A concepção primitiva de igreja by Marcello Holanda

CONCEPÇÃO

PRIMITIVA DA IGREJA

A espera da segunda vinda de Cristo é determinante para a Igreja pri mitiva. O "Vem, Senhor Jesus!" das igrejas pascais substituiu o "venha a nós o teu Reino" da comunidade inicial dos discípulos. A destruição de Jerusalém e do templo, que foi considerada um castigo divino por causa da rejeição a Jesus, avivou as expectativas comunitárias. Inicialmente, continuavam mantendo uma concepção retributiva e providencialista da história, como a dos profetas do Antigo Testamento, vendo os aconteci mentos históricos como dependentes dos pecados do povo. Nesse con texto é preciso situar o próprio Paulo, que partia da concepção judaica, da qual havia sido um fanático seguidor, e que teve um papel muito espe cial no interior das Igrejas pascais, já que ele não havia conhecido Jesus, nem pertencia à comunidade dos discípulos. No entanto, Paulo desen volveu uma compreensão pessoal das Escrituras judaicas à luz da revela ção do Crucificado como aquele que foi "posto por Deus à sua direita", constituído como Filho de Deus e Senhor depois da ressurreição dos mortos (Rm 1,4). Nesse contexto, Paulo transformou a idéia do reinado de Deus e a vinculou à Igreja, dando-lhe um sentido ético e espiritual (levai uma vida "digna de Deus, que vos chama para o seu reino e glória": lTs 2,12). Sua eclesiologia deriva estritamente da cristologia (lTs 1,10; 2Ts 1,5) e exige um estilo de vida que torne possível herdar o reinado de Deus (GI 5,21; lCor 6,9; 15,50). A proclamação do reinado de Deus perdeu sua significação escatoló gica em favor da cristologia, convertendo-se em uma advertência de não se deixar levar por condutas indignas. O "poder" do Reino passou a l.11anifestar-se no testemunho de um estilo de vida coerente (1Cor 4,20;

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A primeira eclesiologia cristã

Rm 14,17). A ressurreição de Cristo era o começo de uma etapa, ain não consumada, na qual Cristo devolveria o Reino a Deus Pai depois ter triunfado sobre os principados, dominações e potestades, e sobre inimigo final, que é a morte (1Cor 15,20-26). O pano de fundo des posicionamento é a idéia mítica, muito desenvolvida no século I, partic larmente na cultura greco-romana, segundo a qual há poderes celestia que submeteram o ser humano, e a ressurreição de Cristo é o começo nossa libertação. Paulo interpreta o triunfo de Cristo sobre a morte partir do marco de sua própria cultura. Em sua época, via-se o home sujeito a potências demoníacas ou divinas (o fato, o destino, as estrel os planetas etc.) que determinavam o comportamento humano. Dis resulta uma exaltação do Ressuscitado como libertador das potências mal, cujo último instrumento é a morte, e que possibilita um novo estí de vida. Essa idéia se manteve na tradição patrística e dogmática pose rio r sob a idéia de que Cristo nos resgatou do poder do demónio paga do o preço de sua morte, fazendo assim do seu fracasso histórico u símbolo de triunfo, expresso com as categorias míticas do seu tempo.

Essa estreita ligação entre reinado de Deus e presença do Ressuscitado Igreja manifesta-se na ação do Espírito. Cristologia e pneumatologia, to é, a ação de Deus no Ressuscitado e sua doação como Espírito, são a , se da teologia paulina e, em um plano mais geral, da Igreja primitiva, plicada aos antigos títulos judeus ("gente escolhida, o sacerdócio régio, Lnação santa, [...] povo de Deus": lPd 2,9-10, tendo Ex 19,5-6 como ano de fundo). Há uma dialética entre a escolha e o repúdio de Israel, Dr parte de Deus, que serve de advertência à própria Igreja, e a fidelida 'e divina. Essa rejeição, de fato, é provisória e não definitiva, apesar da bstinação judaica (Rm 9,4-8.25-29; 10,1; 11,1.23-32). O pecado de Is .ael não anula a graça de Deus, cujas promessas são mantidas. A perten 'ça ao povo não basta como garantia de salvação, mas Deus não abando na o povo hebreu à sua própria sorte (Rm 11,11-32). No entanto, temos alusões esporádicas a isso em suas cartas, nas quais se sublinha a perda 'do significado salvífico do antigo povo de Deus (lTs 2,15-16; FI 3,2-7; GI4,21-31; 6,15-16). Dessa forma, a história de Israel converteu-se em

