El hombre, el mundo y el destino by Marcelino Maxi Apaza

Francisco Miró Quesada Cantuarias El hombre, el mundo, el destino introducción no convencional a la filosofía

Francisco Miró Quesada Cantuarias

El hombre, el mundo, el destino Introducción no convencional a la filosofía

Universidad de Lima Fondo de Desarrollo Editorial

Colección Ensayos El hombre, el mundo, el destino. Introducción no convencional a la filosofía Edición impresa: 2003 Primera edición digitalizada: 2018 De esta edición: © Universidad de Lima Fondo Editorial Av. Javier Prado Este 4600, Urb. Fundo Monterrico Chico, Lima 33 Apartado postal 852, Lima 100 Teléfono: 437-6767, anexo 30131 fondoeditorial@ulima.edu.pe www.ulima.edu.pe Diseño y edición: Fondo Editorial de la Universidad de Lima

Se prohíbe la reproducción total o parcial de este libro, por cualquier medio, sin permiso expreso del Fondo Editorial. ISBN digital: 978-9972-45-438-7

A David Sobrevilla Alcázar A Domingo García Belaunde A Carlos Fernández Sessarego

Índice

Prólogo

PRIMERA

13 PARTE:

HOMBRE

Capítulo I

¿Qué es el hombre?

Capítulo II

Los derechos humanos

1. Antigüedad 2. Modernidad 3. Actualidad Capítulo III La sociedad

25 28 32 37

1. 2. 3.

Capitalismo Socialismo Una paradoja 3.1 ¿Retorno del capitalismo salvaje? 4. Humanismo 4.1 Humanismo cristiano 4.2 Humanismo racionalista Capítulo IV ¿Podrán los robots reemplazar al hombre?

37 40 46 48 49 50 51 55

1. ¡Qué tal mujer! 2. ¡Qué tal genio! Capítulo V Risa, ataque de risa, sonrisa

55 57 61

61 62 63 63 64 65

Filosofía de la risa 1.1 Aristóteles 1.2 Cicerón 1.3 Kant 1.4 Schopenhauer 1.5 Bergson

[9]

2. 3. 4.

Intento de una teoría general de la risa Ataque de risa: complicidad La sonrisa como revelación

SEGUNDA

PARTE:

Capítulo I

MUNDO

Cosmos

66 68 72 75 77

1. El mundo en la Antigüedad 2. El cosmos, hoy Capítulo II Macro y micro

77 80 87

1. Del cosmos al átomo 2. La historia del átomo 3. Seguimos alejándonos del sentido común 4. Hágase la luz y la luz fue hecha Capítulo III Tecnología

87 87 91 93 97

1. Tecnología y ciencia 2. Tecnología y técnica 3. Tecnología y arte Capítulo IV Los fractales y el caos

97 100 106 107

1. 2.

107 114

Tecnología y fractales De la geometría fractal al caos

TERCERA

PARTE:

DESTINO

117

Capítulo I Tres momentos y un epílogo. La ordalía del ateísmo

119

1. 2. 3. 4.

119 127 131 134

Primer momento: tres especies de ateísmo Segundo momento: muerte lógica y muerte existencial Tercer momento: desesperanza Epílogo

Capítulo II Apéndice risueño: El Diablo literario y el Diablo filosófico

135

1. 2. 3. 4.

135 137 137 138

Espectacularidad del Diablo literario El Diablo filosófico: una pulga en la oreja Los filósofos mandan al Diablo al diablo Triunfal retorno del Diablo filosófico

Capítulo III Racionalismo y misticismo: Una pugna con final inesperado. Jugando ajedrez conmigo mismo

141

Capítulo IV

155

Fundamentación racional

1. 2.

Razón Razón y ética 2.1 Reconstrucción de las tablas 2.2 Una excepción racionalista 3. Libertad, responsabilidad 4. Razón y derecho. El problema de la justicia 5. Razón y política. ¿Puede un político proceder por principios? 5.1 Reyes filósofos 5.2 Reyes timófilos 6. Casuística 6.1 Tortura 6.2 Demasiado filósofo 6.3 ¿Es patriota?, ¿es asesino? Capítulo V Diagnóstico del siglo XXI

155 157 158 159 159 160 163 163 166 168 168 169 170 173

1. 2. 3. 4. 5.

Dificultades Religión Economía Ciencias formales Ciencias físicas y naturales 5.1 Física 6. Ciencias biológicas 7. Ciencias humanas 8. La guerra y la paz 9. Las clases sociales 10. Las artes 11. Técnica y tecnología 12. Sexo y erotismo Capítulo VI El método

173 174 176 177 178 178 181 181 182 183 184 186 186 191

191 191 193 195 195 195 200

El método científico 1.1 La medida 1.2 El nacimiento de la física moderna El método filosófico 2.1 Filosofía literaria 2.2 Filosofía rigorista Iconoclastia

4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

Intuición Contra-ejemplo Nitidez-borrosidad Deducción Rebasamiento Plus ultra Método y verdad Verdad 11.1 Verdad absoluta Tres teorías clásicas sobre la verdad 12.1 Correspondencia 12.2 Coherencia 12.3 Pragmatista

201 203 205 206 206 208 208 209 209 210 210 211 213

EPÍLOGO

215

E1. Modelo no, meta sí E2. Razón e historia E3. La tarea más grandiosa

217 218 231

BIBLIOGRAFÍA

235

ÍNDICE

239

ANALÍTICO

Prólogo

Hace poco tiempo recibí un correo electrónico de una importante editorial extranjera que me proponía escribir un libro de filosofía que cumpliera las siguientes condiciones: a) el libro debía ser pedagógico, es decir, debía exponer los temas tratados de manera que una persona de cultura universitaria, pero que no supiera nada o muy poco de filosofía, pudiera entenderlo; b) el lenguaje utilizado debía ser sencillo pero serio, de corte académico; c) debía ser un texto de orientación histórica, que permitiera al lector tener una idea de las grandes doctrinas filosóficas, comenzando por el pensamiento helénico, pasando por la Edad Media, la filosofía moderna, y terminando con una exposición de las teorías más importantes del filosofar contemporáneo. Me gustó la propuesta y acepté. Mas, por esas sorpresas que nos depara el destino, resulta que en lugar de publicar lo que me había propuesto, la editorial decidió publicar otro libro de mi autoría: Ensayo de una fundamentación racional de la ética. Cuando me llegó la noticia, me encontré en una situación en la que nunca había estado. Por primera vez en mi vida no tenía ningún compromiso que me obligase a redactar un texto filosófico. Acababa de escribir una ponencia que debía presentar en una reunión académica y un artículo para una revista cultural importante. Mas como nunca he podido vivir sin escribir filosofía, comencé a redactar temas filosóficos sin ningún plan determinado. Como se hace en la televisión, cuando aparece una escena que no interesa mucho, apretamos un botón, y pasamos a otro canal. Pues, de la misma manera he escrito el presente texto. Sólo que, en lugar de navegar por la televisión, he navegado por la filosofía. Pero, como soy intelectualmente omnívoro, los temas que más me interesaban eran casi todos. Empecé, pues, a escribir, de manera espontánea, un tema tras otro. Algunos de ellos salían al correr de la pluma, otros, en cambio, [13]

exigían ser escritos con gran cuidado. Los temas se iban, así, acumulando, hasta que llegó un momento en que la extensión del texto era la de un libro. Y me vino la idea de que no estaría de más publicarlo. Pero, entonces, los textos deberían ordenarse en capítulos y el desarrollo temático tendría que ser más organizado. Pasé, así, de un caos a un cosmos que, con la benevolencia del lector, puede considerarse como más o menos ordenado. De los quince capítulos que siguen, doce han sido escritos especialmente para el presente libro. Y hemos incorporado al texto los tres restantes: uno sobre el ateísmo, que ha sido reelaborado en una buena parte; otro sobre el Diablo, y otro sobre el enfrentamiento entre el racionalista y el místico. Terminados los reordenamientos y las revisiones, decidí que el presente texto fuera aun más pedagógico que lo exigido por la editorial extranjera. E hice un autocompromiso: que pudiera ser leído por cualquier persona que hubiera terminado la educación secundaria, aunque no hubiese seguido estudios universitarios. Pero, cuando terminé la revisión, me di cuenta de algo que mientras redactaba el texto no había percibido en absoluto: que lo que había escrito era una introducción a la filosofía. Porque al redactarlo había incursionado en casi todos los campos del filosofar. Y como lo había escrito de manera accesible, se podía considerar como una iniciación filosófica. Pero una iniciación sui géneris, porque debido a la libertad con que había escrito cada tema, el estilo literario variaba a veces radicalmente de un capítulo a otro. Hay, por eso, textos escritos de manera seria y académica (ojalá el lector no los encuentre demasiado pesados). Otros han sido escritos en un lenguaje patético (¡qué temeridad!, en estos tiempos, ojalá mis amigos analíticos no me quiten el saludo). Algunos de ellos contienen relatos históricos, un poco imaginativos, pero que, en lo esencial, son veraces (espero que el lector los encuentre entretenidos). Otros han sido redactados en un lenguaje lúdico, y hay pasajes que son francamente cómicos. Me he divertido mucho al escribirlos (ojalá diviertan, también, al lector). De acuerdo con lo dicho, la presente introducción es bastante diferente de las usuales. No pretendo, de ninguna manera, que sea superior a ellas. Hay introducciones convencionales excelentes. Sólo digo que la presente introducción es diferente. Tal vez algunas personas se sientan extrañadas por una introducción a la filosofía que contenga aspectos humorísticos. Pero la filosofía no tiene por qué estar siempre vestida de frac. Creo no equivocarme si afirmo que el interés de una persona que quiere iniciarse en la filosofía se centra en tres grandes temas: cómo somos, có-

mo es el mundo en que vivimos, cómo es nuestro destino. Por eso he titulado el presente libro: El hombre, el mundo, el destino. El ser humano vive, siempre, en una sociedad determinada, grande o pequeña. En cualquier sociedad hay una serie de costumbres, de normas, de organizaciones jerárquicas, de conductas automáticas determinadas por la educación que hemos recibido en nuestra primera infancia. Todo ello influye de manera profunda en nuestras actividades cotidianas. Vivimos en una sociedad a la que pertenecemos, como el pez vive en el agua. Pero hay acontecimientos que, debido a circunstancias que pueden ser muy variadas, como una fuerte crisis económica, la usurpación del poder por un tirano, la derrota en una guerra, o los efectos de algún fenómeno devastador de la naturaleza, como un terremoto o un ciclón, nos hacen tomar conciencia de que somos seres eminentemente sociales. Por eso, saber cómo se constituye y cómo funciona la sociedad en que vivimos puede ayudarnos a comprender muchos aspectos de la vida social en que nos vemos, querámoslo o no, involucrados. Y comprender que el hombre es un ser social ayuda a comprender, en buena medida, por qué somos como somos. He titulado “El hombre”, la primera parte del libro. Pero también vemos, en diarios y revistas, artículos que hablan sobre cuestiones científicas que nos parecen ininteligibles. Y no sólo en la prensa escrita. Muchos amigos nuestros, sin ser científicos, parecen estar más o menos informados. Por eso llega un momento en que, por menos curiosos que seamos, queremos entender un poco cómo es esa ciencia que no entendemos, y cómo es el mundo que nos revela, tan diferente del que vemos en nuestra vida cotidiana. He titulado “El mundo” la segunda parte, porque en ella trato de presentar la visión del mundo que nos revela la ciencia moderna en el nivel actual de su desarrollo. Empero, lo que más interesa a una persona, con pocas excepciones (pues hay personas que no se interesan por nada) es su destino. ¿Cuál es el sentido de nuestra existencia? ¿Qué significan para nosotros la vida y la muerte? ¿Por qué esa extraña realidad humana, de la que formamos parte, es a veces monstruosa y sangrienta, a veces aburrida y prosaica, a veces maravillosa y sublime? ¿Puede esperarse que algún día habrán desaparecido para siempre de la Tierra la miseria de los pobres y la opresión de los tiranos? “El destino” es el título de la tercera parte. Creo conveniente advertir que, como he escrito los textos del presente libro de manera desordenada, hay algunos que, en lugar de estar en la primera parte podrían estar en la segunda o la tercera. Este hecho puede producir en el lector la impresión de que hay textos repetitivos. En caso de

que le parezca que en un capítulo estoy repitiendo lo que he dicho en un capítulo anterior no tiene más que saltarlo. Sin embargo, si lo sigue leyendo podría, tal vez, entrever nuevas perspectivas que le permitirán entender mejor lo que había leído anteriormente. Esta repetición temática se encuentra desparramada a lo largo de algunos textos, pero es especialmente notoria en los capítulos I, II y III de la tercera parte. Se trata de una trilogía que versa sobre el mismo tema: cómo puede existir el mal en un mundo creado por un Dios infinitamente bueno. En el primero se desarrolla el tema de manera emocional y, lo reconozco, demasiado dramática. En el capítulo II de la tercera parte se pasa de lo dramático a lo risueño, para borrar un poco los avatares emocionales que se describen en el primero. Y, para ello, se utilizan algunos conceptos científicos de manera lúdica. Pero no es necesario que el lector conozca dichos conceptos, pues son utilizados con la intención de crear una relación humorística entre ellos. El lector se dará cuenta fácilmente del juego conceptual que se despliega en la exposición temática. En el capítulo III de la tercera parte se desarrolla el tema utilizando, en serio, el conocimiento científico. Pero sólo en algunas partes del texto. Y no es necesario comprenderlos para captar el significado existencial de su contenido. En apasionada polémica, un racionalista y un místico abordan una serie de temas sobre el sentido de la vida y sobre los últimos fundamentos de la moralidad. El lector podrá comprender fácilmente los temas que se exponen en la discusión. Conforme vaya avanzando en la lectura del texto, el lector irá percatándose de que en su mayor parte lo que decimos, de una manera u otra, se relaciona con el concepto fundamental de la verdad. Cuando adquirimos cualquier tipo de conocimiento estamos, queriéndolo o sin querer, presuponiendo que hay proposiciones verdaderas y proposiciones falsas. Esto es un hecho indiscutible. La búsqueda de la verdad ha sido el interés supremo de todo filosofar (y también de la ciencia, aunque de manera más restringida). Pero cuando queremos llegar a una concepción que supere el nivel intuitivo, para obtener una intelección más rigurosa del concepto de verdad, nos hallamos ante dificultades abismales. No puedo entrar en una exposición detallada de éstas, pues rebasaría por completo mi autocompromiso de que este libro pueda ser leído por cualquier persona que haya terminado la educación secundaria. Pero, un libro de divulgación filosófica que no hable sobre la verdad, queda gravemente mutilado. En una situación semejante, me ha parecido que la mejor manera de salir de apuros es agarrar al toro por los cuernos: presentar ante el lector mis propios puntos de vista sobre la verdad. Y, luego, exponer, en forma muy breve y tratan-

do de ser lo menos abstruso posible, las tres concepciones clásicas: la verdad como correspondencia, como coherencia y como consecuencia de la acción (concepción pragmatista de la verdad). Ninguna de ellas es satisfactoria, y no es necesario saber en qué consisten para comprender lo que sigue del texto. Todo lo referente a la verdad está expuesto en el capítulo VI de la tercera parte, que es el último y cuyo título es “El método” (le sigue un largo epílogo). No creo ser demasiado optimista si digo que, debido a la pluralidad de temas que abordo en el texto que sigue, hay para todos los gustos. El lector puede hacer una selección de acuerdo con los temas que más le atraigan. Si le interesa la lectura de textos fáciles y divertidos, le recomiendo que lea “¡Qué tal mujer!”, en la sección 1 del capítulo IV, de la primera parte, y las secciones 3 y 4 del capítulo V, también de la primera parte. La primera versa sobre el ataque de risa, y la segunda sobre la sonrisa como revelación, que termina de manera muy seria, pero que incluye un análisis de los diferentes tipos de sonrisa, que puede ser divertido. Si el lector se interesa por los problemas sociales y políticos, le recomiendo que lea los capítulos II, III, de la primera parte, IV de la tercera parte, y las secciones E1 y E2 del epílogo. Si le gusta la historia debe leer la sección 1 del capítulo II, de la primera parte, y las mismas secciones del epílogo. Si lo atraen la ciencia, la tecnología, y la técnica, debe leer la sección 1 del capítulo III de la segunda parte. Y no estaría de más que leyese también la sección 2, así como el capítulo IV de la segunda parte. Si le preocupan los problemas de la condición humana debe leer el ya mencionado capítulo I de la tercera parte: “Tres momentos y un epílogo. La ordalía del ateísmo”. Y, además, los dos capítulos siguientes. Si se interesa por el arte le recomiendo que lea la sección 3 del capítulo III, de la segunda parte, y la sección 10 del capítulo V, de la tercera parte. Tal vez encuentre algunas reflexiones sobre el arte que no estén desprovistas de interés. Otro aspecto que caracteriza la presente introducción es que, aunque menciono a bastantes filósofos, no pongo notas al pie de carácter bibliográfico. Si las pusiera, la bibliografía resultaría inmensa, pues, para escribir el libro he utilizado la información adquirida a través de toda mi vida filosófica. Apabullar al lector con citas bibliográficas no tiene sentido en un texto como el presente. El lector que no sabe nada, o sabe muy poco de filosofía, y quiere saber en qué consiste, no va a comenzar leyendo la Crítica de la razón pura de Kant. Salvo algunas excepciones, lo más probable es que nunca la lea. Pero Kant es mencionado varias veces en diversas partes del texto, lo mismo que otros filósofos, de manera que el lector podrá obtener

una información elemental pero veraz sobre ellos. Las notas marginales son de dos tipos: notas sobre diferentes sucesos, tanto históricos como científicos, y notas teóricas para aclarar o profundizar conceptos. Algunas de estas últimas sobrepasan el nivel elemental de la exposición y pueden ser incomprensibles para el lector no iniciado. Pero no pude encontrar la manera de hacerlas pedagógicas y cortas. Por otra parte, no está de más decir que en algunos pasajes del libro me refiero a personajes y a escenas que toda persona que ha seguido estudios universitarios conoce, dando la impresión de que estoy menospreciando su cultura. Pero quien ha pasado por la universidad debe tener en cuenta que este libro ha sido escrito para que pueda ser comprendido por lectores que, al terminar su instrucción media, no siguieron estudios universitarios. Al final del texto hay una bibliografía dividida en tres niveles. En el primero se incluyen libros cuya lectura puede ser comprendida por cualquier lector que haya terminado la instrucción secundaria. En el segundo hay libros que exigen esfuerzo, aunque no muy grande, para ser comprendidos. En el tercero, el lector encontrará libros que exigen cierta sofisticación filosófica. Pero si ha leído el presente libro de manera completa, tendrá ya la sofisticación exigida. Hay ciertos pasajes que, en una primera lectura, pueden parecerle demasiado difíciles. En este caso le recomiendo una segunda lectura con la mayor concentración posible. Si a pesar de ello el lector no ha podido entender el texto, no tiene más que saltarlo y seguir adelante con la seguridad de que no ha perdido mucho. Debido a la espontaneidad con que he escrito el libro, presento los temas de acuerdo con mi propio pensamiento. Por eso, el presente libro puede considerarse como una vulgarización de los resultados a que he llegado a través de un trabajo filosófico ininterrupto de más de medio siglo. Pero, como hemos dicho, se trata de una divulgación sui géneris. De ahí su título: El hombre, el mundo, el destino. Introducción no convencional a la filosofía. No puedo terminar este prólogo sin expresar mi agradecimiento al señor Jaime Paredes, mi profesor de computación. Sin su paciente ayuda no habría sido posible dar al presente texto el formato requerido para su publicación.

Primera parte El hombre

Capítulo I ¿Qué es el hombre?

En 1928, el famoso filósofo alemán Max Scheler publicó un libro con el títu- lo de El puesto del hombre en el cosmos. En este libro decía una gran verdad: que nunca había sido el hombre tan enigmático para sí mismo como en el siglo XX. La razón de este enigma era que, en otras épocas de la historia, habían existido doctrinas sobre el hombre que habían sido universalmente aceptadas, mientras que en nuestros días se ha roto esta unidad de convicción, y cada filósofo trata de encontrar la solución por sí mismo. Y como no hay acuerdo entre los pensadores contemporáneos, ya nadie sabe nada sobre lo que significa ser hombre. Parece que no hubiera una salida. Sin embargo, creemos que sí la hay. Mas para mostrar esta posibilidad, conviene analizar primero de qué manera se ha producido el desconcierto descrito por Scheler, desconcierto que sigue siendo igual, o tal vez aun más agudo, después de setenta años de la publicación de El puesto del hombre en el cosmos. Lo primero que debemos preguntarnos es por qué la tesis principal de El puesto del hombre en el cosmos sigue teniendo vigencia. Creemos que esta vigencia se debe a un solo hecho: a que los filósofos occidentales, tanto los del pasado como los del presente, han pretendido saber cuál es la esencia del hombre. En otras palabras, han querido encontrar una definición universalmente aceptable del concepto de hombre. Pero las definiciones que se han dado a través de la historia de la filosofía, desde los griegos hasta nuestros días, pueden ser invalidadas mediante sencillos contraejemplos. De acuerdo con la teología cristiana, hay un alma que sobrevive después de la muerte. Pero lo único que sabemos es que sin cerebro no puede haber ninguna conciencia. Basta una pequeña punción en alguna parte de [21]

la masa encefálica para que nos volvamos ciegos, mudos o locos. Tan es así que, ahora, importantes teólogos, como Bochenski, sostienen una opinión que es compartida por muchos grandes pensadores cristianos: la vida después de la muerte no es cuestión de prueba, es cuestión de fe. La posición de Tertuliano, uno de los más ilustres padres de la Iglesia, es correcta, e inexpugnable: Credo quia absurdum (creo porque es absurdo). No estamos diciendo que no haya vida después de la muerte, ni que la doctrina cristiana sea falsa. Sólo decimos que es indecidible: no se puede encontrar ni una confirmación ni una refutación de ella. La salida consiste en cambiar de punto de vista, es decir, en dejar de lado todo intento de elaborar una concepción del hombre que pueda ser invalidada por los hechos, es decir, que éstos no la contradigan. Esto nos deja como meros observadores de los hombres y mujeres de carne y hueso. En lugar de tratar de explicar por qué el hombre es como es, debemos contentarnos con saber cómo es. O sea, debemos hacernos preguntas sobre lo que hacen las personas en cualquier parte del mundo y sobre lo que han hecho en cualquier época histórica conocida. Y las respuestas vendrán por sí solas. ¿Sufren los seres humanos físicamente? Por supuesto, el cuerpo humano es frágil y está sometido a los embates implacables del medio ambiente y a la decadencia de su envejecimiento. ¿Sufren mental y emocionalmente los seres humanos cuando ven sufrir a los que aman? Naturalmente. Hay siempre desalmados que no aman a nadie y, en consecuencia, no tienen este tipo de sufrimiento. Pero son excepciones. Es sabido, además, que hasta los criminales más empedernidos son capaces de amar a su esposa, a sus hijos, a sus amigos, y a sufrir cuando ellos también sufren. ¿Se ríen los seres humanos? Claro que sí. La risa es uno de los rasgos más característicos del ser humano. ¿Hacen fiestas los seres humanos? Desde nuestra primera niñez sabemos que hay fiestas y que nos gusta asistir a ellas. Cuando maduramos nos volvemos más selectivos. Pero, con raras excepciones, siempre hay fiestas que nos placen y a las que asistimos con agrado. ¿Hablan los seres humanos? ¡Qué pregunta más tonta! ¿Se casan los seres humanos? En todas las civilizaciones, con cierto grado de complejidad, ha existido y existe el matrimonio. ¿Sienten los seres humanos angustia ante la muerte? No cabe duda de que todos, algunas veces, han sentido esta angustia, incluso los que no temen a la muerte.

¿Dependen del color de la piel las características que hemos enumerado? De ninguna manera. Cualquier persona, blanca, cobriza, amarilla o negra las tiene todas. ¿Hay religiones en todas las culturas conocidas? Todos sabemos que no hay ninguna civilización histórica que no tenga por lo menos una religión. Casi siempre tiene más de una. Parece que algunas sociedades cuya civilización es muy simple, no tienen religión. Sin embargo, en muchas de ellas hay tabúes y el culto del tótem. Y esta visión del mundo muestra, de manera inequívoca, que hay un contacto con lo sagrado. En todo el siglo XX, y en los inicios del presente, la manera como se manifiestan las grandes religiones es complicadísima. Hay una serie de sectas que pretenden ser los representantes de éstas, hay nuevas y extrañas religiones, hay religiones sincretistas1, y hasta hay sectas satánicas. ¿Son creadores los seres humanos? La creatividad humana se revela en todas las manifestaciones de la vida. Si nuestra especie no fuera creadora, jamás podríamos haber hecho la historia que nos caracteriza. Desde el más humilde aparato, como un anzuelo, hasta los más sofisticados, como los que se utilizan en la construcción de una astronave, son pruebas irrefutables de la creatividad humana. Y ¿para qué seguir? Podríamos continuar enumerando otros rasgos característicos del ser humano, y nunca llegaríamos al final. Pero antes de continuar debemos hacer un pequeño excurso. Hemos señalado que la confusión existente sobre la concepción del hombre se debe a que se quiere conocer cuál es su “esencia”. Ahora bien, la palabra “esencia”, utilizada en el lenguaje de todos los días, es muy cómoda. Por eso, en lo que sigue, utilizaremos esta palabra todas las veces que permita expresar con claridad lo que queremos decir. Lo que sucede es que cuando comenzamos a analizar a fondo el concepto de “esencia” nos topamos con tales dificultades, que es imposible llegar a conclusiones aceptables. Wittgenstein, que además de ser un gran filósofo es un gran escritor, dice esta profunda y lúdica frase: “Cuando las palabras se van de vacaciones comienza la filosofía”. De acuerdo. Pero discrepamos de él en la valoración de este hecho. Para él, utilizar palabras comunes de modo filosófico es siempre malo. Para nosotros, en cambio, aunque no muchas, hay vacaciones estupendas.

El sincretismo consiste en una mezcla de dos o más religiones.

Capítulo II Los derechos humanos

1. Antigüedad Una de las experiencias más reveladoras que tenemos cuando somos aún muy niños, es que hay personas que nos quieren hacer daño. Un día tengo en mis manos uno de mis juguetes predilectos, viene otro niño y me lo arrebata. Es más fuerte que yo y no puedo recuperarlo. Y, entonces, rompo a llorar. La verdadera inocencia no tiene nada que ver con la ignorancia de la sexualidad. Consiste en no saber que hay personas malas en el mundo. La experiencia de la maldad de los otros, es asimilada rápidamente. A partir del día en que otro niño, más fuerte que nosotros, arranchó el juguete de nuestras manos, comenzamos a pensar que hay hechos injustos. No tenemos aún una noción de lo injusto pero sabemos, de manera intuitiva, cuando alguien es injusto con nosotros. Conforme vamos creciendo comenzamos a darnos cuenta si alguien es injusto con los demás. Y, al alcanzar la pubertad, nuestra intuición de lo justo y de lo injusto es perfectamente clara. La manera como se concibe la justicia a partir de la adolescencia depende, en gran medida, de tres hechos: a) de nuestro propio temperamento; b) de la educación que hemos recibido; c) de las experiencias que hemos vivido a través de los años. Hay personas que son sensibles y otras que son frías. Las primeras sienten pena cuando se comete una injusticia con alguien, sea quien fuere. Los fríos permanecen indiferentes. La persona normal no es ni demasiado sensible ni demasiado fría. Cuando alguien es tan sensible que no puede soportar el sufrimiento humano y dedica su vida a tratar de aliviarlo, es un santo. Cuando alguien es totalmente indiferente al sufrimiento de los de[25]

más es un monstruo. Por lo general, es un delincuente o un tirano que, para el caso, da lo mismo. En nuestra manera de “sentir” a los demás, desempeña un papel importante la educación que hemos recibido en la familia. Hay un momento, hacia los tres o cuatro años, en que incorporamos a nuestra personalidad los valores de nuestros padres. Si éstos son crueles y orgullosos es muy probable que nosotros lo seamos también. Si son bondadosos y compasivos, seguramente nosotros seremos sensibles ante el sufrimiento de los demás. Pero puede darse el caso de que tengamos mala suerte y que nuestros progenitores hayan muerto o nos hayan abandonado. Quedamos, así, librados a nuestra propia estrella. Si nadie nos protege y vivimos en un mundo en el que se considera a los demás como meras posibilidades de explotación, seremos duros y despiadados. La vida no significará sino una lucha incesante contra los demás, una persecución desesperada de dinero y poder. Pero el decurso de la existencia humana es casi siempre impredecible. Puede suceder lo contrario. En lugar de ser una bestia moral, podemos superarnos y transformarnos en luchadores por la justicia. Si además de ser humanos somos capaces de llevar adelante nuestros valores y nuestros afanes, llegaremos a ser defensores de los derechos humanos. Esta transformación nos permite ascender al plano más alto de la ética: al reconocimiento de que todos somos iguales en libertad y en dignidad. Sobre este principio se funda la Declaración Universal de Derechos Humanos, el documento político más importante de la historia de la humanidad, promulgado el 10 de diciembre de 1948. Para comprender el sentido profundo de la Declaración, debemos recurrir a la historia. Los estoicos, que formaron escuela en Atenas, a partir del siglo III a.C., sostuvieron que no hay diferencia esencial entre el amo y el esclavo y que, por eso, todos los hombres son iguales y deben ser respetados por el hecho de ser humanos. El estoicismo griego fue únicamente teórico y nunca trató de influir sobre la marcha de los acontecimientos. Pero, debido a la influencia de Panecio, se difundió en Roma. Sus principales representantes fueron Cicerón, Séneca y uno de los más grandes emperadores romanos, Marco Aurelio, que escribió un libro de pensamientos, en el que declara que el hombre es sagrado para el hombre (Homo sacer homini). Probablemente, el primero en aplicar principios humanos desde el gobierno fue Alejandro el Grande (siglo III a.C.). Alejandro, cuando conquistó el imperio persa, no lo hizo sólo porque perseguía la gloria del conquistador, sino impulsado por la homonoia, es decir, por la concordia. Su sueño era unir Europa con Asia, y hacer que los macedonios considerasen que

los persas eran sus iguales. Para actuar según sus principios, y contra el sentir de sus tropas, estableció la igualdad jurídica y social de sus generales con los generales persas. Y trató, asimismo, en un plano de igualdad, a los soldados macedonios y a los iranios. Además, propugnó el matrimonio entre sus grandes oficiales y las doncellas persas de origen aristocrático. Él mismo, dando el ejemplo, se casó con Roxana, la hija del rey de Bactria, pueblo satélite de Persia. Roxana fue, tal vez, la única mujer que Alejandro amó en su vida. Su corto imperio en Persia (sólo duró trece años, y terminó con su muerte) fue dedicado a lograr la unión de la civilización helénica con la persa, del Occidente con el Oriente. Otro antecesor notable fue Kaloioannes, emperador de Bizancio en el siglo XI. Cuando su hermana Ana Comnena2 conspiró para arrebatarle el poder, la perdonó en lugar de ejecutarla de acuerdo con las leyes del imperio. Dedicó toda su vida a esforzarse por la felicidad de su pueblo. Renunció al ofensivo y corrupto lujo en que vivían los emperadores de Bizancio, castigó severamente a los nobles que abusaban de su autoridad, y rebajó las fuertes cargas económicas que sufría el pueblo para hacer posible el fasto de la corte. Y ¡su humanismo llegó al extremo de eliminar la pena de muerte! Este hecho es único en la historia de la humanidad. Kaloioannes era muy bajo, casi un enano, y todo su cuerpo estaba cubierto de vellos hirsutos. Su pueblo, más por afecto y admiración por sus virtudes que por burla de su aspecto, lo apodó “Kaloioannes” (el Bello Juan, en griego). También hay anticipos medievales. Los fueros españoles son los primeros en establecer principios de derechos humanos. Por lo general, se trata de limitar el poder del rey, estableciendo ventajas para ciertas ciudades, a veces hasta monasterios, como disminución o liberación de impuestos, régimen de la propiedad, jerarquías en la organización local, etc. El Fuero de León, en 1020, y otros en épocas posteriores pero cercanas, como el Fuero de Burgos, en 1073, y el Fuero Sobrabe, en 1188, establecen claramente los derechos de los súbditos frente al monarca. Uno de los más importantes es la inviolabilidad del domicilio. Nadie, ni siquiera el rey, podía entrar por la fuerza a la casa de un súbdito. Asimismo, nadie podía destruir la casa, ni talar viñas ni cortar árboles de un vecino. Seguramente, el Fuero de Aragón, establecido en 1238, fue el más avanzado de todos. El rey le debía

En el imperio bizantino el poder era muchas veces efímero o caótico. Pero hubo tres dinastías que ejercieron el poder durante largo tiempo y contribuyeron a asentar el predominio de la ley en Bizancio: la Comnena, la Porfirogénita y la Paleóloga.

obediencia, y los actos contrarios a sus mandatos eran nulos. Para juzgar la conducta del rey, el Fuero creó la institución de Justicia, que resolvía las quejas presentadas contra el propio monarca y éste se veía obligado a acatar sus sentencias. Otro documento de gran importancia —que debe ser citado cuando se habla sobre los precursores de la moderna concepción de los derechos humanos— es la famosa Carta Magna que promulgó Juan sin Tierra ante las exigencias de los barones ingleses. Es, desde luego, un documento extraordinario, pero su promulgación fue sólo en 1215, ciento noventa y cinco años después del primer fuero español. Pero ni los fueros españoles ni la Carta Magna son el resultado de una exigencia ciudadana. Los fueros se establecen de manera particular, como una especie de convención entre el rey y ciertas ciudades o algunos monasterios. La Carta Magna es un pacto entre el rey y los hidalgos ingleses. Mas no fueron el resultado de una demanda ciudadana que exigía una aplicación universal a todos los miembros de la sociedad.

2. Modernidad Se atribuye correctamente al siglo XVIII la época en que Occidente toma plena conciencia de los derechos humanos. A esta toma de conciencia contribuye, de manera señera, el filósofo inglés Locke (siglo XVII) el gran pionero de la democracia, pues es el primero en sostener que, para evitar la arbitrariedad del gobernante, hay que dividir el poder en tres instituciones: el Poder Ejecutivo, el Poder Legislativo y el Poder Judicial. Las ideas de Locke pasan rápidamente a Francia y son adoptadas y reelaboradas por un grupo de importantes pensadores, como Voltaire, Rousseau, Montesquieu, D’Alembert, Diderot, Lavoisier, el barón D’Olbach y Turgot. Cada uno de ellos era un pensador original, y algunos tenían ideas contrapuestas, pero estaban unidos por el ideal de la libertad de expresión y por su oposición a la monarquía absoluta. Motivados por estos ideales colaboraron en la redacción de una obra monumental: Encyclopédie, ou dictionaire raisoné des sciences, des arts et des métiers, par une société de gens de lettres (Enciclopedia o diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios, por una sociedad de hombres de letras), en la que estaba contenido lo esencial de las ciencias, las artes y los oficios de la época. Y también estaba la filosofía política expuesta de manera crítica, contraria a la arbitrariedad con que gobernaban los regímenes monárquicos que impera-

ban en la Europa del siglo XVIII3. Los autores de la Enciclopedia fueron llamados “enciclopedistas”, debido a la enorme difusión de su obra4. En sus comienzos, la Revolución Francesa, fuertemente influenciada por el enciclopedismo, basó su acción política en un documento de gran importancia: la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, promulgada en 1789 e incorporada en la nueva Constitución de la República Francesa, en 1791. El fundamento ético y filosófico de la Declaración fue la convicción de que hay un derecho natural. Debido al anticlericalismo de la Revolución Francesa, la fundamentación de este derecho no podía ser religiosa. Era obvio que el derecho natural sólo se podía fundamentar en evidencias racionales. Sin embargo, la palabra “razón” no se encuentra en la Declaración. Empero, es un hecho que la Constitución de Estados Unidos de Norteamérica, fundada, también, en el derecho natural, se promulgó en Filadelfia, el 4 de julio de 1776, trece años antes de que se promulgara la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Pero su fundamentación ética se basa, asimismo, en la convicción de que los derechos humanos son derechos naturales. Mas estos derechos se fundamentan en la religión. Tampoco se encuentra la palabra “razón” en dicha Carta. Es innegable que el anticipo de Estados Unidos se debió a las ideas de Locke, el gran pionero de la democracia, pues, como hemos dicho, fue el primero que concibió claramente la separación de poderes, a saber: el Ejecutivo, el Legislativo y el Judicial, para evitar la arbitrariedad de los gobernantes. Las ideas difundidas por los enciclopedistas fueron uno de los factores más importantes que contribuyeron al desencadenamiento de la Revolución Francesa (pero por supuesto hubo otros factores como, por ejemplo, la situación económica del pueblo, la desaparición de la estructura feudal en Francia, etc.). El pensamiento enciclopedista fue apasionadamente recibido por los padres de la nación norteamericana, como Washington, Jefferson, Adams, Madison, Monroe, Hamilton y otros. Una de las razones de esta adopción fue un breve texto escrito por el inglés Thomas Paine, con el lacónico título de Common Sense

La filosofía de la Enciclopedia no era contraria a la monarquía, sino a la monarquía absoluta, irracionalmente opuesta a la libertad de pensamiento. Voltaire y D’Alembert, por ejemplo, eran realistas, pero Rousseau y el barón D’Olbach, eran fervientes partidarios de la abolición de la monarquía. La Enciclopedia comenzó a editarse en 1751 y se terminó en 1777. Desde que aparecieron los primeros tomos, su repercusión en los Estados Unidos fue enorme. Los fundadores de la independencia americana adoptaron la ideología política de la Enciclopedia.

(Sentido común). Su autor se había adherido a la revolución norteamericana, influenciado por el gran científico, político y diplomático Benjamin Franklin. Éste lo ayuda para que pueda viajar a los Estados Unidos (Paine, en aquella época, era muy pobre)5, y le da cartas de presentación para Jefferson y otros hombres influyentes del momento. Common Sense se publica en enero de 1774, cuando había aún muchos norteamericanos que consideraban que separarse de Gran Bretaña tendría consecuencias funestas, tanto económicas como militares, porque el Ejército británico era invencible. Pero cuando leyeron el folleto de Paine decidieron que debían apoyar la revolución, porque las fuerzas locales podrían derrotar al Ejército invasor. Sobre todo, y esto es lo decisivo en el proceso de la independencia, porque luchar por la libertad era un deber moral. La opinión pública comenzó a considerar como traidores a quienes, pudiendo participar de una manera u otra en la lucha por la liberación, eludían su responsabilidad. En uno de sus folletos —pues escribió muchos durante el período revolucionario— Paine dice esta frase lapidaria: Hay algo absurdo en suponer que un Continente sea gobernado a perpetuidad por una Isla. Inglaterra pertenece a Europa, América pertenece a sí misma.

A pesar del triunfo de la Revolución Americana, consolidado en 1776, el peligro de una reconquista inglesa no había pasado. Por eso Paine sigue actuando y escribiendo. Y en 1791 publica la primera parte de su contribución fundamental a la filosofía política: Los derechos del hombre, cuya segunda parte publica en 1792. Paine fue el primero en llamar “Estados Unidos de América” a la Federación de los Trece Estados. Lo verdaderamente notable de Los derechos del hombre es que fundamenta en la racionalidad humana toda la argumentación para justificar la democracia. En un lenguaje maravillosamente sencillo, que puede ser comprendido por toda persona de cultura modesta, Paine desarrolla sus ideas de manera a la vez rigurosa y apasionada. Basta un par de citas para que el lector pueda apreciar su pensamiento.

Thomas Paine era de origen humilde y, durante su juventud, tuvo una vida durísima. A pesar de su pobreza, era completamente desinteresado. Con la publicación de Common Sense, del que se vendieron rápidamente trescientos mil ejemplares, algo jamás igualado en los Estados Unidos —con excepción de la Biblia— ni siquiera en Europa, ganó una considerable cantidad de dinero, que donó a las fuerzas armadas que luchaban por la liberación norteamericana.

La razón y la ignorancia —principios opuestos— ejercen influjo sobre la gran masa de la humanidad. Si cualquiera de ellas consigue extenderse lo bastante en un país, el mecanismo del gobierno funciona fácilmente. La razón se obedece a sí misma; la ignorancia se somete a todo lo que se le dicta. (...) es evidente que la sucesión hereditaria (que es la base de la monarquía) exige del hombre una confianza contra la que su razón se rebela y que sólo puede ser cimentada sobre su ignorancia. Por el contrario, en una República bien constituida, el gobierno no exige del hombre ninguna confianza que su razón no pueda otorgar.

En nuestro concepto, Los derechos humanos es el mejor libro que se ha escrito sobre la fundamentación de la democracia durante el siglo XVIII. A pesar de que los principales enciclopedistas tienen un nivel cultural más alto y eran, filosóficamente, mucho más sofisticados que Paine, ninguno de ellos da argumentos tan simples y convincentes como los que se encuentran en su libro. El proceso que comienza en 1776 con la Revolución Americana y que termina en 1789 con la Revolución Francesa, produce un cambio decisivo en la historia de la humanidad. Cambio que culmina en nuestros días con la Declaración Universal de Derechos Humanos. Pero esta culminación sólo se logra a través de una trayectoria dramática ensangrentada por dos guerras mundiales. En la primera se comienzan a utilizar armas de potencia muy superior a las tradicionales (fusiles, bayonetas y cañones), como los aviones, los tanques y los gases venenosos. Cuando terminó habían muerto ocho millones quinientas mil personas. Estas armas no fueron sino un anticipo de las que se usaron en la Segunda Guerra Mundial, como los bombarderos gigantes, los lanzallamas, los misiles de propulsión a chorro y, especialmente, la bomba atómica. Por primera vez en la historia de la humanidad ciudades populosas como Londres, Birmingham, Berlín, Hamburgo, Moscú y Leningrado (hoy llamada San Petersburgo), fueron arrasadas por la vesania destructiva que se había apoderado del mundo autollamado “civilizado”. Cuando se rindió el Eje habían muerto cincuenta millones de seres humanos, entre los que se contaban ancianos, mujeres y niños (lo que no sucedió en la Primera Guerra Mundial, en que la población civil fue afectada muy poco). Años más tarde (1963) se inventó la bomba de hidrógeno. Su poder destructivo es tan grande que, en caso de una guerra entre dos o más países que poseyeran

este tipo de bomba, si las lanzaran la humanidad podría desaparecer del planeta6. En el lapso transcurrido entre ambas guerras surge la época de los gobiernos totalitarios de izquierda y de derecha. En 1917, Lenin, después del derrumbe de Rusia, derrotada en el frente oriental por los alemanes, triunfa en la Revolución de Octubre. Pero murió a los pocos años y fue sucedido por Stalin, que impuso una dictadura totalitaria implacable. En 1922, Mussolini crea el fascismo, toma el poder en Italia e impone un gobierno totalitario. En 1933, Hitler triunfa en Alemania, en elecciones democráticas, y es nombrado canciller del Reich. Después de un breve lapso, traiciona la democracia e impone una tiranía totalitaria considerada como una de las más abominables de la historia humana, tal vez la más abominable. En 1936 el general Franco encabeza un movimiento revolucionario contra el gobierno democrático de la República Española. El pretexto fue que el régimen estaba dominado por los socialistas, los comunistas y los anarquistas. La revolución duró tres años y terminó con el triunfo de Franco en 1939, pocos meses antes de que empezara la Segunda Guerra Mundial. El nuevo régimen impuso una organización totalitaria que se distinguió tanto por su rigor represivo como por su ridícula beatería. Una de sus primeras medidas fue prohibir que los jóvenes se tocasen mientras bailaban, de manera que sólo podían bailar la jota aragonesa o algunos bailes campesinos más o menos semejantes.

3. Actualidad Una de las razones que desencadenó la Segunda Guerra Mundial fue que, con excepción de España, la economía de los regímenes totalitarios estaba orientada hacia la guerra. Hitler, Mussolini y Stalin levantaron el nivel socioeconómico de la población porque necesitaban mano de obra para forjar las armas que habrían de utilizarse en un futuro más o menos cercano.

Los insectos tienen una resistencia muy superior a la humana, contra las mortíferas radiaciones que producen las armas atómicas. Podría muy bien suceder que, en caso de que la humanidad hubiera desaparecido y, a su lado, todos los mamíferos, todas las aves y, probablemente, todos los quelonios (tortugas) y los saurios (cocodrilos, caimanes, lagartos, lagartijas, etc.), los insectos quedarían, metafóricamente hablando, como dueños del mundo. “Metáfora” significa que una palabra que denota una cualidad es utilizada para denotar otra cualidad que se le parece. Por ejemplo, para describir una bonita boca de mujer, se dice, “sus labios de coral son muy bellos”. La semejanza, en este ejemplo, es el color del coral y el de los labios.

La tragedia de la Segunda Guerra Mundial es la causa inmediata de la Declaración Universal de Derechos Humanos, proclamada por las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948. La Declaración coincide con lo que dice el primer parágrafo de la Constitución norteamericana, proclamada el 4 de julio de 1774, y con la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, proclamada por la Asamblea Nacional Constituyente, el 26 de agosto de 1789, cuando se inicia la Revolución Francesa. La Constitución de Estados Unidos de América comienza con el siguiente texto: Sostenemos como verdades evidentes que todos los hombres nacen iguales, que a todos les confiere el Creador ciertos derechos inalienables, entre los cuales se encuentran el derecho a la vida, la libertad y la consecución de la felicidad. Que, para garantizar esos derechos, los hombres instituyen gobiernos para hacer derivar justos poderes del consentimiento de los gobernados; que siempre que una forma de gobierno tienda a frustrar esos objetivos, el pueblo tiene el derecho de reformarla o abolirla, e instituir un nuevo gobierno que se funde en los mencionados principios y a organizar sus poderes en la forma que a su juicio garantice mejor su seguridad y su felicidad.

La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano es más explícita que la Carta de Estados Unidos. Contiene más artículos que la segunda. Pero basta citar los dos primeros, sobre los que se fundan todos los demás: Artículo 1.- Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales no pueden fundarse sino en la utilidad común. Artículo 2.- El fin de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Estos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión.

Es curioso observar que ni en la Constitución norteamericana ni en la Declaración francesa se utiliza la palabra razón. Por otra parte, quienes redactaron la Constitución norteamericana, aunque su lenguaje enuncia principios universales que deben regir la conducta humana, estaban pensando en su propio país. Esto se nota, especialmente, en las enmiendas que los legisladores pusieron al final de la Constitución, muchas de la época, pero otra en 1963, dos siglos después de la proclamación de la Constitución. Lo que realmente interesaba a quienes la forjaron era la unión de los trece es-

tados que integraban la nación norteamericana. Sólo mediante la unión podrían tener una fuerza defensiva eficaz, y una economía floreciente que les permitiera seguir avanzando hacia el Oeste para agrandar su territorio. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, en cambio, es una proclamación universal que está dirigida a todos los hombres y a todas las naciones de la Tierra. Quienes la redactaron sentían que estaban forjando un tipo eterno de sociedad en que reinarían la justicia y la libertad, más allá de la cual ya no se podría avanzar. Y que, por eso, si las demás naciones aspiraban a vivir en una sociedad justa y libre, tendrían que repudiar la creencia en el derecho divino de los reyes a gobernar, e instaurar un régimen republicano o una monarquía constitucional, en los que el pueblo estableciera las leyes, representado por los delegados parlamentarios. Este cambio se expresó en el grandioso lema de la Revolución Francesa: ¡Libertad!, ¡igualdad!, ¡fraternidad!

La Declaración Universal de Derechos Humanos va aún más lejos que las Cartas americana y francesa, pues explicita lo que estaba implícitamente contenido en ellas: el carácter racional de su fundamentación. Así, en su primer artículo, dice: Artículo 1.- Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.

Una consecuencia directa de esta fundamentación es que los seres humanos deben comportarse fraternalmente los unos con los otros. El comportamiento fraternal es consecuencia del comportamiento racional. Y esto significa que la racionalidad es el fundamento de la humanización de la historia. Mas, ¿en qué consiste la racionalidad? Para responder esta pregunta necesitamos avanzar un poco más en la lectura del texto. Por el momento bástenos decir que si nuestra razón nos permite humanizar la historia, es porque la conducta racional es contraria al empleo de la violencia para resolver los problemas causados por el enfrentamiento entre naciones, o por la contraposición de intereses entre individuos que pertenecen a una misma colectividad. Pero hay otra diferencia entre la Declaración Universal de Derechos Humanos y las dos constituciones que hemos expuesto: la introducción de normas que no se encuentran en estas últimas, debido a la época en que fueron creadas. Entre las principales innovaciones que se en-

cuentran en la Declaración están el derecho a la seguridad social (artículo 22), el derecho de recibir el mismo pago por igual trabajo, y a una remuneración justa (artículo 23). También el derecho de gozar de vacaciones pagadas (artículo 24). Y otros derechos más, referentes a la protección contra el desempleo, a la protección de la maternidad, etc.

Capítulo III La sociedad

1. Capitalismo Los primeros humanos vivían en familias y, cuando una de ellas corría peligro, muchas veces pedía ayuda a otra u otras familias. Pero pedir ayuda a una familia vecina era arriesgado porque, a veces, quienes venían a ayudar se apropiaban de los bienes de quienes habían pedido la ayuda. Por eso, muchas familias comenzaron a hacer alianzas ofensivo-defensivas entre ellas. Estas alianzas reforzaron el poder de los grupos que las integraban. Pero los enemigos también se aliaban y formaban grupos sumamente peligrosos. El resultado de estas alianzas era la guerra. Y este hecho era una novedad, pues los hombres son mamíferos y éstos nunca hacían guerras. Sólo hacían escaramuzas para defender el territorio que constituía su hábitat. Pronto los que comandaban las alianzas se dieron cuenta de que para ganar una guerra, quienes la hacían debían organizarse. Pero la organización de los combatientes exigía que hubiera diferentes organizaciones sociales, pues, de otra manera era imposible producir la cantidad de armas requerida por los guerreros. Comenzaron a formarse las clases sociales. La nobleza, en la que están unidos los militares y los sacerdotes, los artesanos (en la que se agrupan los albañiles, los alfareros, los zapateros, los carpinteros, etc.), y los labriegos. El primer metal que se descubre es el cobre. Pero las espadas y escudos que se fabricaban con él eran demasiado maleables. Hasta que se descubrió el estaño y se aleó con el cobre, dando origen a las armas de bronce. Este progreso llegó a la cúspide cuando se aleó el hierro con el carbón o el silicio, produciendo el acero. Nació un tipo de arma que, con pequeñas [37]

mejoras, se utilizó durante toda la Edad Media. Mas cuando, gracias a los viajes de Marco Polo, se conoció la pólvora, el cañón redujo a escombros las altas murallas de los castillos y los más inexpugnables torreones de las fortalezas. Los primeros en utilizar la pólvora en Europa, con fines bélicos, fueron los ingleses, durante el siglo XIV, en la batalla de Crézy contra los franceses (a los que, por supuesto, derrotaron)1. Debido a la división del trabajo, los labradores tuvieron mejores técnicas para sembrar y cosechar. Por eso, los poblados se fueron convirtiendo en ciudades. Y fue naciendo la agricultura. Hasta que llegó un momento en que se pudo producir más de lo necesario. Los excedentes permitieron negociar con otras regiones que habían tenido excedentes de otros productos. Nació la economía de trueque. Conforme progresaron las técnicas agrícolas, la capacidad de sobreproducción aumentó. El canje de unos productos por otros llegó a ser tan copioso que hubo que recurrir a algún método que permitiera facilitar los cambios. Nació la moneda. Manejándola con acierto, se comenzó a acumularla sin límite. En el conglomerado social, aparecieron personas con gran habilidad para comerciar, para comprar y vender dentro y fuera de su territorio. Nació el capitalismo. El capitalismo como sistema económico es muy antiguo. En Grecia y Roma hubo empresas dedicadas a explotar determinadas materias y a obtener utilidades con la venta del producto. Con estas utilidades se hacían nuevas inversiones para acumular más dinero y obtener mejores resultados. Un caso típico es la explotación de las minas. Es interesante observar que el capitalismo nace en sistemas sociales esclavistas. Los minerales eran extraídos por esclavos que recibían la alimentación indispensable para que pudieran seguir trabajando. Con el dinero ganado por la explotación de las minas, los empresarios hacían construir los socavones, compraban nuevas minas o nuevos y mejores instrumentos de trabajo. A través de un largo proceso social, económico y cultural, que culmina en el siglo XVIII, nace el capitalismo moderno. Este capitalismo es muy diferente del antiguo, sólo se le asemeja en que, mediante la empresa, se pueden acumular dinero y bienes (como obras de infraestructura). Pero se diferencia en un punto esencial: la libre competencia. A partir de media-

Se considera que los occidentales son más belicosos que los chinos porque éstos utilizaban la pólvora con fines puramente estéticos, para embellecer las grandes fiestas con fuegos artificiales. Pero hoy se sabe que los chinos también la utilizaban para lanzar cohetes incendiarios a las ciudades que sitiaban. Se adelantaron, así, a Occidente en muchos siglos en la invención de los rockets.

dos del siglo XVIII los empresarios, sobre todo en Inglaterra y Francia, comienzan a aplicar las técnicas derivadas de las ciencias matemáticas, físicas y químicas. Esta aplicación se hace por medio de la tecnología que es la manera como la ciencia, que es un conocimiento abstracto, puede utilizarse en situaciones concretas. Un ejemplo impresionante de la aplicación productiva de la tecnología es la máquina de tejer inventada en Inglaterra. Lo que una mujer podía tejer en varios meses, una tejedora mecánica lo hacía en una hora. Gracias a estos progresos, el capitalismo moderno comienza a desarrollarse de manera desenfrenada, porque las aplicaciones tecnológicas permiten disminuir los costos de producción, de manera que las empresas que hacen el mejor uso de las tecnologías disponibles son las que más prosperan. Se van formando, así, verdaderos emporios de riqueza que se expanden por el mundo entero. La utilización de las nuevas técnicas permite que haya cada vez mayor diferencia entre el costo de producción y el precio de venta. Por otra parte, además de los empresarios surgen los financistas. Éstos no manejan el dinero para invertirlo en bienes de capital, como comprar máquinas para hilar tejidos, construir locomotoras o armar barcos, sino para acumular más dinero. Para el empresario el dinero es un medio, para el financista es un fin2. El empresario vende mercancías, el financista vende dinero. Por eso, en el mundo de las finanzas, el dinero tiene precio. Este precio es el interés. El interés es la cantidad extra de dinero que el empresario que ha recibido un préstamo bancario debe devolver en el plazo fijado. La institución que opera con el dinero es la banca. Pero siempre debe tenerse in mente que el mundo financiero es parte del capitalismo. Si la actividad capitalista no existiera, no podría existir la actividad financiera. Ambas actividades son como el anverso y el reverso de una medalla. A mediados del siglo XIX los empresarios habían proliferado en el Viejo y el Nuevo mundos. Esta proliferación se produjo no sólo en los países más avanzados sino, también, en las ex colonias y en las colonias. El país que más había progresado era Gran Bretaña, seguida de cerca por Francia. En 2

Por cierto, estamos hablando del tipo de trabajo que realiza el financista. Desde un punto de vista humano, el dinero también es un medio para él. Es un medio para mantener a su familia y brindarle el mejor nivel de vida posible. Lo mismo persigue el soltero respecto de su propio nivel de vida. Salvo ciertos casos, que lindan con la paranoia (la extrema avaricia), toda actividad económica es un medio para obtener beneficios personales o familiares. La paranoia es una enfermedad mental que se manifiesta de diversas maneras. Generalmente va acompañada por un delirio de persecución. A veces se presenta como un deseo de agresión.

el segundo tercio del siglo XIX los avances del capitalismo fueron tan descomunales y tan rápidos que, en pocos años, transformaron el mundo. Hacia finales del siglo XVIII la economía de los países europeos más avanzados seguía siendo predominantemente agraria. En el segundo tercio del siglo XIX, las grandes empresas comenzaron a unirse en enormes complejos industriales, cuyos accionistas podían ser ciudadanos de cualquier país. Para colocar su dinero, los capitalistas lograron forjar un mundo sin fronteras. En este mundo habían desaparecido todos los prejuicios. El inversionista no tomaba en cuenta la religión, el amor a la patria, la lealtad con sus competidores o la depredación de la naturaleza. La única condición que cumplía era que sus actividades no fueran contrarias a la ley. Y cuando una ley ponía límites a su empuje expansionista, su influencia era tal que, más veces que menos, lograba que la modificasen y, en último caso, la derogasen. Más allá del bien y del mal, los capitalistas habían creado un imperio grandioso. El imperio más grande de todos los que la humanidad había conocido en su larga historia. Y los financistas manejaban el dinero de este imperio.

2. Socialismo En nuestros días el tipo de capitalismo que acabamos de describir es llamado “capitalismo salvaje”. A pesar de su formidable potencia, el capitalismo salvaje tenía un talón de Aquiles3. Este talón era la libre competencia. La libertad del mercado conducía, de manera directa, a una lucha implacable entre los capitalistas. La única manera en que un empresario podía seguir progresando era vender más barato que sus competidores. Y para lograr este fin recurría a la tecnología. Pero cuando una empresa abarataba su producto por medio de una nueva tecnología, inmediatamente la competencia hacía lo mismo. Por eso, tenía que recurrir a un método diferente, tan o más eficaz que la tecnología: el despido parcial de los trabajadores, alargar las horas en que los obreros debían trabajar y pagar salarios de hambre. Debido a esta triple metodología, la empresa lograba aumentar la

Aquiles es el guerrero más importante de la Ilíada, la famosa obra de Homero. Era hijo del rey Peleo y de la diosa Thetis. Para que su hijo tuviera una larga vida, su madre lo sumergió en el río Estigio, cuyas aguas tenían la propiedad de volver invulnerables todas las partes del cuerpo que tuvieran contacto con ellas. Mas, para sumergirlo, lo cogió de uno de sus talones, de manera que éste no tuvo contacto con el agua del río. Por eso, en la guerra de Troya, Aquiles recibió un flechazo, justo en el talón vulnerable, que le causó la muerte.

diferencia entre el costo de producción y el precio de la mercancía. Así, la jornada de trabajo era de 14 horas y, a veces, de 16. El salario era justo lo necesario para que el obrero pudiera trabajar sin desfallecer. Si resultaba herido en un accidente debido a la naturaleza de su trabajo, o si se volvía viejo y ya no podía rendir lo suficiente, era despedido sin misericordia. Las mujeres trabajaban en las mismas condiciones que los hombres, pero su salario era aún más exiguo. Los niños eran igualmente explotados. Algunos de ellos trabajaban hasta en las minas de carbón. Y, fuera cual fuese el trabajo de un hombre, una mujer o un niño, era hecho en condiciones totalmente antihigiénicas. En la mayor parte de los lugares donde trabajaban el aire estaba viciado, el local era húmedo, la luz casi no entraba y el piso estaba contaminado de gérmenes patógenos. No es de extrañar que a mediados del siglo XIX surgieran voces de protesta contra el capitalismo salvaje. La más importante es la de Marx. Según Marx, la diferencia entre el costo de producción y el precio de venta se debía a la plusvalía. Lo que aumentaba el precio de una mercadería era el trabajo del obrero. De manera que era injusto atribuirlo a la inversión del capital. El capital hacía posible la creación de una empresa más; para crearla era necesario comprar objetos que hicieran realidad su funcionamiento. Y esos objetos habían sido elaborados con el trabajo de los obreros (o proletarios). Marx sabía muy bien lo que era el capitalismo. Y lo admiraba profundamente. El Manifiesto comunista, que publicó con la colaboración de Engels, está escrito en un lenguaje impresionante, tanto por su vigor literario como por su pasión profética4. Vale la pena citar una de sus partes más extraordinarias: La burguesía, históricamente, ha desempeñado un rol superlativamente revolucionario. La burguesía una vez que se ha apoderado del mando, ha terminado con toda relación feudal, patriarcal e idílica. Ha destrozado sin piedad los numerosos vínculos feudales que unían al hombre con sus “superiores por naturaleza”, y no ha dejado sino un solo nexo entre los integrantes de la sociedad: el desnudo egoísmo, el insensible interés del pago en efectivo. Ha aniquilado los más celestiales éxtasis del fervor religioso, del entusiasmo caballe-

El gran historiador y filósofo de la historia Arnold Toynbee, refiriéndose al marxismo dice, con razón, que es la última herejía cristiana. Hay un infierno: la explotación del trabajador; hay un purgatorio: el socialismo en el que todavía hay que trabajar para ganar el sustento; hay un paraíso: la sociedad sin clases en la que nadie tendrá que trabajar, y todo el mundo recibirá lo que necesite.

resco, del sentimentalismo filisteo, en el agua helada del cálculo egotista. Ha transformado el valor de la persona en valor de cambio y, en lugar de los innumerables privilegios esenciales de la libertad, ha impuesto una sola e incuestionable libertad: la libertad del mercado (...). La burguesía ha disuelto el nimbo de toda ocupación considerada honrosa, con respeto y admiración, a través de los tiempos. Ha transformado al médico, al abogado, al sacerdote, al poeta, al científico, en trabajadores asalariados (...). La burguesía ha revelado por qué el despliegue de fuerza bruta en la Edad Media, que tanto admiran los reaccionarios, tuvo como complemento la más perezosa indolencia. La burguesía ha demostrado lo que la actividad del hombre puede hacer. Ha realizado maravillas que sobrepasan, de lejos, las pirámides de Egipto, los acueductos romanos, las catedrales góticas. Y ha realizado expediciones a los confines de la Tierra, que dejan en la sombra todos los éxodos anteriores de cruzadas y naciones.

