Introductorio a la Teoría Social

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INTRODUCTORIO TEORÍA SOCIAL

M.A. Ruiz Vinueza

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INTRODUCTORIO TEORÍA SOCIAL

M.A. Ruiz Vinueza

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase al autor si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. © 2009 M.A. Ruiz Vinueza Quito (Ecuador)

Autor

Lic. Mauro A. Ruiz Vinueza Licenciado en Comunicación Social, Especialización Comunicación Institucional, Universidad Central del Ecuador Profesor de la Facultad de Comunicación Social, Universidad Central del Ecuador Profesor, Universidad Católica del Azuay, Extensión Quito, Facultad Franciscana “Bernardino Echeverría” Profesor, Universidad Internacional del Ecuador Profesor, Universidad Estatal de Bolívar Profesor ,Universidad Israel, Facultad de Diseño Gráfico. Director de la Carrera, Facultad Diseño Gráfico UISRAEL. Especialista en Filosofía, Epistemología de la Ciencia Social, Marketing, Administración, Gerencia y Gestión de la Comunicación, Comunicación Organizacional, Planificación General, Planificación de la Comunicación Dicta charlas y cursos de capacitación a Organismos Nacionales e Internacionales y ONGs Varias publicaciones editoriales y digitales Director y lector de tesis en varias oportunidades

Sumario

Introductorio a la teoría social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Anexo 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Sociedad y cultura Anexo 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Historia y origen de la ciencia en la Grecia antigua Anexo 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Historia de la ciencia Anexo 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Conocimiento y realidad en la modernidad tardía Anexo 5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Ciencia e ideología Anexo 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Investigación social de segundo orden. Historia de vida Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Introductorio a la teoría social “Pensar es fácil. Actuar es difícil.

Actuar siguiendo el pensamiento propio es lo más difícil del mundo.”

Goethe

La escasa sustentación de la Comunicación Social en las teorías sociales como elemento constitutivo de los procesos de desarrollo, hace que las Ciencias Sociales estén dominadas por el concepto de acción y razón instrumental sin un planteamiento inter y transdisciplinario que estimula la ideología determinista en la construcción de modelos sociales, lo que posibilita una debilidad estudiantil y docente para pensar teóricamente lo social, facilitando las visiones inmediatistas y pragmáticas en los procesos transformadores de la sociedad.

Por lo que debemos contribuir en los estudiantes el desarrollo de capacidades y cualidades valiosas que conformen una personalidad consciente y abierta para superar las formas de pensamiento reduccionista y dogmáticas e impulsar de manera reflexiva la toma de posiciones frente a los problemas de la realidad social, desde una actitud solidaria, democrática, pluralista y crítica, a fin de interpretar las distintas concepciones sobre la realidad en situaciones complejas y cambiantes, en un contexto de incertidumbre y crisis, a partir del dominio de teorías, métodos y técnicas de las Ciencias Sociales con la finalidad de profundizar en los aspectos filosóficos, políticos, éticos y culturales de la comunicación y la sociedad mediante la problematización, conceptualización y sistematización.

Un reconocimiento a la variedad de autores citados, quienes pueden reclamar de su autoría las partes pertinentes. Pero recordemos el mandato de Voltaire “ todo robo de las ideas debe ir acompañado del asesinato de quién las inventó”.

HOMBRE, SOCIEDAD Y CULTURA Las Ciencias Sociales son un conjunto de disciplinas científicas que intentan conocer, interpretar y explicar los fenómenos sociales y la conducta humana para proyectar, prevenir y controlar los mismos. Es un fenómeno del siglo moderno que se cristaliza en las sociedades del siglo XIX que, tras experimentar la multiplicidad de cambios económicos, religiosos, políticos, tecnológicos y sociales, trata de buscar un orden en el caos reinante, cuando se inició el afán de desarrollar un conocimiento sistemático, no religioso y validable con la experiencia.

Es un intento de encontrar el orden social que permita vivir en armonía y disfrutar de las ventajas alcanzadas hasta ese momento.

Pero la capacidad para pensar sobre nosotros mismos no ocurre en el vació. Vivimos en una organización social que nos brinda las bases para elaborar explicaciones. Debemos conocer las condiciones materiales que permiten el 1

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surgimiento de ciertas ideas en un momento histórico y cómo las mismas cambian al transformarse las condiciones materiales de la supervivencia.

La sabiduría popular, la tradición popular, los textos religiosos y filosóficos que han aparecido en todas la épocas han intentado explicar la experiencia social humana. Dichas explicaciones son acumulativas, es decir, los pensamientos de una generación dependen y se basan en el material legado por sus antepasados.

No existen pueblos incultos e ignorantes, gracias a los conocimientos que el hombre tiene y en los que involucra aspectos biológicos, sociales, psicológicos, políticos, religiosos, etc.

El hombre es un ser con capacidad conceptual, es un ser de necesidades físicas y espirituales para sobrevivir, con una serie de experiencias afectivas, se desenvuelve en el espacio y en el tiempo. El hombre no es una abstracción, sino, como argumenta Luis A. Romo, un ser concreto de necesidades, a menudo, inhibido por la naturaleza del mundo social en el que se desenvuelve dentro de un momento histórico definido.

Entonces dijo Dios: Hagamos el hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra(1-26). Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente(2-7).

Y Jehová Dios plantó un huerto en Edén, al oriente; y puso allí al hombre que había formado(2-8).

Y Jehová Dios hizo nacer de la tierra todo árbol delicioso a la vista, y bueno para comer; también el árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de la ciencia del bien y del mal(2-9).

Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo: De todo árbol del huerto podrás comer(2-16); más del árbol de la ciencia del bien y del mal no come-

rás; porque el día que de él comieres ciertamente morirás(2-17).

Entonces la serpiente dijo a la mujer: No moriréis(3-4); sino que sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios, sa-biendo el bien y el mal(3-5).

Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido, el cual comió así como ella(3-6).

Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnu-dos; entonces cosieron hojas de higuera, y se hicieron delantales(3-7).

GÉNESIS, Antiguo Testamento Según los mitos de griegos y hebreos, la historia humana se inauguró con un acto de desobediencia. Adán y Eva, cuando vivían en el Jardín del Edén, eran parte de la na-turaleza; estaban en armonía con ella, pero no la trascendían. Estaban en la naturale-za como el feto en el útero de la madre. Eran humanos, y al mismo tiempo aún no lo eran. Todo eso cambió cuando desobedecieron una orden. Al romper vínculos con la tierra y madre, al cortar el cordón umbilical, el hombre emergió de una armonía pre-humana y fue capaz de dar el primer paso hacia la independencia y la libertad. El acto de desobediencia liberó a Adán y Eva y les abrió los ojos. Se reconocieron uno a otro como extraños y al mundo exterior como extraño e incluso hostil. Su acto de desobediencia rompió el vínculo primario con la naturaleza y los transformó en individuos. El “pecado original’, lejos de corromper al hombre, lo liberó; fue el comienzo de la historia. El hombre tuvo que abandonar el Jardín de Edén pera aprender a confiar en sus propias fuerzas y llegar a ser plenamente humano.

Los profetas, con su concepción mesiánica, conformaron la idea de que el hombre había tenido razón al desobedecer; que su “pecado” no lo había corrompido, sino que lo había liberado de las cadenas de la armonía prehumana. Para los profetas la historia es el lugar en que el hombre

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se vuelve humano; al irse desplegando la historia el hombre desarrolla sus capacidades de razón y de amor, hasta que crea una nueva armonía entre él, sus congéneres y la naturaleza .Esta nueva armonía se describe como “el fin de los días”, ese período de la historia en que hay paz entre el hombre y el hombre, y entre el hombre y la naturaleza. Es un “nuevo” paraíso creado por el hombre mismo, y que él sólo pudo crear porque se vio forzado a abandonar el “viejo” paraíso como resultado de su desobediencia.

Como para el mito hebreo de Adán y Eva, también para el mito griego de Prometeo toda la civilización humana se basa en un acto de desobediencia. Prometeo, al robar el fuego a los dioses, echó los fundamentos de la evolución del hombre. No habría historia humana si no fuera por el “crimen” de Prometeo. Él, corno Adán y Eva, es castigado por su desobediencia. Pero no se arrepiente ni pide perdón. Por el contra-rio, dice orgullosamente: “Prefiero estar encadenado a esta roca, antes que ser el siervo obediente de los dioses”.

LA DESOBEDIENCIA COMO PROBLEMA PSICOLÓGICO Y MORAL, E. Fromm Hay ciento noventa y tres especies vivientes de simios y monos. Ciento noventa y dos de ellas están cubiertas de pelo. La excepción la constituye un mono desnudo que se ha puesto a sí mismo el nombre de Homo Sapiens. Esta rara y floreciente especie pasa una gran parte de su tiempo estudiando sus más altas motivaciones, y una cantidad de tiempo igual ignorando concienzudamente las fundamentales. Se muestra orgulloso de poseer el mayor cerebro de todos los primates, pero procura ocultar la circunstancia de que tiene también el mayor pene, y prefiere atribuir injustamente este honor al vigoroso gorila.

Es un mono muy parlanchín, sumamente curioso y multitudinario, y ya es hora de que estudiemos su comportamiento básico.

Yo soy zoólogo, y el mono desnudo es un animal, por consiguiente ,éste es te-ma adecuado para mi pluma, y me niego a seguir eludiendo

su examen por el simple motivo de que algunas de sus normas de comportamiento son bastante complejas y difíciles. Sírvame de excusa el hecho de que, a pesar de su gran erudición, el Homo Sapiens sigue siendo un mono desnudo; al adquirir nuevos y elevados móviles, no perdió ninguno de los más vivos y prosaicos. Esto es, frecuentemente, motivo de disgusto para él; pero sus viejos impulsos le han acompañado durante millones de años, mientras que los nuevos le acompañan desde hace unos milenios como máximo... y no es fácil sacudirse rápidamente de enci-ma la herencia genética acumulada durante todo su pasado evolutivo. Si quisie-ra enfrentarse con este hecho, sería un animal mucho más completo y tendría menos preocupaciones. Tal vez en esto pueda ayudarle el zoólogo.

EL MONO DESNUDO. D. Morris Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podríamos llamar su puesto singular están muy por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podrían ser alcanzados, aunque imaginásemos esa inteligencia y facultad de elegir acrecentadas cuantitativamente incluso hasta el infinito. Pero también seria un error representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre, simplemente como otro grado esencial de las funciones y facultades pertenecientes a la esfera vital, otro grado que se superpondría a los grados psíquicos ya recorridos —impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y elección— y cuyo estudio pertenecería a la competencia de la Psicología. No. El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en el vital externo. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la ‘evolución natural de la vida”, sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento de que también la “vida” es una manifestación parcial. Ya los griegos sostu-

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vieron la existencia de tal principio y lo llamaron ‘razón”. Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón, pero que, junto al pensar ideas, comprende también una determinada especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos que aún hemos de caracterizar: por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, a rigurosa diferencia de todos los centros funcionales “de vida”, que, considerados por dentro, se llaman también centros “anímicos’.

EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS. M. Scheler El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar como sistema “simbólico”. Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los demás animales el hombre no sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgánicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista semejante demora podría parecer una ventaja bastante equívo-ca; algunos filósofos han puesto sobre aviso al hombre acerca de este pretendi-do progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, “es un animal depravado”: sobrepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro.

Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del orden natural. El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda más remedio que

adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdiembre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, ca-ra a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avan-za su actividad simbólica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lin-güísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este medio artificial. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesi-dades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperan-zas y fantasías y de sus sueños. “Lo que perturba y alarma al hombre —dice Epicteto—, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas.”

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA. E. Cassirer El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él

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se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se ha-ce. Este es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será ante todo lo que habrá proyectado ser.

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO. J.P. Sartre

los bárbaros amenazando el imperio de la civilización crea un prejuicio sobre el tema; el segundo período de barbarie puede ser el imperio continuado de la misma civilización. Pero existe la posibilidad de que, en este período, los extremos históricos se encuentren otra vez: la conciencia más avanzada de la humanidad y la fuerza más explotada. No es más que una posibilidad. La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente sobre el abismo entre el presente y su futuro; sin sostener ninguna promesa, ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo. En los comienzos de la era fascista, Walter Benjamin escribió: “Sólo gracias a aquellos sin esperanza nos es dada la esperanza.”

EL HOMBRE UNIDIMENSIONAL. H. Marcuse

Si, como lo creemos nosotros, la actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer formas a un contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espíritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados —como lo muestra de manera tan brillante el estudio de la función simbólica, tal como ésta se expresa en el lenguaje—, es necesario y suficiente alcanzar la estructura inconsciente que subyace en cada institución o cada costumbre pa-ra obtener un principio de interpretación válida para otras instituciones y otras costumbres, a condición de llevar lo bastante adelante el análisis.

HISTORIA Y ETNOLOGÍA. C. Levi Strauss

Como manifiesta acertadamente Marx “la primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes” y “podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que quiera, pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida”.

Si Aristóteles definió al ser humano como zoon logón politikón que habita en la polis, es decir, en la ciudad, en agrupaciones, debemos diferenciar lo que constituyen agregados y sociedades.

De acuerdo a Sergio Vélez Valarezo en su texto CULTURA CIENCIA Y TECNOLOGÍA EN EL ECUADOR, la sociedad humana, resultado de un largo proceso histórico, existe en la actualidad como un gran complejo particular de fenómenos, acciones y relaciones de diverso orden, cuya forma más simple puede ser concebida como una totalidad integrada por tres grandes conjuntos: el económico o adaptativo, el político o asociativo y, el cultural o ideológico.

Las capacidades económicas y técnicas de las sociedades establecidas son sufi cientemente grandes para permitir ajustes y concesiones a los parias, y las fuerzas armadas están suficientemente entrenadas y equipadas para ocuparse de las situaciones de emergencia. Sin embargo, el espectro está ahí otra vez, dentro y fuera de las fronteras de las sociedades avanzadas. El fácil paralelismo histórico con

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En una sociedad es necesario determinar el proceso por el cual asimilamos e interiorizamos los rasgos culturales, como también, las formas de apartarnos de la misma.

Si la ciencias sociales estudian el comportamiento social del Homo Sapiens, podemos decir que en una sociedad sus integrantes cooperan entre si para conseguir colectivamente objetivos que no podrían lograrlo como individuos.

Existen diferentes tipos de sociabilidad, que podemos diferenciar como fenómenos empíricos, aunque sea imposible establecer mediciones cuantitativas específicas de estas características, que se basan en: • GREGARISMO: la preferencia visible de los integrantes de algunas especies por la proximidad física.

• La necesidad de establecer una JERARQUÍA. • La existencia de una DIFERENCIACIÓN BIOLÓGICA. • La práctica de una ESPECIALIZACIÓN FUNCIONAL y • El ALTRUISMO. Scott Gordon describe en HISTORIA Y FILOSOFÍA DE LAS CIENCIAS SOCIALES a la sociedad humana como una red o conjunto complejo de diferentes formas de organización, algunas de las cuales son locales mientras que otras tienen un alcance prácticamente mundial en su ámbito. La tarea básica de las ciencias sociales es investigar cómo operan estas diversas formas de organización social e identificar los problemas que se derivan del hecho que no operen perfectamente.

“El hombre es un animal altricial continúa, y gran parte de su comportamiento es consecuencia de un proceso de enculturación.

El término altricialidad procede de la ornitología, donde los biólogos lo utilizan para aludir al hecho de que en muchas especies de aves las crías recién empolladas son incapaces de valerse por si mismas y deben alimentarlas los adultos durante algún tiempo y enseñarles muchas cosas antes de

que puedan vivir autónomamente. Durante el largo periodo de dependencia, la tarea principal de los individuos es adquirir conocimientos y hábitos que les capaciten para operar independientemente y que les permitan integrarse en la sociedad a la que pertenecen, el periodo de dependencia se utiliza no solo para adiestrar al joven en prácticas económicas, sino también para inculcar usos, costumbres visiones del mundo y valores. Esto es lo que quiere decir enculturación: el proceso a través del cual los individuos jóvenes se convierten en integrantes activos de una cultura continuada.“ Pero qué es cultura? Una breve aproximación es necesaria. Resaltando la definición expuesta en el Documento de Puebla el Magisterio de la Iglesia Católica, se entiende por cultura “el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios”. Es decir, es el conjunto de valores que lo animan y de el estilo de vida común que caracteriza a los diversos pueblos, por ello se habla de desvalores que lo debilitan y que al ser participados en común por sus miembros, los reúne sobre la base de una misma conciencia colectiva.

Santillán Güemes, en su obra “CULTURAS, CREACIÓN DEL PUEBLO”, define a la cultura como el cultivo de una forma integral de vida, aparece como el medio creado por la humanidad para entablar su diálogo con el universo.

Una de las primeras formulaciones teóricas de cultura data de la época de la nueva historia.

Es en este período que se transforma en objeto de estudio filosófico - teórico, tomando la significación de concepto independiente.

Esto se afirma con la etimología de la palabra cultura, que según el lingüista alemán Niedermann, existe desde el siglo XVIII. Hasta entonces era sólo utilizada en combinación con otras palabras, significando función de algo, cultura juris (elaboración de normas de conducta), cultura scientia (adquisición de conocimientos, experiencias), cultura linguaje ( perfeccionamiento del idioma), cultura litterarum ( perfeccionamiento de la literatura), etc.

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En combinaciones de este tipo, el término cultura presenta los primeros indicios de significación independiente, aunque la esencia propia todavía se fundamenta en la otra palabra que con ella constituye cierta unidad formal o semántica. Varios lingüistas coinciden en que los orígenes, como término léxico, de la palabra cultura derivan del latín “colerecolui” (cultivo, cultura, cuidado), significando en un principio el cultivo del suelo, cultivo de la tierra, trabajo agrícola, de aquí agricultura.

En el latín clásico esta palabra es utilizada, precisamente, en esta combinación. Por ejemplo uno de los primeros estudios de agricultura, perteneciente a Marco Porcio Catón, se llama De agricultura. Sin embargo, ya en las cartas de Cicerón a Túsculo el orador romano señala que, el espíritu, la razón, deben ser cultivados, así como los campesinos cultivan la tierra. El cultivo de la razón, el desarrollo de las capacidades mentales, el trabajo intelectual, es una inclinación natural del hombre libre, a diferencia de los esclavos y las capas bajas cuyo destino es el trabajo físico, el cultivo de los suelos.

Más adelante la palabra cultura será utilizada cada vez más en el sentido de la ilustración, erudición, educación del hombre. Con estos dos significados iniciales entró esta palabra en casi todos los idiomas europeos. En los basamentos de la información de la palabra independiente cultura descansa, por supuesto, en la necesidad de un nuevo concepto que pudiera ser interpretado y expresado con esta palabra.

El surgimiento de este concepto está ya fuera de los límites del análisis lexicológico, ya que tiene relación con procesos de orden social y espiritual. La necesidad del nuevo concepto surge como resultado de cambios esenciales en las vivencias sociales del hombre, acaecidos en el cruce del medioevo y de los tiempos modernos, y que originaron cambios profundos en la relación del hombre respecto de la naturaleza y de su medio social inmediato. No es casual que la palabra cultura como término léxico

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independiente se forme en oposición directa de la palabra natura (naturaleza). Tras ésta —aparente— oposición puramente lingüística, se encuentra un problema real, planteado ante la conciencia de los tiempos modernos por la situación cambiante.

Desde la concepción filosófica idealista, se concibe a la cultura como el desarrollo espiritual, considerando a lo artístico como la única manifestación cultural. Desde la teoría tecnologística de la cultura, elaborada por Markarian, quien describe a la cultura como un modo particular de actividad humana, por lo que la define como el modo de autoorganización sistémica de los procesos de vida social de los hombres. La cultura resulta ser por lo tanto, el mecanismo adaptador y optimizador de la actividad humana.

Una de las teorías de la cultura más difundida es sin duda la teoría semiótica que la define como un lenguaje especial o código de símbolos, es decir, como un conjunto de significados y significantes propios de un grupo humano y descifrable sólo para quienes lo conocen. Es decir, que se trataría de un sistema complejo de información por el cual las sociedades intercambian, procesan y preservan información.

Dentro de la modernidad las concepciones y explicaciones acerca de la cultura se tornan tan complejas y variantes como la explicación de la misma modernidad, más aún en un escenario como el que se vive en Latinoamérica donde conviven, por ejemplo, sistemas económicos tradicionales como el pastoreo o la manufactura con la incursión de grandes firmas multinacionales, fenómeno que también se refleja en la cultura, el fenómeno que quizás, dentro de las ciencias sociales, provoca la mayor divergencia de puntos de vista con gran diversidad de juicios y definiciones; así, en las investigaciones concretas (históricas, etnográficas, sociológicas, etc.) se puede encontrar las más diversas interpretaciones de cultura que a veces muy difícilmente concuerdan entre si.

Néstor García Canclini en CULTURAS HÍBRIDAS Y MEDIOS DE COMUNICACIÓN enfa-

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tiza que “no basta explicar estas discrepancias por las distintas concepciones de la modernidad en la economía, la política...” ya que, “junto a la cuestión teórica, están en juego dilemas políticos…, la cultura tampoco se puede explicar sin que entren en juego los parámetros actuales que la modernidad le presenta, entonces la explicación de por qué coexisten culturas étnicas y nuevas tecnologías, formas de producción artesanal e industrial, puede iluminar procesos políticos; por ejemplo, las razones por las que tanto las capas populares como las élites combinan la democracia moderna con relaciones arcaicas de poder”.

Pero para entender más claramente los procesos de la cultura en la modernidad, debemos abordar su estudio como un sistema multifuncional abierto, que permanece en relación de dependencia y penetración recíproca dialéctica con toda una serie de sistemas, ante todo con el sistema socioeconómico, respecto del cual viene a ser un subsistema particular. La cultura, aún contando con relativa independencia, se halla sujeta a la formación social y económica que determina su carácter y rasgos específicos.

En el marco del análisis integral de la cultura, en general puede ser considerada como sistema social y sus campos diferentes como subsistemas estrechamente relacionados. La ciencia de la cultura ve, con razón, en el sistema de la cultura, junto con los otros sistemas en relación y acción recíproca, una multitud abigarrada de elementos, desde lo psíquicos, técnicos, sociales y políticos.

Frente a la interpretación multivalente del concepto “cultura” se refiere, en particular, E. Marcarían como el resultado directo del carácter polifacético del fenómeno que el mismo expresa, lo cual lleva naturalmente a elaborar diferentes tesis y tareas cognoscitivas durante su análisis. El propio hecho de que existan diferentes tareas cognoscitivas en el estudio del fenómeno de la cultura jugó un papel importante en la elaboración de múltiples, diferentes, diversas y a veces contradictorias definiciones de dicho fenómeno.

Se señala también otro interesante hecho, la extensión del concepto “cultura” fuera de las fronteras del saber social - humanitario, y el uso del mismo por los representantes de las ciencias naturales y otras nuevas ramas sintetizadoras del conocimiento como la cibernética, la teoría general de los sistemas, la teoría de la organización, la semiótica, etc.

Sin embargo la polisemántica terminológica del concepto de cultura aún no agota su complejidad teórica, cuya existencia se explica por causas científicas y también por otras, socialeshistóricas, aún más profundas. Debemos constatar que la cultura hoy en día, además de ser concepto científico, término de carácter único y puramente cognoscitivo, constituye un problema real del desarrollo histórico actual que exige su solución práctica (y no sólo teórica) en todos los niveles de la vida social.

En una u otra forma el problema de la cultura se presenta ante todos los países y pueblos incorporados al proceso histórico contemporáneo, dicho problema es de por sí producto y consecuencia directos de este proceso. Precisamente el carácter práctico del problema lo convierte hoy no solamente en materia de meditación e inquietud de algunos grupos intelectuales de la sociedad, sino en objeto de decisiones y acciones prácticas por parte de Estados y partidos políticos, por parte de movimientos de masas actuales: de clases nacionales, juveniles y otros.

Si la cultura clásica de los nuevos tiempos, directamente ligada a las tradiciones humanistas del Renacimiento y la Ilustración, veía la base necesaria y la única garantía para la existencia y el desarrollo, en el individuo auto consciente de su importancia y valor social, interesado personalmente en los resultados de su actividad, libre en sus anhelos y decisiones, la práctica material y espiritual del capitalismo contemporáneo llegó a ser la negación lógica del individuo, llevada hasta su consumación.

La concentración y el monopolio de la propiedad social, el surgimiento de omnipotentes corporaciones capitalistas, que congregan bajo

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su poder enormes masas, hizo que el individuo en estas condiciones pierda la posibilidad de su existencia creadora y la falta de participación en los espacios públicos de la sociedad.

En las condiciones de dominación de los monopolios modernos, que fundiéndose con el aparato de poder estatal forman un sistema único y universal de organización de la sociedad capitalista contemporánea, esa ilusión se sustituye por conciencia de la plena dependencia del individuo de los monopolios, por comprensión de la imposibilidad de obtener en tal contexto su libertad individual y propia iniciativa. En tales consecuencias que reflejan la situación de crisis, la esencia es una: el individuo en la sociedad capitalista actual de ningún modo constituye una medida de todas las cosas, sino, por el contrario, él mismo resulta reducido a una sola medida, a su total dependencia de la máquina dentro de la sociedad consumista.

Ante el poder de esta máquina no se ha resistido ni el último baluarte de la individualidad libre pensante: la esfera de creación espiritual, incluyendo la ciencia (hasta la propia filosofía) y el arte. Extendiendo su dominio a toda la rama de la existencia de las personas, el sistema social de consumo actual pretende definitivamente subordinar la voluntad y la conciencia individual, convertir a la persona en su arma obediente. En correspondencia, la propia cultura deja de verse aquí como expresión del desarrollo espiritual del individuo, de la saturación creadora y la comprensión del sentido de su vida, de su familiarización personal con los procesos de importancia universal humana. El “espíritu” del sistema moderno de ningún modo es contra la cultura, si ésta es funcional en la medida suficiente, socialmente segura y cómoda y sirve para los fines y tareas de este sistema. Al modelo consumista le satisface completamente la cultura convertida en simple formalismo, en signo que oriente y reglamente al individuo en los límites de su conducta social predestinada. De ahí la importancia de la contraparte, es decir de la recupe-

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ración de los espacios para el individuo que la modernidad relega o ignora, del fortalecimiento y/o apertura de opciones y propuestas que contraponiendo o complementando el actual estatus de la cultura, entendida como espectáculo de masa o cultura de élites, permitan que la gama de actores culturales se diversifique y porque no, se fortalezca.

Para comprender mejor este punto, es relevante apuntar la comprensión de la cultura que realiza el materialismo, que de ningún modo se detuvo en la constatación de la estrechez teórica de las concepciones idealistas sobre ella, sino las descubrió como expresión directa y manifestación de la limitación material y espiritual del propio hombre en la sociedad.

En otras palabras, detrás de la miseria de la representación idealista sobre la cultura y de la actitud consumista respecto de la cultura vio la poquedad del individuo, independientemente del hecho en que ropaje este individuo se presentase, ya fuera en calidad de productor de bienes espirituales y de preceptor espiritual de la sociedad, de teórico de la cultura o de consumidor masivo de la cultura.

Los materialistas demostraron que todas las representaciones sobre la cultura que los filósofos y teóricos idealistas trataron de presentar como su concepto, como su definición, su significado verdadero, etc., no es otra cosa que el reflejo de aquello que el individuo idealista piensa de sí mismo, partiendo de su situación en la sociedad que le parece natural. Por eso, la tarea de la auténtica crítica científica de estas representaciones, paralela con la tarea de la revelación del sentido histórico real de la cultura, no consiste sencillamente en la crítica de lo que las gentes piensan de sí, sino en la comprensión crítica de lo que ellas representan por sí mismas en su vivir empírico, cotidiano y práctico, en la crítica de la propia vida. Solamente con este enfoque se pone al descubierto el sentido que el materialismo aporta al problema de la cultura y la identidad. Este sentido está determinado por la tarea histórica de la liquidación de las limitaciones y condiciones

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de vida que pesan sobre el individuo, y la creación de condiciones en las cuales el hombre realmente capacitado se elevará de hecho hasta el nivel de verdadero sujeto de la historia, hasta el nivel de individualidad creadora.