A cristologização do Reino tem, em contrapartida, uma forte impre nação ética, que determina um estilo de vida distinto. Essa forma nova d existência é a tradução paulina da exortação de Jesus a um comporta mento que esteja de acordo com a chegada do reinado de Deus. A passa gem da dimensão messiânica e escatológica do reinado de Deus para ~. sua tradução como um estilo de vida marcado pelas virtudes, pela práxis ética e pelo comportamento exemplar na sociedade teve, contudo, uIT,l custo para os cristãos. Abriu a porta para a identificação do cristão com' o bom cidadão, como também para uma moralização e doutrinamento do cristianismo, sobretudo quando se perdeu a tensão pelo Reino em favor da inculturação na sociedade greco-romana. Paulo deteve em parte essa tendência pelo seu cristocentrismo do Espírito, que mais tarde foi pouco a pouco se perdendo nos outros escritos, porque mantinha a espe rança de uma vinda imediata do Senhor.

'uma chave de compreensão para a própria identidade cristã.

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A Igreja, Povo de Deus e assembléia

Seu conceito de "povo de Deus" é a expressão eclesiológica da contra posição entre a graça e a lei. Paulo interpreta os textos do Antigo Testa mento (Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14) neste sentido: Deus aben çoou em Abraão todos os povos da terra, para assim defender sua tese a favor de uma justificação que vem por meio da fé e não mediante a pro cedência étnica (GI3,6-9.15-20.28; 5,6; 6,15; lCor 7,19), reformulando também o pacto de aliança (2Cor 6,16) na linha da tradição profética e do Dêutero-Isaías.' O fato paradoxal nisso é que Paulo conecta o tema

H. La lglesia. Barcelona, 1968. pp. 131-181; KELLER, M. Volk Gottes ais Kirchenbegriff Einsiedeln, 1970; RATZINGER, J. O novo povo de Deus. São Paulo, Paulus, 1974; AUER, J. La lglesia. Barcelona, 1986. pp. 84-100; VEN, J. van der. Kontextuelle Ekklesiologie. Düsseldorf, 1995. pp. 128-149. KtJNG,

da participação dos povos na salvação não com o triunfo de Israel, ma com o seu endurecimento (Rrn 11,25-27). Paulo parte do pano de fundo liberal dos judeus que viviam na diáspora, mas vai muito além disso i porquanto relativiza a própria Torá. A fé monoteísta judaica, que em si mesma possui uma dinâmica universalista, liberta-se das ataduras de uma tradição particular a partir da revelação que confirma o Crucificado.

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Ou seja, era necessário partir da identidade de Israel como o início do plano de salvação, mas não se podia parar nele. O universalismo exigia romper tanto com o monopólio judaico da salvação por meio da lei, quan to com a pretensão de que a salvação universal passasse necessariament~ pela mediação israelita. Cristo ressuscitado já não é o judeu Jesus pura e simplesmente, mas o Salvador universal que rompeu as ataduras de uma história particular judaica. A partir daí surge uma "Igreja" que já não é judaica, não obstante esta seja a sua origem histórica, mas potencialmente universal, já que o Evangelho deve ser anunciado a todos os povos e está aberto à pluralidade de culturas. Paulo transforma-se no apóstolo dos gen tios enquanto anuncia o fim dos privilégios de Israel. A universalidade da mensagem cristã, por sua vez, origina uma pluralidade de Igrejas, todas elas com igual validade dentro do povo de Deus. Paulo é quem caminha de uma religião "nacional", a judaica, para uma outra com pretensões de universalidade, que não se identifica com nenhuma cultura particular. É Paulo também quem apresenta sérios questionamentos sobre um

cristianismo que renegou sua raiz judaica, transformando sua função tes temunhal e missionária diante do antigo povo de Deus em anti-semitis mo militante, baseado em uma interpretação antijudaica dos textos do Novo Testamento. Paulo se esforça para ressaltar a continuidade entre Israel e a Igreja, o que implicava deslegitimar o primeiro em favor da segunda (2Cor 6,16), mas não rejeitá-lo. O cristianismo continua a histó ria do "povo de Deus", que não é só uma herança passada, mas uma promessa escatológica que se realiza em Cristo (Rm 4,16; 8,14-17.28 ê,Q\.. .9,6-29; 11,28-32). A Igreja permanece vinculada a Israel e assume

