CherĂĄn, feminicidio en Ecatepec y Judith Butler Por: Luis RamĂrez Trejo. Homo vespa
Cherán, feminicidio en Ecatepec y Judith Butler “El rostro es el otro pidiéndome que no lo deje morir solo, como si hacerlo significara volverme cómplice de su muerte.” Emmanuel Levinas, 1986, p. 231 “No es como si un ‘yo’ existiera independientemente por aquí y que simplemente perdiera un ‘tú’ por allá, especialmente si el vínculo con ese ‘tú’ forma parte de lo que constituye mi ‘yo’. Si bajo esas condiciones llegara a perderte, lo que me duele no es sólo la pérdida, sino volverme inescrutable para mí. ¿Qué ‘soy’, sin ti?” Judith Butler, Vida precaria, p. 482. La mañana del 8 de marzo del 2016 un viento rencoroso azotaba los pinos de la montaña como si los bosques tuvieran que purgar un rosario interminable de culpas. Desde hace varias semanas vivo en Cherán, un pequeño pueblo del estado de Michoacán. Situada en la meseta p’urhépecha, esta comunidad de alrededor de 18,000 habitantes lleva a cabo ―desde hace 5 años― un experimento político fincado en el desafío a un sistema plagado por el crimen, la corrupción y la desesperanza. Trabajo en un libro que trata sobre el movimiento político que dio origen a este experimento: sus dudas, sus logros, sus contradicciones, sus horizontes, sus flaquezas. Visito con frecuencia el archivo de Cherán que se encuentra en la Casa de la Cultura. Es el único lugar del pueblo en el que tengo acceso a una conexión de Internet que funciona regularmente. El 8 de marzo llevaba varios días desconectado, por lo que tenía decenas de mensajes acumulados. Uno en particular, el del Jerry, me llamó la atención. ―Brother ¿Supiste lo de Edna? Alarmado y esperando a que el Jerry estuviera conectado, pregunté qué había pasado. Me contestó de inmediato: 1 Emmanuel Levinas y Richard Kearney, Dialogue witih Emmanuel Levinas, en Face to Face with Levinas, Albany, SUNY Press, 1986. 2 Judith Buttler . Violencia, duelo, política en Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia. Buenos Aires: Paidós, 2006.
―La mataron hace unos días en Ecatepec. Jerry no dijo mucho más. El espanto me impidió comprender. Con ansiedad busqué el nombre de Edna en la red. Encontré la nota periodística que relataba cómo había sido encontrada en Ecatepec: a cuatro cuadras de su casa, semidesnuda, con señales de tortura, violación y estrangulamiento. Leí dos veces la nota en una de las lecturas más intensas y rápidas que he hecho. No pude comenzar la tercera lectura. Me solté a llorar porque las vidas deben merecer lágrimas y deben merecer historias del dolor que su pérdida produce. En el caso en que no se llora el fin de una vida, de alguna forma es como si ésta no hubiera tenido lugar, como si no calificara como vida por su impotencia para dejar herida alguna3. Aún ahora, cuando corrijo este texto no puedo evitar la arena que se atora en la garganta, la tormenta que se arremolina en los ojos, el desamparo que todos hemos sentido ante una injusticia. Conocí a Edna hace unos 6 años. Ella trabajaba en un café de la colonia Narvarte en la esquina de Vértiz y Diagonal San Antonio. La Narvarte es la colonia en la que he vivido con mayor frecuencia cuando resido en la Ciudad de México. Era una mujer de unos 28 años. Siempre amable, Edna atendía con una sonrisa permanente y una simpatía inmarcesible al grupo de amigos que poco a poco se fue formando en ese café de barrio. Nos reuníamos los viernes o los sábados. Eran veladas agradables en las que se platicaba, se discutía, o se acudía a alguna exposición de fotografía o presentación de libro. Lejos del antro en el que uno va casi exclusivamente a emborracharse o a ligar, acudíamos con la esperanza de encontrar una buena plática y una compañía agradable al final de la semana. Nunca salimos defraudados: también nos emborrachábamos. Edna desde el principio formó parte del grupo. La camaradería era su hábitat natural. Me imagino que todos los que la conocimos alguna vez jugamos o platicamos con su hijo que la acompañaba con frecuencia en su jornada laboral. Un pequeño que ahora, al día