La exposición que antecede da la impresión de que la burguesía capitalista es invencible. Pero lo que se propone Marx es mostrar que el capitalismo es invencible sólo en apariencia, pues su propia dinámica lo conducirá indefectiblemente a la disolución. Como hemos dicho, el capitalismo tiene un talón de Aquiles: la libre competencia. La necesidad de bajar los precios de las mercancías condujo a los capitalistas a aplicar constantemente la tecnología. Para ello mejoraban sin cesar las máquinas que utilizaban para la producción de mercancías. Pero quienes manejaban las máquinas no eran los burgueses sino los proletarios. El capitalismo no era esencial en la producción de riqueza. El proletariado sí lo era. Por otra parte, con una periodicidad más o menos regular, el capitalismo sufría graves crisis. En su afán de acumular más y más riqueza, los empresarios abarataban los productos para venderlos en proporciones cada vez mayores. La cantidad de ventas aumentaba sin cesar. Hasta que el mercado se saturaba, pues la capacidad de compra de la gente común y corriente tenía un límite. Como consecuencia directa de la sobreproducción, los precios bajaban y muchos empresarios se arruinaban. Pero como los precios habían bajado tanto, la gente comenzaba a comprar más, pues la baja de los precios permitía una mayor demanda. De manera que los precios volvían a subir, y las empresas que habían sido capaces de sobrevivir lograban ser cada día más grandes y poderosas. Las que habían naufragado durante la crisis eran reemplazadas por empresas nuevas, llenas de pujante vitalidad.

Marx predijo que las crisis iban a ser cada vez más graves hasta que, por último, el capitalismo se derrumbaría por su propio peso. Cuando Marx escribió el Manifiesto había varias clases sociales. La clase de la gran burguesía capitalista, que era la que manejaba los “carteles” entre las empresas más poderosas. La mediana burguesía, que sólo tenía empresas que no estaban en los carteles. La pequeña burguesía, integrada por la clase de los artistas, los intelectuales, los empleados de oficinas y de tiendas; la clase de los artesanos, la clase de los campesinos, la clase de los proletarios. Pero conforme siguieran produciéndose las crisis periódicas, con excepción de la gran burguesía y el proletariado, irían desapareciendo las demás clases. La libre competencia iría eliminando las clases menos poderosas, hasta que, al final, sólo quedarían dos: la burguesía y el proletariado. Ambos se trabarían en una lucha a muerte. El proletariado ganaría la batalla y se apropiaría de los grandes medios de producción. Las clases desaparecerían. La historia humana comenzaría. Todo lo anterior había sido prehistoria. Una vez ganada la batalla, la sociedad debería reorganizarse de principio a fin. Al comienzo habría muchos obstáculos para la implantación del nuevo régimen. Esto se debería a que la clase burguesa había dominado la sociedad durante tanto tiempo, que los ciudadanos estarían condicionados por la visión burguesa de la vida. La visión real del mundo le era arrebatada al proletario. Y también le eran arrebatadas las mercancías que había producido con su trabajo. Este doble despojo es lo que Marx llama “alienación”5. Por eso no se podría ir directamente al comunismo. Habría que partir de una sociedad poscapitalista, que iría evolucionando hacia la sociedad comunista. Este punto de partida era el socialismo. En nuestros días el tipo de capitalismo descrito por Marx es llamado “capitalismo salvaje”. Para liberarse del yugo material e ideológico impuesto por el capitalismo, Marx dice en el Manifiesto que debe instaurarse la dictadura del proletariado para que éste imponga, con mano férrea, la socialización de los medios de producción. Durante este período, cuya duración Marx no especifica, aunque de la lectura de algunos de sus textos se desprende que dicha dictadura no sería muy larga, todos tendrían que trabajar. En el trabajo se reconocerían como hermanos, iguales entre

Según Marx, cuando la clase dominante está en el apogeo de su fuerza, su visión del mundo prevalece de manera universal. Debido a que la organización del sistema legal y educativo está en sus manos, todos los miembros de la sociedad aceptan las mismas tablas de valores. Incluso los más humildes proletarios y campesinos.

sí, unidos para siempre, libres de la explotación capitalista. Impulsados por el entusiasmo del triunfo, manejarían la dinámica productiva con creciente eficacia, hasta que la sociedad llegara a ser una sociedad de abundancia. Sólo entonces se podría instaurar la sociedad sin clases. Durante la sociedad socialista todos deberían trabajar y cada uno recibiría un pago de acuerdo con lo que hubiera producido. En la sociedad comunista nadie trabajaría. Sólo se dedicaría a hacer las cosas que quisiera, según su vocación y su capacidad. En la sociedad comunista, el ser humano podría realizarse plenamente. La sociedad sería una auténtica sociedad democrática. Pronto se vio que el sueño de Marx no podía realizarse. En 1917, mediante una serie de casualidades que nadie podría haber imaginado, Lenín captura el poder en Rusia. En un principio quiso aplicar al pie de la letra la doctrina de Marx. Para ello, dejó que los obreros de las fábricas eligieran su propio directorio llamado “soviet”, que en ruso significa consejo. Pero los obreros tenían ideas que muchas veces eran contrapuestas, y pronto comenzaron a producirse rivalidades tan fuertes que muchas fábricas quedaron paralizadas. Para evitar la catástrofe, Lenín decidió que los dirigentes de las fábricas fueran miembros del Partido Comunista. La dictadura del proletariado se transformó en la dictadura de una cúpula partidaria. Pero Lenín murió a los pocos años de haber tomado el poder. Después de un corto interregno, en que Stalin y Trotski luchan por el poder, Stalin gana la batalla, exilia a su rival, que se refugia en México y, dos décadas después, lo hace asesinar por un fanático. Stalin queda dueño absoluto del poder y lo conserva hasta su muerte. Cuando Stalin toma el comando, impone una dictadura implacable. Para hacerlo debe tener un poder que sólo puede conseguir ofreciendo ventajas a quienes le brindan su apoyo. En lugar de que la Unión Soviética se vaya transformando en una sociedad sin clases, los favorecidos comienzan a disfrutar de privilegios. Y van naciendo, así, nuevas clases. La clase superior está integrada por una gran red de líderes partidarios que ejercen su dominio en todos los rincones del inmenso territorio patrio. Sus hijos van a colegios especiales, los que se enferman son atendidos en hospitales que nunca conocerá el pueblo. Sigue la clase de escritores, algunos muy buenos desde el punto de vista literario, pero lo que escribían no podía tener la más mínima desviación de la doctrina oficial. La gran mayoría es de una monótona mediocridad, y su principal trabajo es adular a Stalin. Luego están los pintores y escultores, que se dedican a pintar y a esculpir el rostro del líder supremo. Se organiza una red de policía secreta, la KGB, que espanta por su cruel eficacia. Se va formando, así, un reinado de terror. Para asegurar su poderío,

Stalin construye rápidamente un totalitarismo jamás igualado (Hitler aún no había subido al poder, pero su totalitarismo y la crueldad de sus métodos sobrepasaron, aunque no por mucho, los de Stalin). El culto de la personalidad llega a extremos abyectos. La figura del jefe aparece en libros y revistas. El padre del pueblo resulta filósofo, sociólogo, lingüista, científico, economista, artista. La filosofía sólo puede ser el materialismo dialéctico: Diamat. La ciencia se desarrolla de acuerdo con las leyes generales de la dialéctica marxista. Las leyes de la naturaleza, de la historia y del pensamiento funcionan de manera dialéctica. La ciencia dialéctica brinda conocimientos infalibles. Este conocimiento es fundamental en la lucha por la liberación del proletariado. Debido al totalitarismo stalinista, se debe manejar todo lo que ocurre en la Unión Soviética, de manera política. Por eso, el precio de un televisor es mucho más barato que el de un par de zapatos. La razón es simple: el televisor es necesario para la propaganda partidaria, en cambio, un obrero puede caminar durante varios años con los mismos zapatos. Naturalmente, el líder supremo es paranoico. Sufre de un delirio constante de persecución. Por eso, cada cierto tiempo hace purgas para eliminar a los sospechosos y espantar a los descontentos. Casi todos los líderes que lo acompañaron en los primeros años de la revolución fueron despiadadamente ejecutados. Al poco tiempo de la muerte de Stalin, el liderazgo pasa rápidamente de una mano a otra, hasta que Kruschov se posesiona del mando. Una de sus primeras medidas es suprimir una serie de prohibiciones que eran absurdas como, por ejemplo, la prohibición de tocar y escuchar jazz. Y, esto es lo notable, es el primer líder que se atreve a denunciar, dentro de la Unión Soviética, los crímenes de Stalin. Pero la denuncia es limitada, tanto por falta de información como por prudencia. La vieja guardia ve amenazados sus intereses y logra derrocarlo. El pretexto es increíble: Kruschov ha dejado en ridículo a la Unión Soviética porque, en una asamblea general de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), se sacó un zapato y golpeó con él la tapa del escaño en que estaba hablando (lo que era cierto). El poder pasa a manos de Breznev y Kosiguin, que gobiernan de manera grisácea y, aunque en forma más o menos suavizada, restablecen los viejos métodos de terror. Los dos vetustos líderes gobiernan aplicando de manera automática la economía que impuso Stalin: cubrir todos los años los enormes déficit de los grandes complejos industriales. La economía aguanta estos déficit porque los recursos naturales del territorio soviético son los más ricos del mundo. Pero la manera irracional de manejar la economía conduce a la

Unión Soviética a una crisis que se va agravando aceleradamente. Hasta que para evitar el descalabro Gorbachov interviene, haciendo una revolución radical: la Perestroika (reconstrucción) y el Glasnost (transparencia). Lo que sigue es historia conocida. Es el clásico cuento del aprendiz de brujo. Gorbachov en su libro Perestroika dice claramente que la revolución que encabeza no tiene como mira destruir el socialismo sino hacerlo más firme, y que sólo podrá perdurar si llega a tener un rostro humano. Porque el socialismo no es para oprimir sino para liberar. Revela las atrocidades que se produjeron durante el régimen de Stalin, disuelve la KGB y permite la libertad de información. Una consecuencia de esta libertad es que sale a flote el rencor que, desde tiempos inmemoriales, sentían las múltiples naciones que habían sido incorporadas al imperio ruso y, luego, al imperio soviético. La libertad de expresar el odio sin temor, termina la sumisión de grandes y pequeñas naciones como Ucrania, Kazajstán, Uzbekistán, los países bálticos y otros. La experiencia histórica nos enseña que no hay ninguna posibilidad de que un líder político, por grande que sea, pueda sobrevivir cuando, queriéndolo o sin querer, ha sido el causante del desmembramiento de la patria. O de lo que él creía que era su patria. Un ruso estaba convencido de que la Unión Soviética estaba integrada por naciones libremente asociadas. Gorbachov cae, Yeltsin lo sucede, Putin sucede a Yeltsin.

3. Una paradoja Tanto el capitalismo decimonónico como el socialismo marxista han sido incapaces de encontrar soluciones para mejorar el nivel socioeconómico de los trabajadores. Hemos visto lo que sucedió en la etapa del capitalismo salvaje: los oprimidos son condenados a vivir de un salario de supervivencia. Por eso se rebelan. El capitalismo salvaje logra mantenerse hasta fines del siglo XIX. Pero las protestas de los proletarios, que se van organizando en sindicatos, obligan a los empresarios burgueses a hacer concesiones. A veces la lucha es sangrienta, algunas huelgas llegan a la violencia y muchos proletarios caen bajo las balas de los “custodios del orden”. A veces es pacífica, pero nunca ceja. Debido a ella, las condiciones del obrero van mejorando. Y el capitalismo va siendo cada vez menos duro. Se van logrando, así, resultados importantes. La reducción de las horas de trabajo, la protección de los accidentes de trabajo, las vacaciones pagadas, el derecho de huelga, las mujeres siguen ganando su salario cuando deben ausentarse del trabajo debido a su avanzado estado de gravidez, y pueden descansar algunos días después del parto.

A partir de la Primera Guerra Mundial el nivel socioeconómico de los países capitalistas comienza a subir ininterrumpidamente. Hay crisis, algunas muy fuertes, pero no se cumple la predicción de Marx. La famosa crisis que comienza en 1929 produce una fuerte disminución de los ingresos en todos los niveles, con unas pocas excepciones en el campo de las finanzas especulativas. Pero el mundo capitalista se repone y sigue su marcha ascendente. Hay crisis periódicas, la mayor parte de ellas nada graves. Después de la Segunda Guerra Mundial el desarrollo social, económico y cultural de la colectividad alcanza niveles que nadie había previsto. La crisis de 1997, que comienza en los famosos “tigres” asiáticos, se extiende al Japón y, de ahí, llega a Europa y a los países pobres de casi todo el mundo, es la más grave después de la crisis de 1929. Pero a nadie se le ocurrió pensar que el sistema capitalista de la libre empresa iba a morir y, menos aún, que esta muerte condujera al triunfo del socialismo marxista sobre todo el planeta. Algunos países europeos, tecnológicamente avanzados, ya se han recuperado. En Estados Unidos no hubo crisis en 1997. Pero, ahora, a comienzos del régimen de Bush, se ha producido una crisis bastante fuerte. Naturalmente, Bush le echa la culpa a Clinton. Pero, sea quien fuere el responsable, se tiene la seguridad de que la crisis no va a prolongarse más allá del 20026. El proceso que hemos relatado conduce hacia una sorpresiva paradoja. Mientras en los países socialistas el nivel económico de los trabajadores permanece igual a través de los años, en los países capitalistas los proletarios tienen cada vez mayores ingresos. Debido a la lucha de los sindicatos obreros, sobre todo de los sindicatos dominados por los comunistas, los empresarios van haciendo cada vez más concesiones. Y, al hacerlas, los obreros reciben salarios cada vez más altos. Esto aumenta su poder de compra, de manera que los empresarios aumentan la producción, y este aumento permite que sus ganancias sean cada vez mayores. Debido a esta dinámica recíproca entre el capital y el trabajo, el proletariado deja prácticamente de existir. Los sindicatos de trabajadores logran acumular enormes capitales, que permiten que ciertos grupos de obreros puedan sostenerse durante largo tiempo en estado de huelga. Casi todos los trabajadores pueden tener casa propia, comprar automóviles y, muchos de ellos, son pequeños accionistas de grandes empresas.

Después del atentado terrorista del 11 de setiembre del 2001, la economía está siguiendo un curso diferente del esperado. Sobre este punto véase sección 9, E2 (epílogo).

3.1 ¿Retorno del capitalismo salvaje? Pero, desgraciadamente, conforme progresan los países capitalistas avanzados, otros países, sobre todo los de origen colonial, quedan a la zaga. Su nivel de vida es muy pobre y su organización económica torna imposible satisfacer la demanda de trabajo. La población crece demasiado rápido, debido sobre todo al progreso de los antibióticos que producen una disminución espectacular de la mortalidad infantil. Y, también, al hecho de que en los medios populares se desconoce la manera de controlar los nacimientos y, en muchos casos, aunque los conozcan, los hombres no quieren utilizarlos pues sienten que ello afectaría su virilidad. La terrible pobreza que existe en la mayoría de los países de Sudamérica y Centroamérica7, en África y en numerosos países asiáticos, obliga a replantear la base teórica de la economía capitalista, que tanto éxito tuvo en el crecimiento socioeconómico de Europa, de Estados Unidos, y algunos países de Asia, como Japón, Taiwán y Corea del Sur. Porque, debido al colapso económico de la Unión Soviética, la concepción capitalista de la economía ha adquirido una fuerza demostrada por los hechos. En la lucha por la supremacía mundial, entre la Unión Soviética y Estados Unidos, el sistema económico ha desempeñado un papel decisivo. Y el triunfo ha sido de Estados Unidos, país que es considerado como un símbolo de la economía capitalista. Consecuencia de este triunfo es la imposición de dicha economía en los países atrasados. Muchos políticos importantes creen de buena fe que no hay otra salida. El funcionamiento de este capitalismo se acerca peligrosamente al capitalismo salvaje. Quienes manejan las riendas del Estado tienen que apoyarse en la estructura capitalista del país. Los políticos que se ocupan de dirigir la economía sólo piensan en aplicar métodos capitalistas, sin tomar en cuenta que el modelo funciona en los países más avanzados pero no en los que han quedado a la zaga. Pero cuando los gobernantes deciden recurrir al capitalismo, no lo hacen porque sean pro capitalistas, sino porque la única manera de detener la inflación es congelar los salarios y los sueldos. Mas, al hacer esta congelación, se sacrifica a los más humildes, que son siempre la mayoría. Y se

En la actualidad, Chile es el único país de América Latina que ha alcanzado el desarrollo. Ha ingresado a lo que podría llamarse “primera etapa del desarrollo”. Lo que quiere decir que aún no ha alcanzado un nivel comparable al que existe en países como Francia, Alemania, Inglaterra, etc. Pero es indudable que ya rompió la barrera del subdesarrollo.

produce lo que expresa una frase que se ha tornado en lugar común: “los ricos se vuelven más ricos, y los pobres se vuelven más pobres”. Nos encontramos, así, ante una situación que parece insoluble. De un lado, si no aplicamos métodos capitalistas jamás podremos salir del pantano en que se debate la población mayoritaria. De otro lado, si elegimos el socialismo, se volverán a producir las atrocidades del totalitarismo. Y, si elegimos el populismo se producirá, nuevamente, una inflación desesperante que el pueblo no podrá aguantar. O sea, hemos recaído en el punto de partida. Sin embargo, hoy día es imposible regresar al tipo de capitalismo que existía en la época de Marx. Ya no puede regresarse al horario de catorce horas (a veces hasta dieciséis horas), ni se puede despedir a un anciano como un perro porque produce menos de lo que producía cuando tenía treinta años, pues ahora existe la jubilación. De manera que la expansión del capitalismo moderno no puede ser considerada como salvaje. Pero el hecho es que la economía de los países pobres está tomando visos inquietantes. Sin embargo, hay un límite. Por más criticable que sea el capitalismo en los países pobres, ya nunca más se regresará al capitalismo originario. Para distinguirlo del capitalismo salvaje lo llamamos “capitalismo duro”.

4. Humanismo El humanismo consiste en considerar que la persona es un fin en sí misma, y que la sociedad debe organizarse de manera que el individuo pueda realizar sus máximas potencialidades. Hay varios tipos de humanismo: existencialista, marxista, capitalista, cristiano, racionalista. El primero está integrado por diversas tendencias muy diferentes entre sí, como el humanismo de Sartre, de Camus, de Marcel, de Lévinas y otros. Cada uno corresponde a una filosofía determinada. Pero todos tienen un rasgo común: superar el nivel abstracto en que la filosofía tradicional consideraba al hombre. Los grandes filósofos del pasado, como Descartes, Spinoza, Kant y otros, concebían al hombre como un ser cuya esencia era un conjunto de cualidades determinadas como, por ejemplo, hablar, abstraer, razonar, sentir, etc. Pero nunca consideraban al ser humano en sus situaciones concretas. Porque las cualidades señaladas no significan nada mientras no se manifiesten en las circunstancias en que se desenvuelve nuestra existencia real. Ya hemos expuesto las desastrosas consecuencias a las que conduce el socialismo (marxista). Aunque al lector le cueste trabajo aceptarlo (si es que le cuesta) hay, también, un humanismo capitalista. Porque los fundadores de la teoría capitalista siempre pensaron que un capitalismo bien manejado llevaría a los precios más baratos

del mercado, lo que aumentaría el poder de compra de los trabajadores, de modo que, en un período no muy largo, les permitiría superar su condición de proletarios. Cuando se analiza a fondo, y de manera imparcial, la relación entre el capitalismo y la democracia formal, se descubre que hay una relación ineliminable entre ambos. Pero, ojo, estamos hablando de democracia formal. Los grandes progresos democráticos se han realizado bajo regímenes capitalistas. Y, viceversa, las democracias han favorecido el crecimiento del capitalismo. Este crecimiento es regulado por la Constitución y las leyes. Mas no se da en la democracia plena, es decir, en una sociedad en que los ciudadanos hayan alcanzado un nivel de vida que les permita realizarse plenamente como personas. Hay quienes piensan que para que el capitalismo surta efectos benéficos en los países pobres, hay que recurrir a gobiernos fuertes y, si es necesario, a gobiernos dictatoriales. Se trata de un craso error, porque cuando los países avanzados comenzaron a desarrollar, lo hicieron dentro de la democracia8.

4.1 Humanismo cristiano Este tipo de humanismo es sumamente simple: si todos procediéramos como verdaderos cristianos, el mundo se arreglaría inmediatamente, por la sencilla razón de que todos somos hijos de Dios y, en consecuencia, todos somos hermanos. No cabe la menor duda de que si los habitantes de cualquier país fueran cristianos de verdad la vida en dicho país sería un paraíso. Porque si todos fuéramos hermanos, nadie querría explotar a los demás. Sin embargo, con sentido realista, el cristianismo no se opone a la riqueza bien

Algunos sostienen que hay dos pruebas en contrario: la España de Franco y el caso de Chile con Pinochet. Pero todos sabemos que la bonanza de España se debió a las oleadas de turistas que iban a visitarla. Esta cantidad de turistas que, a partir de los años sesenta, sobrepasa los veinte millones anuales, es bien aprovechada por el régimen franquista que construyó una magnífica infraestructura vial y hotelera. Un factor que contribuyó grandemente a la afluencia turística es que, cuando España decide abrir sus puertas al turismo, los precios de todo lo que se podía comprar eran bajísimos. En cuanto a Pinochet, los primeros ocho años de su gobierno fueron económicamente catastróficos. Chile sufrió una pobreza muy grande. Quebraron bancos, empresas industriales, pequeñas empresas, etc. Cuando el dictador llamó al joven y talentoso economista Büchi para que tratara de enmendar rumbos, lo primero que éste hizo fue privatizar un número muy grande de empresas estatales y, esto es lo que debe tenerse en cuenta, hizo ciertas reformas de corte democrático, para aliviar las tensiones existentes. La más importante es que se permitió la entrada al país a personas que, desde hacía largos años, habían sido desterradas.

habida (recordemos las bodas de Canaán), pero se opone frontalmente a quienes consideran que el trabajador no es una persona sino una cosa desechable (recordemos la parábola del camello y el hueco de la aguja).

4.2 Humanismo racionalista El humanismo racionalista considera que la persona es un fin en sí misma. ¿Qué se quiere decir con esto? Para entenderlo debemos tener presente que hay dos tipos de fines: los fines hipotéticos o condicionales, y los fines finales. Un fin hipotético se puede expresar mediante la siguiente frase. “Si procedo de cierta manera, entonces, podré alcanzar el fin que persigo”. Esta frase tiene una oración antecedente, la que está antes de “entonces”, y una oración consecuente, la que está después de “entonces”. La oración antecedente expresa la meta que se quiere alcanzar, la oración consecuente, expresa las condiciones que deben cumplirse para alcanzar dicha meta. Un fin final es algo que se quiere alcanzar, no como condición para realizar el fin que nos proponemos, sino con independencia de cualquier otro fin. Demos algunos ejemplos. Los padres alimentan y educan a sus hijos no porque los consideran medios para lograr un fin, sino porque consideran que sus hijos valen en sí mismos. Por el hecho de haber sido engendrados por ellos, se sienten obligados a protegerlos y a lograr que desarrollen al máximo sus capacidades personales. Al hacer esto, los padres no esperan nada de los hijos. El amor de los padres por los hijos es una constante histórica. Otro ejemplo, entre los centenares de ejemplos posibles, es el amor de Dios. Quien ama a Dios no lo ama para ser premiado en la otra vida. O sea, el verdadero amor de Dios no puede ser “pascaliano”. Llamamos “pascaliano” al amor basado en el interés, porque el filósofo francés Pascal decía que debíamos apostar por Dios, pues, en caso de que existiera, nos salvaríamos, y en caso de que no existiera no habríamos perdido nada. No se necesita mucho esfuerzo para darse cuenta de que la propuesta de Pascal es totalmente anticristiana. El verdadero amor de Dios es amarlo sin esperar ninguna recompensa. Hay casos que no dejan lugar a dudas: el amor desinteresado existe. Como hemos visto, el problema de la relación entre el capitalismo y la democracia formal es plenamente visible. De un lado, no puede haber humanismo sin democracia formal, del otro, no puede haber democracia formal sin capitalismo. ¿Es imposible superar este dilema? Creemos que hay una salida. Es fatigosa y larga pero es, sin embargo, una manera de salir de

la pobreza. Lo primero que se ve con claridad es que la creencia de que para salir de la pobreza haya que empobrecer a los pobres, y que sólo después de una larga agonía de duración indeterminada podrá elevarse el nivel socioeconómico del pueblo es irracional por dos razones: a) lo es porque se basa en una creencia dogmática: no hay otra salida para hacer frente a la pobreza que el capitalismo duro; b) lo es porque los gobernantes que tienen esta concepción proceden de manera arbitraria decidiendo lo que debe aceptar el pueblo sin tener en cuenta la opinión mayoritaria de la ciudadanía. Y proceder de manera arbitraria es contrario a la razón. Para evitar la arbitrariedad, las sociedades democráticas protegen los derechos ciudadanos mediante un sistema de leyes. Este sistema se basa en la Constitución y en los diferentes códigos que regulan el comportamiento de las personas naturales y jurídicas (sociedades, empresas, etc.). Incluye, asimismo, garantías individuales, sociales, económicas y laborales. Establece plazos de renovación de poderes, incluye el hábeas corpus y el derecho de amparo, etc. Este tipo de democracia, por lo menos la experiencia histórica parece mostrarlo, no puede existir sino como integrante de un sistema capitalista. Pero ¿cómo debe manejarse el capitalismo no fundamentalista en un país pobre? Desgraciadamente, no hay recetas seguras. Algunos empresarios y políticos sostienen que, en un país pobre, debe manejarse la economía de manera pragmática. Mas para saber si debemos adoptar esta tesis, debemos saber antes qué se entiende por manejo pragmático de la economía. Porque el pragmatismo tiene muchas versiones diferentes. La primera es que una teoría es verdadera si tiene éxito en la práctica. Pero ¿qué significa tener éxito? Para unos es aumentar la riqueza de los ricos dejando de lado a los pobres. Para otros será la rápida ascensión del nivel socioeconómico del pueblo. De acuerdo, pero ¿cómo se logra este ascenso? De fundamental importancia es la actitud que asuman los empresarios. Deben tener clara conciencia de que los destinos del país dependen, en gran medida, de la manera como intervengan en la economía nacional. Sólo una actitud generosa de los que manejan el capital en el país puede lograr que las medidas adoptadas para elevar la condición socioeconómica del pueblo tengan éxito. Por su parte, el gobierno debe alentar esta actitud y no recargar los impuestos, a veces absurdos, con los que agobia a los empresarios. Y debe cumplir dos condiciones sin las cuales no puede tener éxito ninguna medida económica. De un lado, debe tratar de hacer proyectos a largo plazo que no van a aumentar su prestigio inmediato ante el país. De otro lado, debe ser honrado, debe dar el ejemplo de austeridad que el país espera. Muchos hombres de negocios, si saben que el gobierno es in-

moral en el alto nivel, tendrán que recurrir a funcionarios corruptos para lograr que sus inversiones tengan éxito. Y en este caso el gobierno de turno es el verdadero culpable. No se puede exigir a un empresario que sea generoso, mientras los altos responsables de la política nacional se dedican a enriquecerse de manera escandalosa. Hemos visto que el humanismo racionalista consiste en considerar a la persona como un fin en sí misma. Pero si el régimen político en el que vive una persona es dictatorial, resulta que la cúpula gobernante le impone decisiones arbitrarias. Y, en consecuencia, lo está tratando como un instrumento y no como una persona. O sea, lo está transformando en cosa, porque la cosa es, precisamente, aquello que no puede tomar decisiones. Todo lo que hace una cosa se debe a la mano de quien la maneja. Por otro lado, la relación entre el gobernante y el gobernado deja de ser simétrica. Es decir que, políticamente, todo ciudadano pueda hacer que quienes le dan órdenes se sometan también a las mismas órdenes que dieron. En pocas palabras, que todo ciudadano pueda tener la posibilidad de ocupar los más altos cargos políticos. Esto es imposible en la práctica debido a que la cantidad de habitantes de una nación es demasiado grande. Es imposible, por eso, que la alternancia en los cargos políticos pueda llevarse a cabo respecto de toda la población. Por eso, para que el ejercicio del poder sea simétrico, se ha adoptado la democracia representativa. Todo ciudadano no puede, de hecho, ser representante, ministro o presidente. Mas, en principio, puede serlo. Como se desprende de lo dicho, el humanismo racionalista en la vida política consiste en la aplicación de dos principios fundamentales de conducta: la no arbitrariedad y la simetría.

Capítulo IV ¿Podrán los robots reemplazar al hombre?

1. ¡Qué tal mujer! Apolo Moltobello era, sin duda, el playboy más cotizado del jet set internacional. Era buen mozo como un Apolo. Era, además, inteligente, ingenioso, culto y bondadoso. Y tenía la extraordinaria cualidad de ser archimillonario. Pero su máxima cualidad era su escrupulosa moral. Cuando empezaba una relación amorosa con una de sus conquistas siempre le anunciaba que, después de seis meses, terminaría el idilio. Y, como despedida, le regalaba un diamante que valía medio millón de dólares y servía de pañuelo para enjugar las lágrimas de la abandonada. Un día lo invitó su mejor amigo, Doroteo, a un cóctel en su casa, que ofrecía en honor de la princesa de Samarcanda Besu-Kona. Apenas llegó, Doroteo le señaló a una mujer cuya belleza sobrepasaba todo lo imaginable. Se llamaba Débora y tenía fama de ser inconquistable. Al verla, Apolo exclamó “¡Qué tal mujer!”. Era tan bella que, por primera vez en su vida, se sintió inseguro, y consideró que lo más prudente era batirse en retirada. Pero cuando lo invitó a cenar Lord Big Empire, aceptó sin vacilar pues Doroteo le había dicho que allí estaría Débora. Apenas llegó la bella se le acercaron como moscas sus admiradores. Su belleza era tan imponente que el infalible Apolo se sintió aún más inseguro que la primera vez. Pero desde el lugar en que la observaba, se veían claros, porque los que estaban en la última fila pugnaban por llegar a la primera. Y el rey de los playboys tenía rápidas vislumbres en las que podía ver a Débora. De repente tuvo la impresión de que la inconquis[55]

table lo estaba mirando frontalmente. La tercera vez que se cruzaron sus miradas decidió jugarse el todo por el todo. Se acercó y comenzó a presentarse. Pero ella le dijo: “No tienes por qué presentarte. Sé muy bien quién eres, me encanta conocerte personalmente”. Y ante la estupefacción de la concurrencia, agarrados de la mano, salieron de la casa. A los dos meses se casaron y Apolo se transformó en un hombre serio. Sólo le interesaba su propia mujer. Para estar a la altura de su amor, le propuso pasar la luna de miel haciendo un viaje alrededor del mundo. Su viaje no hizo sino aumentar al infinito su amor y su admiración. Débora era realmente increíble, no sólo era bellísima e inteligentísima sino que tenía una cultura enciclopédica. Corregía los errores de todos los guías, pero lo hacía de manera tan amable y delicada, que ninguno de ellos se sentía ofendido. Un día que estaban en Malasia, a la hora de almuerzo, les tocó una mesa en la que estaba sentado un famoso cazador de tigres. Pero le cayó mal a Débora, porque era un pedante, y se vanagloriaba de sus hazañas. A los pocos minutos lo revolcó sin misericordia, pues le preguntó cuantas líneas tenía el lomo de los tigres. Y, claro, el pobre no lo sabía. Ni sabía tampoco que el tigre tibetano tenía dos rayas más que el de Bengala. En otra oportunidad quedaron al lado de una pareja de brasileños que no hacían más que hablar de fútbol. Débora los fascinó porque sabía el nombre de todos los jugadores brasileños, sabía cuantos goles había metido cada uno de ellos, con qué mujer se habían casado y cuántos hijos tuvieron. Y lo que sabía sobre el fútbol de otros países era igual que lo que sabía sobre el brasileño. Al regresar de su luna de miel, Apolo se había vuelto masoquista. Su mujer era tan superior a todos los seres humanos que había conocido, mujeres y hombres, que no tenía otra salida que la de ser su esclavo. Por eso, lo primero que hizo, apenas entraron a la casa, fue arrodillarse ante ella para expresarle su amor inconmensurable. Y comenzó a decirle: “¡Oh Débora, eres la mujer más extraordinaria que he conocido en esta vida. Quiero agradecerte por la inmensa felicidad que me has dado durante nuestro viaje! Y quiero también...”. Apolo no pudo terminar la frase porque Débora, con voz despectiva, le preguntó “¿Has dicho que yo soy una mujer?”. “Sí, claro que lo he dicho y lo volveré a repetir millones de veces”. “Pues te equivocas, dijo su bienamada, yo no soy mujer”. “Por supuesto que no, dijo Apolo convencido de que se trataba de una broma, ¿cómo vas a ser mujer si eres una diosa?”. Pero cada vez que Débora encontraba la oportunidad de hablar, decía siempre que no era una mujer. Repitió lo mismo tantas veces que Apolo comenzó a inquietarse. Hasta que un día le preguntó de frente: ¿Eres lesbiana? Con indignación Débora le espetó: “Cómo

puedes ser tan imbécil que no te hayas dado cuenta de que no soy una mujer sino un robot. Winston Filmer es un genio prodigioso y ha logrado tales progresos en la creación de robots que ha sido capaz de crear mi modesta persona. Para saber si había creado un robot perfecto, te eligió a ti como conejillo de Indias. Pues, dada la experiencia que tienes con las mujeres, si no te dabas cuenta de que yo era un robot, Filmer pasaría a la historia como el hombre que inició una nueva civilización”. Y para demostrar lo que decía, fue a la cocina, tomó un cuchillo y rasgó la piel de su antebrazo. Y ante el total anonadamiento de Apolo, no brotó ni una sola gota de sangre. Entonces, la adoración se tornó en odio enloquecedor. Trató de quitarle el cuchillo pero Débora tenía una fuerza descomunal y no lo soltó. Entonces, corrió por toda la casa hasta que encontró un gran martillo, regresó como un rayo y le asestó un tremendo martillazo en pleno cráneo. Y vio, aniquilado, cómo salían de la cabeza de su bienamada, una serie de resortitos, de pequeñas ruedas dentadas, de minúsculos engranajes, de micrométricos diamantes y rubíes... Como vemos, no es tan fácil distinguir entre un robot y un ser humano. Pero no se preocupe querido lector, si algún día sospecha que una persona es un robot, no tiene más que asestarle un martillazo en la cabeza para salir de dudas.

2. ¡Qué tal genio! A mediados del siglo XVII, Pierre de Fermat era consejero de la Corte de Toulouse, importante ciudad francesa. Hombre responsable y sin ambiciones políticas, cumplía sus funciones de manera escrupulosa. Pero cuando llegaba a su casa, se dedicaba a algo completamente alejado de las cortes de justicia: la investigación matemática. Un día cayó en sus manos, traducido al latín, un ejemplar de la edición que acababa de aparecer, del libro que el matemático griego Diofanto había escrito hacía más o menos dos mil años. El libro versaba sobre la teoría de los números naturales, es decir sobre aritmética. Como sabemos, los números naturales son 1, 2, 3..., N... Esta sucesión no termina nunca, pues dado un número natural cualquiera N, hay otro número natural N+1. Y dado N+1, hay otro número natural (N+1)+1, o sea N+2, y así, in infinitum. En su época, los márgenes de los libros eran muy amplios. Y como tenía una creatividad asombrosa, conforme iba leyendo el libro, Fermat iba poniendo en el margen los descubrimientos que hacía. Estos descubrimientos eran formulados a manera de teoremas, que escribía en el margen, pero sin

ninguna demostración. Como Fermat era uno de los más grandes matemáticos que han existido en la historia del pensamiento humano, todos los teoremas que descubría eran de alto interés científico. Los grandes matemáticos que lo sucedieron lograron demostrar todos los teoremas que el genio había escrito en los márgenes, menos uno llamado, por eso, el último teorema de Fermat. Debajo de su enunciado había escrito: He encontrado una demostración verdaderamente maravillosa de este teorema. Mas, a pesar de los esfuerzos realizados por grandes genios de la creación matemática, nadie la encontró. Durante casi tres siglos, el último teorema de Fermat siguió siendo un enigma. Llegó un momento en que la mayor parte de los matemáticos creían que el teorema era indemostrable. Hasta que un joven matemático inglés, Andrew Wiles, en octubre de 1994, logró demostrar que Fermat tenía razón. Pero, ¿qué es lo que nos dice el último teorema de Fermat? El lector, tal vez, ha estudiado en el colegio el teorema que demostró Pitágoras en el siglo V a.C. O, por lo menos, de una manera u otra, ha escuchado hablar sobre él. El teorema dice lo siguiente: En todo triángulo rectángulo, la suma del cuadrado de los catetos a, b es igual al cuadrado de la hipotenusa h, en que la hipotenusa h, los catetos a y b, y sus respectivos cuadrados, son números naturales.

En lenguaje matemático a2 + b2 = h2 (véase la figura 1). El último teorema de Fermat nos dice que es imposible encontrar una fórmula semejante, aplicada a números naturales, en que las bases a, b, h y sus respectivas potencias, son números naturales mayores que 2. Por ejemplo, es imposible que la formula h3 = a3 + b3 enuncie un teorema verdadero. Y lo mismo sucede respecto de números naturales elevados a potencias mayores que tres. Lo importante de la demostración de Wiles es que, para hacerla, se basó en la conjetura de dos grandes matemáticos japoneses, Taniyama y Shimura. Ahora bien, una conjetura es una intuición. Pero esta conjetura tenía

h a

b Figura 1

que ser probada para que pudiera alcanzarse la demostración definitiva del teorema. Y Wiles tuvo, de repente, una intuición genial: para probar la verdad de la conjetura había que utilizar la teoría de los grupos de Galois. Llegó, así, a la meta, y se transformó en el matemático más grande de la actualidad, y en uno de los más grandes de todos los tiempos. La intuición de Wiles, o de cualquier otro matemático, nos revela un hecho fundamental: Para resolver un problema matemático profundo, no hay reglas predeterminadas. Y esto nos conduce, de manera directa, a una conclusión: Una computadora no puede tener intuiciones. Se ha discutido mucho al respecto, pues una mayoría de expertos en computación sostiene que un ordenador sí puede tener intuiciones. O mejor aun: Toda intuición intelectual puede explicarse mediante las reglas que determinan el funcionamiento de los ordenadores. Pero lo importante filosóficamente es que, hasta el momento, nadie ha mostrado cómo se pueden explicar los fenómenos de intuición que conducen a la solución de un problema científico. Y cuando en lugar de la intuición de un científico pensamos en la inspiración de un poeta, la dificultad de reducirla al funcionamiento de las computadoras es mucho mayor.

Capítulo V Risa, ataque de risa, sonrisa

1. Filosofía de la risa Hemos visto que no es necesario saber qué cosa es la esencia del hombre para saber lo que somos. Y hemos señalado varios rasgos característicos del ser humano. Hemos podido señalar muchísimos más. Pero hay dos que son especialmente importantes, pues tienen que ver, en el nivel más profundo, con nuestra capacidad de comunicación: el ataque de risa y la sonrisa. Un hecho que, hasta donde llega nuestra información, no ha sido señalado, es que la risa no tiene nada que ver con el ataque de risa ni con la sonrisa. La risa, por ser el rasgo más superficial de la hilaridad humana, es el de más fácil acceso y, por ello, ha sido explorada por diferentes filósofos, desde Aristóteles en el siglo IV a.C., hasta Bergson, que en 1924 publica un libro sobre ella, Le rire (La risa), merecidamente famoso. El filósofo francés incluye en la bibliografía que presenta treinta libros sobre la risa, escritos por autores franceses, anglosajones y alemanes de su generación, a partir de 1873 hasta 1924, fecha en que publica su libro. Vale la pena conocer lo que dicen sobre la risa algunos filósofos importantes, pues sus teorías son interesantes en sí mismas. Expuestas las teorías sobre la risa y las críticas que hemos hecho sobre ellas, trataremos de presentar una teoría general que pueda resistir los contraejemplos que hemos esgrimido en dichas críticas. Y pasaremos, luego, a exponer nuestros puntos de vista sobre el ataque de risa y la sonrisa. Al final de nuestra exploración veremos que, de los tres rasgos investigados, la sonrisa es, de lejos, el más importante.

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De los filósofos que conocemos, hay cinco que se han ocupado de la risa: Aristóteles, Cicerón, Kant, Schopenhauer y Bergson.

1.1 Aristóteles En conciso párrafo, Aristóteles dice lo siguiente: La comedia es, como hemos dicho, la imitación de personas de calidad moral o síquica inferior, no en toda clase de vicios, sino de aquellos que caen bajo el dominio de lo risible, que es una parte sólo de lo vicioso. En efecto, lo risible es un defecto y una fealdad sin dolor ni daño; así, por ejemplo, la máscara cómica es fea y deforme, pero sin expresión de dolor.

La concepción aristótelica tiene el mérito de señalar que la comicidad no puede producirse cuando la persona, de la que estamos riéndonos, está sufriendo un daño. No cabe duda de que si vemos a una persona gravemente herida por un accidente cualquiera, no sentimos ninguna gana de reír. El hecho de que el sufrimiento no puede provocar risa es un rasgo constitutivo (negativo) de lo risible, y es un supuesto de las teorías sobre la risa; por lo menos de las que conocemos. Pero sólo lo es como razón suficiente. Basta que se dé una situación en la que una persona aparezca fea y deforme pero sin dolor y sin daño como, por ejemplo, un payaso, un artista de vaudeville o un disfraz de carnaval, para provocar risa. Sin embargo, no es una razón necesaria1. Porque hay situaciones que provocan risa, a pesar de que la persona que la produce está sufriendo un daño. Hemos encontrado dos contraejemplos: la del sardónico y la del insensible. La risa sardónica es la risa del malvado. Cuando una persona que es cruel y vengativa ve que su enemigo está sufriendo porque lo han herido, o lo están torturando, siente tal satisfacción que sonríe y, con frecuencia, ríe a carcajadas. Es una risa muy especial, una risa canallesca, pero es risa. El otro tipo de risa es el de las personas que son insensibles al dolor de los demás y sólo se dan cuenta de sus movimientos y sus gestos. Por ejemplo, en muchas películas, hay escenas en las que un matón hercúleo empieza a dar puñetazos a diestra y siniestra. Quienes los reciben caen de manera aparatosa, algunos con la cara destrozada. Sin embargo, parte del público, generalmente la de nivel cultural más modesto, ríe a carcajadas.

Utilizamos “razón suficiente” como sinónimo de “condición suficiente”, y “razón necesaria” como sinónimo de “condición necesaria”. Véase infra, p. 67.

1.2 Cicerón Según el gran orador romano, cuando se provoca la risa de una o más personas, quienes la provocan se han referido a la fealdad o a la deformidad de otro, sin ser uno mismo feo o deforme. Pero no se puede pasar de cierto límite; si se exageran demasiado los defectos de una persona, entonces, en lugar de provocar risa puede despertar compasión. Por otra parte, se puede hacer reír mediante el empleo de palabras cuya significación sea diferente de la usual y den la impresión de que quien las ha proferido es ingenioso. Esta teoría, inspirada en la del Estagirita2, da un gran paso adelante, pues introduce un factor lingüístico: considera que lo risible puede ser producido por el empleo de palabras cuyo significado sea diferente del usual y den la impresión de que quien las ha proferido es ingenioso. En el primer caso es cierto que referirse a la fealdad o a la deformidad de otra persona, sin ser uno mismo ni feo ni deforme, puede producir risa en quienes escuchan. Pero hay muchos contraejemplos que muestran que la risa no se debe a la fealdad o deformidad de un ser humano. Por ejemplo, una persona vestida con mucha elegancia y de porte altanero va caminando por la calle, pisa una cáscara de plátano y cae como un paquete al suelo. Cuando alguien tartamudea puede provocar mucha risa. Lo mismo cuando alguien se la quiere dar de culto y dice alguna bobada. O también cuando el contexto cambia súbitamente y, en lugar de encontrar lo que esperábamos, encontramos algo completamente distinto. En cuanto al empleo de palabras cuya significación sea diferente de la usual, y que muestran el ingenio de quien las dice, es cierto. Pero hemos hallado un contra-ejemplo: cuando un necio dice tonterías, podemos también reírnos muchísimo. Sobre todo si lo que dice tiene la misma significación que le atribuyen los que escuchan, sólo que lo que dice no viene al caso.

1.3 Kant El filósofo alemán Immanuel Kant (siglo XVIII), uno de los más grandes pensadores que haya producido la civilización occidental, dice que la risa se da cuando se produce una contradicción entre las cosas que vemos, pero a las que se pretende aplicar el mismo concepto. Y también se puede

Aristóteles nació en la ciudad de Estagira, de ahí su mote de “Estagirita”.

generar risa por el tono con que se habla, afirmando que una contradicción es verdadera, o alabando algo que es patentemente despreciable. Kant coincide con un aspecto de la teoría de Cicerón, pues basa su teoría en el uso del lenguaje. Pero se trata de una relación entre lenguaje y concepto. Es cierto que presentar dos proposiciones contradictorias a las que se quiere aplicar el mismo concepto produce hilaridad. Pero también se puede causar risa cuando se vitupera algo valioso. O cuando algo cambia de lugar de manera inesperada. Por ejemplo, cuando en una comedia una persona entra a un cuarto en el que ha visto un perro, sale y vuelve a entrar inmediatamente pero, en lugar de encontrar al perro, encuentra un lagarto. Un contra-ejemplo a la teoría kantiana es que la hilaridad producida por la contradicción entre las cosas que vemos y a las que aplicamos un mismo concepto, depende totalmente del contexto. En un thriller, el hecho de que un perro se haya transformado en lagarto puede producir terror.

1.4 Schopenhauer Según Schopenhauer, importante filósofo alemán (aunque inferior a Kant), lo que produce hilaridad es la subsunción paradójica e inesperada de un objeto bajo un concepto que, en otros aspectos, es heterogéneo con él. La subsunción de un objeto en relación con un concepto consiste en que el objeto tenga las propiedades que constituyen la significación de dicho concepto. Así, el concepto de “mesa” significa que es un mueble que sirve para comer. El conjunto de todas las mesas está subsumido bajo el concepto de “mesa”. Entre los varios ejemplos que da para probar su teoría, hay uno buenísimo. En un teatro de Berlín había una escena en la que el gran actor Unzelmann debía aparecer montado en un caballo. Cuando salió a escena con un elegante vestido militar y montado en un soberbio corcel, impresionó al público. Pero el caballo, repentinamente, soltó una boñiga. Por supuesto, el público comenzó a reírse. Y Unzelmann, en forma inmediata, dijo: “¿Qué estás haciendo, no sabes que en este teatro está prohibido improvisar?” Y la risotada del público se transformó en una salva atronadora de aplausos. Sin embargo, como las teorías anteriores, la de Schopenhauer es limitada. La risa no sólo puede ser producida por el hecho de que a una cosa o a una situación se le pueda aplicar un concepto que se aplica también a cosas o situaciones diferentes. Por ejemplo, cuando una persona extranjera habla mal nuestro idioma, provoca risa, pero nadie está pensando que lo va a hablar de manera correcta. Asimismo, cuando un payaso provoca

risa, todo el mundo está esperando que diga cosas que hagan reír. No hay, en este caso, nada de inesperado.

1.5. Bergson Henry Bergson, un filósofo francés importante, que estuvo en boga hacia las primeras tres décadas del siglo pasado, sostiene que la risa se debe a un solo factor: la mecanización o la cosificación de la vida. Para demostrar su tesis recurre a ejemplos certeros. Y muestra que la risa se puede producir por lo que sucede a un cuerpo humano en movimiento, a la imitación de la fealdad o a la manera de hablar. Pero con la condición de que lo que sucede no sea trágico. Coincide, en este punto, con Aristóteles y Cicerón. Sostiene, además, que la risa es un fenómeno estrictamente humano, pues los animales no ríen3. Para probar su tesis presenta escenas muy bien elegidas. Así, da el clásico ejemplo de la persona que está transitando por la calle, de repente, pisa algo resbaloso y cae pesadamente al suelo como si fuera una cosa. Y presenta ejemplos que muestran que la mecanización de la vida puede manifestarse de muchas maneras. La risa puede ser desencadenada mediante la mecanización de movimientos, mediante imitaciones, como cuando el imitador imita la cara de una persona que es feísima, o mediante palabras, como sucede en las comedias, cuando se presentan escenas en que se manifiestan frases y escenas repetitivas. Un efecto cosificante, típico, es un conocido recurso de las comedias de enredos. Por ejemplo, un hombre H se enamora de una mujer M, sin saber que M es gemela de N. Para que la cosificación sea perceptible, las dos hermanas tienen que hacer los mismos gestos, usar las mismas palabras en las mismas situaciones, hasta que H llegue a la desesperación porque M le dice que lo adora y N le dice que lo detesta. Pero H no sabe que M y N son hermanas gemelas. Sin embargo, hemos encontrado el siguiente contra-ejemplo. En algunos casos, la situación descrita puede

Cuando Bergson escribió su libro sobre la risa, aún no se habían realizado los experimentos sobre el sentido de lo cómico en los antropoides. Hoy se sabe que un gorila puede aprender a expresarse utilizando más o menos 100 palabras. Para decir lo que quería, debía apretar determinadas teclas e, incluso dos o tres a la vez. Un gorila que había avanzado mucho en su capacidad expresiva era capaz de hacer bromas a su entrenador. Por ejemplo, apretando la tecla de un color determinado, pedía a su entrenador que le trajese una botella de leche que estaba en la refrigeradora, sabiendo que la botella no estaba allí. Y cuando su entrenador regresaba simulando fastidio por haber sido engañado, el gorila hacía una serie de gestos que no dejaban lugar a duda de que estaba celebrando su gracia. Con chimpancés se han hecho experimentos semejantes.

producir un efecto cosificante pero, en otros, puede suceder lo contrario. La ignorancia de que dos personajes de una tragedia son casi idénticos (pues son gemelos o gemelas), puede producir una sensación de angustia. Pero veamos otros contraejemplos. • Imaginemos un hombre que siempre ha sido mudo, y que para expresarse hace movimientos que dan risa, con brazos y manos. Dan risa porque son repetitivos y se ven como una cosificación. Pero de repente comienza a hablar de manera pausada y razonable, lo que puede producir gran hilaridad. Cuando el mudo comienza a hablar, pasa de lo mecánico a lo no mecánico, realizando una desmecanización de su discurso, que se reducía a una gesticulación ridícula, pasando del mundo de las cosas al mundo de la espontaneidad. • Un francés estaba pronunciando una conferencia en castellano que hablaba casi a la perfección. Pero, en un momento de su exposición, en lugar de decir “milagro” dijo “miraculo”. La risa de los concurrentes fue inmediata. Sin embargo, no se ha mecanizado nada. El hecho de equivocarse es una característica de la condición humana, no de las máquinas. Más bien es lo contrario. La ventaja de las máquinas es que no se equivocan nunca, salvo que estén malogradas. • En un congreso de filosofía uno de los oradores dijo, en inglés, que la lógica es el fundamento de las ciencias formales, y se expresó como sigue: “Logic is the fundament of formal sciences”, lo que produjo risa entre la concurrencia, pues, en inglés, “fundament” significa nalgas o fundillo del pantalón. Lo correcto es que hubiese dicho “foundation”. En este caso tampoco hay cosificación. • Una de las escenas que más se aplauden en los music-halls es la regularidad de los movimientos. Por ejemplo, cuando las bailarinas forman una hilera compacta y levantan las piernas a la vez, con una precisión que deja boquiabiertos a los espectadores. No cabe duda de que los movimientos realizados por todas, con una precisión cronométrica, son totalmente mecánicos. Pero los espectadores, en lugar de reírse, se llenan de admiración.

2. Intento de una teoría general de la risa Partamos de los rasgos que, para producir risa, han sido considerados por los cinco filósofos anteriores. Ya hemos visto que, respecto de todos ellos, se pueden presentar contra-ejemplos. Pero, si bien sus teorías son limitadas, tienen aspectos esenciales. Todas ellas dan en el clavo cuando se refieren a

los hechos que producen risa. O sea, aciertan con las condiciones suficientes de la risa, pero no con las condiciones necesarias. Expliquémonos. Supongamos que hay dos hechos A y B que se relacionan de la siguiente manera: • Si se presenta A, entonces se presenta B. En este caso se dice que A es condición suficiente de B. • Volteemos, ahora, la relación entre A y B. Obtendremos, así, una relación contraria: si no se presenta B, entonces tampoco se presenta A. En este caso decimos que B es condición necesaria de A. Observemos que la condición suficiente y la condición necesaria siempre van juntas. Si se describe una condición suficiente, entonces puede describirse la condición necesaria correspondiente. Ejemplo: si A es peruano, entonces A es latinoamericano. Esta proposición es verdadera pues es imposible ser peruano sin ser latinoamericano. Ser peruano es una condición suficiente para ser latinoamericano. Por otra parte, si A no es latinoamericano, entonces no puede ser peruano. Esta proposición también es verdadera, pues es imposible que A no sea latinoamericano y que sea peruano. Ser latinoamericano es una condición necesaria de ser peruano. Las teorías que hemos expuesto aciertan con respecto a las condiciones suficientes, pero nada dicen sobre las condiciones necesarias de la hilaridad. Por otra parte, las cuatro primeras presuponen, de manera implícita, que es un fenómeno social. Bergson es el único que lo dice explícitamente. Pero decir esto es una perogrullada, pues todos los hechos que producen risa son inevitablemente sociales. Por otra parte, para que una o más personas rían, no puede haber un conjunto multitudinario que está contemplando la escena jocosa que ha producido la risa. En un estadio en el que caben miles de personas puede haber una exclamación de todos los asistentes que expresa que han captado la comicidad de una situación, pero nunca se ríen a carcajadas. Un caso típico de comicidad futbolística es cuando el réferi, en forma inesperada, recibe un pelotazo en la cabeza. Este hecho produce un ¡ooh! explosivo en la multitud. El ¡ooh! puede durar unos cuantos segundos. Pero de allí no pasa. Analizando las diversas modalidades que deben tener las situaciones que generan comicidad, hemos encontrado dos condiciones necesarias: el

Si las confusiones debidas a que dos hermanas son gemelas se producen cuando la pieza ha comenzado, y la confusión vuelve a presentarse después de un largo lapso, no producirá ninguna hilaridad. Lo cómico de las confusiones es que se producen rápidamente.

cambio súbito y la situación cultural4. En efecto, si no hay cambio súbito, no hay hilaridad. Si no se pasa de una situación a otra de manera repentina, aunque la situación de partida y la situación de llegada sean completamente distintas, nunca producirán hilaridad. Imaginemos que el que se ha resbalado cae al suelo en cámara lenta. Es seguro que su caída no provocará ninguna risa. Asimismo, los que ríen ante un suceso pueden asombrar y hasta indignar a otras personas que sienten pena por lo que están viendo. Esto significa que, en último término, la risa sólo puede darse en relación con una determinada concepción del mundo. El contra-ejemplo que hemos dado a la tesis de que, para que alguien pueda reírse, la escena no debe ser trágica, se basa en el hecho de que la visión del mundo de A, puede ser completamente distinta de la visión del mundo de B. Una escena violenta en la que se asesina con rapidez casi mecánica a un grupo de personas puede parecer horrorosa a quien es compasivo y puede imaginarse lo que están sufriendo las víctimas. Para una persona cuyos valores no tienen nada que ver con la capacidad de ponerse en el lugar del otro, lo mecánico de la situación le puede hacer reír a carcajadas5. Vemos, pues, que las situaciones que producen risa corresponden a la cosmovisión de los que ríen, es decir, a su situación cultural.

3. Ataque de risa: complicidad Aunque parezca mentira, el ataque de risa tiene muy poco que ver con la risa. Por lo pronto, notamos que la cantidad de sujetos que pueden reír juntos, en un ataque de risa, es mucho más limitada que los que pueden reír ante una situación cómica. Un grupo integrado por varias personas puede reír ante el cambio súbito de una situación a otra. Pero los que ríen en un ataque de risa son generalmente dos y, a veces, tres. Nunca hemos observado un ataque de risa que sea colectivo. Otro hecho que distingue radicalmente el ataque de risa de la risa es que, como hemos dicho, la risa dura muy poco, unos cuantos segundos. En casos extremos, cuando el conjunto de las personas que ríen no es multitudinario, la risa puede durar alrededor de un minuto. En cambio, el ataque de risa dura mucho tiempo, puede durar horas. En lo que sigue expongo tres situaciones en las que he participado.

Observemos que lo que produce risa a la persona que no tiene compasión, tiene carácter mecánico. Esto podría hacer pensar que Bergson tuvo en cuenta una condición necesaria de la hilaridad. Pero que no es así muestra el hecho de que no se refiere a la manera como una persona interpreta su mundo.

• Un día, Rosita Corpancho, que era muy apreciada por la intelectualidad limeña, me invitó a cenar con un grupo distinguido de intelectuales para hacernos escuchar una grabación extraordinaria hecha por el ilustre historiador y filólogo mexicano José Miguel Portilla. Después de la cena, Rosita nos condujo a un pequeño salón, pues su casa no era grande. Como éramos muchos invitados, quedamos todos codo con codo. A mi derecha quedó mi dilecto amigo Sodalis6. Rosita apagó las luces del saloncito que quedó en un claroscuro, iluminado por las luces del vestíbulo. Y luego dijo: “Vamos a escuchar ahora una maravillosa reconstrucción de una ceremonia religiosas maya”. Siguió un silencio, mientras alguien colocaba un casete en la grabadora de la anfitriona. Silencio, tamborileo lejano y misterioso. Silencio. De repente, como viniendo del centro de la tierra, escuchamos: Chichimecaaa... Chichimecaaaa Silencio, voces misteriosas, sonidos increíbles que parecían regüeldos lejanos. Y, de nuevo: Chichimecaaa... Chichimecaaaa Sodalis y yo quedamos lado a lado e, inmediatamente, asociamos la palabra con “chuchumeca” que, en el castellano que se habla en el Perú es un vocablo muy despectivo, pues significa prostituta vulgar. Y los dos empezamos a tratar de contener la risa. Yo sentía los esfuerzos de Sodalis, pues al tratar de contener la risa, haciendo un enorme esfuerzo, tenía incontenibles estremecimientos que me transmitía a través de su brazo izquierdo. Pero conmigo pasaba exactamente lo mismo, y mis estremecimientos eran transmitidos a Sodalis por mi brazo derecho. Rápidamente, nuestros estremecimientos se transformaron en estertores. Por último, sin saber que hacer nos tapamos la boca con las manos. Pero, entonces, se escuchó lo que se oye cuando le tapan la boca a una persona para impedir que hable: “hm, hm, hhmmm”. Y las lágrimas comenzaron a correr por nuestras mejillas. Como los sonidos en sordina que emitíamos fueron aumentando de manera incontenible, Rosita, que estaba un poco atrás de nosotros, comenzó a oírnos. Entonces, se acercó y me preguntó en voz

Sodalis es el apodo que Héctor López, historiador de alto nivel y brillante periodista, y yo mismo, usamos cada vez que nos encontramos. “Sodalis” significa amigo, en latín. Por considerar que nuestra amistad es muy grande, los dos nos hemos puesto el mismo apodo.

muy queda, ¿qué te pasa?, ¿te sientes mal? Para contener el ataque no me cupo sino utilizar el último recurso: me mordí la lengua, con tal fuerza, que pude decir a Rosita, sin reírme: “No, no es nada, lo que pasa es que me ha entrado una pajita en el ojo”. Y, antes de que Rosita pudiera proferir una palabra, salí rápidamente del cuarto, seguido de cerca por Sodalis, que no dio ninguna explicación. Nos fuimos a otro cuarto y seguimos riéndonos por lo menos media hora. Felizmente Rosita no se dio cuenta de que no habíamos regresado al saloncito. • Un ataque de risa que nunca podré olvidar fue el que nos dio a uno de mis hijos y a mí. Estábamos terminando de almorzar en el restaurante Cervantes, en Bilbao, capital del País Vasco. Cuando estábamos en los postres, entró una simpática pareja de jóvenes que daban la impresión de ser anglosajones. El restaurante estaba abarrotado, pero quedaba una mesa libre, que quedaba al lado de la nuestra, de manera que podíamos escuchar lo que decían. Las románticas miradas que intercambiaban y las melindrosas palabras que proferían, daban la impresión de que estaban en su luna de miel. Apenas se sentaron ella comenzó a expresar su amor y la profunda admiración que tenía por su marido. Lo que más admiro de ti, le decía, además de tu inteligencia y tu bondad, es tu capacidad de aprender idiomas. Es increíble la rapidez con que has aprendido el español. En sólo seis meses has aprendido a hablarlo con fluidez y a utilizar miles de palabras. Gracias a ti he podido gozar este viaje maravilloso como nadie lo ha gozado. Tu castellano nos ha permitido hablar con la gente de los diversos pueblos, y hacer lindas compras regateando como si fuéramos españoles.

