, apodíctico. Ese principio no se puede probar de forma experimental. Sin embargo, como apela a un hecho seguro, intuitivo y evidente, no necesita ningún tipo de demostración. Ese hecho es la acción 305

humana en sí. Como ya dijera Descartes, de lo único que podemos estar seguros es que pensamos. El equivalente misiano de este famoso adagio rezaría lo siguiente: «de lo único que podemos estar seguros es que actuamos». En el fondo, el pensamiento es simplemente el primer movimiento de la acción.

Mises termina el primer epígrafe de su libro de la siguiente manera: “El hombre se enfrenta a la necesidad de elegir entre dos cosas o estados, su decisión es un juicio de valor”. Ortega y Gasset, que en muchos aspectos presenta una visión del mundo similar a la que defiende la escuela austriaca, dice a este respecto algo muy parecido: “Por muy seguros que estemos de lo que nos va a pasar mañana [Ortega también adjudica a la vida un carácter imprevisible y cambiante] lo vemos siempre como una posibilidad. Este es otro esencial y dramático atributo de nuestra vida […] Por lo mismo que nuestra existencia es en todo instante un problema grande o pequeño, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solución a otro ser, quiere decirse que no es nunca un problema resuelto, sino que en todo instante nos sentimos forzados a elegir entre varias posibilidades”. Para este filósofo madrileño esa elección siempre es una necesidad. La existencia nos obliga a elegir continuamente. Si no elegimos, dejamos de existir. Por eso el acto de la elección, la acción humana en sí, tiene para muchos autores (Mises, Ortega, Descartes…) la consideración de principio. Y esta es una categoría que no se debe confundir con las descripciones que hace el propio principio (con el contenido de su afirmación). Los actos que describe son subjetivos, ahora bien, esa realidad subjetiva es sin duda un hecho completamente objetivo y necesario.

Pero el principio de acción humana no es solo una proposición abstracta (un principio general). Mises demuestra que también tiene implicaciones prácticas y éticas muy importantes. Cuando alguien opina que la verdad se encuentra en determinada doctrina, quiere que todos le rindan pleitesía y obedezcan los preceptos que él dictamine, porque no existen otros más valiosos que esos. Todos deben actuar al unísono, de manera colectiva, siguiendo las reglas concretas que el moralista decreta. Por tanto, todas esas doctrinas serán de tipo colectivista y totalitario. En cambio, cuando se afirma que lo más importante es la acción en sí misma, no se está promoviendo una doctrina particular, sino que se está favoreciendo la acción de millones de seres diferentes. En este caso, se defiende al individuo, se defiende el individualismo. No se protege a este o aquel individuo, sus ideas o sus opiniones. Se defiende la importancia de que existan millones de individuos, se defiende la acción en sí, las acciones de todos y cada uno de ellos. 306

Es precisamente esa diversidad de seres lo que hace que haya cooperación y competencia, y lo que al final genera la amalgama social, el desarrollo pacífico, y el progreso continuo. Si defendemos la acción en sí, defendemos todas las acciones, defendemos la voluntad individual, y defendemos la libertad humana. En cambio si defendemos una acción concreta acabamos poniéndonos del lado del tirano. En general, todos los tiranos defienden alguna forma de colectivismo, y siempre quieren resolver sus diferencias mediante la lucha y el conflicto. No en vano, cuando alguien defiende una idea concreta, y quiere que esta se extienda a toda la población, inmediatamente se enfrenta a otros grupos de personas que luchan para defender lo contrario. En cambio, si lo que se defienden no son determinadas acciones, sino la acción humana en sí, la sociedad deja de batallar, todos conviven armónicamente, y aflora la convivencia y la paz. Si se protegen las acciones individuales, lo que cada uno desee realizar en un momento determinado, ya no tienen sentido las disputas, y ya no se luchará para dominar al prójimo.

Por tanto, la defensa de la acción humana, del acto en si (el concepto misiano de la acción) es una custodia necesaria, no solo porque permite proteger el hecho más relevante y trascendente de la vida (como decía Ortega, siempre tenemos que estar actuando), sino también porque sirve para elaborar una ética apropiada y para que la sociedad progrese por sí misma. La sociedad se funda en la acción de sus individuos. Si no respetamos y permitimos esas acciones, la sociedad acaba resquebrajándose. Es como si a una molécula le quitaras los átomos. Todos los ideólogos que defienden la gobernanza de determinadas doctrinas y la preponderancia de ciertos personajes, acaban promoviendo el totalitarismo y la guerra. En cambio, aquellos otros que afirman que la acción humana tiene un valor intrínseco, empiezan permitiendo todas las opiniones y las acciones de los demás, y acaban promoviendo el respeto y la paz. El respeto fomenta la deferencia, y facilita la vida en sociedad, la cooperación, y el progreso.