de la tragedia, tendrá unos 13 años. Recuerdo haber pasado un par de fines de año tronando cuetes con él y un amigo mío más osado que yo. Mientras mi amigo arrojaba cuetes, el pequeño reía y yo buscaba algún lugar donde esconderme, Edna vigilaba a la distancia. No era difícil notar en el pequeño una independencia y respeto hacia la madre que no es tan fácil de encontrar en estos tiempos de padres paranoicos y niños maleducados. En todo caso Edna se volvió una buena amiga: una mujer dulce, sonriente y solidaria que granjeaba simpatías en todos lados. Después de un tiempo, Edna dejó de trabajar en ese café. Me contó con indignación que acumulaba varios pagos retrasados: algo raro en el México del respeto a los derechos laborales. Sin menoscabar su coraje, parecía descartar toda amargura de su corazón: lejos de la venganza, tomó sus cosas y se fue. Comenzó a trabajar con la misma jovialidad en un café a la vuelta de la esquina. Yo iba a verla a veces a su nuevo trabajo. Otros amigos hicieron lo mismo. Recibir la noticia de su asesinato justo el día de la mujer fue una de esas ironías que rayan en la crueldad. Nunca he sido afecto a las celebraciones institucionales; ahora odio ésta en particular. Saber cómo murió Edna transformó el dolor en indignación para convertirse en ira y después de nuevo en dolor. El resultado de esta alquimia es una mezcla indefinible difícil de manejar. Y es que la de Edna no es una muerte cualquiera, aunque ninguna lo sea. Edna no murió por un paro cardíaco, un accidente, un catarro mal cuidado, o una leucemia: Edna fue interceptada camino a su casa, golpeada, desfigurada hasta el punto de lo irreconocible, torturada, violada y estrangulada. El asesino o los asesinos tuvieron 3
Judith Buttler explora el papel del luto en la vulnerabilidad en un excelente ensayo titulado Violencia, duelo, política en Vida Precaria, ibid, pp. 45-78.
más sangre fría que cualquier retrato o personaje de Truman Capote. No intentaré contar lo que pude investigar con algunas llamadas telefónicas, porque si la realidad concreta es irrepresentable, la narración de este tipo de horrores está destinada de antemano al fracaso. El terror siempre le llevará la ventaja al teclado. Un par de horas después de recibir la noticia, salí del archivo. Me lavé la cara, me limpié los ojos. Me repuse, sin mucho éxito,como pude. Tenía que entrevistar a Doña Lupe y a Margarita4. Dos de las mujeres que participaron en el movimiento del 15 de abril del 2011 en el Barrio Tercero de Cherán. Doña Lupe es una adorable anciana de 73 años de edad. Su hija Margarita tiene 34 años. Como probablemente el lector ha escuchado, el pueblo de Cherán se levantó en contra del crimen organizado que depredaba sus bosques. En las primeras semanas del movimiento, expulsaron a los talamontes ilegales, a la policía coludida con el crimen, al presidente municipal y a todos los partidos políticos. El pueblo entero se organizó en una forma de democracia innovadora que desde entonces se concentra en la participación directa en unas 150 fogatas instaladas a lo largo y ancho de la comunidad. La Suprema Corte de Justicia de la Nación aprobó una controversia constitucional que permite a Cherán regirse por sus usos y costumbres. Eligieron, en voto público, un concejo mayor formado por 12 notables llamados Keri (grandes). Todos ellos propuestos primero en sus fogatas, elegidos en sus asambleas de barrio y designados por la asamblea general. La mayor grandeza de estos Keri es que no son autoridades. Como lo explican con orgullo los habitantes de Cherán: al interior de la comunidad “los Keri son sólo representantes; la única autoridad es la asamblea”. Lo que esto significa de manera práctica es que los Keri sólo pueden ejecutar las decisiones que se toman en fogatas y asambleas y pueden ser relevados de su puesto en cualquier momento que la asamblea lo decida. Algo bien distinto a lo que pasa con el resto de los representantes del país. Como resultado de esta nueva política, Cherán no participó en las elecciones federales del 2012 y 2015. El pueblo no se llenó