En ese momento se acercó el mozo y entregó el menú al marido. Éste lo miró y, después de leerlo cuidadosamente, dijo: Uno sopa. El ataque de risa era inevitable. A los pocos segundos ya estábamos llorando, tratando de evitar la risa para que no se dieran cuenta de que nos estábamos riendo de ellos7. Al principio no pasó nada. Pero, como al cuarto de hora, se dieron cuenta de que la risa debía tener algo que ver con ellos. De repente, el marido se levantó, vino pacíficamente hacia nosotros, y preguntó de manera amable: “¿Podrían

Una de las características más notables del ataque de risa es que quienes lo tienen vierten abundantes lágrimas.

decirme de qué se están riendo?”. “De nada, de nada” dijimos y, como impulsados por un resorte, nos levantamos bruscamente, y salimos del restaurante sin decir palabra. En el momento de salir saqué mi cartera, agarré un puñado de dólares con los que podríamos haber pagado nuestro almuerzo y el de ellos, y se los entregué al primer mozo que encontré. • El ataque que describo a continuación fue el más bravo de todos. Estábamos acompañando los restos mortales de un famoso académico. Y mientras los enterradores comenzaban a levantar el cajón para introducirlo en el nicho correspondiente8, llegó un pequeño cortejo formado por la familia y algunos amigos del finado, que era el padre del grupo familiar. De repente cuando los enterradores estaban levantando el ataúd para colocarlo en el nicho, uno que parecía ser el hijo mayor y que, como es usual en los entierros modestos, había tomado más de lo suficiente el pisco que había corrido en abundancia durante el velorio, comenzó a llorar desconsoladamente. Hasta aquí todo iba bien. Pero, de repente, comenzó a quejarse con voz plañidera, para expresar el infinito amor que sentía por su progenitor: “Papi, mi papito adorado, no me dejes, tú sabes que siempre has sido mi chochera, mi poichocho lindo, mi zambo cachetonazo”. Yo estaba junto a mi hermano mayor Óscar y, debido a nuestra posición, éramos los únicos del grupo que podíamos oír lo que decía el hijo del finado. Naturalmente, el ataque de risa fue absolutamente incontenible. Al comienzo no sabíamos qué hacer. Nos estábamos riendo de algo que, para nosotros, era sagrado: el amor entre padre e hijo. Felizmente la huida era fácil, pues nos podíamos retirar por diferentes callejones, formados por las paredes que contenían los nichos. Pero lo más interesante de todo fue que cuando el hijo profirió las frases que mi hermano y yo escuchamos, ninguna persona de su grupo se rió. Al revés, sus lamentos aumentaban los del grupo. Podemos ahora hacer el intento de encontrar los rasgos distintivos del ataque de risa.

En el Perú es costumbre enterrar a los muertos en nichos que están en paredes. Las paredes tienen cuatro hileras de nichos cuya altura comienza casi al ras del suelo y termina a unos tres metros de altura. Hablando con propiedad, no se trata de un verdadero entierro pues los féretros no se entierran. Mas, por extensión, llamamos “enterrar” tanto en nichos como debajo de la tierra. Hace ya unos años que hay cementerios en los que se entierra en el sentido literal de la palabra, es decir, el féretro queda cubierto de tierra.

Puede haber más, pero hasta el momento hemos encontrado dos rasgos constitutivos. • Las personas que participan en el ataque de risa saben que no deben reír. En la escena de Chichimeca, esto es obvio. Y también lo es en los casos de la pareja anglosajona y del entierro humilde. Al reírnos del marido porque cometió un error garrafal después de que su pareja lo había alabado tanto por el castellano que hablaba, estábamos haciendo algo que no debimos hacer: burlarnos de un error que tal vez fue uno de los pocos que cometió durante el viaje. Por otra parte, tratamos de que nuestra risa no fuera estridente, hicimos lo posible para que no continuara. Y en el entierro humilde tuvimos que escapar rápidamente entre las paredes que contenían los nichos. Este esfuerzo por amenguar el ruido de nuestra risa era un síntoma de que no queríamos herir a la dueña de casa, ni a la pareja en luna de miel, ni a las personas desconsoladas del entierro humilde. • Lo más notable del ataque de risa es la complicidad. Quienes al observar una escena ridícula, como hemos dicho, no necesitan tener nada en común. En cambio, para que dos personas tengan un ataque de risa debe haber una definida relación entre ellas. Cada cual debe saber las cosas que hacen reír al otro, ambos deben pertenecer a la misma clase social o, por lo menos, a clases sociales que no sean muy distantes. Además, deben tener una formación cultural parecida y una visible amistad. Mientras más grande sea la intimidad que existe entre ellos, estarán más propensos a los ataques de risa. Estas condiciones se cumplen en las relaciones familiares, como la de los progenitores con sus hijos, o entre hermanos, o entre amigos íntimos. Tal vez los ataques de risa más frecuentes son los que se dan entre los últimos. A veces una persona cuenta a un amigo íntimo cosas que no se atrevería a revelar a sus padres o a sus hermanos.

4. La sonrisa como revelación La sonrisa es la forma más inmediata de reconocimiento humano. Cuando una persona ve a otra que estima, le tiene afecto o la ama, sonríe para expresar que siente alegría al encontrarlo. Esto ya es interesante en sí mismo. Pero lo más interesante del caso es que el primer síntoma de reconocimiento humano lo hace el bebé a las pocas semanas de nacido. Cuando uno es padre o abuelo, al ver las primeras sonrisas del bebé, siente una alegría indescriptible. Todo su entorno familiar está pendiente de ellas. Y

si el infante sonríe primero al padre, la madre siente afectuosos celos y quiere que también le sonría. Lo mismo pasa con los abuelos, los tíos y tías o, simplemente, con los amigos de la familia. El gesto que hace el bebé al sonreír es maravilloso. Sus labios se abren, sus comisuras se alargan, la alegría que irradian sus ojos, los soniditos que hace, una especie de “ah” más bien agudo, deleitan la vista y el oído. Nos está reconociendo y está expresando su alegría al vernos. Y nosotros también sentimos alegría al verlo y le sonreímos. Llamamos “auténtica” o “primaria” la sonrisa que revela la simpatía, el afecto o el amor que sentimos cuando vemos a otra persona. Todos los demás tipos de sonrisa son “secundarios”. Hay muchos de ellos: la sonrisa del envidioso, la del malvado, la del desprecio, la del miedo, la del humilde, la del bueno, y muchas más. Analicemos algunas de ellas. La sonrisa del envidioso, usualmente llamada “sonrisa amarilla”, se produce cuando la persona que sonríe trata de disimular su envidia. Por ejemplo, en el departamento de una empresa donde hay varios empleados, uno de ellos, digamos B, se siente superior a A, y trata de demostrarlo en toda ocasión propicia. Pero, cuando llega el día de las promociones, A, con toda justicia, es nombrado jefe del departamento donde trabajan. B hace esfuerzos para disimular su envidia, porque nadie aprecia a los envidiosos. Trata, por eso, de proceder como los demás, que van a felicitar a A, sonriendo de manera franca. Pero como la sonrisa es, esencialmente, reconocimiento humano, le sale forzada. Los labios están demasiado juntos, y sus comisuras están poco separadas. La sonrisa auténtica deja ver bien los dientes. La sonrisa del malvado se manifiesta de manera expresiva. En el límite de la perversidad se encuentra el torturador. Recurramos nuevamente a A y B. A es un patriota que pertenece a una red de partigiani contra el invasor. B es un miembro del sistema represivo de un país que ha invadido a otro. Desgraciadamente, A cae prisionero. B sabe que es uno de los jefes más importantes de la red, y decide torturarlo para que revele todo lo que sabe. Un torturador tiene un tipo especial de mentalidad. Dejando de lado el problema de saber si es o no un enfermo mental, describamos la escena en la que se desarrolla la tortura. A está atado a un camastro y B, junto con dos subalternos, va a iniciar el suplicio. B sonríe. Su sonrisa expresa la satisfacción de mostrarle a A que no es tan valiente como parece. No es una sonrisa de alegría, ni de envidia. Es una sonrisa sardónica. En ocasiones va acompañada por un frotamiento de manos. Las comisuras de la boca se separan bien, pero los labios medio que se tuercen, dando una atroz impresión de crueldad.

Generalmente, la sonrisa del torturador expresa, de manera muy particular, un modo de reconocimiento humano. El que tortura a un valiente, sabe que su víctima tiene un gran coraje, que se trata, tal vez, de un héroe. Lo que le deleita es que se siente, en esos momentos, con capacidad para hacer gritar a A como un cobarde. Al humillar al héroe se siente todopoderoso. El torturador goza por el sufrimiento que va a infligir a su víctima, pero no porque sea un sádico. En el goce del torturador, por lo general, no interviene ningún componente sexual. Decimos “por lo general”, porque cuando el torturador es hombre y la víctima es mujer, con frecuencia, el primero es un sádico. La sonrisa de desprecio es parecida a la del envidioso, pero se distingue en que quien sonríe sólo quiere expresar su rechazo intelectual, social o moral en relación con una persona. A desprecia solemnemente a B, B lo sabe y se desespera por lograr su aprecio. La sonrisa de B es franca, pues, con frecuencia, el despreciado estima enormemente a quien lo desprecia. Por eso es capaz de aguantar todos los desaires que le hace A, con la esperanza de que algún día llegue a estimarlo. Pero A encuentra a B no sólo despreciable, sino, además, empalagoso, lo que contribuye a aumentar su desprecio. Sin embargo, si A es bondadoso y no le gusta humillar a nadie, cuando B se precipita a saludarlo con una sonrisa de oreja a oreja, A también le sonríe, pero su sonrisa no es natural. Es una especie de sonrisa en sordina, poco expresiva, que revela incomodidad. La sonrisa de quien desprecia a otro pero no quiere humillarlo, es más bien pequeña, las comisuras de sus labios apenas son diferentes de la posición que tienen cuando habla sin sonreír. Si no es bondadoso, ni siquiera le sonreirá. Para terminar esta exposición sobre la risa y la sonrisa, mencionamos un hecho que nos parece absolutamente extraordinario: Cristo nunca reía, pero sí sonreía. No podemos imaginar a Cristo riendo a carcajadas. Cristo nunca reía, pero sonreía.

Segunda parte El mundo

Capítulo I Cosmos

1. El mundo en la Antigüedad Antes de que Colón descubriera América, cada civilización tenía su propia visión del mundo. Así, para los hindúes, el mundo era de forma ovoide. En el centro se levantaba la montaña Meru, cuya altura era de 180 mil kilómetros (comparando la medida utilizada por los hindúes, con la moderna del sistema decimal). Dicha montaña estaba rodeada por ocho circunferencias de cerros. En torno a las primeras siete giraban el Sol, la Luna y las estrellas. Entre la sétima y la octava estaba nuestro mundo, con sus océanos y sus ríos. Para los israelitas, el mundo fue creado de la nada por Yavéh, el nombre antiguo del Dios de Israel. En los primeros párrafos del Génesis encontramos que Yavéh creó el mundo del caos. El caos era como un oscuro océano, pero el espíritu de Yavéh flotaba sobre las aguas. Y Yavéh comenzó la obra de su creación que duró seis días y el sétimo día descansó. Luego de haber creado todo lo que existía en la tierra y el mar, creó al hombre y a la mujer, a su imagen y semejanza. Y creó el Edén para que vivieran felices. Del Edén salían cuatro ríos. Uno de ellos rodeaba toda la Tierra, en otro se encontraba el oro, y los últimos eran el Tigris y el Éufrates. Creó, también el monte Sinaí, desde el cual habló a Moisés, para que iluminara el camino de los descendientes de Adán y Eva. Para los griegos el cielo, Ouranos, divinidad masculina y la tierra, Gaia, divinidad femenina, engendraron a los titanes. Indignados al enterarse de que su padre quería precipitarlos a los abismos del Tártaro, lugar terrible, una especie de infierno del que nadie podía evadirse, se rebelan contra él, [77]

y reinan en su lugar. El más joven de ellos, Cronos, tuvo miedo de que sus hijos lo derrocaran, así como él derrocó a su padre, y comenzó a devorarlos. Pero cuando sólo le faltaba devorar a Zeus éste, de manera milagrosa, pudo escapar y logró que Cronos tomara un brebaje que lo hizo vomitar a sus hermanos y hermanas. Vale la pena mencionar algunos de los dioses griegos cuyas características son sorprendentes, y expresan la viva imaginación y la ágil creatividad del pueblo helénico. Zeus (el más poderoso de los dioses, reinaba en el cielo), Poseidón (muy poderoso pero no tanto como Zeus, reinaba en el mar), Hades (tan poderoso como Poseidón, reinaba en las profundidades de la tierra), Hera (esposa de Zeus), Afrodita (la diosa del amor y la voluptuosidad), Hermes (el mensajero de los dioses, el protector de los astutos, de los comerciantes y hasta de los ladrones), Ares (el belicoso dios de la guerra), Apolo (hijo de Zeus, es el dios de las artes y de la perfección física)1. Es interesante observar que las montañas desempeñan un papel importante en muchas mitologías. En la mitología judaica tenemos el monte Sinaí. En la griega, figura el monte Olimpo. Esta alta montaña tenía nieve eterna en sus alturas, y su cima no se podía ver, pues estaba siempre oculta por misteriosas nubes. Zeus regía los destinos del mundo, rodeado de varios dioses cuya morada era el Olimpo. Cuando había algún problema serio, convocaba a los dioses del mar y de las profundidades terrestres, para pedirles consejo. En la mitología china tenemos el monte Tao. En la hindú es la inmensa montaña Meru. Y en la mitología andina, las altas montañas de cumbres nevadas son apus, es decir, dioses. Pero lo que más nos interesa es la manera como la ciencia helénica concibió el mundo real, porque dicha visión ha influido de manera decisiva sobre la nuestra. La concepción de los griegos fue sumamente avanzada. Y su máxima expresión fue la astronomía. Para fundamentar sus conocimientos astronómicos, hicieron dos cosas: a) describir los movimientos de los astros, b) explicar dichos movimientos. La descripción del movimiento de los astros comienza a hacerse desde la aparición de la filosofía. Tales de

Los romanos tenían su propia mitología. Mas, a partir del siglo II a.C., hubo una gran influencia helenizante difundida, sobre todo, por la poderosa familia Cornelia, a la que pertenecía Escipión el Africano. Escipión destruyó definitivamente el poder de Cartago, país africano, enemigo mortal de Roma, de ahí su apodo. Los dioses romanos comenzaron, rápidamente, a tener la misma significación que tenían los dioses griegos. Así, a Júpiter correspondió Zeus; a Neptuno, Poseidón; a Vulcano, Plutón; a Juno, Hera; a Venus, Afrodita; a Mercurio, Hermes; Apolo pasó a Roma con su propio nombre.

Mileto, considerado tradicionalmente como el iniciador de la filosofía y de la ciencia helénicas demuestra, por primera vez en la historia, varios teoremas matemáticos2 y logra predecir, con notable precisión para la época, los eclipses. Durante la época helenística, en que el principal centro intelectual se había desplazado de Atenas a Alejandría, la ciencia griega en el siglo III a.C., alcanza niveles extraordinarios. Tolomeo, Aristarco de Samos, Eratóstenes, Hiparco, y otros, hacen contribuciones fundamentales a la ciencia, utilizando los conocimientos astronómicos acumulados durante siglos. Todos ellos saben que la Tierra es redonda. El sistema de Tolomeo es geocéntrico, el Sol gira en torno de nuestro planeta (“geo” significa, en griego, Tierra). Pero, Aristarco crea el sistema heliocéntrico y llega a la conclusión de que el Sol es mucho más grande que la Tierra, y que ésta gira a su alrededor (“helio”, significa Sol, en griego). En el mismo siglo Eratóstenes, un genio polifacético que era matemático, astrónomo, historiador, músico y poeta, dirigía la Biblioteca de Alejandría y trabajaba, además, en el museo que colindaba con ella, probó que la Tierra era esférica. Un día leyó un papiro en el que se decía que en la ciudad egipcia de Syene, que estaba a ochocientos kilómetros de distancia de Alejandría, al mediodía del 21 de junio las estacas clavadas verticalmente en el suelo no tenían sombra. Al año siguiente comprobó en la misma fecha (21 de junio) que en Alejandría las estacas verticales tenían sombra. De este hecho dedujo que la superficie de la Tierra era curva, pues, si fuera plana, entonces ninguna estaca tendría sombra. En la Edad Media hay un retroceso de la astronomía. Todos creían que la Tierra era plana, porque en la Biblia se encuentra la frase “Terra autem stat” (la Tierra es firme). El mar que se extendía más allá del estrecho de Gibraltar era llamado “Mare Tenebrosum”. En los mapas de la época apare-

Los egipcios, los babilonios, los hindúes y los chinos tuvieron conocimientos importantes de matemáticas, pero jamás demostraron un teorema. Los primeros conocían casos particulares del teorema de Pitágoras (que hemos expuesto en la sección 2, capítulo IV, primera parte) y parece que los aplicaron en la construcción de las pirámides. Así, en un triángulo rectángulo cuyos lados medían 3, 4 y 5 metros (utilizando la unidad de medida moderna) sabían que 9 + 16 = 25. Pero, Pitágoras demostró esta relación de manera general, es decir, aplicable a todos los triángulos rectángulos habidos y por haber. Su teorema, probablemente el más famoso de la historia de las matemáticas, es, como hemos visto, a2 + b2 = h2. Los babilonios tuvieron conocimientos muy avanzados de aritmética, y encontraron métodos que permitían resolver una serie de difíciles problemas. Pero nunca hicieron una demostración, referente a las operaciones numéricas, que valiera para todos los casos posibles.

cían dos columnas sobre el estrecho llamadas “Columnas de Hércules”. Y, sobre ellas, se leía “Non plus ultra” (no más allá).

2. El cosmos, hoy A partir del Renacimiento, la visión del mundo en que vivimos comienza a cambiar rápidamente. Como siempre, hay anticipos en la Edad Media. Pero no hay ninguna aproximación verdadera a la visión hodierna. Lo que más distingue esta visión es que se aleja radicalmente del sentido común. En la cosmovisión helénica y, asimismo, en la medieval, la bóveda celeste es sólida, y los astros están fijados en ella. Cuando el griego o el medieval veían las estrellas brillar en la noche, no tenían la sensación de que el espacio era infinito. Para ellos era, simplemente, un techo. Por eso, hasta el día de hoy, se habla de la “bóveda celeste”. Una bóveda es un espacio finito, cerrado en su parte superior que tiene forma esférica. La mirada no puede atravesarla. Pero Galileo, prototipo de hombre renacentista, inventa el telescopio y descubre cosas asombrosas3. Contra lo que, generalmente, se creía, los planetas no eran cuerpos que brillaban con luz propia. Nadie imaginaba que Venus tuviera fases como la Luna, ni que Júpiter tuviera varias lunas. En el siglo XVII ya se sabía mucho sobre el universo. La física newtoniana había unido el cielo con la Tierra, y permitía hacer predicciones sobre la marcha de los astros que, dada la época, eran de admirable rigor. A mediados del siglo XIX se habían construido grandes telescopios que hicieron posible ampliar el campo de la visión cósmica a enormes distancias. Consecuencia de dichos avances fue el descubrimiento de un nuevo planeta por el astrónomo francés Le Verrier. Para explicar las irregularidades observadas en la órbita de Urano, formuló la hipótesis de que ellas se debían a la atracción de un planeta aún no conocido, cuya distancia del Sol era más grande que la del primero. La hipótesis de Le Verrier fue confirmada cinco días después, mediante la observación telescópica, por el astrónomo alemán Galle. El planeta fue bautizado con el nombre de Neptuno. El siglo XX ha sobrepasado todo lo imaginable con respecto a nuestro conocimiento del cosmos. A principios de siglo, el físico Albert Einstein crea la teoría de la relatividad restringida. En ella demuestra, utilizando el álgebra

Algunos historiadores de la ciencia sostienen que el telescopio fue inventado por un holandés y que Galileo copió su modelo. Pero el hecho es que fue Galileo el primero que lo utilizó para estudiar de manera científica los astros.

elemental, que se estudia en el colegio, que el tiempo y el espacio están unidos y que esta unión puede expresarse mediante una simple fórmula de cuatro variables. En esta fórmula, el tiempo resulta una cuarta dimensión, relacionada estrechamente con las tres dimensiones tradicionales del espacio: largura, anchura y altura. Establece, también, mediante una fórmula tan simple como la primera, una relación fundamental entre la masa y la energía. La masa no es sino energía concentrada, y la energía no es sino masa que se expande. De la relación entre la masa y la energía se deriva que, en una pequeña masa, hay una energía potencial de dimensiones pavorosas. Este hecho fue la base que permitió construir la bomba atómica. Pocos años después, Einstein amplió su teoría y creó la “teoría de la relatividad generalizada” que versa exclusivamente sobre la fuerza gravitacional. Esta última teoría permitió comprender la evolución de las estrellas. Metafóricamente, puede decirse que las estrellas tienen vida4. Una estrella nace de una nebulosa de gas incandescente. Debido a la acción de la gravedad entre sus átomos y, luego, entre sus moléculas, el gas se va concentrando hasta que se transforma en un esferoide, es decir, en un cuerpo con forma aproximada a la de una esfera, ligeramente achatada en los polos, debido a su velocidad de rotación. Toda estrella tiene un movimiento de rotación y uno de traslación. Cuando en la noche despejada y sin Luna contemplamos el esplendor de las estrellas, la distancia entre las constelaciones nos parece fija. Sin embargo, esta distancia varía a través de los siglos. Pero, como las estrellas están tan alejadas de nuestro planeta, nos parece que la distancia entre ellas no ha variado. Una de las consecuencias más asombrosas de la teoría de la relatividad generalizada es que, deduciendo las consecuencias que se derivaban de sus fórmulas básicas, se descubrió la existencia de los huecos o agujeros negros. Un agujero negro se forma cuando una estrella de enormes dimensiones —tan gigantesca que, comparado con ella, el Sol es una estrella pequeña— gasta todo el hidrógeno que la constituye. Una estrella pequeña, mediana o grande, irradia energía en forma de luz porque hay en ella dos tipos de presiones contrapuestas. La parte interior o núcleo atrae a la parte exterior. Y ésta, al ser atraída por el núcleo, ejerce sobre él una enorme

La metáfora consiste en aplicar a un objeto las propiedades de otro objeto, que el primero no tiene. Mas, para que ello sea posible debe haber, entre ambos, ciertas propiedades comunes. Por ejemplo, cuando alguien quiere referirse a los labios de una mujer que admira, dice: sus “labios de coral” eran muy bellos. El coral es muy diferente de los labios de una mujer, pero los dos tienen un color parecido.

presión, lo que contribuye a aumentar su temperatura en grado extremo, de manera que tiende a expandirse. Esta “lucha titánica” de presiones, entre la parte exterior e interior, hace que el hidrógeno —que es la materia originaria de la estrella— se torne incandescente e irradie una luz de energía descomunal. Pero, con el tiempo, el hidrógeno, cuyos átomos tienen un solo protón y un solo electrón, se va consumiendo, y la parte externa de la estrella comienza a acercarse al núcleo. Este acercamiento genera tal presión que se crean átomos de helio, por fusión5. Cada átomo de helio tiene dos protones, dos neutrones y dos electrones. Conforme sigue la presión, comienzan a producirse átomos más complejos, incluyendo el hierro que se va almacenando en el núcleo de la estrella. Mediante este proceso el hidrógeno se va consumiendo, hasta que llega un momento en que la fuerza expansiva del núcleo no puede ya contrarrestar la presión de la parte externa de la estrella, que implosiona hacia el núcleo. Al caer sobre éste, la implosión se transforma en una explosión tan inmensa, que la energía irradiada en forma de luz; puede ser mayor que la luz que irradia toda la galaxia donde está la estrella. Y salen al espacio una gran cantidad del hierro y de otras sustancias que se habían acumulado en el núcleo. Entre las cosas que salen de la estrella, apenas se produce la explosión, están unas partículas extrañas llamadas “neutrinos”. La cantidad de neutrinos que expele la estrella es incalculable. El neutrino tiene la propiedad de atravesar todos los cuerpos que encuentra en su camino. Para que un neutrino se detenga en su avance debería chocar con una capa de plomo, con un grosor tan grande como la distancia entre la Tierra y el Sol. Constantemente vivimos bajo una lluvia de neutrinos que nos llegan de todas partes, como extraños residuos de estrellas que, otrora, fueron reinas majestuosas del espacio cósmico. Se han descubierto varios tipos de neutrinos. Hasta el día de hoy no sabemos si tienen o no tienen masa. En este proceso hay tres variantes. La primera se produce cuando la estrella es de tamaño mediocre, como nuestro Sol. La segunda se presenta cuan-

Hay dos procesos mediante los cuales se puede irradiar energía: la fisión y la fusión. La fisión consiste en una separación de los protones y neutrones del núcleo, producida por un bombardeo de elementos pesados, como los neutrones. La fusión consiste en la unión de núcleos atómicos. Debido a la presión ejercida sobre dos átomos de hidrógeno, éstos se unen o se fusionan, produciendo helio. Al efectuarse la fusión se produce una cantidad de energía muy superior a la que se produce por medio de la fisión. La fisión es la base de la bomba atómica; la fusión es la base de la bomba de hidrógeno, cuyo poder es muchísimo mayor que el de la primera.

do la estrella es más grande que el Sol. La tercera tiene lugar cuando la estrella es mucho mayor que el Sol. En el primer caso, la estrella sigue un proceso que termina en una enana blanca6. En el segundo caso, la estrella se transforma en un pulsar o estrella neutrónica, (porque en su constitución hay un gran predominio de neutrones). Los pulsares giran a una velocidad vertiginosa y emiten señales electromagnéticas con perfecta regularidad. Esta regularidad es tan exacta que, cuando se descubrió el primer pulsar, muchos pensaron que se trataba de mensajes emitidos por seres inteligentes. Hoy día se sabe que se debe sólo a la constitución del pulsar. Cuando la estrella es gigantesca, se transforma en un hueco negro. El agujero negro es mucho menor que una estrella. Su superficie puede ser tan pequeña como la de la Tierra, y aun menor. De manera que tiene una densidad incalculable. Matemáticamente, cuando se quiere determinar su densidad, se dice que hay una singularidad. Lo que quiere decir que su densidad ha aumentado de tal manera que, si se pudiera medir, resultaría infinita. Para tener una idea adecuada sobre los agujeros negros, debemos regresar a la teoría de la relatividad generalizada de Einstein. Según esta teoría, la fuerza de la gravedad y la forma del espacio están estrechamente unidas. Todo cuerpo celeste produce una curvatura determinada del espacio en su entorno. Cuando la materia de un astro es muy densa, el espacio en que está dicho astro adquiere una fuerte curvatura. Ésta es una idea muy difícil de comprender por quien no está familiarizado con la física moderna, porque nosotros vemos que los objetos que están en el espacio tienen tres dimensiones, alto, largo y ancho. Pero el espacio, en sí mismo, no lo vemos. Vemos las cosas que están en él. Por eso es inimaginable que el espacio sea curvo. Sin embargo, aplicando las fórmulas de la relatividad generalizada resulta que el espacio es curvo y que su curvatura depende de la densidad del cuerpo que está en él. Y algo tan sorprendente como esta curvatura, es que los rayos de luz que viajan por el cosmos, se desplazan siguiendo la curvatura del espacio. Como hemos dicho, la curvatura del espacio, es mayor o menor, según sea la densidad de la materia del astro que la genera. Mientras más densa es la materia del astro, la curvatura del espacio circundante será mayor. Como la densidad de un hueco negro es prácticamente infinita, la curvatura del espacio que lo circunda es pronunciadísima. Tan pronunciada, que los rayos luminosos que emite el agujero

Por más esfuerzos que hemos hecho, no hemos podido averiguar por qué se llama “enanas blancas” a las estrellas cuya evolución acabamos de describir.

negro se curvan de tal manera que regresan al punto de donde salieron. O sea, los rayos de luz emitidos por un hueco negro nunca pueden trasladarse por el espacio y llegar hasta un lugar desde el cual puedan ser observados, como sucede con los rayos luminosos de las estrellas. Por eso, es que estas “estrellas” se llaman “huecos negros” pues, como no emiten luz que pueda propagarse por el espacio, no se les puede ver. Pero, lo que más asombra de los huecos negros es su “voracidad”. Hay una distancia determinada, llamada “horizonte de evento”, más allá del cual una estrella grande, mediana o pequeña puede seguir su trayectoria sin caer en el hoyo. Pero si entra, aunque sea en una mínima distancia en el horizonte de evento, sea cual fuere su tamaño (puede tener una masa muchísimo mayor que la del Sol) es atraída por el hueco negro y devorada sin piedad. Y, si en lugar de una estrella fuera un millón de estrellas, todas ellas sufrirían idéntico destino: irían a parar al “vientre” del monstruo. Un hueco negro nunca está lleno; es un predador que, coma lo que coma, sigue teniendo hambre. ¿Puede haber algo más alejado del sentido común que un hueco negro? Y, sin embargo, estamos convencidos de que existe, debido a la aplicación de nuestra razón para organizar y explicar los fenómenos celestes, que son datos empíricos. Gracias a la teoría de la relatividad de Einstein y al progreso de los telescopios, nuestros conocimientos sobre el cosmos se han ampliado de manera espectacular. Los telescopios terrestres han adquirido una extraordinaria potencia. Además, actualmente, hay telescopios espaciales que revolucionan en torno a la Tierra, como el telescopio Herschel, que tienen la ventaja de que los rayos luminosos que llegan a sus objetivos no sufren las alteraciones que se producen cuando atraviesan la atmósfera. Y no hace mucho tiempo que se han creado telescopios terrestres que pueden graduar las diversas curvaturas que deben tener sus espejos, gracias a los adelantos de la física electrónica. Dichos telescopios neutralizan por completo los efectos atmosféricos sobre los rayos luminosos, de manera que son capaces de transmitir informaciones tan o más precisas que las de los telescopios espaciales. Pero, además de los telescopios mencionados, tenemos los radiotelescopios que reciben ondas electromagnéticas que provienen de los lugares más recónditos del universo y que han hecho posible el descubrimiento de estrellas y de nebulosas extrañísimas. Estos progresos han permitido saber hoy, a ciencia cierta, que en nuestra galaxia hay nueve estrellas diferentes del Sol que tienen planetas. Filosóficamente, se trata de un progreso emocionante respecto de nuestra condición humana. Porque si hay planetas en una estrella, seguramente los ha de haber en muchas

más. Es cierto que los planetas observados son gaseosos, como los planetas exteriores de nuestro sistema. Y son bastante más grandes que Júpiter y Saturno. Pero, así como hay planetas gaseosos en torno de estrellas no solares, que están en nuestra galaxia, es casi seguro que los habrá, también, interiores, que podrían ser duros como nuestra Tierra. Y no es descabellado pensar que podría haber vida en ellos. Y hasta vida animal. Y ¿por qué no vida de animales racionales, como existe en nuestro planeta? Claro que todo esto es especulación, pero no debemos olvidar que muchas teorías científicas nacieron de manera especulativa y que, años más tarde, —a veces mucho más tarde— pudieron transformarse en teorías científicas empíricamente corroboradas.

Capítulo II Macro y micro

1. Del cosmos al átomo De lo dicho resulta que no se puede comprender la evolución de las estrellas si no se tiene conocimiento de lo que sucede con sus átomos, sus moléculas, y sus partículas subatómicas. La macrofísica está fundamentalmente ligada a la microfísica. La cosmología y la teoría atómica forman un solo cuerpo de doctrina. Por eso, para aumentar nuestra capacidad de comprensión del cosmos, debemos tener un mínimo de información sobre las modernas concepciones del átomo y de sus integrantes subatómicos.

2. La historia del átomo La palabra “átomo” proviene del griego clásico, y significa incortable. Desde que el átomo fue concebido por los filósofos griegos Leucipo y Demócrito, tuvo una función explicativa. El átomo se concibió para comprender ciertos fenómenos que, de otra manera, resultaban ininteligibles. Por ejemplo, la propiedad que tenía un cuerpo de poder cambiar de tamaño, si era apretado por sus dos extremos; o, cómo era posible que un cuerpo sólido se tornara gaseoso. La creación de la teoría atómica es la unión de dos posiciones filosóficas contrapuestas. Ambas posiciones son tan fundamentales que se han mantenido a través de los siglos hasta llegar a nuestros días. Parménides uno de los primeros creadores de la filosofía helénica1, sostenía

Según la tradición, el primer filósofo griego fue Thales de Mileto. Pero, Parménides, Heráclito y Pitágoras fueron los primeros en crear teorías filosóficas que, en relación con la época y con los escasos textos disponibles, pueden ser llamadas “sistemáticas”.

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que el movimiento era pura apariencia. Era la manera como se veía el Ser a través de los sentidos. Pero la realidad fundamental, el ser en sí mismo, era eterno e inmóvil. Heráclito, por el contrario, sostenía que nada es inmóvil, que todo está en perpetuo movimiento. Esta idea fue expresada en una de las más famosas frases de la filosofía: “Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río”. Es obvio que ambos tenían razón, pero de manera complementaria. Si todo varía, es imposible comprender lo que sucede en el mundo. Para hablar necesitamos usar conceptos, y ningún concepto puede formarse de algo que no tenga por lo menos una propiedad invariable. Supongamos que estamos utilizando el concepto de silla. Si una silla variara constantemente de forma, no podríamos tener el concepto de que la silla es un mueble que sirve para sentarse. Pero, a su vez, Heráclito también tenía razón. En efecto, si nada se moviera en el universo, no podría haber vida, ni biológica ni mental, porque la vida es movimiento permanente. Los latidos del corazón, el movimiento de los párpados, respirar, andar, hablar, pensar, etc., serían imposibles. El genio de los atomistas, Leucipo y su discípulo Demócrito, consistió en armonizar ambas posiciones y lograron, así, crear una visión más coherente del mundo. En la posición normal de un cuerpo elástico, los átomos están a una distancia determinada los unos de los otros. La elasticidad se explica porque la presión que se ejerce sobre el cuerpo elástico acerca los átomos que lo integran. Y, el hecho de que dicho cuerpo pueda distenderse hasta una forma cuyos extremos están a una distancia mayor de la normal, se explica porque la distancia interatómica se ha hecho más grande. Esta convincente teoría fue adoptada por varios filósofos de la Antigüedad, como Epicuro, en Grecia y Lucrecio, en Roma. Sin embargo, no fue la que predominó a través de la historia. Pero, en los primeros años del siglo XIX fue reinventada por Dalton. La teoría atómica de Dalton era, desde luego, mucho más elaborada que la de sus antecesores, porque permitía explicar una serie de hechos que no se conocían en la Antigüedad. La teoría tuvo, en sus comienzos, muchos opositores. Pero, conforme pasaban los años, y los métodos de observación de la física y de la química se perfeccionaban, terminó por ser adoptada por numerosos científicos. A fines del siglo antepasado, en 1887, J.J. Thompson demostró, de manera irrefutable, que el átomo no era simple sino compuesto. Para hacer la demostración utilizó instrumentos muy simples: un tubo de Crookes y un magneto cargado de electricidad positiva. Un tubo de Crookes es un tubo, casi vacío de aire, por el cual es posible hacer pasar una corriente eléctrica negativa. Decimos “casi vacío de aire”, porque hasta hoy día es imposi-

ble eliminar todo el aire que hay dentro de un tubo cerrado. Pero, desde luego, en la actualidad, la eliminación puede ser mucho mayor. Cuando se hacía pasar la corriente surgía, en el extremo opuesto, una pequeña marca luminosa. Hecho esto, Thompson acercó un magneto cargado de electricidad positiva a una de las paredes del tubo, y la corriente eléctrica que iba de un extremo al otro del tubo, se desvió hacia el lado en que estaba el magneto. En aquella época se sabía ya mucho sobre la corriente eléctrica, pero se suponía que estaba integrada por átomos simples. Mas con esta concepción era imposible explicar por qué el rayo de electricidad negativa se había desviado hacia el magneto que estaba cargado de electricidad positiva. La única explicación posible era suponer que en el átomo había algo que estaba cargado de electricidad negativa. Pero ¿dónde estaba ese algo? Thompson supuso que estaba incrustado en el átomo, como una pasa está incrustada en un panetón. Para dar un nombre a la pasa, la nombró “electrón” que, en griego clásico, significa ámbar. Los griegos habían comprobado que, frotando un pedazo de ámbar con un trapo, dicho pedazo atraía cuerpos muy livianos, como pedacitos de metal o pequeños cabellos. Pocos años más tarde, en 1907, haciendo un razonamiento puramente lógico, Ernest Rutherford, llegó a la conclusión de que los electrones giraban en torno de un objeto que llamó núcleo. Los átomos que integran las diferentes sustancias, salvo raras excepciones como en las sustancias radioactivas, son eléctricamente neutros. Pero, los electrones tienen carga negativa. Si el núcleo estuviera integrado por electrones, como los cuerpos que tienen carga eléctrica del mismo signo se repelen, no podría comprenderse por qué los electrones giraban en torno de dicho núcleo, sin salirse de la órbita. Ergo, el núcleo debería estar integrado por partículas positivas que atraían a las negativas. El mismo año corroboró experimentalmente su teoría y recibió, por su descubrimiento, el Premio Nobel. En 1920, acuñó el nombre de “protón” para referirse a las partículas que integraban los núcleos atómicos. Y supuso que el número de electrones y protones era el mismo. A partir de esta fecha los descubrimientos sobre la naturaleza del átomo se suceden rápidamente. James Chadwick descubre el neutrón, que está en el núcleo, para explicar los fenómenos del espectro de los gases2. Para resolver este enigma hubo que esperar hasta que Niels Bohr concibiera un modelo revolucionario del átomo, basado en la teoría que Max Planck había ela2

Cuando la luz se hace pasar a través de un prisma transparente, se descompone en los siete colores del arco iris. Cuando un gas contenido en un recipiente cristalino, es sometido a fuertes temperaturas, comienza a irradiar luz cuyo espectro varía según sea la sus-

borado en 1900 (sobre la que hablamos más adelante, en la sección 4 de este capítulo). Pero, su modelo tenía propiedades que no permitían explicar una serie de fenómenos ópticos, como las franjas negras que se veían en los espectros de la luz que pasaba a través de un gas incandescente. Para explicar este fenómeno se supuso que los electrones tenían espín. Es decir, que giraban sobre sí mismos, y que había dos tipos de espín: levógiro (que gira hacia a la izquierda) y dextrógiro (que gira hacia la derecha). Al poco tiempo, gracias a los refinamientos de la observación óptica, se descubrió que muchas líneas del espectro no eran simples sino dobles, y a veces triples. Y se tuvo, nuevamente, que enriquecer la teoría del electrón, suponiendo que el espín tenía propiedades aun más complicadas respecto de las descritas. Pero con cada nueva explicación surgían problemas cada vez más difíciles y profundos. Las partículas subatómicas comenzaron a proliferar como una cría de conejos. Del neutrón se pasó al muón, al pión, y a los quarks que están dentro de los protones y neutrones. Del electrón se pasó al positrón, que era un electrón con carga eléctrica positiva. Y se desarrolló de inmediato una teoría de la antimateria. Según esta teoría, aceptada plenamente por la comunidad mundial de los físicos, a toda partícula subatómica cargada con electricidad negativa, corresponde una partícula cargada de electricidad positiva, y viceversa. Teóricamente, es posible que existan universos en que todas las cargas eléctricas sean exactamente las de signo contrario al que tienen en el nuestro. Puede concebirse un universo de antimateria en la que todas las cargas eléctricas están invertidas. Pero la forma como lo veríamos sería idéntica a la que vemos en nuestro propio mundo. Por otra parte, gracias a la utilización de poderosos aparatos que permiten obtener niveles altísimos de energía, llamados “aceleradores”, o “colisionadores” (colliders), es

tancia. A cierta distancia del recipiente hay una pantalla, que es iluminada por la irradiación del gas. Y en ella aparece una franja luminosa en la que hay rayas que se van sucediendo una tras otra de acuerdo con una determinada regularidad. Cada sustancia tiene un espectro propio. Si las sustancias están mezcladas, por ejemplo, si una de ellas es hidrógeno, y la otra es nitrógeno, cada una producirá su respectivo espectro. Y esto sucede aunque una de las sustancias esté en el recipiente en mínima cantidad. La producción de espectros para estudiar las propiedades de las diferentes sustancias, se llama “análisis espectral”. La aplicación del análisis espectral es de enorme importancia en ciencias como la física, la química y la astronomía. Múltiples veces, ha permitido llegar a resultados extraordinarios. El más extraordinario de todos, es la posibilidad de saber de qué sustancias están compuestas las estrellas. Estudiando el espectro solar se descubrió una sustancia que no se conocía en nuestro planeta y que fue bautizada con el nombre de “Helio” que, en griego, quiere decir Sol. Poco después se descubrió dicha sustancia en la Tierra. Y se vio que el hidrógeno y el helio son las sustancias que predominan en el universo.

posible, hoy día, generar partículas de antimateria, como el antiprotón, el positrón, etc. Se han logrado estos resultados haciendo chocar diferentes partículas subatómicas impulsadas con tremenda energía. Y se ha comprobado experimentalmente que, cuando un electrón choca contra un positrón, se produce una explosión espectacular (con relación al pequeñísimo tamaño de las partículas). Ambos desaparecen, generando un grado muy alto de energía. Lo mismo sucede con otras partículas, como el protón y el antiprotón, el muón y el antimuón, y otras más. En estos experimentos se descubrió una partícula rarísima llamada “neutrino”, para diferenciarla del neutrón y que, como éste, era totalmente ajena a la electricidad.

3. Seguimos alejándonos del sentido común Hemos visto en forma sucinta y muy elemental, cómo la teoría de la relatividad se aleja por completo del sentido común. Sin embargo, este alejamiento no es nada comparado con los resultados de la física cuántica que, desde comienzos del siglo XX y, sobre todo, a partir de 1925, gracias a los aportes de Born (que no es Bohr), Schrödinger, Heisenberg, Dirac y otros, se han ido acumulando hasta el presente. Para comprender lo que ha pasado, hay que describir el experimento fundamental. Este experimento fue el que obligó a crear una física completamente distinta de la clásica y de la relativista. Un cañón de electrones, muy sofisticado, los dispara contra una pantalla. La pantalla tiene dos rendijas y, detrás de ella, hay una placa luminiscente que revela, mediante puntos luminosos, los impactos de los electrones que van cayendo sobre su superficie. Por otra parte, sólo puede conocerse la probabilidad de que tal o cual electrón choque contra la pantalla. Mientras se dirigen los electrones a una sola rendija, pasan por ella como si fueran partículas; pero, cuando se les hace pasar por las dos rendijas, el resultado es desconcertante. Porque, de acuerdo con la física clásica y con la relativista, en la pantalla donde se registran los impactos debería verse un círculo cuyo centro tuviera la mayor luminosidad y, luego, deberían verse circunferencias que rodean el centro, cuya luminosidad va disminuyendo conforme la probabilidad del impacto electrónico va siendo cada vez menor. Mas en lugar de lo previsto, se ve que ¡un mismo electrón ha pasado, a la vez, por las dos rendijas!. Pero hay más. En 1925, Heisenberg demostró que no se podía lograr un conocimiento exacto de las cantidades que determinan el estado de un electrón. Estas cantidades son la posición y el momento (el momento es el producto de la masa por la velocidad). En la física clásica y la relativista se podían determinar, con precisión, tanto la posición del electrón como su momento. Pero, de acuerdo con la

mecánica cuántica, si se mide con exactitud la posición de un electrón, entonces la medición de su momento se torna borrosa y es imposible precisarla. Y, viceversa, si se mide con exactitud el momento, saber cuál era su posición de manera precisa, no es posible. Lo mismo sucede con el tiempo y la energía. Este resultado está ya muy alejado del sentido común. Un resultado muy importante de las teorías de Heisenberg y de Schrödinger es que todas las medidas relativas a los fenómenos microfísicos, sólo pueden expresarse de manera probabilística3. Conforme se profundiza en los conceptos de la nueva física, se van descubriendo cada vez más rarezas. Se descubre que los protones tienen en el interior unas partículas llamadas quarks, que tienen una carga análoga a la eléctrica, pero no reducible a ésta. Para explicar la carga del protón y de las partículas atómicas más pesadas que éste, se supone que cada quark tiene las siguientes propiedades: arriba, abajo, extraño, encanto4. Pero un alejamiento, aun mayor, es el experimento de pensamiento5 que elucubró Erwin Schrödinger, llamado, en su honor, “el gato de Schrödinger”. Se encierra un gato en una caja, en la que hay una fuente de materia radioactiva y un detector de partículas radioactivas. Cada minuto, el detector busca una partícula. Si la encuentra, de un lugar de la caja sale un gas venenoso que mata al gato. Luego, la caja se envía al espacio en una astronave en cuya tripulación van científicos expertos en física cuántica. Y cuando abren la caja encuentran que el gato está vivo. O que está muerto. Pero según el experimento de pensamiento, resulta que durante el trayecto, hasta el momento mismo de abrir la caja, el gato estaba vivo y muerto. Y según algunos físicos importantes,

Este hecho desconcertó a los físicos que habían contribuido a la creación de la física precuántica. Entre ellos, a Einstein. Einstein nunca aceptó que la expresión matemática de la manera como se establecían las propiedades de los átomos y las partículas subatómicas, fuera probabilística. De ahí su famosa frase: “Dios no puede jugar a los dados”. Pero los extraordinarios avances que se han realizado en el conocimiento físico, en los últimos cincuenta años, dan la razón a la tesis probabilística (sobre la medida de un hecho expresada por medio de la probabilidad, véase sección 5.1, capítulo V, tercera parte). Naturalmente, se trata de nombres que no tienen nada que ver con lo que significan en el lenguaje común. “Encanto” no quiere decir que los quarks sean encantadores, ni extraños que sean extraños, o por lo menos que sean más extraños que los encantadores. A veces los físicos tienen sus humoradas. Pocos años después que se comenzaron a utilizar dichos nombres, se introdujeron términos cromáticos para hacer referencia a las cargas de los quarks, más o menos análogas a las eléctricas, pero no reducibles a ellas. Así, un quark es rojo, azul o verde. Y, para denotar propiedades de la fuerza débil (la fuerza de interacción que se da en las emisiones radioactivas) se utilizaron sabores. Esto es el colmo, pero así son los físicos. Un “experimento de pensamiento” es un experimento puramente teórico que se realiza conceptualmente, pero que no tiene corroboración empírica.

como Niels Bohr que, como hemos visto, fue el gran pionero en el desarrollo de la física cuántica, durante el trayecto de la caja, no había ningún gato. ¡El gato sólo existía cuando era observado! Podría pensarse que, después de estas rarezas, los físicos tuvieran un poco de compasión por nuestro sentido común. Pero no hay nada de eso. Si bien el experimento conceptual de Schrödinger fue el colmo, el colmo de los colmos es que un mismo electrón esté en una posición determinada y también en otra posición diferente de la primera. En ciertas condiciones experimentales, de gran rigor técnico, sucede lo siguiente. Se está observando un electrón e, en un lugar P1 (ponemos e para evitar confusiones con las letras que están a su lado). Cerca de esta posición, en la posición P2 se ve algo que debería ser otro electrón. Sin embargo es el mismo. Todo lo que hace e en P1 lo hace también en P2. Para salir de dudas hacemos que e salga en un lugar muy lejano de P1 y de P2, que llamamos P3. Por más que hagamos, todo lo que sucede con e en sus anteriores posiciones, sigue sucediendo en P3. La única manera de comprender lo que pasa (o, por lo menos, de tratar de comprenderlo) es que el electrón e es exactamente el mismo en todas sus posiciones posibles. Este hecho increíble ha sido bautizado con el nombre de “Principio de no separabilidad”. Lo que acabamos de relatar nos conduce a un resultado sumamente importante: con tal de poder explicar racionalmente algunos resultados experimentales, nos vamos alejando cada vez más del sentido común. Este hecho se produce porque, de otra manera, dichos resultados serían ininteligibles. Para que sean inteligibles, tenemos que avanzar por terrenos que nos parecen absurdos. Pero ya Platón, uno de los filósofos más grandes de la civilización helénico-occidental, tal vez el más importante, en su principal diálogo, La República, dice: “mas por donde mi razón, como un soplo, me conduzca, por allí será mi camino”6.

4. Hágase la luz y la luz fue hecha Cuando meditamos sobre el origen de las extrañísimas teorías físicas que gozan, hoy, de una aceptación general en la comunidad científica, nos percatamos de algo maravilloso y, a la vez, lleno de misterio: la teoría de la relatividad restringida y la física cuántica se han creado para explicar fenómenos luminosos. La teoría de la relatividad restringida fue creada por

Los textos de Platón son diálogos. En ellos interviene, como figura central, su maestro Sócrates. Platón vivió en Grecia, en el siglo IV a.C.

Einstein para explicar por qué la luz tiene siempre la misma velocidad, sea cual fuere la velocidad constante del sistema de referencia del observador en el espacio vacío7. Y, La teoría de los cuantos fue concebida para explicar por qué, con los recursos de la física clásica, era imposible comprender la variación de la energía luminosa de los cuerpos negros. Es asombroso ver cómo la atosigante complicación de la física relativista y de la física cuántica se ha producido para poder comprender dos fenómenos luminosos8. Aunque la teoría de la irradiación de energía luminosa de los cuerpos negros es bastante complicada, vale la pena decir algunas palabras sobre el asunto. Un cuerpo negro es un cuerpo que absorbe todas las ondas electromagnéticas que caen sobre él. Ondas electromagnéticas son las que comúnmente llamamos “rayos de luz”. Cuando percibimos el color de una cosa estamos percibiendo el color del rayo de luz que ha rebotado al incidir sobre ella. Es ampliamente conocido que los rayos de luz blanca (la que nos viene del Sol, o la que irradia un foco cuando prendemos la luz) pueden descomponerse en rayos de siete colores. Estos colores se ven en el arco iris, o cuando se hace pasar la luz blanca a través de un prisma. Un hecho paradójico es que el color de una cosa se debe a que los rayos electromagnéticos de dicho color, que han incidido sobre ella, han rebotado y son captados por nuestra retina. Así, cuando una superficie se ve roja, es porque los rayos de luz roja han rebotado sobre ella. Todos los rayos de colores, diferentes del rojo, han sido absorbidos por la superficie. Cuando esta penetración es total, es decir, cuando todas las ondas electromagnéticas son absorbidas por una superficie, no rebota ninguna y, en consecuencia, el cuerpo se ve negro. La sustancia más negra de todas es el hollín. El cuerpo negro que se utiliza en la física es una esfera totalmente compuesta de hollín. Cuando un cuerpo ha absorbido un rayo de luz, y se comienza a calentar, emite el rayo que absorbió. Como el cuerpo negro ha absorbido todos los rayos lumínicos que han caído sobre su superficie, conforme va aumentando su temperatura (por algún proceso que lo vaya calentando), va emitiendo todos los rayos que había absorbido. Y como los ha-

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En la sección 1.1, capítulo VI, tercera parte, se explica en detalle el fenómeno de la constancia de la velocidad de la luz. La teoría de la relatividad generalizada no fue creada para explicar el comportamiento de los rayos de luz, sino para comprender los fenómenos gravitatorios. Pero fue espectacularmente corroborada por la experiencia. Einstein predijo que los rayos luminosos se desplazaban en trayectorias curvas, y que la curvatura de dicho desplazamiento dependía de la masa gravitatoria que curva el espacio circundante. De manera que, una vez más, la luz resultó ser un fenómeno fundamental de la física.

bía absorbido todos, llegará un momento en que se tornará blanco y emitirá una luz deslumbrante. Para describir con precisión este hecho tan notable, había que expresarlo matemáticamente. Mas todos los esfuerzos resultaron vanos. En todas las fórmulas que se habían elaborado, para describir la irradiación de las ondas electromagnéticas emitidas por un cuerpo negro, se había supuesto que la energía luminosa de dichas ondas variaba de manera continua. Desde hacía tres siglos, la continuidad de la energía de los rayos electromagnéticos era aceptada por todos los físicos. Pero, no sólo de la energía de las ondas electromagnéticas que irradiaba un cuerpo negro, sino la de cualquier tipo de variación energética. Los físicos habían supuesto siempre, como si se tratase de un principio fundamental de la física, que toda variación de energía era continua. Hasta que a Max Planck le vino la idea de suponer que dicha variación era discontinua. O sea, avanzaba a saltos. Y, en cada salto, la energía irradiada era una cantidad pequeñísima: el cuanto de acción h o un múltiplo de h9. También se le llamó “constante de Planck”. Esta idea era la más revolucionaria de todas las innovaciones que se habían producido a través de la historia de la física. A partir de ella se ha elaborado un nuevo tipo de física, que se llama “física cuántica”, o “física de los cuantos”.

La acción, tal como la expresa Planck en su formalismo, es igual al producto del espacio recorrido por una partícula, multiplicado por la energía que ha hecho posible dicho recorrido.

Capítulo III Tecnología

1. Tecnología y ciencia Dejando de lado las teorías lógicas y matemáticas, una teoría científica se elabora para conocer la realidad en la que estamos situados. Una teoría científica que verse sobre los procesos que se desarrollan temporalmente, percibidos o concebidos, es una teoría empírica. La realidad cuyo conocimiento persiguen las teorías empíricas es tanto macro como microfísica. Pero, la única manera de conocerla es aplicando el pensamiento racional a lo que captamos por medio de los sentidos. Avancemos un poco más en el análisis del concepto de teoría científica. Una teoría científica y empírica, en lo que sigue T, es un conjunto de proposiciones que cumplen las siguientes condiciones: • Algunas proposiciones de T deben tener una relación definida con la experiencia sensorial. Dichas proposiciones son las proposiciones empíricas de T.- Esta condición es sumamente importante, pues si no se cumple, no puede constituirse una teoría que nos brinde conocimientos bien establecidos sobre algún aspecto de la realidad. Esta importancia se manifiesta en la expresión “teoría empírica”, que denota todas las teorías que cumplen dicha condición. Hay un acuerdo universal acerca de que la ciencia empírica se constituye mediante la aplicación del pensamiento racional a los objetos que percibimos. Cuando se establece esta relación, casi siempre los objetos que conocemos mediante una teoría T, son diferentes de lo que nos presentan nuestros sentidos. El ejemplo clásico es la redondez de la Tierra. Todos tenemos la impresión de que la Tierra es plana. Sin em[97]

bargo, sabemos que es redonda. Ya los científicos griegos de la Biblioteca de Alejandría sabían que era esférica. • T debe tener poder explicativo.- La mejor manera de explicar la diferencia entre lo que vemos y lo que es real, es partir de los hechos y derivar lógicamente sus consecuencias. Esto es, como hemos visto, lo que hizo Eratóstenes: suponer la redondez de la Tierra. Porque si fuera plana, las estacas que estaban en Alejandría y las que estaban en Syene producirían la misma sombra. Siglos después, primero Colón y, luego, Magallanes, confirmaron la tesis de Eratóstenes. Y, hoy día, hay miles de fotografías en las que se ve la Tierra, desde la Luna, como un hermoso planeta redondo y azul, ligeramente achatado en los polos nevados, y con caprichosas nubes que se desplazan lentamente sobre el mar o sobre la superficie terráquea. La primera fotografía fue tomada por Armstrong, o tal vez por Aldridge, que fueron los primeros hombres que, en 1969, pisaron el suelo lunar1. La demostración de que la Tierra es redonda, es una manifestación muy clara de la manera como la razón interviene en la creación de una teoría científica. Los hechos percibidos son hechos que se captan sensorialmente. Estos hechos, en el caso de la demostración de Eratóstenes, son las sombras proyectadas por las estacas. Por el hecho de ser diferentes, resultan enigmáticas. Para explicar la diferencia se supone que la Tierra es redonda, y de esta suposición se deduce una serie de propiedades de nuestro globo. La intervención de la razón salta a la vista. Porque efectuar deducciones es utilizar la lógica, y esto significa hacer uso de una disciplina eminentemente racional. La hipótesis de Eratóstenes permitió explicar por qué las sombras de las estacas eran distintas en dos lugares con diferentes latitudes. • T debe tener poder predictivo.- Pero una vez hecha la hipótesis, se pueden hacer predicciones. Por ejemplo, se puede predecir que, mientras más grande sea la distancia entre los puntos en que se hace el experimento, la diferencia entre la sombra de una estaca y la som-

Otra manera de comprobar la redondez de la Tierra, es observando el horizonte del mar con un buen catalejo, a una hora señalada con anticipación, en la que una nave no esté todavía visible pero que, dentro de unos minutos, lo estará. Lo primero que aparece en el horizonte es la punta del mástil más alto de la nave. Y, luego, rápidamente, aparece el resto del mástil (junto con los mástiles más pequeños, si es que la nave los tiene). Al fin aparece la nave completa vista de proa.

bra de la otra será mayor. Si la sombra de una estaca es cero, la sombra de la otra seguirá creciendo conforme se vaya alejando hacia el norte o hacia el sur de la primera. Observando estas variaciones se comprueba la predicción mediante la observación empírica. Este tipo de comprobación se denomina “corroboración empírica”. • T debe tener poder definitorio.- T debe tener poder definitorio. El poder definitorio es sumamente importante. Cuando se descubre un nuevo hecho H, que no ha sido previsto por T, es menester nombrarlo. Si T tiene un simbolismo suficiente, H podrá ser nombrado mediante alguna combinación de símbolos de T, que puede ser tanto simple como compleja. Pero, a veces, el simbolismo de T no basta para denotar H. Un ejemplo de esta carencia de poder definitorio es uno de los descubrimientos más desconcertantes de la física cuántica: que toda partícula atómica o subatómica puede ser tanto una partícula como una onda. Hay una dualidad onda-partícula que parece contradictoria. Para superar esta dificultad, Mario Bunge, filósofo argentino, cuyas contribuciones a la filosofía de la ciencia y a la filosofía en general, son de extraordinaria importancia, acuñó el término “cuantón”, que hoy día forma parte común del vocabulario castellano de la electrodinámica cuántica. • Algunas proposiciones de T deben servir de premisas para deducir el resto de las proposiciones de T. Estas premisas son los axiomas de T.- En una teoría T bien desarrollada, todas las proposiciones de T deben ser deducidas del menor número posible de proposiciones de T. Este menor número de proposiciones de T, son sus axiomas. La teoría de Eratóstenes cumple esta condición pues sólo tiene dos axiomas: — La Tierra es redonda. — Los rayos luminosos que nos llegan desde el Sol, viajan en línea recta2. Lo notable de la manera como Eratóstenes llegó a la conclusión de que la Tierra era redonda, es que la matemática que manejaba era muy simple. De manera general, se puede decir que toda teoría física

En realidad tiene más de dos axiomas, pero, en la época de Eratóstenes era imposible darse cuenta de este hecho, debido a la imperfección de los métodos de medición y a la carencia del conocimiento matemático necesario para desarrollar la física de manera axiomática. A pesar de que Euclides logró desarrollar la geometría de este modo, en su época era imposible lograr este desarrollo respecto de las teorías físicas.

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que ha llegado a su madurez, se puede desarrollar de manera axiomática. Y que, tanto en la física clásica, como en la relativista y en la cuántica, es asombroso ver cómo, partiendo de un conjunto muy pequeño de axiomas, se puede deducir una enorme cantidad de teoremas significativos. La deducción se efectúa por medio de la lógica. De lo dicho se desprende que T no puede tener nunca una verdad definitiva. Porque, conforme avanza una teoría empírica, se van encontrando nuevos fenómenos. Si T tiene un buen poder explicativo y predictivo, será posible deducir proposiciones que describan dichos fenómenos, y que puedan ser deducidas de los axiomas de T, o de éstos y de teoremas ya demostrados. Ahora bien, la cantidad de fenómenos inesperados que pueden presentarse cuando se está manejando una teoría, es prácticamente infinita. Y lo mismo puede decirse de sus posibles predicciones. Por eso, una teoría T nunca puede considerarse como acabada. Lo único que puede esperarse de T es que, conforme vaya aumentado su poder explicativo y predictivo, la probabilidad de que sus axiomas sean verdaderos irá siendo cada vez mayor. Debido a esta manera de avanzar, las teorías como T son llamadas “teorías hipotético-deductivas”.