De esta suerte el problema de la identidad cultural y la condición de la sociedad se descubre en el materialismo como el problema de transformación del propio individuo, de su formación real histórica como personalidad creadora activa, lo que está condicionado no por los esfuerzos de algunos grupos de intelectuales de la sociedad, sino por su propia actividad práctico-material y social transformadora. Por lo tanto, la cuestión sobre qué es la cultura, cuál es el sentido teórico y el contenido de este concepto en la estructura del conocimiento social, no puede ser resuelta por separado, como algo aislado e independiente de toda problemática social.

Encontramos así, una amalgama de actividades denominadas como sistema cultural que tienen como instrumento principal, la producción de conciencia y que, como afirma Kloskowska Antoanina en “EL CONCEPTO DE CULTURA EN CARLOS MARX” la conciencia no se agota en la forma del lenguaje, aunque él considera esta forma como la más importante. Reconoce la existencia de otras formas de la conciencia, extraverbales, y justamente en relación con estas últimas se pone de relieve de la manera más nítida la correspondencia entre su concepción de la conciencia y el análisis moderno de la cultura como esfera de los significados.

En síntesis, existen en el imaginario académico dos grandes visiones alrededor del concepto cultura, la una, identificada con la ilustración que la reduce a la producción científica y artística que es la concepción más vulgarizada de la gente y que sirve adjetivamente para identificar a alguien como culto, pero desde siempre se manejó un concepto diferente, más genuino, que tiene que ver con el modo de vida, como un modo de ser, de pensar, de sentir y bajo estos aspectos la cul-

tura implica todos los elementos de la vida, incluído los imaginarios, el mundo simbólico, amar, obrar, etc.

Debemos por lo tanto considerar varios aspectos que constituyen de manera epicéntrica la cultura, es decir, la forma organizativa a nivel social como los pueblos, las comunidades se organizan ; la forma como producen, satisfacen sus necesidades, lo que implica la estructura productiva de la sociedad y por lo tanto no hay cultura sin producción; es importante también el cuerpo de conocimientos que tiene una comunidad alrededor de la naturaleza ,las plantas, la construcción de viviendas, sobre enfermedades y terapias ; el cuerpo de sistemas, técnicas y procedimientos como formas particulares de hacer las cosas y por último, todo lo que tiene que ver con las artes, la estética, lo que hoy en día se llama Axiología, el sistema de valores que permite calificar lo bello, lo feo ,lo bueno, lo malo y al conjunto general de todos estos elementos se le llama cosmovisión (véase Anexo 1).

EL MITHO El mito es un fenómeno cultural complejo que puede ser encarado desde varios puntos de vista. En general, es una narración que describe y retrata en lenguaje simbólico el origen de los elementos y supuestos básicos de una cultura. La narración mítica cuenta, por ejemplo, cómo comenzó el mundo, cómo fueron creados seres humanos y animales, y cómo se originaron ciertas costumbres, ritos o formas de las actividades humanas. Casi todas las culturas poseen o poseyeron alguna vez mitos y vivieron en relación con ellos.

Los mitos difieren de los cuentos de hadas en que se refieren a un tiempo diferente del tiempo ordinario. La secuencia del mito es extraordinaria, desarrollada en un tiempo anterior al nacimiento del mundo convencional. Como los mitos se refieren a un tiempo y un lugar extraordinarios, y a dioses y pro-

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cesos sobrenaturales, han sido considerados usualmente como aspectos de la religión. Sin embargo, como su naturaleza es totalizadora, el mito puede iluminar muchos aspectos de la vida individual y cultural.

Desde los inicios de la cultura occidental, el mito ha planteado un problema de significado e interpretación, que ha generado controversias sobre su valor e importancia. Para el filósofo griego Platón, que nació hacia el 428 a.C., los objetos del mundo físico sólo se parecen o participan de las formas perfectas del mundo ideal, ajeno al mundo de las cosas.

Sin embargo, a pesar de este idealismo, estableció una diferencia neta entre logos y mito, aunque usaba los mitos como alegoría de sus argumentos. En la herencia griega recibida por occidente, el Mito o mythos siempre ha estado en conflicto con la Razón o Logos, que significaba el modo analítico y racional de llegar a una visión verdadera de la realidad. Los filósofos griegos Jenófanes, Platón y Aristóteles, por ejemplo, exaltaron la Razón e hicieron críticas cáusisticas del mito como una supuesta manera de conocer la realidad.

La mitología griega ha impregnado la cultura occidental. Por eso, acercarse a ella siempre es investigar y descubrir algo del pasado, del inconsciente colectivo. En el siguiente fragmento del libro La mitología clásica de Margot Arnaud, argumenta que “en la tradición judeocristiana, la noción de Historia se opone a la de Mito. Esta oposición no es tan clara en tanto que el concepto de Dios de los hebreos y cristianos, aunque existen fuera del tiempo y el espacio ordinarios, se revela a la Humanidad dentro de la historia y la sociedad humanas. Por ejemplo, Dios se revela a Moisés en el Egipto de los faraones.

Las distinciones entre Razón y Mito y entre Mito e Historia, aunque fundamentales, nunca han sido absolutas. Para Aristóteles, algunos de los primeros mitos griegos sobre la creación, el logos y el mytho coincidían. Platón usaba los mitos como alegoría y también como emblemas literarios en el desarrollo de un argumento. Mytho ,logos e Historia coinciden en el prólogo al Evangelio de

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San Juan, en el Nuevo Testamento; allí, Jesucristo es retratado como el logos, que llegó desde la eternidad al tiempo histórico. Los primeros teólogos cristianos, intentando comprender la revelación cristiana, discutían sobre los papeles del Mito y de la Historia en la narración bíblica.”

Conforme el Imperio romano se extendía, iba asimilando los elementos culturales de las tierras a las que llegaba. En religión este proceso se llama interpretatio romana, o interpretación romana. Al conquistar Grecia en el siglo III a.C., los dioses romanos se fusionaron con los de la civilización griega.

El debate sobre si Mito, Razón o Historia expresan mejor el significado de la realidad de los dioses, los hombres y la naturaleza han continuado en la cultura occidental como un legado de sus tradiciones más antiguas. Entre este legado figuran los mitos griegos. Adoptados y asimilados por los romanos, proporcionaron inspiración literaria, filosófica y artística incluso a periodos recientes como el renacimiento y la época romántica. Las tribus germanas proporcionaron otro cuerpo de tradición.

Después de que estas tribus llegaron a ser parte de la Cristiandad, elementos de sus Mitologías persistieron como sustrato folclórico de varias culturas europeas.

La Ilustración y el romanticismo estimularon el interés por el Mito, a través de teorías sobre su origen y la aparición de nuevas disciplinas académicas. Aunque la ilustración acentuaba la racionalidad de los seres humanos, dirigía su atención a todas las expresiones humanas, incluidas la religión y la mitología. Los estudiosos ilustrados intentaron dar un sentido a los relatos míticos aparentemente irracionales y fantásticos. Sus explicaciones incluían teorías históricas evolucionistas —la cultura humana avanzaría desde un primitivo estado de ignorancia e irracionalidad hacia la cultura moderna de la racionalidad— viendo a los mitos como productos de las primeras épocas de ignorancia e irracionalidad. Los mitos eran también analizados como resultado del evemerismo, es decir, la divinización de las virtudes

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heroicas de un ser humano. Sin embargo, se desarrollaron disciplinas sistemáticas dedicadas al estudio de la Mitología. En nuevos campos, tales como la antropología social y cultural y la historia de las religiones, los estudiosos se vieron obligados a enfrentarse con mitos de los más antiguos periodos históricos fuera de la tradición occidental, y comenzaron a relacionar el estudio del mito con una comprensión más amplia de la cultura y la historia. El romanticismo se volcó en los mitos indoeuropeos más antiguos como fuentes intelectuales y culturales. Los estudiosos románticos tendieron a ver en el mito una forma irreducible de la expresión humana; para ellos el mito, como un modo de pensamiento y percepción, poseía un prestigio igual o a veces mayor que el dominio racional de la realidad.

Los mitos pueden clasificarse según el tema dominante que revelan: Mitos cosmogónicos. Habitualmente el mito más importante en una cultura, el que llega a ser el modelo ejemplar de todos los demás mitos, es el mito cosmogónico. Cuenta cómo fue el origen del mundo. En algunos relatos, como el primer capítulo del Génesis bíblico, la creación del mundo procede de la nada (creatio ex nihilo). Los mitos egipcios, australianos, griegos y mayas también hablan de la creación a partir de la nada. En la mayoría de estos mitos, las deidades son todopoderosas. La divinidad puede permanecer en el primer plano y convertirse en el centro de la vida religiosa, como con los judíos, o puede retirarse y llegar a ser una divinidad distante o periférica, como en los mitos de los aborígenes australianos, griegos y mayas. Otros mitos cosmogónicos describen la creación como una eclosión de los mundos inferiores.

En los mitos difundidos entre los pueblos altaico siberianos, en Rumania y en India, la creación se produce a través de la acción de un pescador de tierra, un animal (tortuga o ave) que se sumerge en las aguas primordiales para subir una pequeña porción de tierra, de la que

después esparcirá por el mundo. Un tema de varios mitos cosmogónicos es el sacrificio.

Relacionados con los mitos cosmogónicos, pero en el otro extremo, están los mitos que describen el fin del mundo (mitos escatológicos) o la entrada de la muerte en el mundo.

Los mitos del fin del mundo son habitualmente producto de tradiciones urbanas. Suponen la creación del mundo por un ser divino moral, quien finalmente lo destruye. Llegado ese momento, los seres humanos son juzgados y preparados para una existencia paradisíaca o una de tormentos eternos. Estos mitos están presentes entre judíos, cristianos, musulmanes y seguidores de Zoroastro. En las versiones germánicas de la Mitología indoeuropea se describe ampliamente una conflagración universal y una batalla final de los dioses. En la Mitología azteca los dioses crean y destruyen varios mundos antes de la creación del mundo humano. Los mitos acerca del origen de la muerte describen cómo la muerte entró en el mundo. En ellos, la muerte no estaba presente en el mundo durante un largo periodo de tiempo, pero surge por un accidente o porque alguien simplemente olvida el mensaje de los dioses con respecto a la vida humana. En el Génesis, la muerte aparece cuando los seres humanos sobrepasan los propios límites de su conocimiento.

Mitos de los héroes culturales. Describen las acciones y el carácter de los seres que son responsables del descubrimiento de un artefacto cultural o proceso tecnológico particular. Éstos son los mitos del héroe cultural. En la Mitología griega Prometeo, que robó el fuego a los dioses, es un prototipo de esta figura.

Mitos de nacimiento y renacimiento.

Habitualmente relacionados con los ritos de iniciación, los mitos de nacimiento y renacimiento enseñan cómo puede renovarse la vida, modificar el tiempo y transformar a los humanos en nuevos seres. En los mitos sobre

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la llegada de una sociedad ideal (mitos milenaristas) o de un salvador (mitos mesiánicos), los temas escatológicos se combinan con los temas del renacimiento y la renovación, mitos milenaristas y mesiánicos se encuentran en culturas tribales de África, Sudamérica y Melanesia, así como en el judaísmo, el cristianismo y el Islam. Las Mitologías que acompañan los cargo cults (literalmente cultos del carguero) tienen invariablemente elementos milenaristas y mesiánicos. Se trata de movimientos religiosos, registrados en culturas tecnológicamente pobres, tales como las de Melanesia a finales del siglo XIX, basados en la esperanza de que llegue un envío o cargamento de los dioses. Según esta creencia milenarista, surgida entre los nativos en su contacto con los navegantes occidentales, llegará un día un navío cargado con toda clase de bienes deseables, procedentes de una sociedad opulenta.

Mitos de fundación. Desde la aparición de los centros urbanos, alrededor del siglo IV y III a.C., algunos mitos de creación han narrado la fundación de ciudades. Estas se desarrollaron fuera de los centros ceremoniales, que se consideraban extraordinarias manifestaciones del poder sagrado. Esta manifestación permitía la expresión del poder en un lugar específico, lo que acentuaba el valor de la vida humana sedentaria. El mito de Rómulo y Remo en Roma son mitos de fundación.

Claude Levi-Strauss ha estudiado el mito fijándose en su estructura lingüística. De esta manera ha observado que el mito es un caso especial de lenguaje que presenta una forma narrativa lógica semejante en diferentes lenguas y culturas. Para él, el Mito representaba un caso especial de uso lingüístico, un tercer nivel más allá de la narración superficial y de la estructura subyacente. En el Mito, descubrió ciertos grupos de relaciones que, aunque expresados en el contenido narrativo y dramático, obedecen el orden sistemático de la estructura del lenguaje. Afirmaba que la misma forma lógica está presente en todos los lenguajes y

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culturas, en obras científicas tanto como en mitos tribales.

Philippe Caron/Sygma considera el mito como una narración, busca su significado en la historia y estructura del lenguaje mismo.

Müller creía que en los textos védicos de la antigua India, los dioses y sus acciones no representan seres o hechos reales, sino que son productos de una confusión del lenguaje humano, de un intento, a través de imágenes sensuales y visuales, de dar expresión a los fenómenos naturales (como el trueno o el mar).

Las teorías que afirman que el mito constituye una forma y una vía de conocimiento son tan antiguas como la interpretación misma del mito. Los filósofos clásicos griegos señalaron la imbricación de los modos mítico y racional.

En las formulaciones de la relación entre mito y conocimiento, se presentan dos tendencias fundamentales. En la primera, el mito es examinado como un asunto intelectual y lógico.

En la segunda, el mito es estudiado en su significado imaginativo e intuitivo, sea como un modo de percepción diferente de las formas racionales y lógicas de conocimiento, o como uno que precede al conocimiento racional en la evolución intelectual humana. Edward Burnett Taylor, pensaba que el mito en las culturas arcaicas estaba basado en una ilusión psicológica y en una inferencia lógica errada, a partir de una confusión de la realidad subjetiva y objetiva, de lo real y lo ideal. Taylor creía que el mito, aunque ilógico, tenía valor moral. Los mitos se interpretan como una etapa anterior al conocimiento racional. En este sentido están próximos al animismo. Todavía en la actualidad el curandero cae en un trance adivinatorio y baila para aplacar el vimbuza e identificarle, y encontrar el origen del mal del paciente. Entonces comienza el proceso curativo.

Maurice Leenhardt explica el mito como una expresión de la experiencia vivida de la comunidad. Leenhardt, que pasó gran parte de su vida entre los melanesios, observó que éstos respondían pasivamente a las realidades no humanas de su entorno. No buscaban do-

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minar el medio ambiente conceptual o tecnológicamente, sino que intentaban adaptarse y conciliarse con sus poderes y fuerzas. El filósofo francés Lucien Lévy-Bruhl desarrolló posteriormente la noción de mentalidad prelógica como una explicación del mito. LévyBruhl sostenía que la gente de las culturas arcaicas experimenta el mundo sin la ventaja de las categorías lógicas, que ellos alcanzan su conocimiento del mundo a través de la participación mística en la realidad, y que este conocimiento se expresa en mitos. El rumano Mircea Eliade, ofreció una visión comprensiva y definitiva del mito como algo lógico-racional e intuitivo-imaginativo al mismo tiempo.

En la interpretación de Eliade, el mito revela una ontología primitiva, una explicación de la naturaleza del ser. El mito, por medio de símbolos, expresa un conocimiento que es completo y coherente; aunque los mitos puedan trivializarse y vulgarizarse a través de los siglos, la gente puede usarlos para volver al principio del tiempo y redescubrir y volver a experimentar su propia naturaleza.

James George Frazer sugirió primero la relación del mito con el ritual. Su teoría sirvió para explicar el significado del mito en las sociedades letradas. La comprensión filosófica y especulativa del mito, plantea la cuestión del vínculo entre mito y sociedad, como la del filósofo italiano Giambattista Vico, en su Scienza nuova (La nueva ciencia, 1725), Vico expuso una teoría de cuatro etapas para el desarrollo del mito y la religión en Grecia. La primera etapa expresaba la divinización de la naturaleza: el trueno y los cielos se convierten en Zeus, y el mar se convierte en Poseidón.

En la segunda etapa, aparecen los dioses relacionados con la domesticación y la dominación de la naturaleza: Hefesto, dios del fuego, Deméter, diosa del grano. En la tercera etapa, los dioses encarnan las instituciones y grupos civiles: Hera, por ejemplo, es la institución del matrimonio. La cuarta etapa se expresa en la total humanización de los dioses, tal como se encuentra en Homero.

Para Malinowski, el mito cumple en las sociedades arcaicas y tribales una función indispensable: expresa, incrementa y codifica la creencia, salvaguarda y refuerza la moralidad, y contiene reglas prácticas para la guía de los individuos en estas culturas. La aceptación del significado sociológico del mito es universal entre los antropólogos. Esta aceptación no implica, sin embargo, que se considere al mito como una función de la sociedad humana. En realidad, mito y sociedad coexisten; el orden sociopolítico puede entenderse como un reflejo inexacto del orden social o cósmico que se encuentra en los mitos, y éstos dan legitimidad al orden de la sociedad.

Ernst Cassirer elaboró las nociones acerca de los aspectos lógico-intelectuales e intuitivoimaginativos del mito en su estudio de los significados del mito y del grupo social. Apoyó además a quienes dicen que el mito surge de las emociones. Insistió, sin embargo, en que el mito no es idéntico a la emoción de la que surge, sino que es expresión —objetivación— de la emoción. En esta expresión u objetivación, la identidad y valores básicos del grupo reciben un significado absoluto. Cassirer creía que el mito y los modos míticos de pensamiento forman un profundo sustrato en las culturas científicas y tecnológicas de Occidente.

Pero existen otras formas de abordar el entorno como los cuentos tradicionales y maravillosos que han despertado siempre un inusitado interés en los humanistas y estudiosos, por sus características peculiares de encantamientos que hacen referencia a lejanos mitos y a una conciencia colectiva histórica de los pueblos.

El escritor y recopilador español Antonio Rodríguez Almodóvar expone, en el siguiente fragmento, la función histórica y social de los cuentos maravillosos por lo que tienen de simbólicos y recordatorios “La función histórica y social de estos cuentos (tradicionales) ha debido evolucionar, como no podía ser menos, desde lo mágico-religioso que sin duda tuvieron, en contacto con la primitiva realidad, es decir, con el contexto de los ritos propiciatorios o de

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iniciación en las distintas etapas de la humanidad, anteriores a la sociedad matrimonial y de propiedad privada hereditaria. Los elementos del cuento maravilloso, por consiguiente deben tener raíces históricas, conocidas o no por nosotros, en costumbres muy antiguas (tales como las de recluir a las princesas casaderas; la existencia de «casas para hombres», donde los adolescentes se iniciaban en las prácticas sexuales con una mujer, viviendo una suerte de matrimonio poliándrico temporal; o las prácticas sexuales endogámicas, entre miembros de una misma familia, hasta que se estableció el tabú del incesto); muchas de estas costumbres adquirieron forma ritual, sobre todo en torno a las ceremonias principales de la tribu o del clan, como eran las de la iniciación del neófito en los secretos de la comunidad, haciéndole creer que pasaba algún tiempo en el reino de la muerte, del que emergía ya adulto, y con grandes sacrificios personales; o como la ceremonia de consagración a los dioses, donde muchas veces se ofrecía alguna parte del cuerpo del niño, como un trozo de dedo meñique, que a su vez podía sustituir a la circuncisión.

Así, todos los elementos de un cuento maravilloso, supone la tendencia antropológica, pueden ser explicados como formas más o menos simbólicas de aquellas prácticas. La simbolización de tales elementos, con el paso de los siglos, fue el proceso más normal que experimentó el cuento, si bien algunos quedan como vestigios no transformados de los ritos tal cual se daban. No siempre es fácil la interpretación de estos símbolos; por ejemplo, el viaje iniciático al reino de los muertos, que se convierte en el viaje que nuestra heroína de el príncipe encantado ha de realizar, andando hasta gastar siete pares de zapatos de hierro, se interpreta como símbolo de la muerte, por la lejanía del más allá que ello implica, y en castigo a su curiosidad, que ha interrumpido el proceso de desencantamiento del príncipe.

Pero el viaje es otras veces de carácter sideral, como el de Lucio en El asno de oro, de Apuleyo, como parte del rito dionisíaco de la

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deificación del hombre, y que en los cuentos maravillosos está representado por el viaje por los aires, sobre un águila o un caballo volador o pasando por las casas del sol, las estrellas y el aire. También puede el viaje ser un simple símbolo del viaje al otro mundo. A menudo lo simbólico de los cuentos maravillosos provoca fuertes discusiones, en las que se suele apelar a las leyendas de la antigüedad clásica para subrayar este o aquel otro sentido, o, yendo más lejos, se piensa que estos cuentos recogen ya los símbolos del inconsciente colectivo, formado con el mismo devenir de tales historias, e incluso que claramente representan los complejos de castración, de Edipo y otros conceptos propios del psicoanálisis (tal es el caso del dedo cortado, como símbolo de la «envidia de pene» en las niñas). Estas interpretaciones, que parten de una cierta identidad entre el sueño y el mito o el cuento maravilloso son vistas con recelo por la escuela soviética. Sin embargo, el mismo Propp ha recurrido a ellas, cuando a algún elemento no le encuentra explicación en su sistema. Sea como fuere, parece claro que, a lo largo de cientos y de miles de años, la función del cuento maravilloso, puesto que éste ha pervivido mucho después de que desaparecieran las religiones arcaicas y la sociedad de clanes o de tribus (cuya fuente principal de vida era la caza), es guardar memoria de sus orígenes, en forma más o menos figurada; tal vez con ese recordatorio, consciente o inconsciente, quiere impedir un retorno a aquellas formas de vida, como las que podrían derivarse si se rompiera el tabú del incesto, pongamos por caso, o se tolerasen el rapto y la violación. Tal vez, en una semiología más cercana, el pueblo se da a sí mismo esas visiones fantásticas del mundo, para no perder, por contraste, la conciencia del mundo real. Las formas del cuento maravilloso pueden encubrir, en este caso, ciertos mensajes latentes sobre la sociedad estamental y clasista, sobre la formación de clanes (léase, en nuestro mundo, los grupos de presión) y sobre la libertad misma, como quiere Greimas. En este punto, lo más difícil es interpretar el sentido

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que tiene la forzosa utilización del objeto maravilloso por el héroe, después de haber elegido libremente la peligrosa aventura de salvar a la princesa. Se diría que es una referencia a las limitaciones humanas impuestas por los dioses, es decir, una reflexión acerca de la grandeza del hombre, en sus propios límites, el mayor de los cuales es la muerte, y la necesidad de que sea el hombre mismo el que llene de sentido el mundo.”

Los cuentos tradicionales, término genérico que engloba varios tipos de narraciones de tradición oral en todo el mundo. Como manifestación del folclore, los cuentos tradicionales se han transmitido de generación en generación, sufriendo con el tiempo muchas alteraciones debido a las incorporaciones o eliminaciones que realizaban los narradores.

Durante este proceso de difusión cultural algunos se escribieron, pasando de nuevo a la transmisión oral, que es el rasgo fundamental de los cuentos tradicionales y de toda la literatura popular. En general, los principales tipos de cuentos tradicionales, las leyendas y los cuentos fantásticos, se intercambian entre sí y se refieren a cualquier tipo de narración ficticia producto de la imaginación. Sin embargo, para los eruditos del folclore cada uno de estos tres tipos representa una forma característica de este género. Otros tipos son los cuentos de animales y fábulas, las patrañas o relatos fantásticos, las anécdotas y chistes, el grupo formado por cuentos reiterativos, retahílas (como los cuentos de nunca acabar) y fábulas cantadas, cuya narración incluye canciones o rimas.

Los mitos, estrictamente definidos, son cuentos tradicionales que están cargados de elementos religiosos que explican el universo y sus primeros pobladores. Son historias que tanto el narrador como su audiencia consideran verdaderas y narran la creación y la ordenación del mundo, tareas normalmente llevadas a cabo por una deidad (dios o diosa) que existe en el caos, en el vacío o en algún mundo aparte. Con una serie de hijos y compañeros,

la deidad da forma al mundo y lo llena de vida, e inicia una serie de aventuras y luchas en las que él o ella logra liberar el sol, la luna, las aguas o el fuego, regula los vientos, crea el maíz, las alubias o los frutos secos, derrota monstruos y enseña a los mortales cómo cazar y arar la tierra. El ser que lleva a cabo estas tareas, el arquetipo o héroe cultural, puede presentar una forma antropomórfica (como Zeus en la antigua mitología griega) o animal (como el coyote y el cuervo en los cuentos de los indios norteamericanos) y con frecuencia cambia de forma. Algunas mitologías, como las americanas y las de África occidental, encierran ciclos completos en los que el héroe cultural es un embaucador, pequeño, ingenioso, codicioso, presumido, embustero y estúpido a la vez; una criatura paradójica que es engañada o se engaña a sí misma tanto como engaña a los demás.

Las leyendas equivalen a una historia popular, e incluso cuando tratan de temas religiosos se diferencian de los mitos en que narran lo que sucedió en el mundo una vez concluida la creación, así el legendario Robin Hood es un héroe popular en el folclore inglés. De acuerdo con los relatos que sobre él se cuentan, encabezaba un grupo de bandidos, sus “valientes compañeros”, que robaban a los ricos para ayudar a los pobres. Tanto el narrador como su audiencia creen en ellas y abarcan un gran número de temas: los santos, los hombres lobo (o su versión femenina, ‘cumacanga’, en el folclore brasileño), los fantasmas y otros seres sobrenaturales, aventuras de héroes y heroínas reales, recuerdos personales, y explicaciones de aspectos geográficos y topónimos de lugares, son las llamadas leyendas locales. Las leyendas se diferencian de la historia formal en su estilo de presentación, énfasis y propósito. Como otras formas de cuento tradicional tienden a adoptar fórmulas concretas, utilizando patrones fijos y descripciones características de los personajes.

Por ejemplo, apenas se preocupan en detallar cómo son en realidad sus héroes.. Algo similar, en cuanto a las pautas de los personajes,

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sucede en las historias de miedo, las leyendas locales y en algunos casos hasta en los recuerdos familiares, relatos que, aunque pueden presentarse como históricos, están demasiado trillados para ser tomados como verdaderos y objetivamente históricos. Las leyendas urbanas son historias contemporáneas ambientadas en una ciudad; se toman como verdaderas, pero tienen patrones y temas que revelan su carácter legendario. El contexto de estas leyendas puede ser contemporáneo, pero las historias reflejan preocupaciones permanentes sobre la vida urbana, incluyendo la intimidad, la muerte, la decadencia y, muy en especial, las gentes marginadas y fuera de la ley.

Los cuentos fantásticos o Marchen, palabra alemana con la que los eruditos prefieren referírse a ellos, pertenecen al campo de la ficción.

Tienen lugar en un mundo fantástico poblado por personajes extraños y mágicos y no se consideran verídicos ni por el narrador ni por su audiencia. Aunque lo sobrenatural abunda en este tipo de cuentos, pocos tienen que ver con los cuentos de hadas. Así en La bella y la bestia una hermosa muchacha salva la vida de su padre al ser atacado por una horrible bestia.

Más tarde surgirá el amor entre ambos y la bestia se transformará en un hermoso príncipe. El tipo de cuento fantástico implica a una figura heroica desvalida que debe enfrentarse a diversas pruebas o llevar a cabo empresas casi imposibles, que consigue realizar gracias a la ayuda de la magia. Así logra su triunfo, que suele consistir en descubrir su origen natal más ilustre del que creía tener, en alcanzar honores y riquezas muy por encima de su humilde origen o en realizar un matrimonio por amor y conveniente. Con frecuencia comienzan con “Erase una vez” para terminar con “y colorín colorado, este cuento se ha acabado”. Los Marchen se han convertido en relatos infantiles muy populares, aunque en un principio disfrutaron con ellos tanto los mayores como los niños.

Estas tres formas se superponen. Ciclos de cuentos como los relativos a los trabajos de

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Hércules o los del rey Arturo son una mezcla de leyenda y mito que funde ambas formas, y con frecuencia emplean ideas y temas que aparecen también en el cuento fantástico. Una de las razones principales por las que esto ocurre es que los cuentos cambian constantemente de función (y por ello de definición) conforme unas sociedades conquistan o se asimilan a otras, mezclándose y cambiando, por lo tanto, las creencias de los pueblos en contacto.