En el segundo epígrafe de su libro, Mises hace un retrato de los líderes totalitarios. Para él, la condición que mejor define a estos líderes es el prejuicio. Quienes consideran necesario imponer una visión particular suponen también que existe un conflicto irreconciliable entre las diversas clases sociales. Los moralistas siempre creen que sus adversarios están a la vuelta de la esquina. Esa es la fuente de su prejuicio y sus recelos. Según estos moralistas, cada clase social o cada nación tiene una lógica indiscutible, que difiere de las demás y que solo se puede imponer a través de la fuerza (Mises denomina a esta doctrina polilogismo). Así, los socialistas 307

ven un conflicto permanente entre los intereses de la clase trabajadora y los intereses de los patronos que la dirigen. Igualmente, los nacionalistas acusan a los países que tienen al lado de ser los responsables de sus desgracias.

La falacia de Montaigne viene en apoyo de todas esas ideas. Este filósofo francés fue el primero que propuso y defendió la falsa idea de que los bienes se presentan siempre en una cantidad fija, y que por tanto la pregunta más importante que nos podemos hacer con respecto a ellos es cómo vamos a repartirlos de forma adecuada (también hoy en día la mayor parte de la gente cree que el mundo está mal repartido). Como buen moralista que era, Montaigne no llegó nunca a comprender el aspecto dinámico y espontáneo de la sociedad. La acción humana siempre implica cambios, producciones, y nuevas creaciones. Si los bienes no se pueden producir, y lo que hay que hacer es distribuirlos de la mejor manera posible, resulta obvio que escasearán más a menudo, y que los hombres se pelearán siempre para poder conseguirlos. Si partimos del hecho, como hace Montaigne, de que los bienes no cambian nunca (no se producen) y que lo que tenemos que hacer es repartirlos, estaremos eludiendo el mayor principio de todos: la acción. La acción humana siempre implica cambios. La acción es un concepto temporal.

Los liberales austriacos siempre han dado un valor intrínseco a la acción, sin entrar a valorar si ésta acabará siendo apropiada para el individuo, advirtiendo que eso solo lo puede decidir la persona que realiza el juicio (juicios de valor subjetivos). Por tanto, no aprecian ningún conflicto de intereses. Si no es necesario imponer una doctrina particular tampoco es preciso iniciar un conflicto. Los economistas que afirman que no existen tales conflictos dicen en cambio que existe una armonía de intereses. La teoría de la armonía de los intereses debe su origen al economista francés Frédéric Bastiat, que ya utilizaba ese concepto cuando afirmaba que el libre mercado era una fuente de armonía entre los individuos. Uno de sus libros lleva precisamente ese título: Armonías Económicas.

Los moralistas aducen en su defensa que las ideas de los liberales también están llenas de juicios negativos. También pugnan por imponer una doctrina determinada, y se enfrentan de igual modo a todos los que les llevan la contraria. Pero, como dice Mises, no se percatan de que «justamente porque los economistas clásicos no tenían prejuicios y no se atrevían a poner en duda los fines obtenidos por las personas que actuaban presentaron el resultado de su deliberación en una forma que daba por sentadas las valoraciones de las personas en cuestión.». Evidentemente, la lucha de los liberales debe estar allí donde no se respeten los 308

derechos del individuo. Pero esto no los equipara a los moralistas. Los moralistas quieren juzgar a todos los individuos. Los liberales solo juzgan a los moralistas que no respetan a los individuos.

Además, el solo hecho de que una persona muestre un desacuerdo, no es prueba suficiente de su prejuicio o su ignorancia. La simple referencia al prejuicio, sin mostrar falacias en el argumento, no es suficiente para refutar una teoría. Según nos dice Mises: “[los moralistas] hablan de prejuicios económicos, pero no detallan cuales son los errores de las ideas que denuncian. El simple hecho de que son ellos, y no sus adversarios que sostienen la doctrina de la armonía, quienes reprochan un supuesto prejuicio, muestra con claridad que son incapaces de rechazar las afirmaciones de sus adversarios por medio del raciocinio. Se dedican a examinar los problemas en cuestión desde el supuesto de que solo los defensores de siniestros intereses pueden, con sus prejuicios, poner en duda lo acertado de sus dogmas socialistas o intervencionistas.”