2. Tecnología y técnica Toda teoría científica puede ser utilizada para crear técnicas que permitan aumentar nuestra capacidad de actuar sobre el mundo. Mas esta creación no es tarea fácil, pues una teoría científica se constituye por medio de proposiciones abstractas de manera que, considerada en sí misma, no se ve cuáles son sus posibilidades de aplicación. Para saber cómo puede aplicarse una teoría científica para crear un aparato técnico, se debe conectar la teoría pura con el aparato que se quiere crear. Una anécdota que nos cuenta cómo pudo Arquímedes jalar hacia la playa un barco que estaba encallado y que pesaba varias toneladas, mostrará en qué consiste dicha conexión. Siracusa estaba casi siempre gobernada por tiranos que, en aquella época, pululaban en la Magna Grecia (que estaba constituida por Sicilia, y el sur de la bota italiana a partir de Pestum). En tiempos de Arquímedes, la tiranía era común en las ciudades italianas de origen griego, y el pueblo la consideraba como una forma normal de gobierno. Aunque muchos tiranos eran crueles y asesinos, algunos de ellos gobernaban con justicia y nobleza, y se hacían amar por el pueblo. Hierón fue uno de ellos.

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Hierón era culto y se interesaba mucho por la ciencia y el arte. Era, además, pariente, amigo y admirador de Arquímedes3. Un día, el sabio le explicó su teoría de la palanca, y Hierón le preguntó si se podía poner en práctica. Arquímedes le respondió que con una palanca adecuada podría levantar o arrastrar un barco, aunque fuera inmenso. Hierón, que era un esteta le suplicó entonces que tratara de sacar uno de sus más grandes barcos que había encallado en la playa más bella de Siracusa, afeando el hermoso panorama marino de manera insoportable. Para complacerlo, el sabio se puso de inmediato en acción. Lo primero que hizo fue explicarle a Hierón, cómo era su teoría. La teoría de la palanca se basa en el equilibrio de fuerzas. Una palanca tiene siempre un punto de apoyo y brazos. En cada brazo se aplican fuerzas, generalmente en sus extremos. Arquímedes descubrió que para que una palanca estuviera en equilibrio, el producto del largo de uno de sus brazos, multiplicado por la fuerza que se ejercía sobre él, debía ser igual al producto del largo del otro brazo multiplicado, asimismo, por la fuerza que se ejercía sobre este último. Sea la palanca P que tiene un punto de apoyo, y dos brazos B1 y B2. Supongamos que la fuerza F1 se aplica sobre el brazo B1, y que la fuerza F2 se aplica al brazo B2. En términos matemáticos, el equilibrio se define como sigue: B1x F1 = B2 x F2.

De esta ley científica se deduce lo siguiente. Si comenzamos a alargar uno de los brazos de P, digamos B1 y dejamos el otro brazo B2 como está, debemos aumentar F2 para conservar el equilibrio. O sea que, mientras más largo sea B1, la fuerza F2 tendrá que ser proporcionalmente más fuerte para que el equilibrio pueda conservarse. Mas, para aplicar la teoría de la palanca, era necesario disponer de una serie de objetos que era imposible obtener. Por ejemplo, para construirla, se debía disponer de un tronco de árbol que fuera delgado, muy resistente a la presión, y muy largo. Pero no existían en Siracusa árboles como los que había pedido Arquímedes. Sin embargo, el genio del sabio le permitió resolver el problema: en lugar de utilizar una palanca, podían utilizarse po-

Para la exposición sobre Arquímedes y su actuación en Siracusa, nos hemos basado en los textos de Plutarco y de Zetzes (historiador bizantino). Para hacer más interesante la exposición, hemos agregado algunos hechos que, respetando la historia, hacen más dramático el relato. Lo que sigue puede considerarse, por eso, como una escena de una biografía novelada.

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leas. No vamos a entrar en detalles teóricos, pues no es necesario conocerlos para comprender lo que sigue. Para lograr una técnica que fuera tan poderosa como la palanca, era necesario utilizar tres poleas de diferentes tamaños, pero que fueran lo más perfectas posible. Su circunferencia no debía tener la menor desviación del modelo matemático. Había, también, que conseguir una soga que fuera capaz de resistir las más fuertes tensiones, y un garfio que pudiera agregarse a uno de los extremos de la soga. El garfio debía estar adherido a la soga con una fuerza muy grande, para que no se despegara de ella cuando se comenzase a jalar el barco. Conseguir lo que había pedido Arquímedes no era fácil. Aunque había poleas en Siracusa, ninguna cumplía con las condiciones necesarias que había ordenado el sabio. Una de ellas debía tener una circunferencia que, por lo general, era mayor que la circunferencia de los árboles que existían en la isla. Pero, después de buscar por todas partes se encontró un árbol cuyo tronco tenía la circunferencia buscada. Arquímedes hizo fijar las poleas en la playa, por orden de tamaño. Pero con la soga sucedía algo parecido. No había, en Siracusa, sogas que pudieran soportar grandes tensiones sin romperse. Hubo que trenzar de manera especial las fibras más fuertes que pudieron conseguirse. Por fin, todo estuvo listo y Arquímedes, junto con Hierón, seguidos por la gente de palacio y por una gran multitud que no quería perderse el espectáculo, se dirigieron hacia la playa en la que estaba encallada la nave. Llegados al lugar, Arquímedes pidió voluntarios para subir a la nave de modo que su peso aumentase. Los voluntarios fueron tantos que muchos de ellos tuvieron que permanecer en la playa. Como el barco estaba muy cerca de la playa, no era difícil subirse en él. Acto seguido, el genio hizo que engancharan el garfio, que se prolongaba en la soga, a la parte más sólida de la proa. Hecho esto, pidió a uno de sus ayudantes que le trajera un banquito, y que lo pusiera en el lugar en que terminaba la soga (por el extremo que no tenía garfio). Cogió, de manera displicente, la soga que pasaba por las tres poleas y empezó a jalarla suavemente. Un ¡oooooh...! de asombro y admiración salió de todas las bocas: el barco comenzó a avanzar suavemente hacia la playa, hasta que salió por completo del mar. Y, ahora, podemos decir cuál es la relación entre la técnica, la ciencia y la tecnología: La técnica es el manejo de aparatos que aumenten nuestro poder para alcanzar algún fin; la tecnología es el conjunto de condiciones que deben cumplirse para hacer posible la técnica. En el caso descrito, la técnica fue el dispositivo de las poleas y la soga, pedidos por Arquímedes, para sacar el barco del mar. La tecnología estuvo constituida por la teoría

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de la palanca, por la teoría de las poleas (que sustituyeron a la palanca), por la construcción de las poleas, de la soga y del garfio. En esta secuencia se ve la manera como el conocimiento científico, a saber, la teoría de la palanca o la teoría equivalente de las poleas, se ha aplicado a cosas concretas, lo que ha permitido modificar la realidad. Pero, el genio de Arquímedes era inagotable. Y otra de sus creaciones fue la óptica. Como sabemos, los rayos de luz se propagan en línea recta, y cuando rebotan sobre una superficie metálica bien pulida, su ángulo de incidencia tiene una relación matemática precisa con su ángulo de reflexión4. Uno de los hechos más importantes que descubrió Arquímedes fue la manera como rebotan los rayos luminosos que caen directamente sobre la curvatura de una parábola. Una parábola consiste en una línea curva que tiene un extremo y dos brazos que se prolongan hasta el infinito. Según sea el grado de la curvatura, los rayos luminosos rebotan, y van avanzando por líneas convergentes hasta que se encuentran en un punto que está en el espacio interior de la parábola, llamado “foco”. Cuando los rayos que vienen del Sol se reflejan en una gran superficie parabólica, de manera que se concentran en su foco, el calor producido puede ser inmenso. Si se dirigen dichos rayos hacia una sustancia inflamable, como una tela, a los pocos minutos la tela comenzará a arder. Hasta que el destino golpeó Siracusa. Roma sostenía una guerra a muerte contra Cartago. Y uno de los campos de batalla era Sicilia, pues los cartagineses se habían apoderado de varias ciudades de la isla que tenían gran importancia estratégica. Para lograr que Hierón la apoyase en su lucha contra Cartago, Roma envió a uno de los generales más ilustres de la República. Este general era Marcelo, hombre valiente, culto y magnánimo, que había ganado todas las batallas en las que había intervenido. Pero Hierón seguro de que, gracias a los inventos de Arquímedes, la ciudad era inexpugnable, se negó a la demanda. Roma, como siempre que una ciudad se negaba a aliarse con ella, decidió someterla. De acuerdo con sus estrategas, el ataque debía ser por mar, pues las murallas terrestres de Siracusa eran

El ángulo de incidencia es el ángulo que forma el rayo de luz cuando cae sobre una superficie capaz de reflejarlo. Supongamos que el rayo de luz r ha incidido sobre la superficie S en el punto P. Al caer sobre P, rebota y forma un ángulo con S, que parte de P. Hay una relación matemática entre ambos ángulos. En la óptica clásica, en tiempos de Newton (siglo XVII), se consideraba que los rayos de luz viajaban en línea recta. Newton fue el físico y matemático inglés que descubrió que la fuerza que atrae a los objetos hacia el suelo es la misma que hace posible que los planetas giren alrededor del Sol.

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muy altas. En cambio, la ciudad se hallaba a poca altura sobre una playa (que no era en la que había encallado el barco), de la que partía un pequeño sendero que conducía hasta ella. Las cosas pasaron como habían previsto Hierón y Arquímedes. Desde antes de que Roma declarase la guerra a Siracusa, el sabio había hecho construir una serie de grúas cuyo movimiento se basaba en complicados sistemas de palancas y poleas. Y también tuvo la precaución de hacer forjar, con toda rapidez, espejos parabólicos de distintos tamaños, de manera que los rayos que reflejaban podían dirigirse desde la orilla de la playa, hasta muchos metros mar adentro. Además, una serie complicada de poleas permitía que los espejos pudieran girar en todas direcciones. Cuando el primer barco enemigo se acercó a la playa, los rayos de un espejo parabólico fue dirigido sobre sus velas. A los pocos minutos, una de ellas comenzó a arder. El fuego se propagó rápidamente por toda la nave, y la tripulación tuvo que abandonarla bajo una mortífera lluvia de flechas. Pero cuando las telas de las naves eran gruesas y fuertes, el incendio podía demorarse algún tiempo. Entonces, salía una poderosa grúa cuyo brazo se enganchaba en la punta del barco y lo levantaba como una pluma. La grúa giraba hasta que la nave quedaba sobre un conglomerado de rocas puntiagudas, y la soltaba de modo que se desintegraba en mil pedazos, lanzando a sus ocupantes por los aires. Durante algunos meses Marcelo intentó en vano llegar a la playa. Todo fue inútil. Convencido de que por más naves que tuviera nunca podría doblegar a Hierón, intentó tomar la ciudad por asalto desde tierra. Como las murallas eran altas preparó el ataque con todo cuidado, haciendo construir grandes escaleras y poderosas catapultas. Pero, el genio del sabio volvió a sorprender a los romanos, pues había hecho forjar espejos parabólicos colocados en lo alto de la muralla. Apenas empezó el asedio por mar, Hierón, aconsejado por Arquímedes, hizo construir largas fosas en cuyo fondo se pusieron puntiagudas lanzas. Y luego se les cubrió con tanta eficacia que era difícil descubrirlas a primera vista. Después de la derrota por mar, Marcelo pidió refuerzos a Roma y como hemos visto, comenzó a planear el ataque por tierra. Cuando todo estuvo listo, dio la orden de ataque. Las tropas romanas empezaron a avanzar con la seguridad de que eran invencibles. De repente cayó sobre ellos una luz tan fuerte que los cegaba, de manera que no podían ver lo que estaba delante de ellos. Haciendo un esfuerzo siguieron adelante, cubriéndose el rostro con sus escudos. Y esto hizo que les fuera imposible darse cuenta de la existencia de las fosas. La primera fila cayó casi toda en ellas y los soldados fueron ensartados por las lanzas. La segunda fila escuchó gritos y

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quejidos pero, sin darse cuenta de lo que había pasado, siguió avanzando y cayó en los mismos fosos. Presas de pánico las aguerridas huestes romanas dieron la espalda al muro y huyeron velozmente. Enterado de lo que ocurría, Marcelo decidió atacar de noche. Pero cuando faltaban apenas unos metros para llegar a la muralla, se abrieron unos boquetes por los que salían gruesas piedras con inverosímil velocidad, y los romanos retrocedieron con fuertes pérdidas. Sin embargo, Marcelo, como siempre, ganó la batalla. El tiempo pasaba y hacía casi dos años que el famoso general sitiaba la ciudad. Los víveres comenzaban a escasear. Por eso, Hierón decidió pedir ayuda a las vecinas ciudades de la Magna Grecia. Y como el sitio por mar había terminado desde hacía tiempo, envió en una nave a Damipos, hombre de su absoluta confianza, para lograr el apoyo necesario. Pero los romanos se dieron cuenta de la maniobra y capturaron a Damipos. Hierón, que, como hemos dicho, tenía sentimientos nobles, no podía soportar la idea de que los romanos lo mataran. Y comenzó a negociar con Marcelo para lograr la libertad de su amigo. Parece que durante las negociaciones, un explorador de Marcelo notó que había una torre en una parte del muro que era poco alta, y no estaba resguardada. Utilizando una escalera los romanos pudieron llegar al muro y treparon a la torre. Como siempre, Marcelo encabezó la operación y fue el primero en entrar a la torre. Del otro lado de la torre había una escalera que conducía a un barrio de la ciudad. Lo más extraordinario de esta historia es la muerte de Arquímedes. Cuando los romanos tomaban una ciudad por asalto, la regla era que matasen a todos los hombres en estado de portar armas. Y Marcelo tenía que someterse a ella. Pero el general romano se había transformado en un ferviente admirador del sabio. Y sabía que como el sitio había sido largo, los soldados que entraban a la ciudad estaban exasperados, y que podían matar a todos los hombres, incluso a los ancianos. Por eso dio la orden de que, antes de matar a un hombre, le preguntasen cómo se llamaba y si decía “Arquímedes” debían capturarlo y llevarlo a su presencia. Pero cuando un soldado vio a un hombre viejo, con barba blanca, que estaba haciendo unos dibujos esotéricos sobre la arenisca que estaba ante la puerta de su casa, y le preguntó cómo se llamaba, no recibió ninguna respuesta. El hombre era Arquímedes, y estaba tan concentrado en lo que estaba descubriendo, que ni siquiera oyó la voz del soldado. Éste creyó que lo estaba despreciando y lo mató en el acto. Así terminó la vida de uno de los genios más grandes que en el mundo han sido.

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3. Tecnología y arte El arte siempre ha sido considerado como una expresión de la creatividad humana. El gran artista es capaz de crear una obra con el mismo tema de otra y ser, sin embargo, original. Un ejemplo notable de esta creatividad es que tanto Esquilo (Las Coéforas), como Sófocles (Electra) y Eurípides (también Electra) han abordado el mismo tema: el asesinato de Clitemnestra por su hijo Orestes5. Pero la forma y el mensaje son distintos, cada uno imprime un sello personal a las escenas y a los protagonistas que figuran en el desarrollo temático. Si los tres hubiesen escrito sus tragedias en nuestra época, es seguro que cada uno habría enjuiciado a los otros dos por plagio intelectual. En la pintura, la escultura y la música se manifiesta la personalidad en máximo grado. La virgen María aparece en una cantidad enorme de pinturas renacentistas, tanto italianas como españolas y flamencas, y en cada una de ellas es diferente. Lo mismo se puede decir de la escultura. Pero es, tal vez, en la música donde se nota de manera más impactante la expresión de la personalidad del artista. Así, una misma sinfonía suena distinta si la orquesta es dirigida por diferentes directores como Furtwängler, von Karajan, Stokowsky, o Celibidache. Cada uno hace tocar a la orquesta de acuerdo con su propio temperamento. Unos pondrán mayor o menor énfasis en el ritmo de la sinfonía, otros tenderán a destacar los pasajes de mayor ímpetu, o de mensaje sentimental más conmovedor. Lo que decimos parece no tener nada que ver con la cibernética y, efectivamente, es así. No hay nada, en las artes creadas por el hombre, que tenga relación alguna con la informática. El arte no, pero la belleza sí. Y de manera muy profunda. Más adelante hablamos sobre el arte con mayor detalle.

Clitemnestra era esposa de Agamenón, rey de Esparta y jefe de la coalición griega que destruyó Troya para vengar la seducción de Helena por Paris, uno de los hijos de Príamo, rey de aquella ciudad. Helena era la esposa de Menelao, rey de Micenas, hermano de Agamenón. Cuando la inmensa flota (para la época) que llevaba las tropas helénicas, llegó a Aulis, los vientos se calmaron y la flota griega no pudo seguir avanzando. El adivino Caljas, dijo a Agamenón que la diosa Artemisa (Diana en la mitología romana) era la que había detenido la flota, y que la única manera de cambiar su voluntad, era sacrificar a Ifigenia, su propia hija concebida por su esposa Clitemnestra. Clitemnestra no le perdonó nunca este sacrificio. Y, por esta razón, asesinó a Agamenón cuando regresó de la guerra de Troya.

Capítulo IV Los fractales y el caos

1. Tecnología y fractales En la segunda mitad de la década de los cincuenta, Benoit Mandelbrot, de origen belga, trató de describir matemáticamente la forma de algunos objetos naturales. Pero, después de vanos y largos esfuerzos, quedó estupefacto ante el hecho de que era imposible describirlos utilizando el formidable arsenal matemático disponible en su época. Y comenzó a investigar por qué las ecuaciones matemáticas eran tan limitadas. Después de varios años de esfuerzos infructuosos, llegó a la conclusión de que esta imposibilidad se debía a que la física de su tiempo, para formular las leyes que regían el comportamiento de los fenómenos observables, sólo utilizaba tres dimensiones. Por eso, no se prestaba para describir objetos con dimensiones fraccionarias. Para describir con precisión objetos con dimensiones fraccionarias, era necesario recurrir a un nuevo tipo de matemática. Mandelbrot comenzó a buscarla. Al principio trabajó con cierta facilidad pero, como pasa con los problemas matemáticos profundos, los cálculos se fueron complicando. Y llegó un momento en que eran tan complicados, que decidió utilizar una computadora que fuera de las más poderosas en aquellos años. Al principio lo que salía en la pantalla de la computadora fue como había imaginado Mandelbrot: unas líneas grises junto a algunas líneas negras que se relacionaban entre sí de manera banal. Pero, conforme iba avanzando en los cálculos, las líneas comenzaron a adquirir formas cada vez más complicadas. Hasta que un día salió en la pantalla una figura que lo dejó alelado: era algo muy parecido a un chinche con pelitos en el cuerpo y en la cabe[107]

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za. Lo hemos bautizado con el nombre de “chinche peludo”. A Mandelbrot se le ocurrió lupear (hacer zoom) justo entre la cabeza y el cuerpo del chinche y apareció una figura de increíble belleza. El descubrimiento, como Figura 2. El chinche peludo es el objeto más complicado de todos los que ha concebido el ser humano era natural, alborotó el cotarro en el discurso de la historia. matemático. Un número creciente de investigadores se lanzó a explorar el extraño universo apenas descubierto. Pronto todos llamaron al chinche peludo el “Conjunto de Mandelbrot” en homenaje a su descubridor. Lo más extraordinario de todo era que el Conjunto de Mandelbrot aparecía en la pantalla mediante la aplicación de una fórmula sencillísima: f(x) = x2 + c.

Esta fórmula puede ser manejada por un colegial que haya avanzado lo suficiente en el nivel de educación secundaria. El único punto que podría parecerle difícil, es que las variables se sustituyen por números complejos. Mas un buen profesor puede lograr que sus estudiantes entiendan con facilidad lo que son estos números1. Pero lo más extraordinario de todo es que cuando Mandelbrot comenzó a dar valores a “x” y a “c”, comenzaron a aparecer en la pantalla una multitud de formas tan maravillosas las unas como las otras. Si se selecciona una pequeña extensión de la figura que ha aparecido y se lupea, aparece una figura que puede ser diferente de la primera, pero que es muy parecida a ella. También se pueden buscar formas muy diferentes entre sí. De esta manera van apareciendo figuras cada vez más bellas y sorprendentes. Al poco tiempo se descubrió que las formas

El concepto de número complejo no es difícil de comprender para un estudiante del último año de instrucción secundaria. Mas, para ello, se debe saber antes qué cosa es un número real. Se dice que r es un número real si corresponde a algún punto p de una recta L, y a nada más que a p. Así, 1, 2, 15/17, , son números reales. Por otra parte, si a corresponde un punto r de la recta L, a r sólo corresponde y nada más que . Se dice que un número b es imaginario si es un número real multiplicado por: : 1x , 3x , son números imaginarios. Es usual denotar con la letra i, y ponerla antes del número que multiplica: i x 2, i x , ... son números imaginarios. Un número complejo es un número real sumado a un número imaginario. a + ib, x + iz, p + iq, etc., son números complejos.

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podían colorearse, lo que acrecentó sin límites el impacto estético que producían las figuras. Pero, lo verdaderamente grandioso del Conjunto de Mandelbrot, es que utilizándolo adecuadamente, ¡se puede lograr que aparezca cualquier cosa en la pantalla del ordenador! Pueden aparecer árboles con ramajes frondosos, caudalosos ríos, lluvias torrenciales, rayos que iluminan la noche, cráteres lunares, satélites nunca vistos de planetas inexistentes, lunas cargadas de misterio, que se levantan desde horizontes de fábula, caras y cuerpos bellos o monstruosos, montañas nevadas más bellas que el Alpamayo2. Mandelbrot llamó “fractales” a estas figuras, y “geometría fractal” a la teoría que las estudia3. Ahora bien, las figuras que aparecen en la pantalla son, como acabamos de decir, de increíble belleza. Y esta belleza no ha sido creada por nadie, nunca se sospechó que existiera. Claro que Mandelbrot es un genio y que, si no hubiera sido por él, los fractales aun no habrían sido descubiertos. Tal vez se habrían encontrado con el paso de los años. Sólo que ni él ni nadie los buscó. Aparecieron primero como unas líneas insignificantes en la pantalla de su computadora. Luego se fueron trasformando en figuras cada vez más complicadas, hasta que desembocaron en una inesperada belleza. La conclusión a la que inevitablemente se llega, es desconcertante, pero no hay salida: la tecnología puede crear belleza. Una belleza que se puede crear solamente gracias a ella. No se trata de que la computadora ayude a hacer los cálculos para presentar en la pantalla una figura que haya sido creada por un artista. La computadora no ayuda a nadie. Las figuras que se ven en la pantalla, son objetos producidos por circuitos del software, no ha habido elección de una figura creada previamente a su aparición. Este hecho cambia las perspectivas de la estética, abre nuevos horizontes al arte. No es arte auténtico, pero produce la impresión de serlo. Explicar las razones que indujeron a Mandelbrot a llamar fractales a las figuras que salían en la pantalla de su computadora, rebasa el nivel elemental en que estamos situados. Sin embargo, trataremos de dar una idea aproximada que permita al lector darse cuenta de lo esencial.

El Alpamayo está en el Perú. En un congreso de montañismo (al que asistieron renombrados guías de Suiza, Francia, Italia, Alemania, Perú y Nepal) fue declarada, por unanimidad, la montaña más bella del mundo, El nombre técnico de la teoría de los fractales es “Geometría de los sistemas dinámicos complejos”.

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Cuando percibimos una cosa, por ejemplo, una maleta, vemos que dicha maleta tiene largo, ancho y alto. O sea, que tiene tres dimensiones. El largo puede considerarse como la primera dimensión que, matemáticamente, es la línea recta. El ancho viene a ser la segunda diFigura 3. La empaquetadura de Serpinski da la impresión de que es de dos dimensiones. Pero mensión que, matemáticamente, es cada triángulo, contiene otros triángulos semejanel plano. El espacio es la tercera dites, y éstos contienen, a su vez, otros triángulos semejantes y, así, al infinito. mensión que, matemáticamente, es él mismo. Las tres dimensiones se denotan mediante números enteros: 1, 2, 3. Toda la física clásica se desarrolla teniendo en cuenta estas tres dimensiones. Pero cuando Mandelbrot descubre las figuras que generaban su fórmula “f(x) = x2 + c”, se da cuenta de que hay figuras cuyas dimensiones no pueden determinarse mediante números enteros. Imaginemos un cúmulo (una nube grande que puede precipitar lluvia). Tratemos de medir su altura. No podemos hacerlo pues no hay ninguna distancia fija entre la parte inferior de la nube y la parte superior. Si decidimos que el alto de la nube se determina partiendo de su punto más bajo p1 y llegando a su punto más alto p2, cuando pensamos que hemos llegado a p2 resulta que no lo encontramos, pues ha sido reemplazado por un punto p3. Ningún punto de la nube es fijo, todos sus puntos superficiales e interiores se están moviendo. ¿Puede decirse que la nube tiene tres dimensiones? Además, si entramos dentro de la nube, pasa exactamente lo mismo. Cada parte del interior es como una réplica de la nube grande, y también es imposible encontrar su dimensión precisa. Lo mismo sucede con muchísimos fenómenos de la naturaleza. Ampliando el concepto clásico de dimensión, a un concepto más amplio, que contenga dimensiones fraccionarias, se pueden determinar las dimensiones de los objetos que no se ajusten al primero. Esta generalización incluye también las dimensiones enteras, puesto que todo entero puede expresarse como una fracción, así: 1/1, 2/1, 3/1, son dimensiones fraccionarias que son enteras. Aplicando la geometría fractal se han obtenido medidas reveladoras de los objetos y procesos que escapaban de las dimensiones clásicas. Así: la dimensión de una nube es 1.33. La de una línea costera varía, según la forma de la costa, en unos casos es 1.15 y en otros es 1.25; la de un copo de nieve es 1.26. La empaquetadura de Serpinski es 1.58.

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Si la teoría de los objetos fractales se limitara a hacer posible la medición de las dimensiones de los fenómenos naturales, sólo tendría importancia académica. Pero sus aplicaciones a una cantidad de fenómenos que, aparentemente, no tienen nada que ver entre sí, muestran su enorme utilidad. La distribución de las galaxias tiene dimensión fractal, la distribución de los cráteres de la Luna, la manera como se distribuyen nuevas ideas en la conciencia social, los vaivenes de los precios en la bolsa, las crisis económicas, la predicción del tiempo, la marcha de las tempestades y mil cosas más. Los alveolos pulmonares tienen asimismo dimensión fractal, (lo que permite comprender cómo el oxígeno entra en contacto íntimo con la sangre), el comportamiento de los fluidos, la relación entre el cauce de los ríos y la velocidad de las aguas Dendritas que se deslizan sobre ellos, la manera como se relacionan las sinapSinapsis sis neuronales. Estas sinapsis se establecen mediante los axones que se conectan con las dendritas. Mas Axon esta conexión no está totalmente unida. El sistema nervioso funciona por medio de la electricidad. Para Figura 4. Las sinapsis neuronales permiten el paso de la corriente nerviosa de una neurona a que pase la corriente eléctrica de otra neurona. Esta corriente es eléctrica. En la una neurona a otra, es necesario figura se ve la sinapsis claramente. que haya transmisores que son pequeñísimas partículas de proteínas. La geometría fractal permite describir con exactitud muchísimas cosas más. Pero, creemos que con lo dicho es más que suficiente. Hace ya algunos años que se han comenzado a utilizar fractales para hacer películas. El gran cineasta Steven Spielberg fue el primero en llevar a cabo la experiencia con un éxito extraordinario. La primera película que hizo con esta metodología fue Who framed Roger Rabbit? (¿Quién urdió una celada contra Roger Rabbit?). Y después de haber hecho películas que tenían escenas de belleza que nadie había contemplado, dirigió una que seguramente el lector ha visto: Jurassic Park. Una serie de escenas como, por ejemplo, una en que saurios pequeños pero bastante más altos que los humanos, y terriblemente predadores, salen corriendo en gran cantidad persiguiendo a una posible presa, nunca podrían haber sido hechas sin utilizar el conjunto de Mandelbrot. Lo mismo se puede decir de la Guerra de las galaxias, que deleita a los niños. Hoy día se considera que la historia del cine-

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ma tiene cuatro épocas: el cine mudo, el cine hablado, el cine en colores y el cine fractal. La proliferación de cosas que se van descubriendo en la pantalla, dando valores a la fórmula de Mandelbrot, es tan inmensa, que el conjunto de todo lo que puede generarse mediante dicha fórmula es considerado, hoy día, como el objeto más complicado concebido por el hombre en la historia del pensamiento humano. Algunos matemáticos han creado fórmulas diferentes para generar objetos de dimensión fraccionaria, mas, por algún misterio que aun nadie se explica, los objetos que salen en la pantalla son de calidad inferior a los que genera la fórmula de Mandelbrot. El hecho de que las bellas figuras que contemplamos en la pantalla hayan sido producidas por un artefacto, induce a poner en revisión las diferentes concepciones del arte. Algunas de ellas son geniales, como las de Kant, Hegel, y, la más moderna, de Susan Langer. Hay otras concepciones modernas importantes, como las de George Birkhoff, Nicolai Hartmann, Amedée Ozanfant, Pius Servien o Nelson Goodman (hay muchas más, pero las que conocemos no son mejores que las nombradas). Cuando se medita sobre la estética, se llega a la conclusión de que es la parte más problemática de la filosofía. Las teorías del arte se invalidan con fáciles contraejemplos (aunque hay algunas raras excepciones). Esta debilidad se debe a que, de todas las creaciones humanas, la del arte es la más refractaria al análisis. La dificultad proviene de una cualidad característica del arte, que no comparten las restantes creaciones humanas. El arte puede llegar a la perfección. Pero, por más que se busque un criterio de perfección, es imposible encontrarlo. ¿Cómo saber quién es el pintor más genial, Fra Angélico o Picasso?, ¿Van Gogh o Dalí?, ¿quiénes pintaron los bisontes de Altamira o Paul Klée? En el Museo de Arte Moderno de Amsterdam se exhibe un gallinero con suelo de tierra mezclada con paja, gallinas y lleno de cagarrutas. ¿Se trata de una broma pesada que han querido hacer los directores del museo, o de arte serio? Sin embargo, en forma prudente, muy prudente, nos arriesgamos a proponer una posible vía de exploración. Hay un problema que, hasta donde estamos informados, no ha sido planteado: ¿Por qué hay creaciones artísticas que gustan a todo el mundo, mientras que otras generan discusiones interminables? El arte más favorecido es la arquitectura. El Partenón en Grecia, el Taj Mahal en la India, el templo de Angkor Vat en Camboya, el Palacio de Invierno en China, el Parlamento en Inglaterra, el Louvre en Francia, y tantos más, son considerados bellos por quienes los contemplan. En cam-

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bio, cuando se habla de pintura, de escultura o de música, hay discusiones sin fin. Sobre todo en música. A un oído occidental, la música china y japonesa clásicas le parecen maullidos de gato. ¿Por qué? Nadie lo sabe. Por otra parte, la arquitectura moderna es el único arte actual que ha logrado renovarse con éxito. Todos reconocen que los grandes rascacielos modernos son de una belleza que, en sí misma, trasciende los condicionamientos históricos pero que, a su vez, expresan de manera grandiosa el espíritu de la época. Tal vez, esta trascendencia se debe a que, además de ser bella, la arquitectura se basa en la tecnología. Y, como ésta progresa incesantemente, la arquitectura no llega a la perfección y puede, por eso, avanzar sin agotarse. En cambio, la pintura, la escultura y, sobre todo, la música, parecen haberse agotado. El arte, a diferencia de la ciencia, recorre caminos que conducen a su decadencia. Mientras que el conocimiento científico avanza sin término, el arte da la impresión de seguir derroteros que tienen un inevitable final. Ello se debe, como acabamos de decir, a que la obra artística llega a la perfección. Y después de la perfección sólo hay dos posibilidades: o se cae en la decadencia o se comienza a recorrer una vía completamente nueva. Después de pintores como Leonardo, Rafael, Miguel Ángel o Bellini, el realismo pictórico llega a su término. Quienes los siguen, algunos de ellos geniales, como Tiziano, Tintoretto, Velázquez o el Greco, pueden pintar tan bien como los primeros, pero no pueden sobrepasarlos. Algo que tampoco se ha explorado mucho es la genialidad en épocas de decadencia. Investigar este hecho notable podría dar muchísimas sorpresas. Cuando un arte cualquiera ha llegado a la perfección, sus cultores toman nuevos rumbos. Por ejemplo, en la pintura, nacen el impresionismo, el fauvismo, el cubismo, y se desemboca en la pintura abstracta. Lo mismo sucede con la escultura. Pero, analicemos un poco más el arte arquitectónico. Si tratamos de descubrir rasgos comunes en la belleza de sus creaciones, vemos que, en todos los mencionados, hay una notable simetría, como en el Partenón, el Taj Mahal, el Louvre, y el Palacio de Invierno de San Petersburgo (transformado en un museo muy importante), o una simetría bastante aproximada como en el templo de Angkor Vat, o en el Palacio de Invierno en Beijing. Desde luego, hay monumentos y palacios bellísimos que no son simétricos. Pero, en los casos mencionados, la simetría es obvia. De manera que podemos considerarla como una condición suficiente de belleza arquitectónica. Pero la simetría se encuentra también en las artes plásticas. En la escultura abundan objetos matemáticos simétricos, generados por una fórmula algebraica. Recordemos, además, la simetría de los arabescos. Aunque, en

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la pintura, la simetría es menos frecuente, hay una simetría aproximada en una gran cantidad de pinturas clásicas. Y, en la pintura moderna hay pintores, como Escher, que la utilizan de manera genial. Es significativo el hecho de que, en el arte, la relación entre la simetría y la no arbitrariedad, es lo contrario de lo que sucede en el conocimiento científico. En el conocimiento científico, la no arbitrariedad es una razón necesaria, y es evidente, mientras que la simetría es una razón suficiente pero carece de evidencia. Mostrar su existencia es difícil (sobre la simetría en el conocimiento científico, véase sección 1.2, capítulo VI, tercera parte). En el arte, lo mismo que en la ciencia, la simetría es una condición suficiente y la no arbitrariedad es una condición necesaria. Pero establecer criterios de no arbitrariedad es muy difícil. No conocemos toda la literatura sobre filosofía del arte, pero en las obras que conocemos no hemos encontrado nada al respecto. Sin embargo, si se considera que el arte puede ser arbitrario, entonces el gallinero del museo de Amsterdam es artístico. Nos encontramos, así, ante una especie de paradoja: el arte no puede ser arbitrario, sólo que es extremadamente difícil saber lo que es la arbitrariedad4.

2. De la geometría fractal al caos Pero, la historia de los fractales no termina aquí. La fórmula de Mandelbrot está íntimamente unida con los fenómenos caóticos. Hacia fines del siglo XIX, el rey de Suecia convocó a un concurso sobre el problema de los tres cuerpos. Este problema era el siguiente: calcular la trayectoria de tres cuerpos que se atraen recíprocamente, debido a la fuerza de la gravedad. Los tres cuerpos cuyas trayectorias habían causado problemas de cálculo eran el Sol, la Luna y la Tierra. Cuando se quería calcular las trayectorias de la Tierra y el Sol, los resultados eran exactos. Lo mismo sucedía con las trayectorias de la Tierra y la Luna, y de la Luna y el Sol. Pero cuando se quería calcular las trayectorias de los tres cuerpos celestes sucedía algo extraño. En un principio las trayectorias eran conformes a lo esperado por la astronomía matemática. Pero, cuando se avanzaba en los cálculos, las trayectorias comenzaban a adquirir aspectos que no coincidían con los esperados, y que se iban tornando más y más extraños. Poincaré, un grande entre los grandes, encontró la solución y ganó el concurso. Pero esta solución era negativa: era imposible calcular con exactitud las trayectorias de

El análisis riguroso del concepto de arbitrariedad es realmente difícil. Para analizarlo con probabilidades de éxito, hay que recurrir a métodos lógicos y matemáticos avanzados.

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tres cuerpos atraídos por la gravedad. Era imposible porque sus trayectorias se iban tornando caóticas. Uno de los hallazgos científicos más importantes de las cuatro últimas décadas del siglo pasado es que los fractales están estrechamente relacionados con los procesos caóticos, porque las dimensiones de los procesos caóticos son fraccionarias. Pero esta condición no es recíproca. Porque hay objetos y procesos cuyas dimensiones son fraccionarias, pero que no son caóticos. Un ejemplo de esta mayor generalidad es la empaquetadura de Serpinski, de la que ya hemos hablado en la página 110. Este objeto se crea dividiendo un triángulo equilátero de manera que cada división se divida, a su vez, en triángulos equiláteros cuyo tamaño es un tercio del que se está dividiendo y así, in infinitum. La empaquetadura tiene dimensión fraccionaria, pero no tiene nada que ver con el caos. También hay infinitos ejemplos de objetos o procesos que tienen dimensión fraccionaria y son caóticos. La distribución de los cráteres de la Luna, de las estrellas en nuestra galaxia, de las galaxias en el espacio, de los procesos económicos, como las oscilaciones de la Bolsa, la difusión de nuevas ideas en una sociedad determinada, la manera como avanzan los torrentes en sus cauces, la trayectoria de las partículas atómicas y subatómicas, y miles de objetos y procesos más, tienen dimensión fraccionaria y también son caóticos. En los últimos años se ha logrado utilizar un proceso caótico para influir sobre otro proceso, también caótico. Utilizando aparatos muy sofisticados es posible conectar dos procesos caóticos entre sí, de manera que aumentando o disminuyendo la velocidad de uno de ellos aumente o disminuya la velocidad del otro. Este “control caótico” se está aplicando en cardiología, para superar las fibrilaciones de la arritmia aguda. Es posible que la cardiología, en la primera década de nuestro siglo, haga progresos espectaculares. La misma técnica de control que se está aplicando en cardiología, está permitiendo mejorar la precisión y la energía de los rayos láser más allá de todo lo esperado.

Tercera parte El destino

Capítulo I Tres momentos y un epílogo. La ordalía del ateísmo

1. Primer momento: tres especies de ateísmo La motivación de estos “momentos” es contribuir, en la medida de nuestras posibilidades, al esclarecimiento del sentido de la existencia humana. El punto de partida es el análisis del ateísmo. El ateo niega aquello que pretende conferir el máximo sentido a nuestra existencia. Rechazar algo positivo lo coloca en una perspectiva diferente de la convencional. Al negar aquello que otorga significación, permite descubrir cuáles son las profundas razones que impelen al hombre, por naturaleza, a dar un significado a su vida. El análisis de la estructura existencial del ateo nos conduce, en un segundo momento, al problema de la muerte. La muerte, en un tercer momento, nos instala de lleno, con dramática intensidad, en el problema de la significación de la existencia. Al final quedamos solos, buscando siempre un sentido, luchando para poder escapar de nuestro destino. Repentinamente, vemos una luz. Analizar la condición del ateo es de la mayor importancia, porque el espíritu religioso constituye especialísimo campo, en relación con el esclarecimiento del sentido de la vida. La religión, en efecto, tiene como misión principal dar sentido a nuestra existencia, ubicar al hombre en un ámbito en que todas sus preguntas sean contestadas. El hombre que nace y crece en una cultura religiosa, está básicamente instalado en un mundo de orden y de jerarquías, y tiene un firme asidero para resistir los más demoledores [119]

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embates de la existencia. ¿Qué significa, por eso, en relación con esta instalación de la existencia, ser ateo? La palabra “ateo” es una palabra abstracta, por eso, antes de seguir adelante, debemos ver cuáles son sus relaciones con la vida real. Lo primero que encontramos es que, si no se trata de una religión monoteísta, el ateísmo no tiene sentido. Sería ridículo declararnos ateos porque no creemos en la existencia de Júpiter o de Minerva. Por otro lado, hablar de un ateísmo brahmánico tampoco tiene sentido, pues esta doctrina es panteísta, de manera que negar a Brahman es negarse a sí mismo. En cuanto al budismo, lo que persiguen sus adeptos es liberarse de la rueda de la vida, es decir, de las reencarnaciones. El budismo, en sus expresiones originarias como en el Udana, no tiene nada que ver con Dios. El verdadero ateísmo sólo puede manifestarse en relación con una religión monoteísta en que Dios es una persona que nos ha creado y que se interesa por nuestro destino. Dejando los matices de lado, sólo hay tres religiones que reúnen estas características: el cristianismo, el judaísmo y el islamismo. Las dos últimas no nos interesan, pues no pertenecen al ámbito en el que estamos situados. En lo que sigue, toda referencia a Dios es una referencia al Dios cristiano. El análisis del significado del ateísmo, en relación con la concepción cristiana de Dios, habrá de revelarnos, de manera directa y dramática, una muy peculiar manera de existencia humana. El resultado al que habremos de llegar es absolutamente inesperado, por lo menos lo ha sido para nosotros. El ateo cristiano (no creemos que sea posible calificarlo de otra manera) habrá de revelarnos, tal vez mejor que el creyente, el más auténtico sentido de la concepción cristiana de Dios y de la vida. Cuando se intenta un análisis de significaciones, desde el principio se encuentran ambigüedades que dificultan el avance hacia la claridad conceptual. Es, por eso, imprescindible señalar las diversas maneras como se emplea la palabra “ateísmo” en el ámbito cristiano. De manera general, un ateo es un hombre que no cree en Dios, porque está convencido de que no existe. En este sentido, el ateo se asemeja al creyente. Tiene una actitud negativa, pero está convencido de algo: de la inexistencia de Dios. Por eso, es totalmente distinto del escéptico. El escéptico no está convencido de que existe Dios, pero tampoco está convencido de que no existe. El ateo, en cambio, es el que niega a Dios. Y, naturalmente, como hay muchas maneras de negar, es posible encontrar diversas especies de ateísmo. Aunque toda clasificación que pretenda ser exacta, es más o menos arbitraria, podemos afirmar con suficiente fundamento, sin pretender por cierto ser exhaustivos, que las diversas especies de ateísmo pueden agru-

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parse en tres grandes tipos: ateísmo rebelde, ateísmo pragmático y ateísmo auténtico. Por la calificación del tercer tipo, se puede anticipar que no consideramos como auténticos los dos primeros, cuyos representantes son mucho más numerosos que los del tercero. El ateo auténtico es rara avis. El ateo rebelde es el tipo más conocido de todos. Es el ateo adolescente, el ateo soberbio. Es el que niega a Dios porque no quiere resignarse a aceptar un poder superior al suyo, que regule los actos de su vida y que lo obligue a someterse a una ley que él no ha creado. Podría llamarse también, el “ateo luciferino”. Como hemos adelantado, este tipo de ateísmo sólo puede existir dentro de la religión cristiana o dentro de una religión parecida, es decir, en la que se proclame que el mundo y el hombre han sido creados por Dios, por un poder infinito ante el cual la criatura no es nada. Es una rebeldía ante el creador de todas las condiciones y de todos los mandatos. El ateo rebelde vive en el ámbito de la divinidad. Niega a Dios porque su existencia lo oprime, porque considera injusto obedecer un poder arbitrario. Por eso sólo tiene importancia y significación, como tipo humano, en los momentos culturales en los que el concepto de Dios pesa como un gigantesco sello que conforma todo bajo su molde inflexible. Cuando la fe en Dios se debilita, cuando no creer en Dios no implica ningún riesgo, la figura del ateo rebelde, se desdibuja y anemiza. Se reduce, por lo general, al estudiante de primero de letras que, a través de la negación de Dios, afirma su naciente personalidad y se complace en horrorizar a condiscípulos y maestros. Y casi siempre termina, cuando avanza en años, por caer en una indiferencia aburguesada o en una religiosidad de compromiso. Cuando tiene personalidad fuerte, se mantiene como rebelde y enemigo de la religión, o sufre una conversión aparatosa y vuelve al redil del que se apartó. Pero, en todo momento, su actitud presupone un ámbito imbuido de Dios. Su negación de Dios es como la negación de un monarca o de un jefe político. Se niega porque no se quiere obedecer, se niega por orgullo, por soberbia, por sentir el placer supremo de la propia libertad. De ahí la vulgaridad ingenua de sus argumentos contra la existencia de Dios: Dios no existe porque no puede aparecerse a nadie, porque son falsos los milagros. Muchas veces sus argumentos van dirigidos contra la Iglesia. Los curas son mentirosos, ávidos de dinero, se complacen en las confesiones de mujeres. Por último, termina casi siempre afirmando con gran énfasis que ellos, los ateos, no pueden tolerar que la Iglesia intervenga en sus relaciones privadas, especialmente en las sexuales. Desde luego, cuando hay “presión” religiosa en el ambiente, cuando todas las instituciones y toda la vida de la comunidad se fundan en la creencia de Dios, el

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ateísmo rebelde puede adquirir visos impresionantes de fuerza y de grandeza, alcanzando dimensiones heroicas. El ateo pragmático, que niega la existencia de Dios para sentirse libre en la acción, no esgrime ninguna razón de peso para negarla. En la práctica de la vida social dirá que cree o no cree en Dios, según las conveniencias del momento. Es muy raro que sea franco y que diga que es ateo porque no le conviene creer en Dios. Buscará razones filosóficas, por lo general tan ingenuas como las del ateo rebelde, pero más indirectas. La fundamentación de estas razones dependerá de la capacidad intelectual y del temperamento del que las esgrime. Pero, en general, serán simples y tendrán importancia filosófica secundaria. Lo usual para el ateo pragmático es sencillamente no pensar en Dios, no vivir dentro de su ámbito. Y, naturalmente, cuando le convenga se hará coronar por el Papa con la mayor de las magnificencias. Pero, en el fondo, no será un ateo auténtico. Su falta de fe no se derivará de una auténtica negación, sino de sus intereses cambiantes de acuerdo a las circunstancias. Es un hombre que no puede separar jamás lo que le conviene de lo que debe ser. Se olvida de Dios, simplemente, porque le molesta levantarse temprano para ir a misa o porque las normas de la religión cristiana le impiden ir al burdel. Es un hombre que recorta el universo entero para hacerlo entrar dentro de sus conveniencias y lograr, así, sus propósitos de conquistarlo fácilmente. Es el ateo más superficial de los tres tipos y, en consecuencia, es el más numeroso. Una perspectiva radicalmente distinta, como una grieta inesperada en el paisaje, se abre cuando nos hallamos ante el ateo auténtico. Porque el ateo auténtico no niega a Dios por rebeldía, ni tampoco por motivos de conveniencia o de temperamento, sino única y exclusivamente porque le es absolutamente imposible creer en él. No hay ningún afán de negación en el ateo auténtico, no hay ningún orgullo, no hay ningún rechazo de la moral cristiana. Puede haber incluso un anhelo torturante de encontrar a Dios, una nostalgia sin descanso por aquellos días ingenuos y felices en que aún era posible creer. Mas a pesar de todo, a pesar de no haber ningún rechazo, ningún deseo de alcanzar resultados incompatibles con la creencia en Dios, a pesar de todos los anhelos y todas las nostalgias, el ateo, el verdadero ateo, no puede creer en Dios. ¿Cómo es posible esta imposibilidad? ¿Por qué extraño proceso ha llegado este tipo de hombre a una actitud tan radical? Hasta donde llega nuestra información, no se ha tratado aún de rastrear este camino. La razón es obvia. El deseo destructor del ateo rebelde, y la persecución de fines políticos, económicos o sociales del ateo pragmático, hacen casi imposible cen-

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trar la discusión sobre bases bien fundadas. Esta falta de fundamentación se deja sentir hasta en los más elevados niveles filosóficos. Schopenhauer, uno de los grandes negadores de Dios, lo hace por razones teóricas. Nietzsche, que fue influenciado por el primero, y que afirma que “Dios ha muerto”, a pesar de su genio indiscutible, jamás pudo comprender el ateísmo auténtico. Para él, el ateo sólo podía serlo por soberbia. Aunque el marxismo, hoy día, ya casi no tiene prosélitos, no está de más decir unas palabras al respecto. De todas las filosofías, es tal vez la más incomprensiva respecto del ateísmo auténtico. Porque el ateísmo marxista es pragmático y rebelde a la vez. Pragmático, porque una de sus tesis básicas es que mientras persista la fe religiosa en el pueblo, no podrá triunfar la revolución comunista. Es la famosa tesis de Marx de que “la religión es el opio del pueblo”. Y rebelde porque niega a Dios de manera desafiante y proselitista. En cuanto a las críticas cristianas del ateísmo, desde las más clásicas como la de san Anselmo, hasta las más sosas como la de Balmes, se nota el deseo permanente de desacreditar al ateo y de tomar la discusión como punto de partida para reforzar la fe del creyente y convertir al incrédulo. El ateo auténtico puede caracterizarse como un hombre para el cual las evidencias consideradas como leyes universales y necesarias de la conciencia moral, son más claras que la luz del día. Apenas se desentraña el verdadero sentido del ateísmo, se descubre que el ateo auténtico, el verdadero ateo, aquél que realmente rechaza a Dios porque rechaza el mal del mundo, es un hombre que pertenece en cuerpo y alma al ámbito de la cultura cristiana. Para el verdadero ateo no hay evidencias más definitivas y refulgentes que las evidencias morales. Y estas evidencias son los valores cristianos que, sin Dios, no tendrían sentido. Para el ateo auténtico las evidencias lógicas y matemáticas no tienen el mismo peso que las evidencias de los valores morales, como la humildad, el amor al prójimo, el perdón, la compasión, o la justicia. Puede llegar a concebir que dos más dos no sean cuatro, o que el principio de no contradicción deje de valer universalmente. Pero no dudará jamás, ni puede siquiera concebir, que los valores mencionados no sean de una evidencia absoluta para todos los hombres. Si se le expone el irrefutable argumento de que ha habido, y aun las hay, culturas en que estas evidencias no son tales, responderá que son culturas no cristianas y que a él sólo le interesa el Dios cristiano. El Dios que interesa al ateo cristiano —y ahora vemos ya por qué lo llamamos así— es el Dios salvador y bueno, el Dios misericordioso, el Dios que escucha nuestros ruegos, el Dios que crea el Universo para que los se-

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res humanos se amen los unos a los otros como hermanos. Pero, la idea de un Dios juez, horroriza a quien tiene el ideal del amor cristiano. No es que el ateo rechace ser juzgado. Está dispuesto a ser sometido a todos los tribunales, humanos y divinos. Sólo que no puede concebir a un ser infinitamente bueno separando a sus propias criaturas para premiar a unas y castigar a otras. ¡Y el mal! El verdadero ateo siente horror del mal. Su alma se estremece ante el mal del mundo. ¿Cómo es posible, ¡oh Dios mío!, que exista el mal? ¿Cómo es posible que existan la crueldad, la injusticia, la dureza de corazón? ¿Por qué la vida debe vivir de la muerte? ¿Por qué las más bellas y delicadas criaturas deben ser destrozadas por monstruos? ¿Por qué? ¿Por qué? ¿Cómo un Dios infinitamente bueno permite el sufrimiento universal? ¿Cómo puede permitir que las madres asistan a la muerte de sus hijos? ¿Por qué los hijos deben contemplar la muerte de sus padres? ¿Por qué la enfermedad, la vejez y la muerte son los señores del universo, las únicas verdades? Para Buda la enfermedad, la vejez y la muerte son males intrínsecos de la existencia, de los que sólo podemos liberarnos renunciando a todo interés vital. El karma es la ley. Toda acción de un sujeto durante su vida, va condicionando su existencia futura. La condición de quien nace, será mejor que la de su anterior nacimiento, si sus acciones han sido buenas durante su vida pasada. Si han sido malas, renacerá en una condición inferior, y tendrá que esperar un tiempo determinado para renacer en una condición semejante a la primera. El karma, para un budista, sólo puede vencerse renunciando a todo deseo. Toda la concepción budista se funda en la existencia de la reencarnación. Nunca ofrece pruebas de que la reencarnación existe, pero por lo menos presenta una explicación interesante del mal del mundo. El mal del mundo no se debe a ningún ser infinitamente bueno. Lo mismo se puede decir del brahmanismo. Aunque, desde el punto de vista religioso, ambas doctrinas son muy diferentes, las dos presuponen la existencia del karma y de la metempsicosis (reencarnación). En el ámbito semítico-siríaco, donde nace el monoteísmo, el horror de la muerte y del sufrimiento humano hace pensar en un castigo colectivo. Pero uno de los grandes méritos del cristianismo es haber concebido claramente el valor de la persona individual. No puede, por eso, fundamentarse el mal del mundo en un castigo colectivo. El sufrimiento del mundo, concebido como castigo por un pecado que no cometimos, es una concepción inmoral. Si hay una evidencia incontrastable, si hay una seguridad moral que nos da fuerza para la acción y la lucha, es la defensa del inocente. La inocencia es, tal vez, salvo en casos con-

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cretos muy especiales, lo más refulgente del mundo. Yo puedo ser todo lo culpable que se quiera, puedo ser el hombre más canalla del universo, la mujer que fecundo puede ser la más vil de las mujeres, podemos juntos, haber cometido todos los crímenes, haber violado todas las leyes, divinas y humanas. Pero nuestros hijos son inocentes. Si hubiera Dios, los hijos jamás pagarían por los padres. Al revés, los padres serían perdonados por el amor de sus hijos. Dios no puede haber cometido una injusticia suprema. Por eso no hay Dios. Los teólogos pueden esforzarse todo lo que quieran. Pueden decirnos que no se puede juzgar el pecado de nuestros primeros padres como un pecado vulgar y corriente, cometido dentro de las condiciones ordinarias del pecado. Es un pecado derivado de nuestra condición misma de criaturas, del hecho de que nuestro ser es relativo y necesita de un ser absoluto para mantenerse a flote en el negro mar de la nada. Pero estas cosas carecen de significado para el hombre que vive de evidencias. ¿Qué explicación, qué satisfacción puede darnos saber que se trata de un pecado derivado de nuestra naturaleza de criaturas? El hecho es que somos castigados de manera terrible por un pecado que no hemos cometido. Y Dios no puede castigar de esa manera. Luego Dios no existe. La idea del infierno, si se dejan de lado prejuicios mitológicos y se analiza con objetividad, es lo más horrendo que haya podido imaginar un cerebro humano. Porque se trata de un castigo infinito y sin perdón. Bien pueden inventar los teólogos mil razones para justificar tan abominable idea. Jamás lograrán disminuir su horror. Porque el hecho de que hasta el instante mismo de la muerte, un arrepentimiento sincero pueda salvar al pecador, no le resta ni un ápice de crueldad. Quien muere sin haberse arrepentido, va al infierno, es decir, al sufrimiento definitivo y sin remedio. Después no valen ya los arrepentimientos. ¿Y el amor universal por todos los hombres? ¿Ese amor que exige la salvación definitiva de todos? Un hombre que se siente solidario con sus semejantes, no puede resignarse a la idea del infierno. Mientras haya un solo ser humano, uno solo, en el infierno, no le interesará la salvación. Un Dios que castiga a los hijos por los pecados de los padres, que una vez que castiga no perdona, que no siente compasión por los eternamente condenados, no tiene nada que ver con el Dios de amor que anhela el creyente. Ante el fracaso de la teología para explicar estos absurdos morales, se recurre a una razón mucho más poderosa: el error del ateo consiste en querer juzgar, con criterios humanos, lo que no puede ser juzgado sino con criterios divinos. La única salida es la que señaló Tertuliano: Credo quia ab-

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surdum (creo porque es absurdo). No queda más remedio que ponerse en manos de Dios, que cerrar los ojos ante todas las evidencias y abrazarnos a la fe. Llegará un día en que nos liberaremos, llegará el día de la salvación, y entonces, frente a la absoluta inmensidad y bondad de Dios, podremos comprender. Y el cristiano tendrá que hacer un supremo esfuerzo para superar la calcinante universalidad de sus evidencias. Al realizar este esfuerzo, tendrá la esperanza inconmovible de que algún día, cuando muera y resucite, comprenderá y sabrá por qué un Dios infinitamente bueno e infinitamente justo, creó un mundo lleno de maldad y de injusticia. Y tendrá la suprema felicidad de saber que esta misma creación, no sólo no es incompatible con su bondad y su justicia, sino que, precisamente por ser bueno y justo, Dios hizo el mundo como lo hizo. Pero el ateo auténtico no puede superar su posición. El ateo es prisionero de sus evidencias. Como una garra inflexible, aprisionan todo su ser. Su hambre de solidaridad y de justicia reclama un mundo bueno y justo. Por más esfuerzos que haga, no puede restringir el alcance de sus evidencias morales. No puede aceptar que Dios pueda exigir a los padres que sacrifiquen a sus hijos (recordemos la escena bíblica de Abraham), o que el pecado de los culpables recaiga sobre los inocentes. Soberbia, soberbia, y nada más que soberbia, dirán los catequistas. No hay ateo auténtico, sino ateo soberbio, es decir, rebelde, dirán los teólogos. Pero, ¿por qué la entrega a la evidencia debe ser llamada soberbia? ¿Por qué afirmar que dos más dos son cuatro es soberbia? ¿Hay acaso rebeldía en esa luz cautivante que es la evidencia moral? ¿Hay rebeldía en proclamar el valor absoluto del amor y de la justicia? ¿No es acaso más soberbio el que quiere convencer a otro que cambie de opinión porque la suya es la verdadera? Ojalá fuera soberbia, porque la soberbia puede ser superada. Pero, ¿cómo superar las evidencias? Porque, y esto debe comprenderse de la manera más clara posible, el ateo auténtico no procede como un racionalista, que rechaza la idea de Dios basándose en argumentos intelectuales. Es sólo un torturado de evidencias. Eso es todo. Para él, quien castiga injustamente es injusto. Por lo tanto, no hay Dios. Es una inferencia inmediata, intuitiva. No hay elucubraciones, no hay aplicaciones de la lógica. Sólo hay horror del mal y clamor de justicia. Y así nos encontramos frente a uno de los aspectos más extraños de la condición humana, frente a un hombre que, por vivir demasiado intensamente los valores que encarnan un principio termina rechazando este mismo principio. El ateo auténtico es un hombre que por anhelar demasiado la existencia de Dios, no puede ya creer en ella1.

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Y ahora vemos, también, por qué la comprensión del ateísmo es importante para la comprensión de la fe. El creyente auténtico, es decir, el que afirma a Dios por motivos que nada tienen que ver con sus conveniencias personales, ni políticas, ni económicas, ni de clase, y el ateo auténtico, o sea el que niega a Dios, pues, por más que haga, no puede creer en él, parten de una misma emoción, el horror ante el mal del mundo. Ambos están sobre el filo de la misma navaja: la rebelión ante el destino. Ni el uno ni el otro pueden aceptar el mal del mundo y el ser para la muerte como destino. Pero mientras el creyente, saltando sobre todas las evidencias, a través de la esperanza, da un sentido a su vida, el ateo, sojuzgado por ellas, se yergue solitario, bajo un cielo vacío, sobre un aerolito gigante que da vueltas sin sentido.

2. Segundo momento: muerte lógica y muerte existencial La exposición que antecede nos muestra que el ateo auténtico tiene que enfrentarse, inevitablemente, a un trágico dilema: si la muerte lo lleva a la supresión de Dios, la supresión de Dios lo lleva a la muerte. Y, lo que es mucho peor, a la muerte de los seres queridos. El ateo auténtico, al dejar a Dios, se queda con la muerte. Y como fue la muerte y la crueldad del destino los que lo indujeron a rechazarlo, al reencontrarse con la muerte, pierde toda posibilidad de superarla. Por eso, vivir auténticamente como ateo, es vivir desamparado. Es quedarse con algo tan horroroso que nos ha hecho rechazar lo único que podía evitarlo. El ateo auténtico es un hombre que descubre el sentido de la vida en comunión con los demás, que no puede gozar de la belleza del mundo si no comparte su gozo con algún ser humano. Es, en una palabra, un hombre que existe en función de los demás, por y para los demás. Si los demás mueren, su vida no tiene sentido. Por eso, ante la muerte, el ateo auténtico tiene una sensación única, que no puede ser vivida por ningún hombre que no sea de su misma condición. El creyente puede reaccionar de muy diversas maneras ante la muerte, pero mientras mayor sea su fe, menor será su dolor. La muerte para él será un tránsito. Por eso, quien sabe lo que es creer, está siempre prepara-

Un argumento para probar la inexistencia de Dios es que sus atributos no concuerdan con los hechos. Por ejemplo, la infinita bondad de Dios, no permite explicar el mal del mundo, o la omnisciencia divina torna imposible la libertad humana. Ambos argumentos son superficiales y no tienen el menor poder de convicción. Son superficiales porque no tienen en cuenta la profunda compenetración del ateo cristiano con los valores del cristianismo.