Sucede también que una narración que deja de ser aceptada como religiosa o filosófica puede sobrevivir como cuento o fantasía. Por otra parte, las figuras heroicas legendarias pueden asumir propiedades divinas, y sus aventuras adoptar significados mitológicos. La definición de cuento tradicional depende de su función social y de la forma en que el narrador y la audiencia lo consideran en el momento de su existencia. Los relatos de animales se engloban en dos categorías principales: los protagonizados por animales que pueden hablar y se comportan como seres humanos, y aquellos en los que las cualidades humanas de los animales son simplemente una convención que se acepta durante el curso de la narración.

Las historias interminables o los cuentos de nunca acabar; los cuentos acumulativos, que parten de una frase básica a la que se van añadiendo otras nuevas y los cuentos con un final inesperado, que abarcan desde las historias serias o ingeniosas a los juegos de palabras.

Muchos de estos cuentos, como las patrañas, están relacionados con la gran cantidad de chistes y anécdotas graciosas que circulan en todas las sociedades. Este género comprende un amplio material, tanto lineal como equívoco, desde retratos sobre gente ignorante y loca, encuentros sexuales y confusiones producidas por equívocos lingüísticos o dialectos diferentes, como los modernos chistes malos.

Los seres humanos siempre han sido contadores de cuentos, y allí donde no tuvieron una Biblia, libros de historia, novelas o relatos han formado a las generaciones más jóvenes con historias conservadas en su memoria, ya

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fueran personales, familiares, del clan o de la sociedad más amplia, y se han entretenido al amor de la lumbre con diversos tipos de cuentos tradicionales. Esta función social sigue viva: en la actualidad se practica tanto en la escuela, bien de manera oral bien a través de la literatura infantil —que ha recogido por escrito y en distintas versiones los cuentos tradicionales de todo el mundo—, bien en las familias o comunidades siempre que una persona mayor cuente una historia relacionada con la familia o un hecho histórico vívido personalmente y matizado por su experiencia.

UBICACIÓN TEMPORAL Generalmente se determinan tres grandes periodos históricos de las sociedades, pero, es importante tomar en cuenta que esos periodos no nos corresponden, salvo un desafortunado sentimiento de inferioridad de nuestra población que se consideran blanco occidentales y que toman lo de occidente como propio. Épocas, antigua, medieval y moderna deben abordarse como talantes, periodos históricos que nos son extraños ,pero que para la temática que abordamos son necesarias aclararse en algunos aspectos.

La cultura occidental fue fundada desde la antigua Grecia, con la intervención de varios pueblos, todos ellos provenientes de oriente que en grandes oleadas migratorias se asentaron en la península de Grecia y junto a la cuenca del Mar Egeo, que constituyeron una cultura que poco a poco la llamaron Occidental, pero que no tiene nada que ver con el carácter geográfico de occidental, es decir, occidental es un nombre azaroso que al comienzo indicaba una geografía en comparación con los pueblos de Persia y otros, pero a esta altura de la historia hoy occidente no tiene nada que ver con la geografía, de manera tal que cuando el Presidente Bush habla de occidente él no está pensando en nosotros, estamos excluidos .

La cultura o época antigua es la consoli-

dación de occidente ,donde intervinieron los aportes, los legados extraordinarios del mundo griego. Pero el más importante de todos ,el que permite comprender los momentos fundamentales de su historia, es el surgimiento y consolidación de la racionalidad lógica (que no es el pensamiento) y que constituye una dificultad de adaptación nuestra a occidente porque nosotros los latinoamericanos no hemos sido instruidos en la misma, manifestándose como una alba a conquistarse, no es algo que está presente, dificultándonos el acercamiento con las matemáticas y la ciencia.

Los griegos aprendieron a pensar con lógica que no es una habilidad intrínseca ni genérica del ser humano ,que de alguna manera la generalizaron, constituyéndose en el eje alrededor del cual sucede y acontece todo lo importante de la antigüedad. Desde esta perspectiva, la antigüedad está caracterizada por las extraordinarias aplicaciones de la racionalidad lógica en los diferentes ámbitos de la vida humana, por ejemplo: a la adquisición de conocimientos dando lugar a la ciencia; a los aparatos ,a los insumos, a la práctica y al quehacer ; al gobierno y administración de la comunidad surgiendo la Política; el dominio de las afectividades, los deseos dio lugar a la Filosofía, como a la formación y educación de los jóvenes desarrollándose la Pedagogía.

Todo esto hizo que la cultura antigua sea esplendorosa, luminosa como se decían a sí mismos, o también cultura clara, blanca, entendiéndola no como un color sino esa extraordinaria claridad o lucidez para producir las instituciones que se presumen permiten una perfección humana.

La edad media se caracteriza por una suerte de degradación, devaluación de la razón .Por algún motivo, los cristianos medievales, lograron finalmente subordinar la razón a la fe, esta edad, en relación a la producción de la razón es más bien opaca. No existe una producción como la Filosofía o la ciencia, específicamente la Matemática, la Pedagogía, la Política, no tienen el esplendor que se merecen. Desde este

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punto de vista, la edad media, implica un decaimiento ,una opacidad de la razón. Llamada época obscurantista, significa que la luminosidad ,el esplendor producido en la época antigua decayó, se opacó, se obscureció, se devaluó y que fue reemplazada por un modelo Imperial ,que es el cristianismo institucional, impuesto de forma violenta.

Esta es la larga edad media, sin ninguna carga negativa, solamente que hay una subestimación de la razón y una sobreestimación de la fe.

La modernidad que filosóficamente comienza en el siglo XV, aunque desde el punto de vista histórico y científico se consolida en el siglo XVII con Galileo, hace renacer el esplendor de la racionalidad griega, esa es la razón, como occidente se piensa a si mismo, como lo antiguo y lo moderno e imaginan a lo medieval como algo que está en el medio pero que de alguna manera implica una suerte de caída, entonces, los occidentales imaginan que los grandes momentos de occidente se refieren a la antigüedad y la modernidad.

La modernidad se caracteriza por un extraordinario énfasis de la ciencia, la industria y sobretodo de la tecnología, pretendía transformar, apropiarse, producir y sobre producir la naturaleza donde el ser humano es considerado como creador, señor, amo del universo a diferencia de la época anterior donde constituía una criatura más del entorno, un siervo de Dios como máxima aspiración de santidad.

Desde este punto de vista, la modernidad es laica, secular, lo que no implica que las personas no crean en Dios o la iglesia sino que la racionalidad es el supremo ,como dice Kant, que cada individuo debe decidir todo.

Esto es importante señalar porque nosotros los latinoamericanos, recién estamos tratando de involucrarnos en el proceso de modernización y la razón es histórica y filosófica, tomando en cuenta que fuimos colonizados por el pueblo, el país, más arcaico, más atrasado, más feudal del siglo XV y XVI que en Europa estaba en contra de la modernidad. Es decir, en Euro-

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pa la modernidad se inauguró en el siglo XV ,pero en los países del norte como Inglaterra, Alemania, Bélgica uno de los síntomas era la Reforma Protestante, ante lo cual la España de aquella época declaró la guerra bajo el lema de la Contrareforma, que duró más de cien años.

Entonces mal podemos pensar, los que fuimos colonizados por España que podíamos aspirar a un desarrollo de la razón, a una producción científico técnica, a un desarrollo industrial económico, por lo que América Latina quedó al margen de un desarrollo moderno de los beneficios de la ciencia y la tecnología, contraste que existe con América del Norte que fueron colonizados por Inglaterra que representaba a la época lo más avanzado de Europa.

LA CIENCIA Según Nelson Reascos la ciencia, surgió en el mundo helénico a partir del siglo IV a.c.

Las circunstancias económicas, políticas y culturales pusieron su sello en la concepción de ciencia griega. La expansión y consolidación del Imperio Griego, el enorme desarrollo productivo, su ubicación geográfica, el incesante intercambio mercantil, y sobre todo, la constitución del pensamiento lógico hicieron que sea en Grecia donde surja la ciencia con ciertas características propias. Los griegos para ello se nutrieron de valiosísimos conocimientos del mundo árabe a los cuales dotaron de estructura lógica para convertirlos en científicos.

Los griegos consideraron dos dimensiones de la ciencia: una teórica y otra práctica, pero por su carácter eminentemente lógico privilegiaron la primera. En su estructura cultural los griegos eran dualistas. Todo lo suponían en pares de conceptos frecuentemente dicotómicos (Dualismo griego). Estos pares estaban jerárquicamente constituidos. Así tenían cierto desprecio por el mundo material empírico (Physis) al cual consideraban inferior respecto del mundo racional. Por ello la ciencia versaba más sobre cuestiones abstractas que concretas.

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La ciencia, según el pensamiento griego, no debía ser utilitaria ni servir para fines empíricos. La perfección del sabio consistía en poseer la verdad pero no servirme de ella y mucho menos para fines lucrativos o “mezquinos”, la ciencia, por tanto era teorética, especulativa, abstracta antes que operativa.

A esto se ha llamado ciencia contemplativa, que guarda relación más con la explicación última de todas las cosas que con la utilidad del conocimiento. La ciencia por tanto no debía versar sobre fenómenos sino sobre esencias. La ciencia justamente consistía en trascender las apariencias materiales y remontarse al mundo racional de las esencias que son estáticas, eternas, inmutables. El mundo físico (apariencia ) es cambiante, la ciencia debe precisamente descubrir las leyes esenciales que son la constancia dentro de lo cambiante.

Ninguna reflexión debe versar sobre el mundo empírico. Lo “objetos” de investigación son por tanto para los griegos entes racionales que se captan con la lógica y no con los sentidos.

Desconfían de toda apariencia sensible y los sentidos resultan inútiles para la ciencia. Además, la ciencia no posee verdades aisladas sino sistemas teóricos que tengan la “visión” holística da la realidad.

Para ello era necesario hacerse de instrumentos conceptuales y categorías metafísicas: causa, esencia, ley, verdad lógica, ser supremo, mundo inteligible, materia y forma, acto, potencia, constitución racional del mundo, etc.

Debido a estas consideraciones la ciencia griega trataba entes de razón antes que entes de hecho.

Matemáticas, lógica, metafísica, fueron sus ciencias y al saber integral de todas ellas denominaban filosofía. Las ciencias que descubrieron e inventaron los griegos eran ciencias formales ya que no versaban sobre objetos— cosas sino sobre objetos creados por la propia razón, ya que según ellos el mundo racional y lógico era el verdadero mundo. La lógica y la matemática fueron pues, las primeras ciencias.

El método científico era la misma lógica, rigurosamente deductiva y demostrativa. Suponían que todo lo racional era lo realmente real y lo sensible una mala copia —fenómeno— del verdadero mundo esencial. En ello consiste el carácter metafísico de la ciencia griega (véase Anexo 2).

El sello griego de la ciencia, continúa Reascos, no desapareció durante la edad media, al contrario se consolidó con el surgimiento de un nuevo saber acorde con éstas características: La teología que es la versión cristiana de la metafísica aristotélica. A pesar de la aparente desideologización de la ciencia griega, ésta sirvió para legitimar al mundo griego, para fortalecer al estado imperial y “justificar” la “fatalidad” e inalterabilidad del mundo. A pesar de poseer muchísimos conocimientos prácticos, útiles y funcionales a la tecnología los griegos siempre soslayaron dichos conocimientos y por ello no se articularon a la tecnología. Este hecho es fácilmente comprensible si recordamos que los griegos tenía una democracia esclavista, donde había muchísima fuerza de trabajo gratuita.

Ello demuestra, que la ciencia siempre se articula a los condicionamientos concretos del momento histórico y político.

En el siglo XVI Francis Bacón realizó una crítica implacable a la concepción de ciencia aristotélica. Para Bacón la ciencia griega y por lo tanto la metafísica —y aún la teología— eran saberes carentes de referentes reales y concretos y por lo tanto constituían un saber artificioso.

Bacon concibió un nuevo instrumento científico —novum organum— que da cuenta de los fenómenos reales y no de supuestas esencias artificiales. A partir de ahí la ciencia cambia su objeto de investigación abandonado las esencias en sentido griego y adoptando como eje del conocimiento a los fenómenos sensibles y naturales, de los cuales tenemos constancia empírica y son evidentes materialmente. La ciencia para Bacon debía dejar de ser un saber y debía articularse a la solución de problemas, y necesidades concretas. Por ello la ciencia se vuelve operativa, funcional y busca dar res-

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puestas a necesidades tecnológicas, productivas, comerciales, industriales.

A partir de Bacon la ciencia exige un respaldo de observaciones, acumulación de datos, formulación de hipótesis, y, sobre todo, verificaciones, empíricas. La confrontación de enunciados con la realidad constituyen ingredientes básicos de la investigación científica. A partir del siglo XVI surgen —como puede inferirse— las ciencias experimentales, llamadas ciencias naturales o fácticas. Como se cambia la noción y perspectivas de la realidad es evidente que se cambie la metodología. Ahora ya no resultan suficientes la lógica y la demostración racional, se necesitan comprobaciones.

Las ciencias como la física, química, anatomía, astronomía, fisiología, botánica, etc, surgen con el nuevo criterio epistemológico y metodológico. Estas ciencias y esta epistemología han tenido un asombroso desarrollo teórico y tecnológico a tal punto que gracias a ellas se produce el progreso humano. Si bien esto es verdad lo es también en sentido inverso: gracias al enorme desarrollo productivo y tecnológico fue posible el desarrollo de las ciencias. Es decir, entre ciencia y producción, entre ciencia y cultura, entre ciencia y tecnología existe un mutuo influjo e interdependencia.

El progreso de la humanidad suele asociarse a tres factores principales: el desarrollo de las fuerzas productivas, el desarrollo científico y tecnológico y el proceso de modernización.

Por ello, los países en desarrollo son consumidores de ciencia y en el mejor de los casos en reproductores —léase repetidores— de conocimientos con fines profesionales.

El impresionante desarrollo científico de las ciencias experimentales y su consecuente concreción tecnológica unidas a la instrumentalización capitalista ha dado como resultado un impresionante modo de apropiación, explotación y transformación de la naturaleza y con frecuencia de los hombres mismos, generando desigualdades y amenazando paradójicamente con la propia subsistencia de la humanidad y el medio ambiente. A esto algunos autores

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denominan la “fatalidad del progreso”.

A fines del siglo XVIII (Hume, Kant, Comte ) surgió otra concepción de la ciencia, enfatiza Reascos. El hombre buscaba reflexionar sobre si mismo y conocer las estructuras políticas económicas y sociales que la determinaban.

Ahí surgieron las ciencias sociales que exigen otra metodología. Con frecuencia se indistingue entre ciencias naturales y sociales. Si se aplica los criterios de cientificidad de las ciencias naturales —experimentales, predictivas. verificables y de enorme concreción tecnológica— a las ciencias sociales, éstas resultan de dudosa cientificidad.

Pero el problema radica justamente en que no se pueden aplicar ni la concepción de ciencia ni la metodología de las ciencias naturales a las ciencias sociales dado el carácter sustancialmente diferente de la realidad social que no obedece a leyes fijas ni mecánicas.

Es decir, tenemos que hablar de tres distintas concepciones de ciencia: La antigua, válida sobre todo para ciencias formales y metafísicas, la moderna, funcional para las ciencias naturales y otra contemporánea para las ciencias sociales. No diferenciar la especificidad de cada una de ellas puede conducir a errores graves de apreciación y juicio sobre las ciencias.

Inclusive, durante el transcurso del siglo XX, debido al impresionante desarrollo de la lógica matemática, y la electrónica surgen otro tipo de disciplinas: biónica, robótica, genética, informática, cibernética, etc., de enorme aplicación en todos los ámbitos humanos. Ellas constituyen la base de la revolución científico tecnológica.

La mayoría de países no tienen todavía acceso a la práctica productora de dichos conocimientos. Podemos acceder a la tecnología más avanzada pero no accedemos a la práctica productora de dichos conocimientos, lo cual nos convierte en países dependientes no sólo en el ámbito político sino también científico.

Carlos Sabino en su texto “Los Caminos de la Ciencia” plantea una precisión terminológica de ciencia como un vocablo polisémico,

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que abarca significados diferentes según el contexto y la forma en que se lo utiliza, provocando a veces ciertas confusiones en cuanto a su sentido y alcances. Porque se llama ciencia tanto a una actividad, la que realizan los millones de personas que constituyen la comunidad científica en muy diferentes escenarios, como al producto de esa actividad, es decir a los conocimientos ya acumulados en innumerables textos e incorporados a las invenciones y tecnologías que empleamos en nuestra vida diaria. Se habla también de ciencia como de una forma particular de conocer, como un método o modo de actuar que es el que emplea la comunidad científica, y a través del cual se obtienen los conocimientos que llamamos científicos.

La ciencia corno actividad es una de las creaciones culturales propias de nuestra civilización: es una vasta empresa dirigida a la obtención de conocimientos que se caracteriza por la constante labor investigativa, por la puesta a prueba de teorías y de métodos mediante la libre discusión que se lleva a cabo en innumerables foros y seminarios y a través de la publicación de millares de trabajos escritos que se someten a la crítica de quienes participan activamente en ese proceso. La ciencia como producto es una inmensa cantidad de conocimientos, acumulados y verificados paciente-mente, que constituye uno de los saberes fundamen-tales de la humanidad; es, en este sentido, un tipo de conocimiento peculiar, que se distingue de los demás por algunas características propias. La ciencia como método es un creación del entendimiento humano, un productivo modelo de trabajo que se basa en una cierta visión epistemológica particular, diferente a la de otros saberes, que se concreta en la investigación científica. El método, en este sentido, es el camino u orientación general que vincula tanto a la actividad científica como a sus productos: es la guía general que encamina la actividad de investigación tanto como la herramienta a través de la cual se obtiene el conocimiento científico.

DIVISIÓN DE LA CIENCIA Según el tipo de realidad a investigar se requiere un tratamiento metodológico especifico.

Como la realidad tiene un sistema interno de interrelaciones tampoco puede a priori hacerse una división de las ciencia, solo por el objeto de investigación.

En el poligrafíado Metodología de la investigación, Nelson Reascos manifiesta que “La ciencia con frecuencia inventa su propio objeto de estudio. La definición del objeto depende de los supuestos, de los intereses y fines. Las ciencias contemporáneas estudian sobre todo relaciones, Se puede establecer infinitas relaciones y, por ello, múltiples maneras y puntos de vista de enfrentar un objeto. Dividir a la ciencia en formales, fácticas y sociales es correcto solo en un sentido, pero no lo es cuando tomamos en cuenta la dinámica integral de la realidad.

Se han intentado otras divisiones, en función del método, de los fines, del carácter y del grado de aplicabilidad tecnológica. Con este criterio las ciencias se clasifican en puras y aplicadas.

Las ciencias puras privilegian el carácter teórico y especulativo de la reflexión para lo cual elaboran teorías de gran alcance y que aparentemente subrayan posibles aplicaciones prácticas. Decimos aparente porque en rigor toda teoría —por especulativa que se presente— es finalmente aplicable y práctica.

Bastaría recordar que de la lógica matemática (conjuntamente con la electrónica) surgió la computación.

Las ciencias aplicadas, por su parte, centran su interés en respuestas concretas a problemas específicos. Buscan encontrar soluciones útiles, pragmáticas y operativas, a las teorías generales.

De éstas últimas ciencias surgen propiamente les técnicas y las tecnologías que sirven para la vida cotidiana. Estas ciencias normalmente son aplicaciones concretas de ciencia pura.

Todas las ciencias son teóricas y todas las ciencias, son prácticas. Esta clasificación solo resuelve el grado o nivel de concreción

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Al progresar las ciencias algunos contenidos internos a una disciplina se vuelven independientes y dan lugar a nuevas ciencias con su objeto y método determinado. Esta restricción del objeto conduce por otra parte al descubrimiento de nuevas facetas, temas, leyes que antes no se estudiaban, dando lugar a la ampliación de la ciencia. Este carácter interno de las ciencias de restringirse y ampliarse simultáneamente se complementa con el hecho de que la ciencia a la vez se formule como conocimiento y se reformule sistemáticamente.

La producción de conocimientos y la práctica investigativa no puede ni debe dejar de lado los conocimientos y tecnologías que el mundo desarrollado tiene. Al contrario hay que suponer y contar con ello. La enorme brecha científica entre, países desarrollados y los que no lo son debe ser asumida responsablemente. Nuestras universidades, deben por tanto superar la tradición profesionalizante y desarrollar la práctica investigativa de manera urgente, en un afán de encontrar tecnologías propias y funcionales a nuestra realidad.

Como hemos visto las primeras ciencias que históricamente se configuraron fueron las ciencias formales que tienen como reflexión y/o investigación a entes creados por el propio pensamiento humano sin existencia material; entes como el número, razón, proporción, la potenciación, no tienen existencia independientemente de la razón humana. Estas ciencias definen y crean sus objetos de investigación y parten de postulados y axiomas idealmente concebidos. El método de las ciencias formales es la Lógica demostrativa.

Las ciencias naturales tienen como campo de investigación a fenómenos naturales. Por ello suelen llamarlas también ciencias fácticas, empíricas. El método de estas ciencias se centra en la comprobación empírica y por ello usan frecuentemente la observación y experimentación para probar sus hipótesis. Estas ciencias descubren leyes o patrones estables del comportamiento de la naturaleza. Son también muy útiles para ampliar el conocimiento y el

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dominio del hombre sobre la naturaleza, son operativas y con frecuencia se concretizan en tecnologías.

Las ciencias sociales estudian realidades que existen independientemente de la razón humana, pero a diferencia de las ciencias naturales no pueden descubrir leyes estables toda vez que la realidad social está mediada y atravesada por la conciencia humana. El método de estas ciencias son la Lógica más algunos procedimientos específicos articulados al objeto de investigación.

Según se trate de ciencias formales, naturales o sociales se constituyen distintas epistemologías. No puede confundirse la epistemología específica de cada una de ellas sin riesgo de desvirtuar el carácter propio de cada una . Sin embargo existen rasgos comunes y con frecuencia su interrelación hace imposible una total demarcación entre ellas.

Ambas características muestran el carácter procesal dialéctico y dinámico de la ciencia.

La ciencia así mismo por su propio carácter demostrativo y su dinámica histórica es siempre crítica y abierta a nuevos planteamientos es decir no cabe en su seno el dogmatismo y planteamientos definitivos.

Todo conocimiento es susceptible de perfección, contraste, cuestionamiento y modificación. En este sentido la ciencia es amplia, abierta y no dogmática. Pero simultáneamente la ciencia en la medida que se funda en criterios supuestos no puede ser tan abierta como para desfigurarse. No caben cualquier tipo de enunciados y asertos, solo aquellos que son coherentes con el sistema interno. Desde esta perspectiva la ciencia es un sistema cerrado.

Por ello la ciencia siempre es progreso y se vuelve, aún sin proponérselo, útil a la humanidad. A ello hay que añadir el carácter interdisciplinario que caracteriza a la investigación científica contemporánea.

En nuestras universidades con frecuencia se subestima el valor de las ciencias puras en nombre de la práctica y de la “urgente” necesidad de dar respuestas a problemas concretos.

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Conviene recordar que las ciencias aplicadas son exactamente eso: aplicaciones de conocimientos teóricos.

El conocimiento es posible, surge de la práctica cotidiana y el trabajo y como manifiesta Ander Egg Ezequiel, existe un mundo objetivo y la realidad tiene una contextura independiente del conocimiento que el ser humano pueda tener de ella, de esta realidad se puede afirmar algo de sus propiedades estructurales y relacionales, que se captan por una serie de procedimientos, por la imaginación e intuición del ser humano . Esta realidad es la base y el punto de arranque del conocimiento.

La diferencia entre el conocimiento cotidiano del científico radica en el modo de obtenerlos y en la estructura lógica.

Hoy lo que está en juego son las tensiones que se han notado de algunas nuevas preguntas epistemológicas y gnoseológicas sobre el por qué del conocer que han surgido sobre todo de modelos o paradigmas nuevos, frente al conocimiento en general y frente al conocimiento social en particular, derivados de una crítica profunda de lo que es el modelo positivista del conocimiento.

Desde la epistemología clásica la división que se hace en cuanto a los temas del conocimiento radica en la separación del conocimiento científico y vulgar, conocimiento científico y sentido común, con un largo debate y sobre todo una discusión entre Popper, Lakatos y Thomas Kuhn quienes de alguna manera estuvieron abriendo ciertos ámbitos para poder hacer una crítica de lo que era el modelo empirista del conocimiento y poder plantear otras maneras alternativas de concebir el mismo.

Hoy en día es más común hablar de saber que de conocimiento, ni siquiera de saber sino de saberes. El modelo más de vanguardia en el caso de la realidad social, entonces, no es que existe un conocimiento social, o un tipo de conocimiento social, ya que estamos en una coyuntura en la cual deberíamos hablar de varios tipos de saberes, distintos entre si ,que apuntan a develar aspectos también distintos

y no necesariamente excluyentes de la realidad social y que este dialogo de saberes debería estar marcado por una dimensión de respeto a la complejidad de lo que es la realidad social.

Hasta ahora el modelo positivista se había encargado de trasladar mecánicamente sus pautas de construcción de un conocimiento válido y “verdadero” desde el campo de las ciencias duras, las ciencias naturales, hacia el campo de las ciencias sociales. No solo que las ciencias sociales o las ciencias humanas han ido desarrollando sus propios paradigmas y modelos de lo que es el conocer y lo que es el proceso del conocimiento social y humano sino que ha entrado en contradicción mucho de los postulados de los nuevos modelos.

Según Edgar Morin en su obra CIENCIA CON CONCIENCIA plantea una racionalidad abierta, capaz de abordar la complejidad de lo real. La complejidad surge allí donde se pierde la distinción de los límites, donde el desorden, el azar y la incertidumbre irrumpen en los fenómenos. La complejidad no es la complicación. Lo que es complicado puede reducirse a principios simples o a partículas elementales.

La complejidad no, simplemente porque la complejidad está en la base. Lo simple no es más que un momento arbitrario de abstracción arrancado a la complejidad. Para abordar esta hipercomplejidad, Morin traza tres principios: el principio dialógico: la interrelación simultáneamente complementaria, concurrente y antagonista de las instancias necesarias en la organización de un fenómeno. El principio recursivo: no solo hay interacción, sino también retroacción de los procesos en circuito.

El principio holográfico: cada punto de un holograma contiene la presencia del objeto en su totalidad, en la que el todo está en la parte que está en el todo. Fundamental resultan la incertidumbre, la complejidad y lo dialógico entre las distintas maneras de aproximarse a un mismo objeto.

Mishel Maffesoli, plantea en sus últimos libros la idea del conocimiento ordinario, como un cierto tipo de conocimiento que no solo es

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diferente al denominado vulgar tal como se veía antes, sino que es un conocimiento cargado de sensibilidad sobre todo en lo que hace y plantea una crítica al paradigma positivista indicando que está marcado por la búsqueda de la objetividad, pero la objetividad no existe en el conocimiento social, en el conocimiento social lo que hay es efectivamente un juego bastante claro de la subjetividad. Precisamente la subjetividad, la presencia del observador ,en este caso el investigador, el que quiere conocer es un factor que no puede de ninguna manera desdeñarse, por el contrario, envés de ser invisibilizado, borrado en aras de una supuesta objetividad, se debe considerar que hay que reconocer y más bien revalorizar la presencia del observador, la del sujeto que conoce en el propio proceso del conocimiento ,para lo cual no es suficiente la discusión entre sujeto y objeto de conocimiento sino entre sujeto - objeto y la relación entre los dos. Una relación inclusiva en la que el sujeto forma parte integral del objeto que quiere conocer y con eso se invierte de una manera bastante significativa, los niveles de aproximación convencional o clásica sobre el tema. Maffesoli insiste en que es hora de abordar sensiblemente el conocer, incorporar temas como la emotividad, la percepción, los sentimientos, la creatividad, nuevos paradigmas del conocimiento que no se alinean en el lado conceptual, sino en el heurístico, en la posibilidad creativa que uno tiene, a través de hacerse nuevas preguntas, preguntas distintas a las que se han hecho, desde otras perspectivas no intentando llegar a una sola verdad por que en lo social no existe una sola verdad y retomar de alguna forma la riqueza, el colorido de lo ordinario que inclusive aborda temas como la subjetividad, el cuerpo, la vida cotidiana, los micro cosmos de la sociedad que habían sido olvidados hasta ahora .