de propaganda ni de las componendas, sobornos y promesas con las que todos los partidos políticos de este país operan. En mayo del 2015, Cherán eligió, por usos y costumbres, su segundo Concejo Mayor. A la distancia de cinco años, la comunidad enfrenta un sinnúmero de desafíos al interior y de presiones continuas del exterior. Sin embargo, pase lo que pase, el municipio de Cherán ha dado testimonio de cómo crear una política muy distinta a la que tiene a este país ahogado en sangre5. Cuando uno escucha por primera vez la historia de Cherán, no es fácil creer que este acontecimiento haya iniciado con un simple arrebato de cuerpos. El 15 de abril del 2011, un grupo de alrededor de 10 mujeres detuvieron a una de las centenas de camionetas que transportaban ilegalmente la madera robada de los bosques de Cherán. Las camionetas siempre iban tripuladas por hombres armados hasta los dientes. Desde al menos el 2008, no sólo se llevaron la madera de la comunidad, sino que 4
En este texto sigo la misma política para citar entrevistas que la del proyecto en elaboración Cherán: la invención de lo imposible. A menos que se aclare explícitamente, los nombres de los entrevistados fueron cambiados, previo acuerdo con ellos, como una forma de respeto a su seguridad y privacidad.
5
De aquí en adelante me referiré a la política en este sentido que se implementó en Cherán: acciones colectivas que transgreden y transformen la realidad fuera del marco de la dinámica electoral. Le pido al lector que por el momento se despoje de todas las ideas ligadas a elecciones, partidos políticos, candidatos, presidentes, secretarios de estado, etc. que con frecuencia acaparan el término de política.
asesinaron, insultaron, humillaron y amenazaron a cualquiera que insinuara un reclamo. Aunque me ha costado trabajo documentarlo, al parecer no faltó la violación de jovencitas; por otro lado, la agresión sexual era pan de todos los días. “Ya cada que pasaba, decían: ya se va a acabar la madera; pero seguimos con las viejas de aquí de Cherán, decían.”6 Me cuenta Margarita con los ojos y las mejillas a punto de reventar. Margarita fue parte del grupo de mujeres que detuvo a la camioneta mencionada en la esquina de Allende y 18 de Marzo, cerca de la Iglesia del Calvario, en el Barrio Tercero de Cherán. Esas mujeres no usaron ningún camión o auto para cerrar el paso a los talamontes. Tampoco recolectaron armas previamente ni planearon una emboscada. Ni siquiera se pusieron de acuerdo un día antes. Los únicos vehículos con que se enfrentaron a los criminales fueron sus cuerpos. Cuerpos que uno contra el otro sostuvieron su convicción frente a una doble rodado. Los suyos eran cuerpos hechos de los mismos átomos que los de los demás: con los mismos tejidos, las mismas cicatrices, las mismas asimetrías de carne, las mismas redondeces, los mismos granos, los mismos excesos. Es decir, en principio, cuerpos como cualquier otro y como ningún otro. La verdad es que frente a ese grupo de hombres armados, los cuerpos de esas mujeres eran cuerpos que pudieron terminar baleados en cuestión de segundos. Ahí hubieran quedado los huérfanos, los viudos, las madres con las lagrimas rebotando en sus regazos. Por fortuna no fue así. Aunque después se sumaron los jóvenes y el pueblo entero, el horizonte para transformar la realidad se constituyó, al menos en los momentos iniciales, sólo por un manojo de cuerpos de mujer: cuerpos quebrantables en perpetuo riesgo de perderse en el abismo de la muerte. Cuerpos precarios: cuerpos como el cuerpo de Edna. En principio, la palabra precario aquí es un adjetivo que implica que alguien no posee los medios o recursos suficientes para sostener de manera fundamental su vida; por ejemplo, la vida de una persona es precaria si no tiene recursos para alimentarse, educarse, trabajar, cobijarse del frío o defenderse de algún agresor. Es justo en la certeza de la precariedad de los cuerpos que el pensamiento de Judith Butler despliega toda su relevancia. Butler es una brillante filósofa feminista estadounidense que hace no mucho visitó