:f~ti~::s~rituras como parte de uma história comum. A eclesiogênese de pende do próprio Israel e recorda sempre que tudo depende, em última

instância, de Deus. Por isso, não se pode absolutizar nem a Igreja, nem Israel. O nacionalismo religioso, o etnocentrismo exclusivista e a sacrali zação das próprias leis e estruturas foram os pecados característicos de ambos, ao longo de sua história. A mescla de religião e nacionalismo é sempre perigosa e, por vezes, altamente destrutiva. Os povos cristãos também buscaram uma legitima ção religiosa de suas pretensões nacionalistas e alguns até renovaram a teologia hebraica da eleição, pretendendo ser a nova nação escolhida por Deus, adotando epítetos, tais como: reserva espiritual do Ocidente, na ção cristianíssima, nova cidade santa, o destino manifesto ou a identida de espiritual da nação. Todas essas mesclas de nacionalismo e religião são contrárias ao cristianismo, que precisamente irrompe como uma reli gião que não está vinculada a nação alguma. A velha idéia de povo de Deus foi utilizada freqüentemente com pretensões políticas para que a Igreja se converta em detentora do "espírito nacional" e em garante das tradições nacionais. Quase sempre, tais intentos acabaram submetendo a religião à política, causando a erosão do universalismo cristão e instau rando diferentes formas de participação da hierarquia no poder político. Quando se analisa a história do cristianismo e dos nacionalismos, é fre qüente encontrar clérigos sendo os agentes mais ativos dessa síntese de religião e nação. Os interesses nacionais, legítimos, mas independentes do cristianismo, acabam impondo-se à fraternidade universal cristã, e então a opção nacional substitui a de Jesus pelos mais pobres e fracos. A solidariedade cristã tropeça na idéia de um povo de Deus particular, que Paulo pretende superar. Por outro lado, a Igreja precisa realizar-se como povo de Deus em meio aos povos, o que implica a abertura ao religioso e cultural de cada um deles. É o povo "eleito" para servir e ser missionário a partir da solidariedade para com todos os homens (GS 1). O ecumenismo é a outra face da pretensão universalista da Igreja. As sementes do Verbo e as ma nifestações do Espírito estão em toda a humanidade, embora o caminho de Jesus sirva para discernir no âmbito humano ("todo o humano é nos so", afirmavam os cristãos na era patrística) e para dialogar no campo

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das religiões.ê Enquanto povo de Deus, precisa abranger potencialment

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lher, puro nem impuro. A promessa ao Israel final, de que ele abrangerili\\\

todos os povos, precisa ser atualizada também na própria Igreja. Portanto,. .

o título serve de critério de discernimento para a ação da Igreja na história,

e se converte hoje em uma exigência para a comunidade cristã.

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Abriu-se assim um novo horizonte para o cristianismo, que troux~ consigo a inculturação (primeiro no Império Romano e na Ásia Menor, é depois no mundo dos povos bárbaros germânicos) e o diálogo inter-relijs gioso (que é o que leva a assumir tradições e símbolos pagãos, incorpos rando-os ao cristianismo). Essa dinâmica se manteve durante o primeiro: milênio e se perdeu no segundo, quando o cristianismo adotou uma cong cepção fechada que particularizou sua própria concepção de Deus, vití,l culando-a estreitamente a suas tradições eclesiais e religiosas. Foi iss que conduziu à imposição de um cristianismo europeu à América (qu não admitia nem o diálogo religioso, nem a americanização do cristianis mo), no contexto da Contra-reforma. O mesmo aconteceu com os ritos malabarenses, que fecharam as portas da Ásia ao cristianismo. Paulo continua sendo o apóstolo dos gentios para o cristianismo do final do século XX, exigindo que rompamos com o particularismo europeu que levou a confundir, sem mais nem menos, o modelo ocidental de Igrejas com o cristianismo.