Por lo tanto el conocimiento es un proceso, con avances y retrocesos bastante complejo, un proceso no solo vinculado con el aprendizaje de contenidos, en sentido clásico que producen verdades complejas, sino son procesos de

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aprendizaje junto con procesos de desaprendizaje.

Conocer constituye hoy el acto por el cual se aprende y desaprenden cosas, un rasgo que no se había visto con tan intensidad en modelos anteriores, los métodos de conocer también varían, la lógica formal, lo inductivo, lo deductivo ya no son los caminos únicos para aprender el objeto ,ahora hay otros que nos permiten comprender como las metáforas y analogías.

No hay posibilidad de medir perfectamente una realidad si es que el proceso de medición es imperfecto, de precisión en el fondo, por lo tanto debemos siempre enfrentamos a una incertidumbre, no podemos jamás llegar a plantear nada en lo social como una verdad acabada. Todo conocimiento es relativo para poder operar, no se debe generalizar nada en el conocimiento.

La ciencia como actividad socialmente organizada, es privativa del mundo moderno, pero no puede desconocerse que ya se hacía ciencia en la antigüedad en algunos temas y áreas del conocimiento, como un proceso lento generalmente discontinuo, desligado poco a poco del peso del mito, la religión, la leyenda y la especulación filosófica, como es el caso de la astronomía.

Según Salvador Giner, toda especulación racional y científica tiene su origen, para los occidentales, en el seno de las ciudades- Estado de Grecia, donde se planteó una ciencia contemplativa que renegaba del mundo de la Physis, por lo que la ciencia versaba más sobre cuestiones abstractas antes que concretas.

Las ciencias que descubrieron los griegos en el mundo helénico fueron las ciencias formales que no abordaba objetos-cosas sino sobre objetos creados por la razón.

En lo que denominamos época medieval, se creó una ciencia que trata de explicar el universo en términos de lo divino. La estructura en este periodo se basaba en Aristóteles y la Biblia.

El pensamiento aristotélico fue reinterpretado en el siglo XIII por Santo Tomás de Aquino,

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quien lo hizo compatible con la fe cristiana.

Algunas de las ideas aristotélicas eran: la interpretación teológica o finalista de la naturaleza; el universo es un sistema cerrado y finito; está ordenado de acuerdo con una finalidad y en función del ser humano; la Tierra es el centro del universo ; los cuerpos celestes se mueven en torno a la Tierra; algunos de los movimientos y formas de los cuerpos son perfectos y el mundo se divide en dos esferas: la celeste y la terrestre.

La Filosofía ha ejercido una influencia importante en la constitución del conocimiento científico. La visión del mundo que tenían filósofos como Platón, Aristóteles, Descartes marcó los saberes de lo que se denomina ciencia moderna.

El pensamiento moderno tiene la tendencia a centrar toda la problemática en el hombre y dentro del hombre en la noción de autoconciencia lo que da inicio a la visión antropocéntrica. El hombre se busca a sí mismo en su naturaleza inmediata mediante el dominio de la conciencia. No necesita de nadie ni de nada extraño para vivir y reflexionar . En sus vivencias encuentra las evidencias para el dominio íntimo de la vida del alma.

Los valores y las normas éticas han de justificarse en un plano de estricta reflexión individual. El hombre es solitario e individual. El hombre vive y se perpetúa en sus obras y llega a ser inmortal cuando crea obras inmortales.

Es la inmortalidad de las creaciones humanas, de los productos que sobreviven a la vida del hombre particular.

La autoconciencia se puede sostener por medio de un valor, ese valor es la fe. Pero la fe se puede alcanzar por medio de la lucha entre el hombre carnal y espiritual . Pero si triunfa nuestra naturaleza interior se producirá un renacimiento es el legado de la reforma luterana. El renacimiento debe ser la destrucción de todas nuestras tendencias carnales. Por eso es un acto de fe. La fe produce el milagro de la regeneración humana . Fe como última certidumbre. En síntesis, la reforma protestante

plantea que el conocimiento humano, y en general toda actividad del hombre, ya no puede encontrar su justificación, ni por vías sensibles, ni por procedimientos intelectuales, sino por una última fuente del conocimiento que es la fe, es decir, por una iluminación interior que surge de nuestra propia conciencia.

De este modo se conquista, el mundo de la subjetividad como un mundo de la libertad, de la auto-certidumbre, perdiendo valor el mundo de la objetividad. La libertad subjetiva ya no puede mover el mundo por medio de poderes mágicos, ni por la fe del individuo, sino que ahora para dominar el mundo había que conocerlo. La interpretación racional ya no es una actitud sensitiva, erótica o estética, sino una rigurosa elaboración racional de los datos sensibles. Así, el racionalismo postula una capacidad ilimitada de desarrollo de la razón humana, una capacidad ilimitada de crítica que el hombre puede emplear en todos los sentidos y que es al mismo tiempo una capacidad ilimitada de progreso.

Con Copérnico se produce un cambio paradigmático revolucionario en la ciencia. Se desplaza a la Tierra de centro del universo y se expone la teoría heliocéntrica ; es decir, la centralidad del sol. Se empezó a reafirmar el derecho a conocer la naturaleza a través de los sentidos.

Kepler y Galileo confirmaron el sistema de Copérnico. Galileo, Bacón, Descartes, Newton y Locke, entre otros, intentaron separar la ciencia de la religión, haciéndola depender de la experiencia del mundo físico (empirismo).

Es en el siglo XVI donde surgen las ciencias experimentales, llamadas ciencias naturales o fácticas.

Con el positivismo de Comte, las ciencias sociales adoptaron la concepción de que la ciencia debe limitarse al establecimiento de leyes sociales por medio de la comprobación experimental, la observación objetiva y el uso de las matemáticas.

Con estos pensadores se definieron algunos presupuestos de la ciencia, como son:

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• • • •

Uso del método hipotético deductivo.

Tratamiento matemático de la naturaleza.

Uso del razonamiento analítico.

Enunciar leyes científicas para explicar y predecir hechos y fenómenos.

• Uso de la experimentación.

Además, se define a la ciencia como verdadera, objetiva y neutral.

Las ciencias sociales se configuran desde el modelo empirista positivista, el mismo que sostiene que la única aproximación posible al conocimiento de la realidad es la experiencia inmediata basada en los hechos y el uso del método científico (véase Anexos 3 y 4).

OBSERVACIÓN Y ABSTRACCIÓN Fue en la región de Jonia donde se inició un pensamiento diferente, que se interrogaba acerca del sentido del movimiento de los astros y que proponía además modelos explicativos del comportamiento del cosmos, mediante un proceso, que en la actualidad llamamos observación sistémica.

Observar, cotidianamente significa mirar y estudiar algo detenidamente, concentrando nuestra atención en aquello que nos proponemos conocer.

La observación sistemática es, recoger datos de un modo organizado y regular para encontrar respuestas a lo que no sabemos pero deseamos conocer.

Para observar con provecho toda la variedad de elementos que constituye la realidad y llegar a algún tipo de conclusiones consistentes, es preciso proceder a abstraer algunas características específicas entre la riquísima gama que se ofrecía a los sentidos, mediante un proceso mental que elimina la superabundancia de posibles datos.

La operación de abstraer, significa literalmente “sacar algo” separar algunas características comunes a una cantidad de objetos —físicos o mentales— poniéndolas aparte para

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igualarlos de ese modo conceptualmente.

La realidad no habla por si sola, necesita ser interrogada, organizada alrededor de los conceptos, pero los conceptos están en nuestra mente, son elaborados o reelaborados por los sujetos a partir de su herencia cultural o su experiencia. Pero, es cierto, que la razón no procede de un modo arbitrario: organiza o elabora algo que le es dado, externamente, de manera que no puede actuar con entera libertad. Puede interpretar y organizar de diferente modo, pero no puede sustituirlos, ya que la base —próxima o remota— de todo razonamiento, consiste en algún tipo de experiencias sobre la que se apoya todo el trabajo posterior de la razón.

Puntualicemos la imposibilidad de una observación fructífera si no se eligen convenientemente las características de aquello que queremos conocer, si no se formulan preguntas con sentido, si no se abstraen los elementos que nos habiliten para detectar regularidades empíricas y para proponer, en consecuencia, leyes que expresen el comportamiento de los objetos en estudio.

Existe un delicado equilibrio entre teoría y empiria. Estas posiciones extremas son importantes ante todo como puntos de referencia para el pensar epistemológico, no como soluciones a la discusión sobre el origen y la posibilidad del conocimiento.

LA INVESTIGACIÓN Las técnicas de investigación no pueden escogerse libremente, puesto que ellas dependen del carácter y los fines de la investigación y de los problemas relacionados con el tema en estudio. Esta convicción parecen haberlo comprendido hace más de 2500 años los jonios de la Grecia clásica.

Nombres como los de Tales de Mileto, Hipócrates de Cos, Anaxágoras de Clazomene, Anaximandro de Mileto, Pitágoras de Samos, Empédocles de Agrigento, Herodoto de Halicar-

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naso, entre otros, que intentaron comprender la naturaleza sin invocar la intervención de los dioses: apelaron, por el contrario a la reflexión racional, a la experiencia razonada, como vía para entender el cosmos. Una de esa vías fue la Historia.

Para los helenos, Historia significaba indagación averiguación y Herodoto recogiendo la tradición oral accedió al conocimiento del pasado y la comprensión del presente. Fue el primero en utilizar la técnica de la entrevista para tener informaciones que resultarían inalcanzables por otros medios y superar los obstáculos de la distancia y el tiempo.

La entrevista permite ampliar el horizonte del investigador, penetrando en el pasado, en el oscuro terreno de las intenciones, en las motivaciones y explicaciones subjetivas del acontecer humano. Pero esta técnica tiene sus limitaciones, afirma Carlos A. Sabino, ya que no proporciona la información que los demás quieren dar, haciendo intervenir, como es comprensible, su subjetividad.

CLASIFICAR EL CONOCIMIENTO Todo conocimiento y todo saber es conocimiento y saber humano. El mundo es un mundo humano, un mundo tal y como lo concibe el ser humano. Se puede por ello propiamente hablar de un conocimiento de lo objetivo, pero un “conocimiento objetivo” es una contradictio in terminis. Tampoco es posible un “pensamiento abstracto”, aun cuando haya pensamientos de lo abstracto. Lo abstracto, el objeto, es una objetivación humana, una concepción hecha por la mente humana en un acto concreto de pensar. Toda realidad en sí es siempre concreta y cada pensamiento es un acto mental concreto aunque en él tratemos de aprehender algo general y abstracto que haga referencia en un solo acto a una pluralidad de realidades concretas.

Un primer intento de organizar todo el conocimiento disperso, integrándolo en un

sistema que permita una percepción globalizada del mundo encontramos en Aristóteles cuando argumenta que: ”Hay que comenzar a tratar de cada especie por separado: el hombre, el león, el buey, etc...considerando cada género independientemente de los demás, o hay que tratar primero de los atributos que tienen en común en virtud de algún elemento común de la naturaleza, procediendo de este como base de la consideración de ellos separadamente”.

Por lo tanto, es preciso tener un criterio teórico para ordenar los datos, pero este criterio, a su vez, no puede surgir sino de la propia organización de la información disponible, que históricamente se ha resuelto mediante una labor taxonómica.

Taxonomía, proviene de taxis (ordenación), signifi ca la parte de una ciencia que se ocupa de la forma en que deben ser dispuestos los hechos y objetos de estudio para su análisis, lo que da lugar a la elaboración de tipologías que sirven para clasificar y ordenar los fenómenos, que son el referente teórico que nos permite pasar de la recolección ordenada de datos a las formulaciones teóricas más generales, propias del conocimiento científico.

Fue Dimitri Mendeleyef, químico ruso, que en 1859 publicó una Tabla Periódica de los Elementos dando un principio unifi cador, un basamento para la comprensión de la materia.

La taxonomía, las tipologías, las tablas son tentativas de organización general que suponen la regularidad íntima del universo y que permiten descubrir las regularidades existentes. Son un poderoso instrumento intelectual que permite organizar los hechos conocidos e incluir los nuevos fenómenos que vayan conociéndose. Ayudan a identificar problemas teóricos, a formular preguntas generales, a plantear nuevas y más cuidadosas observaciones. Los hechos dejan de ser fragmentos aislados de la experiencia para vincularse entre si.

Introductorio a la teoría social

LOS MODELOS TEÓRICOS No toda elaboración intelectual tiene la consistencia y el nivel de generalidad que permiten llamarla una teoría. Lo importante para el científico es elaborar modelos que se correspondan con las percepciones acumuladas, de allí la importancia de la verificación y demostración que permiten confrontar los datos con la teoría.

LO EXPERIMENTAL En el lenguaje cotidiano, experimentar significa probar o ensayar una cosa, sentir o vivir algo en la práctica. En el lenguaje científico un experimento es un método específico que se utiliza para poner a prueba la validez de una información o hipótesis: consiste en generar, artificialmente los fenómenos que se desean estudiar para poder observar así, sistemáticamente el comportamiento de los objetos.

UNA SÍNTESIS Y REFLEXIÓN NECESARIA Las ciencias sociales comenzaron en la segunda mitad del XVIII, cuando estaba consolidado el proceso de la modernidad, surgieron por poner una fecha (1756), que nunca es exacto y resulta peligroso, pero que puede ayudar a comprender es con la publicación de la obra de Rousseau “DISCURSO SOBRE EL ORIGEN Y LOS FUNDAMENTOS DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES”.

Las ciencias sociales aparecen imitando a las naturales copiando el método, los fines, los procedimientos, las metodologías, así por ejemplo la finalidad de las ciencias naturales es la producción de tecnología, como también de lo social pero que no constituye una tecnología resuelta en la aparatología, sino que tiene que ver con procedimientos y conductas.

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La teoría social fue impulsada por una necesidad de la burguesía emergente para legitimarse política y filosóficamente como un nuevo sector que tiene el poder, ya que para la época se manejaba el criterio aristotélico de que todo es natural, de manera tal que el modo de ser de las personas, la pobreza, las revoluciones, los defectos, las virtudes son naturales. Pero si todo es natural, resultaba que la monarquía tenía por naturaleza que mandar y los burgueses necesitaban justificar su existencia para acceder ellos, entonces consolidaron la idea de libertad.

Cuando aparecen las ideas libertarias de que lo que sucede en la Historia no es natural y que las características de los humanos con sus virtudes y defectos no es genético e intrínsico sino que es posibilitado, en última instancia, por la decisión humana, se cuestionó la estructura del Estado, la Política, la cultura desde un discurso antiespontáneo y validando la acción humana.

Esta es la tarea primordial de las ciencias sociales, mostrar que no existe naturaleza humana en el sentido de fatalidad, pero nosotros los latinoamericanos como estamos excluidos de la ciencia, continuamos diciendo que determinadas acciones son por naturaleza, lo que implica ser pre modernos, porque si el conocimiento social surge imitando lo natural, finalmente terminan contradiciendo a la presunta naturalidad de lo social logrando demostrar que la riqueza y la pobreza, no son hechos naturales sino son hechos producidos por la acción humana y que son superables.

Las ciencias sociales tienen como criterio fundamental, en los últimos tiempos, luchar contra estas ideas, que resultan discriminadoras porque bajo ese criterio las mujeres, por ejemplo, siempre tienen que obedecer, ser tiernas y los varones no. Por eso las ciencias sociales están siempre con lo libertario, antes que con una estructura de dominación ,aunque también existen teorías dominantes y de la opresión ,pero la mayor parte de teorías sociales son libertarias en el sentido de que

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pretenden devolverle al ser humano la idea de lo que suceda depende de el, de la acción humana y no de fuerzas extramundanas o supuestos destinos.

ESTABLEZCAMOS UNAS DIFERENCIAS En este punto, se torna importante, determinar un conjunto de diferencias entre lo natural y social, para lo cual primero recurro a la técnica de resumen del texto “LAS CIENCIAS HUMANAS Y LA FILOSOFÍA” perteneciente a LUCIEN GOLDMANN. El autor en mención, en los capítulos I y II, entre otros aportes, argumenta que: Todo hecho social es un hecho histórico y a la inversa.

No se puede obtener un conoci-miento real de los hechos humanos reuniendo los resultados parciales de una realidad ya que el conocimiento concreto no es una suma, sino una síntesis de abstracciones justificadas. Sólo se puede ser concreto cuando se es histórico ya que cuando queremos ir más allá de la simple recopilación de hechos, tenemos que ser necesariamente explicativos .

La teoría social supone un problema epistemológico previo. ¿Por qué el hombre se interesa por ciertos hechos únicos y localizados en el tiempo? ¿Por qué el hombre se interesa por el pasado, y sobre todo, qué le interesa del pasado?

A primera vista, la respuesta parece sencilla: el objeto de la historia es el conocimiento, todo lo riguroso y preciso posible, de los acontecimientos, en lo que tengan de específico, y de particular, y esto sin ninguna consideración de interés individual o colectivo ni de utilidad práctica. Se busca la verdad y siendo ésta un fin y no un medio, no hay razón de preguntarse el porqué.

Sin embargo, si se mira más de cerca, las cosas resultan mucho más complejas. Habiendo tenido que imponerse en los siglos XVI y XVII, mediante una lucha encarni-zada contra las intromisiones teológicas y sociales de toda

naturaleza, la física moderna ha defendido con vehemencia la necesidad de una investigación desinteresada . Así ha contribuido a crear una ideología cientifi-cista, que hacía un valor de toda investigación y de todo conocimiento de los hechos y miraba con cier-to desprecio las tentativas de relacionar el pensamiento científico con la utilidad práctica y las necesidades del hombre. Se diría que la sociedad moderna purgaba las faltas del pasado compensando las dificultades de los precursores de la ciencia mediante una veneración y un respeto tanto más pronunciados por todos los continuadores o los que pretendían continuar su obra. Los resultados extremos de esta ideología han sido, especialmente en las ciencias humanas, los numerosos eruditos puros que pasan su vida acumulando un máximo de conocimientos, en un dominio limitado y parcial.

El trabajo de investigación científica necesita libertad con respecto a toda ingerencia extraña. Igualmente exige que el investigador no renuncie a toda ideología, sino que haga todos los esfuerzos posibles para subordinar en su trabajo dicha ideología a la realidad de los hechos que estudia.

El pensamiento humano, en general, e, implícitamente, el conocimiento científico, que es un aspecto particular de él, están estrechamente unidos a la conducta humana y a los actos del hombre en el mundo ambiente.

Eliminemos enseguida la idea de que la principal utilidad de la historia podría estar en el hecho de procurar enseñanzas, de enseñar a los hombres el modo de obrar, ahora o en el porvenir, para realizar los fines que se proponen. Es evidente que con frecuencia cuando el problema de las relaciones entre los hombres, se convierte naturalmente en el problema ajeno. Los “otros” hombres se hallan asimilados a la realidad física y sensible. No son más que seres que yo veo y oigo. Pero, los “otros” hombres se harán cada vez más, no seres que yo veo y oigo, sino seres con los cuales obro en común. Ya no están del lado del objeto, sino del lado del sujeto del conocimiento y de

Introductorio a la teoría social

la acción. El “Nosotros” se convierte así en la realidad fundamental con relación a la cual el “yo” es posterior y derivado.

“Nosotros, Yo y Tú, no es la misma cosa”. Lo que significa: sólo hay Nosotros donde existe una comunidad auténtica. El paso de la falsa situación del “Yo y Tú” al “Nosotros” auténtico y consciente, es la cuestión de los fundamentos epistemológicos de la historia.

Entonces, el fundamento ontológico de lo social radica en la relación del hombre con los otros hombres, donde el “yo” individual se somete al plano de la comunidad tomando conciencia de la importancia o una influencia en la existencia y la estructura de la comunidad humana ,presente o futura.

Lo que buscamos en los hechos sociales no es tanto su realidad, como su significado humano. Esto indica una diferencia fundamental entre la historia, que estudia los comportamientos humanos, y las ciencias fisicoquímicas, que estudian la materia inanimada.

Estas estudian los hechos únicamente en el plano exterior, en su realidad sensible, pero el historiador se encuentra frente a acciones realizadas conscientemente por el hombre y, de las cuales debe, ante todo, buscar su significado.

En este sentido, lo importante es tratar de comprender los actos de los hombres, los móviles que lo han hecho actuar, los fines que perseguían, el significado que tenían, para ellos, sus comportamientos y sus acciones.

Pero, la estructura real de los hechos históricos supone, sin embargo, además de su significado consciente en el pensamiento y las intenciones de los actores un significado objetivo que con frecuencia difiere de ellos de una manera notable.

El doble plano, en el cual hay que estudiar los acontecimientos, supone también un doble criterio para los juicios de valor, que deben tener en cuenta tanto la coherencia humana y la fuerza creadora de los individuos, como la relación entre su conciencia individual y la realidad objetiva.

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Así, debemos considerar: a) El proceso del conocimiento científico que es en sí un hecho humano, histórico y social, implica, cuando se trata de estudiar la vida humana, la identidad parcial entre el sujeto y el objeto del conocimiento. b) Siendo el comportamiento humano un hecho total, las tentativas de separar sus aspectos “material” y “espiritual” sólo pueden ser, en el mejor de los casos, abstracciones provisionales que implican siempre grandes peligros para el conocimiento.

Ya que el estudio científico de los hechos humanos no puede fundar lógicamente por sí solo ningún juicio de valor, la utilidad técnica de las ciencias sociales reside solamente en el establecimiento de imperativos hipotéticos (relaciones entre ciertos medios y ciertos fines) y en el hecho de hacer conscientes las consecuencias implicadas por la adhesión a ciertos valores, el investigador debe esforzarse por una imagen adecuada de los hechos, evitando toda deformación debida a sus simpatías o a sus antipatías personales.

Hay que añadir que la diferencia entre las condiciones de trabajo de los físicos, químicos y fisiológicos y la de los sociólogos o historiadores no es de grado, sino de naturaleza, porque en las ciencias humanas si el conocimiento adecuado de los hechos no funda lógicamente la validez de los juicios de valor puede desmerecer psicológicamente esta validez en la conciencia de los hombres.

Por su parte Weber adoptando el punto de vista de la escuela neo-kantiana de Heidelberg es que los juicios de valor sólo intervienen en la elección y la construcción del objeto, sin embargo, la diferencia entre las ciencias fisicoquímicas y las ciencias históricas no es, o al menos no es solamente, una diferencia de objeto. Es, en especial, una diferencia de perspectiva. Las primeras buscan leyes generales; las segundas aspiran a un estudio objetivo, explicativo y comprensivo de los individuos físicos y de las individualidades históricas y sociales.

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Para Lukacs todo pensamiento está por naturaleza íntimamente ligado a la acción, y no se tiene legítimamente el derecho de hablar de “ciencia” de la sociedad ya que el conocimiento que un ser tiene de si mismo no es ciencia sino conciencia.

El hombre de ciencia, por el contrario, debe comprender, al máximo, la realidad; es el único criterio legítimo para juzgar el valor de su obra Si, para llegar a él, debe verificar una totalidad de hechos cuyo conjunto no es comprensible merced a ninguna de las visiones del mundo existente, abandonando la idea que las dificultades de la investigación social se trata solo de penetración y de buena voluntad, entrando con los conflictos más arraigados, y, sobre todo, no temer ninguna ortodoxia ni herejía.

Su primera tarea debe ser una crítica rigurosa, y sobre todo permanente y continua con respecto a sus propios resultados y a los pasos de su propio pensamiento. Esta actitud crítica debe convertirse en disposición natural, en una segunda naturaleza, para emplear la palabra de Pascal y para comprender y juzgar todas las posiciones, la suya propia como las de los demás, ha de relacionarlas, al mismo tiempo, con su infraestructura social, para advertir su significado, y con los hechos que pretenden explicar o describir, para desprender la parte de verdad que pueda contener.

Establecer la insuficiencia de los nuevos métodos descriptivos, la separación entre el pensamiento teórico y la investigación concreta, significa una toma de conciencia, por el sujeto de la acción, de la comunidad humana.

De otro lado, Lizandra y Lina Torres, en su texto “INTRODUCCIÓN A LAS CIENCIAS SOCIALES: Sociedad y cultura contemporáneas” enfatizan que los positivistas sostienen que para que las ciencias sociales sean consideradas científicas, deben usar el método científico de las naturales y adaptarlo al estudio de los fenómenos sociales. Este planteamiento ocasionó muchas disputas. Algunos filósofos, historiadores y científicos sociales como Wilhelm Dilthey Droysen, George Simmel, Heinrich

Rickert y Max We-ber, quienes suscribían una concepción hermenéutica (estudio de la interpretación o significado del pensamiento), culturalistas e historicistas de las ciencias sociales, discreparon de la postura de los positivistas.

Dilthey consideraba que existe una diferencia entre los hechos naturales y los sociales.

Para él las regularidades que se pueden establecer en la esfera de la sociedad son inferiores en número, importancia y precisión formal a leyes que han podido formularse acerca de la naturaleza, sobre la base segura de las relaciones espaciales y las propiedades del movimiento.

Dilthey defendió la idea de que la diferencia metodológica entre las ciencias naturales y sociales es que las primeras explican sus objetos, en tanto que las sociales comprenden los suyos. Él acepta como válido el modelo positivista aplicado a las ciencias naturales, pero no para las ciencias sociales. Su posición es que estas últimas tienen por objeto la realidad socio histórica de la cual formamos parte; las ciencias naturales por el contrario, estudian la realidad natural. Desde su perspectiva las ciencias sociales son metodológicamente subjetivas.

Esta distinción de la ciencia social como subjetiva y la natural como objetiva, también generó mucho debate. En parte, la discusión ha girado en torno al cuestionamiento de que los saberes de la ciencia natural son objetivos. Uno de los argumentos es que los saberes son producto del ser humano; por ende ,en las ciencias naturales es falsa la independencia del sujeto frente a lo que se conoce. La producción del conocimiento en las ciencias naturales también está condicionada por el desde dónde y desde quién se realiza; es decir, arrastran una dosis de subjetividad (Martín-Baró, 1989). De hecho Richards (1987), con-sidera que los factores sociales y políticos influyen en los paradigmas de la ciencia natural, de manera que los problemas seleccionados para investigación por un científico reflejan juicios de valor sobre lo que es importante hacer.

Introductorio a la teoría social

Los que suscriben esta postura coinciden con Dilthey en que la ciencia social no es objetiva y que el conocimiento científico es un fenómeno histórico, social y cultural.

En las ciencias se ha defendido la idea de que el conocimiento es verdadero y que —por ende— es una descripción correcta de algún aspecto del mundo real. Sobre este punto, Martín-Baró (1989) señala que la realidad social y el conocimiento sobre ella son históricos; o sea, producidos por la actividad humana.

Esto significa, entre otras cosas, que las realidades sociales existentes son una de las múltiples formas que esa realidad podría adoptar.

Además, su misma existencia, se constituye como negación de otras alternativas, obligando cuestionar el dato científico, el cual debe corresponder a la realidad en cuanto dada positivamente.

Adolfo Sánchez Vázquez (1976) también ha cuestionado la objetividad del científico entendiendo por ella la voluntad del individuo de sustraerse de su subjetividad. Sánchez destaca que encontrar la objetividad existente en cierta relación del sujeto con el objeto real, no significa que el sujeto esté ausente de esa relación, particularmente en el conocimiento social. Para este teórico, el científico encarna todo un mundo de valores, ideales e intereses dominantes en un contexto social que rebasan el marco estrictamente empírico, psíquico e individual. De acuerdo con él, la ciencia no es una relación a solas con lo real, sino mediada con un tercero que denomina ideología, ese conjunto de ideas acerca del mundo y la sociedad que responde a intereses, aspiraciones o ideales de una clase social dado y que guía y justifica un comportamiento práctico de los seres humanos acorde con esos intereses, aspiraciones o ideales.