nuestro país. Su postura llama a la reflexión y al compromiso; la vía que nos ofrece es indagar en cómo la precariedad de los cuerpos y las vidas ayuda a pensar la violencia y a engendrar la resistencia política. La de Butler es una postura radical que lleva el significado de lo precario a un nivel mucho más profundo que el arriba mencionado. Para ella, el cuerpo de todos está condicionado desde el principio: nuestra vida misma no se puede entender en términos de individuos aislados, porque siempre dependemos de una serie de condiciones sociales que nos dan soporte7. Esas condiciones van desde los padres que posibilitan la vida precaria del recién nacido, hasta la alimentación, apoyo médico, 6
Las citas de los entrevistados son prácticamente transcripciones literales. La edición es mínima, las excepciones son los casos en que la grabación no permitió escuchar claramente al entrevistado.
7
Butler establece una diferencia entre “precaridad” (precarity) y precariedad” (precariousness) .Ver Marcos de Guerra. Las vidas lloradas. México, Paidós, 2010, pp. 13-16. Aquí me refiero a la “precariedad” como condición original inherente de los cuerpos. Lo que Butler llama precariousness.
protección y acceso al trabajo no explotador que todos necesitamos durante toda nuestra vida. Esto implica entender que estamos colgados como en un tendedero formado por una red infinita de relaciones que nos sostienen y de las que dependemos. También es darnos cuenta de que nuestra propia vida está siempre en manos de otros, incluso de manera negativa: todos somos susceptibles de ser asesinados, reprimidos, destruidos por personas que podemos conocer o no. Nadie es soberano ni autónomo de manera absoluta. Nuestras vidas son siempre precarias. Sin embargo, nuestra precariedad no se agota ahí. Hay otra precariedad ―igualmente fundamental— que proviene de que vivimos en interpelación con otros. Del hecho que otros nos hablan, nos demandan todo el tiempo, sin que podamos controlarlo, con un lenguaje plagado de sufrimiento y agonía. Dicho en palabras de Emmanuel Levinas8, de quien Butler adquiere esta concepción, hay un rostro precario que nos llama: el rostro del Otro; el rostro del ser humano que puede ser asesinado; el rostro del miedo con el que vivían los habitantes de Cherán antes de que se emanciparan; el rostro de todos los mexicanos que sufren la violencia súbita por parte del narco-Estado en el que vivimos. El rostro de la Edna asesinada: nuestro propio rostro. Para Butler el cuerpo, la vida, el ser mismo, sólo se humaniza porque es precario en este último sentido. Nos humanizamos sólo en la medida en que comprendemos que no podemos sustraernos a esos llamados sin renunciar a nosotros mismos como sujetos éticos. Nos humanizamos porque somos vulnerables a esas demandas; porque somos seres porosos, permeables, afectables. Es esa falta de inmunidad donde radica nuestra humanidad. Pero esa humanización de la que habla Butler no proviene de ninguna supuesta naturaleza o esencia humana; tampoco es algún atributo del individuo o del organismo; sino que emerge porque vivir éticamente exige escuchar, con todo nuestro cuerpo, al rostro precario del Otro. Por supuesto, esto no quiere decir que todos atiendan esas demandas. Las personas matan todos los días con una banalidad espantosa, con una simplicidad inmensa, con una indiferencia horripilante. Lo que quiere decir es que como seres éticos tenemos la obligación de asistir a esos llamados; de hecho, es posible que nuestra existencia ética dependa de nuestra vulnerabilidad a esas exigencias. En todo caso esta dependencia es más profunda que el lugar común de “todos necesitamos de todos”. No hablamos aquí de una relación instrumental como la que tenemos con la cuchara para tomar la sopa o con el lápiz para dibujar. No sólo necesitamos de los demás; es que somos los demás. Mejor dicho: lo que somos, lo somos forzosamente con los demás. Es por eso que cada vez que perdemos a alguien lo lloramos y sentimos “que nos falta algo”. No hay enunciado más literalmente verdadero: hemos perdido algo