Una vez hecho el retrato del moralista, Mises pasa inmediatamente a clasificarlo. En el siguiente epígrafe (La búsqueda de valores absolutos) el autor nos enseña todos los tipos que existen. Están los religiosos, que afirman que la revelación es la única fuente de certeza. También están los racionalistas y los positivistas, que aseguran que la ciencia aplica el único método factible que existe. Los utilitaristas, que afirman que el único patrón válido para juzgar cualquier acción se debe fijar en los efectos producidos. Los nacionalistas, que afirman que el patrón correcto es el que impera en su nación. O los socialistas, que dicen que la clase obrera es la única que posee la verdad absoluta. Como se puede ver, existen diversos tipos de moralistas y colectivistas, y todos ellos intentan imponer a los demás unas medidas concretas.

Finalmente, Mises también incluye en esta clasificación a los demócratas. Los demócratas son los últimos moralistas, y seguramente los más recalcitrantes. Según nos dice Mises: “Una concepción superficial de los problemas del gobierno ve la distinción entre la libertad y el despotismo en una característica externa del sistema jurídico y administrativo, es decir en el número de personas que ejerce control directo sobre el aparato social de coacción. Tal patrón numérico es la base de la clasificación de Aristóteles de las diversas formas de gobierno. Los conceptos de monarquía, oligarquía y democracia todavía conservan esta forma de tratar el asunto. Sin embargo la tiranía ha sido muchas veces apoyada por las masas y el gobierno popular.” La democracia tampoco es la forma correcta de organizar la sociedad, pues no se 309

ajusta al concepto misiano de la acción. Su objetivo no persigue proteger las acciones en sí (de todos los individuos), sino ratificar mediante plebiscito una acción política particular y unas medidas concretas (las que disponga el partido más votado), que luego serán ejercidas por las instituciones de manera indiscriminada. Esa acción parece que está más legitimada cuando la defiende y la vota una mayoría. No obstante, no deja de ser una acción concreta, colectiva, e impuesta. La mayoría nunca representa a todos los individuos.

Los seres humanos siempre han perseguido un patrón absoluto de justicia, y han supuesto que la cooperación pacífica solo era posible si todos tenían los mismos juicios de valor. Esta creencia tiene un arraigo muy antiguo; surge con el pensamiento. Platón fue el primero en afirmar esto. Platón creía en una idea de justicia absoluta y defendía que el deber del hombre era organizar todas las instituciones de acuerdo con esa idea. Así, en Las Leyes nos explica: “…lo más importante es que nadie, sea hombre o mujer, sacuda en ninguna ocasión el yugo de la obediencia, ni se acostumbre, lo mismo en los combates verdaderos que en los juegos, a obrar solo y de su cuenta, sino que lo mismo en la paz que en la guerra deben tener todos constantemente fijas sus miradas en el que manda, no haciendo nada sino bajo su dirección, y dejándose conducir por él aun en las cosas más pequeñas”

Estos maestros de la moralidad, empecinados en defender doctrinas normativas y castas sacerdotales, no acaban de entender que el florecimiento de la sociedad se ve favorecido solo cuando existe cooperación voluntaria entre los individuos, y cuando se vive de cara a los demás, respetando la diversidad y las acciones de todos. La ley de Ricardo demuestra que la cooperación, bajo el principio de la división del trabajo, favorece siempre a todos los que de ella participan. La división del trabajo permite la especialización, aumenta el rendimiento, ofrece un mayor número de servicios, incrementa la demanda, cubre más necesidades, aporta más soluciones, promueve el esfuerzo y la competencia sana, y permite el desarrollo permanente de toda la sociedad. La división del trabajo es otra manifestación del principio de la acción humana.

Este principio no es una ideología más. Muy al contrario, representa la superación de todas las ideologías. No promueve una doctrina concreta, dirigida a imponer de forma general algunas creencias o ideas. Favorece, en cambio, una doctrina que permite que cada cual piense y actúe como le dé la gana. Solo se muestra inflexible en un caso, cuando tiene que defender esa diversidad y esa libertad de acción tan denostadas siempre. Solo cree en una forma de 310

colectivismo, aquel que obliga a respetar la diversidad y las creencias o actitudes de los demás, haciendo que todos sean iguales frente a este precepto.