Puntualiza que la ideología es un conjunto de enunciados que apuntan a la realidad y a los problemas reales, y entrañan de manera implícita o explícita una valoración de ese referente social. Ese contenido, según Sánchez Vásquez, no es necesario o totalmente falso;

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puede ser verdadero o contener elementos de verdad. Desde su perspectiva la ideología no se reduce a sus elementos puramente teóricoscognoscitivos. Comprende juicios de valor, recomendaciones, exhortaciones y expresiones de deseo, entre otros.

Sánchez opina que las ciencias sociales se hacen desde la ideología y con cierta ideología.

Las ciencias sociales surgen en un marco ideológico dado, determinado por las relaciones de producción dominantes. Este marco se hace visible en todas las disciplinas. Para ilustrar este punto Sánchez utiliza como ejemplo la concepción de Parsons de la sociedad como sistema que autorregula, sin escisiones ni tensiones, su propia unidad. Para él esta concepción de la sociedad parte de una ideología burgue-sa del orden, de la conservación y del equilibrio.

Por otro lado, entiende que la tarea que se fijan las ciencias sociales no se puede separar de una opción ideológica. Lo que el científico espera de su ciencia variará considerablemente si opta por dejar el mundo como está o por su transformación. Sostiene que la ideología de que se parte se manifiesta tanto en los problemas que suscita y escoge el investigador, como en la preeminencia que adquieren en una teoría.

Para Sánchez el método que adopta el investigador tampoco está exento de supuestos ideológicos. Los métodos positivistas, naturalistas u objetivistas implican también una visión ideoló-gica de la relación del ser humano con los objetos sociales. Además, la ideología se impone en las ciencias sociales en la fijación de sus conceptos centrales, en el modo de concebir su objeto e incluso en el contenido interno de sus teorías, del que no pueden descartarse juicios de valor.

En síntesis, y parafraseando a Martín-Baró (1989), la determinación ideológica de las ciencias sociales se ve reflejada en las interpretaciones de la realidad que los científicos sociales ofrecen; en sus esquemas prácticos de acción, en sus justifica-ciones del orden social existente y en las legitimaciones que hacen de ese orden social como válido para todos; es decir,

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al otorgar categoría de natural a lo que tan sólo es histórico, ejercer en la práctica la relación de dominio existente y repro-ducir el sistema social establecido (véase Anexo 5).

De hecho, una buena cantidad de los estudios en las ciencias sociales han contribuido a la implantación de una serie de insti-tuciones con control social desde la escuela y el hospital, hasta el asilo y la prisión, cuya finalidad es modelar el comportamien-to de todos, según los patrones de normalidad definidos por los grupos dominantes (Demo, 1985).

De acuerdo con Néstor Braunstein (1986), la Psicología social, por ejemplo, ha cumplido una función disciplinaria y de hacer aceptar el orden vigente: Parte de sus objetivos ha sido integrar el sujeto a la institución, haciendo que se sienta per-teneciente a ella y obligado a cumplir sus leyes, que acepte las prescripciones del “principio de realidad” que para él “se” han fijado. Otro de los objetivos es detectar a los individuos incapa-ces de trabajar bien en el grupo; esto es, marginales, impertinen-tes, en suma, los “inadaptados”. Éstos —si son recuperables— pasarán a alguna terapia o readaptación y si no lo son, serán expulsados y quizá convertidos en desocupados, delincuentes o locos. En síntesis, los que hacen una lectura crítica de las ciencias sociales coinciden en negar su objetividad y neutralidad; afirman que el quehacer de los científicos sociales está mediatizado por aspectos ideológicos y que el mundo en que viven, perciben y conceptualizan se construye desde la subjetividad.

El uso del método experimental en las ciencias sociales y parti-cularmente en la Psicología, también ha sido objeto de crítica. Algunos de los señalamientos que se han hecho, según Tomás Ibáñez (1990), son: • Limita la investigación a fenómenos simplificados.

• Falta de adecuación entre las variables teóricas y su traducción operacional (validez de constructo).

• Efecto del experimentador; es decir, las características per-sonales del investigador

• • • •

pueden influir sobre la situación experimental.

Difícil replicación del estudio experimental.

Incapacidad para extraer conclusiones generalizables a las situaciones de la vida real.

Carencia de relevancia social.

Falta de respeto a la dignidad humana.

La inconformidad con el método experimental ha provocado que algunos científicos sociales opten por usar métodos de investigación alternativos al experimento de laboratorio que permitan entender mejor la realidad social. Los métodos de investigación más difundidos son de tipo cualitativo. Su propó-sito es comprender la conducta de los seres humanos desde el marco de referencia de los actores sociales. Algunas de las técnicas cualitativas utilizadas son análisis del discurso, historia de vida y análisis de contenido.

La técnica del análisis del discurso posibilita estudiar las representaciones sociales; es decir, los modelos imaginarios de evaluación, categorización y explicación de las realidades entre sujetos sociales. Dichos modelos conducen a normas y decisio-nes colectivas e individuales de acción. Se puede hacer el análisis empleando la semiótica; en otras palabras, analizando el sentido de ese discurso. La historia de vida consiste en estudiar las formas de vida de una persona o comunidad acudiendo a la memoria individual, grupal o colectiva. Con la técnica de aná-lisis de contenido se trata de analizar el contenido explicito e implícito de una comunicación.

Recordemos entonces que, la epistemología del siglo XVII, XIX y primero del XX, dividía a la ciencias según el objeto de estudio en tres grandes paquetes: las ciencias formales, que estudian objetos formales, aquellos que no existen, son invención humana, como los números; las ciencias fácticas que estudian no a lo inventado, ideado, sino lo real y que se dividen en dos grupos en función del tipo de realidad: las naturales que estudian la natu-

Introductorio a la teoría social

raleza y las sociales que estudian lo social, lo humano.

Cada una de ellas en la epistemología tradicional tenían una ciencia modelo, en las formales, la matemática, en las naturales, la física y en las sociales, la sociología y las tres se conocieron siempre como ciencias básicas. Esto provocó que en algunas universidades europeas y algunas del Ecuador, los estudiantes no ingresen a una carrera o facultad, sino primero a un instituto donde estudian ciencias básicas.

Pero la epistemología más reciente, no acepta esta división, porque las ciencias hoy en día se caracterizan no por el objeto de estudio, sino por el método y en este momento de desplazamiento, del objeto por el método cualquier diferenciación por objetos resulta obsoleta, aunque todavía existe en el imaginario cotidiano la comprensión de lo natural, social e tc.

La tendencia, en los últimos 20 años, en virtud del volumen y extraordinaria velocidad de la producción científica, implica una crisis epistemológica muy fuerte, ya que en la actualidad no existe investigación pura, como es el caso de la Telemática, que tiene que ver con todas las producciones científicas y tecnológicas de la comunicación ,que van desde una tarjeta bancaria hasta el celular, desde el Internet hasta la tecnología bélica .¿Esta es una ciencia social, natural, formal?, no tiene sentido una diferenciación, conjuntamente con otras constituyen un conjunto de ciencias que rompieron la visión de una clasificación objetal.

Esta es la razón por que en la actualidad ya no se habla de ciencia sino de tecnociencia, porque hay una crisis de los conceptos tradicionales, asistiendo a la interdisciplinariedad total.

ALGUNOS AUTORES BÁSICOS La creación de las múltiples disciplinas en las ciencias sociales fue producto del intento decimonónico de asegurar el conocimiento objetivo de la realidad con base empírica, obe-

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deciendo al deseo de separarse de los pensadores anteriores que simplemente especulaban o intuían la verdad.

Los grandes exponentes de las Ciencias Sociales del siglo XIX y comienzos del XX fueron Augusto Comte ( 1798-1857) considerado el padre de la sociología y creador del positivismo ; Herbert Spencer ( 1820- 1903 ) cuyas ideas justificaron la superioridad de los ricos y poderosos como “los más aptos”, y Karl Marx (1818-1883) creador del materialismo dialéctico e inspirador de numerosos movimientos que pretenden el cambio social. Les siguen Emile Durkheim (1858-1917) creador del primer intento de investigación sociológica con su estudio sobre el suicidio, y Max Weber (1864-1920) de gran influencia en la sociología occidental.

Hasta mediados del siglo pasado el desarrollo del pensamiento social subrayaba la separación de las disciplinas que la conformaban.

Finalizada la Segunda Guerra mundial se desarrollaron múltiples investigaciones sociales que enfatizaban los estudios de áreas con el aporte de varias disciplinas.

En la actualidad las Ciencias Sociales constituyen un conocimiento pluridisciplinario, interdisciplinario y transdisciplinario.

Lo interdisciplinario desde Soler M. en INTERDISCIPLINARIDAD EN EL PROCESO EDUCATIVO constituye la “integración interna y conceptual que rompe la estructura de cada disciplina para construir una axiomática nueva y común a todas ellas con el fin de dar una visión unitaria de un sector del saber...” o como mantiene Torres J. en GLOBALIZACIÓN E INTERDISCIPLINARIEDAD que “cada una de las disciplinas en contacto son a la vez modificadas y pasan a depender claramente unas de otras. Aquí se establece una interacción entre dos o mas disciplinas, lo que dará como resultado una interacomodación y un enriquecimiento recíproco y ,en consecuencia, una transformación de sus metodologías de investigación, una modificación de conceptos, de terminologías...”

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Entonces lo interdisciplinario significa traspasar los límites de la monodisciplinariedad para encarar un problema globalmente como una síntesis con el objeto de aportar una interpretación distinta de la que se podría lograr desde los enfoques disciplinares.

De otro lado, el enfoque pluridisciplinario, para Palmade G. y Torres J. constituye la “Yuxtaposición de disciplinas diversas más o menos cercanas en el plano del conocimiento...Se trata de una cooperación de carácter metodológico e instrumental entre ellas, no de una integración conceptual e interna...Es una forma de cooperación que tiene por finalidad el mejoramiento de relaciones entre esas disciplinas. Viene a ser una relación de mero intercambio de información...Es una comunicación que no las modifica internamente...” donde, observamos que en la pluralidad cada disciplina mantiene su independencia, su propio objeto de estudio y que solamente existe una “cooperación” de carácter metodológico e instrumental entre ellas.

La transdisciplinariedad habla de especialización, de fragmentación de disciplinas originales, de división de un problema en sus partes constitutivas dando lugar a nuevas subdisciplinas, recombinando fragmentos de ciencia para explicar un problema. Al respecto, Piaget define la transdisciplinariedad como integración de varias ciencias. “A la etapa de relaciones interdisciplinarias le sucede una etapa superior que sería la transdisciplinariedad que no solo cubriría las investigaciones o reciprocidades entre proyectos específicos de investigación, sino que también situaría estas investigaciones dentro de un sistema total que no tuviera fronteras sólidas entre las disciplinas...se trata de una teoría general de sistemas o estructuras que incluyera estructuras operativas...”

AUGUSTO COMTE En su obra DISCURSO SOBRE EL ESPÍRITU POSITIVO sostiene que la humanidad se desarrolla a través de tres estadios:

1. Teológico Es importante conocer la naturaleza de las cosas —su por qué— apelando a causas ocultas y sobrenaturales que ofrecen respuestas a todos los fenómenos y regularidades. Fetichismo, politeísmo y monoteísmo representan el orden del progreso del saber.

2. Metafísico Aquí se buscan explicaciones a los fenómenos recurriendo a propiedades, potencias y cualidades que encierra la naturaleza y no a realidades divinas.

3. Positivo Es propio de la ciencia, se busca la descripción de los fenómenos y sus regularidades mediante la observación y el razonamiento.

La ciencia, para los positivistas, se constituye por un progreso lineal, continuo, sin saltos, desde las primeras etapas vacilantes precientíficas, hasta etapas más avanzadas, se llega a estas últimas por simple acumulación de hechos, observaciones, experiencia y verificaciones.

El positivismo también se caracteriza por la comprobación de los hechos tal y como se presentan de manera espontánea; por la formulación de leyes a partir de los hechos y el estudio de las leyes naturales para prever y predecir hechos y acontecimientos.

HERBER SPENCER En el texto PRINCIPIOS DE SOCIOLOGÍA plantea que la evolución de la humanidad obedece a las mismas leyes que regulan el devenir del mundo.

La evolución social surge de la evolución física universal. Los organismos sociales y los organismos individuales tienen la misma estructura, que va de lo simple a lo complejo.

Los lazos de interdependencia entre las partes y el todo van creciendo, y el todo tiene mayor longevidad que los elementos que lo componen.

Introductorio a la teoría social

Existe un cierto número de analogías entre los individuos y las sociedades, como también una serie de diferencias puntuales. Diferenciación que le permite concluir que no hay que sacrificar el bienestar de los ciudadanos a los intereses del Estado.

GEORG W. F. HEGEL Filósofo ontológico que le preocupa comprender la cuestión de lo real, de comprender lo que hay, piensa que no hay cosas aisladas, sino que todo está relacionado con todo. Plantea que comprender las cosas es comprender las relaciones de las que participan y cuando se trata de comprender algo al margen de esa red de relaciones, se expresa un conocimiento abstracto, porque se ha abstraído una aspecto de la cosa, se ha sustancializado una relación.

Desde este punto de vista el sentido común es muy concreto, pero para Hegel lo concreto es comprender las cosas en sus relaciones.

La realidad no es estática, sino dinámica, está sometida al devenir y el cambio de la realidad tiene la forma de un movimiento dialéctico, donde a una tesis o afirmación se contrapone una antítesis o negación, pero un tercer momento al que se llama síntesis logra superar la oposición absorviendo a los contrarios en una unidad superior convirtiéndose en una nueva tesis. La presencia de este tercer elemento posibilita el progreso en el devenir histórico y no la oscilación de los contrarios.

La dialéctica es el modo en que se desenvuelve la realidad pero también es un modo de pensar procesos y totalidades más bien que cosas estáticas y aisladas.

Considera a la noción de ser como la primera categoría de pensamiento, la negación del ser es la nada ,pero la noción de ser significa una absoluta indeterminación “el ser es”, pero no es algo determinado ya que en su absoluta indeterminación nada se puede decir y el ser que todo lo abarca se identifica con la nada.

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La realidad hegeliana constituye un todo orgánico opuesto a la de todo mecánico, es un proceso de desarrollo dialéctico en el que no hay cosas aisladas, sino una totalidad que se está desenvolviendo, teniendo como núcleo la razón, espíritu o idea,única y universal que se autoforma y se autodespliega.

Referente a la historia trata de demostrar que el mundo de la voluntad no está sometido al mundo del ocaso, que lo que sucede en la historia tiene un carácter racional, proponiendo la categoría de variación ya que en la historia todo pasa y nada permanece y ante esta sucede el rejuvenecimiento. Los grandes hombres constituyen los conductores de los pueblos cumpliendo el papel asignado por la historia. FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU; LECCIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA; PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO.

KARL MARX Recordemos que las Ciencias Sociales nacieron y se desarrollaron en el cuadro de las universidades y las instituciones universitarias.

Pero ese no es el caso del marxismo.

Tres constituyen sus fuentes: la filosofía clásica alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés.

El materialismo histórico ofrece una concepción global de la sociedad y de su devenir que puede indicar las condiciones objetivas y subjetivas de la previsión de las condiciones sociales y de la intervención en su curso, así también un método que permita superar la separación y disgregación de las categorías de lo social entre las diversas doctrinas especializadas, que facilitará comprender que la constitución de una ciencia de los procesos sociales es una cuestión práctica.

EMILE DURKHEIM En su tratado REGLAS DEL MÉTODO SOCIOLÓGICO afirma que los hechos sociales tie-

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nen una existencia objetiva y pretende mostrar que la sociología es una ciencia con un objeto de estudio propio.

Propone la idea de una determinación del individuo por lo social y la concepción de la sociología como una ciencia exacta, no es pura descripción, es capaz de diagnosticar la salud y enfermedad social, y puede servir para la dirección de la conducta.

MAX WEBER En ENSAYOS SOBRE LA TEORÍA DE LA CIENCIA se plantea distinguir entre el saber empírico del sabio (entendimiento) y el juicio de valor de un hombre de voluntad ( sentimiento ), una reflexión sobre el tipo ideal para formar un cuadro de pensamiento homogéneo.

Se interroga sobre la objetividad del conocimiento que en lo social no se sigue de la materia empírica sino sobre las ideas de valor. El fenómeno social y económico lo define como un acontecimiento, económicamente importante y un algo condicionado.

NEOPOSITIVISMO Este movimiento se caracteriza por los siguientes rasgos: empirismo, interés por unificar la ciencia, énfasis en lo experimentable como válido y en el análisis racional de la experiencia.

El único conocimiento válido es el que nos proporcionan las ciencias. Sólo se puede conocer el significado de una proposición por su comprobación o comprobabilidad, es decir, todo lo que se puede comprobar con los sentidos y lo que puede observarse en términos físicos.

OTRAS POSTURAS En 1971 Karl Popper en su libro LA LÓGICA DE LA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA propone

el criterio de falsabilidad ( demostración de errores ) como alternativa al de verificabilidad.

Para él, aunque las hipótesis científicas exactas no son comprobables, cabe demostrar que son falsas.

El conocimiento científico no comienza con percepciones u observaciones o con la recopilación de datos o hechos; se inicia con las contradicciones entre nuestro supuesto conocer o saber y los supuestos hechos. A partir de ahí se proponen soluciones tentativas que serán una teoría, una hipótesis o una conjetura.

La ciencia tiene que estar en un continuo estado de refutación de las visiones científicas para eliminar las equivocadas. El criterio de falsabilidad es lo que demarca el pensamiento científico de la seudociencia.

THOMAS KUHN En LA ESTRUCTURA DE LAS REVOLUCIONES CIENTÍFICAS la ciencia avanza debido a cambios paradigmáticos que ocurren mediante revoluciones.

En las fases iniciales de las distintas disciplinas científicas existe desacuerdo, debate y competencia entre diversas concepciones de la naturaleza a lo que llama preciencia.

Esto origina disputas científicas que se resuelven cuando una de las concepciones domina el campo debido a factores intelectuales y sociales y en forma unánime la comunidad científica se adhiere a ese solo paradigma. Denomina ciencia normal a este periodo.

Cuando el paradigma tiene dificultades que no puede resolver, se desarrolla un periodo de crisis paradigmática. El cambio discontinuo constituye una revolución científica.

Los problemas que un paradigma no puede resolver son anomalías más que falsaciones, por lo que el científico normal no está interesado en la refutación de teorías, sino en la perfección del paradigma . El paradigma demarca entre la ciencia y la no ciencia.

Introductorio a la teoría social

IMRE LAKATOS Plantea que la ciencia es una práctica racional. Es un conjunto de programas de investigación . Las revoluciones científicas consisten en que un programa de investigación reemplaza a otro superándolo de modo progresivo. LA HISTORIA DE LA CIENCIA Y SUS RECONSTRUCCIONES RACIONALES.

PAUL FEYERABEND En las publicaciones CONTRA EL MÉTODO y LA CIENCIA EN UNA SOCIEDAD LIBRE el autor plantea que la ciencia opera de modo anárquico siendo el “todo vale” el único principio para el desarrollo del conocimiento.

La ciencia no procede, ni debe hacerlo por reglas fijas y universales. El método empobrece la creación. Los científicos tienen ideas preconcebidas acerca de la ciencia. Cada teoría encuadra una determinada visión del mundo y es una estructura cerrada de significación.

No hay razón alguna para suponer que la ciencia es superior a otras formas de conocimiento, la ciencia solamente es una forma de pensamiento y no necesariamente el mejor.

Es preciso la pluralidad de opinión para la adquisición del conocimiento objetivo ,donde se pueda convivir con otras concepciones y visiones de la realidad.

Una sociedad libre o democrática, toma su energía del pluralismo, de la posibilidad de convivencia con muchos tipos de personas que tienen diversas creencias y que no intentan imponer alguna como única y verdadera .

GASTON BACHELARD Para este filósofo y epistemólogo francés, el progreso científico no es acumulativo ,sino una línea reductiva y que la verdad científica no es un comienzo, es un resultado. La ciencia no es una prolongación del conocimiento vulgar, lo

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real no debe ser confundido con lo inmediato.

Es preciso destruir la opinión, ”nada es evidente, nada es dado, todo es construido” dice.

Describe una serie de obstáculos como la experiencia primera, la generalidad, la reducción, el deseo de la unidad y la preocupación de la utilidad, entre otros, como contrapensamiento. De ahí lo que caracteriza al pensamiento no es la abstracción, sino su realización en lo concreto.

Superar los obstáculos epistemológicos, es poner a la cultura científica en estado de movilidad permanente, reemplazar el saber cerrado y estático por un conocimiento abierto y dinámico. FORMACIÓN DEL ESPÍRITU CIENTÍFICO ; FILOSOFÍA DEL NO.

LA ESCUELA DE FRANKFURT Realizan una crítica del marxismo ortodoxo, expresado en la época en los partidos políticos de esa orientación, desconfiando del supuesto potencial revolucionario de la clase obrera y del peso que en los análisis marxistas se le asigna a la infraestructura económica para comprender a la sociedad.

Esta posición crítica hacia el marxismo extendieron al positivismo y a lo que denominaron razón instrumental (razón que se aplica a la determinación de los medios más adecuados para lograr un fin pero que se desentiende precisamente de una discusión racional de los fines, típica de las ingenierías aplicadas para la naturaleza o a la sociedad), cuestionando a la sociedad contemporánea en la que toda la vida se halla regulada y administrada, y del hombre alienado o cosificado para el que las relaciones entre personas se convierten el relaciones entre cosas que se le imponen absolutamente.

Renuncian a diseñar la sociedad futura, a las utopías positivistas, pero no a la crítica de la sociedad actual denunciando su irracionalidad profunda y sus patologías, buscando nuevos agentes del cambio social entre los grupos marginados del sistema social.

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Pertenecen a la primera generación de esta escuela (fundada en la posguerra de la Primera Guerra Mundial, en Alemania) Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Erich Fromm, que enriquecieron la tradición marxista con aportes provenientes de otras áreas del conocimiento social.

HABERMAS JÜRGEN Filósofo y sociólogo de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt determina al materialismo histórico como una explicación de la evolución social que es tan englobante que abarca tanto el contexto de la génesis como el de la utilización de la misma teoría.

La teoría, investiga el contexto histórico de constitución de una situación de intereses a través del acto del conocimiento, como también el contexto histórico de acción sobre el que la teoría puede ejercer una influencia que orienta la acción ,por lo que el materialismo histórico puede ser conceptualizado como una teoría social proyectada como intención práctica que evita la debilidades complementarias de la política tradicional y de la filosofía social moderna, que liga la pretensión de cientificidad con una estructura teórica a través de la praxis.

La ciencia puede tematizarse a si misma, analizar reflexivamente el contexto social, pero también decide sobre la utilización de las informaciones producidas científicamente como crítica material de la ciencia. La utilización práctica del conocimiento, con todas sus transformaciones, constituye una tarea praxiológica.

Referente a la modernidad, la califica como “los esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna. Al mismo tiempo, este proyecto pretendía liberar los potenciales cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotéricas. Los filósofos de la ilustra-

ción querían utilizar esta acumulación de cultura especializada para el enriquecimiento de la vida cotidiana, es decir, para la organización racional de la vida social cotidiana. ...el proyecto de modernidad todavía no se ha completado...El proyecto apunta a una nueva vinculación diferenciada de la cultura moderna con una praxis cotidiana que todavía depende de herencias vitales, pero que se empobrecería a través del mero tradicionalismo.”

TEORÍA Y PRAXIS; LA MODERNIDAD, UN PROYECTO INCOMPLETO.

MARCEL MAUSS Etnólogo y sociólogo francés considera a la magia como una función social ,en sus condiciones individuales y colectivas ,desarrollando el término de mana difícil de definir ya que nos remite a la idea de un valor de las cosas y de las gentes.

El sacrificio constituye una consagración y promoción de lo profano a lo sagrado. Retomando el ritual védico examina sus modalidades (expiatorio o propiciatorio) en la necesidad de destrucción del enemigo como un valor social que fomenta la renuncia en modelo.

Pero su aporte fundamental es la noción de “hecho social total” ,con una concepción de hombre total, donde el fenómeno social total permite captar las estructuras ocultas y recuperar la “sola realidad”. Muestra que los intercambios conciernen a la sociedad y se derivan todos ellos de la obligación de donar.

El potlatch pone de manifiesto un lazo íntimo y mágico entre los objetos y las personas y es lo que confiere al don un valor social en presencia de fenómenos totales. BOSQUEJO DE UNA TEORIA GENERAL DE LA MAGIA; NATURALEZA Y FUNCIÓN DEL SACRIFICIO; ENSAYO SOBRE EL DON. Otros autores véase Anexo 6.

Introductorio a la teoría social

EL SUPUESTO FIN DE LOS GRANDES RELATOS En 1980 fue habitual la expresión posmodernidad, como una aparente nueva época que le sucedería a la modernidad y que cuestionaba al pensamiento de los siglos XVII, XVII y XIX, fundamentalmente a las propuestas de progreso y futuro mejor, revolucionar el orden injusto, el papel de la ciencia como alcance de verdad y bienestar, entre otros aspectos.

Para Jean-Francois Lyotard la posmodernidad constituye una nueva edad de la cultura, que correspondería a un nuevo tipo de sociedad postindustrial y que estaría caracterizada por un desarrollo notable de las fuerzas productivas; la disminución de obreros agrícolas e industriales con el consecuente aumento de profesionales liberales, técnicos, científicos; el predominio de una producción en pequeñas series para un corto tiempo de duración; la producción de servicios concentra a la mayor parte de la población lo que implicaría exigir nuevas demandas al sistema educativo en la formación generalista de profesionales para su adaptación con las nuevas tecnologías.

El pensamiento y la acción de los siglos XIX y XX están dominados por la idea de la emancipación de la humanidad. Esta idea es elaborada a finales del siglo XVIII en la filosofía de las Luces y en la Revolución Francesa. El progreso de las ciencias, de las artes y de las libertades políticas liberará a toda la humanidad de la ignorancia, de la pobreza, de la incultura, del despotismo y no sólo producirá hombres felices sino que, en especial gracias a la escuela, generará ciudadanos ilustrados, dueños de su propio destino.

Estos ideales están en declinación en la opinión general de los países denominados desarrollados.

La clase política continúa discurriendo de acuerdo con la retórica de la emancipación. Pero no consigue cicatrizar las heridas inflingidas al ideal “moderno” durante casi dos siglos de historia: No es la ausencia de progreso sino, por el contrario, el desarrollo tecnocientífico, artístico, económico

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y político, lo que ha hecho posible el estallido de las guerras totales, los totalitarismos, la brecha creciente entre la riqueza creciente del norte y la pobreza del sur, el desempleo y la “nueva pobreza”, la deculturación general con la crisis de la escuela...

ESQUELA PARA UN NUEVO DECORADO; J.F. Lyotard, 1987.

Si la modernidad había fracasado en sus postulados, la postmodernidad constituye la época del desencanto, del fin de las utopías, como sostiene Esther Díaz “ el proyecto de la modernidad apostaba al progreso. Se creía que la ciencia avanzaba hacia la verdad, el arte se expandiría como forma de vida y la ética encontraría la universalidad de normas fundamentadas racionalmente. No obstante, las conmociones sociales y culturales de los últimos decenios, parecen contradecir los ideales modernos. La modernidad, preñada de utopías, se dirigía hacia un mañana mejor.

Nuestra época desencantada se desembaraza de las utopías”.

El futuro no cuenta, solo el presente y algo del pasado, predomina lo ornamental y lo escenográfico, se imponen la deconstrucción y la recomposición, la tecnología audiovisual es todo, muchas imágenes y pocas palabras, la comunicación por la imagen predomina, la publicidad es aceptada como arte, la producción estética ya no escandaliza a nadie ya que está incorporada a la cultura como mercancía en general.