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do a morir. Pero el hombre cuya vida exige la vida de otro ser, habrá de quedar abismado ante la muerte. El ateo auténtico nos revela, así, una condición miserable. Miserable porque encuentra en la vida todo aquello que le causa horror y no tiene manera de evitarlo. Busca afanoso la verdad y se encuentra ante la trágica relatividad de la historia. Sabe que morirá sin haber podido desentrañar el oscuro misterio del mundo. Tiene hambre de justicia y sabe que la injusticia reina en la historia. Dirige todos sus esfuerzos hacia el triunfo de la solidaridad, y tiene la certeza de que los hombres estarán por siempre divididos. Y, sobre todo, rechaza la muerte y sufre el dolor de saber que todo morirá, que morirá él, que morirán los seres que ama, que morirán hasta las piedras, que morirá el universo entero. Sin embargo, en medio de esta ordalía aniquilante, descubre una salida inesperada: la posibilidad de resolver el problema de su propia muerte. Aunque parezca increíble, la solución en el caso de “mi muerte” viene de la lógica. Hemos dicho que, para el ateo auténtico, las evidencias morales son más fuertes que las de la lógica y de las matemáticas. Pero esto no quiere decir que no haya evidencias en éstas. Las hay, por supuesto. No son tan fuertes como las morales, pero las siguen de cerca. Por eso se pueden usar para argumentar de manera rigurosa. Si se somete el concepto de “mi muerte” a un análisis lógico ceñido, se llega a la conclusión de que dicho concepto es absurdo, es decir, se estructura sobre la base de una contradicción interna y en consecuencia, lógicamente, no puede existir. Se puede argüir que es ridículo encontrar la solución de un problema tan hondo y tan dramático como la propia muerte, en algo tan frío y tan alejado de la realidad existencial como la lógica. Pero el ateo, ante la muerte, no puede contar con nada ni con nadie que no sea él mismo. No hay ningún poder sobrenatural para ayudarlo frente a los embates del mundo. Sólo él, con sus propios y débiles medios, es capaz de luchar contra ellos y de sobreponerse. Y el único medio es su razón. Puede decirse todo lo que se quiera sobre la debilidad de la razón. Puede decirse todo lo que se quiera sobre sus contradicciones, sus paradojas, el fracaso histórico de sus sistemas. A pesar de todo, lo único que ha permitido al hombre llegar a algunas verdades objetivas y universales a través de la historia, es su razón. Lo único que realmente ha permitido salvar vidas de la muerte, vencer flagelos y enfermedades, enfrentarse a las fuerzas de la naturaleza y a veces dominarlas, es la razón. Mientras el ateo se vio atrapado por el horror de la muerte, y rechazó a Dios por razones morales, vivió en un callejón sin salida. Pero su vivencia del desamparo, al condenarlo a ser sí mismo, le abrió

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nuevas perspectivas. Porque el horror de la muerte era producto de su condición de ser social. Era la muerte y el sufrimiento del otro lo que lo obligaba a alejarse de Dios. Débil o fuerte, absoluta o relativa, la razón es lo único que nadie le puede arrebatar. Ahora bien, todas las significaciones de palabras que se aplican a nosotros mismos fundan su claridad significativa en una experiencia personal, es decir, en un estado de nuestra mente. Así, amor, alegría, tristeza, cólera, desaliento, entusiasmo, son otras tantas palabras cuya significación apunta directamente a experiencias propias, experiencias que forman la base, el núcleo mismo de nuestra vida. Pero, en el caso de la muerte, esto no sucede. Porque no hay ni puede haber experiencia de la propia muerte. Referida a mí mismo, la palabra “muerte” sólo puede significar la cesación de mi conciencia, es decir la cesación de darme cuenta que existe el mundo y de que existo yo mismo. Para que exista una experiencia, es necesario que uno se dé cuenta de ella. Por lo tanto, si la muerte consiste en la cesación de todo darse cuenta, no puedo tener la experiencia de mi muerte. Si la tuviera, seguiría vivo. Por eso, es perfectamente natural que hable de la muerte de fulano o de zutano. Pero yo no puedo hablar de mi muerte. Sería ridículo que yo dijera “he muerto”, o “estoy muerto”2. Si estoy muerto no me doy cuenta de que estoy muerto, luego, no estoy muerto. Si la muerte es la cesación de todas las experiencias y, en consecuencia, no puede tenerse la experiencia de la muerte, y si aquello de lo cual no se tiene ninguna experiencia, no existe mentalmente, entonces la muerte no existe para la conciencia individual. Y si la muerte no existe mentalmente para el individuo, el individuo es, como autoconciencia, inmortal. Este resultado es, por cierto, sorprendente. Pero todo aquello que se base en el rigor lógico, llevado hasta sus últimas consecuencias, es, en general, sorprendente. Las personas cultas pero no especializadas, tienen la ingenua creencia de que la lógica y el sentido común son sinónimos. Mas, como hemos visto, es todo lo contrario (sección 3, capítulo II, segunda parte). El sentido común no es sino un hábito mental, una creencia de que el mundo es, de cierta manera, transmitida a través de las generaciones. En cambio, la lógica es un instrumento deductivo que tiene la particularidad de que, de unas pocas y simples premisas, se pueden extraer innumerables consecuencias. Tan innumerables, que no puede preverse cuál será el punto de

Las expresiones “he muerto” o “estoy muerto”, pueden ser proferidas por personas que han recibido una herida que consideran mortal, por ejemplo, una cuchillada o un balazo. Pero no pueden ser proferidas por un muerto.

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llegada. Por eso, como sucede en ciertas demostraciones matemáticas, las consecuencias deductivas pueden resultar sorprendentes (recordemos lo expuesto en la sección 3, capítulo III, segunda parte). Pero, llegados a este punto, hay que precisar algunos conceptos. Nuestro razonamiento no nos ha conducido, de ninguna manera, a la falsa conclusión de que el individuo, desde el punto de vista mental, tiene vida perdurable. La única conclusión irrebatible es que el individuo, desde el punto de vista de su autoconciencia, no puede tener la experiencia de su propia muerte. Llegamos, así, a una conclusión asombrosa, pero perfectamente lógica: para la conciencia individual (autoconciencia), la muerte no existe. La actitud de las personas normales, incluso, los que se han liberado del miedo a su propia muerte, se manifiesta de dos maneras. La primera consiste en suponer que, después de su muerte, el mundo seguirá dando vueltas. Esta visión de la mortalidad es el origen de los testamentos. Después de mi muerte, piensa el padre de familia, mis hijos no pueden quedar abandonados. Todo padre piensa en dejar sus bienes a sus hijos. Y si el padre ha muerto, la madre procede de la misma manera. Por eso, una de las ramas más importantes del derecho es el derecho de familia. La segunda manera es la visión de la muerte como anulación de posibilidades. Quien piensa en su muerte piensa que, una vez muerto, no podrá realizar ninguna actividad. Esta anulación de posibilidades es el fundamento del suicidio. Quien se suicida es porque decide escapar de una situación desesperada. Y, así, el ateo auténtico, cuya negación de Dios lo sume en el abismo de la muerte, al enfrentarse por medio de su razón al problema de su propia muerte, obtiene una inesperada victoria. Sabe que de todas maneras morirá, pues su existencia no es perdurable. Sabe que su conciencia ha tenido un principio y que tendrá un fin. Pero sabe que su muerte, así como fue su nacimiento, sólo será para los demás. Sabe que, aunque su autoconciencia no es perdurable, es inmortal. El ateo auténtico, capaz de aplicar su razón a los hechos de manera inflexible y hasta sus últimas consecuencias, es capaz de mirar su muerte cara a cara. Ante su muerte real, adopta una actitud de coraje. El ateo auténtico es un hombre que ha perdido el miedo a su propia muerte. Ante los embates de la vida, es como una fortaleza inexpugnable. Sólo teme el dolor de los demás. Pero hay más, mucho más. Porque al haber abrazado el ateísmo y haber perdido el miedo ante su propia muerte, el ateo auténtico se siente con una libertad embriagadora. Como no hay Dios, no hay ninguna tabla de valores que lo obligue a hacer ciertas cosas y a no hacer otras. Y se encuentra ante una gama infinita de posibilidades. Puede escoger una o varias de

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ellas. El ateo auténtico puede elegir entre la maldad y la bondad. Naturalmente escogerá la bondad, pues la tabla de los valores que para él son evidentes, no es otra que la tabla de los valores cristianos. El ateo auténtico, como hemos dicho, es un ateo cristiano. Solitario, en el silencio de la noche, iluminado por la luz de las estrellas, conquista el universo. Y así, libre de miedos, dudas y prejuicios, encara el porvenir.

3. Tercer momento: desesperanza En su lucha contra la muerte, el sufrimiento y el mal del mundo, el ateo ha logrado superar el problema que, en apariencia, era el más arduo de todos: el problema de su propia muerte3. Desamparado en el mundo pero, de cierta manera, inmortal. Inmortal en un mundo cerrado. Inmortalidad monadológica, pero inmortalidad al fin y al cabo4. He aquí la primera luz que ilumina al ateo: una libertad radical, una libertad incomparable frente a todo y frente a todos. Sin temor de ser juzgado por crueles jueces ultramundanos, sin tener que dar cuenta a nadie de sus actos. Amo y señor de su vida: he aquí que la luz se intensifica y adquiere una intensidad incalculable. Es una experiencia que no puede tener sino el hombre que ha rechazado a Dios por razones morales. Pero, cuando sumido en su autoconciencia, siente que ha llegado por fin a la serenidad, a la solución final del problema, tiene una sola experiencia que derrumba todo el edificio. Esta experiencia, única e instantánea, es la contemplación de un cadáver. No es necesario que sea de un ser humano. Puede ser el de un animal. El de un pez varado en la playa, que con su reflejo plateado realza, de lejos, la belleza del paisaje marino. Pero de cerca no es sino un amasijo de escamas con sangre renegrida. Porque, por más esfuerzos que haga, no hay, ni puede haber ningún argumento que destruya la muerte del otro. La lógica puede anular nuestra propia muerte mental, pero no la muerte de los demás. La muerte del otro es un hecho que se repite universalmente. Yo puedo convencerme de que nunca viviré

En lo que sigue, para mayor comodidad en escribir el texto, en lugar de decir el “ateo auténtico” diremos, simplemente, el “ateo”, salvo cuando el contexto requiera emplear la expresión “ateo auténtico”. “Monadológica” es una palabra acuñada por el gran filósofo alemán Leibniz. Una conciencia monadológica significa una conciencia aislada, separada de las demás. El hecho de tener una autoconciencia que no puede tener la experiencia de su propia muerte, la transforma en una mónada, que está separada de todas las demás conciencias que no sean la propia. Monos, palabra griega, cuyo genitivo es mónados, significa, en griego, solo, aislado.

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mi propia muerte, pero nadie podrá jamás convencerme, por ningún razonamiento, de que los demás no mueren. La muerte del otro es un hecho. Y los hechos no pueden negarse. Sólo la fe, sólo una fe ciega, capaz de quemar todas las naves, puede hacerme creer que aquel ser que yo amaba, que está ahí delante de mí, rígido y con los ojos abiertos, no ha muerto. Pero esa fe es precisamente la que no tiene, la que no puede tener, el ateo. Por eso le ha sido imposible resolver el problema de la muerte. Porque el problema fundamental consiste en cómo hacer para que los demás no mueran. Si sólo él muriese en el universo, y no muriesen los seres por él amados, si no muriese nada, ni la más microscópica célula, se sentiría perfectamente feliz. Porque, al morir, sabría que los demás eran eternos y su vida habría adquirido un inconmovible sentido. Esa boca que le sonríe alegremente, jamás se deformaría con el rictus de la muerte. Esos ojos que irradian luz, serían eternamente luminosos. Esa mano tibia que lo acaricia en la penumbra, viviría a través de los siglos. Pero una muerte, una sola muerte, destroza toda posible ilusión. Porque el ateo tiene una inmensa capacidad de amar. El que vive en el ámbito de la divinidad tiene su ser vertido hacia algo mucho más grande que lo humano. El amor humano es, a lo más, una puerta de entrada hacia lo divino. Todo lo humano se relativiza. El padre es el instrumento de Dios para llevarnos hacia Él, la esposa es la posibilidad de engendrar nuevos creyentes, de aumentar el reino de Dios, el hijo es el futuro propagador de la fe, es la nueva fuerza que luchará por defenderla, conservarla y hacerla avanzar convenciendo a los incrédulos. Por más que se les ame, es siempre en función de Dios. Pero los amores del ateo son absolutos. Cuando ama a alguien lo ama única y exclusivamente por ser quien es. No hay ninguna referencia a un trasfondo que rebase la dimensión humana. Su padre es su único padre, su hermano es su único hermano, su amigo es su único amigo. Su amante es su amada absoluta. No es un instrumento de dar más hijos a Dios. Y todo ese amor, todo ese anhelo inextinguible, todos los seres humanos que dan sentido e impulso a su vida entera, no es sino carne condenada a corromperse. Por eso, el ateo auténtico podría también definirse como aquel hombre capaz de amar desesperadamente. Así, el ateo, al hallarse ante la realidad última de la muerte, sufre las más dramáticas y sorprendentes alternativas. Primero, la revelación de la muerte lo sume en un abismo sin salida, y arrasa con todo lo que da significación a su existencia. A pesar de este momento logra, por medio de sutiles argumentos lógicos (pero verdaderos y rigurosos), escaparse de la tragedia de su propia muerte. Esta escapatoria inesperada, lo lanza hacia el mundo de la libertad, lo

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eleva hacia una libertad jamás experimentada e imposible de imaginar para todo aquél que no haya vivido en su misma condición. Pero cuando ha llegado a las más altas cumbres, la muerte del otro, como una afrenta ontológica, lo zahiere y lo precipita de nuevo al abismo5. Caída aun más cruel que la primera, porque se produce después de la esperanza. La barrera que, por naturaleza, parecía la más infranqueable, la barrera de la propia muerte, ha sido vencida. Mas la barrera que significa la muerte del otro, se yergue absoluta y rígida, como un límite a toda esperanza posible. El otro que da sentido y plenitud a la vida del ateo, el otro, es su asesino. El otro a quien amamos, y que también nos ama, el otro, lleno de inocencia, nos asesina doblemente. Nos asesina porque su muerte es lo que origina el concepto de nuestra propia muerte. Si el otro no muriera, nosotros tampoco moriríamos, porque jamás habríamos podido formarnos el concepto de nuestra muerte. Y nos asesina, porque al morir nos mata de dolor. Para el ateo, si un hombre muere, muere para siempre, muere sin premio, sin castigo y la marcha de la historia se disuelve en la nebulosa negra del absurdo. Porque si todos los hombres mueren, si no hay ninguna esperanza de una vida nueva, entonces jamás se podrán compensar las atrocidades de la historia. Aquel inocente que fue condenado, ha sido condenado para siempre. Aquel niño asfixiado entre almohadas porque a un monstruo se le ocurrió ser rey, ha sido asfixiado para siempre. El esclavo que huyó para librarse de la crueldad de su amo, ha sido crucificado para siempre. Aquel humilde esclavo que murió en la cruz, inclinando la cabeza como una flor mojada, sin pretender enseñar nada a nadie. Todas las víctimas de la historia han muerto para siempre. El ateo, que es ateo porque no puede aceptar que el hombre sea una víctima, se encuentra anonadado en un inmenso cementerio de víctimas. Ya no tiene ninguna importancia que en el futuro los hombres sean felices. Quiéralo o no, es aplastado por el peso de la historia. La existencia del ateo transcurre, así, en un callejón sin salida. Vive en el peor de todos los impasses6, que llamamos “sistema de espejos paralelos”. No hay Dios porque los otros mueren, y los otros mueren porque no hay Dios. Su existencia se refleja en uno de los espejos, y al reflejarse, rebota y se refleja en el otro. Y de éste rebota hacia el primero. Rebota y rebota, rebota y rebota, ad infinitum.

La palabra “ontológica” es el adjetivo de la palabra “ontología”. Esta palabra viene del griego y es la unión de dos palabras: ontos y logos. Ontos viene de on que significa ente, y de logos, que quiere decir razón, palabra, estudio, y tratado. La ontología es, pues, el estudio del ente. Es decir de aquello que tiene ser.

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4. Epílogo Tal como hemos mostrado en el anterior análisis, el ateo auténtico parece no tener salida. Sin embargo, después de haber tratado inútilmente de liberarse, y de haber perdido toda esperanza durante largos años, encuentra un nuevo camino. Se da cuenta de que la posibilidad de liberarse de los espejos paralelos era tan simple que no la había visto. Bastaba pasar entre ellos. Mientras no pasase, la repetición de los reflejos no terminaría nunca. Pero si pasase entre ellos, vería un panorama impredecible. Y así fue, el ateo pasó entre los espejos y descubrió un paisaje completamente nuevo. Pero su novedad no consistía en que las cosas que veía fueran diferentes de las que había visto anteriormente. Era el mismo paisaje, sólo que ahora lo veía cuando “la resaca de todo lo sufrido se había empozado en el alma”. Al contemplarlo, el ateo encuentra la liberación: luchar, al lado de todos los hombres de buena voluntad, para que el mundo sea cada vez más cristiano.

Impasse es una palabra francesa que significa “callejón sin salida”.

Capítulo II Apéndice risueño: El Diablo literario y el Diablo filosófico1

1. Espectacularidad del Diablo literario El Diablo literario es estupendo. Entendámonos. No estoy diciendo que sea bueno y moralmente respetable. Por definición, el Diablo es un malvado, más malvado que todo lo concebible. Mas tal vez, por eso mismo, su papel en el arte es de primera clase. Cuando el Diablo interviene en la literatura, en la poesía, en la pintura, o en el cine, impacta y emociona. Recordemos la Capilla Sixtina y pensemos en el grandioso mural de Miguel Ángel. No en la sublime pintura del techo que se debe mirar con un espejo para evitar la tortícolis, sino en el aterrador mural del fondo, en el que un Dios lampiño (y después dicen que Dalí es original)2 separa a los buenos de los malos y lanza a los pecadores a las profundidades del infierno. Conforme va descendiendo nuestra vista de las tempestuosas cimas divinas hacia las tenebrosas simas del averno, el panorama nos va angustiando cada vez más. Los condenados, como piedras trepidantes, van siendo

Como hemos dicho en el prólogo, en este capítulo se utilizan términos técnicos. Estos términos son palabras filosóficas, lógicas y científicas. Pero el lector puede leerlo fácilmente porque los tecnicismos se utilizan sólo para dar un ritmo literario que produzca la impresión de la “lucha a muerte” entre el Diablo y los filósofos. Dalí (siglo XX), uno de los pintores españoles de mayor renombre, a nivel mundial, hasta donde sabemos, fue el primer pintor contemporáneo en pintar un Cristo lampiño.

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arrojados a las profundidades, sus rostros se van haciendo más desesperados e imprecisos, hasta que una oscuridad casi total nos sobrecoge de espanto y zozobra. Aunque ya casi no vemos nada, queremos seguir viendo. Hay algo, en el extremo oscuro del mural, que se nos escapa, algo que no vemos pero que tenemos que ver. Y, cuando, creyendo que ya no hay nada, decidimos alejarnos para contemplar alguna otra maravilla, en forma casi súbita sentimos un vuelco al corazón. Allí está lo que nos faltaba para apreciar en su verdadero valor el formidable mural. Allí está el Diablo, tan sumido en la oscuridad y tan oscuro él mismo, que es muy difícil verlo. Y cuando se le ve, siniestro, inmóvil, con dos ojos que nos miran como si quisieran aprisionarnos para siempre en sus pupilas, se nos revela en su máxima potencia el genio de Miguel Ángel. Pero el Diablo no queda prisionero en la gigantesca paleta de Miguel Ángel. Es ubicuo, se nos aparece en múltiples pinturas. Sobre todo en el arte flamenco. Tal vez porque el clima de los Países Bajos es infernal, el Diablo domina la escena. Ahí lo tenemos en la fantástica pintura de Bosch, en la de Patinir, y en la de Cranach, con trinche y todo, o en forma de serpiente. Y en la de muchos otros pintores cuyos nombres no recordamos. Y no se crea que el Diablo sólo se presenta en los antiguos cuadros. También asoma su aterradora y maligna cabeza entre los descreídos modernos. Nadie ha pintado al Diablo mejor que Goya. Si pasamos de la pintura a la literatura, la posición del Diablo es tan y hasta más expectable que en la plástica. Para demostrar lo que afirmamos bastan tres nombres: Dante, Milton, Goethe. El Diablo ocupa, por lo menos, la tercera parte de la Divina comedia. En el poema épico de Milton, El Paraíso perdido, es Luzbel, el ángel que encabeza la revuelta para destronar a Dios. Y llena con su malévola presencia las metafísicas divagaciones del UrFaust y el pecaminoso amor del doctor Fausto, que dieron fama inmortal a Goethe. Éstas son altas cumbres donde el Diablo hace de las suyas. Pero no se crea que el Diablo sólo aparece en los escritos de siglos pasados. También aparece en textos más recientes. No es desencaminado decir que el Diablo es el que prolongaba la juventud eterna de Dorian Gray. Hay algunas frases en la genial novela de Oscar Wilde, que pueden ser interpretadas en este sentido. Y recordemos el cinema. El exorcista es una película que nunca olvidaremos. Y, hoy día, hasta aparece en las telenovelas (recordemos Suave veneno).

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2. El Diablo filosófico: una pulga en la oreja Cuando pasamos del arte a la filosofía ¡qué diferencia! En el arte, el Diablo impacta y hasta fascina. En la filosofía es un pesado sin prestancia alguna y no hace sino fastidiar. Los que más sufren su pegajoso fastidio son los teólogos medievales. Porque el Diablo es canalla por antonomasia y, por eso, no se puede comprender cómo Dios, un ser infinitamente bueno e infinitamente poderoso, ha podido crearlo. Porque, ¿cómo puede lo bueno crear lo malo? Vaya problema. Pues el Diablo es cosa seria, es un pavoroso armatoste, y no se le puede crear de un papirotazo. Para crear cosa semejante, Nuestro Señor ha debido lanzarse a fondo y ha tenido que enfrentarse, con tremebundo denuedo, a la revolución de Luzbel. El Diablo lo pone en apuros. Y nuestro pobre y limitado entendimiento humano no puede comprender que Dios haya desplegado tanto esfuerzo para crear una alimaña de tan baja especie, que tanto daño ha hecho y sigue haciendo a nosotros sus hijos. No se puede comprender que el Sumo Bien haya creado al Sumo Mal. Más aún si, siendo todopoderoso, pudo ahorrarse el trabajo. Sin embargo, los teólogos medievales tenían agallas, más agallas de lo que creen algunos pensadores modernos que, sin conocer lo que ellos escribieron, se dan el lujo de mirarlos de arriba abajo. Y los esfuerzos que hicieron para dilucidar el enredo, son fenomenales. No lo decimos en broma, no, de ninguna manera. Quien de verdad quiera saber lo que es la filosofía y el esfuerzo intelectual que demanda su elaboración sistemática, no tiene más que elegir al azar un buen teólogo medieval y seguir las increíbles y rigurosas piruetas conceptuales que realiza para resolver el problema del mal. Pero, por más esfuerzos que hacen los filósofos medievales por resolver el oscuro enigma que plantea su existencia, el Diablo se escapa de su vigoroso agarro conceptual. Por más que buscan la pulga para aplastarla entre el índice y el pulgar, se les escapa y les pica en la oreja.

3. Los filósofos mandan al Diablo al diablo La lucha es larga, y dura algunos siglos, hasta que un viejo diabólico, indudablemente inspirado por Satanás, demuestra que no se puede demostrar la existencia de Dios y, como herético corolario, la del Diablo. O, por lo menos, tiene la ingenuidad de creer que ha demostrado tamaña necedad. Y, lo más sorprendente de todo, que sólo puede explicarse por la intervención de Belcebú, es que todos los demás se la creen. ¡Uf, qué alivio!, por fin los filósofos salieron del Diablo. El aferramiento del Maligno, que había durado tantos siglos, había terminado. Desde ese

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momento la filosofía regresó por sus fueros. Como en la época dorada del Peripatético3, la filosofía, volvió a ser coherente. Los filósofos mandaron a la porra al Diablo y no volvieron a pensar en él.

4. Triunfal retorno del Diablo filosófico Pero como dice el refrán popular: “El hombre propone y Dios dispone”. Y no cabe duda de que Dios, seguramente irritado por la atrevida incredulidad de los modernos pensadores, dispuso que el Diablo regresara a la arena filosófica para humillar al superbus philosophus, que había tenido la desfachatez de creer que podía pensar como le viniera en gana. Y como las vías del Señor son inescrutables y sutiles, su voluntad se cumplió mediante la obra de un joven y genial filósofo español que obedece al nombre de Lorenzo Peña. Si Peña hubiera sido un filósofo medieval, habría resuelto el enigma del Diablo de un plumazo, y le habría ahorrado angustias y desesperaciones a los pobres teólogos que tanto sufrieron por culpa de Lucifer. El razonamiento del joven celtíbero es irrebatible. Los teólogos medievales, nos dice, no pudieron resolver el problema de la existencia del Mal (o sea, en forma concreta, de la existencia del Diablo) por la sencilla razón de que utilizaban la lógica aristotélica y esta lógica, la única conocida por los teólogos en aquellos tiempos, consideraba que el principio lógico de no contradicción era inviolable. Y como la existencia del Diablo es contradictoria con la existencia de un ser infinitamente bueno e infinitamente poderoso como Dios, si se aplica la lógica aristotélica no se puede encontrar una salida. En efecto, según la ingenua (y en, cierto sentido, bobalicona) creencia de los teólogos, Dios no puede contradecirse porque el principio de no contradicción es un principio fundamental de la inteligencia divina. En consecuencia, si se viola este principio se está violando nada menos que un principio constitutivo del intelecto divino. Y un pecado tan grave no podía, naturalmente, ser cometido por los teólogos medievales que eran buenísimos muchachos. Pero, nos sigue diciendo Peña, ¿de dónde diablos sacaron los pensadores medievales que Dios no podía contradecirse? ¿A quién se le ocurrió aquella peregrina idea, que ya en la Edad Media era anticuada, pues nos venía desde Aristóteles? ¿Quién fue el primer ingenuo que imaginó que

Aristóteles era llamado “peripatético” porque exponía sus clases caminando. Peripatético viene del verbo griego peripatoo, que significa caminar.

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Dios tiene una lógica? Porque Dios está más allá de aquella débil invención humana que se llama lógica. ¿Cómo fue posible que los teólogos olvidaran la lapidaria y definitiva frase de Tertuliano: Credo quia absurdum (Creo porque es absurdo, véase sección 1, capítulo I, tercera parte). No cabe duda de que en todo este enredo el Diablo jugó fino, pues algunos teólogos de “izquierda” a fines de la Edad Media (por ejemplo, Nicolás de Cusa), ya habían comprendido que Dios no tiene nada que ver con la lógica. Sólo los hombres utilizan la lógica y, para su mala suerte, durante mil quinientos años, por culpa de ese estupendo viejo que se llamó Parménides y, luego, de Aristóteles, (cuya hazaña intelectual de haber descubierto el silogismo no justifica su estúpida opinión de que hay hombres que nacen para ser esclavos), creyeron que la única lógica que se podía usar era la del principio de no contradicción. Pero, no sabemos si por causa del Diablo o por causa de Dios, resulta que otro joven genio, esta vez un brasileño, un ejemplar producto del país del carnaval y de la samba, Newton Alfonso Carneiro da Costa, inventa un nuevo tipo de lógica, llamada “lógica paraconsistente”, en la que el principio de no contradicción, que no es ni divino ni luciferino, puede violarse y no pasa nada. El sistema lógico sigue funcionando perfectamente bien. La lógica paraconsistente ha dado la vuelta al mundo para gloria de Dios, de Newton Alfonso Carneiro da Costa, y para tormento de los estudiantes de filosofía. Y el Diablo, que se mecía en ella como en un trapecio de jardín, ha saltado desde sus enrevesados símbolos y ha caído enhiesto, desafiante, humeante y chisporroteante en medio de la ayer displicente, y hoy azorada comunidad filosófica, para renovar la agostada teología y para escarmiento de los kantianos, escépticos, existencialistas y materialistas. Por más ilusiones que se hicieron los filósofos, por más que mandaron al Diablo al diablo, el Diablo ha regresado. Ahora sí que va a ser difícil deshacerse de él. Pero los filósofos, que tienen muchísimos defectos, tienen, sin embargo, una virtud: son tercos como mulas. Por eso el Diablo no debe hacerse, tampoco, muchas ilusiones. Los filósofos aún no se han rendido, ni se rendirán jamás. La lucha va a continuar, con altas y bajas, con ataques y contraataques, per secula seculorum.

Capítulo III Racionalismo y misticismo: Una pugna con final inesperado Jugando ajedrez conmigo mismo1

Bertrand —No hay duda, gracias al rigor intelectual de la filosofía racionalista, la teología ha sido definitivamente aniquilada. William —¿Qué es lo que quieres decir con eso? Porque grandes filósofos como Descartes y Leibniz estaban convencidos de que la existencia de Dios podía probarse racionalmente. B. —Lo que quiero decir es que, por medio del pensamiento racionalmente fundado, se ha demostrado que es imposible demostrar la existencia de Dios. Para mí, “racionalismo” significa que el único criterio de verdad es la justificación racional. En este sentido Kant es tan racionalista como Descartes y Leibniz. Pero hay un Racionalismo con “R” mayúscula y un racionalismo con “r” minúscula. Los racionalistas creían que, por medio de la razón, se podía probar la existencia de Dios y llegar a un conocimiento definitivo de la realidad. Pero la rigorización progresiva del análisis racional avanza de manera avasalladora a través de la historia. Por eso sabemos, hoy día, que el conocimiento racionalmente fundado de la realidad sólo puede darse en forma de hipótesis que se van confirmando poco a poco mediante corroboraciones empíricas. Y cuando estas corroboraciones no casan con lo previsto, las hipótesis deben reajustarse y, a veces, cambiarse

Como en el capítulo anterior, en éste también utilizamos términos técnicos. Pero en su mayor parte el texto está escrito en el lenguaje común. De manera que el lector puede comprender perfectamente bien la gran mayoría de la exposición.

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radicalmente. Esta actitud crítica de la razón consigo misma y la elaboración de hipótesis explicativas y predictivas sobre la realidad, es lo que llamo racionalismo con “r” minúscula. W. —Pero la imposibilidad que mencionas es también negativa. Porque también es imposible demostrar la inexistencia de Dios. De manera que la teología sigue teniendo sentido. Consiste en el análisis del significado que tiene Dios para el ser humano, y en el estudio de los problemas que se presentan cuando se intenta conocer las relaciones del hombre con Dios. Estoy pensando, por supuesto, en la teología racional, como la concebía Leibniz. La razón humana no es solamente útil para conocer la realidad; puede ser aplicada, también, para pensar sobre la verdad sobrenatural y para esclarecer las dificultades interpretativas que surgen en la lectura de la Biblia. B. —Te equivocas. El error garrafal de la teología es, precisamente, el intento de aclarar dicha relación. Porque, si Dios existe, es imposible comprender la existencia del mal y de la libertad. La existencia del mal contradice la existencia de un ser omnibenevolente. Y la existencia de la libertad contradice la existencia de un ser omnisciente. Todo esto se ha discutido sin fin y sin salida. W. —El mal es un riesgo de la libertad. Cuando Dios creó al hombre le confirió la más alta condición existencial: la libertad. Por eso es imposible ser libre sin tener la posibilidad de una conducta malvada. B. —Tu argumentación queda destruida por las siguientes consideraciones. En primer lugar, como acabo de decir: porque la omnisciencia divina hace imposible la libertad. En segundo lugar, el mal del mundo, con libertad o sin ella, no puede justificarse bajo ningún respecto. La teología es, como vemos, contradictoria, de manera que es una vana seudociencia. W. —La contradicción no se opone a la racionalidad. Reconozco que la teología clásica es contradictoria y que, a pesar de todos sus esfuerzos, los teólogos no pudieron superar la dificultad. Pero ahora existen nuevos tipos de teología que muestran la posibilidad de incluir la contradicción sin que se anule el sistema. B. —Sé por qué lo dices. Estás pensando en los sistemas teológicos al estilo de Plantinga y de Peña. Plantinga intenta demostrar que, aunque Dios no pueda conocer por anticipado la conducta de una persona es, sin embargo, omnisciente; y que, a pesar de no poder crear un mundo en el que todas las acciones humanas sean predecibles, es omnipotente. En el sistema de Peña se reconoce, sin ambages, que la concepción teológica de Dios es contradictoria y, para evitar el colapso (en términos técnicos, la “trivialización”) de una teoría hay que utilizar una lógica borrosa y

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paraconsistente. Sobre esta base utiliza el axioma de separación de la teoría de los conjuntos. En el primer caso, como sostiene el mismo Plantinga, es inevitable introducir el principio de la depravación mundanal, según el cual la libertad no puede existir si cada individuo no tiene la propiedad de que algunos de sus actos puedan ser malvados. Y esta doctrina es puramente ad hoc. El principio de la depravación mundanal se introduce para mostrar que Dios, a pesar de ser omnipotente, no puede crear un mundo en el que toda persona sea siempre bondadosa. Y en el sistema de Peña la limitación del principio de separación es, también, totalmente ad hoc. Si no se hace esto Dios tendría todas las propiedades de los seres humanos y el sistema se derrumbaría lógicamente. Los sistemas de Plantinga y de Peña son intelectualmente brillantes y abren nueva trocha en la historia de la teología: la vía de la teología analítica (en la que deben ser considerados, como pioneros, los aportes de Salamucha y, luego, los de Bochenski). Pero nada nos dicen sobre las relaciones entre el hombre y Dios. No pueden probar la existencia de Dios, ni tampoco dan razones que nos permitan comprender por qué Dios creó al hombre. No nos ofrecen nada para hacernos entender la existencia del mal, tanto físico como moral. El sufrimiento de los inocentes es el ariete que destruye la teología cristiana, incluso la analítica. W. —De ninguna manera, mi amigo, la teología tiene un arma secreta: la formidable prueba de la existencia de Dios creada por Kurt Gödel, el más grande lógico de todos los tiempos (junto con Aristóteles). B. —Lo siento mucho, pero esa prueba que es, sin duda, la hazaña de un genio, tiene una limitación insobrepasable: presupone la consistencia del mundo. Y el mundo, como saben los teólogos y, sobre todo, los místicos, es contradictorio. Nicolás de Cusa mostró, hace siglos, que la realidad es contradictoria. De manera que rechazo la prueba de Gödel basándome en la refutación por el absurdo. W. —Bueno, tal vez. Pero tu argumentación no me arredra, porque tengo otra arma secreta, más poderosa que el argumento de Gödel. B. —No me digas, ¿a qué nueva gracia estarás apuntando? W. —Por supuesto, te lo diré. Pero antes quiero que sepas que debido, precisamente, al poder del análisis racional, grandes teólogos modernos, como Bochenski, que es, como acabo de decir, uno de los grandes pioneros de la teología analítica, han llegado a la conclusión de que lo único importante para el cristiano es la fe en Dios. Por eso, la posición del cristiano es inexpugnable. La fe resiste cualquier terremoto, ya sea físico, ya sea

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teórico. El cristiano sabe que su alma nunca morirá, mientras que el racionalista está completamente perdido en el abismo sin salida de la muerte. Después de todo, para un auténtico cristiano la teología racional no tiene mayor importancia. Sólo le importa la teología religiosa, porque ofrece salidas reales al creyente. Tú, el racionalista, estás condenado a muerte por tu propia razón que tanto admiras. Yo, el cristiano, soy eterno. B. —Te equivocas al considerar mi muerte. Porque tengo coraje y no le temo. W. —Pero supongo que sí temes la muerte de tus seres queridos. B. —Pues no, tampoco le temo. W. —Pero, entonces, eres un desalmado. B. —No lo soy. Soy solamente un estoico. Sé cuál es mi destino y sé que no puedo cambiarlo. Adoro a mi mujer y a mis hijos, pero sé que tienen que morir. W. —Pero no podrás negarme que te gustaría que tú y los tuyos vivieran eternamente. B. —Reconozco que puede ser, efectivamente, así. Pero tengo una compensación maravillosa que me salva de la angustia y del miedo. Vivo mi libertad de manera absoluta. Sé que no estoy predeterminado por la omnisciencia divina, que no estoy esclavizado por la providencia. Elijo libremente la escala de valores que habrá de guiar mi conducta. No tengo que dar cuenta de mis actos a nadie. El creyente, por el contrario, se enfrenta a la muerte con ambigüedad. De un lado, siente su muerte como un tránsito hacia otra vida y pierde, así, el miedo de morir. Pero, de otro lado “sabe” que será juzgado. Después de su muerte terrenal tiene que rendir cuenta de sus actos, y el juicio puede ser negativo. Esta posibilidad de condena es horrible, es como tener una espada de Damocles sobre la cabeza durante toda la vida2. El racionalista, en cambio, sabe que nadie habrá de juzgarlo cuando muera. Vive ebrio de libertad. W. —Pero la libertad incontrolada barre con todos los valores. Si no hay valores absolutos, de origen divino, todo está permitido. El nazi es tan libre

Cuenta la historia que Damocles era un personaje de la corte del tirano Dionisio el Viejo, de cuya felicidad hablaba constantemente. Un día Dionisio lo invitó a un festín y puso a Damocles en su sitio, mientras que él se ponía en el sitio del cortesano. Éste se sintió feliz por el honor conferido. Mas, al poco rato, se le ocurrió mirar hacia arriba, y vio una gran espada que pendía justo sobre su cabeza, y que estaba unida al techo por un hilo tan delgado que podía romperse en cualquier momento.

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como el místico para vivir su propia vida; el gángster tiene el mismo derecho de actuar que cualquier persona honrada. Desaparece todo fundamento moral. Nadie puede ser juzgado por los otros. Pero el hombre no puede vivir así. Si deja de actuar guiado por una tabla de valores morales, todo se derrumba. La vida pierde sentido y se transforma en un infierno. B. —Precisamente, la grandeza de la ética racionalista se funda en esta situación. No hay ninguna razón para que el ser humano se comporte de manera racional. Pero se puede escoger esta conducta. Elegir el camino de la razón conduce al establecimiento de una sociedad en la que debe respetarse la libertad de todos los ciudadanos, en que toda persona pueda desarrollar al máximo sus cualidades potenciales. Para seguir esta senda, el que ha elegido la razón debe superar su voluntad de dominio, debe luchar para que toda persona sea tratada como fin en sí, y no como un medio o instrumento, para ser explotado por otras personas. W. —De manera que estás diciendo que, en nombre de la razón, debes proceder de manera irracional puesto que has reconocido que no hay ninguna razón que impele a conducirse racionalmente. B. —Por supuesto. Y, por ello mismo, elegir el ideal de vida racional es un acto grandioso de altruismo. Porque nadie puede imponer a otro el deber de seguir a la razón pero, no obstante, hay personas que deciden seguirla. Y para seguirla hay que renunciar al egoísmo. El camino de la razón es el máximo reconocimiento humano, es la senda que conduce a la fraternidad entre todos los hombres. El cristiano, por el contrario, hace su elección impulsado por el terror de la muerte. Hay, así, un residuo ineliminable de egoísmo en su conducta. El racionalista, gracias a su elección, avanza hacia la libertad y el altruismo; el cristiano huye de la muerte y asume su condición por temor. W. —Hablas por hablar, porque no conoces el verdadero significado de ser cristiano. El místico no tiene miedo de ninguna muerte, no persigue ningún fin que no sea Dios. No está interesado, como he dicho, en la teología racional. Ni siquiera está interesado en demostrar que su situación es superior a la del racionalista, ni a ninguna otra. Y menos aún en una discusión como la que tenemos en este momento. He tenido la paciencia de escucharte porque soy cristiano y el cristiano debe ser caritativo. A mí, lo único que me interesa es acercarme a Dios todo lo posible, contemplarlo, ser iluminado por su luz. B. —Entonces eres egoísta, pues si lo único que te importa es la visión de Dios, quiere decir que no te importan tus semejantes.

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W. —Tus palabras revelan que ignoras por completo la experiencia religiosa. Para un cristiano esta experiencia consiste en asumir libérrimamente la voluntad de Cristo. Y esto significa que su existencia está orientada por la caridad. La caridad consiste en la entrega de la voluntad humana a la voluntad divina. En esta entrega, el afán de salvarse desaparece por completo. Sólo aquéllos que son capaces de renunciar a todo fin egoísta para seguir los designios de Dios, no piensan en sí mismos. La salvación sólo puede alcanzarse a través de la caridad. Y esto quiere decir que no puede lograrse sino por medio del sacrificio de nuestro propio bien por los demás. Pero este sacrificio no se hace con miras a la salvación. Es la consecuencia del amor de Dios, de estar cada vez más de acuerdo con su voluntad. B. —Pero la entrega a Dios y la salvación sólo pueden lograrse por medio de la gracia divina. Y en este caso, la entrega significa una dependencia absoluta, es decir, la aceptación anticipada de la voluntad a la cual nos hemos entregado. Vemos, así, que el cristiano no resuelve nada. Porque hasta la posibilidad de acercarse a Dios, de contemplarlo, depende de una voluntad gratuita. Nunca puede estar seguro de que las experiencias que está viviendo sean auténticamente religiosas. ¿Cómo puedes saber que te estás realmente aproximando a Dios, si nunca podrás saber si has sido favorecido por su gracia? Si la salvación depende de la gracia de Dios, es imposible saber si un gángster será o no será salvado. Llegamos, por este camino, a la misma situación que tanto criticaste respecto de las tablas de valores: cualquier tabla es equivalente a cualquier otra. Porque si la maldad del malvado fuera un signo de su condena, entonces Dios estaría predeterminando la conducta humana y la libertad no existiría. W. —Esto no tiene ninguna influencia en la conducta del místico. Porque sabe que hay un Dios de amor y compasión; y este saber es exactamente lo mismo que la decisión de asumir la voluntad de Dios. Al vivir esta insondable entrega, el místico vive plenamente su condición humana; asciende a la cumbre más alta de la existencia terrenal; se torna invulnerable al miedo del sufrimiento y de la muerte. B. —Lo que afirmas puede ser cierto. Pero el místico está inevitablemente condenado a la angustia. Porque si la voluntad de Dios es gratuita, entonces algunos de tus semejantes pueden ser condenados a no ver nunca a Dios, es decir, irían al infierno. Y si la caridad es el verdadero camino para seguir la voluntad de Dios, el cristiano vivirá angustiado ante la posible condena de sus semejantes.

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W. —El místico no piensa en esas sutilezas. Simplemente, vive en profundidad su entrega a Dios, la vive a plenitud. B. —Pero ahora vemos, nuevamente, que es egoísta puesto que resulta indiferente al destino de sus semejantes. Puede aceptarse que los hombres de bien se salvarán. Pero, si existe el mal, tendrá que perderse por lo menos un ser humano pues, de otra manera, no podría ya distinguirse entre el bien y el mal. La condena, dejando de lado el infierno mitológico, consiste en la imposibilidad de estar cerca de Dios después de la muerte. La condena es un mal absoluto que sufre, por lo menos, algún semejante, tal vez varios, tal vez muchos. ¿Cómo puede el místico sentirse tranquilo, incluso feliz, ante esta terrible posibilidad? El hecho de ser un místico no eleva su condición humana. W. —No es así, porque el místico puede siempre tener esperanza. Puede esperar que, aunque la salvación sólo pueda alcanzarse a través de un acto gratuito de la voluntad divina, es posible que todos los seres humanos, a la postre, sean salvados. El que no tiene ninguna esperanza es el racionalista. Porque aunque afirme que ha resuelto el problema de su propia muerte, por más que diga, es totalmente incapaz de evitar el sufrimiento causado por la muerte de los seres que ama. La existencia de los otros es más importante que la propia, porque nuestra felicidad y nuestro sufrimiento dependen, en alta medida, de ellos. Sin la presencia de los seres que amamos, la vida se asemeja al desierto. Sin ellos no somos nada, y el racionalista “sabe” que los perderá algún día. La única solución, para él, es morir antes que ellos, para no sufrir con su muerte. En último caso, podría recurrir al suicidio. Pero sería tan estúpido como egoísta, pues para evitar su propio sufrimiento, causaría el peor de los sufrimientos a sus seres queridos. El racionalismo conduce, así, a una situación contraria a la que quiere superar. B. —Todo tu razonamiento se basa en algo que no puede ser probado: que la muerte es inevitable. Esta creencia está basada en textos bíblicos de origen mitológico. Debido a la desobediencia de Adán y Eva, hemos sido condenados a una muerte inevitable. La muerte sólo podrá desaparecer con la culminación escatológica de la historia3. Pero esta creencia no tiene

“Escatológico” es el adjetivo de la palabra griega “escatología” que significa el estudio de las ultimidades. Lo que quiere decir que su tema es el final de la historia humana, que habrá de terminar el día del juicio, con la venida de Cristo a la Tierra, para juzgar a los vivos y a los muertos.

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fundamento porque la ciencia moderna ha mostrado que es posible prolongar la vida a través del tiempo. W. —Lo que dices es sólo un ejemplo del ingenuo orgullo de la razón humana: creer que es todopoderosa. La certeza de la muerte es, de todas las evidencias, la más fuerte. B. —Hasta ahora sí, pero descubrimientos científicos recientes sobre el código genético muestran que la vida humana puede ser prolongada indefinidamente. El envejecimiento y la muerte se deben al deterioro del código genético. No está claro todavía cuál es el mecanismo que produce este deterioro. Pero no hay ninguna razón que nos induzca a pensar que es imposible controlarlo. W. —La vida de cada especie, de acuerdo con los resultados que mencionas, está predeterminada por el código genético. Cada especie tiene sus días contados. Puede haber algunas diferencias entre individuos de la misma especie, pero dentro de un margen muy reducido. B. —No es tan seguro que la vida esté predeterminada por el código genético. Mas por mor del argumento, acepto lo que dices. Si es así sería posible, entonces, alterar los procesos bioquímicos que caracterizan el funcionamiento del código y el resultado sería la prolongación de la vida. Este procedimiento se ha aplicado, ya, a ciertos tipos de microorganismos como el de la escheriquia coli y otros más. El resultado ha sido espectacular: se han cambiado diversos rasgos constitutivos de la especie. Pero, hay algo mucho más importante. Como sabes, en nuestros días, el mapa del genoma humano está terminado. Sin embargo, su estudio aún presenta dificultades, pues todavía no se conoce bien cuáles son las relaciones entre los genes que determinan el funcionamiento de las diversas funciones del código genético. Estas relaciones son muchísimas. Pero ya se conocen algunas, y el conocimiento de todas es sólo cuestión de tiempo. Cuando se tenga el estudio completo, se podrán curar todas las enfermedades degenerativas de origen genético. W. —Pero estás olvidando otra teoría: que el deterioro del código se debe a los “errores cuánticos”. Estos errores están presentes en toda reacción química, y su acumulación produce el decaimiento del código genético. No veo cómo se podrían controlar estos errores. B. —Y yo no veo por qué no. Una vez que se conozcan los dinamismos que producen los errores cuánticos, el conocimiento del código genético permitirá ubicar los genes que están funcionando mal. De modo que se podrá actuar sobre sus funciones activadoras o represoras, y prolongar, así, la vida, sin término.

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W. —Acepto que es cierto lo que me dices. Pero una cosa es el conocimiento del código genético y otra, muy diferente, es su manejo preciso. Este manejo habrá de tomar tiempo, pues exige técnicas avanzadísimas. No creo que estés vivo cuando se pueda prolongar tu vida y la de los seres que amas. B. —Sí, moriré, mas por eso mismo, dedico mi vida al progreso del conocimiento para alcanzar la meta final, la escatología racionalista: que la vida terrenal no tenga término. Lucho y me esfuerzo por y para los otros, sin esperar nada para mí. En cambio ¿seguirías tú siendo místico si algún día llegaras a la conclusión de que Dios no existe? Paradójicamente, el ideal racionalista conduce hacia un altruismo más profundo que el religioso. El racionalista lucha por los demás, sin esperanza. W. —Digas lo que digas, nunca se podrá lograr que todos los seres humanos tengan vida perdurable. Supongamos que el código genético pueda controlarse como predices. Siempre existiría la muerte debido a algún accidente. Y por lo mismo que la vida pudiese prolongarse indefinidamente, la muerte sería mucho más horrible de lo que es ahora. La desaparición de un ser querido sería mucho más dolorosa puesto que él o ella podrían haber vivido eternamente. B. —En un mundo tecnológico realmente avanzado, nadie se enfermaría, y los accidentes podrían evitarse. Los vehículos serían tan perfectos que los choques serían imposibles. El corazón, los huesos, el cuerpo, podrían reconstituirse por completo. Y, aunque el cerebro no es renovable, existirían drogas que lo pudiesen conservar intacto durante un tiempo ilimitado. W. —Vaya, vaya, te felicito por tu science fiction barata. Éste es el final de todo racionalista. El racionalismo es utópico y la ciencia ficción es la ridícula apoteosis de la utopía. Y hablando de ciencia ficción, creo que ha llegado el momento de sacar otra de mis armas secretas. Consiste en una sola palabra: fractales. B. —¡Lo sabía! ¡Lo sabía! Podría haber apostado millones a que tu arma secreta sería la geometría fractal4. W. —Sí, lo es. Es imposible contemplar las evoluciones, las formas y los colores de los conjuntos de Mandelbrot, sin creer en Dios. Superan todo lo humano. B. —Sí, es imposible.

Sobre la geometría fractal, véase el capítulo IV de la segunda parte.

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W. —¡Ajá! ¡Te rendiste! Por fin, mi amigo. Después de todo no eres tan orgulloso como creía. B. —De ninguna manera, no me he rendido en absoluto, porque el Dios que revelan los fractales es el Dios del panteísmo. Touché!5. W. —Nuevamente te equivocas. El verdadero misticismo está cerca del panteísmo, pero esta cercanía no significa identidad. B. —Por supuesto, sólo que está mucho más cerca de lo que tú crees. Por eso, el misticismo que no culmina con la fusión entre el individuo y el gran todo, como el cristiano, no es auténtico. W. —Y yo creo que tú no eres un auténtico racionalista. Estás demasiado preocupado por la felicidad de los demás. Pero el racionalista es frío. Por más racionalista que sea una persona, no puede extraer amor de su razón. El amor no es racional, la razón no es amorosa. Por eso, el racionalista cae siempre en utopías. No le complace manejar cosas concretas, sólo lo atraen mundos lejanos y asépticos. B. —La historia es la realización progresiva de las utopías. Acabar con la esclavitud fue una utopía y ya no hay esclavos. Terminar con la peste negra fue una utopía y ya no hay peste negra. Llegar a la Luna fue una utopía, y llegamos a la Luna. La Unión Europea parecía utópica, y hoy existe la Unión Europea. W. —Tal vez. Pero, sin embargo, estamos condenados a desaparecer porque nuestro Sol terminará por apagarse o explotará como una nova, y todos moriremos. El principio de entropía, descubierto por tu maravillosa razón, nos lo anuncia. B. —En cuanto a la muerte del Sol, como enana blanca o como nova, seremos capaces de salvarnos viajando a otros planetas, que giren alrededor de otro sol. Y en cuanto a la entropía, está ahora en revisión. Sabemos que la materia está siendo constantemente creada en nuestro universo. Sabemos que, cuando una estrella está muriendo, otra está naciendo. Se está formando mediante la atracción gravitacional del polvo interestelar, especialmente en los brazos de las galaxias. W. —Nuevamente ciencia ficción. Pero ni siquiera aceptando lo que dices sobre la creación permanente en el universo podemos tener la esperanza de vida terrenal eterna. Porque, como sabes, el universo se está,

El panteísmo es la creencia de que Dios es la totalidad del universo. Dios es todo y todo es Dios. Dios es uno y uno es Dios. El pensamiento místico cristiano llega, a veces, muy cerca del panteísmo. Touché es una palabra francesa, utilizada en esgrima, que significa “tocado”. Se emplea cuando uno de los contrincantes da una buena estocada al otro.

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ahora, expandiendo; pero, cada vez la fuerza de expansión es más débil, debido a la atracción gravitacional. Y, llegará un momento en que la expansión se detendrá para luego comenzar a retroceder. Se irá empequeñeciendo a velocidad creciente hasta que toda la materia del universo quedará concentrada en un punto, un punto matemático, el punto que era cuando comenzó la expansión. Y todo habrá muerto. B. —No tan rápido mi querido amigo, no tan rápido. Porque muy bien sabes que el hecho de que la expansión tenga un límite depende de una sola cosa: que los neutrinos tengan masa. Y, hasta el momento, no se sabe si la tienen o no. Por más esfuerzos que se han hecho ha sido imposible llegar a una conclusión definitiva. Pero de acuerdo con el estado actual de la investigación cosmológica, parece que es más probable que no la tengan. Y si no la tienen, la expansión seguirá in infinitum. W. —¡Ahora resulta que todo depende de los neutrinos! No me hagas reír. Pensar que la inmortalidad del hombre depende del neutrino es una escena de ópera bufa. Por favor, no caigas en el ridículo. Por otra parte, no se puede reducir el problema de la inmortalidad a un proceso físico contingente. B. —Al contrario. Es a través de estos procesos que la vida adquiere sentido. Porque si es verdad lo que acabo de decir, nuestro destino se torna completamente humano: depende de nuestro poder cognoscitivo. El conocimiento científico resulta nuestra más alta sabiduría, sólo por medio de él podemos ver con claridad nuestra existencia futura. La religión, en cambio, es incapaz de brindarnos una salida. Nos impone una creencia infundada que nunca se puede verificar. En lugar de hacernos felices, nos llena de angustia. W. —Cada vez te equivocas más. Al entregarnos a Dios asumiendo por completo su voluntad, no sólo nos liberamos del miedo a la muerte sino que, con la experiencia mística, descubrimos una nueva dimensión de la vida humana. Sólo por la caridad descubrimos que, a pesar de todas las diferencias, la cercanía entre los hombres existe. Ésta es la clave suprema de toda moral. B. —Eres tú el que te equivocas. El ideal de vida racional no significa de ninguna manera negar el valor de los otros. Al revés, nos lleva a sentirlo y a proclamarlo. La esencia de la conducta racional consiste en renunciar a la arbitrariedad o, lo que es lo mismo, en el rechazo de toda voluntad de dominio. Considerarse un racionalista y tratar de imponer nuestras decisiones por la fuerza es una contradictio in terminis (contradicción entre los términos). Una sociedad racional es una sociedad en la que ha desapare-

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cido la arbitrariedad, en la que ya no es posible la injusticia, ni la opresión, ni la explotación. Es una sociedad en la que, como dice Kant en sus inmortales máximas: toda persona es considerada como un fin en sí misma y nunca como medio o instrumento; todo ciudadano es legislador y súbdito; las decisiones éticas deben tomarse por consenso, es decir, todo tipo de conducta ética debe tener la posibilidad de ser un principio universal aceptado por todos. Es por eso que, en una sociedad racional, el individuo adquiere toda su significación e importancia. W. —Pero el reconocimiento del otro es, precisamente, la esencia de la religión cristiana. Y no hay otra manera de alcanzar este reconocimiento sino por la asunción radical de la voluntad de Dios. B. —El reconocimiento del otro es, también, la esencia de la concepción racionalista de la vida. W. —Pero entonces, en último término, coincidimos. B. —Sí, pero con una diferencia insobrepasable. El misticismo nunca ha contribuido a mejorar el mundo; en cambio el racionalismo ha sido el gran motor de la humanización de la historia. Los racionalistas, los libres-penseurs6 son los que han luchado por la libertad política, los que han abogado para hacer menos cruel la vida en los manicomios y las prisiones. Gracias a ellos la pena de muerte ha sido derogada en la mayoría de las sociedades democráticas. Son los que han luchado, muchas veces con peligro de sus vidas, contra la injusticia y la prepotencia de los poderosos; y los que han propuesto cambios sociales para que cada hombre, cada mujer, pueda realizarse con mayor plenitud. W. —Sí, pero han hecho todo esto en el reino abstracto de las ideas, sin verdadero contacto con el sufrimiento. Han abogado contra la pena de muerte, pero ninguno de ellos se ha acercado a un moribundo para consolarlo. La Madre Teresa es más humanista que todos los racionalistas juntos. La verdadera humanización es el contacto directo con los que sufren, no la elaboración de ideas abstractas, hecha por un intelectual cómodamente repantigado en un muelle sillón de su escritorio. Ser humano es ser capaz de dar la mano a un leproso, resistir el olor nauseabundo de las pústulas, perderse en las barriadas para ayudar a los pobres. Ser humano no consiste en hacer silogismos, sino en ayudar a los que sufren, en sufrir con ellos.

Libre-penseur es una expresión francesa que quiere decir “librepensador”. Durante el siglo XIX, dicha expresión estuvo en boga. Para dar a entender que no se tenía ningún culto religioso, se decía, soy un libre-penseur.

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B. —Reconozco que el místico es capaz de hacer sacrificios para ayudar a sus semejantes, y que sólo él es capaz de hacerlos. Pero espero que tú reconozcas que estos sacrificios no son suficientes para eliminar la injusticia, la opresión y el sufrimiento de los humildes. Esta suprema finalidad sólo se hará mediante la transformación racional de la sociedad. W. —Lo reconozco. La acción del racionalista puede ser útil para mejorar las condiciones de vida de nuestros semejantes. Pero sólo hasta cierto punto. Para alcanzar la más alta condición de la vida humana, tenemos que crear un mundo de amor. La plena realización de la existencia sólo puede alcanzarse en el amor. Con el amor a Dios, que es amor por los hombres. B. —Bueno, supongo que el sufrimiento se debe tanto a causas objetivas como subjetivas. El racionalista se enfrenta a las objetivas, el místico a las subjetivas. Parece que, en la lucha contra el sufrimiento, el racionalismo y el misticismo son complementarios. W. —Sí, pero el misticismo y la religión calan más hondo en el problema del sufrimiento y la liberación. Porque, como dice Pascal: el corazón tiene razones que la razón no conoce. B. —Claro, frase celebérrima. Pero es tal vez lo contrario: la razón tiene sentimientos que el corazón no siente. Supongamos que en una calle de la ciudad donde vivimos, un día muere un niño atropellado por un auto. Al día siguiente, sale una nota sobre su muerte en algunos diarios de la ciudad. El que lea la noticia, probablemente, pensará que la muerte de ese niño es una lástima, que sus padres estarán sufriendo mucho. Pero de ahí no pasa. Al día siguiente muere otro niño, de la misma manera. Quienes lean la noticia volverán a pensar que fue una lástima. Y así, durante siete días, mueren siete niños más, atropellados por un auto en la misma calle. Esta retahíla de muertes, de manera inevitable, tendrá una enorme repercusión. Si el alcalde de la ciudad no toma las medidas del caso, se armará un tremendo escándalo, que tendrá, incluso, repercusiones políticas. Esta reacción se debe a un hecho: las muertes de los niños no concuerdan con los datos estadísticos. Y la estadística es una disciplina racional. Esta fría disciplina es capaz de enternecer el corazón humano. Pero, sea como fuere, ambos buscamos lo mismo: superar el sufrimiento y la muerte, humanizar la historia. W. —Y, además, no debes olvidar la primera frase del Evangelio de San Juan: “En el principio era el logos, y el logos estaba cerca de Dios, y el logos era Dios”.

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B. —¡Maravillosa!, siempre y cuando traduzcas “logos” por razón7. W. —Y, ¿por qué no? Si tanto te interesa, ¿por qué no? B. —Si tú aceptas esta traducción, yo aceptaré que “logos” significa verbo. W. —Entonces ¿por qué nos enfrentamos? B. —Cuando comenzamos a polemizar, lo sabía. Pero ahora ya no lo sé. W. —¡Qué coincidencia!, yo tampoco. Epílogo El místico y el racionalista se dan la mano, se miran a los ojos y, tomados del brazo, siguen por el mismo camino.

El Evangelio de San Juan fue escrito en un griego culto, a diferencia de los otros tres evangelios: San Mateo, San Marcos y San Lucas, llamados sinópticos, que fueron escritos en un griego muy simple, que era el que hablaba el pueblo en dicha época. La palabra “logos” significa verbo, en el sentido de palabra. Pero también significa razón.