:cultual, jurídica e até militar. Depois da destruição do templo, Israel em ipregou um conceito análogo, o de "sinagoga", que também se usa na tradução grega para designar o povo reunido em assembléia, para desig ilar globalmente Israel. "Igreja" é o conceito que mais desenvolve o as ipecto comunitário de Israel (Ex 19,4-8; Dt 4,10.34; 9,10; 32,8-9; Si 135; At 7,38) e é o termo preferido de Paulo, que o utiliza 44 vezes. A concep ção israelita de povo contrasta com a da sociedade greco-romana, na ,qual a assembléia ("ÉKKÀ'T]ota") era constituída somente por cidadãos va rões, excluindo-se mulheres e crianças. Tanto na comunidade cristã quanto na judaica, "o povo" designa todos os membros da comunidade, sem diferenças de gênero sexual. Se a Igreja é assembléia c comunidade, não pode ser identificada com a hierarquia, tampouco é possível fazer da comunidade o objeto da atenção pastoral do clero, mas a comunidade é referente último daquilo que é a Igreja. Todas as estruturas e instituições devem funcionar respeitando esse caráter comunitário; se não for assim, elas perdem a legitimidade teológica.

i,~~1a problemática em: El monoteísmo ante el reto de las religiones. EI difícil futuro dei

stno, Santander, 1997.

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o povo como Igreja Entretanto, o título que Paulo mais usa não é o termo hebraico para

"povo" ("Àaóç"); ele opta pelo termo utilizado pela tradução grega dos

S~tenta, isto é, a tradução da Bíblia hebraica para o grego, usada pelos

Judeus do Império Romano. O conceito de povo de Deus foi traduzido

o termo "Igreja" ("ÉKKÀ'T]ota"), que possui um sentido de assembléia

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Provavelmente o título de "Igreja" corresponda ao uso generalizado da comunidade de Jerusalém (At 5,11; 8,1.3; 9,31; 11,22; 12,1.5; 15,4.22; 18,22) e, por extensão, tenha sido aplicado às demais Igrejas (At 14,23.27; 15,41; 16,5; 20,17.28), começando por Antioquia (At 11,26; 13,1; 15,1-3). Trata-se de um título apropriado para expressar a plenitude da comunida de cristã como prolongadora e herdeira do povo judeu, embora agora te nha perdido todo o seu significado étnico e nacionalista para transformar-se

em um símbolo universal (lCor 15,9; Gl 1,13; FI 3,6; lTs 2,14). Nos séculos seguintes, fala-se da Igreja como do "terceiro povo", que supera a velha divisão entre judeus e gentios (GI 3,26-29; Rm 3,30; 15,7-12), a fim de integrar simbolicamente toda a humanidade, sem distinção de povos, raças, línguas e culturas. É um título que depois será substituído teologicamente pela idéia de "Igreja católica", que designa a universali dade e plenitude do cristianismo. As cartas paulinas usaram o termo como um simples substantivo ("a Igreja"), ou acrescentando-lhe o genitivo de pertença, "Igreja do Senhor" (GI 1,22; Rm 16,16; lTs 2,14) ou "Igreja de Deus e de Cristo" (lTs 1,1),

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dessa forma expressando terminologicamente a dupla raiz judaica e cris tológica da eclesiologia de Paulo. Mateus é o único evangelista que usa essa denominação, colocando-a na boca de Jesus, embora tal uso corres ponda às Igrejas pascais (Mt 16,18; 18,17). Cada Igreja representa e en carna toda a Igreja de Cristo. Não se pode falar nem da prioridade da Igreja universal sobre cada Igreja local ou particular, nem vice-versa, e sim que pertencemos à "Igreja de Cristo" em uma Igreja local, com uma pertença que é, ao mesmo tempo, concreta e universal. A Igreja é um "universal concreto", isto é, só existe em cada Igreja local e sem elas não subsiste. "A Igreja" não é mera abstração, mas realiza-se em cada comunidade concreta, que em seu conjunto é a Igreja de Cristo, e cada cristão é mem bro de uma comunidade local e ao mesmo tempo da única Igreja de Cris to, que é universal. Não que uma Igreja particular (diocesana ou nacio nal) seja uma parte da Igreja universal (um fragmento de um todo), mas a Igreja universal é vivida a partir da comunidade de pertença, e a plura lidade de Igrejas em comunhão é a concretização histórica do universalis mo cristão. Não há uma prioridade temporal nem teológica da Igreja universal sobre a local ou vice-versa, mas uma multipertença de cada membro à única Igreja de Cristo, que existe em cada Igreja local. Do mesmo modo poderíamos dizer que cada pessoa é membro da humani dade a partir de um povo concreto, é cidadão do mundo a partir da comunidade à qual pertence.