Solo existe una ética posible. El único sistema que hace que la sociedad progrese y que las personas sean más felices y más prósperas, el único que tiene en cuenta a todos los individuos del Planeta y que permite que todos ellos elijan constantemente qué cosas prefieren, es aquel que se basa en el principio de la acción humana individual. Ese sistema se llama capitalismo y opera a través del libre mercado, sin intervención pública. En él, las personas pueden consumir y producir sin ningún tipo de cortapisas, y por tanto pueden estar escogiendo continuamente lo que ellas quieran en cada momento, y lo que sus capacidades verdaderas les permiten. Solo cuando nos atenemos a la verdad y cuando alimentamos el ego de las personas, cuando dejamos que se expresen como quieran y que luchen por sus objetivos, éstas tienden a actuar para satisfacer sus necesidades más urgentes lo antes posible. Si solo pueden satisfacer esas necesidades a través del intercambio voluntario y el respeto de todos los individuos, solo podrán conseguir esto satisfaciendo a los demás y propiciando que la sociedad en general salga beneficiada.

4. Conclusiones Llegados a este punto, lo único que queda por hacer es repetir los dos fundamentos metodológicos que hemos venido defendiendo a lo largo de este trabajo, y resaltar una vez más su valor deontológico. El dualismo y el individualismo metodológicos constituyen la base del derecho natural, y nunca está de más que recordemos lo que dicen y lo que representan.

Estos principios tienen un valor ético incuestionable, por dos motivos principales que ya han sido expuestos a lo largo de este estudio. Todo hombre, al actuar, pretende alcanzar unos determinados fines, y para ello se vale siempre de los medios que tiene a su alcance. Esto es una condición elemental indiscutible. Todos los hombres actuamos de esta manera, y nuestra felicidad depende siempre de dicha actuación, de la libertad que tengamos para poder actuar y del éxito que tenga esa búsqueda particular (la vida no tiene otro sentido que este). La acción es un hecho irrefutable, apodíctico. Pero al mismo tiempo también es un hecho deontológico. La libertad del individuo y su felicidad se ven claramente limitadas si éste no es capaz de actuar, o si no se permite que lo haga. De ese modo, dicha condición elemental, la acción del individuo tendente a alcanzar esas satisfacciones, se divide a su vez en otros dos requisitos.

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Para alcanzar esos fines y esa felicidad es preciso que se cumplan dos condiciones básicas. La primera condición tiene que ver con nuestras capacidades. En primer lugar, debemos ser capaces de conocer la realidad del mundo en el que nos movemos, los medios de los que disponemos, el coste de oportunidad, la desutilidad del trabajo, etc… Solo cuando conocemos la realidad y nos atenemos a ella, podemos recorrer el camino que nos separa de los fines que intentamos conseguir. La segunda condición tiene que ver más con la incapacidad de la que también somos partícipes. Su asunción nos permite comprender que no podemos imponer a los demás los gustos y los planes que nosotros consideramos mejores. El camino que decidamos emprender, al objeto de alcanzar nuestros propios fines, tiene que estar limpio de obstáculos humanos, es decir, ningún otro hombre puede impedir que lo recorramos. Y eso solo se consigue si dichos hombres asumen su desconocimiento y su incapacidad para dirigir nuestras vidas.

Por tanto, la consecución de los objetivos que nos proponemos, y la felicidad que se deriva de esa búsqueda y esos éxitos, queda determinada por dos condiciones elementales de la información, su grado de conocimiento y su grado de desconocimiento. El dualismo y el individualismo metodológicos contribuyen por igual a entender estas dos condiciones y, en último caso, a permitir que se cumplan. Veamos de qué manera.

El dualismo metodológico nos muestra una realidad que está compuesta por sistemas simples y complejos, y al mismo tiempo, nos provee de un método de estudio correcto, necesario para abordar esa dualidad y esa complejidad. Por su parte, el individualismo metodológico resalta una verdad fundamental que es la base de toda la vida: la acción humana individual. En este sentido, ambos principios contribuyen a lograr un conocimiento social más verdadero, que nos capacita para elegir los medios y las instituciones que permitirán que alcancemos los fines que ansiamos conseguir.