Capítulo IV Fundamentación racional

1. Razón Después del largo recorrido que hemos hecho a través de un amplio panorama, tratando de exponer nuestros puntos de vista de la manera más clara posible, podemos arriesgarnos a intentar un esclarecimiento del significado de la palabra “razón” y de las maneras como se aplica en la fundamentación teórica y práctica de las actividades humanas. Comprender en qué consiste esta fundamentación no es nada difícil, pero no es posible lograrla si antes no se cumplen ciertas condiciones cognoscitivas, es decir, si no se parte del conocimiento de diferentes aspectos de la realidad en que vive el hombre. Este tipo de conocimiento es el que hemos tratado de ofrecer al lector en la segunda parte del presente libro. Como hemos mostrado, el conocimiento de la realidad, por más riguroso que sea, no es ni podrá ser nunca definitivo. Empero, conforme hemos ido avanzando en la exposición, hemos tratado de mostrar que hay muchos aspectos de nuestros conocimientos que pueden considerarse como firmemente establecidos. Así, lo que decimos sobre el hombre es verdad, pues el ser humano tiene todas las cualidades con las que lo hemos descrito. Y también es verdad lo que exponemos sobre el actual estado de la ciencia en nuestro conocimiento del mundo. Hemos visto que las teorías científicas deben ser corroboradas por medio de la observación empírica. Y que, a veces, hay que reajustarlas o hasta cambiarlas radicalmente. Pero, estos reajustes y estos cambios se deben a motivos racionales. La intervención de la racionalidad en la constitución del conocimiento científico es lo que per[155]

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mite al hombre relacionarse con su entorno y con la posibilidad de cambiarlo (o evitar que cambie) en su provecho. En cuanto a nuestro destino, hemos señalado que la actitud del ser humano frente al dolor del mundo sólo tiene dos salidas: el ateísmo auténtico o la fe inconmovible en Dios. Conforme hemos ido avanzando en el texto, hemos ido introduciendo el concepto de razón de diversas maneras y en diferentes niveles teóricos. Cuando hemos expuesto nuestra visión de lo que es el hombre, y hemos comparado entre sí el capitalismo, el socialismo y el humanismo, hemos elegido el humanismo racionalista. Lo hemos elegido porque tiene la enorme ventaja de que, sin proponer tesis teóricas imposibles de demostrar, su meta es la eliminación de la arbitrariedad en la vida social y la universalización de la simetría. Se puede decir que esta meta es puramente utópica. Tal vez lo sea. Pero una cosa es que sea imposible demostrar una tesis como, por ejemplo, que el poder de los reyes es de origen divino, o que la dialéctica marxista nos llevará necesariamente a la revolución socialista y otra, muy diferente, es proponerse una meta. Porque, aunque ésta sea utópica será siempre posible acercarse cada vez más a su realización. Más adelante veremos cómo ha sido la marcha de la historia hacia la progresiva eliminación de la arbitrariedad y la universalización de la simetría. Y también que, aunque tal vez nunca pueda llegarse a la meta, podemos avanzar cada vez más hacia ella. De todo lo dicho se desprende que hay dos principios fundamentales para hacer posible el progreso en la convivencia humana: el principio de no arbitrariedad y el principio de simetría. Como hemos anticipado en los capítulos III y IV de la primera parte, ambos principios son rasgos constitutivos de la racionalidad. Quien procede de manera arbitraria y asimétrica no puede proceder racionalmente. Se trata de dos rasgos muy simples. Tan simples, que parecen de Perogrullo. Pero cuando se profundiza el análisis se ve que, debajo de la punta del iceberg, hay una enorme masa que se extiende a grandes profundidades. Para mostrar lo que decimos, basta señalar una cosa: la no arbitrariedad y la simetría no sólo se dan en relación con la ética y la vida social sino, también, en la constitución de la ciencia. No se puede establecer la verdad de un teorema por decreto. Un tirano cruel y loco puede tratar de probar que lo que es falso es verdadero. Y aunque sus súbditos, por temor, reconozcan públicamente que el tirano tiene razón, en la intimidad de su mente, sabrán que no la tiene.

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Llegados a este punto, podemos proponer la siguiente definición: Un comportamiento es racional si, y sólo si, es no arbitrario y simétrico1. Más adelante, en el capítulo VI de esta parte, mostramos que el principio de no arbitrariedad se aplica a todo tipo de conocimiento científico. Y que el principio de simetría se aplica, asimismo, al conocimiento físico2.

2. Razón y ética Las relaciones familiares se prestan, a las mil maravillas, para dar ejemplos de justicia o injusticia moral. Juan tiene tres hijos: Eduardo, Carlos y Julián, de 17, 15 y 14 años, respectivamente. Pero tiene una predilección no disimulada por el menor, y le permite hacer cosas que prohíbe a los otros dos. Por ejemplo, permite que fume y tome licor, pero castiga severamente a los otros dos si hacen lo mismo. Su pretexto es que Julián es responsable y que, por eso, jamás fuma más de tres cigarrillos por día y sólo toma licor en circunstancias especiales, como grandes cocteles o cenas de matrimonio. Pero Eduardo y Carlos saben que su padre les está mintiendo pues Julián, que es apenas un adolescente fuma una cajetilla diaria y, a veces, llega a casa borracho como una uva. No cabe la menor duda de que su padre ha violado el principio de no arbitrariedad. Pedro y María se han casado por amor. Y de acuerdo con el pacto que hicieron antes de casarse, todo lo que haga Pedro podrá hacerlo María y todo lo que haga María podrá hacerlo Pedro. Un día María descubre que Pedro la engaña con otra mujer. Le prueba a su marido que le ha sido infiel y le dice, como venganza, que ella también lo va a engañar. Pedro acepta lo que dice su mujer y cumple el pacto sin vacilar. Su relación con María es simétrica por todo lo alto pues, a pesar de la llamada “revolución sexual”, son muy pocos los maridos que aceptarían que, por el hecho de ser

En lo que sigue, aunque profundizamos un poco el análisis del concepto de arbitrariedad y, en consecuencia, de no arbitrariedad, no podemos pasar de una exposición superficial. El problema más difícil de resolver es el de los grados de arbitrariedad con que una persona trata a otra. Es evidente que la manera en que P amenaza de palabra, pero en lenguaje cortés, a P’ para hacerlo actuar contra su voluntad, es menos arbitraria que la acción de P si éste golpea fuertemente a P’ para obligarlo a seguir un camino por el que no quiere ir. Para efectuar el análisis riguroso de los grados de arbitrariedad se necesita utilizar conceptos matemáticos avanzados. La manera como se aplica el principio de simetría en las ciencias químicas y biológicas es, en teoría, la misma que en física. Pues todos los hechos químicos y biológicos son, en último término, procesos moleculares, atómicos y subatómicos. Pero, respecto de las ciencias sociales, las cosas no son nada claras. Aún no hemos encontrado una vía que nos conduzca a una visión más clara.

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infieles, su mujer también lo sea. Pedro, además de comportarse simétricamente con su esposa, se ha conducido, también, de manera no arbitraria. En este caso, Pedro se ha comportado como un hombre justo. Pero dejemos la familia y exploremos un poco el mundo. Las relaciones de amistad, si son sinceras, casi siempre son simétricas. Si Pedro le pide a su amigo Pablo que le haga un favor, y Pablo se lo hace, es seguro que cuando Pablo le pida un favor a su amigo Pedro, éste se lo hará. De manera general, salvo casos especiales, no hay verdadera amistad sin simetría. Los casos especiales se presentan cuando los amigos están en una situación de desigualdad jerárquica, como sucede, por ejemplo, entre un gran maestro y su mejor discípulo. Es obvio que éste no se atreverá a criticar a su maestro cara a cara. Sin embargo, si el maestro es realmente grande, aceptará con agrado sus críticas, respetando, así, el principio de simetría. Hecha esta salvedad, es innegable que la relación de sincera amistad entre dos personas es no arbitraria y simétrica. Es importante señalar que considerar a la persona como un fin en sí misma, es equivalente a los principios de no arbitrariedad y de simetría. Es equivalente al principio de no arbitrariedad porque el que procede arbitrariamente frente a un semejante anula sus posibilidades de acción, pues coarta su libertad. Al hacer esto, lo está tratando como si fuera una cosa o un instrumento, y la esencia de un instrumento es que no puede tomar decisiones por sí mismo. Y es equivalente al principio de simetría, porque si lo trata como fin en sí, tiene que someterse, en igualdad de condiciones, a la misma conducta que exige de los demás. Si su actitud es arbitraria y asimétrica frente a los demás, los trata como si fueran cosas. Y las cosas tienen precio. Por eso Kant dice, en frase inmortal: “ las cosas tienen precio, las personas dignidad”. El principio que nos ordena, moralmente, tratar a los demás como fines en sí, ha sido llamado por el filósofo alemán William Stern, “principio autótelico” (del griego auto, sí mismo, y telos, fin, meta). Este principio tiene la ventaja de reducir a la unidad los principios de no arbitrariedad y de simetría. Pero, tiene la desventaja de no distinguir las condiciones necesarias y suficientes del comportamiento moral.

2.1 Reconstrucción de las tablas Un hecho que consideramos fundamental es que, partiendo de los principios de no arbitrariedad y de simetría, se puede reconstruir de manera casi total la tabla de valores de la moral cristiana. Elijamos al azar uno de

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ellos, por ejemplo, el respeto humano. Supongamos que A le ha faltado el respeto a B. La falta de respeto puede manifestarse de dos maneras: en el lenguaje y en los hechos. En la primera A, que es prepotente, está utilizando palabras que hieren la dignidad de B. Le está imponiendo una situación que B jamás habría elegido. Por eso A está procediendo arbitrariamente. Y, obviamente, A no permite que B le falte el respeto, de manera que está violando el principio de simetría. En cuanto a los hechos, la violación de ambos principios es aun más patente. A puede dar un empujón a B, o puede golpearlo con fuerza y causarle un daño físico. Y, naturalmente, A no permitirá que B haga lo mismo con él.

2.2 Una excepción racionalista La reconstrucción de la tabla de valores cristianos, derivada mediante la aplicación a la ética de los principios de no arbitrariedad y de simetría es, como acabamos de ver, casi total. Pero no total. Hay un tipo de comportamiento que no encaja en dicha tabla: el comportamiento del ateo. Desde el punto de vista de la religión monoteísta, el ateísmo es un desvalor. Sin embargo, en la ética racionalista, el teísmo y el ateísmo no son considerados como valores o desvalores. Son, simplemente, opiniones de los creyentes o de los no creyentes. Esto no significa que, desde el punto de vista del racionalismo, el ateísmo sea superior a la fe en Dios. Pero, de acuerdo con la posición racionalista, ser cristiano o ser ateo, no remite a una escala de valores.

3. Libertad, responsabilidad Cuando alguien actúa respetando los dos principios fundamentales de la ética, actúa libremente. Si no fuera así, la ética no tendría sentido. En el pasado se ha discutido mucho sobre el problema de la libertad y de la responsabilidad. Este problema interesaba sobremanera a los filósofos porque la física imperante, a partir de Newton hasta fines del siglo XIX, era totalmente determinista. Las fórmulas matemáticas que describían el comportamiento de los cuerpos y el desenvolvimiento de los procesos físicos, mostraban que la trayectoria de un móvil se podía determinar de manera exacta si se conocían sus condiciones iniciales3. Según la física clásica, todo lo que sucedía en el

Las condiciones iniciales de un móvil m son la posición, la velocidad y el momento, a partir de los cuales se comienza a describir su desplazamiento. El momento de un cuerpo m es mv, es decir, el producto de su masa por su velocidad.

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universo estaba rigurosamente determinado, de manera que nadie podía comportarse con libertad. Y si la libertad no existía, la responsabilidad tampoco podía existir, pues cada cual tenía que actuar de manera inevitable. Pero en la actualidad este problema no interesa mucho, porque la física de nuestra época ya no es determinista. De manera que la dificultad, que parecía insuperable a los filósofos de los siglos mencionados, ha sido superada (sobre este punto véase la sección 1.2 del capítulo VI de esta parte, infra). Para actuar de manera no arbitraria se tiene que ser libre, puesto que una persona que actúa mecánicamente, cuyos actos no pueden dejar de ser lo que son, no tiene la culpa de nada. En consecuencia, tampoco puede ser responsable. Lo mismo sucede con la simetría. Supongamos que A ha recibido de B un préstamo a plazo fijo, y lo paga en la fecha estipulada. Pero, un tiempo después, B necesita dinero y pide a A, que ha llegado a ser un hombre acaudalado, un préstamo, también a plazo fijo. Cuando se cumple el plazo, B se niega a pagar alegando que, como todo está determinado en el universo, no tiene la culpa de no querer pagar. Sólo cuando una acción es libre, el sujeto que ha actuado puede ser responsable de su acción. Libertad y responsabilidad son como el anverso y el reverso de una medalla.

4. Razón y derecho. El problema de la justicia Lo que acabamos de exponer sobre la razón y la ética puede aplicarse a la relación entre la razón y el derecho. Porque es evidente que si una norma es arbitraria no puede ser justa, pero basta que sea simétrica para que lo sea. Utilicemos el mismo ejemplo que acabamos de exponer. Supongamos que A debe a B, a plazo fijo, cien mil unidades de la moneda del país en que ambos residen. Cuando se cumple el plazo, A paga lo debido con puntualidad ejemplar. Pero la vida da vueltas y, después de algunos años, B pierde su fortuna mientras que A se ha enriquecido. B pide un préstamo a A, en las mismas condiciones en que A pidió el suyo. De modo que B tiene que cumplir con el pago de su deuda, de la misma manera en que A lo cumplió. Hay pues simetría en el cumplimiento de la ley. Pero resulta que B es un sinvergüenza y que decide no pagar nada a A. B tiene buenas relaciones con políticos importantes y, confiando en el apoyo de uno de ellos, que llamaremos C, se niega a pagar, alegando que su situación es tan desesperada que, por equidad, queda eximido de toda deuda. A lo enjuicia y el juez de primera instancia, J, por presión de C, emite sentencia favorable a B. Pero A hace averiguaciones y demuestra que, aunque B ha perdido su fortuna, no ha quedado en la miseria y que puede pagar

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la deuda sin detrimento del nivel socioeconómico al que pertenecen él y su familia. En consecuencia, A apela y el juicio sigue su curso. Si el resultado final lo favorece, los magistrados que han ventilado el juicio han procedido de acuerdo con el principio de simetría y han sido, por eso, justos. En caso contrario, han cometido una grave injusticia jurídica. Basta este sencillo ejemplo para mostrar que el derecho es, en esencia, un instrumento para hacer que los principios morales se cumplan de manera eficiente4. Un caso muy frecuente en la práctica del derecho es la existencia de las llamadas lagunas normativas. La norma jurídica se diferencia de la norma ética porque lo que prescribe debe cumplirse por las buenas o por las malas. Lo mismo sucede con las normas prohibitivas: quien hace lo que una norma legal prohíbe, debe ser sancionado de acuerdo a la legislación vigente. En la vida jurídica sucede, con frecuencia, que el comportamiento de un sujeto de derecho no haya sido previsto por la ley. Cuando un juez debe dar una sentencia que considere justa, pero que no esté prevista por norma alguna, se encuentra ante una laguna normativa. Y se encuentra, también, en apuros, pues de acuerdo con la ley todo juez debe emitir sentencia cuando intervenga en un proceso jurídico. Este problema no se presenta en el ámbito de la moralidad. Por ejemplo, el sujeto B se ha comportado de una manera que su padre C no sepa cómo debe juzgarlo. Y puede, incluso, no juzgarlo. No le hace reproches, pero tampoco aprueba su conducta. En cambio, en casi todos los países del mundo, el juez está obligado a dictar una sentencia, haya o no haya laguna. Si no la dicta, puede ser destituido y, hasta puede terminar en prisión. De acuerdo con el tipo de laguna que encuentre, el juez tiene dos salidas: la interpretación analógica y la interpretación extensiva. Esta última es un caso particular de la primera, de manera que nos limitamos a la analogía, que es un tipo de interpretación muy importante en la práctica del de-

Algunos filósofos del derecho, como Kelsen, sostienen que los conceptos de moralidad y de justicia son demasiado vagos para poder fundar el derecho sobre bases éticas. Según ellos, lo único que debe ser considerado como norma jurídica es que haya sido promulgada cumpliendo los requisitos exigidos por la ley. Por ejemplo, que haya sido aprobada por la Cámara de Diputados y el presidente de la República la haya refrendado con su firma. Los jusfilósofos que piensan como Kelsen se llaman “positivistas”, y tienen una manera de ver las cosas muy alejada del racionalismo. Si se aplica su concepción al pie de la letra, cualquier tipo de derecho es válido. La ventaja del racionalismo es que quien lo asume no puede conformarse con un sistema jurídico injusto, como fue, por ejemplo, el sistema normativo nazi-fascista.

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recho, y uno de los que más se utilizan en la jurisprudencia5. Ejemplo: la mayor parte de los códigos civiles tienen una norma sobre la venta de los objetos pignorados: si el que ha empeñado el bien no lo rescata en la fecha fijada en el contrato, el prestamista tiene derecho a venderlo. Supongamos que Cayo empeñó un reloj de oro en una fecha determinada y que el plazo estipulado en el contrato de pignoración era el 12 de marzo de 1990, a las doce del día. Supongamos, además, que llevó el dinero para rescatar el objeto empeñado tres minutos después del cumplimiento del plazo. El prestamista Paulo, acogiéndose a la ley, se niega a devolvérselo. Pero Cayo considera que la conducta de Paulo es injusta y lo denuncia ante el juez pertinente, poniéndolo en apuros, pues el caso no está previsto por la ley. Se trata de una típica laguna normativa. Ante el juez, el abogado de Paulo recurre al adagio romano: Dura lex sed lex (la ley es dura, pero es la ley). Mas el abogado de Cayo, para convencer al juez, recurre a la interpretación analógica. Y razona de la siguiente manera: hay muchísimos casos en que, cuando se ha producido una pequeña mora en la entrega del dinero para rescatar el bien empeñado, el prestamista ha devuelto el bien sin hacer reparos. En consecuencia, el reloj debe ser devuelto a Cayo. Y Cayo gana el juicio. La analogía planteada por el abogado de Cayo se basa en la jurisprudencia, es decir, en procesos anteriores que han sido resueltos por el juez en casos semejantes. La analogía como método para resolver los problemas causados por las lagunas normativas se basa en la semejanza. Si un caso es semejante a otro y éste ha sido resuelto de tal o cual manera, entonces la presente laguna debe resolverse del mismo modo. En una mayoría de casos la analogía se aplica sin problemas, y es de gran utilidad, pues, si no pudiera aplicarse, las lagunas normativas nunca podrían resolverse. No obstante, en la mayoría de los países su aplicación está prohibida en los procesos penales, porque puede ser muy peligrosa. Imagine el lector un juicio por homicidio en el que un sujeto A está siendo juzgado por un crimen que no ha cometido. Por ejemplo, porque dio un empujón a una persona B y ésta cayó de espaldas golpeándose en la nuca, lo que le produjo una muerte inmediata. De acuerdo con los testimonios A fue agredido por B que estaba en estado etílico. Lo único que hizo A fue darle un 5

La interpretación analógica y la interpretación extensiva no son los únicos tipos de interpretación que se utilizan en la práctica del derecho. Cuando no se trata de lagunas, hay muchas maneras de interpretar la ley, según sean las circunstancias del caso. Para no citar sino unas cuantas, nos referimos a las siguientes: interpretación literal, interpretación auténtica, interpretación exegética, interpretación social, interpretación retoricista, etc.

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pequeño empujón, sin la menor intención de asesinarlo. Pero, como la interpretación por analogía es muy amplia, el empujón débil se parece al empujón fuerte, porque ambos consisten en ejercer presión sobre el cuerpo de un semejante. En los países autollamados “socialistas”, si A hubiera sido un personaje importante de la oposición, habría sido condenado, aplicando la interpretación analógica, a una pena muy severa. Y si el mismo hecho hubiera ocurrido durante el Tercer Reich de Hitler, podría haber sido condenado, mediante un proceso aun más perverso, a la pena capital. Hemos expuesto el tema de las lagunas normativas porque creemos que es importante contribuir a crear la conciencia de lo que es un sistema legal. Del sistema legal en nuestro país dependen directamente nuestro destino y el de nuestros descendientes. Por eso, toda persona adulta debe tener un conocimiento suficiente del sistema jurídico bajo el cual vive, para que pueda utilizarlo en la defensa de sus intereses y, además, de los intereses de la ciudadanía en general. Cuando los ciudadanos de un país tienen una clara conciencia del sistema legal en que viven, y en la manera como se aplica, es muy difícil, si no imposible, que se resignen a vivir en un régimen totalitario. No está de más dar una idea de la profunda manera como todo ciudadano está inmerso en la vida jurídica. Son pocos los que se dan cuenta de que, durante el día, casi toda persona adulta debe cumplir por lo menos un contrato. El ama de casa que va al mercado a comprar la canasta familiar, realiza contratos con cada una de las personas que le han vendido los alimentos que ha comprado. Y se trata de un contrato con todas las de la ley, pues si se lleva lo comprado sin pagar, el vendedor la denuncia a la policía y la compradora tiene que pagar. Cuando un niño compra un dulce al fiado está haciendo un contrato indirecto con el vendedor, y si no paga quien debe hacerlo es uno de sus progenitores. Cuando vamos al cine, compramos cigarrillos, remedios, juguetes, caramelos, pastillas, bolígrafos, etc., efectuamos contratos de compra-venta regulados por el Código Civil. La dependencia jurídica de nuestra sociedad moderna es igual o mayor que su dependencia del mundo tecnológico.

5. Razón y política. ¿Puede un político proceder por principios? 5.1 Reyes filósofos Cuando comenzamos el primer año de estudios universitarios, en la Facultad de Filosofía y Letras, leímos a Platón de manera completa. Y los tex-

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tos que más nos impresionaron fueron La República y la “Carta VII”. En La República, el más grande de los filósofos griegos y, probablemente de todos los tiempos, dice que un gobernante sólo será bueno si es obligado a gobernar. El fundamento de esta notable tesis era plenamente convincente. Un gobernante, decía Platón, sólo debe basar su acción en los más elevados principios de la ética. Porque el ambicioso que persigue el poder sobre todas las cosas, o un fácil enriquecimiento, apenas se haga cargo del gobierno procederá a colmar su ambición o su codicia. Para lograr estos fines estará decidido a todo, y no permitirá que nada ni nadie se lo impida. En cambio, un hombre que esté obligado a gobernar porque el pueblo se lo exige, no tratará nunca de perjudicar a quienes se opongan a las leyes que promulgue. En consecuencia, su gobierno será justo y noble. Por eso, el gobernante ideal es el filósofo. El filósofo, además de ser desprendido, tiene una visión profunda de lo que debe ser la polis6. Y, además, posee una formación enciclopédica sobre las ciencias y este acopio de conocimientos le permitirá manejar el timón de la polis, mejor que los que no han sido capaces de estudiar cosas difíciles de entender. Tal vez el tema que más interesaba a Platón era la política. Este interés lo indujo a escribir cartas sobre las extraordinarias peripecias políticas que marcaron su vida de manera indeleble. De estas cartas se han conservado nueve. Algunas son de dudosa procedencia, pero una de ellas, la “Carta VII”, de lejos la más importante, es considerada por la moderna crítica filosófica y filológica como auténtica7. La carta está dirigida a los amigos de Dión, uno de los más queridos amigos del filósofo, y pariente de Dionisio el Joven, quien, algún tiempo después, lo mandó asesinar. En ella relata las experiencias que vivió las tres veces que estuvo en Siracusa invitado, primero, por el tirano Dionisio el Viejo y, luego, dos veces por Dionisio el Jo-

En la época de Platón no existían, en el mundo occidental, países como los que existen ahora. Sólo había ciudades rodeadas de campos nada grandes. Ciudad se dice polis, en griego, de donde proviene la palabra “político”. En toda polis había un sistema legal que regulaba la conducta de los ciudadanos, tal como existe en los estados modernos. Por eso, una ciudad griega puede ser considerada como un “Estado-ciudad”. La filología (del griego filos, amante, amigo, y logos, razón o palabra), es la disciplina que se ocupa del estudio de la manera como un autor emplea la gramática, y cómo son los rasgos distintivos de su estilo literario. La filología es muy importante para saber si un texto, atribuido a un autor determinado, ha sido realmente escrito por él. En el caso de Platón, el uso de la gramática en la “Carta VII” y el estilo con que está escrita coinciden con el uso gramatical y el estilo de sus textos. En cambio, en otras cartas (aunque no en todas) no se encuentra esta coincidencia.

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ven, hijo del primero y tan tirano como él. Como todo tirano, Dionisio el Viejo tenía una mentalidad infantil y, por eso, quería ser el gobernante más grande de todos los tiempos. Con el afán de sobresalir en todo, quiso que en su corte estuviesen pensadores famosos. Pero había uno que, comparado con los demás, era un gigante: Platón de Atenas. Leyó sus diálogos y llegó a la convicción de que si organizaba su gobierno de acuerdo con los principios que predicaba el gran filósofo, pasaría a la historia como el más justo y el más sabio de los gobernantes actuales y futuros. Platón respondió a su llamado y viajó a Siracusa. Dionisio el Viejo lo recibió como un héroe que llegaba para liberar a su patria. Lo colmó de honores y conversaba con él diariamente durante largas horas. Naturalmente, casi todos los cortesanos y quienes participaban en el gobierno eran corruptos, pues, en toda tiranía, campea la corrupción. Por eso, apenas llegó Platón a la isla decidieron salir de él lo antes posible. Porque Platón se las traía. Tal vez su único defecto era su implacable radicalismo. Cuando se convencía que una de sus tesis era verdadera, no escatimaba esfuerzos para llevarla a la práctica. Más aun si se trataba de una tesis política. Y, naturalmente, sus tesis eran siempre radicales y completas. Por ejemplo, lo primero que dijo a Dionisio al día siguiente de su llegada, cuando comenzaron a hablar de los proyectos que deberían llevarse a la práctica, fue que las tierras debían repartirse por igual entre todos los ciudadanos. Para salir de Platón, los cortesanos y los colaboradores de Dionisio utilizaron el mejor de todos los recursos para convencer a un tirano: el chisme. Todos los días llegaban a los oídos del déspota noticias de que Platón estaba conspirando con su sobrino Dión, para derrocarlo. Por supuesto, el chisme pudo más que la noble transparencia del filósofo. Lo mejor contra el chisme es otro chisme. Pero ¿puede concebirse a un Platón chismoso? La manera cómo el tirano se malquistó con Platón no es clara. En relatos de la época se encuentran varias versiones de lo sucedido, algunas absurdas, otras dudosas. Por ejemplo, Diógenes Laercio cuenta que la ira de Dionisio fue tan grande que quiso matarlo, pero después cambió de opinión porque pensó que no podía pasar a la historia como el asesino del filósofo más grande de todos los tiempos. Entonces llamó a unos piratas y les entregó a Platón para que lo vendieran como esclavo. Y difundió la voz de que, en el viaje de retorno a Atenas, su barco fue capturado por los piratas que en aquellas épocas eran siempre un peligro para los navegantes. Pero, lo que sí es seguro es que Platón pudo escapar de Siracusa y llegó sano y salvo a Atenas.

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Después de algunos años murió Dionisio el Viejo y tomó el poder su hijo mayor, Dionisio el Joven. Éste había heredado todos los defectos de su progenitor y ninguna de sus cualidades, que eran muy pocas. Y quiso superar a su padre, haciendo que su gobierno fuera más brillante, tanto por las hazañas militares como por la cultura que irradiaría al mundo. Y ¿quién era el filósofo más grande de todos? Era Platón, no había otro. En consecuencia, había que invitarlo para que fuera su mentor en la reorganización de su gobierno que estaba plagado de injusticias y corruptelas. La invitación de Dionisio el Joven, después de lo que había sucedido con su padre, era increíble. Pero mucho más increíble fue que Platón la aceptara. Su aceptación se debió a las instancias de Dión que era, como hemos dicho, uno de sus amigos más queridos. Y sucedió exactamente lo mismo que había sucedido con su padre, el chisme triunfó sobre la transparencia y la buena fe. Platón tuvo que escaparse entre gallos y medianoche, para regresar a su patria. Mas el colmo de los colmos fue que Dionisio, después de haber asesinado a Dión, lo volviera a invitar y que Platón volviera a aceptar. El gran filósofo justificó su aceptación de manera extraordinaria. En la ya citada “Carta VII”, dirigida a los amigos de Dión, cuando ya éste había sido asesinado por el tirano, y el filósofo había regresado a Atenas, dice: “Acepté ir a Siracusa porque si no pusiera en práctica los principios que predico, entonces, sólo sería un charlatán”. Puede pensarse que Platón era de esos filósofos a los que se les caía la baba mientras pensaban en el amor de las musarañas o en la inmortalidad del mosquito, y que aceptó la invitación de puro tonto. Puede también pensarse que era un necio vanidoso y que no podía resistir la tentación de pasar a la historia como el filósofo que cambió el mundo. Pero dígase lo que se diga, no cabe duda de que fue el primer intelectual comprometido de la historia. Arriesgó su vida para practicar lo que predicaba.

5.2 Reyes timófilos8 Pero una cosa es arriesgar la vida por sus principios y otra, muy diferente, es que los principios sean aplicables. En teoría, la tesis de Platón tiene un poder suasorio abrumador9. Pero, en la práctica, no es tan convincen-

En griego “filotimía” (de filos, amigo, amante, y timè, aprecio, honor, gloria) significaba el amor por los honores, la fama y la gloria. Por razones de eufonía (de buen sonido) castellana, lo hemos transformado en “timofilia”.

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te. Porque un político no puede gobernar bien si no tiene don de mando y si carece de ambición por la gloria. Hemos acuñado el término “timofilia” para calificar el afán de gloria de un político. Hay dos clases de timofilia: la noble y la vil. La noble es motivada por un afán sincero, a veces apasionado, de servir a la patria. La vil es motivada por el afán de poder omnímodo o de codicia sin límites. Con frecuencia, ambas motivaciones van juntas. Para lograr su meta o, sus metas, el timófilo vil es capaz de recurrir a los más innobles recursos: al engaño, la traición, el chantaje y el asesinato. Lo contrario de la timofilia es el desasimiento. Porque hay dos tipos de políticos. Unos, además de aspirar a la gloria, aman a su patria y son honrados. Otros, en cambio, son muy poco timófilos, y tienen un alto índice de desprendimiento. En el lenguaje platónico son reyes filósofos. Nos limitamos a citar algunos de los más conocidos. Entre los timófilos patriotas destacan Pericles, en Grecia; Felipe Augusto, en la Francia medieval; Enrique IV10, en la Francia posrenacentista. Durante la Segunda Guerra Mundial, tanto por su noble timofilia como por su heroico patriotismo, brillan Charles de Gaulle y Winston Churchill. Entre los desasidos merecen ser citados: Solón en Atenas, Timoleón11 en Corinto, Cincinato en Roma. En la Edad Media tenemos a san Luis. En el siglo XX destacan, en el proceso de la restauración de la democracia después

En el lenguaje de nuestros días, la tesis platónica debe generalizarse. “Rey filósofo” debe entenderse como un gobernante que sea desprendido, que tenga un buen nivel cultural y que gobierne de acuerdo con los altos principios de la ética. 10 Vale la pena relatar cómo llegó Enrique IV, rey de Navarra, a ser rey de Francia. A comienzos del siglo XVII, Francia era más pequeña de lo que es ahora, pues el pequeño reino independiente de Navarra quedaba en el sudeste de su territorio. En aquella época no era necesario que un rey tuviera la nacionalidad del país que gobernaba. Los reyes se elegían por lazos de sangre. De acuerdo con su ascendencia, el reino de Francia correspondía a Enrique de pleno derecho. Para conquistarlo inició una guerra en la que ganó todas las batallas. Pero cuando llegó a los muros de París encontró una encarnizada resistencia. El rechazo de los parisinos se debía a que Enrique era protestante, mientras que ellos eran fervientes católicos. Después de un largo asedio, el duque de Mayenne, líder de los católicos y jefe de la resistencia, envió un mensaje a Enrique diciéndole que el pueblo de París lo aceptaría como rey de Francia si abjuraba de su religión protestante y abrazaba la fe católica. Al recibir el mensaje, Enrique dijo: “París bien vale una misa”. Adoptó la religión católica y fue el monarca más popular de la historia de Francia. Su única preocupación fue el bienestar de sus súbditos. Fue asesinado, sin motivo alguno, por un demente. 11 El caso de Timoleón es uno de los gestos de desasimiento más notorios de la historia universal. Por razones que sería demasiado largo relatar, Timoleón viajó de Corinto a Siracusa, para derrocar al tirano Dionisio el Joven. Estratega genial, derrotó fácilmente a las tropas

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de la Segunda Guerra Mundial: Adenauer, en Alemania, y De Gasperi, en Italia, que establecieron las bases para la construcción de la Unión Europea. En la realidad no hay tipos puros. Ningún gobernante es absolutamente un rey filósofo o un rey timófilo. Un gran político es, a la vez, filósofo y timófilo. De la relación entre ambas cualidades depende el éxito de su gobierno. El gobernante ideal es el que las reúne de manera equilibrada. Si su timofilia es demasiado grande, su acción puede ser políticamente nociva, porque la basará sobre lo rápido y lo aparatoso. Y dejará de hacer cosas que, a mediano o largo plazos, habrán de favorecer a las mayorías. Por otra parte, si el político es demasiado filósofo, su gobierno puede terminar en un grave desastre. Pues habrá momentos en que tendrá que tomar decisiones que no concuerdan con sus principios pero que, si no se llevan a la práctica, todo terminará mal. Después de haber observado, durante muchos años, el drama de una política que marchaba de un gobierno democrático a un gobierno tiránico y viceversa, como sucedió con el famoso “péndulo latinoamericano”, hemos llegado a la conclusión de que un exceso de filosofía puede tener consecuencias tan desastrosas como un exceso de timofilia. Pero, el problema consiste en saber cuál es la línea que separa con precisión la filosofía de la timofilia. Por una serie de razones, el autor de estas líneas tuvo una larga experiencia política. Y esta experiencia lo llevó a la conclusión de que la mayor parte de los problemas que acabamos de señalar son insolubles teóricamente y que, en ciertos casos, el único camino por seguir es el que señala la intuición del gobernante.

6. Casuística 6.1 Tortura En todo lo referente al conocimiento empírico hay siempre situaciones que no encajan dentro de los moldes conceptuales previstos12. Hay casos en que no se sabe bien si un objeto pertenece o no a la extensión de un con-

del autócrata. Hecho esto, en lugar de ejecutar al tirano, como era lo usual en aquella época, lo envió a Corinto, donde enseñó en una escuelita hasta su muerte. Timoleón se transformó en el ídolo del pueblo. Todos los habitantes de Siracusa le rogaron que tomase las riendas del gobierno, y que nunca los dejase de gobernar, pero Timoleón sólo aceptó el gobierno hasta transformar a la ciudad-Estado en una sólida democracia. Hecho esto renunció al poder y siguió viviendo en Siracusa como ciudadano particular. 12 Sobre el concepto de “empírico” véase la sección 1, capítulo III, segunda parte, y la sección 6, capítulo VI de la tercera parte.

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cepto. La extensión de un concepto está conformada por todos los objetos a los que puede aplicarse dicho concepto. Así, la extensión del concepto “rojo”, está constituida por todos los objetos de color rojo. La extensión del concepto azul está constituida por todos los objetos de color azul. Hay objetos que tienen un color que no se sabe bien si es rojo o no es rojo. Por ejemplo, algunos objetos rosados. Esta imposibilidad de saber si un objeto pertenece o no a la extensión del concepto de rojo se presenta con todos los objetos empíricos. Los temas que hemos abordado a lo largo del presente texto versan, en su gran mayoría, sobre objetos empíricos. A continuación exponemos tres casos que, por el hecho de ser dudosos, muestran claramente que no pertenecen a la extensión de sus respectivos conceptos. Supongamos la siguiente situación. El presidente de la nación es fuertemente filósofo y toda su carrera política se ha basado en la aplicación de sus altos principios éticos. Un país enemigo ataca a su patria sin previo aviso, pero después de los primeros meses la guerra comienza a favorecer al país atacado. El servicio de contraespionaje funciona muy bien y se logra capturar a un espía del país agresor. Sus captores están enterados de que ha puesto una terrible bomba que, al explosionar, reduciría a escombros el centro de la ciudad y mataría por lo menos a diez mil personas. Pero no saben dónde la ha puesto. ¿Debe el presidente violar sus principios y permitir que el espía sea torturado? Si, en ese trance, se hubiera hecho una encuesta nacional, es seguro que muy cerca del ciento por ciento de la población habría optado por el “Sí”. Pero ello no habría aliviado al presidente, pues, para él, todo ser humano es inviolable y, por eso, la vida de una sola persona equivale a la vida de todas las demás. Seguramente que el presidente habría optado por la tortura. Mas, al haber elegido la tortura, se violó el más alto de sus principios: la persona humana es sagrada.

6.2. Demasiado filósofo Un político que era filósofo casi el ciento por ciento, tuvo que presentarse a una elección parlamentaria para reemplazar a uno de sus correligionarios que había muerto. Para organizar su campaña llamó a su más intimo amigo que, en aquella época, ocupaba el cargo de secretario de política del partido en que actuaban los dos. Y éste le comentó que el candidato del partido de la oposición tenía dos puntos vulnerables. Hacía algunos años había escrito en un diario de la capital que el jefe de uno de los partidos de la oposición era un asesino. Pocos años después escribió, en el mismo diario, que el jefe del otro partido de oposición era un ladrón. Y

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hoy, él era el candidato de la alianza de ambos partidos. Le aconsejó que si se informaba a la ciudadanía sobre esto, se derrumbaría sin remedio. El candidato del partido oficialista consideró que el consejo era excelente y aseguró a su amigo que lo pondría en práctica. Cuando el amigo llegó a su casa y reveló a su mujer la estrategia que habían acordado, ella, que era una psicóloga nata, dijo: “Todo está muy bien, pero nuestro candidato no va a aplicarla”. “Pero ¿por qué?”, preguntó. “Porque es tan noble que jamás dirá algo que humille a su rival de esa manera”. Y así fue. Naturalmente ganó el rival. Y su triunfo fue desastroso pues reforzó muchísimo a la oposición. Éste es un claro ejemplo de cómo un exceso de actitud filosófica puede ser contraproducente cuando se trata de hacer frente a un problema político real13.

6.3 ¿Es patriota?, ¿es asesino? El ministro de Turismo de un país en vías de desarrollo que tiene un potencial turístico enorme, ha hecho una labor tan eficaz que se calcula que los turistas que vayan al país, a partir del próximo año, gastarán por lo menos mil millones de dólares. Con ese dinero, el gobierno podrá desarrollar un proyecto de captación de energía solar tan grande que, en pocos años, aumentará la productividad agrícola por lo menos diez veces. Este aumento permitirá un rápido despegue sostenido que, a lo más, en diez años, habrá hecho desaparecer la extrema pobreza en que vive por lo menos un tercio de la población. Pero, antes de que termine el año, el director del Instituto Nacional de Ciencia y Tecnología (en adelante INCT) solicita al ministro una cita de extrema urgencia. El ministro lo recibe y el director le informa que el centro turístico más importante del país, al que acuden por lo menos las dos terceras partes de los turistas, está en grave peligro, pues está sobre la falda de un cerro del cual, debido a filtraciones y otros factores complicados, se precipitará una avalancha que arrastrará a todos los visitantes. El ministro, hombre de confianza del presidente, lo llama y le dice que tiene que hablar con él porque ha ocurrido algo gravísimo. Y a los pocos minutos, el jefe del Estado lo recibe. Cuando se entera de la noticia, el presidente palidece pero, hombre de carácter, aguanta el golpe y llama de inmediato al director del INCT, junto con todo su equipo. Después de revisar con cuida-

13 Este relato describe un episodio real, pues el amigo íntimo del candidato oficialista era el autor de estas líneas.

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do todos los documentos que han llevado los tecnólogos, dice: “Parece que ustedes están en lo cierto. ¿Han consultado con expertos norteamericanos, que son los mejores del mundo?” Y el director replica, con voz desfallecida: “Ya lo hemos hecho señor presidente, y la respuesta ha sido que estamos en lo cierto. Aquí tenemos las respuestas del MIT (Instituto Tecnológico de Massachusetts) y de Caltech (Instituto Tecnológico de California). Ambos coinciden”. Aferrándose a una última esperanza, el ministro pregunta: “Pero ¿cuándo se producirá la avalancha?” Y el director del INCT responde, con voz fría: “La probabilidad de que se produzca en el primer semestre del próximo año es de 70 por ciento”. Salen los tecnólogos y el presidente queda a solas con el ministro: “¿Qué debo hacer?”, pregunta el presidente. “No lo sé —responde el ministro— la decisión debes tomarla tú. Yo haré lo que digas”. Durante dos días el presidente deja de lado todas sus actividades, y cancela todas sus citas. Y, después de haber pasado dos noches en blanco, toma una decisión: no informar a nadie de lo que sucede. Porque, si se difunde la noticia, la mayoría de los turistas que pueden costear su viaje y sus giras, dejarían de ir, y se perdería la única oportunidad de superar la extrema pobreza en que viven varios millones de sus compatriotas. “Pero presidente —dice el ministro— si hacemos lo que dices seremos unos asesinos”. “No necesariamente —replica el presidente— pues hay un 30 por ciento de probabilidades de que la catástrofe no se produzca”. Y ambos comienzan a discutir en forma acalorada. La discusión se desenvolvió de la manera siguiente: “Es cierto que los que estén visitando el famoso centro turístico morirán arrastrados por la avalancha. Supongamos que la catástrofe se produzca a las doce del día. Morirán todos los que están en el centro a esa hora. No creo que sean más de doscientos. Los que hayan regresado del centro antes de las doce no morirán. Pensemos ahora en nuestra población. Si difundimos la noticia, diez millones de compatriotas tendrán que seguir viviendo en la miseria, sin poder salir de ella. ¿Qué cosa es peor, la muerte de doscientos extranjeros o la intolerable pobreza que agobia a diez millones de compatriotas?”. La discusión sigue durante varias horas, hasta que el presidente levanta la voz y exclama: “Apenas estuvimos solos me dijiste que harías lo que yo dijese. Ahora tienes que cumplir tu palabra”. Ante este argumento, el ministro se rinde y acepta la decisión de su jefe. Es difícil calificar la conducta del presidente. De un lado, sacrificar fríamente a doscientas personas da la impresión de que es un timófilo malva-

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do. Pero la vileza de la decisión presidencial es sólo aparente, pues la actitud que ha tomado se debe al amor por su patria y a su afán por el bienestar de su pueblo. Claro que es ambicioso, y quiere pasar a la historia como el gran mandatario que logró mejorar, realmente, la extrema pobreza de millones de compatriotas. Pero su afán es sincero, porque ama a su patria y a su pueblo. El análisis casuístico corrobora la conclusión a la que hemos llegado en la sección anterior: en ciertas situaciones cuya solución no puede resolverse racionalmente, el gran político debe actuar de manera intuitiva. Su grandeza dependerá de que su intuición elija, entre los posibles caminos, que pueden ser muchos, el único que permita resolver el problema. El genio de un político se revela por su capacidad de resolver problemas que parecían insobrepasables.

Capítulo V Diagnóstico del siglo XXI1

1. Dificultades En los textos que anteceden hemos abordado muchos problemas filosóficos, y hemos tratado de encontrar respuestas positivas o negativas adecuadas. Muchas veces, tal vez las más, nos ha sido imposible saber si un problema tenía o no tenía solución. Y hemos tratado de desarrollar los temas mencionados de manera pedagógica, tratando de no importunar al lector con pedantes nombres técnicos. Cuando nos ha sido imposible dejar de mencionarlos, hemos tratado de explicar su significado hasta donde nos ha sido posible. Hemos recorrido, como hemos dicho en el prólogo, casi todos los temas de la filosofía. Pero hay uno sobre el que casi no hemos hablado, y que es especialmente importante: el futuro. Creemos que vale la pena abordarlo, porque en los momentos actuales estamos avanzando en todos los campos del pensamiento y de la acción con tal rapidez que nuestro porvenir se ha tornado inquietante. De los caminos que pueda seguir la sociedad actual dependen, directamente, nuestro destino y el de nuestros descen-

Este capítulo ha sido escrito antes de que se produjeran los terribles atentados terroristas contra el Centro Internacional de Comercio (International Trade Center) en Nueva York y el Pentágono en Washington. Sin embargo, lo dejamos tal como lo escribimos, para que el lector pueda apreciar, en todo su dramatismo, los cambios súbitos de la historia. Pero en la sección 10 del E2, en el epílogo, señalábamos que, en contra de lo que creía Hegel, el desarrollo de la historia no era necesario sino contingente. Y, luego, hacíamos un breve análisis de los peligros que este hecho podía significar con respecto al proceso de humanización de la historia. Mas, a raíz del atentado del 11 de setiembre del 2001, hemos ampliado gran parte del texto.

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dien-tes. Por eso, tratar de hacer un poco de futurología no está de más. ¿Cómo será el mundo en los primeros años del presente siglo? Al decir los “primeros años” estamos pensando en sus dos primeras décadas. La tercera década nos parece demasiado lejana, pues todo hace pensar que la rapidez del progreso científico-tecnológico que estamos experimentando desde fines de la Segunda Guerra Mundial, y que se ha acelerado de manera vertiginosa en las dos últimas décadas, va a acelerarse aún más. Desde luego, toda predicción relativa al futuro, aunque éste sea cercano, es riesgosa y, además, salvo en algunos campos, es falible. Por eso, a fortiori, es imposible saber cómo será la sociedad en que viviremos de aquí a medio siglo2. Empero, creemos que vale la pena tratar de vernos a nosotros mismos con la mayor nitidez posible, lo que es equivalente a vernos con la menor vaguedad posible. Porque lo que veamos, clara o penumbrosamente, podrá ser muy útil para nuestra acción futura. Viendo los peligros, se pueden tomar precauciones para evitarlos. Y teniendo una visión más o menos clara de algunas tendencias favorables, se actuaría para que puedan realizarse en el futuro. Desde luego, la acción de un solo individuo no tiene ningún peso, salvo que sea un líder carismático portentoso como, por ejemplo, Gandhi. Pero exista o no exista dicho líder, la acción de muchos puede ser decisiva para mantener o cambiar las cosas. Y si son muchos los que coinciden en una visión del futuro, los vaticinios, aunque sean modestos, pueden contribuir a orientar la acción de partes importantes de las comunidades filosófica, científica y política; y a producir cambios en la vida social, cuyo carácter sea positivo. En lo que sigue, intentamos hacer una exposición, muy modesta por cierto, con plena conciencia de que puede suceder todo lo contrario de lo que podría pasar en los diferentes aspectos de la nueva civilización que está naciendo ante nuestros ojos. Esta exposición tiene, además, el límite de nuestra propia información. Si tuviéramos un mayor acopio de conocimientos, nuestras predicciones abarcarían una temática más amplia y serían menos falibles.

2. Religión Creemos que la religión cristiana va a seguir, con mayor énfasis, el proceso de apertura que se inicia en el Concilio Vaticano II, convocado por

A fortiori se utiliza cuando se quiere decir que si sucede tal cosa, de manera inevitable, sucederá otra. Si se considera riesgoso hacer un pronóstico aplicable a un lapso de veinte años, es obvio que será mucho más riesgoso hacerlo para un lapso de cincuenta.

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Juan XXIII. Gracias a esta apertura se ha eliminado el Index (lista de libros prohibidos), y la Iglesia católica tiene relaciones cordiales con las grandes religiones no cristianas, como el judaísmo, el islamismo, el hinduismo y el budismo. E incluso con religiones modernas surgidas después de la Segunda Guerra Mundial. Es un hecho notable que el papa Paulo VI recibiera a Sukuinushisama, creador de la religión Mahikari después de la Segunda Guerra Mundial. Pero la Iglesia católica aspira a algo más que la cordialidad: aspira a la unidad de todas las religiones cristianas. Y esta aspiración no podrá realizarse mientras el papa, o sea, el obispo de Roma, no se decida a ser un obispo más, aunque muy importante, al lado de otros obispos. Nos parece imposible que la Iglesia católica pueda dar este paso, por lo menos en los primeros años de este siglo. En el mundo culto, especialmente en los círculos académicos, predomina, hoy día, el simaquismo: la convicción de que no hay una religión que pueda ser considerada como la única verdadera3. Las religiones en nuestro siglo XXI deben enfrentar dos problemas contradictorios: de un lado están experimentando un proceso de desmitologizacion, de otro lado está surgiendo, con creciente frecuencia, un cúmulo de nuevos movimientos religiosos. Un síntoma revelador de desmitologización es la obra del sacerdote y arquéologo francés Teillard de Chardin. En ella interpreta la creación del mundo relatada en el Génesis, de manera evolucionista. Y acepta que la enorme pluralidad de especies animales y vegetales se ha formado, como sostiene Darwin, mediante un proceso de selección natural. La evolución según Teillard de Chardin, marcha desde el punto Α (alfa, primera letra mayúscula del alfabeto griego), hasta el punto Ω (omega, última letra mayúscula de dicho alfabeto). El punto de partida es la aparición de la primera célula viva capaz de reproducirse. Lo último es la aparición del espíritu, cuando culmina la evolución y aparece el hombre. Por otra parte surge una vasta pluralidad de nuevos movimientos religiosos como los Mahikari, los Baj’ai, el Soka Gakkei (una especie de neobudismo que utiliza la tecnología moderna para difundir su doctrina) y muchos más. Una religión reciente, que pretende ser cristiana, es la Latin Tridentine, encabezada por Michael Cox. La innovación radical de Latin Tri-

Símaco fue un pensador romano (siglo IV d.C.) que se enfrentó al agresivo dogmatismo de los primeros padres de la Iglesia. En una célebre discusión con san Ambrosio, que sostenía que la religión cristiana era la única verdadera, y que todas las demás eran falsas e inmorales, Símaco sostuvo que, desde el punto de vista espiritual y moral, las grandes religiones eran equivalentes.

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dentine es que permite que las mujeres sean sacerdotisas con poderes exactamente iguales a los de los sacerdotes, y que ni los sacerdotes ni las sacerdotisas deben hacer voto de castidad. En el Perú, por no dar sino un ejemplo latinoamericano, ha surgido también una nueva religión, la Asociación Evangélica “Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal” fundada, hace unas cuatro décadas, por Ezequiel Ataucusi, que hoy día tiene, por lo menos, medio millón de seguidores. Nos parece que la proliferación de nuevas religiones o sectas, según sea el punto de vista de quien las califique, se debe a un hecho universal: a la angustia que está produciendo el derrumbe de las antiguas tablas de valores sin que se entrevean las tablas que deben reemplazarla. Es esta angustia lo que induce a un gran número de hombres y mujeres, sobre todo jóvenes, a unirse a los nuevos grupos religiosos. Pero esta angustia se debe a que no hay una clara conciencia, salvo en grupos muy reducidos, de que las tablas tradicionales se pueden derivar, de manera directa, de los principios de no arbitrariedad y de simetría. Es decir, de una ética racionalista.

3. Economía Es difícil tener una idea, aunque sea muy simple, de la manera como va a evolucionar la economía en un futuro próximo. Respecto de esto, hay tres puntos de vista: el pesimista, el dudoso y el optimista. Según el primero la economía, considerada globalmente, va a empeorar cada vez más. Esto producirá crisis gravísimas, en todos los países, lo que puede desembocar en una guerra atómica. De acuerdo con el segundo punto de vista, las cosas seguirán siendo más o menos lo mismo. La economía de los países tecnológicamente desarrollados va a permanecer estancada, pues el crecimiento tiene un límite. La de los países en vías de desarrollo, en el mejor de los casos, seguiría como está actualmente, es decir, en una situación de pobreza extrema que permanecerá estacionaria. Los optimistas, en cambio, ven todo color de rosa. Los países tecnológicamente avanzados van a seguir progresando de tal manera que estarán en condiciones de perdonar las inmensas deudas de los países pobres. En la actualidad, hay tres grandes centros de poder económico: Estados Unidos, la Unión Europea y Japón. China está avanzando a pasos agigantados, mas está aún muy lejos del desarrollo. Empero, cuando lo alcance su economía será, con alta probabilidad, la más fuerte del mundo. En cuanto a los países pobres, liberados de toda deuda con los países avanzados, podrán comenzar a desarrollar de manera rápida. Y, cuando esto suceda, podrán formar bloques entre

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ellos, lo que habrá de repercutir en la rapidez de su desarrollo socioeconómico. Por otra parte, tenemos a Rusia, que habrá de salir de la pobreza, con mayor rapidez de lo que se piensa, pues sus recursos naturales son los más ricos del mundo. Y, a pesar de la fuga de cerebros, que ha sufrido a raíz del desmoronamiento del poder soviético, conserva, aún, muchos científicos de gran capacidad. Y no debemos olvidar a la India, que está progresando mucho más rápidamente de lo que comúnmente se cree. No es caer en un optimismo ingenuo pensar que los avances que hemos mencionado están comenzando a darse. Hay, hoy día, una considerable ayuda económica de los países más avanzados a los menos desarrollados. La mayoría de ellos consisten en el perdón de deudas, y el canje de bonos de la deuda externa, por inversión. Es decir, que se permita a los acreedores hacer inversiones por el mismo valor de lo debido. Estas inversiones permitirían a las grandes empresas nacionales y transnacionales, recuperar lo debido y crear puestos de trabajo. Por otra parte, los países desarrollados están comenzando a hacer inversiones en los países pobres, incorporándolos como socios. Un caso alentador es la relación de Estados Unidos con México. Pero hay otra posible solución que se está comenzando a aplicar en los países en vías de desarrollo: el manejo de los llamados “mercados emergentes”. Porque la pobreza que existe en ellos se debe a que no se dan cuenta del enorme potencial económico que existe en sus regiones más pobres.

4. Ciencias formales Una teoría es “formal” si utiliza un lenguaje simbólico para expresar los hechos que describe. En un congreso dedicado a la lógica moderna y a la filosofía de las matemáticas, uno de los participantes dijo: lo “maravilloso de la ciencia no es saber por donde irá, sino no saberlo en absoluto”. Por eso, en todo lo que sigue, lo que decimos es puramente hipotético, pues, tratándose de las ciencias, tanto formales como empíricas, su evolución es impredecible. Por otra parte, para decir algo definido sobre la evolución de las ciencias formales, o sea, sobre la lógica y las matemáticas, se deben utilizar una serie de conceptos técnicos muy complicados y, lo más probable, es que no interesen a nuestros lectores. Por otra parte, el campo de las ciencias formales es tan inmenso que nadie puede abarcarlo por completo. Teniendo conciencia de esta limitación, nos atrevemos a decir lo siguiente sobre la primera década del siglo XXI.

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La investigación sobre la lógica jurídica, es decir sobre el tipo de lógica que se utiliza en la práctica del derecho, va a desarrollarse cada vez más. En la matemática hay varias teorías que se están desarrollando con rapidez, y todo hace pensar que se seguirán desarrollando con brío, como el álgebra categórica, la geometría algebraica, la geometría sintética, la teoría del caos y la geometría de los sistemas dinámicos complejos (geometría fractal). Nos parece, además, que la teoría de las ondeletas tiene un futuro promisor. Otra posibilidad podría ser que se encontrase una teoría aun más general que la teoría de los conjuntos y que el álgebra categórica (ambas teorías son equivalentes desde el punto de vista de la fundamentación de las matemáticas). Es decir, una teoría de la cual se pudiesen derivar, como teoremas, los axiomas de ambas teorías. Pero es muy difícil imaginar cómo podría ser esta nueva teoría.

5. Ciencias físicas y naturales 5.1 Física La física es una ciencia que ha progresado, durante el siglo XX, de manera arrolladora, superando las expectativas de los más optimistas. Es casi seguro que en la primera década del siglo XXI se va a intensificar el intento de resolver los problemas a los que se estaba enfrentando a finales del siglo XX. Estos problemas son muchos; pero, creemos que los más importantes son los dos siguientes: el problema semántico y el problema de la gran unificación. • El problema semántico.- Uno de los aspectos más notables de la teoría de los cuantos es que sus predicciones son de una exactitud que supera todas las que se hacen en la física clásica y en la teoría de la relatividad de Einstein, tanto en la restringida como en la generalizada, y este hecho se produce a pesar de que sus predicciones son probabilísticas. En realidad no son simplemente probabilísticas, pues la medida de la probabilidad en la física cuántica es complicadísima, y su exposición trasciende el nivel pedagógico en que estamos situados. En lo que sigue, para no complicar las cosas demasiado, sólo diremos “probabilidad”. Pero en la sección 1.1, capítulo VI, tercera parte, a guisa de información, y reconociendo que hemos trascendido nuestro autocompromiso pedagógico, nos referimos a ella para mostrar su complicación. El lector que no entienda el formalismo expuesto podrá, sin embargo, darse cuenta de la increíble complejidad del conocimiento físico en la actualidad. Cuando se hace una predic-

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ción sobre el lugar en que habrá de aparecer una partícula, ésta aparecerá de acuerdo con una probabilidad determinada. Supongamos que se están disparando electrones contra una pantalla en la que cada choque produce una luminiscencia. Esta luminiscencia tiene grados. El centro es el lugar más luminoso de la pantalla, y viene a ser una especie de disco rodeado por circunferencias que, conforme se alejan de él, se vuelven cada vez menos luminosas. La mayor luminosidad del centro significa que la probabilidad de que los electrones caiga en él, es la más alta de todas. Conforme la luz va disminuyendo, la probabilidad de que los electrones caigan sobre una parte determinada de la pantalla va siendo cada vez menor. Para detectar los objetos cuyos estados queremos medir, por ejemplo la posición y el momento (masa por velocidad) del electrón, o su energía y el tiempo en que ésta se manifiesta, se utiliza la función de onda de Schrödinger. El proceso de medición se basa en la polarización de ondas que atraviesan un prisma de calcita o de alguna sustancia con propiedades parecidas. Para explicar el resultado de estas polarizaciones se ha debido elaborar una teoría que supera de lejos, en complicación y extrañeza, todas las teorías físicas anteriores. En la teoría de la relatividad, tanto restringida como generalizada, un electrón es un electrón, o sea una partícula; y una onda es una onda. Pero en la teoría de los cuantos, cuando se quiere medir el desplazamiento de una partícula como el electrón, se llega a la conclusión de que la partícula es ambas cosas a la vez. Hay varias teorías que pretenden explicar el hecho desconcertante de la dualidad onda-corpúsculo. Algunas de ellas han sido correctamente formalizadas, y son de gran eficacia para establecer medidas que permitan hacer predicciones (probabilísticas) de enorme precisión. De manera que, hasta hoy día, nadie sabe qué cosa significan los conceptos referidos a los objetos microfísicos. Se han elaborado diversas teorías interpretativas. La única que nos parece adecuada es la que considera la realidad onda-corpúsculo como un solo objeto. • El problema de la gran unificación. Las investigaciones sobre el comportamiento de las partículas moleculares, atómicas y subatómicas, han culminado en el descubrimiento de que todas las fuerzas que se manifiestan en el cosmos y en el microcosmos son sólo cuatro, llamadas las “fuerzas fundamentales”: la fuerza fuerte (strong force), la fuerza débil (weak force), la fuerza electromagnética y la

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fuerza gravitatoria. Cada fuerza se aplica a un grupo determinado de objetos (empleamos la palabra “objeto” en su sentido más general). La fuerza fuerte es la que permite que los protones permanezcan juntos en el núcleo del átomo. Como es sabido, dos cuerpos del mismo signo eléctrico se repelen, mientras que dos cuerpos de signo contrario se atraen. Al unir fuertemente los protones, los neutrones quedan, también, unidos en el núcleo. La fuerza fuerte (strong force) es la más poderosa de las cuatro fuerzas fundamentales. La fuerza electromagnética le sigue en poder. La fuerza débil (weak force) es bastante menos poderosa que las anteriores. Es la que actúa en los procesos radiactivos que producen la transformación de una materia en otra. Un ejemplo de la manera como actúa la fuerza débil es la desintegración del uranio, que termina cuando éste se ha transformado en plomo. Aunque parezca mentira, la fuerza de la gravedad es mucho más débil que la fuerza débil. Parece terriblemente fuerte, pues basta caer desde unos pocos metros de altura para perder la vida. Pero su enorme fuerza se debe a que los cuerpos que se atraen por medio de ella son inmensos, como los planetas y las estrellas. Mas el ideal de una teoría científica es reducir todos sus principios a uno solo. La existencia de las cuatro fuerzas, como las que acabamos de mencionar, ha hecho pensar a los físicos que su ciencia no ha llegado aún a su madurez teórica. Porque son fuerzas que, simplemente, se han encontrado, y aunque permiten explicar muchos fenómenos y hechos físicos, la explicación no es completa. La explicación sólo será completa si las cuatro fuerzas pueden derivarse de una sola. El ideal de toda ciencia es la unidad. Si se quiere alcanzar la unidad en la física cuántica, es imprescindible derivar las cuatro fuerzas de una sola fuerza primordial. Mas, hasta ahora, los esfuerzos que se han hecho para encontrarla, han sido vanos. Sin embargo, hay una teoría alternativa en la que se pueden derivar las cuatro fuerzas de una sola: la teoría de las supercuerdas. Esta teoría considera que, en lugar de partículas y ondas, los elementos últimos de la materia (o de la energía) son unas cuerdas pequeñísimas, más pequeñas aun que los electrones, que vibran constantemente. Combinando las vibraciones de una cuerda con las vibraciones de otras cuerdas, se van produciendo los objetos que estudia la física cuántica. Su importancia teórica consiste en que permite resolver el problema de la gran unificación, es decir el problema de derivar las cuatro fuerzas de una sola. Los partidarios de la teoría de las super-

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cuerdas la llaman una teoría de todas las cosas. Su sigla es TOE, que significa Theory of Everything (en español se diría TDTC, que sería la sigla de teoría de todas las cosas). Cuando apareció la TOE produjo grandes esperanzas de que, por fin, se podrían derivar todas las fuerzas de una fuerza primordial. Mas la teoría tenía un punto débil: no podía encontrarse una corroboración (o confirmación) empírica4, sin la cual una teoría empírica no puede constituirse. Por eso los primeros entusiasmos se calmaron. Pero hace poco tiempo Maldesana, un joven investigador de origen argentino, ha demostrado que existe una relación significativa entre la teoría de las supercuerdas y la teoría de los cuantos, que podría desembocar en un criterio de posible corroboración empírica. Y este hecho ha reavivado el interés por la TDTC.