o peso da comunidade é tanto, que Paulo dirige suas cartas às várias Igrejas, e não a seus ministros ou a qualquer um de seus membros (exceto na Carta a Filêmon, que se ocupa do assunto particular da fuga de um escravo). A comunidade reunida em assembléia é que recebe as cartas; embora Paulo sempre ressalte sua autoridade apostólica, é a comunidade que conserva a iniciativa e o protagonismo no momento de tomar as decisões (1Cor 5,3-5). Por isso, a comunidade interpela Paulo e lhe per gunta, e este não se recusa a responder e a comentar as suas perguntas (1Cor 7,1; 8,1; 16,1). O ponto de partida da eclesiologia não é o ministé rio apostólico, nem papal ou episcopal, mas a própria comunidade. Há sempre um esforço em prol da adaptação às mentalidades e costumes de cada comunidade, para a partir daí evangelizar e interpelar (1Cor 9,22; 6,1-6; 11,14-15). A Igreja não é uma democracia eletiva, pois os apósto los não são escolhidos pela comunidade, mas recebem sua autoridade do próprio Cristo. Todavia, o mesmo não ocorre com os ministros, estes, sim, escolhidos pela comunidade e não designados de cima para baixo. Sempre é preciso contar com a assembléia eclesial, dialogando e introdu zindo-a na tomada de decisões. As comunidades paulinas estão distantes do verticalismo que existe na Igreja e não oferecem base para a sua legi timação teológica. Outros termos aparentados com "Igreja", como "os santos" (Rm 8,27; 12,13; 15,26; 1Cor 6,2; 14,33; 2Cor 9,12; 1Ts 3,13), que é um qualifica tivo usual de Paulo para os destinatários de suas cartas (só não se encon tra na Carta aos Gálatas) e "os eleitos" (Rm 1,6-7; 8,28.33; 16,13; lCor 1,2.24; d. também Cl 3,12; 1Pd 1,1; 2,9; Tt 1,1; Jd 1; Ap 1,4-6; 17,14), provavelmente possuem uma origem judaico-cristã. Trata-se de termos que são sinônimos, com os quais Paulo reivindica a plena dignidade ecle sial das comunidades pagãs, que em tudo são iguais à Igreja-mãe de Jeru salém. O termo "santos" está mais ligado ao Espírito, e "eleitos" a Cris to ressuscitado, utilizando-se ou um ou outro, sempre no contexto de uma comunidade (o resto santo ou eleito) que tem consciência de estar vivendo o tempo final messiânico. São nomes usuais como o de "cristão" (o outro "Cristo", isto é, o outro "ungido", o consagrado), menos

freqüente no Novo Testamento (At 11,26; 26,28; 1Pd 4,16). Os diferen tes nomes inscrevem-se na teologia da aliança, renovada pelo Messias jesus.' Todos esses títulos, alguns cristológicos e outros espirituais, lem bram que a consagração a Deus por excelência é a do batismo, e a partir dele é que se deve compreender toda a eclesiologia.