de lo que somos. Increíblemente, somos vulnerables a esas pérdidas incluso cuando se trata de gente con la que no hay posibilidad alguna de haber tenido relación: un niño sirio ahogado en el mediterráneo, una familia acribillada en Michoacán, un comunero asesinado en Cherán, una mujer masacrada en ciudad Juárez o en Ecatepec. Para los aficionados a los superhéroes o para los que fuimos educados en la competencia, quizá ser vulnerable se pueda ver como una tragedia: una forma de claudicación, un defecto de acabado por el que hay que encontrar algún culpable. Pero Butler propone una vía muy distinta: es justo esa vulnerabilidad la que quizá permite construir la solidaridad y crear la base de la lucha política. Si eso es así, la vulnerabilidad, al menos en este sentido, sería algo bien distinto a un defecto de fábrica. La 8
Butler analiza la aproximación de Levinas en Vida precaria, ibid pp. 162-187. Para los interesados en la aproximación original de Levinas, ver: Lévinas, Emmanuel, Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2012.
vulnerabilidad permitiría luchar con los otros en contra del sufrimiento de los otros que, como ya vimos, somos en gran parte nosotros mismos. La verdadera tragedia en ese caso la sufriría alguien que no pudiera ser vulnerable. Si alguien debe vivir esa tragedia, dejemos que sea Dios, para quienes crean en él, quien cargue con semejante maldición9. ¿Pero cómo es posible que nuestra propia vulnerabilidad nos lleve a la política? ¿Cuáles son los sinuosos caminos que la vulnerabilidad sigue para llevarnos a la lucha por la justicia? En toda la filosofía o la ciencia no hay nada que de recetas para describir o explicar la política. Quizá tampoco sean necesarias esas explicaciones. Probablemente ayude comprender que una cosa es que el ser humano sea precario en el sentido de nuestra dependencia y nuestra porosidad a los llamados de los otros y, otra cosa, es que hay otras formas de precariedad específica10 que provienen de la dominación. Todos vivimos bajo una distribución desigual de la precariedad: hay vidas más precarias que otras; más reprimidas que otras; más susceptibles de la destrucción que otras. Una consecuencia de esa desigualdad es que si consideramos el esfuerzo que se hace para proteger unos cuerpos más que otros, hay cuerpos y vidas que valen más. José Alfredo Jiménez se equivocó: no es que la vida no valga nada; es que en la sociedad no todas las vidas valen igual. El reparto de las precariedades específicas ha sido inducido por los de siempre: el Estado, el gobierno, el poder económico, el crimen organizado; pero no sólo ellos: en la medida en que no escuchamos el rostro del Otro, en la medida en que no la combatimos, nosotros mismos participamos de la construcción de esa desigualdad. Vale la pena aclarar que en este reparto desigual de la precariedad no sólo intervienen los aspectos materiales. Hay dimensiones simbólicas de exclusión y violencia que están en juego. Por ejemplo, los cuerpos de las mujeres son precarios menos debido a la infraestructura material de la calle o la plaza, que debido a la posibilidad permanente de que pase un tipo y les grite una frase no solicitada, les dé una nalgada, les meta un dedo en la vulva, las viole o decida estrangularlas. Nadie puede negar que en Ecatepec; en Ciudad Juárez; en el Cherán de antes, el de los talamontes; y en muchos otros lugares del país, una mujer es construida para ser destruida. En particular, Ecatepec pertenece al Estado de México, entidad que fue gobernada por Enrique Peña Nieto y que, desde hace años, tiene la mayor tasa de asesinatos de mujeres en un país en que ser mujer no es de por sí la condición más segura11. En esta construcción de las mujeres como individuos dispensables no sólo participa el Estado al minimizar o ignorar el problema y el crimen al depredar ciertos cuerpos; también participamos hombres y mujeres cada vez que creamos condiciones que excluyen o expulsan por anticipado del espacio público a los cuerpos de ciertas mujeres. Hay que pensar en eso la próxima vez que queramos decirle “sabrosa” a una chica que pasa por la calle o que queramos juzgar a una chica por su vestimenta o trabajo: “¡mírala qué vulgar! Se viste como puta”; ¡ella se lo busca; para qué anda de puta! 9 Hay varios ejemplos en la literatura que relatan la indiferencia de un Dios narcisista, inhumano e invulnerable. Uno de los mejores ejemplos es la estupenda novela El evangelio según Jesucristo del portugués José Saramago. 