6. Ciencias biológicas Los progresos en las ciencias biológicas habrán de ser, asimismo, enormes. Mas, para dar una idea de lo que serán, basta citar el desarrollo de la genética fundado en la microbiología. Es indudable que en el primer lustro del presente siglo la investigación genética va a continuar de manera cada vez más profunda y acelerada. Por lo pronto, el genoma humano está, ya, mapeado por completo. Este mapeo tendrá muchas aplicaciones, entre las que citamos las dos que nos parecen las más importantes: la curación de enfermedades de origen genético, y la de actuar sobre el código genético para aumentar la prolongación de la vida humana. ¿Hasta dónde se podrá aumentar? La respuesta sólo puede ser una: hasta donde se pueda.

7. Ciencias humanas Una tendencia que se ha ido acentuando en las últimas décadas del siglo pasado es la matematización de las ciencias humanas. En la que más se ha avanzado es en la lingüística, seguida por la economía. Pero también se ha avanzado un buen trecho en las restantes5. Entre las ciencias humanas las teorías de la inteligencia artificial y de la psicología cognitiva son,

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Como decimos en la sección 1, capítulo III de la segunda parte, “corroboración empírica” significa que la predicción de una teoría se cumple de manera observable. En sociología (matrices de Moreno, teoría de los factores, teoría de los enjambres), en etnología o antropología cultural (teoría de los grupos aplicada a las relaciones familiares en sociedades poco evolucionadas), en politología (teoría de las medianas, teoría de los pactos), etc.

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tal vez, las que han despertado más polémicas. Todo parece indicar que las posiciones encontradas de los materialistas como Bunge y Dennet (hay muchos más), y los espiritualistas como Eccles y Chalmers (que no son tantos como los anteriores), se irán tornando más radicales. En la actualidad, los partidarios de ambas posiciones están investigando con mucho rigor los mecanismos cerebrales que se producen cuando se efectúan actos mentales. Como consecuencia de estas investigaciones, la posición materialista se está afirmando cada vez más. Pero, sus partidarios encuentran dificultades que hasta el momento no han podido superar, como, por ejemplo, la intuición científica o la inspiración poética.

8. La guerra y la paz La guerra tiene dos maneras de manifestarse: como guerra entre naciones y como guerra interna en un país determinado. En el primer caso puede pensarse, sin demasiado optimismo, que en la primera década del presente siglo las guerras entre naciones podrían disminuir, porque las naciones poderosas estarán en condiciones de evitar que las de menor poder se enfrenten en cualquier tipo de guerra. En realidad ya se están comenzando a cumplir. Basta considerar la guerra entre los serbios y los croatas, y sus complicadas consecuencias. Llamamos guerra a esta pugna porque tanto Serbia como Croacia, Bosnia y otras naciones, que se constituyeron al desprenderse de Yugoslavia, quedaron como países soberanos. En los actuales momentos hay pequeñas guerras, que no por pequeñas dejan de ser abominables. El enfrentamiento entre Turquía y los rebeldes kurdos, entre Rusia y Chechenia, podrían haber sido evitadas si hubiera habido una policía internacional respetuosa y justa. Es decir, que no fuera usada por las naciones más poderosas para defender sus intereses políticos y económicos, sino para establecer la paz. Pero hay un problema que, si no se aborda de inmediato, jamás permitirá que el mundo se libre de las guerras: la venta de armas de las naciones poderosas que las fabrican y las venden a cualquier gobierno que quiera comprarlas. Si esta atrocidad no se elimina radicalmente, el tráfico de armas seguirá existiendo y las guerras también. Si no se pone freno a este tráfico delincuencial, tanto del gobierno que las vende como de los gobiernos que las compran, no sería de extrañar que en varios países surgiesen regímenes totalitarios que podrían terminar para siempre con los anhelos de paz de la humanidad.

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En cuanto a las guerras internas, es innegable que el régimen democrático de gobierno ha hecho grandes progresos en las dos últimas décadas del siglo pasado y que, cuando la democracia existe de verdad en un país, no es posible que haya revoluciones lideradas por militares o por demagogos aventureros. Es importante señalar que en América Latina, el pueblo de casi todos sus países, a pesar del empobrecimiento que ha sufrido en las dos últimas décadas, exige un gobierno democrático.

9. Las clases sociales No hay ninguna nación en la que se haya eliminado la división entre las clases. Pero lo que sí es cierto es que conforme la sociedad va progresando cultural y económicamente, las clases se van desdibujando. Es imposible saber si, en un futuro, tal vez lejano, las clases habrán desaparecido para siempre. Pero lo que sí se puede predecir es que el progreso de la democracia habrá de contribuir cada vez más a superar la organización clasista de la sociedad (sobre este punto véase infra, sección E2). Mientras más intervenga el pueblo en las decisiones colectivas, la diferencia de clases irá menguando. Y si se logra, alguna vez, elevar la cultura popular a un nivel adecuado, la gente ya no se interesará por ascender de clase social. El clasismo y la cultura están en razón inversa. Por lo general, la cultura se encuentra en las clases más altas del orden social. Pero no siempre. Cuando un miembro de estas clases carece de cultura humanística, es casi seguro que su visión del mundo será clasista (y, con frecuencia, racista). Cuando se plantea el problema originado por la existencia de las clases sociales, los clasistas esgrimen argumentos totalmente inválidos. De todos, el más importante es que siempre hubo, y siempre habrá, clases sociales. Que siempre las hubo, es un hecho. Pero que siempre las habrá, es un wishful thinking6. Pensemos en la disminución de las diferencias de clase que comienza en el último tercio del siglo XIX. Desde aquella época hasta el presente, comienzos del siglo XXI, las diferencias de clase han disminuido de manera ostensible. La relación entre un patrón y sus empleados y obreros, es mucho menos opresiva que en la “época victoriana”, llamada así, debido al largo gobierno de la reina Victoria durante el siglo XIX, en el imperio británico. Y, también, porque la hipocresía sobre la vida

Wishful thinking es una expresión inglesa que se utiliza cuando se quiere decir que la persona que está pensando una cosa quisiera que dicha cosa fuera como ella quisiese que fuera. La traducción literal de wishful thinking es “pensamiento deseoso”.

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sexual superaba la existente en otros países europeos. La doble moral sexual llegó a niveles inimaginables. El prestigio de un hombre, entre sus amigos, aumentaba de acuerdo al número de mujeres que hubiese conquistado. La mujer que perdía su virginidad antes de casarse, en cambio, era un oprobio para sus amigas. Todos los pecados que podía cometer se reducían a uno solo: perder la virginidad. El pudibundismo alcanzó tales extremos que si una mujer, en alguna reunión social, daba a entender que el sexo le interesaba, no volvía a ser invitada. En aquella época el capitalismo salvaje alcanzó su máxima crueldad (véase sección 2, capítulo III, primera parte). En algunos países, como sucede en los nórdicos, las diferencias se han reducido muchísimo. Y también se han reducido, aunque no tanto, en la Unión Europea y Estados Unidos. Si en sólo medio siglo la diferencia de clases ha disminuido en esta forma, se puede suponer que, dentro de algunas décadas la disminución será aun mayor.

10. Las artes Saber cómo habrá de ser el arte dentro de unos años es absolutamente imposible, porque si bien la marcha de la ciencia no es predecible, menos aún es la del arte. Cuando uno quiere llegar a una idea clara de lo que es el arte, se encuentra con el siguiente problema: en el arte hay cambios que parecen arbitrarios, es decir, no racionales. Recordemos lo que pasó con Carmen, la famosa ópera de Bizet. Cuando se estrenó, el público se indignó por el atrevimiento del autor de haber presentado una ópera tan desastrosamente mala. Sin embargo, después de poco tiempo el público la aplaudía a rabiar. Si no hay algún criterio objetivo que permita distinguir el arte de lo que no es arte, entonces, cualquier cosa puede ser arte. El cambio de actitud del público respecto de la obra de Bizet podría deberse, tal vez, a la costumbre. Una música o una pintura nos pueden parecer feas hasta que nos acostumbremos a escucharlas o a verlas. Si esto es así, no vale la pena adentrarse en profundidades filosóficas para pensar sobre el arte, pues el problema de saber qué es el arte sería un seudoproblema (“pseudo”, en griego, significa falso). Pero cuando uno comienza a bucear en niveles más profundos, puede tener cierta vislumbre de que hay algunos criterios aceptables que podrían orientarnos. En primer lugar, como ya hemos dicho, hay obras de arte que todo el mundo coincide en llamar “bellas”. Hemos mencionado el Partenón en Grecia y el templo de Angkor Vat en Camboya, que gustan a todo el mundo. Lo mismo pasa con la pintura y la escultura. Hay pinturas y esculturas que todos aprecian como, por ejemplo, un paisaje de Ruysdaël o una escultura como el Moisés de

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Miguel Ángel. Y este aprecio no sólo se da en la civilización occidental sino también en la civilización sínica, a la que pertenecen la China y el Japón. Hay pinturas maravillosas, tanto chinas como japonesas, que producen encanto universal. Lo que quiere decir que hay algo que trasciende a la costumbre, y que vale la pena explorar. Pero no podemos hacerlo ahora. Sólo nos limitamos a exponer algunas posibles vías de investigación. Por lo pronto, debemos distinguir lo bello de lo estético. Lo bello es algo que, cuando se percibe, produce un sentimiento sereno de admiración. Esta satisfacción puede ser muy intensa, pero no desequilibrará la serenidad del espectador. Todo lo bello es estético, pero no todo lo estético es bello. Por ejemplo, los cuadros negros de Goya producen sentimientos de espanto (recordemos el cuadro de Saturno devorando a sus hijos). Pero esos sentimientos son producidos por el arte genial del pintor español. Nos parece que el impacto artístico proviene de la fuerza expresiva del cuadro. Mas, los ejemplos que hemos dado son de casos particulares. Y para encontrar algún criterio válido de lo estético se debe hallar algún principio universal. Uno de ellos puede ser, como hemos dicho, la simetría. Pensemos en los arabescos que se encuentran en los palacios y templos islámicos. Pensemos, asimismo, en las esculturas que son formas matemáticamente simétricas. Sin embargo, hay impresiones estéticas más intensas, cuando las formas o figuras no son simétricas. Pero se pueden descubrir en ellas ciertas relaciones de simetría. Las llamamos “cuasisimétricas”. Pero aún no hemos encontrado un criterio que permita considerar en qué medida un objeto no simétrico es cuasisimétrico. Probablemente, el arte del primer decenio de nuestro siglo se caracterice por la búsqueda de una síntesis entre la estructura formal de las figuras y los dinamismos que se expresan a través de ellas. Hace varias décadas pareció que el arte pictórico seguiría este camino. Sin embargo no lo siguió7. En cuanto a la literatura, nos atrevemos a pronosticar que tanto la novela como el cuento y la poesía, habrán de superar la excesiva sofisticación que caracterizó las obras del boom latinoamericano y que se produjo, también, aunque tal vez en menor grado, en Europa, Estados Unidos e, incluso, en algunos países de Asia, como Japón.

La película Fantasía, de Walt Disney, exhibida en 1945, abrió una trocha que, desgraciadamente, no se continuó. No obstante, el progreso de la tecnología está abriendo nuevas posibilidades, de manera que no podemos saber hasta dónde se podrán renovar las artes plásticas.

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De lo dicho se deriva que la filosofía del arte tendrá que enfrentarse a dos problemas: la relación entre la costumbre y la innovación artística, y el hecho de que algunas obras de arte gustan universalmente.

11. Técnica y tecnología Aquí la predicción es fácil. Estamos entrando, en los actuales momentos, a una nueva civilización. Esta civilización habrá de ser, de manera inevitable, tecnológica y, en consecuencia, en ella florecerá la técnica. Naturalmente, todo este progreso se deberá al desarrollo que haya hecho la ciencia que, tal como van las cosas, va a ser descomunal. La rama de la nueva civilización que va a progresar más, y de manera más aparatosa, es la cibernética (informática). Sería cansar al lector referirnos a predicciones que se leen todos los días en diarios y revistas.

12. Sexo y erotismo La idea de que el mundo actual está corrompido por la explotación económica del sexo es compartida por muchas personas. Y, en parte, con razón. Lucir los senos de una mujer para hacer propaganda a la marca de una bebida gaseosa no es nada ético que digamos. Pero este tipo de propaganda, más que inmoral, nos parece estúpido. La manera como vamos a ver el sexo dentro de unos años no va a ser como lo ven las empresas de bebidas gaseosas. Como hemos dicho, la nueva civilización que está surgiendo delante de nuestros ojos va a ser verdaderamente universal. Y esta universalidad habrá de ser beneficiosa, porque la universalidad libera de prejuicios y de supersticiones. Esto no quiere decir que todo será bueno desde el comienzo. La acelerada tendencia hacia la universalidad que está barriendo todo a su paso, produce en muchas personas adultas la impresión de que les están quitando el piso. Las tablas de valores, que estaban encarnadas en lo más hondo de su ser, que eran la base de su identidad, se ven violadas por sus propios descendientes. Nietos con vestidos andrajosos, ropas impúdicas que dejan ver los ombligos de sus nietas, lenguaje grosero que los escandaliza, la virginidad vista con desprecio por los jóvenes, tanto hombres como mujeres. Todo esto causa una profunda angustia. Está imponiéndose una sociedad que los separa, sin que puedan evitarlo, de su terruño. Y sin su terruño no son nada. Los líderes de la nueva civilización tienen que enfrentarse, inevitablemente, a esta dificultad. Y, por supuesto, no encontrarán ninguna receta. Pero, seamos optimistas y consideremos que, dentro de un plazo no muy largo, los desadaptados lograrán adaptarse. Si esto es así, la manera como

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se va a ver el sexo y el erotismo será completamente distinta del modo tradicional. Por lo pronto, la vida sexual no será una especie de “cama redonda” como los conservadores de nuestros días creen. Lo que sí ha de haber es una verdadera revolución sexual que no será como la han visto los que la predicaron el siglo pasado, a partir de la década de los sesenta. Y esta revolución no va a consistir en que haya mujeres empresarias y ricachonas que vayan a ulular en los strip teases de tarzanes con trusas brasileñas de diseño atigrado. La revolución consistirá en el hecho de que nadie se preocupará de la vida sexual de sus vecinos. Desde luego, si alguien ve que un individuo está tratando de corromper a un niño, con toda razón tratará de impedirlo. Pero, lo mismo ocurre en la vida heterosexual. Si alguien ve que un hombre está tratando de seducir a una niña tratará, también, de impedirlo. Mas supongamos que A, cuando sale de su casa para ir al trabajo, ve que uno de sus vecinos B está comiendo un plato de lentejas. Y cada vez que pasa por el mismo sitio, ve que B está comiendo lentejas. Supongamos que A se escandaliza y va con el chisme donde su amigo C, diciéndole en voz queda, como hacen siempre los chismosos: “no se lo digas a nadie”, y después suelta el chisme. La verdadera revolución sexual consiste en que la actividad sexual de un sujeto no escandalice a nadie. Mientras no se ponga en peligro la salud física o mental de una persona, la actividad sexual de uno o más sujetos no suscitará la menor crítica. Esto no significa que el romanticismo haya muerto. En esencia, seguirá siendo igual al romanticismo clásico, pero será diferente en sus manifestaciones. Este nuevo tipo de romanticismo se expresará a través de baladas parecidas a las que se cantan hoy día e, incluso, en muchas canciones de protesta, que forman parte de la cultura juvenil. La revolución sexual tampoco significa que ya ninguna pareja gozará contemplando el rielar de la luna sobre un mar nocturno y rumoroso, ni que los matrimonios ya no sean por amor. En cuanto al erotismo, también se está presentando de nueva manera. Pero, ¿qué es el erotismo? Es muy difícil analizarlo porque tiene miles de manifestaciones, cada una con finos y diferentes matices. La definición clásica es parcialmente aceptable: el erotismo consiste en la búsqueda del placer sexual, sin pensar en la reproducción. Hemos dicho “parcialmente” porque una cosa es el placer que puede brindar una prostituta o una mujer fácil que se acuesta con uno a la primera salida, y otra, muy diferente, es el placer que sienten dos seres que se aman. Hay diversas teorías sobre el erotismo. Para Georges Bataille, no puede haber erotismo sino en las culturas sexualmente represivas, como en la sociedad en que vivía Barba Azul. Pero el placer que sentía Barba Azul no

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era erótico sino monstruoso. Una cosa es el sadismo y otra el erotismo. El sádico siente placer unilateralmente, mas una nota esencial del erotismo es el placer compartido. El placer es esencial, pero es sólo una condición necesaria. Si también fuera una condición suficiente, el placer que siente una pareja cualquiera que no esté pensando en los frutos de su acto, sería erotismo. Pero no lo es. Como decimos en lo que sigue, para serlo se tienen que cumplir varias condiciones que son muy distintas del placer. Otra teoría es la de Schopenhauer, según la cual el sexo no es sino un engaño de la naturaleza que sólo está empeñada en la supervivencia de la especie. Y este fin revela el hecho de que la naturaleza no es sino voluntad de poder. Pero, la idea de que la naturaleza está empeñada en algo no tiene sustento. La naturaleza es como es, no se empeña en nada8. Como el erotismo no persigue ninguna finalidad reproductiva, no puede haber ningún tipo de engaño. Sartre, el primer filósofo que se ha atrevido a hablar, sistemáticamente, sobre el sexo y el erotismo, dice cosas muy interesantes sobre ambas manifestaciones de la condición humana. Según el genial filósofo galo, nuestro ser está integrado por tres componentes: el ser-en-sí, el serpara-sí, y el ser-para-el-otro. El ser-en-sí es nuestro cuerpo, el ser que no hemos elegido, pero con el cual tenemos que vivir. El ser-para-sí es nuestro proyecto existencial, es la meta que queremos alcanzar. La base de este componente es la libertad. Nuestras elecciones son libres. El ser-para-el otro es nuestro ser visto por los otros. Cuando alguien nos ve de cierta manera, nos impone un ser que no podemos evitar. Por ejemplo, un amigo nos dice: “cuando duermes pones cara de idiota”. Y si dos o tres personas más nos dicen lo mismo, nos sentimos incómodos, pues, hagamos lo que hagamos no podemos evitar que nos vean de esa manera. Un hecho notable es que, cuando queremos vernos a nosotros mismos sólo podemos hacerlo viéndonos como objeto. Pero nosotros no somos objeto, somos subjetividad pura, libertad inevitable. Hay un componente de nuestro ser, el ser-en-sí, que nos impone un cuerpo que no hemos elegido. Mas cuando queremos vernos a nosotros mismos sólo podemos hacerlo a través de una pintura o de una foto. No podemos saber realmente có-

El creador de la sociobiología, Edward O. Williams, sostiene que la acción reproductiva consiste, únicamente, en lograr que los genes pasen de un organismo a otro. No habla de tendencias ni de fines. El paso de genes de un organismo a otro es algo que nada tiene que ver con la voluntad. Sin embargo, cuando una pareja decide tener hijos no cabe duda de que la transmisión de los genes es voluntaria. Esta posibilidad es una característica plenamente humana. La tesis de Williams sólo es cierta en el mundo de los animales y de los vegetales.

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mo somos en relación a nuestro ser considerado como objeto. Y esto nos produce una sensación extraña. Cuando sentimos que somos libres estamos separados, de manera inevitable, de nuestro ser como objeto. Hay algo así como una incomodidad que refleja lo lábil que es nuestra libertad. Nuestra libertad, desasida del mundo de los objetos, se siente como volátil. En el erotismo, según nos dice Sartre, se funden los tres componentes. Nuestra libertad acepta nuestro cuerpo, y el amante ve a la amada (o la amada ve al amante) como cada cual quiere que lo vea el otro. Desde luego, no se trata de un proceso consciente y voluntario. Todo sucede de manera intuitiva, no intelectiva. En el amor logramos que nuestro ser-en-sí sea visto por el amante como perfección. Nos tornamos en cosa de valor absoluto y, de la misma manera, el ser que amamos es para nosotros un valor absoluto. En el amor logramos superar la angustia que nos causa nuestro ser-para-el-otro. Nos sentimos como cosa que hemos elegido, y de este modo anulamos el peligro que significa, siempre, la mirada del otro. El erotismo consiste en la libre elección de ser cuerpo para el otro. La teoría de Sartre contiene muchos aspectos verdaderos. Sin embargo, no capta algo esencial del erotismo: la exteriorización de la conciencia individual. En la vida corriente nuestro conocimiento de las personas que tratamos es siempre limitado. Por lo general no tenemos conciencia de ello, pero se pueden producir situaciones en las que una persona muy íntima (el hermano, el amigo, el cónyuge) que frecuentamos, se nos aparece como extraña. Y entonces nos damos cuenta, súbitamente, que estábamos muy lejos de conocerla. En nuestro conocimiento de la otra persona hay siempre un algo que se nos escapa. Hay momentos en que se ha vuelto enigmática. Y esto nos produce una penosa sensación de soledad. En el erotismo la soledad se supera, hay momentos en que el otro deja de ser un extraño. Hay situaciones en que nos brinda su cuerpo, sin límites, y la oscura profundidad de su ser emerge, resplandeciente, en su cara, sus ojos, su voz, su piel, sus caricias. La repulsión corporal ha desaparecido por completo. En esos momentos sus caricias son una gloriosa manifestación poética. Son Ars amandi, como las llama Ovidio9. Uno de los aspectos constitutivos del erotismo es que la actividad erótica no puede ser arbitraria. Es imposible que una persona tenga sensacio-

En realidad el Ars amandi (El arte de amar) de Ovidio, no tiene mucho que ver con el erotismo. Gran parte del texto está dedicado a enseñar a las mujeres cómo deben proceder para conquistar a los hombres y viceversa. Pero la expresión Ars amandi es tan linda...

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nes eróticas si la obligan a realizar actos que ella repudia. Además, el erotismo es simétrico. Lo que anhela el que ama es dar el máximo placer a su pareja. Es tal su afán de dar placer, que no piensa en el suyo propio. Pero, al dar placer a quien ama, experimenta al máximo su propio deleite. El erotismo es la superlativa generosidad del placer. Es una actividad en que la simetría es perfecta. El erotismo es no arbitrario y simétrico. Curioso, muy curioso, ¿no?

Capítulo VI El método1

1. El método científico 1.1 La medida En la sección 1, capítulo III, segunda parte, describimos las condiciones que debe cumplir un conjunto T de proposiciones para que sea considerado como una teoría científica empírica. La primera condición es que tenga una relación definida con la experiencia sensorial. Pero, ¿cómo debe establecerse esta relación? La respuesta la encontramos en la demostración de Eratóstenes de que la Tierra es redonda. Como recordará el lector, su demostración se basó en la medida del largo de la sombra de las estacas colocadas en Alejandría, y el largo de las sombras de las colocadas en Syene, que quedaba a ochocientos kilómetros de dicha ciudad (sección 1, capítulo I, segunda parte). Eratóstenes mostró que, en una época determinada del año, las estacas de Alejandría no proyectaban sombra, mientras que las de Syene sí la proyectaban. La única manera de explicar este hecho era supo-

Podría pensarse que el presente capítulo debería estar incluido en la segunda parte de este libro, dedicada a la exposición de las teorías científicas que versan sobre la realidad física en el estado actual de nuestros conocimientos. Pero, como hemos visto, hay temas que están a caballo sobre la ciencia y la filosofía, de manera que es imposible distinguirlos con precisión. Por otro lado, el desarrollo de la ciencia y la tecnología han influido de manera decisiva en el destino de la humanidad. La ciencia y la subsiguiente tecnología, han ido transformando el mundo de manera cada vez más rápida. Han hecho cambiar nuestras más arraigadas creencias, incluso las religiosas, y han hecho posible la utilización de la energía de modo jamás soñado en las centurias anteriores al siglo XX.

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ner que la Tierra era redonda. Porque si no lo fuera, todas las estacas proyectarían la misma sombra o ninguna. En el experimento de Eratóstenes se encuentra un rasgo constitutivo de toda teoría científica empírica T, a saber: que T se conecte con la experiencia sensorial de manera definida. Si no cumple esta condición no puede ser llamada científica. El empleo de medidas es la única manera de alcanzar un conocimiento preciso del comportamiento de los fenómenos naturales. Desde que Galileo aplicó este procedimiento, hasta nuestros días, la medición de propiedades o de relaciones de los objetos que se quiere conocer no ha hecho sino progresar, sobre todo en la física, que es la teoría empírica más avanzada. La física es creada por Galileo, y llevada a una altura cenital por Newton. Todo este proceso se ha desarrollado sobre la base de mediciones. A partir de Newton se sabía que una medición, aunque es mucho más precisa que una descripción cualitativa, presentaba problemas. Pero estos problemas no significaban, necesariamente, un “callejón sin salida”. Cuando se consideraba que medir una cantidad no conducía a resultados suficientemente precisos, el desarrollo de la física no se detenía. Y este avance permitía, después de un tiempo, aplicar nuevas técnicas de medición que respondiesen a las expectativas de los investigadores2. Cuando se pasa de la física clásica a la relativista, restringida o generalizada, los procesos de medición deben ser más refinados, pues la medida de la velocidad de la luz, y de las velocidades que se acercan a ella, exigen una gran precisión. Pero cuando se pasa a la física cuántica las cosas se complican tanto que es imposible explicarlas en un texto como el presente. Diremos, sin embargo, algunas palabras para que el lector se dé cuenta de la increíble complicación de la física cuántica. Cuando se realiza un experimento de medición, lo único que se nota es que se mueven objetos visibles; por ejemplo, una aguja se desplaza de izquierda a derecha sobre un cuadrante, o una serie de lucecitas comienzan a aparecer en tal o cual pantalla. Estos hechos perceptibles se interpretan en relación con propiedades de objetos microfísicos (moléculas, átomos, protones, electrones, etc.). Las propiedades medidas pueden ser muchas: posición, velocidad, momento (véase sección 3, capítulo II, segunda parte), energía, atracción, tiempo, etc.

Salvo que las mediciones llevasen a contradicciones tan patentes que obligasen ya no a reajustar la teoría, sino a cambiarla por otra. Cuando esto sucedía se entraba en una profunda crisis teórica que era la antesala de una revolución científica.

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Pero, los resultados numéricos obtenidos se refieren siempre a probabilidades. Éstas se miden de manera muy complicada. Así, la probabilidad de que el electrón, cuando se excita, es decir, cuando pasa de una órbita en torno del núcleo a otra órbita más lejana, emita un fotón, es: ⎥ ψ , φn ⎥ 2. Lo que quiere decir que dicha probabilidad es igual al módulo elevado al cuadrado de la función f = (ψ ,φn) en que las funciones ψ , φn se establecen en un espacio de Hilbert de infinitas dimensiones.

1.2 El nacimiento de la física moderna A comienzos del siglo XVII, Galileo realizó un experimento con el cual inició la física moderna. En el experimento hay dos sistemas de coordenadas, dos personas, y dos bolitas iguales, m1 y m2. Para comprender bien lo sucedido en el experimento, debemos antes saber qué cosa es un sistema de coordenadas (o, como también se le llama, “marco de referencia”). Un sistema de coordenadas S está constituido por tres rectas perpendiculares entre sí, que se cruzan en un punto llamado “origen de coordenadas”. Para, facilitar la comprensión, basta presentar un sistema constituido por dos rectas. La primera es horizontal y se llama “abscisa”, o eje de las X. La segunda es vertical y se llama “ordenada” o eje de las Y. El punto en que se cruzan X e Y es el “origen de coordenadas”, que se simboliza con O. La posición del observador coincide, siempre, con el origen de coordenadas. Galileo fue el primer hombre que tuvo la idea de utilizar sistemas de coordenadas para medir el desplazamiento de los móviles. Sean S1 y S2 dos sistemas de coordenadas, respecto de los cuales se están desplazando los cuerpos m1 y m2. Hay dos observadores o1 y o2 situados, respectivamente, en el origen de coordenadas de S1 y de S2. En la figura 5 se ven los dos sistemas S1 y S2, que se desplazan, el uno con respecto al otro, con velocidad uniforme. El origen de un sistema de coordenadas divide la abscisa en dos partes: a la derecha hay números positivos, a la izquierda hay números negativos. Al origen de coordenadas corresponde el número 0. Los números positivos son números reales mayores que 0, que se suceden por orden creciente, sin término. Los números negativos son números reales menores que 0, que se suceden por orden decreciente, sin término. El origen de coordenadas también divide a la ordenada en dos partes. Arriba están los números reales mayores que 0, que se suceden por orden creciente, sin término. Debajo están los números reales menores que 0, que se suceden en orden decreciente, sin término. Como decimos en la nota de pie de página 4, capítulo III, segunda parte, a

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Figura 5

cada punto de una recta corresponde un número real y sólo uno. Y a cada número real corresponde un punto de la recta y sólo uno. Estos números permiten medir la distancia en que están los móviles respecto del origen de coordenadas. Para distinguir el sistema de coordenadas del segundo observador es usual marcar las rectas perpendiculares con X’ e Y’. Es importante darse cuenta de que el origen de coordenadas es siempre el lugar donde está el observador. El observador O1 está parado en una playa, y el observador O2 está parado en la cubierta de un barco en el momento en que O1 y O2 están frente a frente. Cuando se realiza el experimento sucede algo extraordinario: O1 ve que m1 sigue una trayectoria vertical hasta caer junto a sus pies. En cambio ve que m2, la bola que ha dejado caer O2, sigue una trayectoria sesgada y que, por eso, no cae en el lugar donde están los pies de O2. Recíprocamente, O2 ve exactamente lo mismo, pero al revés. La bola m2 que ha soltado, sigue un trayecto vertical mientras que m1, tiene una trayectoria sesgada. Ambos observadores ven exactamente lo mismo. Lo que ve el uno lo ve también el otro. Por eso son intercambiables, la relación del uno con el otro es simétrica.

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2. El método filosófico 2.1 Filosofía literaria El método filosófico depende del tipo de filosofía que se practique. Aunque hay muchos tipos de filosofía, los más importantes, de lejos, son: la filosofía literaria, que busca las profundidades; y la filosofía rigorista, que persigue el rigor. La expresión “filosofía literaria” no es de ninguna manera peyorativa. Es simplemente un calificativo que se refiere a una manera de filosofar. La filosofía literaria tiene grandes representantes, como Plotino, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre, Levinas, etc. Se trata de una filosofía cuyo método es muy difícil de captar. Porque la concepción filosófica del autor impone el propio estilo literario con el que desarrolla sus ideas. Sin embargo, cuando se lee el texto de un gran filósofo literario sin prejuicios cientificistas, el hecho es que, con método o sin método, nos damos cuenta de que está diciendo la verdad. ¿Cómo así el lenguaje literario puede conducirnos a verdades a las que no puede conducirnos la filosofía rigorista? Este punto, que sepamos, no ha sido explorado de manera rigurosa. Explorarlo exige bucear en aguas muy profundas y nada claras de la filosofía, sobre las que no es posible avanzar con rigor.

2.2 Filosofía rigorista 2.2.1 Análisis • Metafísica Para que una teoría sea considerada como científica debe expresarse mediante significaciones claras. Es decir, de manera rigurosa. Desde este punto de vista, no existe un límite fijo que permita separar el conocimiento científico del conocimiento filosófico. La única diferencia es que una teoría científica debe conectarse con la experiencia sensible de manera definida. O sea, que un subconjunto de sus proposiciones esté integrado por proposiciones empíricas. En cambio, una teoría filosófica puede no tener ninguna relación con la experiencia. Pero esta diferencia es sólo parcial, pues, muchas teorías científicas se han desarrollado de manera rigurosa antes de que pudieran relacionarse con la observación empírica. Por ejemplo, la teoría electromagnética de Maxwell y la teoría de la relatividad de Einstein (tanto la restringida como la generalizada). Pero llegó un momento en que se estableció una relación definida entre algunas de sus proposiciones y la experiencia sensible (sobre el concepto de teoría empírica,

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véase sección 1, capítulo III, segunda parte). Desde hace unos años ha comenzado a desarrollarse la teoría de las supercuerdas3, que pretende ser científica. Pero hasta el momento no ha sido posible conectarla de manera definida con la experiencia sensorial. Por eso muchos físicos la rechazan, sosteniendo que no se trata de una teoría científica sino metafísica. La filosofía rigorista presenta dos aspectos complementarios. El primero es que los conceptos, o las palabras que se utilizan en la filosofía, deben tener significados precisos. Esto se logra mediante el análisis. Es decir, estableciendo cuáles son las intuiciones básicas que permiten determinar el significado de las palabras o de los conceptos que se están utilizando, ya sea en la práctica científica, en la exposición filosófica, o en el lenguaje natural. El segundo aspecto es que, partiendo de los análisis efectuados, debe tratarse de establecer teorías verdaderas. A comienzos del siglo XX surge un movimiento filosófico llamado “filosofía analítica”. Este movimiento se desarrolla en dos etapas: la dogmática y la metodológica. En la primera, filósofos analíticos como Ayer, Austin, Geach y otros, sostienen la tesis de que la filosofía debe limitarse, exclusivamente, al análisis de las significaciones. La filosofía, por sí misma, no puede establecer verdades. El establecimiento de verdades es un coto exclusivo de la ciencia. Sin embargo Bertrand Russell y George Moore, que son los primeros en plantear claramente el método de la filosofía analítica, y que directa o indirectamente fueron maestros de los que hemos mencionado, nunca redujeron la filosofía al mero análisis de conceptos. En la segunda etapa, filósofos como Quine, Bunge, Strawson, Dummet, Orayen, N.C.A. da Costa, Routley y otros, consideran que el análisis de la significación de las palabras y, en general, de las expresiones lingüísticas, es un método obligado para hacer filosofía, pero que la filosofía no se reduce al análisis de la significación de las palabras utilizadas en la ciencia o en el lenguaje común. La mayor parte considera, con razón, que cuando se trata de filosofía rigorista no hay un límite definido entre la ciencia y la filosofía. Un ejemplo convincente de que la filosofía no se reduce al análisis de significaciones de los términos científicos o del lenguaje común, es la demostración de que, gracias a la teoría del caos, se puede llegar a la conclusión de que hay acciones que no se producen de manera necesaria. En consecuencia, el sujeto que las lleva a cabo lo hace libremente. Según Newton, todos los fenómenos naturales están conectados entre sí de mane-

Sobre la teoría de las supercuerdas véase sección 5.1 del capítulo V, tercera parte.

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ra determinista, es decir, necesaria. Si todo lo que sucede en el mundo real sucede de manera necesaria, no puede haber libertad. Sin libertad no puede haber responsabilidad. Y sin responsabilidad no puede haber moralidad. En la época de Kant (segunda mitad del siglo XVIII) se creía que la física fundada por Galileo, y llevada a su perfección por Newton (segunda mitad del siglo XVII), era una teoría definitiva. Esta creencia torturó constantemente a Kant, cuyo principal interés era fundamentar la ética de manera racional. Sin embargo, hoy día, este problema ha desaparecido. La teoría del caos ha permitido sobrepasar el escollo del determinismo de las acciones humanas. Hay un innegable paralelismo entre los procesos cerebrales y los estados mentales. Como hemos visto, (secciones 1 y 2, capítulo IV, segunda parte) cuando un objeto afecta alguna parte de nuestro cuerpo (vista, oído, olfato, piel, etc.), se produce una corriente nerviosa que va del sitio afectado hasta el cerebro. Y éste reacciona activando otra corriente que llega hasta la parte afectada. La corriente nerviosa es eléctrica, y la manera como afecta las neuronas que desembocan en los lóbulos frontales, donde están localizados el pensamiento y la voluntad, es caótica. Si es caótica no puede determinarse con precisión cuál es el camino que habrá de recorrer. Y si este camino no puede precisarse, las decisiones que efectúa la mente no están determinadas. Y si no están determinadas, son libres. Se dirá que se trata solamente de una libertad negativa, pero no de una libertad positiva que consiste en resistir los fuertes impulsos que nos dominan en una situación determinada. Pero, en este caso, se trata también de la libertad negativa. Porque luchar contra un impulso es estar decidido a no dejarse llevar por él. Y esta decisión no está determinada por ninguna causa o motivación previas. Para dar una idea de la manera como se procede en el análisis de significaciones, presentamos dos ejemplos clásicos: la significación de la palabra “metafísica” y la significación de la palabra “esencia”. Lo primero que notamos, cuando comenzamos a analizar el concepto de metafísica, es que se trata de un análisis que presenta dificultades que parecen insuperables. El origen del nombre “metafísica” es puramente casual. En la biblioteca de Alejandría (de la que ya hemos hablado en la sección 1, capítulo I, segunda parte) los libros de los filósofos griegos estaban colocados en orden, según sus autores y su materia. El libro más importante de Aristóteles era la Filosofía primera y estaba colocado después de su Física. “Después de la física” se dice, en griego, Metà ta physicà, de donde se deriva la palabra “metafísica” (ph es la manera latina de expresar la letra “f”, que es la “f” del alfabeto griego). Y esta clasificación ha perdurado, a

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través de los siglos, hasta nosotros. Mas, a pesar de la longevidad del nombre, los grandes filósofos del pasado y del presente nunca han estado de acuerdo sobre su significado. Para unos era el estudio del Ser, para otros era el estudio de los entes, y para otros era una ciencia sin ningún fundamento, era un flatus vocis (un soplo de la voz). Según Aristóteles, la metafísica (la Filosofía primera) es la teoría de los primeros principios y de las principales causas. Para Tomás de Aquino es el estudio del ente o de la substancia. Para Suárez, la metafísica es el estudio de las primeras causas de las cosas. Como vemos, hay cierto acuerdo en dichas definiciones, pero basta compararlas para darse cuenta de que ninguna es reducible a las otras. Una posición diferente es la de Kant, según la cual la metafísica consiste en la utilización de teorías que van más allá de la experiencia y, por eso, no pueden ser científicas. En la actualidad hay diferentes concepciones del Ser. Las dos principales son: la clásica y la existencialista. Según la primera, el concepto del Ser es el tema más importante de la filosofía. La disciplina que lo estudia se denomina “ontología”, y tiene dos partes: — Metafísica general, que estudia el Ser en cuanto Ser — Metafísica especial, que estudia el ente El Ser es aquello sin lo cual nada puede constituirse. El ente es aquello que tiene Ser. Las cosas que nos rodean son entes porque participan del Ser. Hay muchas maneras como un ente puede participar del Ser, por ejemplo, los objetos que percibimos y que llamamos “entes reales”. Estos entes están en el tiempo y en el espacio. En cambio los entes matemáticos o, como también se les llama, “entes ideales”, no están en el tiempo ni en el espacio. Por eso se llaman “entes ideales”, porque corresponden a ideas, pero no a cosas ni a procesos. La segunda concepción es la de Heidegger y sus seguidores. Heidegger considera que el Ser y el ente se relacionan de manera muy diferente de la que concibieron los clásicos. El Ser auténtico es el que vislumbró Parménides. Mas, a partir de Platón y Aristóteles, se comienza a confundir el Ser con el ente. La metafísica clásica es una desviación del camino. Nada nos dice sobre el Ser. Por eso, debe ser des-construida, para que pueda abrirse el camino hacia el Ser. Mientras no se haga esto no podrá haber metafísica y, en consecuencia, no habrá una filosofía auténtica.

• Esencia En cuanto al concepto de esencia sucede lo mismo. Según Platón, las esencias son “modelos ideales”. Los objetos que vemos en nuestro entor-

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no, es decir, que están en el tiempo y en el espacio, no son sino copias de las ideas. Mientras más se acerque un objeto a su idea, estará más cerca de la perfección. Así, un caballo que tiene el cuello demasiado largo y la cola demasiado corta será una imitación muy imperfecta de la “idea” de caballo. En cambio, el que haya sido elegido por su belleza estará mucho más cerca de dicha idea. Pero por más hermoso que sea nunca podrá ser idéntico a su “idea”. Como hemos visto (sección 3, capítulo II, segunda parte), Platón es un filósofo radical, cuando está convencido de que una proposición es verdadera, deduce de ella todas sus consecuencias lógicas, aunque conduzcan a resultados que parezcan extraños. Uno de éstos es que el mundo de los sentidos no es la verdadera realidad, sino el mundo de las “ideas”. Sólo la “idea” de un objeto cualquiera es real. El mundo que nosotros llamamos real es huidizo y cambiante. Es aparente, pero no es verdaderamente real. Aristóteles, el discípulo más importante de Platón, considera que la esencia es lo permanente de las cosas. Una cosa puede tener muchas propiedades, pero siempre habrá algo en ella que no varía: su esencia. Un ejemplo ilustrativo es el de la cera. Supongamos que tengo entre mis manos una bola de cera. Cuando el calor de mis manos afloje la cera, puedo transformarla en un ovoide, en un cilindro macizo, en una herradura, etc. Las formas que ha tomado son diferentes, pero la cera no ha dejado de ser cera. La esencia es la cera y sus formas son sus propiedades. Para Tomás de Aquino la esencia de una cosa es lo que corresponde a su definición. Por ejemplo, la definición de martillo es: “instrumento que sirve para clavar”. Y “servir para clavar” es la esencia del martillo. Sus propiedades no esenciales pueden ser muchísimas. Puede ser un martillo de piedra o de metal, su mango puede ser de madera, de cobre, de hierro, etc. Pero, si es de una sustancia dura, siempre servirá para clavar. Los filósofos rigoristas modernos, como Russell, Quine, Putman y otros, consideran que la esencia de una cosa es un concepto vago y que, por eso, lo mejor es no meterse con ella. Porque complica todo y no aclara nada. Los existencialistas, como Ortega y Sartre, consideran que es imposible dar una definición de “hombre” porque el hombre se va haciendo durante su vida. El primero dice: “el hombre es la novela de sí mismo”. El segundo afirma: “el hombre es su proyecto existencial”. Según ambos, el hombre va tejiendo su vida mientras la vive. Pero todo lo que se vive va siendo parte del pasado y el pasado es inmutable, por eso la esencia de un hombre sólo puede determinarse una vez que ha muerto. De lo que acabamos de decir se llega a la siguiente conclusión: Cuando se está usando la palabra “esencia” en el lenguaje común, no hay ningún

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problema. Y tampoco lo hay cuando se utiliza en el lenguaje filosófico sin tratar de explicitar su significado. Por ejemplo, cuando se dice que “la esencia de la filosofía kantiana se encuentra en la Crítica de la razón práctica”, esta frase se entiende perfectamente. Pero, cuando se quiere saber cuál es la esencia de algo se presentan problemas irresolubles. Regresemos al ejemplo de la cera. La esencia de la cera es lo que permanece invariable cuando sus propiedades varían. Mas cuando se van eliminando las propiedades de la cera, resulta que la cera ha sido, también, eliminada. Porque si la cera no tiene color, ni forma, ni maleabilidad, ni tamaño, resulta que no hay cera. De manera general puede decirse que cuando se hace referencia a la esencia de una cosa, dicha esencia es lo que queda de la cosa, cuando se han eliminado sus propiedades. Estas propiedades son muchas, pero si las eliminamos todas, la cosa desaparece sin remedio.

3. Iconoclastia4 El filósofo, a diferencia del científico, no respeta los ídolos. No acepta vacas sagradas. El filósofo pone en cuestión todo, no da por sentado nada. No acepta la lógica que utiliza la ciencia para establecer verdades sobre el mundo, no acepta la moral que está en vigor en la sociedad en que vive, no acepta el derecho, el arte, la religión, tal como las encuentra en su entorno cultural. El filósofo es un rebelde con causa. Esta rebelión puede llevarlo por tres caminos: el dogmatismo, el escepticismo, el racionalismo. El dogmático está convencido de que la verdad de las teorías creadas por él para conocer el mundo son incontrovertibles. Lo que, a todas luces, es falso. El escéptico está convencido de que toda teoría es falsa. Esta creencia es tan falsa como la anterior. El racionalista está convencido de que hay proposiciones que podrían ser verdaderas. Y su principal tarea consiste en encontrar criterios que permitan distinguir entre las proposiciones verdaderas y las falsas. Es, por cierto, la posición más difícil de mantener. Porque tiene que encontrar un asidero que le permita fundamentar la verdad de las proposiciones que, según su criterio, son verdaderas. Para proceder con

“Iconoclastia” es la sustantivación de “iconoclasta”, que en griego quiere decir el que rompe objetos. El emperador de Roma oriental, León el Isáurico, después de enterarse de que en el Antiguo Testamento y en la Torá (el Antiguo Testamento tal como lo entienden los judíos), Dios no podía ser representado por ninguna imagen, llegó a la conclusión de que las imágenes del Señor, las de los santos y las de la Virgen, eran un rezago del paganismo. Por eso mandó destruir todas las estatuas que estaban en las iglesias. ¡Qué gran pérdida para el arte!

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autenticidad debe separar las verdades que ha logrado establecer, de aquéllas que son dudosas. Cuando ha partido de una base que le parece segura debe seguir avanzando todo lo que pueda. Pero, conforme avanza llega, inexorablemente, a un punto en el que comienza a perder piso. Ningún avance cognoscitivo puede proseguir sin término. Mas tampoco se puede decir que el problema que en determinado momento parecía insoluble, permanecerá insoluble para siempre.

4. Intuición Según Descartes (siglo XVII), probablemente el filósofo más importante que ha tenido Francia, y que influyó profundamente en el desarrollo de la ciencia moderna, aquello que permite dar validez al conocimiento científico es la intuición. Pero ¿qué es la intuición? Mucho se ha discutido al respecto, sin llegar a conclusiones convincentes. Sin embargo, hay algunos rasgos del concepto de intuición que son perfectamente claros. La intuición se produce cuando se percibe un objeto concreto, que está en el espacio y en el tiempo. Pero la intuición de la que habla Descartes no es la intuición perceptiva, sino la intelectual. Es un objeto que capta la mente de quien lo está aprehendiendo. Pero ¿cómo lo aprehende? Sobre este punto no hay acuerdo entre los autores. Para los positivistas, la intuición sólo existe en relación con las percepciones sensibles. No hay intuición propiamente intelectual. Los conceptos se forman por abstracción, es decir, separando los rasgos comunes que tienen los objetos similares. Una tesis más convincente es la sostenida por el genial filósofo australiano Richard Routley, uno de los pensadores más profundos y originales de las últimas décadas (desgraciadamente ya fallecido), a saber, que somos capaces de captar mentalmente objetos que no existen. Si no fuera así, jamás podríamos comprender cómo es posible que una niña de cuatro o cinco años comprenda perfectamente bien un cuento de hadas. Las hadas no existen, sin embargo, son objetos que podemos describir. Y lo mismo se da en los más variados campos del conocimiento. Así, el número 2 no existe. Nadie lo ha visto perceptivamente. Porque la percepción sólo puede captar objetos que están en el tiempo y en el espacio. Pero el número 2 no ocupa ningún lugar, y no tiene ninguna relación con el tiempo. Pero, las dificultades no terminan aquí. Un científico no puede elaborar ninguna teoría si no usa una lógica determinada. Da por sentado que esta lógica es eficaz y que para desarrollar sus teorías no necesita una lógica diferente. Mas un filósofo piensa de manera muy distinta. Para él no hay ló-

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gica si no se ha probado de manera convincente que es válida. Este tipo de prueba es sumamente difícil de hacer. Mas el filósofo no sólo critica la lógica utilizada por los científicos. Todas las teorías, todas las tesis que encuentra en su camino, son criticadas sin piedad. El filósofo sufre de furor criticus. Por eso, su última meta es la de crear una teoría sin supuestos. ¿Cómo debe proceder el filósofo rigorista para avanzar por un camino en el que encuentre proposiciones que le parezcan verdaderas? Primero debe tratar de encontrar proposiciones que sean absolutamente verdaderas. Estas proposiciones existen, como veremos en la sección siguiente. Una vez que el filósofo ha delimitado bien la región en la que puede encontrar proposiciones absolutamente válidas, debe comenzar a buscar, en otras regiones, proposiciones cuya verdad se aproxime lo más posible a la verdad absoluta. Pero debe saber que no puede tener intuiciones como las que hacen posible el conocimiento absoluto. Como no puede comenzar a ciegas debe partir de las que capta con una claridad que sea lo más cercana posible a la evidencia absoluta. Pero ya su aprehensión no es la misma. Es como si tuviera que ver los objetos a través de un cristal que no es completamente transparente. El ideal es mantenerse en el máximo nivel de transparencia. Por eso su avance debe ser muy cauto, debe proceder paso a paso, y cada paso, mientras sea posible, debe estar tan bien fundamentado como el precedente. Si sigue explorando irá descubriendo nuevas regiones, pero el cristal será cada vez menos transparente. Por último, llegará a una región que sólo podrá ver de manera muy vaga. El filósofo rigorista ha perdido el piso. Si intenta seguir avanzando será envuelto por la oscuridad. Es como si el cristal a través del cual puede ver las cosas hubiera sido embadurnado con sustancias cada vez menos transparentes, hasta que, por último, se hubiera embadurnado de hollín. Los grados de claridad con que el filósofo rigorista ve el mundo dependen de su capacidad exploradora. Algunos perderán el piso rápidamente, mientras que otros podrán avanzar un largo trecho. Cuando pasamos del filósofo rigorista al literario observamos algo sorprendente: el filósofo literario nunca pierde piso. Por lo general (con muy raras excepciones, Platón en la filosofía griega, es una de ellas), no puede escalar los escarpados picachos nevados que el filósofo rigorista explora con jubilosa facilidad. Pero, cuando éste comienza a perder piso, el filósofo literario comienza a ver el panorama cada vez más iluminado. Conforme va profundizando su exploración en terrenos que jamás ha transitado, ni podrá transitar nunca, el filósofo rigorista va encontrando mayores claridades. Hay dos filósofos contemporáneos que pueden ser considerados como

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la excepción que confirma la regla: Ladrière y Wittgenstein. El primero, que es uno de los grandes filósofos literarios cuya obra se extiende desde la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días, escribió, en su juventud, un libro riguroso y bastante completo sobre filosofía matemática. En cuanto a Wittgenstein la cosa es más complicada. Porque todo lo que ha escrito es de un extraordinario rigor. Pero a través de este rigor hay algunos textos en los que deja asomar algunos matices de misticismo.

5. Contra-ejemplo El contra-ejemplo es el método natural del científico o del filósofo para criticar una teoría. Probablemente Pitágoras, de quien ya hemos hablado (sección 2, capítulo IV, primera parte), fue el primero en utilizarlo. Por eso, uno de los componentes del método filosófico es la aplicación del contraejemplo. De acuerdo con lo que hemos dicho en la sección anterior, el filósofo que pretende ser riguroso debe avanzar paso a paso. Esta manera de avanzar torna el método filosófico en un proceso sumamente lento y trabajoso. Sin embargo, es la única manera de acercarse al ideal de la filosofía rigorista5. El contra-ejemplo tiene un poder demoledor. A partir de Newton y de Leibniz la comunidad científica estaba convencida de que la acción de la energía era continua. Por ejemplo, cuando un cuerpo negro se va calentando, comienza a emitir ondas electromagnéticas, es decir luz. Primero emite las ondas electromagnéticas que vibran con menor energía y, luego, la energía de las ondas va aumentando cada cual con mayor energía que la anterior, hasta que el cuerpo negro emite las ondas que vibran con mayor energía, y que se perciben como luz violeta6. Además de las ondas percibidas hay ondas que vibran con menor energía que las que se perciben como color rojo. Estas ondas son muchísimas y se denominan “infrarrojas”.

En la práctica científica las cosas no son tan simples en el detalle, pero, en esencia, sí lo son. Cuando se descubre un contra-ejemplo que, teóricamente, invalida una ley física, la comunidad científica no acepta, de buenas a primeras, que sea falsa. Se produce una especie de lucha entre los científicos viejos y los jóvenes. Pero, a la larga, los jóvenes terminan siempre por ganar, y se acepta la falsedad de dicha ley. En algunos casos, reconocer la falsedad de una sola ley acarrea la falsedad de toda la teoría. Cuando esto sucede, lo más probable es que se inicie una revolución científica. En la física han habido cuatro grandes revoluciones científicas: la de Galileo, la de Newton, las teorías de la relatividad de Einstein (la restringida y la generalizada), y la física cuántica fundada por Planck. En biología la teoría de la evolución de Darwin, y el descubrimiento del genoma humano, han sido dos revoluciones extraordinarias.

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Asimismo, hay muchísimas ondas cuya energía es mayor que la de las ondas que percibimos como violetas, que se llaman “ultravioletas. Cuando la energía es menor que la de las ondas que se percibe como rojas, o mayor que la de las que se perciben como violetas, no podemos verlas. Pero todos sabemos que tanto las ondas infrarrojas, como las ultravioletas tienen muchas aplicaciones, sobre todo estratégicas (militares) y médicas. Todos los físicos estaban convencidos de que las variaciones de energía de las ondas electromagnéticas eran continuas, hasta que se dieron cuenta de que los hechos no concordaban con las predicciones teóricas. O sea, se encontraron contra-ejemplos respecto de la energía predicha por los físicos. Para superar esta situación a Max Planck se le ocurrió la idea más revolucionaria de la historia de la física, a saber: que la energía de las ondas electromagnéticas no variaba de manera continua, sino discontinua. Y se vio pronto que no sólo la energía lumínica, sino todo tipo de energía, variaba en esta forma (sobre este punto, véase sección 4, capítulo II, segunda parte). Otro ejemplo impresionante de la aplicación del contra-ejemplo fue la medida del desplazamiento del perihelio de Mercurio7. El perihelio de Mercurio se va desplazando lentamente en su órbita, y su posición va variando a través del tiempo. Pero los cálculos efectuados con las ecuaciones newtonianas de la gravitación no coincidían con el desplazamiento previsto. Utilizando las ecuaciones de la teoría de la relatividad generalizada de Einstein se logró predecir la variación del perihelio, y pocos años después los cálculos fueron empíricamente corroborados.

La energía de una onda electromagnética se determina por el número de veces que vibra durante un segundo. Así, las ondas que se ven como rojas vibran un número menor de veces que las que se ven como anaranjadas, amarillas, verdes, azules o violetas (véase sección 4, capítulo II, segunda parte). Cuando las ondas mencionadas son emitidas por un cuerpo negro el cuerpo se ve blanco. Los rayos que vibran con menor energía que los de la luz roja se denominan “rayos infrarrojos”. Estos rayos no son visibles por el ojo humano. Los rayos X son vibraciones electromagnéticas de mucha energía, que vibran más rápidamente que las ondas violetas. Y por eso no se ven. Todas las ondas cuyas vibraciones son más rápidas que las de la luz violeta pertenecen al campo de las ondas ultravioletas. El perihelio de un planeta es el punto más cercano de su órbita en torno del Sol. Como sabemos, las trayectorias de los planetas no son circulares sino elípticas. Por eso hay dos puntos de su órbita matemáticamente importantes: el que queda más cerca del Sol, perihelio, y el que queda mas lejos, llamado “afelio”.

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6. Nitidez-borrosidad Un hecho que la filosofía rigorista debe tener siempre en cuenta es que cuando se trata de análisis de conceptos empíricos hay dos posibilidades: el significado del concepto es claro, y el significado del concepto no es claro. Imaginemos una esfera perfecta, es decir, un objeto totalmente redondo. En nuestro mundo real una esfera nunca puede ser perfecta. Pero como nuestra vista es incapaz de discernir entre una esfera perfecta y una esfera casi perfecta, podemos suponer que se trata de una esfera que se ve como perfecta. Supongamos, además, que la esfera comienza a transformarse, lentamente, en un tubo cerrado. Llegará un momento en que la veremos como un objeto que no es esférico, pero estaremos lejos de percibir un tubo cerrado. Si prosigue la transformación comenzaremos a ver un objeto que da la impresión de ser un tubo cerrado, pero que aún no lo es. ¿En qué momento podremos decir que lo estamos percibiendo como tubo cerrado? Si en lugar de que el objeto sea contemplado por una sola persona, es visto por dos o más sujetos, será imposible que lleguen a concordar entre sí. Unos dirán que el objeto llegó a ser un tubo cerrado, en un momento determinado, mientras que otros afirmarán que fue en un momento anterior o posterior. Este experimento imaginario (que puede hacerse, sin mucha dificultad, por cualquiera que tenga la paciencia de llevarlo a cabo, por ejemplo con una bola de cera), nos hace ver que la relación entre un concepto y el objeto al que se aplica es más complicada de lo que podría parecer a primera vista. Esta diferencia entre la claridad y la no claridad de un concepto se puede describir con rigor si utilizamos la definición que hemos expuesto en la sección 6.1, capítulo IV, tercera parte, a saber: la extensión de un concepto. La extensión de un concepto está conformada por todos los objetos a los que puede aplicarse dicho concepto. Veamos un ejemplo: el concepto de perro. Hay animales que nos parecen perros con toda seguridad. Hay otros, en cambio, que aunque nos parecen perros no estamos seguros de que lo sean. Alguien puede decir que son perros, pero otro dirá que son lobos. ¿Cuál es la diferencia entre un perro y un lobo? Cuando se puede afirmar, con seguridad, que un animal pertenece a la extensión del concepto de perro, sus cualidades constituyen el núcleo de nitidez de dicho concepto. Cuando es dudoso que un animal pertenezca o no a la extensión del concepto de perro, sus cualidades constituyen el margen de borrosidad del concepto de perro. Todo concepto empírico tiene un núcleo de nitidez y un margen de borrosidad. Este margen se produce cuando queremos clasificar a uno o más objetos.

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Regresando al ejemplo de la esfera, es evidente que todo objeto que nos parece, con seguridad, esférico, pertenece a la extensión del concepto de esfera. Y todo objeto que nos parezca, con seguridad, un tubo cerrado, pertenecerá a la extensión del concepto de tubo cerrado. Pero en el proceso de transformación de la esfera en tubo cerrado, como hemos visto, llegará un momento en que no estemos seguros de que el objeto es una esfera o un tubo cerrado, sus respectivas extensiones pertenecerán al margen de borrosidad de los conceptos de esfera y de tubo cerrado.

7. Deducción Cuando el filósofo, después de haber aplicado el método del contra-ejemplo llega a un resultado que le parece verdadero, puede aplicar la lógica para llegar a nuevas verdades. La lógica consiste en hacer deducciones partiendo de premisas determinadas. Por ejemplo, en la aritmética hay proposiciones que son verdaderas. Y, partiendo de ellas, se puede llegar a nuevas proposiciones que son, también, verdaderas. La aritmética clásica tiene solamente cinco axiomas cuya verdad es evidente (sobre el concepto de axioma véase sección 1, capítulo III, segunda parte). Por ejemplo, si N es un número natural, entonces N+1 también será un número natural. Y si N es mayor que M, entonces M es menor que N. Partiendo de estos dos axiomas, más los tres restantes, es posible deducir una cantidad asombrosa de teoremas, algunos muy profundos, que no tienen nada de evidentes. Pero estamos seguros de su verdad porque confiamos en la lógica que hemos utilizado. La verdad de una proposición que ha sido deducida de premisas verdaderas está garantizada. La lógica es un instrumento que permite transmitir verdades.