o corpo de Cristo como modelo de comunhão

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No entanto, é especialmente o título de "corpo de Cristo" (Rm 12,5; 1Cor 12,27) o que melhor expressa, a partir da forte cristologia do Espí rito, a concepção eclesiológica paulina (Rm 1,4; 8,11). É o Espírito quem realiza em nós o que ele começou no judeu Jesus, sendo a eclesiologia o complemento da antropologia, e a experiência do Espírito a outra face da cristologia do Ressuscitado (Rm 8,9-11: "Se alguém não tem o Espíri to de Cristo, não pertence a Cristo"; 1Cor 6,17; 12,3-6: "[ ...] ninguém será capaz de dizer: 'Jesus é Senhor!', a não ser sob influência do Espírito Santo"). O Crucificado é quem dá sua personalidade ao Espírito; por isso, não basta o carisma isolado contra o entusiasmo de alguns carismá ticos. A comum experiência do Espírito implica a integração em um cor po cristológico e de mútuo serviço, que é a Igreja. Tanto a antropologia quanto a eclesiologia paulina estão marcadas pelo corpo. Deus habita no corpo pessoal (lCor 6,13-19; 2Cor 5,16) e comunitário (lCor 3,16; 6,15-16; 12,12). Aquele que tem o Espírito pode esperar em um corpo espiritual além da morte (lCor 6,13-14; 15,35 40.51-54; 2Cor 1,16-17; 5,1-6), pois a conduta situa a pessoa na esfera da carne ou na do espírito. O Espírito é o vínculo comum entre os mem bros do corpo eclesial, e o que obriga a uma conduta coerente (lCor 6,15-19). A relação entre o corpo e o Espírito é determinante para re solver os problemas morais e eclesiais. Quanto mais se acentua o valor

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BE.RGER, K. Volksversammlung und Gemeinde Gottes. Zu den Anfãnge der Christlicher Verwendung ekklesia. ZThK, n. 73, pp. 189-195, 1976; BERGER, K. Kirche. ln: TRE, 18. 1989. v. 2, pp. 1; CAMPBELL, J. Y. The Origin and Meaning of the Christian Use of the Word ekklcsia '5Íl. 49,pp. 130-142, 1948.

eclesiológico da cristologia, mais se "desindividualiza" o carisma em fa vor da comunidade." Essa dinâmica é que permite repropor a teologia do povo de Deus: "[ ...] todos nós, judeus ou gregos, [...] fomos batizados num só Espírito, para formarmos um só corpo", tanto judeus, quanto gentios (lCor 12,13). Aquele que pertence a Cristo em seu corpo eclesial, também é descendente de Abraão (GI 3,28), embora não na linha étnica, mas espiritual. Convergem a eclesiologia do povo de Deus e a do corpo de Cristo, a valoração salvífica (soteriológica) da morte de Cristo e a consciência de que o Espírito de Deus é derramado sobre todos, como sinal da chegada do final dos tempos. O conceito de corpo possui conotações políticas e filosóficas na cultu ra greco-romana, especialmente no estoicismo e nas tradições gnósticas, tanto no sentido de solidariedade dos vários membros do corpo social, quanto no da unidade de todas as partes da sociedade, que são duas acentuações caracteristicamente paulinas. Da mesma forma como todas as partes do corpo humano são necessárias e cada uma contribui com a totalidade, o mesmo ocorre com a sociedade (filosofia estóica) e também com a Igreja, na qual cada cristão, a partir do seu carisma e lugar, oferece a sua contribuição para o bem do corpo eclesial (Rm 12,4-8; 1Cor 12,12 30). Paulo uniu a cristologia do novo Adão (Rm 5,12-21; 1Cor 15,21 28.45-49), que via Cristo como o "pai" de uma nova humanidade, e a concepção corporativa de Israel, a qual remete aos "Pais" do povo (que, segundo a mentalidade patriarcal da época, são os que representam todos os membros). Unindo ambas as concepções, fica fácil chegar à eclesiologia do corpo de Cristo. Com Cristo surge uma "nova criatura" (o cristão) e

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der Kirche, cit., pp. 93-128.

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uma "nova humanidade" (a Igreja), que recebeu a boa notícia da ressurrei ção de Jesus e do estabelecimento da morada de Deus (Espírito Santo) no meio dos homens. Daí a afirmação de que haja um novo povo, o de Cristo, que substitui e ao mesmo tempo realiza Israel. A Igreja é o corpo comuni tário de Cristo, formado por muitos membros e comunidades.