Lo postmoderno acentúa el individualismo, hay que mantenerse joven exaltando los sentidos, el nudismo, el hedonismo. El individuo se encuentra solo persiguiendo su propia satisfacción basado en el consumo, el confort, los objetos de lujo, el dinero y el poder. Gilles Lipovetzky resalta: “... valores hedonistas, respeto por las diferencias, culto a la liberación personal, al relajamiento, al humor y a la sinceridad, al psicologismo, a la expresión libre: es decir, que priva una nueva significación de la autonomía dejando muy atrás el ideal que se fijó la edad democrática

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autoritaria. Hasta en fecha en realidad resiente la lógica de la vida política, productiva, moral, escolar, consistía en sumergir al individuo en reglas uniformes, eliminar en lo posible las formas de preferencias y expresiones singulares, ahogar las particularidades idiosincráticas en una ley homogénea y universal, ya sea la voluntad general”, las convenciones sociales, el imperativo moral, las reglas fijas y estandarizadas, la sumisión y abnegación exigidas por el partido revolucionario: todo ocurrió como si los valores individualistas en el momento de su aparición debieran ser enmarcados por sistemas de organización y sentido que conjurasen de manera implacable su indeterminación constructiva. Lo que desaparece es esa imagen rigorista de la libertad, dando paso a nuevos valores que apuntan al libre despliegue de la personalidad íntima, la legitimación del placer, el reconocimiento de las peticiones singulares, la modelación de las instituciones en base a las aspiraciones de los individuos.”

La postmodernidad disminuye los valores, las instituciones sociales (pero no se enfrenta a estas), el esfuerzo, no se cree en los grandes discursos, se valoriza la espontaneidad, la simpatía, la seducción, la eficacia.

“Para el ignorante la libertad es imposible. Al parecer así lo creían los filósofos de las Luces.

No se nace individuo —decían—; se llega a serlo, superando el desorden de los apetitos, la mezquindad del interés privado y la teoría de los apriorismos. En la lógica del consumo, por el contrario, la libertad y la cultura se definen por la satisfacción de las necesidades y, por lo tanto, no pueden proceder de una ascesis. La idea de que el hombre, para ser un sujeto por completo, debe romper con la inmediatez del instinto y de la tradición, desaparece de los propios vocablos que eran sus portadores. De ahí la crisis actual de la educación. La escuela, en su sentido moderno, ha nacido de las Luces, y muere hoy al ser puesta en cuestión. Se ha abierto un abismo entre la moral común y ese lugar regido por la idea extravagante de que no existe autonomía sin pensamiento, y no existe pensamiento sin trabajo sobre uno mismo. La actividad mental

de la sociedad se elabora por doquier “en una zona neutra de eclecticismo individual”, salvo en las cuatro paredes de los establecimientos escolares. La escuela es la última excepción al selfservice generalizado. Así pues, el malentendido que separa esta institución de sus usuarios va en aumento: la escuela es moderna, los alumnos postmodernos; ella tiene por objeto formar los espíritus, ellos le oponen la atención flotante del joven telespectador; la escuela tiende según Condorcet, a “borrar el límite entre la porción grosera y la porción iluminada del género humano” ; ellos retraducen este objetivo emancipador en programa arcaico de sujeción y confunden, en un mismo rechazo de la autoridad, la disciplina y la transmisión, el maestro que instruye y el amo que domina”.

LA DERROTA DEL PENSAMIENTO, A. FINKIELKRAUT, 1987.

Paralelamente en 1989 Francis Fukuyama publicó un articulo, en el cual supuestamente, la Democracia Liberal luego de confrontar exitosamente las dos guerras mundiales, al bolchevismo ruso, al maoísmo Chino, habría quedado sin rivales y que la historia política de la humanidad había llegado a su fin.

El siglo XX vio al mundo desarrollado caer en el paroxismo de violencia ideológica, en tanto el liberalismo contendió primero con los restos del absolutismo, luego con el bolchevismo y el fascismo y finalmente con un marxismo renovado que amenazaba con llevar al Apocalipsis de la guerra nuclear. Pero el siglo que comenzó llenó de autoconfianza en el triunfo final de la democracia liberal occidental parece estar cerca de cerrar el círculo volviendo al lugar donde comenzó: no a un “fin de la ideología” o a una convergencia entre capitalismo y socialismo, como se predijo anteriormente, sino a una desembozada victoria del liberalismo económico y político.

El triunfo de Occidente, o de la idea occidental, es evidente antes que nada en el total agotamiento de alternativas sistemáticas viables al liberalismo occidental. En la pasada década, se

Introductorio a la teoría social

han producido cambios inequívocos en el clima intelectual de los dos mayores países comunistas y el comienzo de significativos movimientos de reforma en ambos. Pero éste fenómeno se extiende más allá de las altas políticas y puede verse también en la extensión irresistible de la cultura occidental de consumo en contextos tan diversos como los mercados de campesinos y los aparatos de televisión en color ahora omnipresentes a través de China, los restaurantes cooperativos y tiendas de ropa abiertos el año pasado en Moscú, el Beethoven entubado en las grandes tiendas japonesas, y la música de rock deleitando tanto en Praga, Rangún o Teherán.

Quizá estamos siendo testigos no sólo del fin de la Guerra Fría, o del pasaje de un periodo particular de la historia de posguerra, sino del fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la historia ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano. ¿El FIN DE LA HISTORIA?, F. Fukuyama, 1989

Pero un proyecto de emancipación es necesario ,que implique la recreación de la modernidad, fortaleciendo un futuro distinto y cuestione un presente con historia.

La historia es otra de las cabezas que rueda bajo la guillotina posmodernista. Ya no se trata de la historia sin sujeto, postulada por el estructuralismo francés, ni tampoco de la falta de sentido de la historia, sino que se trata pura y sencillamente de que no hay historia, de que si la ha habido ha llegado a su fin o de que estamos en la posthistoria. Se disuelve la historia como un proceso unitario dotado de cierta coherencia y racionalidad. Y cambia nuestra conciencia del tiempo, ya que la tecnología de la información

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tiende a deshistorizarla al reducir los acontecimientos al plano de la contemporaneidad o simultaneidad . El presente absorbe al pasado e igualmente es absorbido por el futuro : lo que ha de llegar o lo que hay que esperar. O como dice Baudrillard: “El futuro ya ha llegado“ y no hay que esperar ninguna utopía.

El pensamiento postmoderno se centra, pues, en el presente, en un presente que se reduce a sí mismo y que lo nuevo es sólo lo mismo. Ya no cabe hablar de historia como proceso que desemboca en un presente que ha de dejar paso, sobre todo con su transformación de la sociedad, al futuro, a lo que ha llegado aún y por cuya llegada luchamos.

Es, pues propio del pensamiento postmoderno esta exaltación del presente y negación del futuro que, en verdad, es la conciliación con un presente, el nuestro, conciliación que es siempre la marca del conservadurismo.

POSMODERNIDAD, POSMODERNISMO Y SOCIALISMO, A. Sánchez Vázquez,1989 ¿Qué está en juego —se podría uno preguntar— finalmente en este debate? Más aún, ¿en qué puede incidir, más allá de los círculos académicos europeos, una disputa sobre la vigencia actual de la razón entre dos escuelas filosóficas contrapuestas? A mi juicio se trata de la herencia de la ilustración y de su visión del mundo, hoy profundamente sacudida tanto en el campo científico como en el ético o el estético. Para América latina, cuyo proceso de emancipación política y de constitución de sus nacionalidades estuvo regido por el proyecto de la ilustración, la quiebra definitiva de éste, si fuera cierta, habría de tener consecuencias decisivas.

TEORÍA CRÍTICA Y POSMODERNIDAD, O. Guariglia, 1992

ANEXO 1

Sociedad y cultura Mª del Pilar Cisneros Britto Universidad Complutense de Madrid

Los términos Sociedad y Cultura han terminado adquiriendo un consenso en los manuales de Sociología General. Así, se podría decir, como propone el manual de Rocher, que Sociedad es el término que define todas las relaciones organizativas generadas por los individuos de un mismo sistema social; y la cultura se identificaría con las formas de hacer, sentir y pensar(1). No obstante, bajo esta consensuada diferenciación y este aparente acuerdo se esconde un continuo solapamiento en el uso de estos términos, y en algunos casos una identificación de los mismos conceptos.

Tal situación creemos es ocultadora del siempre soterrado tema de la cientificidad o rigor científico de la Sociología.

El desarrollo hipertrófico del trabajo de campo, el uso prolijo de la estadística y los indicadores numéricos, llevan al sociólogo cada vez más a la confianza de que cualquier sociedad es susceptible de ser parcelada, cuantificada y reducida a dimensiones.

El problema no siempre reconocido se refleja en el uso abusivo y totalizador del término “Sociedad”. Porque sociedad es casi todo tipo de organización después de lo afirmado por el análisis estructural. Estamos dispuestos a admitir que coexiste con “estructuras latentes”, formas, organizaciones en definitiva lo que regula el comportamiento e interfiere paralelamente con las “estructuras aparentes”; esta otra estructura latente, si no explica la “apa-

rente” determinándola, puede que esté en la mayoría de los casos sin embargo, en intima relación.Las estructuras organizativas informales que subyacen en toda agrupación humana, se han tendido a asimilar con el origen del hecho social. El hombre en relación con otros hombres y unido para un fin operativo, genera indefectiblemente relaciones estructuradas de jerarquía, de idoneidad y adecuación funcional de sus miembros a las tareas necesarias y como no, estructuras de relaciones afectivas, de cohesión y simpatía.

Pero la alteridad del hombre con otros hombres desde esta perspectiva de “sociedad total” se ejerce dentro de un marco de relaciones sociales. El sujeto perita y evalúa dentro de un número de probabilidades determinadas y desde un punto de partida determinado. Por tanto, no es que el individuo sea el resultado mecánico de la sociedad, sino que en el ejercicio de la racionalidad, tenderá a elegir o practicar aquella posibilidad que ha peritado como más favorable o la única viable.

El determinismo social parece estar salvado al admitir que las circunstancias cambiantes llevan obligatoriamente a una adecuación del “sistema social”. Este no puede permanecer inalterable con el paso del tiempo, y su propia dinámica de pervivencia le obliga a una continua modificación para de esta forma, continuar siendo funcional u operativo ante la nueva situación. En este sentido, es esclarecedora 45

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Introductorio a la teoría social

la adaptación que de la idea de cambio paradigmático en las teorías científicas de Kuhn, hace Nisbet. El cambio dentro de la estructura es el que normalmente se experimenta y el auténtico cambio, identificado con el cambio revolucionario o “revolución científica”, sólo ocurre en raras ocasiones, es un suceso esporádico y anómalo; es más, no depende de la estructura, de sus supuestos internos, ni del desarrollo de la misma. Es ajena a ella aunque viene a solventar las incapacidades y contradicciones que las circunstancias han venido agudizando en el “sistema social”.

Pero aún admitiendo todo esto, nos tendríamos que preguntar ¿De dónde surge el nuevo supuesto, el nuevo” paradigma” si es distinto y ajeno al vigente?. Indudablemente que tiene que ser el individuo o un reducido grupo social el único capaz de introducir la innovación, de pensarla al menos, pero ¿Cómo podrá el individuo inmerso en una sociedad, regida ésta por unos valores que la legitiman y la hacen comprensible, retrotraerse a sí mismo de su influencia? ¿Cómo evitar la existencia de esta sociedad y sus valores en él mismo? ¿De dónde surgirá la crítica?

Por cuanto al término “Cultura” la ambigüedad proviene de la multiplicidad en su aplicación. El excesivo uso del mismo se presta a la identificación de ámbitos distintos. Se dice por ejemplo, que un grupo de chicos, una pandilla, tienen su cultura, que una tribu tiene su cultura, y se habla de la Cultura Occidental o la cultura de un país.

También podemos decir según esto, que en una misma sociedad existen diferentes culturas, o hablar de la cultura en sustitución de “civilización”.

Pocos autores después de Toynbee se han atrevido a abordar la cultura con profundidad.

Sobresale no obstante, después de Toynbee y en enmienda de éste y anteriores intentos Sorolkin, el cual presenta como alternativa, su teoría de la “Dinámica social y cultural”.

Independientemente del rigor metodológico y del apoyo empírico de la que el autor

hace gala(2), en cuya confirmación o refutación no entramos. Hay que estimar por otra parte que las elaboraciones teóricas de este autor son tremendamente valiosas en el caso que nos ocupa. Nótese que convierte en una su “dinámica” denominándola social y cultural.

El origen de lo social es también para él “fenómeno sociocultural” ¿Por qué mantener este dualismo? ¿Qué se quiere significar? La explicación entendemos que está en la utilización funcional y gnoseológica que este autor hace de los valores.

El hombre no es sólo un aprendiz y reproductor de valores es también un constructor y elector de los mismos. En la más pura tradición fenomenológica, el individuo, ser racional, ejercita su conocimiento en interacción con los otros hombres, es origen pero también adecuación.

El individuo reproduce patrones culturales y perpetúa el sistema social. Ambas áreas, la social y la cultural, están formando parte del individuo configurando su mundo y suelen estar en armonía, no solo causal-funcional sino también lógico-significativa. Los actos con significación social no pueden ir por un lado y su justificación o valoración por otro.

Existe por tanto, una integración de los individuos en el sistema y su cooperación en el mismo, cuando éstos se mantienen en sus conductas colaborando en él y reproduciéndolo, la integración de los individuos dista de ser siempre o pretender mantenerse por la coacción.

La cultura es el área de justifi cación de lo social pero no se agota en ésta. Precisamente porque la cultura tiene un soporte cognoscitivo-valorativo, que el individuo posee en forma de ideas, no de objetos, los mensajes pueden ser expresados de distinta forma y vueltos a evocar con independencia de las formas sociales, es más, forman parte del componente crítico del individuo y por tanto, este puede utilizar los contenidos culturales para enfrentarlos y criticar la “estructura social”(3).

Sociedad y cultura

LOS DISTINTOS AMBITOS DE APLICACION DE LA CULTURA SEGÚN SOROKIN La estructura de pensamiento tanto individual como grupal es la ideología como llama Sorokin, la cultura ideológica (cultura como conocimiento que propicia nuestras convicciones, el orden que guardamos de este acervo grupal que hacemos nuestro). La conducta sería un segundo plano cultural. Este se corresponde con la resolución, las circunstancias, que no tienen porqué corresponderse con el pensamiento unívocamente (el plano ideológico) y que tienen más que ver con el orden del sentimiento (según los psicólogos sociales la resultante de distintas fuerzas entre las que intervienen las actitudes y los prejuicios, sentimientos que aunque individuales son compartidos y están cargados de emotividad). El tercer plano de la cultura estaría compuesto por los vehículos materiales de que nos valemos, y a los que imprimimos nuestras intenciones.

La cultura es lo que se comparte en estos tres órdenes de cosas (mis ideas no constituyen cultura si no tienen un referencial compartido capaz de descifrarlo), por lo tanto para Sorokin, no tiene sentido dentro de la explicación sociológica una visión existencialista o individualista. No obstante en el fondo Sorokin no cree en las instituciones (no al menos en ese tipo de determinismo), éstas son el resultado de los hombres, hombres que son capaces de ejercer algo tan poco institucionalizado como la intuición supra -consciente(4). El protagonismo por tanto, es del hombre con vocación de cultura. Es el hombre y su cultura los que generan la sociedad, esas formas de relaciones que se traducen en organizaciones, está claro que se niega a llamarlo fenómeno social a secas y pasa a denominarlo socio-cultural. En este autor, existe una persona objeto de la sociedad que da origen a un análisis de instituciones, estratificación social, roles, posiciones. Y una persona objeto de la cultura, que daría pie a hablar de un ejecutor ideológico, conductual y

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realizador de bienes. El hombre objeto de cultura implícitamente tiene que ser consciente y tender a la coherencia, la persona con vocación de cultura, protagonista de si mismo mantiene una relación dinámica con la cultura. Y es precisamente en este desarrollo del término “cultura” donde va a mostrarse diferenciador no sólo en el alcance metodológico y su coherencia interna, sino en las alternativas que como sociólogo propone a los problemas que detecta en nuestra sociedad.

Todo no está dado en lo “social”; social entendido como modelos institucionales que delimitan el papel de los agentes integrantes, restringiendo el plano de lo real al ámbito de las conductas manifiestas de los individuos.

Atribuirle a la cultura el ser parte de la espiritualidad de los individuos, no siempre manifiesta en las formas vigentes, distancian ligeramente a Sorokin de la perspectiva más operativa de Parsons. Su búsqueda del ideal y el reconocimiento de la inoperancia de diferentes principios (o valores últimos) dependiendo del momento histórico, lo distancia del funcionalismo parsoniano y sus críticas, a la vez que lo aproxima al idealismo fenomenológico. No obstante, uno de los aspectos más polémicos de la sociología americana, a saber, la limitación del conflicto al caso puntual en el cual, el hombre es tenido como agente pasivo de una estructura en donde su conducta es el resultado de su sujeción al sistema de “valores orientaciones” que le indican la alternativa normal de su acción, no es totalmente imputable a nuestro autor. La dinámica cultural de Sorokin aún con un cierto contenido determinista, se proyecta no sólo a la acción con orientación inmediata, sino que apunta a una búsqueda de valores absolutos; lo que deja abierto su planteamiento al protagonismo de hombre en su búsqueda del ideal y no impide en palabras de Manuel Alberti “interrogarse acerca del fenómeno social desde un plano estructural e histórico”(5).

En el aspecto formal Parsons es plenamente coincidente con Sorokin en lo que respecta a los componentes de la interacción, “sociedad”,

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Introductorio a la teoría social

SOROKIN Estructura de la interacción sociocultural • Personalidad (sujeto de la interacción) • Sociedad (Totalidad de las personalidades en interacción y sus relaciones y procesos socioculturales)

PARSONS Sistema de acción social • Sistema de la personalidad de los actores individuales • Sistema social (Interacción de actores individuales en un medio físico o medio ambiente, motivados obtener una óptima gratificación y cuyas relaciones están mediadas y definidas por un sistema de símbolos culturalmente estructurados y compartidos)

• Cultura (Totalidad de las significaciones, valores y normas poseídos por las personas en interacción, y los vehículos que objetivan, socializan y trasmiten estas significaciones)(6) • El sistema cultural que se establece en las acciones

“cultura” y “personalidad”. Pero si pasamos a desglosar lo que cada uno entiende por estos tres componentes, encontraremos unas diferencias no sólo de matiz importantes para nuestro argumento.

Como puede apreciarse en Parsons un solapamiento diferenciador importante, así nos lo confirman sus comentaristas y más claramente.

Tanto para Parsons como para Kroeber nos comenta Hollander, la cultura se halla formada por aquellos sistemas simbólicos significativos que se transmiten en el curso del tiempo y configuran la conducta social y sus artefactos.

Como puede verse, lo significativo en Parsons puede atribuirse tanto a la “conducta” como a la “ideología”, los artefactos son significativos para Sorokin pero sólo cuando existe una intencionalidad significativa con tal fin, por parte de los individuos, pero estos a su vez en sus conductas no sólo muestran los efectos psicológicos de la cultura(7), sino los efectos de la adecuación con sentido con respecto a los distintos sistemas culturales, que se identifican con el pensamiento, lo coherente y la razón. No se corresponden con una explicación causal-funcional de la vida cotidiana, o en las manifestaciones de nuestras interacciones triviales, sino con el grado mayor o menor de adecuación de estos a los sistemas

culturales más amplios que no se encuentran en su totalidad en nosotros como individuos, aunque participemos de ellos. Es el mundo de los sistemas de lenguaje, la ciencia, la religión, las artes, la ética, el derecho y los más extensos sistemas derivados de la tecnología aplicada, de la economía y de la política(8).

Para Sorokin, la ciencia, el arte, etc. no sólo es aquello que observamos en los individuos o reflejado en sus conductas, son sistemas, esto es contienen sus formas, reglas de cohesión interna y elementos que los convierten en estructuras objetivas diferentes a los individuos.

Estos de hecho refieren sus conductas a estos sistemas culturales (para la Psicología-social a sus actitudes y valores). Existe una orientación con sentido de las personas, no como consecuencia del estímulo respuesta de la interacción interpersonal, sino que incluso esta última, muestra su orientación debida a esos sistemas culturales. Para Sorokin es esta significación con sentido en los sistemas culturales lo que debe analizar el sociólogo como relación lógico-significativa, quedando la explicación causal -funcional para los fenómenos cuya intencionalidad no exceda este ámbito(9).

La tríada sociedad, cultura y personalidad están unidas por el hilo conductor de los valores. El individuo es actor de lo social. La socie-

Sociedad y cultura

dad compuesta por los vehículos materiales, o las formas en las que se materializa el acto de lo social. La cultura, orientación del hacer, del sentir y el pensar.

La cultura es el espíritu que se manifiesta a través de los vehículos materiales, y por lo tanto no es obvio, y para captar su comprensión tenemos que proceder a extraer lo significativo, lo esencial. Este plano espiritual es pensamiento y sentimiento, del cual sabemos por sus materializaciones (estructuras sociales).

Podemos atribuir en el esquema de nuestro autor, las organizaciones a la razón práctica de la existencia humana y la cultura a la razón teórica.

Las razones del acontecer humano son de dos tipos: causal-funcional, que estaría en sintonía con la razón práctica, pero no todos los comportamientos humanos y sus creaciones artísticas pueden explicarse desde una lógica causal-funcional. Y lógico-significativa, ya que el explicar supone interpretar, buscar el sentido, por lo que nos hallamos frente a un sometimiento de la explicación empírica a la “razón teórica”. Desde una constatación causal-funcional no se puede explicar el todo como razón causal-funcional, pero si se puede encontrar elementos no funcionales, no justificables(10).

La cultura se manifiesta en todo. Puesto que está detrás, es nuestro pensamiento y nuestro sentir materializado ¿Cómo podemos conocerlo? El conocer implica justificar. Los hechos humanos, sus realizaciones materiales son un río indiferenciado, que sólo la intención de extraer lo “esencial”, ordena y selecciona, o sea tiene que valorar. Por otra parte, los valores son la única realidad capaz de conectar desde el ámbito de lo subjetivo o lo próximo (el acontecer cotidiano) con ámbitos de mayor proyección en el tiempo y el espacio. De esta forma se dará una identificación de los valores instrumentales (como proceso o cosas que deseo porque son útiles) con los valores de pertenencia, o aquellos que son fruto de nuestro ámbito próximo, aquellos en los que la causalidad es atribuible a personas y estructuras

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de facto. Valores que implican a los individuos en objetivos que repercuten en su inmediatez.

Y también, se identificará en nuestro autor al valor intrínseco, entendido como el referencial a fines últimos a los que me debo por razón existencial con los valores de referencia, éstos no implican nuestros intereses próximos en aquellas necesidades materiales elementales, sino que nos dirigen a hacer algo común. La crisis actual de valores, contiene esta confusión entre bienes o valores utilitarios y valores trascendentes.

Por tanto, la falta de solidaridad en la actualidad es el fruto, según nuestro autor, de una estimulación de lo material que necesariamente nos lleva a desarrollar el individualismo, y la colectividad como suma de individuos. Dice Sorokin: “Una sociedad solidaria puede ser creada no solamente sobre la base de una raza, una nación, un gobierno, con diferentes grupos raciales, étnicos, políticos, religiosos, cuando ellos poseen un fondo común de valores fundamentales y de normas concordantes, conjuntamente con valores y caracteres específicos”(11).

El valor no sólo es el atributo social que compartimos, aquellos puntos en los que nos ponemos de acuerdo, sino también y más importante, son los puntos orientadores a través de los cuales discurre el conocimiento, son los referentes a aquellos por los que se conduce el pensamiento.

Las ideas, los significados que unen en nuestra mente el sentido de las cosas, son también valores.

La conciencia intersubjetiva no tiene por qué estar representada por un grupo al que se pertenece, es punto común de coincidencia en el cual nos sabemos con otros, compartimos con otros. Esta conciencia es conciencia valorante y por definición debe representar los valores universalizables no los particulares.

Es por tanto la conciencia intersubjetiva palestra del vínculo y plasmación de las formas del mismo.

Lo social es idealizado por Sorokin, se entiende como el deber ser del hombre con

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Introductorio a la teoría social

vocación de comunidad, por tanto le confiere al hombre, no como defensor del individuo sino del “nosotros”, el protagonismo de crear el ideal de construir lo social. En la realidad el planteamiento ontológico, cuál de los dos, el individuo o la sociedad, es la primera y verdadera realidad, inclinará la balanza de nuestras intenciones.

Es verdad que todo sistema social cuenta con una cultura dominante que lo justifica, explica y refuerza. Esto es, en sintonía con el “sistema social”, pero también es verdad que para que esta sintonía social se perpetúe o refuerce, para que la cultura valga a la sociedad, la cultura se ve precisada a desmenuzar, concretizar cada vez más sus concepciones y sus formas.

De esta manera, el concepto se hace creencia, el valor se hace ley, la indicación precepto.

Pero la reflexión ante la nueva circunstancia, ante el acto sugerente no está estipulado, no puede estar regulado. Se puede explicar el por qué de lo que ha pasado, pero no de lo diferente, de lo nuevo.

El hombre, para Sorokin, valora y existencialmente está motivado a conocer y cambiar su medio, puesto que ya tiene una postura valorativa hacia el mismo. Este dejar vía libre a los valores y proyectarse en el conocimiento, como búsqueda de los posibles sentidos trascendentes de los individuos y de las culturas, hace competente a la sociología para poder trascender a la simple reproducción de las estructuras conformadas de lo “dado”.

Se sigue de esto, que suponemos un pensamiento que no puede reproducir la realidad.

Lo puro, es un otorgamiento de la mente que necesita pensarlo; el pensamiento otorga al hecho la cualidad absoluta, el estado puro, pero el “hecho” siempre es ambiguo, sólo tiene la capacidad de ser sugerente. Por tanto nuestro autor conectaría con lo que Gouldner a definido por, un clasicismo que tiende al estructuralismo y un romanticismo que tiende al historicismo, para este autor, la imaginación, intuición o historicismo no deben enfrentarse a la universalidad de patrones

normativos y valorativos, ambos son tipos ideales.

A nuestro entender podría construirse los tipos que a continuación se detallan, relacionando lo dado y lo imaginado del conocimiento, y el ámbito absoluto o relativo de la intención valorativa. a) Un primer modelo contemplaría, un absoluto identificado con lo dado, lo institucionalizado, que se impone y debe ser reconocido por todos. Se fundamenta en un origen válido y trascendente para todos, y sería el absoluto universalizable. b) El segundo modelo contaría con un conocimiento en que prima lo dado como multiplicidad de absolutos. En el cual se acepta una cierta relatividad tanto en cuanto, lo dado demuestra la existencia de formas diversas, pero no se pretende relativizar cada uno de los múltiples absolutos. Estaría representado por la actitud que considera que cada cual debe aceptar lo que le ha tocado en suerte. Sería un particularizable o múltiples absolutos. c) Un tercer modelo, plantearía que, puesto que todo es relativo, imaginemos que para cada cual existen unas reglas de juego; las mías son coherentes con mi particularidad y por tanto válidas para mí, por tanto, no necesito un absoluto en las que ser justificadas. Que cada cual justifique su relatividad, las múltiples relatividades. Sería ésta una actitud de aceptación de relativas particularidades. d) Y un último modelo se resolvería de la siguiente forma, puesto que lo dado es resultado también de lo imaginado, en definitiva de lo construido, y puesto que este dado es relativo en su multiplicidad y en su historia, hagamos un absoluto tan válido como universal. Este sería un absoluto solidario. Y relativo, tanto en cuanto, se está dispuesto a innovar y a sustituir unas formas por otras.

Relativismo que deviene en absoluto por universalizable.

Este cuarto tipo de actitud científica sería imputable a nuestro autor, y a todos los

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que como él se debaten entre esos dos planos apuntados por Gouldner, a los que antes aludíamos.

LÍMITES DEL CAMPO TEMÁTICO La imposibilidad de prescindir del perceptor, la dificultad en el propósito por separar las categorías de los prejuicios, fruto de la posición del individuo y él mismo (actor y observador); la inserción de toda persona en normas, posición y lenguaje que configuran el criterio valorativo, en definitiva la inserción en una historia y un entorno social, ejemplifican los límites intrínsecos del conocimiento sociológico(12). Incluso nuestro propio planteamiento de lo social es fruto de un tipo de sociedad determinada, por lo que en palabras de Montero, habría que aceptar que la sociología crea prejuicios teóricos, o se pierde en las generalizaciones. La misma separación sujeto-objeto, o el interés por el rendimiento máximo, con el mínimo esfuerzo, son características de nuestra Civilización Occidental. Tendríamos que aceptar nuestra ardua labor por establecer estructuras, cerrar el campo de estudio, y la paradoja como nos dice Konig, del cambio inevitable que obliga a la incesante búsqueda y la reformulación de los instrumentos de investigación para adaptarse a la nueva situación.