8. Rebasamiento De manera general podemos afirmar que toda teoría empírica, sea cual fuere su contenido, es rebasada por la realidad. La palabra “realidad” es multívoca, es decir, tiene varias significaciones. Ya hemos visto lo que significa en la filosofía platónica. La realidad no está en este mundo sino en el reino de las ideas. Para los filósofos cristianos lo único verdaderamente real es Dios. Las cosas de este mundo son reales, pero se trata de una realidad relativa, existen sostenidas por la voluntad divina. Para orientarnos en el inmenso maremagno que constituye la ciencia, es conveniente tomar a la palabra “objeto” de manera general. Entendemos por “objeto” tanto las cosas como los procesos que se desarrollan entre las

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cosas. Así, un trineo es un objeto, y también es un objeto el proceso de traslación del trineo sobre la nieve. Por más avanzada que sea una ciencia, nunca podrá conocer todos los objetos que forman parte de su campo. Hemos visto cómo el progreso de la física se ha debido, en gran parte, a la necesidad de explicar fenómenos (sección 1, capítulo III, segunda parte). Esta necesidad se debe al hecho de que en algún laboratorio ha surgido un fenómeno que no estaba previsto. Si el fenómeno puede ser explicado, la teoría sigue su curso. Pero si resulta que la explicación es imposible, entra en crisis y puede producirse una revolución científica. Cuando se pasa de las teorías empíricas a las teorías formales (lógica y matemáticas), las cosas son tan complicadas que es imposible vulgarizarlas. Porque en ellas hay objetos, por ejemplo los números naturales, pero no hay procesos, pues los objetos matemáticos son intemporales. El número 2 no nace, no crece ni muere. En 1936 Kurt Gödel, el lógico más importante de la historia, junto con Aristóteles, demostró que la aritmética era incompleta. Es decir, que había proposiciones aritméticas verdaderas que no podían ser expresadas por medio del lenguaje utilizado por dicha disciplina. Este hecho es suficiente para mostrar que el rebasamiento de una teoría no sólo se da cuando se trata de teorías empíricas, sino que abarca también las teorías formales8. Puede decirse que la historia de la ciencia, e incluso de la filosofía, no es sino la lucha denodada del hombre por superar el rebasamiento de sus teorías.

La lógica y las matemáticas se expresan mediante un lenguaje simbólico para referirse a objetos sumamente abstractos. Para mayor simplicidad, nos limitamos a la lógica. Sean las proposiciones “Juan es patriota” y “Juan no es patriota”. Simbolicemos la proposición “Juan es patriota” mediante la letra P. Simbolicemos, además, la conjunción “o” por el símbolo “∨”. Tenemos, así “P ∨ no-P”. Vemos, de inmediato, que la letra P puede ser sustituida por cualquier proposición sin que “P ∨ no-P” deje de ser verdadera. Por ejemplo: “María es buena o María no es buena”, “Napoleón fue un gran general o Napoleón no fue un gran general”, “Einstein fue un genio o Einstein no fue un genio”. Todas estas proposiciones son verdaderas, pero su verdad no se establece observando los hechos. Su verdad depende de su “forma”, o sea de la manera como está expresada. Para obtener una proposición verdadera basta poner cualquier nombre, individual o genérico, en lugar de P. De ahí que la lógica sea llamada “ciencia formal”. Algo semejante pero un poco más complicado sucede con las matemáticas.

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9. Plus ultra Ningún científico y ningún filósofo se resignan al rebasamiento. Por más dificultades que encuentren en el camino querrán siempre avanzar. El infinito no los arredra. Saben que nunca podrán alcanzar la meta, mas, a pesar de ello, siguen esforzándose hasta el último aliento para alcanzarla. En esta marcha al infinito se distinguen claramente los filósofos literarios de los rigoristas. Los primeros tienen mayor conciencia de las limitaciones del intelecto humano. Para ellos, la filosofía no consiste en el avance del conocimiento bien establecido, sino en la visión de los más hondos penetrales del Ser. Los filósofos rigoristas, en cambio, tratan de avanzar por la vía del conocimiento racional. Como hemos visto, cuando nació la filosofía rigorista sus representantes consideraban que la filosofía debía reducirse al análisis de significaciones. De ahí proviene el nombre de “filosofía analítica”. En la actualidad el análisis de significaciones es un método imprescindible para abordar la temática filosófica de la manera más rigurosa posible. Pero la filosofía rigorista es más que un método. Intenta aumentar nuestro caudal cognoscitivo. Por eso, el filósofo analítico moderno intenta avanzar más allá del límite que no pudieron sortear quienes lo precedieron. Su autoconsigna es no detenerse nunca. Su lema es Plus ultra.

10. Método y verdad Lo que acabamos de exponer sobre los métodos científico y filosófico muestra que tanto el científico como el filósofo persiguen la misma meta: llegar a la verdad. Todo científico, cuando está avanzando creativamente respecto de una teoría T (empírica o lógica y matemática) está pensando, de manera explícita o implícita, que T va a resultar verdadera. Si no creyese que T puede ser verdadera no tendría ningún aliciente para seguir avanzando en su desarrollo. Pero tratar de saber qué cosa significa la palabra “verdad”, que denota el concepto más importante de la filosofía, conduce a vertiginosos abismos. Debido a esta importancia el concepto que tiene un filósofo sobre la verdad, permite calificar su doctrina. Sin embargo, desde que los filósofos comienzan a hablar sobre la verdad, a partir de Parménides hasta nuestros días, ha sido imposible alcanzar un concepto de verdad universalmente válido. Este hecho se encuentra también en algunas filosofías orientales antiguas, contemporáneas de la helénica, como la hindú y la china. Y se encuentra también en la actualidad, en la filosofía de ambos países.

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11. Verdad 11.1 Verdad absoluta 11.1.1 Verdad constructiva A pesar de que es imposible llegar a un concepto de verdad que sea universalmente aceptable, hay, como hemos anticipado, proposiciones que son absolutamente verdaderas. En lo que sigue damos un ejemplo de demostración en la aritmética constructiva. • Definición de número.- Sean dos palotes I I. Todo conjunto de palotes igual a los que señalamos se llama “número dos”. Su ideograma es 29. Sean tres palotes I I I. Todo conjunto de palotes igual al que señalamos se llama “número tres”, su ideograma es 3. Sean cinco palotes I I I I I. Todo conjunto de palotes igual al que señalamos se llama “número cinco”, su ideograma es 5. • Definición de la operación de adición.- Sea un conjunto finito cualquiera de palotes que denotamos por A. Sea un conjunto finito cualquiera de palotes que designamos por B. Los palotes que integran A son, como signos escritos, diferentes de los que integran B. La suma del número A con el número B se determina juntando el conjunto A con el conjunto B, es decir, como AB. Una proposición como AB, es una proposición construida. • Sean los siguientes números 2 = I I y 3 = I I I. La suma de I I con I I I será I I I I I. • Utilizando ideogramas resulta 2 + 3 = 5. Un ideograma denota una cosa. Así, 5 es un signo que denota el número 5. Las letras denotan sonidos. “Cinco” se dice cinq en francés, five en inglés, fünf en alemán, piat en ruso; pero, “5” designa el número 5, no la palabra cinco. Por eso significa lo mismo en idiomas diferentes.

11.1.2 Necesidad Es evidente que la verdad de proposiciones como 2 + 3 = 5 es necesaria. Si no lo fuera, su verdad no sería absoluta. La necesidad es un componente de toda demostración lógica y matemática. Pero también se encuentra en el conocimiento de las teorías empíricas. Esta afirmación puede encrespar a un físico que está convencido de que la física no tiene nada que

Un “ideograma” es un símbolo que se utiliza en el lenguaje matemático.

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ver con la filosofía. Pero lo encrespe o no lo encrespe, el hecho es que, por más que se haga, no se puede eliminar la necesidad. Como hemos visto en la sección 3, capítulo II, segunda parte, las medidas relativas a los fenómenos microfísicos sólo pueden expresarse de manera probabilística. De modo que, en apariencia, la necesidad ha desaparecido de la escena científica. Mas cuando se utiliza una teoría probabilística es obvio que dicha teoría, como toda teoría matemática bien desarrollada, parte de axiomas, y de éstos deduce teoremas, y es indubitable que esta deducción se efectúa de manera necesaria. Si no fuera así la deducción de los teoremas sobre probabilidades sería probabilística. Y no podríamos hacer ninguna aplicación del cálculo de probabilidades, pues no tiene sentido decir que la probabilidad de que se produzca un determinado fenómeno tiene la probabilidad P o la probabilidad R. Si fuera así nunca podríamos estar seguros de que la producción de dicho fenómeno tuviera una probabilidad determinada.

12. Tres teorías clásicas sobre la verdad 12.1 Correspondencia Aunque hay numerosas teorías sobre la verdad, hay tres que son, de lejos, las más importantes. Estas teorías se encuentran, bajo diferentes versiones, a través de toda la historia de la filosofía. Por eso las llamamos “teorías clásicas”: teoría de la correspondencia, teoría de la coherencia y teoría pragmatista. Comencemos con la teoría de la correspondencia. Se dice que una proposición es verdadera si las cosas son como ella dice que son. Así, la proposición “Lima es la capital del Perú” es una proposición verdadera pues, efectivamente, la capital del Perú es Lima. Y Beijin es la capital de Francia es una proposición falsa, porque Beijin es la capital de China, pero no de Francia. O sea, las cosas no son como ella dice que son. Hasta aquí las cosas van bien. Pero, ¿cómo se sabe que una proposición sobre el número de electrones que giran en torno del núcleo de un átomo es verdadera? Elijamos el átomo más simple, el de hidrógeno. Este átomo consta de un protón y de un electrón. Y es obvio que no se puede decir que la proposición “En torno del núcleo del átomo de hidrógeno gira un solo electrón” es verdadera porque, efectivamente, en torno del núcleo del átomo de hidrógeno gira un solo electrón. Esta salida presupone que se sabe, de alguna manera, que en torno del núcleo del átomo de hidrógeno gira un solo electrón. Pero ¿de qué manera? Es obvio que en forma muy diferente de la que establece la verdad de la proposición “la nieve es blanca”, porque nadie ha visto un electrón girar en torno de su núcleo. Cuando de-

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cimos que la proposición “La nieve es blanca” es verdadera, nuestra afirmación está justificada porque, efectivamente, vemos que la nieve es blanca. Mas para establecer la verdad de las proposiciones referentes a las partículas atómicas o subatómicas, no hay hechos que podamos observar, como en el caso de la nieve y, en general, de las proposiciones empíricas (sobre el concepto de proposición empírica, véase sección 1, capítulo III, segunda parte). Analicemos un poco más los anteriores conceptos. Queremos probar que la proposición “En torno del núcleo del átomo de hidrógeno gira un solo electrón”, es verdadera. Llamemos P a esta proposición. De acuerdo con la teoría de la correspondencia, para que P sea verdadera los hechos deben ser como ella dice que son. Y estos hechos tienen que ser como sigue: en torno del núcleo del átomo de hidrógeno gira un solo electrón. Pero no podemos aprehender este hecho de manera directa, como sucede con la percepción. La única manera de saber si los hechos son como P dice que son es derivar P, deductivamente, dentro de una teoría sumamente complicada, de cuya verdad nunca podemos estar seguros. Claro que cuando se logra derivar P adquirimos un conocimiento probabilístico que nos permite explicar nuevos fenómenos y predecir fenómenos aún no observados. Éste es el método de la física. Pero la capacidad de explicar nuevos fenómenos y de predecir fenómenos aún no observados es algo muy diferente de saber que P es verdadera porque las cosas son como ella dice que son.

12.2 Coherencia Según los partidarios de la verdad como coherencia, la verdad de una proposición P que forma parte de una teoría T sólo puede establecerse si es coherente con las demás proposiciones de T. Esto significa dos cosas: que P no sea contradictoria con las restantes proposiciones de T, o que P pueda deducirse de una o de varias proposiciones de T. Los primeros coherentistas fueron, en el siglo XVII, los filósofos coetáneos Spinoza (holandés) y Leibniz (alemán). Para ambos la verdad de las proposiciones de una teoría T tienen mucho que ver con la lógica. El libro más importante de Spinoza, cuyo título suena como un poema a los oídos del filósofo rigorista, es Ethica more geometrico demonstrata (Ética demostrada a la manera de la geometría). Su autor parte de definiciones precisas y puramente conceptuales, o sea, de proposiciones axiomáticas (sobre el concepto de axioma véase la sección 1, capítulo III, segunda parte). Y de ellas deduce todas las proposiciones restantes de la teoría (sobre el concepto de deduc-

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ción véase sección 7, de este mismo capítulo, supra). Debe tenerse en cuenta que Spinoza pretende que con el método coherentista se llega al conocimiento de la realidad. Lo que significa que la verdad de una teoría, que versa sobre hechos reales, se puede establecer de manera totalmente abstracta, sin ninguna relación con los hechos observables. La posición de Leibniz es muy superior a la de Spinoza, pero es difícil exponerla en unas cuantas líneas. Intentémoslo. Para que una teoría empírica T pueda considerarse como verdadera debe tener poder explicativo, predictivo y descriptivo. Debe partir de hipótesis simples y, partiendo de ellas, deben demostrarse, mediante la deducción lógica, sus consecuencias, que son los teoremas de T. Para que esto sea posible T debe ser coherente, es decir, no debe contener preposiciones contradictorias. Esta posición es notable, pues no es otra que la concepción actual del método científico. Este método, llamado “hipotético-deductivo,” consiste en partir de hipótesis cuya función es triple: explicar los nuevos fenómenos que se presenten en T, predecir nuevos fenómenos partiendo de la lógica utilizada en T para deducir proposiciones que no estaban en T, y describirlos de manera correcta (sobre el concepto de teoría científica hipotético-deductiva véase sección 1, capítulo III de la segunda parte). Sin embargo, Leibniz termina por caer en el coherentismo; pero, decir cómo y por qué rebazaría el nivel pedagógico de esta obra. Hegel, uno de los más grandes filósofos alemanes, sobre el que hablamos más adelante (Epílogo E2, infra), es el pensador que ha desarrollado el coherentismo de manera más completa y radical. En su sistema filosófico, toda proposición se conecta con todas las demás. Y la verdad de cada una de ellas remite a la verdad de las restantes. La filosofía y la ciencia son indistinguibles. Todo el sistema hegeliano es una teoría puramente conceptual, que se va desarrollando según determinadas pautas, que Hegel llama “dialécticas”. Otros filósofos coherentistas son los pensadores ingleses Bosanquet y Bradley, de finales del siglo XIX y comienzos del XX, que, influenciados por Hegel sostienen que la verdad sólo puede ser contextual. Lo que significa que todos los conceptos de una teoría deben de relacionarse entre sí. No hay verdades aisladas referentes a individuos. Toda proposición se relaciona con las restantes proposiciones, sólo existe la verdad como sistema, y el sistema es la totalidad del pensamiento. La teoría coherentista de la verdad es más insostenible aun que la teoría de la correspondencia. El coherentismo, tal como lo entienden los filósofos mencionados, no puede sostenerse; pues, por medio del pensamiento puro no se puede descubrir la realidad. Si fuera así, bastaría elaborar cual-

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quier teoría por medio de proposiciones que no fueran contradictorias entre ellas, y deducir sus consecuencias para conocer la realidad. Pero la historia de la filosofía nos muestra que hay un enjambre de teorías sobre la realidad, la mayor parte incompatibles entre sí. Y, si se acepta la tesis de Spinoza, no se dispone de ningún criterio que nos permita saber cuál es la teoría que debemos elegir.

12.3 Pragmatista Hablar sobre la filosofía pragmatista es difícil, porque esta filosofía agrupa a una serie de teorías diferentes, algunas de ellas apenas relacionadas con las restantes. Por eso, en lo que sigue, nos limitamos a presentar la teoría de la verdad concebida por William James, el más famoso de los pragmatistas. El pensamiento de William James dominó la escena filosófica norteamericana durante los dos últimos decenios del siglo XIX y los primeros decenios del siglo XX. Y sigue vigente, aunque en la actualidad su influencia ha disminuido bastante. De acuerdo con William James, la filosofía tradicional se puede dividir en dos grandes movimientos: el racionalismo y el empirismo (sobre el racionalismo véase sección 3 del presente capítulo; sobre el empirismo véase sección 1, capítulo III, segunda parte). Según nos dice el pensador norteamericano, en ambos tipos del filosofar hay pensadores de gran talla. Pero sus teorías son incompletas, porque no toman en cuenta las consecuencias prácticas que se derivan de ellas. Las teorías serán verdaderas si nos son útiles, porque la verdad se aprecia por el éxito de la acción. Una idea es verdadera si es beneficiosa para nuestra vida. Para expresar sus puntos de vista sobre la relación entre la utilidad y la verdad, James acuña una frase que expresa el meollo de su pensamiento: “Lo que es útil es verdadero, y lo que es verdadero es útil”. La teoría pragmatista de la verdad, tal como la concibe William James, se derrumba rápidamente ante fáciles contra-ejemplos. Supongamos que para el sujeto A, que es demócrata, la idea de que Dios existe contribuye a su bienestar personal. Mas, para el sujeto B, que es un marxista convencido, la idea de Dios le parece mala porque la religión es el opio del pueblo. ¿Quién tiene la razón? Si lo beneficioso o lo útil de una idea la hace verdadera para A y falsa para B, el principio lógico de contradicción no tiene aplicación posible. Pero si este principio no tiene aplicación posible entonces cualquiera puede decir lo contrario de lo que dice James, y su opinión será tan valiosa como la de él.

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Como vemos, la filosofía de James conduce a un relativismo total. La objeción más fuerte de todas se basa en la ética. No cabe duda de que, a partir de 1933, Hitler era considerado como sumamente beneficioso por casi todos los habitantes del Tercer Reich. Si se aplica el criterio del bienestar o de la utilidad al régimen de Hitler, dicho régimen queda moralmente justificado.

EpĂlogo

E1 Modelo no, meta sí En el texto nos hemos referido, con frecuencia, a las condiciones que deben cumplirse para que la sociedad en que vivimos pueda llamarse justa. Estas condiciones no son sino dos: que la organización social sea no arbitraria y que sea simétrica. Pero no hemos dicho cómo es el camino que deba seguirse. Hace medio siglo, Carl Popper publicó un libro titulado: La sociedad abierta y sus enemigos. En él muestra, de manera cabal, que organizar la sociedad según un modelo predeterminado, conduce al totalitarismo. Cuando se quiere imponer un tipo de sociedad que cumpla los requisitos de un modelo, es inevitable recurrir a la violencia. Porque una organización social se arraiga, fuertemente, en su estructura y en sus tradiciones históricas. Por eso, para realizar el modelo*, la ciudadanía es sometida a una dictadura implacable que no tiene término. Cuando sucede esto la dictadura del proletariado desembocó en la dictadura de una cúpula partidaria (sobre este punto, véase sección 2, capítulo III, primera parte), Pero Popper no da ninguna receta sobre la manera de cómo llegar a una sociedad en la que impere la justicia. Y no la da porque es imposible darla. Para hacer una transformación social profunda, no hay ningún método seguro. Mas una cosa es el modelo y otra es la meta. Cuando se quiere imponer un modelo se tiene que utilizar la fuerza de manera inmisericorde. El poder dictatorial resulta un lecho de Procusto1. Pero esto no suce-

Popper utiliza la expresión “predicción histórica” para referirse al peligro de las teorías que pueden conducir al totalitarismo. Nosotros creemos que la palabra “modelo” permite describir este peligro de manera más precisa. Procusto es un personaje de la mitología helénica. Tenía en su guarida un lecho pequeño y obligaba a los caminantes que tenían la mala suerte de pasar cerca, a tenderse sobre él.

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de cuando lo que se persigue no es un modelo sino una meta. La meta no puede ser otra que la humanización de la historia. El problema es cómo llegar a ella. Por lo general, son muchos los caminos que conducen a la misma meta. Y, elegir entre ellos puede ser muy difícil, si no imposible. En último término, la elección depende de la concepción del mundo del equipo gobernante. La experiencia histórica y la lógica muestran que, para llegar a la meta, no pueden utilizarse métodos que atenten contra el fin que se persigue. La liberación no puede lograrse por métodos tiránicos, la humanización no puede alcanzarse de manera inhumana. Por eso, la única vía que pueda permitirnos avanzar de manera eficaz hacia la meta, no puede ser otra que la democracia. Porque la realidad rebasa siempre la teoría (sobre este punto, véase sección 6, capítulo VI, tercera parte). Y el único sistema social que puede irse autocorrigiendo, conforme va avanzando hacia los fines que persigue, es el sistema democrático. La democracia es el único barco que puede autocarenarse en alta mar.

E2 Razón e historia La razón se enseñorea del mundo, por eso, la historia del mundo se desarrolla racionalmente. (....) Los orientales sólo son conscientes de que un hombre es libre, el mundo de los griegos y los romanos, empero, tiene conciencia de que algunos son libres, nosotros sabemos que todos los hombres son libres. El hombre en cuanto hombre es libre.

Estas tremendas frases se hallan en el tomo I de la Filosofía de la historia universal, de Hegel. Son la expresión de un racionalismo a ultranza, pues sostienen que la historia universal se desarrolla racionalmente, de manera que el imperio de la razón se manifiesta en todas las naciones de los tiempos pasados y presentes. Cosa, evidentemente, falsa. Mas, a pesar de su ultrarracionalismo, Hegel enuncia una gran verdad: que la conciencia de la vida racional se ha desarrollado de manera ascendente en la historia. Este desarrollo no ha sido rectilíneo. A veces lo que se había ganado en un proceso de varios siglos, se perdía en un instante. Pero el proceso de racio-

Si sus pantorrillas sobresalían, lo que era siempre el caso, las cortaba de la rodilla para abajo. Teseo, el más simpático de los héroes mitológicos griegos, logró matarlo.

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nalización, es decir, de humanización de la historia, volvía a empezar y, de manera pacífica o revolucionaria, tortuosa o zigzagueante, alcanzaba un nivel más alto del que había tenido antes del retroceso. En cada uno de ellos, los dos principios fundamentales de la racionalidad: la no arbitrariedad y la simetría, iban ganando cada vez más terreno. De acuerdo con Hegel, podemos calificar las etapas históricas según el grado de racionalidad, o de humanización que existe en los diferentes sistemas sociales. Veamos cómo se ha ido avanzando hacia la meta final.

La sociedad esclavista

En esta sociedad reinan la completa arbitrariedad y la total asimetría. El amo puede disponer a voluntad de la vida del esclavo. En cambio, el esclavo no tiene ninguna posibilidad de obligar al amo a comportarse de una manera u otra. Históricamente, todas las sociedades orientales y occidentales fueron esclavistas. Como dice Hegel, en las sociedades griegas y romanas algunos hombres eran libres. Entre ellos, hubo no arbitrariedad y simetría. Pero, la vida de los ciudadanos libres estaba basada sobre una inmensa mayoría de esclavos.

La sociedad feudal

Durante la Edad Media, aunque la esclavitud se mantuvo en diversas regiones europeas, puede decirse que no existió como institución. Quienes cultivaban la tierra no podían ser vendidos como mercancía, y eran dueños de una parte de la cosecha. Hubo, también, campesinos libres que trabajaban a destajo, sin ser siervos de nadie. Pero, lo más característico fue la servidumbre: los campesinos estaban ligados, de por vida, a la tierra que trabajaban, llamada “gleba” (cuya etimología originaria provenía del latín y era “tierra que levanta el arado”). Cuando el señor feudal vendía su tierra a otro señor, los campesinos que trabajaban en ella pasaban a trabajar para el nuevo dueño. Eran siervos de la gleba. Los campesinos, aterrados por las tropelías cometidas por bandas que asolaban el territorio a sangre y fuego, como los hérulos, los vándalos, los visigodos, los normandos, los catos y otros, buscaron la protección de los antiguos funcionarios romanos. Estos funcionarios fueron el origen de la nobleza guerrera. Bajo la apelación general de “señores”, fueron naciendo los barones, los marqueses, los condes y los duques. Todos los señores tenían, por lo menos, un castillo. Buscando seguridad, los campesinos comenzaron a agolparse en torno de ellos. Fueron naciendo, así, las ciuda-

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des. De manera espontánea se fue estableciendo un pacto defensivo-ofensivo entre los señores y los campesinos. La fuerza de los señores era su caballería. La fuerza de los campesinos era su número. En caso de peligro se formaba, rápidamente, un ejército. La caballería era proporcionada por el señor, y la infantería por los campesinos. Aunque la arbitrariedad y la asimetría caracterizaban la sociedad feudal, es indudable que la relación entre el señor y los siervos de la gleba, era menos arbitraria y menos asimétrica que en las sociedades esclavistas.

Primus inter pares

Como sucede siempre que se derrumba el poder supremo de una estructura jerarquizada, los que ejercían el mando trataban de mantenerlo. Y como ya no había un árbitro supremo que pudiera zanjar los diferendos, comenzaron a luchar entre ellos. Cada cual ejercía su poder hasta determinado límite, más allá del cual no podía pasar, porque encontraba la resistencia de otro señor cuyo poder era igual o superior al suyo. Mas, por ambición o por necesidad (por ejemplo, cuando había una mala cosecha), todo señor tendía a aumentar sus propiedades. Pronto comenzó una especie de lucha universal de todos contra todos. Los señores querían ampliar sus tierras y mandar sobre sus vecinos, cuyas tierras colindaban con la suya. Comenzaron, así, a establecerse nuevas jerarquías. El señor más débil quedaba sometido al poder del vecino más fuerte. Aunque la manera como se establecían las jerarquías era muy variada, por lo general, el más fuerte pactaba con el más débil y le otorgaba el derecho de mandar en la tierra que le correspondía. Este pacto se llamó “feudo” que, en el lenguaje germánico de la época, significaba rebaño y, luego, propiedad. El régimen político y económico de los feudos se llamó “feudalismo”. En esta guerra de todos contra todos, inevitablemente, había un triunfador. El señor victorioso adoptaba el título de rey, y lograba que los demás fuesen sus vasallos2. En un principio era considerado como un “primus inter pares”3 (el primero entre sus iguales) mas, con el tiempo, fue adqui-

En realidad, la manera como un señor feudal llega a ser rey y logra que los demás señores le rindan pleitesía, es mucho más complicada de lo que hemos expuesto. La cantidad de señores feudales que reconocen por rey a uno de ellos, depende de la geografía de la región en que está su castillo (o sus castillos), de la cantidad de habitantes que viven en torno de su castillo, de las costumbres, del lenguaje, y de mil circunstancias fortuitas. Pero la descripción que hemos hecho, es aplicable a los diferentes casos particulares.

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riendo una autoridad creciente que lo colocaba sobre todos los feudos de un amplio territorio que, debilitados por sus luchas intestinas, eran incapaces de enfrentarlo. Pero mientras el rey seguía siendo un primus inter pares, su autoridad estaba en peligro. La única manera de enfrentarse victoriosamente a los señores feudales era buscar un aliado independiente de los feudos. Este aliado no podía encontrarse sino en las ciudades. Muchas de ellas habían alcanzado una gran población (para la época), lo que les permitía enfrentarse a los señores, contando con el ejército del rey. Los señores debían tratarlos con mayor consideración pues, de otra manera, podrían apoyar al rey. Y éste, para atraerlos, les concedía ciertos privilegios (como quedarse con más de un tercio de la cosecha). La no arbitrariedad y la simetría han dado un paso más en el decurso de la historia.

La burguesía

Después de un largo proceso, que comenzó con la lucha de los señores feudales y que asumió las formas más diversas, la Edad Media desembocó en el Renacimiento. ¿Cuáles fueron las causas que condujeron a Europa hacia esta nueva etapa de la historia? Es muy difícil, tal vez imposible, conocerlas todas. Pero, lo que se sabe a ciencia cierta, es que el cambio comenzó en la Edad Media y llegó a resultados que se oponían radicalmente a la concepción medieval del mundo. Fue un cambio político, económico, tecnológico, científico filosófico y teológico. El cambio político se debió a que el rey tenía que afianzar su poder frente a sus vasallos y que, para hacerlo, tuvo que recurrir a los burgueses y, en ocasiones, hasta a las villas y a los villorrios donde vivían los campesinos. De esta lucha emergerían nuevas y poderosas naciones como España, Francia e Inglaterra. Por otra parte, la vida en las ciudades, que había declinado desde la caída del

O sea el primero entre sus iguales. Cuando el poder del rey no estaba aún definitivamente asentado, los señores feudales que lo apoyaban no lo reconocían como un rey que tenía el derecho divino de gobernar. Lo veían como uno de ellos, al que se había elegido por el hecho de tener los ejércitos más poderosos, o por su sabiduría, porque debido a ella, sus decisiones y sentencias estarían siempre inspiradas por la justicia. Pero, siempre le hacían sentir que era elegido por ellos, y que podían quitarle el poder si no cumplía con las condiciones estipuladas en el pacto que todos habían jurado cumplir. En una forma u otra le hacían saber al rey que él solo era más que cada uno los restantes, pero que todos juntos eran más que él. Esta actitud se mostraba a través de diversos signos y convenciones. Por ejemplo, el privilegio de no quitarse el sombrero delante del rey, era ejercido por los “grandes” de España.

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Imperio Romano, comenzó a revitalizarse. Las ciudades crecían e iban afirmando, a veces rápidamente, su personalidad. Hacia comienzos del siglo XI comenzaron a formarse las grandes ciudades llamadas “burgos”. Los burgos se formaron de dos maneras diferentes. La mayor parte nació en torno de los castillos señoriales4. Pero hubo otros que se formaron, si se permite la metáfora, por accesión. Campesinos que habían sido maltratados por los señores y huían de sus villas y villorrios, forajidos que buscaban un lugar donde esconderse, comerciantes que vendían todo tipo de mercancías, banqueros que ofrecían créditos, hombres de letras que anhelaban una mayor libertad para difundir sus ideas, hicieron crecer rápidamente los burgos. De ahí el nombre de “burgueses”. Y fue surgiendo un nuevo poder: el poder de la “burguesía”. En la medida en que fueron desarrollando las ciudades, se fueron creando los municipios, regidos por autoridades elegidas por el pueblo. Aunque en algunas ciudades la democracia tenía un tinte plutocrático, hubo un progreso respecto de los dos principios fundamentales. Incluso, en algunas ciudades holandesas, y en los cantones suizos, había una democracia auténtica. Todo ciudadano tiene derecho a ser elegido y, de manera general, se puede decir que en la vida del municipio hay un nuevo ascenso hacia la no arbitrariedad y la simetría.

Hacia el balance del poder

Conforme el poder del rey se fue haciendo más fuerte, el poder del clero, de la nobleza y de la burguesía tendían a limitarlo. En España, Francia e Inglaterra, las tres primeras naciones europeas que lograron organizarse como estados, en el sentido moderno de la palabra, surgieron instituciones que, de una manera u otra, limitaban el poder real5. Como decimos en el capítulo II, España tiene la gloria de haber sido el primer gran Estado europeo que estableció un límite al poder de la realeza. Los “fueros” constitu-

4 5

La palabra “burgo” es un vocablo del viejo alemán que significó, en un principio, castillo o fortaleza. Con el tiempo llegó a significar ciudad. En Europa central que, hoy día, está integrada por pobladores de origen germánico, eslavo y magiar, sucedió más o menos lo mismo. No es, por eso, necesario describir el proceso que transformó las villas y los villorrios en ciudades populosas en torno de los castillos, o de las ciudades que se formaron por la aglomeración de individuos que no tenían mucho que ver con los feudos. Por eso, en lo que sigue, nos limitamos a describir el proceso en España, Francia e Inglaterra.

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yeron una limitación a la voluntad arbitraria del rey, que éste podía imponer a sus súbditos, valiéndose de su superioridad militar. Además de los fueros, existían las cortes. En un comienzo las cortes estuvieron integradas por el clero, la nobleza y la gran burguesía. Pero, con el tiempo, la burguesía media obtuvo representantes en ellas y, luego, la pequeña burguesía e, incluso, cierto tipo de plebeyos, lograron ser miembros de las cortes. Las cortes aparecieron en el siglo XII y sólo podían reunirse cuando las convocaba el rey. Se mantuvieron hasta comienzos del siglo XVII. En Francia ocurrió un proceso similar. A las cortes españolas correspondían los estados generales, integrados por representantes de la Iglesia, la nobleza y la burguesía. Y, también, sólo se reunían cuando las convocaba el rey. Las convocaciones regias eran irregulares. Pero cuando el monarca debía enfrentarse a alguna situación delicada, casi siempre los convocaba. La institución de los estados generales siguió existiendo hasta los inicios de la Revolución Francesa, cuando se convirtió en la Convención, que no dependía, ya, del arbitrio real. Había terminado un largo período de sumisión y comenzó una nueva etapa, promisoria de la libertad, en la historia de Francia. En Inglaterra hubo una situación sui géneris, como sucedió en casi todas las etapas de su vida institucional. Pero guarda cierta semejanza con las de España y Francia. Después de la conquista normanda se fue formando, rápidamente, una sociedad feudal. Los señores feudales fueron llamados “barones”, y se distinguían por su lucha contra el rey para limitar su poder. Entre ellos hubo barones que, ante los más fuertes, rendían pleitesía de vasallaje. Esta pleitesía era mayor cuando el barón era pobre. Por lo general, los barones pobres vivían en la campiña y eran llamados ”caballeros” porque, cuando un barón poderoso decidía participar en alguna campaña guerrera, los vasallos que lo seguían luchaban a caballo. Los reclamos de los barones se tornaron cada vez más agresivos. Algunos llegaron a tomar las armas. Asimismo, la Iglesia también expresó vigorosamente su descontento por la falta de libertad en la elección de las autoridades eclesiásticas. El rey terminó por ceder. Y en 1215 firmó la famosa Magna Carta, de la que hemos hablado en la sección 1, capítulo II, primera parte. La Carta se distingue por las grandes concesiones que la Corona otorgaba a los barones y a la Iglesia. Entre las principales citamos las siguientes: • Libertad a la Iglesia para elegir sus autoridades. • Prohibición al rey de hacer pagar los impuestos de manera opresiva. • Liberación de impuestos a los habitantes de Londres. • Los funcionarios que exigiesen granos o provisiones en nombre del rey, debían pagar por ellos.

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Pero, de todas las medidas que se adoptaron en la Carta Magna, la más importante es, sin duda, el hábeas corpus. Sin embargo, la importancia de la Carta no reside solamente en el hecho de que limitó los poderes del rey. Se debe, también, a que, gracias a ella, fue posible la constitución del Parlamento que, en sus inicios, estuvo integrado sólo por barones pero que, posteriormente, se dividió en dos: la Cámara Alta en manos de los barones, hoy llamada “Cámara de los Señores” (Chamber of Lords) y, más adelante, la Cámara Baja, llamada en la actualidad “Cámara de los Comunes” (Chamber of Commons). La creación de la última se debió a un hecho que los barones poderosos no previeron. En la Cámara de los Señores no fueron tomados en cuenta los barones pobres, por eso, éstos se unieron a los burgueses en su lucha por el reconocimiento y la protección de sus derechos, dando así origen a la Cámara de los Comunes. Podría parecer que, en comparación con lo que decimos en la anterior sección, no hay un mayor avance hacia los dos principios fundamentales de la racionalidad. Pero, en realidad, sí lo hay. Todas la instituciones que hemos mencionado fueron impuestas por los señores feudales en una lucha frontal contra las arbitrariedades del rey y la asimetría de su poder. Así, aunque la Magna Carta fue posterior a los fueros y a las cortes hispánicas, concedió una cantidad mayor de libertades y de privilegios que las otorgadas por aquéllos. Algo semejante ocurrió con los estados generales y los parlamentos franceses. Por eso, en la marcha hacia la democracia, Inglaterra avanzó más rápidamente que España y Francia. Un paso fundamental en este avance fue que el Parlamento inglés adquirió tanta fuerza que llegó un momento en que para reunirse no necesitaba, como en España y Francia, ser convocado por el rey.

La monarquía absoluta

A partir del siglo XVI las instituciones que limitaban la prepotencia real perdieron terreno. La monarquía absoluta había conquistado Europa. En la propia Inglaterra el rey trató de imponerse al Parlamento, lo que produjo graves tensiones políticas que abrieron la puerta a la revolución de Cromwell, en la que Carlos I fue decapitado. Como consecuencia de esta revolución, pudo haberse logrado una disminución de la arbitrariedad y un avance hacia la simetría. Pero Cromwell, un fanático puritano, era un pequeño squire (pequeño propietario rural) con un mal disimulado hambre de poder, que trataba de justificar mediante citas del Antiguo Testamento. Sintiéndose como un monarca, designó a su hijo para que le sucediera en el poder. Pero, cuando

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murió, Inglaterra regresó de inmediato al régimen monárquico tradicional, y ascendió al trono Carlos II (hijo de Carlos I). Empero, cuando los reyes de Francia e Inglaterra llegaron a tener un poder absoluto, sucedió algo extraordinario: los campesinos dejaron de ser siervos de la gleba. Cuando Enrique IV llegó al trono de Francia, la situación del campesino mejoró visiblemente. Pero, durante el proceso que condujo hacia la monarquía absoluta, volvió a ser miserablemente explotado por los monarcas subsiguientes. Las cargas que tenían los campesinos en la Edad Media, muchas de las cuales habían sido suprimidas o disminuidas por los reyes, en su lucha contra el poder feudal, volvieron a aplicarse hasta fines del reinado de Luis XVI. Pero el campesino, de manera general, ya no era siervo de la gleba. Seguía siéndolo en España y en algunas regiones de Francia e Inglaterra; pero, en una ostensible mayoría, ya no pasaba al dominio de otro señor cuando éste compraba la tierra en que trabajaba. Puede decirse que, tanto la arbitrariedad como la asimetría en el trato de los reyes y de la nobleza a los campesinos, fueron menores que en las épocas anteriores.

El capitalismo

En la sección 2, capítulo III, primera parte, hablamos sobre el capitalismo y el marxismo. De manera que no es necesario exponer nuevamente sus respectivas visiones del mundo. Lo que debemos hacer es relacionar estas visiones con los principios de la racionalidad. Ya hemos visto cómo fracasó el socialismo que pretendía basar su poder en los principios del marxismo. En la Unión Soviética los dirigentes políticos tenían un nivel socioeconómico muy superior al de los demás ciudadanos. Los seguían los tecnólogos, luego los científicos, los artistas y los escritores. Todos ellos ocuparon un nivel visiblemente menor que el primero, pero muy superior al de las clases proletaria y campesina. Esta última era, de lejos, la más pobre. Desde un punto de vista doctrinario, el capitalismo salvaje que primó en la escena europea desde los últimos años del siglo XVIII, pasando por el siglo XIX hasta la Primera Guerra Mundial, es incompatible con el avance de la racionalidad en la historia. Pero la historia, con frecuencia, es paradójica, por lo menos en su relación con el marxismo. Como hemos dicho en la sección 1, capítulo III, primera parte, el capitalismo salvaje condujo a una nueva visión del mundo: el dinero como valor supremo. Marx levantó su voz y denunció las atrocidades que sufrían los trabajadores en las empresas en que trabajaban. Y, como hemos visto, publicó el Manifiesto comunista, en el que hizo una crítica implacable del capitalismo salvaje. El fundamento humano

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de esta crítica es que la burguesía capitalista había terminado con todos los valores sobre los que se había erigido el mundo precapitalista. Y una consecuencia directa de esta destrucción fue que se rompió, para siempre, con la sociedad jerarquizada que existió desde tiempos inmemoriales, hasta la aparición del capitalismo salvaje. A partir de esta aparición son muy pocos los que creen que su destino está prefijado por la ley divina. Durante siglos el campesino ocupaba el lugar más bajo de la jerarquía. Lo seguían los trabajadores asalariados, los pequeños artesanos, que estaban subordinados a sus maestros artesanos y, así, de jerarquía en jerarquía, se llegaba hasta la nobleza y el rey. En algunas poblaciones no había rey sino príncipes o duques. En esta etapa de la historia cada persona creía que estaba predestinada a pertenecer a la clase en que había nacido. En este sentido, el capitalismo salvaje significó un inmenso progreso desde el punto de vista de la racionalidad. Al nivelar todas las jerarquías y todas las creencias, al destruir las tradiciones feudales más enraizadas, al considerar como asalariados por la burguesía a los médicos, abogados, sacerdotes, poetas y científicos, desapareció la creencia de que el lugar que se ocupaba en el orden social estaba prefijado para siempre. Cada uno era libre de elegir su propio destino. Al comienzo, los proletarios no se daban bien cuenta de lo que estaba sucediendo, porque debido a la alienación producida por la visión burguesa del mundo, consideraban que la sociedad no podía organizarse de manera diferente (sobre la alienación, véase sección 2, capítulo III, primera parte). Pero, debido a un proceso que comienza con lentitud y se va acelerando cada vez más, los trabajadores se van dando cuenta de que la sociedad puede cambiar. Y, en efecto, hoy día, en los países tecnológicamente avanzados la condición de proletario prácticamente ha desaparecido. Decimos esto no para favorecer el capitalismo burgués, sino para señalar un hecho que nadie puede negar: los proletarios primero y, luego los campesinos, comenzaron a darse cuenta de que sus hijos, y los hijos de sus hijos, no estaban condenados a vivir como ellos, y que podían aspirar a un destino mejor.

La sociedad sin clases

En el largo camino que hemos recorrido, desde la historia grecorromana hasta el capitalismo moderno hemos visto que a pesar de los retrocesos que se han producido en la marcha hacia la humanización de la historia, el humanismo ha ido avanzando hacia la única meta compatible con la racionalidad que persigue: la sociedad sin clases.

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Esta meta es exactamente lo opuesto de la sociedad esclavista. Como dice Hegel (sección E2, Razón e historia, epílogo): “...en la sociedad esclavista sólo un hombre es libre, en la sociedad grecorromana algunos hombres son libres. En la civilización germánica todos los hombres son libres”6. Todo hombre, por el hecho de ser hombre, debe ser libre. Pero en las civilizaciones antiguas, la sociedad quedó escindida en clases. La clase más alta estaba integrada por una minoría que ejercía el poder y concentraba la riqueza. La clase más baja estaba compuesta por una inmensa mayoría que era tratada sin misericordia por la primera. Mas, como hemos visto, la historia avanza hacia sociedades cada vez menos arbitrarias y más simétricas. Y la meta de este avance, por lógica elemental, no puede ser otra que la sociedad sin clases. El proceso avanza por etapas, a veces nítidas, a veces difusas. A veces lentamente, a veces aceleradamente. A veces de manera pacífica, a veces tras una lucha sangrienta. La sociedad sin clases es un límite al cual nos vamos aproximando, de una manera u otra, cada vez más. Pero nadie puede saber hasta dónde podremos acercarnos a dicho límite. Por eso, es muy importante tener una visión objetiva del trecho recorrido, y del trecho por recorrer. Y esta visión despliega ante nosotros un comienzo y un vector: el comienzo es la sociedad esclavista, el vector apunta hacia la sociedad sin clases7. La historia marcha hacia una sociedad humanizada, de la cual se hayan eliminado para siempre la arbitrariedad y la asimetría.

Contingencia

Empero, hay un peligro que debemos señalar con precisión. Para Hegel, la marcha de la historia es racional y, por eso, de acuerdo con su posición coherentista, sus etapas tienen que realizarse de manera inevitable (sección 12.2, capítulo VI, supra, tercera parte). Mas esta visión no puede mantener-

Esta cita no es igual a la que hemos puesto en el segundo párrafo de la presente sección. En ella, Hegel no habla de la civilización germánica. Pero, al considerar que dicha civilización es la forjadora de la civilización occidental, en gran parte, tiene razón. La formación de la civilización europea no puede comprenderse sin los fundamentales aportes de los pueblos germánicos. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que los pueblos germánicos son más que el pueblo alemán. La mayor parte de Europa occidental, a partir del colapso de Roma, está constituida por pueblos germánicos, como los francos, los burgundios, los hérulos, los lombardos, los alamanes (pueblo de cuyo nombre proviene el de la nación alemana), etc. Esta hornada germánica es posterior a la que hemos mencionado en la sección 2 del presente capítulo. El “vector” es un objeto matemático que se utiliza para expresar la velocidad y la dirección de un móvil. En el presente texto lo utilizamos, metafóricamente, para expresar la velocidad y la dirección que está siguiendo la sociedad actual hacia la sociedad sin clases.

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se ante los hechos. La marcha hacia la humanización de la historia no es un proceso necesario, sino un proceso contingente. Lo que quiere decir que, como dice Ortega y Gasset, esta marcha pudo no haber existido. Y que no hay ninguna garantía de que siga existiendo. Los retrocesos que ha experimentado el avance hacia la humanización de la historia, muestran que dicho proceso puede detenerse o, incluso, caer en la barbarie. La Segunda Guerra Mundial es un ejemplo del peligro que significa la pasión irracional de dominio. Si Hitler hubiera ganado la guerra, tal vez la posibilidad de humanizar la historia se hubiera perdido para siempre. Hoy día, el peligro es tal vez mayor. Un factor que debe tenerse siempre en cuenta, cuando se trata de comprender la historia, es el surgimiento de sucesos imprevistos, como el atentado del 11 de setiembre del 2001 contra las “torres gemelas” del World Trade Center (Centro Mundial de Comercio) en Nueva York, y contra el Pentágono en Washington. Ambos hechos, completamente inesperados, incluso para los analistas más capaces de los medios periodísticos y científicos, ha mostrado que en cualquier lugar, en cualquier momento, puede pasar cualquier cosa. Es cierto que los expertos sabían que existían redes terroristas y que se estaba tramando algo contra Estados Unidos; pero nadie imaginó la forma increíble del ataque. Un ataque que sólo pudo ser realizado debido a la existencia de una red terrorista gigantesca, como Al Qaeda, dirigida por el carismático líder terrorista Osama Bin Laden. Lo que ha sucedido el 11 de setiembre del año 2001 es una muestra de que los países democráticos de Occidente no podrán vivir con la segura tranquilidad en que vivían antes de aquella fecha trágica. El pueblo más afectado es el estadounidense. Es cierto que en Estados Unidos hubo varios atentados terroristas graves antes del 11 de setiembre. Y lo mismo había sucedido en algunos países europeos. Recordemos el terrorismo de la ETA en España, y del IRA en Irlanda del Norte. Recordemos los atentados perpetrados en París, Londres, Roma, Florencia y otras ciudades importantes, realizados por fanáticos de diversas nacionalidades. Pero el golpe contra las “torres gemelas” y contra el Pentágono fue de otra dimensión. Nadie preveía que en un solo atentado pudieran morir más de dos mil personas entre hombres, mujeres y niños. Después de lo sucedido, Occidente tendrá que vivir en una situación de alerta permanente y sistemática. Hoy se sabe que el país más poderoso de Occidente es vulnerable. El gigante ha sido herido en forma no sólo material sino simbólica: en su poderío económico y en su poderío militar. Si se busca la razón profunda de lo que ha ocurrido, se descubre que se debe a la eterna lucha entre el ideal de vida racional y la voluntad irra-

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cional de dominio. De un lado, están quienes quieren humanizar la historia, del otro están los que persiguen el poder sin límites. Es cierto que los países poderosos, en los que impera la democracia, tienen, en gran parte, la culpa de lo sucedido. Porque, en un pasado que todos recordamos, sobre todo Estados Unidos, ha apoyado a crueles dictadores que habían pisoteado escandalosamente la libertad y la dignidad humana. Hay una retahíla de tiranos latinoamericanos, africanos y asiáticos, que fueron apoyados sin miramientos por este país8. Esta situación ha cambiado en América Latina. Hoy día Estados Unidos apoya las democracias latinoamericanas. Pero su actitud respecto de algunos países africanos y asiáticos, es confusa. En los actuales momentos, Estados Unidos está obligado a buscar alianzas en las cuatro regiones cardinales, porque el terrorismo desencadenado por Osama Bin Laden puede golpear en cualquier lugar del planeta. Esta situación obliga a Estados Unidos a buscar nuevas alianzas y a reforzar las que ya tiene, especialmente en América Latina. Para ello, necesita cambiar de actitud. Y para cambiar de actitud basta con que se decida a cumplir las normas estipuladas en la Declaración de Derechos Universales del Hombre. Esta declaración, como decimos en la sección 1, capítulo II de la primera parte, es el documento político más importante de la historia de la humanidad. Pero, desgraciadamente, su importancia sólo ha sido formal. Porque al día siguiente de ser proclamada, las naciones poderosas olvidaron por completo lo que ellos mismos se habían obligado a cumplir. Y siguieron manejando el mundo motivados por intereses económicos y por el afán de aumentar su poderío. Después de lo que ha sucedido el 11 de setiembre, no les queda más remedio que decidirse a practicar lo que predican. Y lo mismo puede decirse, aunque en escala menor, de los países más poderosos de la Unión Europea. Estamos convencidos de que si, junto con Estados Unidos, ciñen su conducta a las normas de la Declaración, el mundo podrá superar la crisis generada por el terrorismo que, como acabamos de ver, está organizado a nivel mundial.

Inglaterra y Francia, a partir del siglo XVIII, conquistaron casi toda África y una buena parte de los países asiáticos, reduciéndolos a la condición de colonias. Y violaron los derechos humanos en forma mucho más dura que Estados Unidos. Aunque Italia y Alemania conquistaron menos países que los ingleses y franceses, violaron los derechos humanos de manera tan dura como los primeros. Mas, cuando terminó la Segunda Guerra Mundial, y Estados Unidos surgió como la nación más poderosa de la Tierra, la situación cambió. Debido a la inmensidad del poder adquirido, este país se vio envuelto en una serie de problemas, en diversas regiones del mundo, que lo indujeron a realizar acciones violatorias de los derechos humanos.

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10. Racionalismo y fanatismo Analizando de manera desapasionada lo que ha sucedido, se descubre que debajo de los hechos visibles hay dos raíces que han generado la primera guerra del siglo XXI: el ideal de vida racional y el fanatismo fundamentalista. Es cierto que, como acabamos de decir, Estados Unidos y sus aliados han sido, en gran parte, causantes del conflicto. Pero no menos cierto es que, con todos los defectos y limitaciones que se quiera, en dichos países impera la democracia, mientras que en Afganistán hubo un régimen absolutamente totalitario que no se dio ni en la ex Unión Soviética, ni en el régimen nazi. La vida que los talibanes impusieron al pueblo afgano asombra por su rigidez totalitaria. Quienes gobernaban no permitían la más mínima desviación de las normas promulgadas. Quien se atrevía a predicar una religión que no era la de ellos, era condenado a muerte. Si una mujer salía de su casa sin la burka que la cubría íntegramente, podía ser azotada. Si se descubría que era infiel era lapidada hasta que muriese. Las mujeres no podían trabajar, ni estudiar, ni salir a la calle sin estar acompañadas y vigiladas por un hombre. Las diversiones estaban prohibidas para todos. No había cinemas, no había televisión. Nunca, en ninguna civilización que recuerde la historia, los seres humanos han sido tan sojuzgados como en el gobierno talibán. Los talibanes son fanáticos. Y la esencia del fanatismo es la voluntad de dominio. Por eso, el afán de castigar es un rasgo constitutivo de su acción. El fanático no puede resistir que alguien se atreva a incumplir las normas dictadas por él. Todo tiene que ser, por siempre jamás, como él dice que debe ser. Y, cuando se ve claramente lo que es el fanatismo, no cabe duda de que Estados Unidos y sus aliados están luchando por la libertad, mientras que los talibanes están luchando por la tiranía. Pero, debe tenerse en cuenta que en la primera guerra del siglo XXI, Estados Unidos y sus aliados son, en gran parte, responsables de lo que sucedió, pues, a partir de la segunda mitad del siglo XVIII y durante los siglos XIX y XX, las potencias europeas y, luego, Estados Unidos, explotaron y humillaron a la mayoría de los pueblos islámicos. Era, por eso, inevitable que estos pueblos reaccionaran en forma agresiva. Claro que Osama Bin Laden es un monstruo, el más monstruoso de la historia del terrorismo, pero, mientras las potencias occidentales no cambien de actitud frente a los pueblos islámicos, seguirá existiendo el peligro de que aparezcan nuevos monstruos.

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E3 La tarea más grandiosa ¿De qué manera esta primera guerra del siglo XXI va a influir sobre el futuro de la humanidad? ¿Va a hacer imposible que continúe la marcha de la historia hacia la meta final? Creemos que por más trágico y largo que sea el conflicto, no va a impedir que la marcha continúe avanzando. Para que la marcha de la historia sea detenida o desviada, Osama Bin Laden y los talibanes tendrían que ganar la guerra. Es seguro que habrá nuevos atentados, tal vez tan terribles o, incluso, más terribles que el del 11 de setiembre. Probablemente, en los próximos años, la necesidad de tomar todas las precauciones requeridas para evitar atentados de gran magnitud, obligue a los gobiernos democráticos a tomar medidas que signifiquen algún control del libre desplazamiento de quienes, por su país de origen, o por sus nombres musulmanes, podrían formar parte de alguna banda terrorista. No hay manera de tener la seguridad absoluta de que las cosas van a ser como quisiéramos que fuesen. Pero estamos convencidos de que, a la larga, la democracia habrá de ganar la guerra. A pesar de lo sucedido, contemplar el territorio que despliega ante nosotros el inmenso panorama conquistado por el avance de la racionalidad es emocionante. Porque, viendo el largo camino recorrido, observamos que la historia se está volviendo cada vez más humana. Los agoreros ven el futuro horripilante, lleno de clones y de trabajadores robóticos sometidos a despóticas tiranías. Mas no tienen ningún argumento serio para convencer a quienes los escuchan. Como hemos dicho, un mundo futuro de miseria y tiranía es probable, claro, pero creemos que se trata de una probabilidad muy pequeña. En cambio, consideramos que en el presente siglo, a pesar del retroceso que significó la concepción totalitaria de la vida, adoptada por todo un pueblo, alucinado por Hitler, y a pesar de la Primera Guerra del siglo XXI, la marcha hacia la racionalidad de la historia tiene una alta probabilidad de llegar cada vez más cerca de la meta. Este desarrollo no será, por cierto, inmediato. Pero su posibilidad es innegable. Por eso, hoy día, quienes luchan por la racionalidad de la historia tienen ante ellos una tarea grandiosa. De la lucha de todos nosotros, de nuestra decisión inquebrantable de alcanzar la meta, depende la posibilidad de un avance sin término. La razón, como la estrella polar, señala el rumbo al navegante. Habrá contramarchas y zigzagueos, mas cada nuevo avance sobrepasará el retroceso anterior.

Bibliografía

Se supone que antes de leer los libros que incluimos en la bibliografía, el lector ha leído el presente texto. De acuerdo con lo dicho en el prólogo, la bibliografía está presentada por niveles. En el primer nivel sólo se consideran libros muy sencillos, que no exigen ninguna familiaridad con la filosofía. Algunos de ellos no son, explícitamente, temas filosóficos, pero tienen un trasfondo filosófico. Por otra parte, el pensamiento filosófico se encuentra de manera implícita en muchísimos temas. En el segundo nivel se mencionan libros que exponen ideas de manera un poco más complicada y profunda. En el tercer nivel se incluyen libros cuya lectura presupone que el lector tiene cierta cultura filosófica. Si lee algunos de ellos (lo ideal es que lea bastantes) estará en condiciones de leer libros más avanzados que los incluidos en la presente bibliografía. Y se abrirá, ante él, el amplio mar de la filosofía, donde podrá navegar hacia rumbos que lo conduzcan más allá de la divulgación filosófica.

Primer nivel García Belaunde, Domingo 1996 La Constitución en el péndulo. Arequipa: Editorial Unas. Miró Quesada C., Francisco 1940 Curso de Moral. Lima: Lima: Imprenta Librería D. Miranda. 1981

Para iniciarse en la filosofía. Lima: Universidad de Lima.

Miró Quesada R., Francisco 1999 Democracia directa-práctica y normatividad. Lima: Editorial San Marcos. [235]

236

Ortega y Gasset, José 1909

Una fiesta de paz. Obras completas, tomo I. Madrid: Revista de Occidente.

Segundo nivel Ardao, Arturo 1963

Filosofía de lengua española. Montevideo: Alfa.

Cerutti Gulberg, Horacio 1983 Filosofía de la liberación latinoamericana. México DF: Fondo de Cultura Económica. Francovich, Guillermo 1977

Los caminos del exceso. Sucre: Imprenta Universitaria.

García Belaunde, Domingo 1994 La interpretación constitucional como problema. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales. Gracia, Jorge e Iván Jaksic 1983 Filosofía e identidad cultural en América Latina. Caracas: Monte Ávila Editores. Miró Quesada C., Francisco 1961 Las estructuras sociales. Lima: Tipografía Santa Rosa, S.A. Miró Quesada de la Guerra, Óscar 1950 Copérnico, su vida y su obra. Lima: Imprenta Santa María. Miró Quesada R., Francisco 1976 Ciencia política. Lima: Biblioteca Peruana de Ciencia Política. 1981

O’Gorman, Edmundo 1958

Política y ciencia política I (Diversas expresiones del humanismo). Lima: Francisco Campodónico F. Editor. La invención de América. México DF: Fondo de Cultura Económica.

237

Sobrevilla, David 1996

Villoro, Luis 1974 Zea, Leopoldo 1974

1993

Introducción a la filosofía de la cultura. Lima: Banco de Reserva del Perú, Fondo Editorial/Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias Humanas. Signos políticos. México: Editorial Grijalbo. Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana. México DF: Cuadernos de Joaquín Mortiz. Filosofar a la altura del hombre. México DF: Universidad Nacional Autónoma de México.

Tercer nivel Bochenski J.M. 1949 1967 Cabieses, Fernando 1998

La filosofía actual. México-Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, Colección Breviarios. La lógica de la religión. Buenos Aires: Paidós. Abismos cerebrales. Lima: Universidad Científica del Sur.

Cappelletti, Miguel Ángel 1980 Ciencia jónica y pitagórica. Caracas: Universidad Simón Bolivar/Editorial Equinoccio. Lehmann, Roberto 1954

Introducción a la filosofía. Buenos Aires: Editorial Losada.

Miró Quesada C., Francisco 1964 Lógica. Lima: Instituto para la Promoción de la Enseñanza de las Matemáticas. 1969

Iniciación lógica. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

238

Ortega y Gasset, José 1958

Idea del teatro. Obras completas, tomo VII. Madrid: Revista de Occidente.

Romero, Francisco 1959

Historia de la filosofía moderna. México DF: Fondo de Cultura Económica.

Índice analítico

A Aristarco 79 artes 184 ateísmo auténtico 123 ateo 119, 120, 123, 124, 127, 128, 129 auténtico 122, 127, 128, 131 cristiano 120, 124 pragmático 122 rebelde 121 átomos 88, 89

B Bochenski 22 burguesía 41, 42, 43 gran 43 mediana 43 pequeña 43

C caos 115 capitalismo 37, 38, 39 decimonónico 46 duro 49 salvaje 48 [239]

240

casuística 168 chinche peludo 108 ciencias biológicas 181 ciencias físicas y naturales 178 ciencias formales 177 ciencias humanas 181 clases sociales 183

D Declaración Universal de Derechos Humanos 26, 31, 33, 34 democracia 50 formal 50 plena 50 derechos humanos 25, 26 destino 15, 117 Diablo 135, 137, 138, 139 filosófico 137 literario 135 diagnóstico del siglo XXI, 173 Dios 120, 121, 122, 123, 124, 127, 129, 130, 131, 134

E economía 176 Einstein 80, 81, 92, 94 Eratóstenes 79, 99 esencia 21, 23, 199 experimento fundamental 91

F Fermat 57 filosofía literaria 195 filosofía rigorista 195 fractales 107, 109, 115 Franco 32

241 G gato de Schrödinger 92

H Hitler 32 hombre 21, 30, 33, 34, 41, 155, 218 huecos negros 81, 83, 84 humanismo 49 cristiano 50 racionalista 51, 156

K karma 124 Kruschov 45

L lagunas normativas 161, 163 Lenin 32, 44 libertad 159 lógica 128, 132, 139

M Marco Aurelio 26 Marx 41, 42, 43, 44, 123 matemáticas 128 metempsicosis 124 método científico 191 método filosófico 195 místico 145, 146, 154

N neutrinos 82 no arbitrariedad 114, 156

242 P Panecio 26 Platón 163, 164, 165, 166 carta VII 164 principio de no arbitrariedad 156 principio de simetría 156 proletariado 43

R racionalismo 141, 142, 159 racionalista 154 razón 128, 129, 155 crítica 142 y derecho 160 y ética 157 y política 163 reencarnación 124 responsabilidad 159 reyes 163 filósofos 163 timófilos 166 risa 22, 61, 66 ataque de 68, 70, 71

S Scheler 21 sentido común 91, 93 simétrica 53, 194 simetría 113, 114 sinapsis neuronales 111 sincretismo 23 sincretista 23 socialismo 46

243

sociedad 44 comunista 44 sin clases 44 sonrisa 72, 73, 74 Stalin 32, 44, 45

T técnica 102, 186 tecnología 97, 100, 102, 103, 106, 107, 109, 186 y ciencia 97 y técnica 100 teoría de la relatividad restringida 81, 94 teoría de la relatividad generalizada 81, 83 teorías clásicas sobre la verdad 210 como correspondencia 210 como coherencia 211 pragmatista 213 Tertuliano 22, 139 Toynbee, 41

V verdad 209 absoluta 209 constructiva 209 teorías sobre la 210

W Wittgenstein 23