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O Espírito, por sua vez, é o "vigário do Ressuscitado", isto é, aquele que o torna presente e o atualiza. Não há mediação possível entre a co munidade eclesial e Cristo ressuscitado à margem do Espírito. Por isso, onde não há Espírito, não pode fazer-se presente o Ressuscitado, nem existir a Igreja. A carismaticidade da Igreja e a pneumaticidade ou espiri tualidade da cristologia são os elementos básicos da teologia paulina, e em geral da visão de Deus presente nas primeiras Igrejas. A referência ao Espírito é constitutiva para a eclesiologia, e não um simples elemento conjuntural do qual se pode prescindir. O Espírito é o alento divino, é a inspiração que permite vincular a vida e obra de Jesus a um projeto do qual surge a própria Igreja. Por isso, a Igreja acontece, é um evento baseado em uma experiência, mais do que uma instituição. Pode-se falar de "eclesiogê neses" a partir de Israel, sendo Jesus, Cristo ressuscitado e o Espírito de Deus, que estabelecem tanto a continuidade quanto a descontinuidade en tre o movimento cristão e a "religião-mãe", isto é, o judaísmo. Partindo do corpo de Cristo, surge uma eclesiologia de comunhão, tanto no âmbito interno (assembléia na qual todos são membros ativos) quanto no externo; a Igreja de Cristo é uma comunhão de comunidades eclesiais, sem que nenhuma Igreja particular possa fechar-se em si mesma nem pretenda impor sua particularidade como a forma universal de ser da Igreja de Cristo. Foi essa a tentação da Igreja-mãe de Jerusalém, a qual se opôs à eclesiologia paulina, porque rejeitava a judaização das Igrejas gentias. A dupla dinâmica - cristológica de filiação e eclesiológica de fraternidade - determina a constituição trinitária da Igreja, como comu nidade una e múltipla, igual e diferente, assemblear e institucional. É o Espírito que transforma a comunidade, assim como acontece com o pão e o vinho eucarísticos. A realidade humana e natural da Igreja, como o pão e o vinho da eucaristia, adquire um novo significado ao incorporar

todos os membros a Cristo ressuscitado. A existência de Cristo ressusci tado é atualizada comunitária e eucaristicamente, sem que as realidades humanas e naturais sejam negadas, mas adquirindo uma nova significa ção (GI3,14.27-28; 1Cor 12,12-13). O grupo de pessoas se constitui em comunidade cristã a partir de um processo de espiritualização e de cristo logização, gerador de discípulos. Essa teologia expressa o significado teológico da Igreja, fazendo parte de seu "mistério" e oferecendo um horizonte para avaliar as suas diver sas realizações históricas. Não se pode confundir a Igreja enquanto reali dade teológica com suas distintas concretizações sociológicas, adotadas ao longo dos séculos. Uma é a realidade da Igreja, e outra é a dos diferen tes modelos organizativos, estruturais e culturais por ela assumidos em cada época. Tanto do ponto de vista diacrónico, histórico, quanto do ponto de vista sincrónico, sistemático, a Igreja de Cristo não se identifica com qualquer forma particular de organização e de estruturação, nem do

passado (nem mesmo com o modelo tridentino, que é simplesmente um dos modelos que lhe foram dados), nem de alguma Igreja particular exis tente. A Igreja de Cristo "subsiste" em suas plurais realizações históricas, mas não se identifica com nenhuma delas. Da mesma forma, nenhuma Igreja cristã concreta realiza plenamente aquilo que a Igreja é.

Algreja, corpo de Cristo No Antigo Testamento, aeoncepção do "grande eu" supõe uma os.eilaçãodia

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encontra de alguma form~p.seu lugar no fato de que o pneuma .de Cristo é

identicamente o mesmo.nq;.~~;ist~:e nos cristãos [...}. À luz do dogma daTrinda

de, o conjunto dos da?~~:~.í~!iC9~P9de ser recapitulado na fórmula "uma pes

soa" (um Espírito) em ~~lt!gl~s pessoas (no Cristo e nos cristãos). Essa fórmula

compreende a concepção do "grande eu", na medida em que o Espírito é con

cebido como Espírito de Cristo; ela expressa, ao mesmo tempo, a razão mais

profunda da unidade entre Cristo e os cristãos (H. Mühlen, fI Espírítu Santo ên

la Iglesía, Salamanca, 1974,pp.218-219).

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A eclesiologia paulina é incompatível com a uniformização e imposi ção do modelo da Igreja romana em escala universal, que ocorreu a par tir do século XI e acabou se impondo no segundo milênio. A perda de influência da eclesiologia paulina foi o requisito necessário para passar

pressupõe a diversidade; mas a uniformidade anula a própria idéia de

gregoriana, na qual uma Igreja particular deixou de ser vista como o

corpo de Cristo.