Pero las consecuencias de aplicar el dualismo y el individualismo metodológicos no se reducen a lo dicho más arriba. Además, su asunción también nos avisa del desconocimiento que acusan todos los hombres, y nos previene de los tiranos que se arrogan un conocimiento inexistente y que querrán determinar también nuestros gustos y nuestros fines, impidiendo de ese modo que alcancemos los que nosotros queremos.

El dualismo metodológico afirma que existe un camino alternativo al conocimiento (el deduccionismo), y que para recorrerlo no es necesario hacer ningún experimento científico. La 312

demostración empírica exige siempre algún tipo de manipulación. Es preciso obtener, aislar, cambiar, y conservar la muestra que estemos utilizando. Por tanto, si decimos que no es necesario demostrar nada, también decimos que no tenemos que manipular nada. En el caso que queramos observar y analizar la sociedad, la muestra que tenemos que obtener se compondrá de seres humanos de carne y hueso. Pero si afirmamos que no necesitamos demostrar nada, y que esto es más cierto en el caso que queramos estudiar al hombre, estaremos defendiendo también la libertad del ser humano, y deslegitimando a todos aquellos grupúsculos exógenos que pretenden experimentar con él (ya sabemos a que conducen esos experimentos sociológicos). El dualismo metodológico es uno de los dos pilares sobre los que se asienta la ética de la libertad humana. A partir de él, deducimos que el hombre tiene todo el derecho a ser libre, y que nadie puede manipularle impunemente.

El otro principio que refuerza esta convicción es el individualismo metodológico. Este principio afirma que el elemento más importante de una sociedad es el individuo. La libertad solo puede arraigar en el seno del individuo. El individuo es la unidad básica de la sociedad. Es el agente autónomo por excelencia. El individuo es un ser racional, adulto, independiente, actuante. En cuanto dejamos de fijarnos en el individuo, esa autonomía elemental también queda desatendida, y dejamos la puerta abierta a todo tipo de abusos y delaciones. Como dijo en una ocasión el propio Mises: “En cuanto se admite la existencia de una entidad que opera por encima y con independencia de la actuación individual […] se ha formulado ya el concepto de una personalidad sobrenatural […] Admitida la existencia de una entidad que ex definitione es superior, más noble y mejor que el individuo, no cabe duda que sus aspiraciones deben prevalecer sobre las de los míseros mortales”.

El principio de acción humana de Mises es una aserción que resalta la importancia que tiene el individuo en el organigrama general de la sociedad. La acción humana es la acción de un individuo, ejecutada de manera particular, y tendente a satisfacer el gusto de su artífice. Los liberales creemos que esa acción interesada, sometida a unas reglas de conducta básicas, acaba proporcionando un bienestar general mayor, que se extiende a toda la sociedad, y que constituye, en último término, el único motivo de progreso. Mises llega a esa conclusión tras aceptar el dualismo metodológico, y al constatar que el único axioma que permite formular una teoría correcta se basa en la acción humana y el individualismo metodológico. El dualismo metodológico nos provee de la herramienta gnoseológica que se necesita para estudiar y organizar la sociedad: el método deductivo. Y esta herramienta nos permite contemplar a su 313

vez un principio teleológico (o metafísico) incuestionable: la individualidad, el individualismo metodológico.

La felicidad que resulta del logro de los fines que anhelamos alcanzar, proviene del conocimiento de los principios que nos permiten actuar libremente y de forma correcta. Pero a la vez, ese conocimiento conduce igualmente a la asunción de un cierto desconocimiento. Cuando entendemos que la individualidad es el valor supremo, también entendemos que nosotros somos seres limitados (finitos), y que los demás son individuos tan libres, independientes y finitos como nosotros. Todo esto conduce a asumir que el hombre es incapaz de dirigir convenientemente la vida de otras personas, lo cual nos deja a nosotros también libertad para actuar del modo que queramos. La comprensión de la individualidad permite entender el grado de desconocimiento que afectamos todos los humanos.