Los llamados límites de la Sociología, unas veces reconocidos como fruto de su particular objeto de estudio, otras como una inadecuada extrapolación del concepto de lo científico, no deja de ser (unas veces por ser asumida, otras por ser repostulada) un reconocimiento de la necesidad intrínseca de combinar las formas a las que sometemos nuestra realidad a estudiar, y los contenidos que les atribuimos.

La posibilidad de conocimiento científico social plantea: la reproducción de la realidad(13), la falta de predictibilidad, la cualidad del significado y el sentido en las actividades sociales. En definitiva, la objetividad(14).

A pesar de todas las críticas y la autocríticas,

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existe para nosotros una realidad radical nos confirmamos como sociólogos, nos debemos identificar como independientes y nos queremos distintos. Esta búsqueda de la singularidad prende sus raíces en dos realidades aparentemente irreconciliables, a saber, el estudio empírico (observación causal) y la interpretación o atribución de signifi cado.

La primera nos identifica como hombres de acción y tendemos a ser mediatizados por el ámbito político e institucional; la segunda nos identifica como hombres de reflexión y tendemos a ser mediatizados por la filosofía y más directamente por la filosofía de la historia. De todas formas tenemos que decir con Simmel, que en cierto aspecto, la sociedad es creación de los hombres, (sólo existe donde interactúan muchos individuos). Pero a la vez esas interacciones únicamente pueden expresarse en un número limitado de formas, por más que varíen históricamente. “Pero si uno imagina una ausencia de formas, no habría sociedad”(15). Está claro para Simmel, según Julien Freund, que el número determina la posibilidad de ciertas formas sociales, crea diferencias en la estructura interna y en las características de los grupos. Nosotros, particularmente, preferimos enfrentar a una filosofía de la ciencia social, como la atribuida por Richard Rudner a la ciencia social, una sociología de la ciencia social volviendo con ello a autoatribuirnos la posibilidad de extraer, (siempre que haya cantidad suficiente), las características generales, las recurrencias y formas que podrán adquirir las sucesivas filosofías de las ciencias sociales, aún a riesgo de volver a generar doctrina y poder sernos atribuida una filosofía de la ciencia social.

Estamos en la creencia de que al margen de que la sociología refleje las ideologías y las corrientes de opinión de los distintos momentos por los que pasa, independientemente de este hecho, está sujeta a su propia filosofía consistente en la reflexión del hombre sobre las formas sociales, no la imposición de las mismas(16).

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BIBLIOGRAFÍA 1. ROCHER, Guy. Introducción a la sociología general.

Barcelona: Ed. Herder; 1985. p. 111, 132.

2. RICHARD, Michel. Sorokin and Social change.

Ed. Social-Science, 1977. en donde observa que en algunas manifestaciones Sorokin fue más lejos de lo que se podía extraer de sus propios datos.

3. El hombre social no tiene porque ser una réplica exacta de la sociedad. SOROKIN, P. Estructura mental y energías del hombre, donde dice que, el individuo no puede reproducir todas las características de su cultura; éste selecciona y crea.

El individuo es un agente activo, no una tabla rasa. Pag. 22. También, en este mismo sentido ver Ibid. La crisis de nuestra era. Pags. 133-83 y 253. Sociedad, cultura y personalidad. Pags.

745-6.

4. SOROKIN, P. Estructuras mentales y energías del hombre. Pags. 32-3. En la Pag. 57 explica que la intuición supraconsciente se basa también en la “ley natural”. En Estudio de la historia, TOYNBEE, atribuye la intuición creadora, no al supraconsciente si no al subconsciente, generador de la verdad intuitiva y fuente:” de la poesía, de la música y de las artes plásticas” Pag. 439.

5. ALBERTI, Bias Manuel. Crítica de la sociología académica. Buenos Aires: Ed. El coloquio; 1972. p. 49. Este autor plantea la posibilidad del encuentro con una ciencia social que al margen de la consideración exclusiva acerca de la “forma de manifestarse las cosas”, considere a la “esencia de estas” como constituyente básico de lo real. Ver también, como crítica a la ideología del funcionalismo Nicole LAURIN-FRENETTE. Las teorías funcionalistas de las clases sociales. Sociología e ideología burguesa. Ed. Siglo XXI. Madrid 1.976. También, LUHMANN. Fin y racionalidad en los sistemas. Madrid: Ed. Editora Nacional; 1983.

6. SOROKIN, P. Sociedad cultura y personalidad. Ob. cit. Pag. 95. Para una diferencia entre “sociales” e “ideológicas” ver Ibid. Teorías sociológicas contemporáneas. Pag. 401. También definición de PARSONS, T. El sistema social. Madrid: Ed. Alianza; 1966. p. 17.

7. HOLLANDER, Edwin. Principios y métodos de psicología social. Buenos Aires: Ed. Amorrortu; 1976. p. 220-1. Parafraseando a Parsons hace una interpretación que lo distancia de nuestro autor, mostrando su reduccionismo a la conducta, o proyección conductual de la cultura más en consonancia con la definición de cultura de Ralph Linton asumida también por

NEVICOMB. Manual de Psicología Social. Buenos Aires: Ed. Eudeba; 1973. p. 43. Para Hollander una cultura es un modo de vida, en tanto que una sociedad está compuesta por personas que viven de acuerdo con sus directrices. Para una crítica de la institucionalización de la conducta por parte del funcionalismo ver RUBIO CARRACEDO, José. El hombre y la ética. Barcelona: Ed. Anthropos; 1987. p. 267.

8. Ver SOROKIN, P. Las filosofías sociales de nuestra época de crisis. Pag. 245, donde habla de la diferencia entre agrupaciones y sistemas culturales. En este sentido los sistemas culturales de Sorokin se relacionan bastante con la definición de Taylor transcrita por HOLLANDER, “la totalidad compleja que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, el derecho, los principios éticos, las costumbres y cualquiera capacidades de hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad”. Pag. 220. También en torno a la teleología en la filosofía de la ciencia, ver WRIGHT, G.H. Explicación y comprensión. Ed. Alianza, Madrid, 1980. p. 49. En el mismo sentido OGIBURN, William. (Inmovilidad y persistencia en la sociedad). Cambio social. Madrid: Ed. Alianza; 1971. donde define la cultura completa de un pueblo como la configurada por: “cultura material, organización material, organización económica, organización política, costumbres, religión, filosofía, ciencia y arte”. Pag. 792.

9. HABERMAS, Jürgen. En su Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Ed. Taurus; 1988. Tomo 11 (Crítica de la razón funcionalista) Observa como tienden a confluir en Parsons dos líneas de la historia de la teoría sociológica, a saber, la vieja sociología alemana que sigue a Dilthey, a Husserl y Max Weber y la teoría económica que recoge de Hobbes y del utilitarismo, la idea de un orden instrumental. Esto mismo se podría decir de Sorokin con una ligera modificación y es que en éste, nuestro autor, las deficiencias que observa Habermas en el funcionalismo sistémico de Parsons y la necesidad de retroalimentación en la “cultura”. están claramente expuestas. Probablemente por desconocer Habermas la conexión entre ambos autores y la publicación con bastante antelación de las teorías de Sorokin. Ver SOROKIN, P. Achaques y manías de la sociología moderna y ciencias afines.

Madrid: Ed. Aguilar; 1957. p. 35 donde se alude a la semejanza entre la “estructura sociológica” de ambos y la observación de Von Wiesse conocedor de que Parsons estuvo de auxiliar de Sorokin en Harvard. Ver también para una comparación de¡ pensamiento de Pitirim Sorokin y Talcott Parsons, ZENTNER, Henry. Epistemologi-

Sociedad y cultura cal and Metaphysical convergence betwen Parsons and Sorokin. Indian Journal of social rechearch meerut. Art. 1980, 21,2.

10. SOROKIN, P. Dinámica social y cultural. Pag. 12.

Donde este autor manifiesta la necesidad de ordenar para interpretar y comprender. El orden no es toda la realidad, es sólo el método por el que el hombre llega a su comprensión. Esta demanda metodológica, le ha valido a la teoría de nuestro autor, la denominación de organicismo positivista, por parte de MARTINDALE en su libro La teoría sociológica. Ed. Aguilar.

11. SOROKIN, P. Sociedad cultura y personalidad. Pag. 220.

12. MONTERO, F. Retorno a la fenomenología. Barcelona: Ed. Anthropos; 1987. Donde hablando de¡ lenguaje de la vida afectiva como ejemplo de este distanciamiento entre lo transferible y lo intransferible. Pag. 424. Ver también KONIG, René. Orientaciones sociológicas. Buenos Aires: Ed. Sur; 1968. Acerca de la objetividad y la necesidad de comprensión universal. Pag. 60.

13. MONTERO, F. Ob. cit. donde apunta la idea de que no cabe reproducción porque la comunicación implica desplazamiento. Según RICKERT, “El conocimiento no es reproducción sino una transformación”, y –podemos añadir– siempre una simplificación, comparado con la realidad misma. Pag. 34 de Ciencia cultural - Ciencia natural. para NISBET, los límites de la sociología son los “tipos” o controversias de modelos de sociedad que han actuado como vivificadores de¡ interés, de la inquietud sociológica mismas; son su acicate mas que su limitación. Formación del pensamiento sociológico. Introducción. Buenos Aires: Ed. Amorrortu; 1977.

14. RUDNER, Richard S. Filosofía de la ciencia social. Madrid: Ed. Alianza; 1980. Sobre la objetividad de la ciencia social. En su postulado

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por la imposibilidad de un método empírico en las ciencias sociales. Dice concretamente: “ni los argumentos de Weber, ni los argumentos de Winch, más recientes aunque weberianos también, son decisivos para llevar a la conclusión de que, o bien la ciencia social no puede lograr la objetividad metodológica del resto de las ciencias, o bien la ciencia social debe emplear una metodología radicalmente distinta.” Ver también WINCH, Ensayos sobre explicación y comprensión. Madrid; Ed. Alianza; 1980. Y CHISHOLM, R. Teoría del conocimiento. Madrid: Ed. Tecnos; 1982. comenta la teoría del conocimiento como “reduccionismo” y “congnitivismo crítico”. Límites del conocimiento.

15. SIMMEL, G. Sociología. Madrid: Ed. Revista de Occidente; 1977. También, Julien FREUND. La sociología alemana en la época de Max Weber.

Buenos Aires: Ed. Amorrortu; 1988. p. 190-1.

16. Sobre el funcionalismo y la explicación teleológica. Crítica al funcionalismo. RUDNER, R. Filosofía de la ciencia social. Madrid: Ed. Alianza; 1980. También en su crítica a la ideología del funcionalismo ver LAURIN-FRENETTE, Las teorías funcionalístas de las clases sociales. Sociología e ideología burguesa. Madrid: Ed. Siglo XXI; 1976. BROWN, La nueva filosofía de la ciencia.

Jesús IBÁÑEZ. Más allá de la sociología. El grupo de discusión: técnica y crítica. Madrid: Ed. Siglo XXI; 1979. También, NISBET, R. La sociología como forma de arte. Madrid: Ed. Espasa-Calpe; 1979. y C. WRIGHT MILLS. N. La imaginación sociológica. México: Ed. F.C.E; 1986. Para Carlos MOYA la autolimitación, “la propia autolimitación teórica y práctica del pensador, su condición radicalmente vulnerable a la crítica, se afirma así en su verdad” Pag. 291. Para una clasificación de la razón sociológica, en Pag. 165 también Pag. 195. de Sociólogos y Sociología. España: Ed. Siglo XX; 1981.

ANEXO 2

Historia y origen de la ciencia en la Grecia antigua Miguel Moreno Muñoz IES Joaquín Artiles de Agüimes, Las Palmas de Gran Canaria

RESUMEN Debe aclararse desde un principio que con este trabajo no se espera ofrecer una exposición completa de toda la filosofía e historia del mundo griego, sólo se pretende exponer una visión general, centrada en los filósofos y descubrimientos científicos más importantes del mundo griego. Por ello, habrá partes del trabajo en las que nos centraremos más (como es el caso de los filósofos más universales, ciencias particulares en las que más adelantos llevaron a cabo los griegos, ...), mientras que en otras sólo haremos mención de ellas.

PENSAMIENTO RACIONAL: HOMERO Y HESÍODO “Hesíodo y Homero han elaborado la teogonía de los griegos, han dado a los dioses sus apelativos, han distribuido entre ellos derechos, honores y los ámbitos de sus obras, y han aclarado sus imágenes.”

HETERODOTO (II,53) Esta cita no significa que Hesíodo y Homero fueran los fundadores de la religión helénica, pero pusieron un orden en la fabulosa multiplicidad de las representaciones religiosas y de los usos religiosos. Lo muy humano de los dioses homéricos tenía que

poner en peligro la seriedad de una auténtica religión. La intención de “disfrazar el mito” es inconfundible en más de un punto de su literatura.

La tendencia al intelectualismo propia del espíritu griego, que se manifiesta en el juicio despreocupado de los dioses, se muestra también especialmente en el terreno de la ética. Lo que denominamos sentimiento moral es para el hombre homérico un saber: este hombre “sabe” lo prudente o lo necio, lo justo o lo injusto, lo honesto o lo deshonesto, lo suave o lo rígido, lo jurídico o lo sin ley, lo salvaje y dañino o lo debido y bueno. Esta concepción de la idea de la dependencia del comportamiento humano respecto del “saber”, es ya aquí la misma que en la doctrina socrático-platónica, según la cual, aquel que “sabe” el bien, esto es, que lo ha reconocido en su esencia, lo hace además. No hay aún en general una distinción entre costumbres y moralidad.

También Hesíodo, como Homero, conoce el sentido de “sabiduría”(la Sofía).

Los antiguos situaron pronto a Hesíodo al mismo nivel que Homero, y un poema tardío, la llamada “Disputa entre Homero y Hesíodo”, otorga incluso el premio de la sabiduría y del arte al cantor del trabajo pacífico. Así triunfa aquí la reflexión sobre el arte, el entendimiento sobre la fantasía. Se levanta una nueva época grávida de duras luchas político-sociales y espirituales.

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LA CRISIS RELIGIOSA DE LOS SIGLOS VII Y VI A.C El período comprendido entre la mitad del siglo VII y la mitad del siglo VI a.c, fue una época de grandes transformaciones.

Hacia afuera, los “helenos” nombre que reciben hoy en día todas las ramas del pueblo griego se expanden a las numerosa colonias que se habían fundado, a consecuencia del gran aumento de la población además de las convulsiones políticas internas.

Se produjo la caída de la monarquía y de la aristocracia debido a las terribles luchas que se produjeron dentro de las distintas ramas del pueblo griego. Con la transición de una tiranía temporal, se creó la “polis”, en la cual se fundió el elemento aristocrático con el elemento medio urbano en una constitución de tonos unas veces más bien aristocráticos y otras más bien democráticos.

La influencia del libre pensamiento homérico unas veces y de la seriedad vital hesiódica otras, la dureza de aquella vida combativa da lugar de vez en cuando a un pesimismo casi desesperado.

La religión cultural y la oficial, que se interpretaba orgánicamente en la polis con el estado para formar un todo único e indivisible con diversos tonos y colores en las diversas ciudades según las respectivas divinidades predominantes, no bastaba ya para satisfacer las necesidades religiosa e ideológicas, más profundas en amplios círculos de la población.

Se abrieron entonces dos caminos entre aquellos que no estaban satisfechos con la vieja religión: el camino de la mística, con su saber de salvación, y el del pensamiento libre y la investigación, abierto en aquel mismo momento por la FILOSOFÍA JÓNICA.

LA FILOSOFÍA JÓNICA HASTA HERÁCLITO Fue en el mercado del mundo antiguo, Mileto, donde la filosofía vio la luz. Mile-

to, la ciudad donde todos los pueblos del Mediterráneo procedían al cambio de sus mercancías. La filosofía no nació, por tanto en calmo retiro. De la misma manera, los pensadores más antiguos no procedían como ascetas alejados del mundo, sino que fueron hombres distinguidos, curiosos y abiertos al mundo, políticos en parte. Como cabeza (archegetes) de la primera fase de la filosofía helénica, de la presocrática y a la que suele llamarse filosofía natural (referido a la Física), en razón de su tema capital, cita Aristóteles a Tales. Este como Sócrates, Pirrón y Epiceto, no han escrito nada, aunque debe haber existido una recopilación de sus sentencias.

Los pensamientos de Tales son los siguientes: Tales veía en el agua el principio del ser.

Pero esta doctrina no debe entenderse sólo en el sentido de que todo lo que existe procede del agua, sino además en el sentido de que la verdadera substancia de todas las cosas es el agua.

La ciencia natural y la filosofía de la naturaleza no estaban aún separadas y de este modo se atribuyen a Tales otros descubrimientos menores astronómicos y técnico-matemáticos: Tales afirmó y precisó la dirección norte de la Osa Menor y halló algunos teoremas geométricos elementales que bastaron para permitirle medir desde la costa la distancia a que se halla un buque visible en el mar. También se le atribuye la medición de la altura de las pirámides egipcias sobre la base de la observación de que a una hora determinada los objetivos tienen la misma altura que las sombras que proyectan.

El segundo filósofo milesio, Anaximandro, que intervino políticamente en el establecimiento de una colonia en Apolonia, en el mar Negro, escribió el primer libro filosófico. De este libro se conserva el siguiente fragmento: “El origen de las cosas es lo indefinido (ápeiron). De donde surgen las cosa (tisis) según el orden del tiempo”.

El tercer milesio, Anaxímenes, vio la sustancia fundamental en el aire, a partir del cual se origina lo cálido, el fuego, por rarificación, y

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lo frío-viento, nubes, agua, tierra y rocas por condensación.

Un paso más por el camino de la espiritualización de la divinidad es Heráclito de Efeso.

Este parte del hombre en su especulación: “Yo me busqué a mí mismo”. Y en esta búsqueda tropieza con el elemento fundamental de la vida espiritual, el “logos”, palabra que significa en griego “razón”, “pensamiento” y “palabra” al mismo tiempo. Esta razón es sin duda común a todos, pero la mayor parte de los hombres se sirve tan mal de ella, que se rigen por impresiones subjetivas, prejuicios e interese que podría pensarse que tuvieran una “razón particular”. Heráclito imagina el principio de la vida espiritual como atado a un sustrato material que encuentra en el “fuego” o éter, una especie de sustancia del calor. Este fuego dotado de razón, que se transforma en aire, agua, tierra y vuelve a sí mismo por el camino inverso, es la sustancia unitaria de todas las cosas, por diversas que éstas sean. Con respecto a esto dijo: “Este mundo, el mismo para todas las cosas, no fue creado por un dios ni un hombre, sino que fue siempre, es y será fuego eternamente vivo que se enciende y se apaga rítmicamente”. De aquí derivan tres ideas fundamentales de Heráclito: la unidad de todos los entes, su eterno cambio y transformación y la inviolable legalidad de todo el acaecer.

Heráclito ha influido intensa y duramente en la posteridad. Por su doctrina del mundo, el objeto principal del conocimiento, se encuentra en eterna transformación, en constante fluir, dio a los sofistas motivo para las primeras reflexiones de la TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

EL OCCIDENTE GRIEGO: DESDE PITÁGORAS HASTA EMPEDOCLES Pitágoras de Samos Abandonó su patria y se instaló en Crotona, en la Italia meridional. Tres cosas seguras nos cuenta de él la tradición:

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1. Que enseñaba la doctrina de la transmigración de las almas.

2. Que desarrolló estudios matemáticos y astronómicos.

3. Que reunió a sus discípulos en torno suyo en una asociación organizada.

Pitágoras defiende la “purificación” del alma de la sensualidad y su liberación del cuerpo se consigue mediante la actividad espiritual y la autoeducación moral. El pitagorismo es así un aristocratismo de espíritu y del carácter.

El principio fundamental de la ciencia y de la filosofía pitagórica dice que el número es la esencia de todas las cosas. Por raro que esto suene, resulta comprensible cuando se añade que los pitagóricos llegaron a su doctrina por la observación de que la diversa altura de los sonidos depende de la longitud de las cuerdas del instrumento musical, y que, por lo tanto, los intervalos musicales pueden expresarse por determinadas proporciones matemáticas. Así, pasaron de la música a la matemática, en la que se hicieron famosos por el llamado TEOREMA DE PITAGORAS sobre el triángulo rectángulo, el cual, era ya conocido por los babilonios e hindúes. Los pitagóricos consideraban que las formas matemáticas más perfectas son: entre las superficies, el círculo, y entre los cuerpos, la esfera. Así, llegaron a la idea de que los cuerpos celestes son esféricos, tanto la Tierra, como los astros, y a la idea de que los planetas se mueven en órbitas circulares; de este modo, crearon los fundamentos de la astrología, aunque sería desarrollada por las generaciones pitagóricas siguientes. Todo ello les movió a ver en el mundo un cosmos, un orden normativo fundado en números y la medida.

Además de la astronomía, la música y la matemática, la medicina tiene que haber gozado de un pronto cultivo entre los pitagóricos y su círculo.

Parménides de Elea Este filósofo debe su importancia a su aguda distinción entre la percepción sensible y el

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pensamiento. Parménides declara que el ser es limitado y comparable “a la masa de una esfera bien redondeada, la cual se encuentra en equilibrio en todas las partes a partir del centro”.

Empedocles La concepción empedoclea del mundo es un curioso dualismo. Existen dos mundos: el de los sentidos o terreno, y el suprasensible o celeste.

LA INTERPRETACIÓN ALEGÓRICA Y RACIONALISTA DE LOS MITOS El método de la interpretación alegórica de los mitos consiste en no entender al poeta literalmente, sino buscar una “segunda intención” o significación oculta por debajo de sus figuras míticas, y encontrarla. Como el mito es una mera imagen de la realidad, es lícito retirar la cobertura imaginativa para que la realidad aparezca. Esta realidad puede ser de dimensión física o ser una idea ética.

El poeta dice algo distinto de lo que piensa: habla alegóricamente.

La interpretación racionalista de los mitos es de otra naturaleza: también pretende salvar un correcto núcleo del mito, pero al mismo tiempo declara que éste, como tal, no debe ser creído. Por eso tiene esa interpretación racionalista un carácter más agresivo que apologérico, y ve en las narraciones míticas hechos históricos disfrazados y exagerados para que parezcan maravillosos. Así pues, hay que eliminar de esas historias todos los elementos sobrenaturales y maravillosos, y así se obtiene al final un resto histórico verdadero.

La primera interpretación de los mitos penetró en la filosofía misma. Ya de por sí, esta interpretación era una crítica del mito, la interpretación racionalista es la aclaración intencionada de un hecho histórico que se supone contenido en el mito.

EL ATOMISMO Y LOS COMIENZOS DE LA MEDICINA CIENTÍFICA. CIENCIA Y FILOSOFÍA El atomismo es el cierre de la filosofía presocrática. Es, junto con el sistema de Empédocles y Anaxágoras, el tercer intento de mediación entre las concepciones fundamentales de Heráclito y Parménides. También el atomismo acepta el corpúsculo mínimo e indivisible, los átomos, los cuales no difieren más que en dimensión, forma y peso, y son imperecederos; la unión o separación de los átomos es el devenir y perecer de los seres indivisibles.

Demócrito Es un personaje poseído por la misma pasión de conocimientos que Anaxágoras y también dedicó toda su vida a la investigación: elaboró una meditada Teoría del conocimiento, donde distingue entre el “conocimiento oscuro” de la percepción sensible, y el “conocimiento auténtico”, fruto del pensamiento.

El lazo filosófico aún mantiene a Demócrito con gran esfuerzo, la unión de las investigaciones en todos los terrenos que abarcó, aunque de muchas de sus obras no nos resten más que los títulos. En ellos, sin embargo, vemos como las ciencias particulares –matemática, astronomía, geografía, botánica, zoología, antropología– comienzan el camino de separación de la filosofía especulativa. De todas estas ciencias, la medicina fue la primera en establecer sus propias bases y entra en la literatura con una protesta contra la fe religiosa tradicional, tal y como ocurrió con la historia jónica.

Hipócrates de Cos Es el fundador de la medicina científica.

Conservamos de él, entre otras obras, dos escritos quirúrgicos principales: “Acerca de las fracturas de los huesos” y “Acerca de la reducción de las luxaciones” o de la articulación de los miembros.

La cirugía constituyó una parte muy importante del “arte” médico: en ella se trataba de

Historia y origen de la ciencia en la Grecia antigua

devolver el miembro desarticulado mediante una “correcta intervención”, a su situación natural. Por eso, dice Hipócrates, que su doctrina acerca de los métodos de la curación se establece como “una ley justa” (el concepto de recto o adecuado, se traslada pues sistemáticamente a la naturaleza, y el hombre no merece ese calificativo de justo más que cuando sigue la huella de la naturaleza).

La separación de la medicina de la filosofía es el primer ejemplo importante de la independización de las ciencias particulares, independización que será enérgicamente favorecida por la sofística. Pero por otra parte, las ciencias particulares deben a la filosofía, el espíritu filosófico que va más allá de la mera descripción de la naturaleza y de la mera comprobación de hechos: ese espíritu ha animado siempre a las ciencias entre los griegos, y les ha posibilitado sentar los fundamentos permanentes de toda futura investigación.

LA SOFÍSTICA El movimiento espiritual que desde mediados del siglo V aproximadamente se difunde por toda Grecia y al que desde Platón suele darse el nombre conjunto de sofística, no se encuentra en modo alguno fuera del marco del anterior desarrollo del pensamiento griego, sino que constituye la continuación y el complemento de la filosofía jónica por el lado de la problemática humana. El objetivo que había suscitado la admiración de los filósofos jonios y había ocupado principalmente su reflexión había sido el mundo, esto es, la naturaleza no humana. Esta filosofía no considera generalmente al hombre más que como parte de la naturaleza, como ser animal.

Con esto la sofística, filosofía de la cultura, se coloca al lado de la más antigua filosofía de la naturaleza, como hermana e igual de ésta.

La “sabiduría” (Sofía) griega ha tenido siempre una doble faz: práctica y teórica. Así se comprueba también en las doctrinas de la sa-

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biduría propias de la sofística. Puede incluso decirse que sus teorías no son más que la infraestructura de la eficacia práctica, que era para ella lo principal. Los sofistas consideran que su tarea esencial es la educación y la formación de los hombres.

Protágoras de Abdera Fue el más genial de los sofistas. El escrito principal de Protágoras tenía por título “Verdad” y un agresivo subtítulo tomado de la escuela de lucha atlética: “o discursos derribadores”. En esta obra declaraba la guerra tanto al ser inmutable de Parménides como al paso hacia adelante por el camino de la Teoría del Conocimiento.

Es discutible el problema de si Protágoras ha escrito o no acerca de otros particulares talentos, artes y ciencias (téchnai). Se ha conservado un notable fragmento según el cual la tangente no se toca a la circunferencia sólo en un punto: se trata de la negociación de una doctrina de la matemática, y en esa negación hecha a faltar una adecuada distinción entre líneas y figuras ideales matemáticas y líneas y figuras empíricas.

SÓCRATES Sócrates comparte con la sofística el apartamiento de la naturaleza cósmica y la orientación hacia el hombre. También comparte con ella el deseo de educar a los hombres- especialmente jóvenes- en el pensamiento independiente, y también tiene en común con ella la actitud crítica respecto del orden y de las costumbres tradicionales en la religión, el estado y la sociedad.

Tras la verosimilitud Sócrates busca la verdad, tras la costumbre busca la moralidad, tras el derecho la justicia, los principios de un orden social detrás del estado y la divinidad detrás de los dioses.

Existe un rasgo fundamental en la “rareza” de Sócrates: tal es el sentido de su ignorancia,

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es decir, su negativa a imaginarse un saber que realmente no existe. La “ironía” con que trata a los supuestos sabios, como si realmente supieran, les pide que le enseñen y acaba por poner de manifiesto que en realidad no saben nada.