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Tendo como ponto de partida a presença do Ressuscitado e seu Espí

copiado pelas demais Igrejas. O Concílio Vaticano II rompeu com essa concepção e reforçou de novo o modelo de comunhão inerente ao título

rito, Paulo não só desenvolve uma intensa mística pessoal (GI3,27; Rm

de "corpo de Cristo", mas tropeça na resistência a uma reforma das es truturas vigentes, fruto de uma eclesiologia particularista (romana), ver

deviam ser superadas todas as diferenças naturais ou sociais, ao se inte grar em um só corpo (GI 3,27-29; 1Cor 12,3-31). Paulo põe as bases da

ticalista (derivada do primado do papa entendido como monarquia pon

"eclesiologia eucarística" da época patrística ao vincular o corpo co

tifícia) e hierárquica (centrada na hierarquia).

munitário e o eucarístico, sublinhando suas conseqüências práticas, que

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à sua custa - , busca a unidade na comunhão, que não equivale à homo geneidade. Onde há uniformidade não é necessária a comunhão, a qual

de uma eclesiologia de comunhão para outra, a que parte da reforma centro da comunhão das Igrejas, para pretender tornar-se o modelo a ser

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levassem, na teoria ou na prática, à anulação dos demais. O reconheci mento mútuo passa pela aceitação das diferenças e, a partir delas - não

13,14), como também uma teologia comunitária na qual, em princípio,

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A comunidade é um corpo coeso e articulado, que mantém a unidade

impedem a discriminação dos pobres (1Cor 10,16-17; 11,27-29). Essa

nas diferenças, contra o individu~lismo que busca uma relação privativa

forte vinculação entre eucaristia, eclesiologia e serviço aos mais fracos

com Deus. Inicialmente, via-se cada cristão como representante de toda a

(1Cor 12,22-24) é também típica da teologia lucana acerca da última

comunidade; por essa razão, havia uma estreita conexão entre os sacra

ceia e das refeições na Igreja. Jamais se poderá esquecer que o "cuidado

mentos, a Igreja e a conduta prática de cada membro. Pertencer a uma comunidade era equivalente a ser cristão, porque não se concebia aquilo

dos pobres" está vinculado, em toda a Igreja antiga, à prática sacra

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mental, da qual se recebiam as coletas, e que a capacidade da Igreja

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que hoje chamamos de "cristãos não-praticantes", muito menos os "pa

para ter um patrimônio legitimava-se precisamente a partir da solidarie

gãos batizados", que são típicos de uma sociedade pós-confessional, na

dade comunitária para com os mais fracos, o que foi acentuado por

qual a religião é um elemento a mais da identidade cultural. Não havia

Paulo em sua teologia do corpo de Cristo. Porque somos um corpo, é

cristão sem comunidade, nem ministros ou carismáticos "livres"; o con

preciso participar do pão e do vinho do Senhor, que é o dom de Deus,

texto eclesial era dado pela pertença comunitária. O processo de privati

e aprender a partilhar aquilo que se é e aquilo que se tem. Não é aceitá

zação que se seguiu acabou com essa eclesiologia, que passou a ser uma

vel um ritual da eucaristia que não reflita o sentido comunitário e par

metáfora sem conteúdo real.

ticipativo de toda a Igreja (contra o clericalismo imperante na celebra

Partindo da idéia do corpo de Cristo constituído por muitos mem bros, é possível também o "reconhecimento do outro", a igual dignidade de todos os cristãos, para além das diferenças carismáticas e ministeriais.

ção dos sacramentos), nem uma celebração na qual se manifestem as

Todos somos iguais em dignidade, a dignidade cristã, dada pelo batismo; todavia, nem todos temos a mesma função na Igreja, mas cada um tell1 seu ministério e seu carisma específico. Terrível seria que um só ministv; rio quisesse absorver todos os demais, ou que os carismas de algun

ção da sociedade, e não se transformar em sua legitimação. Da forma como celebramos os sacramentos - afirma indiretamente Paulo e ex plicitamente a tradição posterior - , assim também concebemos a Igre ja e sua presença na sociedade.

mesmas discriminações sociais ou econôrnicas, como acontecia em Co rinto. A celebração da eucaristia deve ser um fermento da transforma

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