En definitiva, la deontología política, las normas que señalan la forma correcta de organizar la sociedad, se basa por tanto en dos aspectos de la información igualmente importantes, a saber, el conocimiento de los principios elementales que sostienen todo el edificio, los cuales son simples y sencillos de identificar, y el desconocimiento de los procesos complejos que operan en dichas sociedades y que siempre serán imposibles de aprehender. Los principios simples son el dualismo y el individualismo, y la información compleja resulta de la aplicación de dichos principios, cuando se deja que los individuos se manifiesten, actúen, se relacionen y exploten sus habilidades y su individualidad, dando lugar a los sistemas que hoy podemos apreciar, las comunidades compuestas por millones de seres humanos. El conocimiento y el desconocimiento pueden ser ambos instrumentos racionales muy valiosos. Solo hace falta saber cuándo debemos considerarlos. Los principios más universales son también muy sencillos, por tanto, también serán principios conocibles. Los sistemas complejos utilizan en cambio una información distribuida, de la que participan todos sus componentes solo en parte, y que nadie puede aprehender de manera particular. Por eso es importante conocer los principios de la naturaleza que guían todas las acciones, y conocer también lo que estos principios vienen a decirnos. La acción individual, autónoma y espontánea, no solo constituye un hecho irrefutable e innegable, es también un acontecimiento necesario para que toda la sociedad progrese debidamente, ya que nadie más que el sujeto puede disponer de la información que permite dirigir esas actuaciones. Si a esto sumamos que los actores se cuentan siempre por millones, entenderemos cuán importante es asumir al mismo tiempo los límites del conocimiento, y comprender la ignorancia inerradicable a la que nos tenemos que atener todos los seres 314

humanos. Si conocemos los fundamentos, y si asumimos el desconocimiento que se deriva de su estudio, sabremos también qué cosas debemos permitir (la acción individual) y cuáles debemos perseguir (la acción colectiva que intenta manipular de forma conjunta a toda la sociedad y se arroga un conocimiento inexistente). Como dice Hayek en Los fundamentos de la libertad: “Los beneficios que yo deduzco de la libertad son de esta forma y principalmente el resultado de la utilización de la libertad por otros y la mayoría de aquellos usos de la libertad que yo no podría aprovechar por mi mismo; por lo tanto no es necesariamente la libertad que yo pueda ejercer por mi mismo la más importante para mí. Ciertamente, la posibilidad de ensayo de algo por alguien es más importante que la posibilidad de todos para hacer las mismas cosas […] El racionalista que desea subordinar todo a la razón humana se enfrenta, por lo tanto, con un dilema real. El uso de la razón apunta al control y a la predicción. Sin embargo, los procesos del progreso de la razón descansan en la libertad y en la impredicción de las acciones humanas.”

El dualismo y el individualismo permiten que comprendamos que una de las funciones más importantes de la razón es la que nos lleva a conocer sus límites, asumir nuestras taras físicas y, en consecuencia, dejar que los otros hombres actúen y se expresen libremente, propiciando así un conocimiento disperso y diverso necesario, lo suficientemente amplio como para que la sociedad se desarrolle y se multiplique indefinidamente.

La fundamentación racional de una ética positiva de la libertad, como así la denomina Rothbard, halla suficiente asidero en estos dos principios de la metodología. Rothbard creía que todas las ciencias y enseñanzas de la actividad humana estaban interrelacionadas, y podían integrarse en una ciencia o disciplina de la libertad individual. Pues bien, esa integración social o política queda clara en el momento que entendemos y aceptamos estos dos principios fundamentales, el dualismo y el individualismo metodológicos. A la hora de estudiar las causas últimas de las cosas (el último motivo de la existencia), solo cabe llevar a cabo este tipo de análisis teleológico y sistemático de la realidad. El fin último siempre es la existencia del individuo, su manifestación y su acción particular, tendentes a conseguir que dicha existencia no se extinga. Y la felicidad no es otra cosa que la recompensa que nos ofrece la naturaleza como consecuencia de haber alcanzado ese éxito existencial. Si no existiera la felicidad, no habría tampoco ninguna motivación para existir. Por eso, al individuo no le cabe otra alternativa que la de buscar incansablemente su propia felicidad, ya que en ella acaba encontrando también la razón de su existencia. Solo existen aquellos individuos que sienten algún arraigo en este mundo y que 315

hacen por quedarse en él, y este arraigo solo se puede manifestar si existe un sentimiento atrayente. La felicidad es ese sentimiento. La existencia del individuo y la felicidad del mismo tienen en el fondo la misma causa. Los fundamentos axiomáticos que describen el universo, y los principios deontológicos que consignan el bienestar del hombre, hallan aquí una raíz común.

La ética y la eidética solo se entienden plenamente si se contemplan en conjunto. Los seres humanos formamos parte del orbe, somos un elemento más. Por tanto, los principios que regulan nuestro comportamiento, nuestros deberes y nuestras obligaciones morales, sí queremos que sean principios verdaderos, no pueden ser ajenos a aquellos que regulan el universo en general.

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