10 Estas precariedades específicas se refieren a la asignación de la precariedad por parte de los poderes dominantes. Corresponde a lo que Butler llama “precarity”. Ver Marcos de Guerra. Las vidas lloradas. ibid, pp. 13-16. 11 Ver por ejemplo el excelente texto de Humberto Padgett “Las muertas del Estado: los números del odio”.
La vida de Edna era precaria; las vidas amenazadas de las mujeres de Cherán también eran precarias; las de las mujeres de Ecatepec lo son cada vez que caminan por su municipio. Pero seamos precisos. A estas alturas, espero que esto no se confunda con una defensa de las mujeres sólo por el hecho per se de ser tales: una defensa como víctimas de una violencia que las arrasa. Para empezar porque en este país no sólo se mata a mujeres. En este país se mata a todos; aunque no se les mate por igual. Por otro lado, son muchos los argumentos que minan las políticas basadas en la identidad de las mujeres o cualquier otra, pero en este ensayo sólo se mencionará que las víctimas como tales se despliegan con una pasividad que no puede abrir ningún horizonte para transformar la realidad. “Ser vulnerable no equivale a ser víctima”, diría Butler, para señalar que la vulnerabilidad que ella concibe es una forma activa de lucha contra la injusticia. En el extremo, una víctima recibe la violencia tan pasivamente que parece ser incapaz de escuchar el rostro del sufrimiento de otro o el suyo propio. Sin embargo, es innegable que hay poblaciones que están más expuestas a la violencia. Las mujeres en general son una de esas poblaciones. Los estudiantes, los activistas, las prostitutas, los jóvenes, los defensores de derechos humanos, los anarquistas, los homosexuales, los transgénero, los pueblos indígenas, los periodistas, son algunos de los grupos que están también expuestos a una humillación histórica, a una violencia asesina. Sin embargo, las identidades aquí no son relevantes porque las precariedades específicas no son etiquetas congeladas, sino que se modifican todo el tiempo. Además, la precariedad está desigualmente distribuida al interior de todas las categorías: las vidas de las feministas de la UNAM son menos precarias que las de las indígenas de Chiapas; las de los estudiantes del Tecnológico de Monterrey son menos precarias que las de los del Conalep; la vida de Ricky Martín es menos precaria que las de las locas de Tlalpan; las vidas de las mujeres ricas de las Lomas de Chapultepec son menos precarias que las de los pandilleros de Tacubaya; la vida de los escritores independientes, por muy precaria que sea, lo es menos que la de la mayor parte de los mexicanos. Lo que aprendemos de esto es que la precariedad, como clave para entender la necesidad de la lucha política, deja atrás por mucho el discurso identitario. En palabras de Butler: “es la asignación diferencial de precaridad lo que, a mi entender, constituye el punto de partida para un repensamiento tanto de la ontología corporal como de la política progresista, o de izquierdas, de una manera que siga excediendo —y atravesando— las categorías de la identidad.”12 Más aún: “habría que insistir menos en la política identitaria, o en el tipo de intereses y creencias formulados sobre la base de pretensiones identitarias, y más en la precaridad y en sus distribuciones diferenciales”13. Así pues, es en primera instancia el reparto desigual de las precariedades específicas y no la identidad de género, étnica, de clase social, cultural o cualquier otra lo que permite cimentar la lucha política de 12 Butler, Judith. Marcos de Guerra. Las vidas lloradas. Ibid p. 16. 13 Butler, Judith. Marcos de Guerra. Las vidas lloradas. Ibid p. 55.
manera crítica y radical. Por supuesto, la identidad puede ser importante para cohesionar a la comunidad en resistencia, pero es un error concebirla en una sola dimensión, anteponerla a la distribución desigual de las precariedades o a la lucha conjunta con otros oprimidos que no comparten nuestra identidad14. Una idea muy frecuente es que para que la gente pueda luchar contra la desigualdad primero tiene que superar su miedo, su vulnerabilidad. Es como si fuera necesario liberarse de nuestra fragilidad para levantarse y exigir justicia por los medios disponibles. Esto no necesariamente es así. Cuando le pregunté a Margarita qué había sentido al detener aquella camioneta el 15 de abril del 2011 contestó: “Aquí agarramos el primer carro. Aquí, aquí en la esquina. Decían las señoras: hay que juntar piedras, hay que juntar piedras. Como diez mujeres éramos. Nomás detuvimos los carros. Se daba miedo. Pero al mismo tiempo se daba miedo y coraje de que no podíamos hacer otra cosa, más que de echarle ganas. Los señores trataban de aventar el carro así. Pues el carro así pa'rriba. Se levantaba como parándose de llantas. Y nosotras pus lo parábamos. Era mucho coraje […] pero teníamos un como temorcito dentro del corazón” Doña Lupe, su madre, que llegó inmediatamente después, fue más explícita: “Yo ya me vine a la carrera le dije a mi hija. Yo ya estoy temblando de miedo, le dije. ¡Ay madre mía! Pero vamos a poner tantito té. Atízale hija, le dije. Vamos a llevarles tantito té a los que están allá. Nosotros llevamos una olla de té puro amargoso y yo llevé una botellita de Mezcal. Las mujeres esas temblaban. Tomen pa' que se controlen. Cuando empezamos a oír ya los cuetes y los balazos. […] Escuchamos el tiroteo y nosotros no traíbamos nada, puro con piedra, puro con piedra. Todos estábamos a contra, pues. Todos estábamos enojados. Se decide uno a levantarse porque ya no le importa a uno el coraje, y así pues. Cuando yo apenas llegué aquí yo ya no soporté mas. Yo llegué y me hinqué. Ahí tenía una estampa, un cuadro del sagrado corazón. Me hinqué y dije: ¡Ay padre mío! Yo ya no me aguanto más, pero tú estás con nosotros, no nos abandones. Yo le dije y me salí.” Durante la celebración del quinto aniversario del movimiento, el 15 de abril del 2016, uno de los integrantes del Concejo Mayor de Cherán encabezó una ceremonia de agradecimiento frente a la iglesia del Calvario. Ahí frente al copal humeando, bajo el sonido de la caracola y las consignas en p’urhépecha, un hombre recio de unos 56 años, el Keri Enedino Santaclara Madrigal, sentenció en el punto más álgido de su discurso: “No nos rebelamos por valientes, sino por miedo” Como es claro, los cuerpos de estas mujeres y hombres no necesitaron erradicar su miedo para actuar, para fundar un acontecimiento, un horizonte político de nueva realidad15. Es posible que ni siquiera 14 Un ejemplo especialmente desafortunado de este error es la posición de ciertos grupos feministas en el reclamo reaccionario “Nosotras no somos Ayotzinapa”. 15 El filósofo francés Alain Badiou ha hecho todo un trabajo sobre lo que significa un acontecimiento en política, ciencia, amor y arte. El lector interesado puede ver mi serie introductoria a la política de Badiou en
necesitaran vencer su miedo, cualquiera que sea la idea de vencer que tengamos. La mordida rabiosa del terror no los abandonó; siempre estuvo ahí. Tampoco se sobrepusieron a su precariedad, a su vulnerabilidad; de hecho, la hicieron mayor, la maximizaron: esas mujeres se colocaron en una situación en donde cualquiera pudo terminar arrollada o baleada. Es posible que nunca en sus vidas hayan sido tan vulnerables. Regresando a Butler, si entendemos la vulnerabilidad como la capacidad de estar abiertos a la aflicción de otros, al rostro del Otro, y además movilizarnos políticamente con ese fundamento, estas mujeres se movilizaron porque estaban abiertas no sólo a los llamados de su propio dolor, su ira, su tristeza, su desesperación acumulada; sino que estuvieron abiertas a las demandas de todas las amenazadas, todos los asesinados, todos los agraviados del pueblo; todos los otros vulnerables. Estaban incluso abiertas a una nueva realidad de resistencia absolutamente indeterminada. Ellas empezaron el acontecimiento político repletas de vulnerabilidad. Una vulnerabilidad que las llevó ―como diría Butler― a exponerse deliberadamente al poder aplastante del crimen organizado y engendrar, con ello, la resistencia política16. Mi amiga Edna y las mujeres de Cherán eran precarias: eran vulnerables al rostro del Otro. Ojalá nosotros seamos vulnerables al rostro de ellas, al rostro de todos los vulnerables.
¿Te gustó el texto? Este texto forma parte del proyecto Cherán: la invención de lo imposible. Un proyecto de publicación editorial autogestiva llevado a cabo con recursos propios por Homo vespa con la anuencia del Concejo Mayor de Cherán. ¿Quieres apoyar el proyecto? Suscríbete aquí y recibe todos los textos de Homo vespa en primicia. Hay suscripciones desde 10 pesos mensuales. Conoce más del proyecto Homo vespa. Síguenos en Facebook. ¿No sabes cómo hacer pagos por Internet? Escribe en nuestra página de seguidores o a ometeotlram@yahoo.com.mx y pregunta por las opciones de pago en OXXO o por transferencia bancaria. tres artículos que empiezan en “La política de lo posible, Alain Badiou y el fraude a la democracia Parte I”. Una de mis tesis en desarrollo es que si bien el acontecimiento político de Badiou permite entender cómo se abre el horizonte para transformar la realidad, no necesariamente da cuenta de las condiciones de posibilidad que permiten dicho acontecimiento. Es posible que las aproximaciones de Levinas y Butler ayuden a entender como se conforman esas condiciones de posibilidad desde la vulnerabilidad. 16 Ver video de Judith Butler: “ I want to argue affirmatively that vulnerability, understood as a deliberate exposure to power, is part of the very meaning of political resistance as an embodied enactment”. Conferencia impartida el 24 de junio en el XV Simposio de la Asociación Internacional de Filósofas, Alcalá de Henares, España.
Homo vespa por Luis Ramírez Trejo se encuentra bajo una Licencia Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 3.0 Unported. Permisos que vayan más allá de lo cubierto por esta licencia pueden encontrarse enhttp://www.blogger.com/profile/03134920634796836676