Según el uso lingüístico griego, coinciden plenamente para Sócrates el mal físico y el mal moral, el obrar bien con el estar o encontrarse bien, el estar mal con el obrar mal. Es muy probable que lo bueno coincidiera para él con lo útil, en el sentido de aquello que verdadera y duraderamente favorece al hombre y lo promueve. Para reconocer esto y saber distinguir al mismo tiempo los bienes verdaderos de los falsos, hace falta poseer un conocimiento especial que se logra por medio del pensamiento.

Los bienes falsos son los bienes externos, más o menos materiales; los verdaderos, en cambio, son los valores anímico-espirituales. Entre los primeros, hay que incluir la riqueza y los honores; entre los segundos, la verdad y la prudencia. Aquel que ha aprendido esta distinción, es “el hombre que sabe”. La conducta humana depende pues del conocimiento, cierto que no en el sentido de un saber aprendido, sino en el de la propia visión y comprensión de la esencia del bien como lo único que puede ser favorable al hombre; esa comprensión se consigue mediante una meditación seria.

El que finalmente la obtiene, no puede desear dañarse a sí mismo. Dañarse, empero, es cosa que sólo puede realmente hacerse cometiendo injusticia, y por ello es mejor sufrir la injusticia que hacerla. Ni el triunfo del soberbio ni los sufrimientos del justo pueden hacerle abandonar esta doctrina. Por ello obra él mismo según lo que prescribe su doctrina, y por eso tampoco puede intervenir en la política, precisamente porque en realidad “lucha por la justicia”.

Esta ética socrática descansa en dos columnas fundamentales: la autonomía y la autarquía. Es una ética autónoma, pues no brota de la costumbre ni de la ley de la polis, sino de la personal interioridad de Sócrates, de la fuerza de su predisposición ético-espiritual de

su razón. Por eso permite a todo hombre que la examine con su pensamiento racional para comprobar su verdad. Pero su ética descansa también en la autarquía; no como la capacidad de procurarse todo lo necesario independientemente de los demás, sino en el sentido de la personalidad firme basada en sí misma y cuya robustez no procede de la comunidad, sino de su propio y más íntimo ser.

El pensamiento y la acción, el ánimo y la obra, la vida y la muerte de este hombre coinciden en armonía, y así, esa ética socrática, a pesar de su tenso idealismo moral, es totalmente inmanente. Vale con independencia de que exista una vida de ultratumba o no exista; esta última, por lo demás, es una cuestión que Sócrates a diferencia de Platón, deja sin resolver.

Sócrates no era pues “ateo”. No rechazaba por tanto en bloque la religión popular, sino que aspiraba a una interiorización y moralización de la religión griega.

La coincidencia entre la religión y el orden estatal había sido hasta entonces el presupuesto indiscutido de la polis. La filosofía y la sofística ponían esa coincidencia en tela de juicio. La respuesta del orden social fueron los procesos religiosos, basados en el convencimiento de que en los demás filósofos y sofistas la duda era de naturaleza puramente teorética e intelectual, que no excluía en la práctica un compromiso por lo menos. En Sócrates, el conflicto con el estado se hace agudo precisamente porque el filósofo se toma en serio la religión: ponía de manifiesto, en efecto, que el individuo puede decidirse por una religión, más elevada por lo demás, que no coincide con la del estado.

El tribunal de la polis pronunció la sentencia de muerte contra el hombre que había penetrado con la mirada sus insuficiencias y había exigido, basándose en esa penetración, una concepción más generosa, y profunda de la vida, de la piedad y de la justicia, y una reconstrucción del estado. Por ello, fue declarado enemigo del pueblo. El mismo reconoció que el conflicto era inevi-

Historia y origen de la ciencia en la Grecia antigua

table y consideró “natural” su muerte por voluntad de la divinidad. Con su muerte selló la veracidad y la unidad de su pensamiento y de su vida, y se convirtió en un modelo para todos los tiempos.

Poco después se hundía la polis; pero en la nueva edad, la semilla sembrada por Sócrates produjo centuplicado el fruto. Sócrates ha hecho al hombre dueño espiritual de su existencia, enseñándole que la ley que alienta en su pecho, el logos, la razón, como norte de su pensamiento y de su conducta. Y así ha dado orientación no sólo a las escuelas que se originaron directamente de él, las escuelas “socráticas”, sino también a la filosofía helenística.

EL SIGLO IV A.C La polis, con su dualismo interno y externo, las luchas de partidos entre oligárquicos y demócratas, la contraposición entre Esparta y Atenas, eran motivos históricos que precipitaron su extinción.

Platón, con sus esfuerzos de renovación política, llega poco a poco a una reconstrucción de toda la filosofía, y Aristóteles, con su incomparable universalismo, intenta organizar en su sistema filosófico todo el saber de la época, dando culminación a la investigación de la realidad.

El siglo IV a.c, a pesar de que en muchos terrenos –como la filosofía– alcanza verdaderas cimas, tiene el carácter de un período de transición hasta una nueva época: el Helenismo, que comienza con Alejandro Magno al conseguir la sumisión de Oriente, determinando con ello el horizonte cosmopolita de la nueva época.

PLATÓN Platón y la Academia Antigua: según su propia confesión, de acuerdo con las esperanzas de su aristocrática familia, dispuesta a allanarle el camino en este sentido, quiso en

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primer lugar hacer carrera política; una observación de la “República”, nos permite aún adivinar lo profunda que fue la lucha interna y externa que sostuvo antes de abandonar aquel proyecto. La restaurada democracia se mostró impotente para ello, precisamente al mancharse con la muerte de Sócrates. Y ésta fue la segunda experiencia decisiva para la vida y el espíritu de Platón: ella le llevó al convencimiento de que “sólo la verdadera filosofía permite descubrir la justicia en la vida pública y en la vida privada, y que la desgracia del género humano no terminará hasta que el linaje de los filósofos justos y verdaderos lleguen al gobierno de los estados, o los gobernantes de los estados se conviertan en verdaderos filósofos por divina disposición...”. Esta idea se encuentra precisamente en la mitad de la “República”. La tarea que se impuso desde entonces Platón fue la de convertirse en un reformador social de gran estilo.

En su búsqueda de una nueva forma de comunidad estatal, Platón desea conseguir algo que no había existido en Grecia hasta entonces y cuya falta había sido notada ya por Sócrates (no en vano, Platón fue discípulo de Sócrates, y nos legó los pensamientos de su maestro): una educación popular sistemática.

La actuación política y la lucha por la justicia no podían seguir siendo actividades separadas como hasta entonces, sino que trabajar para el estado y realizar la justicia debían ser una y la misma cosa. En este nuevo sentido de la política había sido Sócrates el único político verdadero. Pero para conseguir políticos así, lo primero que había que hacer era educarlos, y educar al pueblo a someterse voluntariamente a ellos. Para ello hacía falta, según el principio socrático, hombres especiales y el problema especial que debían dominar los gobernantes del pueblo era nada menos que el de la verdad y la justicia.

Platón llegó a la doctrina de las ideas siguiendo a Sócrates, buscando ante todo en el terreno moral un absoluto que fuera a la vez inmutable objeto conocido y firme norma de la conducta. Lo halló en las ideas de lo

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bueno, lo justo, lo verdadero, lo hermoso, etc. Las primeras manifestaciones fundamentales de esa doctrina se encuentran en el “Gorgias”. Esta intuición conseguida en el ámbito de lo anímico-espiritual se amplía luego hasta constituir una contemplación general del mundo entero: al igual que el hombre individual no es bueno sino por y en la medida en que alienta en él la idea del bien, o su conducta no es buena sino porque “participa” de la idea del bien, o un objeto particular de la naturaleza o del arte, una flor, un animal, un hombre, una construcción, una estatua o una pintura no son hermosos más que en la medida en que participan de la idea de lo bello, así todos los seres individuales en general no reciben su ser sino de las ideas correspondientes: el hombre de la idea de lo humano, el animal de la idea de animal, etc. Es decir, Platón ha encontrado lo que buscaba Sócrates: lo general, el concepto.

Pero lo característico es que Platón no atribuye realidad alguna. Como gráficamente expone en la alegoría de la caverna al comienzo del libro VII de la “República”, el mundo que conocen los sentidos no es más que una turbia sombra del mundo eterno de la ideas puras, aprehensible sólo con el pensamiento. La consideración de Platón atiende sólo a este mundo, y en él ve reinar, en la cima de la pirámide de las ideas a la idea del Bien, fuente de todo ser y de todo pensamiento, que es el absoluto, la divinidad, y como tal, se encuentra incluso “más allá del ser”. La investigación del perceptible mundo terreno, la ciencia de la naturaleza y la historia, son siempre para Platón ocupaciones marginales, y sólo en su vejez se decide a dar en el “Timeo” un concepto de física.

Para los filósofos verdaderos y justos, la vida terrena no es más que una ejercitación de la separación del alma del cuerpo, que luego se producirá plenamente en la muerte: una “preparación para la muerte”.

Hay dos ciencias que merecen profundización, y hasta son imprescindibles como introducción a los conocimientos supremos y últimos: la matemática y la astronomía:

• La matemática se ocupa de las representaciones abstractas, no sensible. El número, en el que los pitagóricos creyeron reconocer la esencia de todas las cosas, es lo más abstracto que puede pensarse; y los principios de la geometría no se refieren a los puntos, líneas y superficies perceptibles por los sentidos, sino sólo a las “formas” (eide) exclusivamente aprehensibles por el pensamiento.

• La astronomía no se ocupa de los cuerpos terrestres, sino de los seres celestes, pues los astros, según debe inferirse por su automovimiento, están animados, son “los dioses visibles”, y la regularidad de su movimiento y la posibilidad del mundo del cálculo previo de éste, no es prueba de una mecánica del mundo de los astros, sino del hecho de que, como en todas partes, también en el cielo la esencia de las cosas es la idea.

Hay que instruir a los futuros gobernantes en estas dos ciencias, introductoras a la doctrina de las ideas, o dialéctica, así como también en la música, igualmente basada en ritmos y armonías matemáticamente calculables. Con esa educación aprenderán a reconocer la esencia de las cosas.

El creador del mundo, el “Demiurgo”, sea intencionado invento de Platón, mito justificado, es seria creencia suya la de que el mundo es una “idea divina”, producido y formado en verdad por la providencia de Dios. Por último, Platón está convencido de que el conocimiento filosófico de Dios y del mundo estará reservado siempre a una ínfima minoría de espíritus elegidos mientras que, por otra parte, es imposible educar al pueblo sin religión.

Platón fundó la institución que recibió el nombre de Academia, primera escuela griega de filosofía. Allí, lo principal era la introducción a la filosofía especulativa. De todas las ciencias particulares, se cultivaban sólo la matemática y la astronomía, que eran las únicas que Platón consideraba imprescindibles.

Historia y origen de la ciencia en la Grecia antigua

La filosofía de Platón es un gran intento de enlazar lo racional con lo irracional, lo sensitivo con lo suprasensitivo, lo perecedero con lo imperecedero, lo temporal con lo eterno, lo terreno con lo celeste, y lo humano con lo divino. Platón descubre la respuesta a la pregunta definitoria de Sócrates al dar con lo general, con los conceptos, pero los hipostatiza en ideas eternas y da lugar así a un completo desdoblamiento del mundo, un dualismo, que en contraposición con las originarias concepciones griegas, reconoce el ser verdadero sólo en las ideas invisibles, mientras que condena al mundo visible a la condición de inconsistente juego de sombras.

Más tarde, su más grande discípulo inmediato y, el único congenial con el maestro, Aristóteles, consideró como tarea suya el refundir en formas nuevas lo que fuera salvable del platonismo y salvarse así para la posteridad.

ARISTÓTELES Con Aristóteles alcanza su culminación la orientación de la vida espiritual griega que había empezado con Tales, esto es, la progresiva represión del mundo de las representaciones míticas por la consideración reflexiva y empírica del mundo y de la vida; pero no sólo de los filósofos jonios sufre influencia Aristóteles, sino también directamente de la sofística, por encima de Sócrates y Platón.

No obstante, también la lógica despiadada y el idealismo ético de Sócrates han influido en Aristóteles a través de Platón, a pesar de la lejanía de los dos personajes; sobre esta base se ha levantado Aristóteles hasta la altura de un pensamiento y una investigación plenamente independientes. Pues con su espíritu universal abraza Aristóteles el entero saber de su tiempo.

Es para mucho tiempo el hombre que consuma numerosas ciencias particulares: pero también es, a la vez, el fundador de otras.

La totalidad del saber constituye en él un organismo cerrado y vertebrado por sus princi-

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pios metafísicos. La unidad del cosmos corresponde a la unidad del conocimiento. Aristóteles no es sólo el continuador de Platón, sino que, a pesar de toda la piedad con que respeta a su maestro, lleva a cabo una penetrante crítica de la doctrina central de éste, la teoría de las ideas. La hazaña de Aristóteles consiste en haber suprimido la existencia trascendente de las ideas y haber introducido el “eidos” en la naturaleza como principio inminente de la forma. Así, ha encontrado Aristóteles el camino hacia el mundo real.

Aristóteles tenía una forma de pensar muy distinta de la de Platón: mientras que el pensamiento platónico se orienta predominantemente hacia el ser suprasensible, frente al cual pasa a segundo término el mundo del devenir y del perecer, Aristóteles vuelve a colocarse firmemente con los pies en la tierra, “en la Tierra duradera de hermosa forma esférica”, sin olvidar por ello el mundo de los valores eternos; y mientras que Platón movido por el entusiasmo, hace que su pensamiento se levante hasta un “espacio suprasensible”, Aristóteles es siempre, incluso en su pensamiento especulativo, el sobrio observador e investigador que concede siempre a la experiencia sus derechos propios. Este robusto sentido de la realidad, beneficia a su investigación científiconatural y da también más relación con la vida a su pensamiento en el terreno de la filosofía de la cultura.

El parentesco de Aristóteles con el pensamiento presocrático se manifiesta de modo especialmente claro en su concepto de la divinidad, el cual no es propiamente más que un postulado de su física. Convencido de la eternidad y de la indestructibilidad del mundo, Aristóteles no necesita ningún creador; pero el movimiento de los cuerpos celestes y la vida en la Tierra exigen una explicación, una respuesta a la pregunta que inquiere por la ultima causa.

Al igual que Anaxágoras, el filósofo jonio al que más apreció Aristóteles, ve esa causa en “el primer motor” o moviente, el cual no es a su vez movido por nada y constituye la causa

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del mundo y de su orden. Como Anaxágoras, da a esa última causa de todos los fenómenos el nombre de “Espíritu” (nous: propiamente, “capacidad o fuerza de pensamiento”). El nous flota como forma pura más allá del mundo material, sin mezclarse con él, aunque lo mueve “como el objeto amado mueve al amante”, esto es, no de un modo mecánico, sino dinámicamente. El primer motor es la unidad.

Este Dios es energía incorpórea, eterna y pura, puro pensamiento, suprema y eterna vida. Es la fuente del ser y de la vida en el mundo, y en esa interrumpida actividad consiste su placer, su felicidad.

Aristóteles inserta al hombre en la totalidad de la naturaleza. Su actitud respecto de ésta es completamente diversa de la de Platón: mientras que Platón no ve en la naturaleza más que el reino del devenir y el del perecer, el cual, a diferencia de las ideas eternas e inmutables, no puede ser realmente conocido, sino sólo objeto de ciertas probabilidades, para Aristóteles, la naturaleza consiste el campo de la investigación más importante. Con su tesis de la inmanencia de la forma (eidos) a la materia (hile) supera el dualismo platónico.

Esto es la llamada teoría hilemórfica y viene a decir: la substancia (primera) es el “ser” propiamente dicho, el individuo concreto (Sócrates, por ejemplo). En él se encuentra realizada la esencia o la especie (substancia segunda: “hombre”, por ejemplo), la cual se predica de él (de este modo decimos :”Sócrates es hombre”).

Con ello afirma Aristóteles que este mundo es el mundo real y que la pluralidad y el devenir son reales (hay muchos individuos de la misma especie, y están sometidos a cambios permanentes). De este modo, Aristóteles entiende oponerse a Parménides y a Platón (para este último, la substancia es la Idea, y, por ejemplo, la Idea “hombre” es única y está substraída del devenir).

Es decir, Aristóteles introduce en la substancia el concepto del devenir o desarrollo. Para explicar este hecho, Aristóteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto de materia (hile) y forma (morphé).

La forma es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especia, y es, según Aristóteles, eterna; pero no existe sino en la materia: forma embebida en la materia”. Al fabricarse una esfera de bronce o al engendrar a un hombre, ni la esfera ni la naturaleza humana son engendradas o fabricadas. Lo que se produce, es un compuesto que tiene esa forma o esa naturaleza. Por eso, todo lo que deviene debe poseer también materia, la cual recibe esa forma, como sujeto último de la misma.

Evidentemente, Aristóteles confiere una clara prioridad a la forma. Ella es la esencia del individuo y sólo con ella es definible y cognoscible.

La teoría de la potencia y el acto –que es una generalización de la teoría de la materia y de la forma, y quizás la más importante aportación aristotélica a la filosofía occidental– es la última explicación del devenir de la substancia.

En todo ser hay lo que ese ser ya es –el acto– y su poder llegar a ser –la potencia–, lo que todavía no es. La potencia es de dos tipos: activa: poder o facultad de producir un efecto en otra cosa; pasiva: posibilidad de pasar de un estado a otro y de recibir la acción de una potencia activa.

Para designar el acto, utiliza Aristóteles dos expresiones que, con mucha frecuencia se utilizan como sinónimos: enérgeia (que se puede traducir por “acto”) y enteléchia (que carece de traducción).

Enérgeia es la “acción” mediante la cual algo pasa de la simple posibilidad a su perfeccionamiento y acabamiento final; y a este término alcanzado por la acción es a lo que Aristóteles llama, en su sentido estricto, enteléchia.

La potencia es algo real en el ser, y también algo distinto en el acto. El acto posee prioridad absoluta sobre la potencia.

Potencia-acto y materia-forma son estructuras paralelas. La materia es o está en potencia (pasiva) de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y confiere al ser su potencia activa para obrar.

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La prioridad de la forma conduce a Aristóteles a afirmar que la explicación última del universo consiste en la existencia de formas puras (absolutamente libres de materia), siempre en acto. No quiere decir que se reconstruya el mundo de las Ideas de Platón: esas formas puras son substancias individuales, son los dioses que mueven el Universo. Pero entonces la Metafísica se convierte en Teología y conduce a la Física.

Como los viejos filósofos presocráticos, Aristóteles vuelve a unir el pensamiento especulativo y la observación empírica en un tipo de investigación que permite dar a cada factor lo suyo y utilizar lo que hay de aprovechable en la doctrina de las Ideas. Pues la forma aristotélica, el eidos, no es, como la idea platónica, pasivo prototipo de las cosas, sino la fuerza conformadora de la materia. Un hombre engendrará siempre un hombre, y un caballo un caballo, mientras que el antinatural cruce de un asno y una yegua tiene como consecuencia la esterilidad del mulo que se engendrará. Todo género vegetal o animal tiene su enteléchia que imprime al individuo la forma del género.

La investigación natural de Aristóteles se extiende a toda la naturaleza: desde los astros hasta los seres vivos terrenos; sólo la botánica quedó plenamente en manos de su discípulo Teofrasto. En la física se investigan sobre todo los diversos tipos de movimiento, la esencia del espacio y del tiempo, la posibilidad del cambio cualitativo, la finalidad de la acción de la naturaleza a pesar de la resistencia de la materia, complejo que da lugar a la organización jerárquica de las formas de existencia y a un desarrollo cada vez más pleno de la vida. En el ámbito de la naturaleza orgánica, uno de los resultados más destacados de Aristóteles es la zoología, una anatomía y fisiología comparadas en las que, entre otras cosas, llama la atención acerca de lo oscilante que es la distinción entre plantas y animales.

La parte más débil de la investigación científico-natural de Aristóteles es la astronomía.

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Dada su convicción de la eternidad del mundo, el filósofo no necesitaba ocuparse de las doctrinas cosmogónicas. Dividía el edificio del mundo en dos partes desiguales: el mundo sublunar y el mundo supralunar. Este es el mundo celeste, el mundo de los astros, compuestos de éter, la quinta substancia (quinta esencia) y de naturaleza imperecedera; el mundo sublunar es el mundo terreno del perecer y el devenir; consta de los cuatro elementos, y en él tienen lugar los fenómenos atmosféricos que estudia la “meteorología”. La Tierra es el centro inmóvil del universo; como todos los cuerpos del mundo, la Tierra tiene forma esférica. En torno suyo giran el Sol y la Luna, los demás planetas y el cielo de las estrellas fijas, movido por el primer motor.

El campo en el que Aristóteles ha actuado con la mayor fortuna es en cambio, la problemática de la esencia del hombre y sus creaciones espirituales. A esta temática están dedicados su psicología y escritos lógicos. Aristóteles es el verdadero creador de la lógica; los puntos de partida que se encontraban ya en la obra de Demócrito y en la de Platón, dan en Aristóteles a una doctrina sistemática del arte del pensamiento recto. Sus doctrinas de la formación de los conceptos, los juicios y los razonamientos verdaderos han sido decisivas para la filosofía europea durante casi dos milenios.

Pero el hombre no es sólo un ser que conoce, sino que también está orientado hacia la actividad práctica. Por eso necesita, para regular su vida, una ética, que, por lo demás estará determinada por el conocimiento en mayor o menor grado, y ante todo por el conocimiento del bien y del mal y del valor de los diversos bienes de la vida. La ética aristotélica es un “eudemonismo”, es decir, es una ética de la felicidad. Pero es también una ética de la virtud, ya que ésta es el medio por excelencia para alcanzar la felicidad. Sobre la ética, Aristóteles escribió dos obras: la “Etica eudemia” y la “Etica nicomaquea” (por el nombre de su hijo Nicómaco). En la primera de estas obras, abandona ya el dualismo antropológico, aun-

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que la definición del objetivo de la vida “como veneración y contemplación de Dios” tenga todavía cierto tinte teológico. En la segunda obra, la fundamentación trascendental de la moral queda totalmente abandonada. Lo único que analiza es el ser moral del hombre, con el objetivo de incluir también en la consumación moral del hombre la vida instintiva e irracional; el objetivo de este proceso de consumación o perfeccionamiento es la “eudemonía”, es decir, la felicidad interior. Esta se consigue mediante una forma de vida que se mantenga en un término medio entre los extremos, lo que supone a su vez una comprensión racional de cada situación.

La divergencia entre los tipos de pensamiento platónico y aristotélico se muestra aún más en la “Política” de Aristóteles, su obra que más acusadamente manifiesta la influencia sofística. Ya el modo como los pensadores, Platón y Aristóteles, planean sus obras paralelas es sumamente característico: • Platón construye su estado de clases o estamentos jerarquizados sobre la base de la tripartición del alma que profesa. Platón, además pretende establecer con su estado ideal una norma absoluta para cualquier fundación política.

• Mientras, Aristóteles reúne empíricamente 158 constituciones efectivamente existentes, incluyendo algunas no griegas -como la cartaginesa-, y utiliza dicha colección como base de su trabajo sistemático. Por otra parte, Aristóteles sabe que las formas de estado nacen de los pueblos que son sus portadores.

Aristóteles discute las tres formas fundamentales de constitución ya conocidas por la sofística: la monarquía, la aristocracia y la democracia; a ellas contrapone tres tipos degenerados correspondientes: la tiranía, la oligarquía y la oclocracia. La cuestión capital es siempre la de quién decide en el estado y promueve más eficazmente su realización. Pues el estado no tiene como finalidad única la protección de

los ciudadanos, ni es tampoco mero estado de derecho, sino que es una comunidad ética de vida, y el objetivo de la legislación tiene que ser la consecución del sumo bien político, la justicia como fundamento común.

En el año 335, Aristóteles fundó su propia escuela en el gimnasio Liceo de Atenas; la escuela recibió el nombre de Perípatos por las avenidas de dicho gimnasio. Dicha escuela dictó sus cursos y creó una organización de trabajo científico en la que educó a sus discípulos. La organización abarcaba tanto las ciencias de la naturaleza cuanto las de la cultura.

Puede decirse al pie de la letra que la influencia de Aristóteles en la posteridad es incalculable. El más importante testimonio de ello procede del primer gran alemán de la edad moderna, G. W. Leibniz, el cual quería que se considerara su filosofía como un aristotelismo perfeccionado.

LA CIENCIA Y LA LITERATURA Ningún arte fue cultivado y desarrollado por la sofística de un modo tan sistemático como la oratoria, en la que veían un instrumento para el dominio de los hombres.

Gracias a la sofística y a su retórica, los discursos públicos se hicieron literarios, pues se empezó a ver en ellos obras de arte dignas de conservación escrita.

La historiografía La histografía del siglo IV a.c, manifiesta la influencia de las corrientes espirituales del siglo anterior.

Los dos historiadores más importantes de este siglo son: Eforo y Teopompo. El primero de ellos fue el primero en escribir una historia universal después de Herodoto. El foro cultiva un abierto racionalismo. Su actitud crítica frente a la tradición mítica se manifiesta en el hecho de que deje sin tratar la era arcaica cantada sólo por los poetas. Teopompo, es

Historia y origen de la ciencia en la Grecia antigua

todo lo contrario de un racionalista. Lo más que puede decirse respecto de una influencia de la sofística, es que el historiador afecta a veces una estimación plenamente amoral de los hechos históricos, pero otras veces adopta un tono moralizador.

La medicina El gran empuje de la medicina en el último tercio del siglo V continuó durante el IV y hasta mediados del III, de tal modo que esta época puede considerarse como la edad del florecimiento de la medicina griega. Con la fundación de la Academia platónica y de la escuela peripatética del Liceo, Atenas empezó a ejercer considerable atracción sobre las escuelas médicas, hasta entonces florecientes sólo en zonas marginales del mundo helénico.

Filistón, miembro de la escuela médica siciliana fundada por Empédocles, tuvo estrecho contacto con la Academia. En el “Timeo” de Platón, se manifiesta la influencia del médico en la descripción de la estructura del cuerpo humano. Filistón fue también el que introdujo en la Academia la doctrina empedoclea de los cuatro elementos y la teoría del “pneuma” con fuerza vital que da forma y alma y está activa en todos los organismos. Esta doctrina desempeña un papel muy importante en la explicación platónica del origen de las enfermedades, y fue luego recogida y elaborada por Aristóteles y sus discípulos. Discípulo de Aristóteles fue, como se ha demostrado recientemente, Diocles de Caristo, el cual puede hablar de una “doctrina filosófica de la salud”. Según esta concepción, el hombre resulta responsable de su salud y al mismo tiempo, hasta cierto punto, dueño de ella: puede arruinarla con la gula y otros abusos, y puede también mantenerla y robustecerla mediante un modo de vida racional.

Diocles se dedicó sobre todo a la dietética. El objetivo de ésta es conseguir lo adecuado para cada individuo y para cada caso particular. Es, por así decirlo, la ética de la vida somática, igual que la ética aristotélica quiere ser una

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dietética del alma. Así se anuda otro lazo entre la filosofía y la medicina. La ciencia especializada que se ha desligado de la filosofía natural especulativa en beneficio del empirismo, establece ahora con ella una alianza sobre la base de la común contemplación teleológica de la naturaleza y queda absorbida en la filosofía, que abarca a todas las ciencias.

EL HELENISMO A partir de la obra militar de J.G. Dorysen. aparecida hace un siglo, se entiende por “helenismo” la época que comienza con la derrota del imperio persa por Alejandro Magno. El nuevo imperio mundial así nacido se disipó sin duda inmediatamente como construcción política, cuando el rey macedonio murió en Babilonia el año 323, a los treinta y tres años de edad víctima de la malaria.

No puede hoy día saberse si Alejandro deseaba también someter el Mediterráneo oriental. En todo caso, lo hizo Roma en su lugar, antes de recoger, para terminar, toda la herencia del macedón; la herencia, empero, convirtió a su vez a Roma en una provincia cultural del helenismo. Lo que importaba a Alejandro en sus conquistas no eran los éxitos momentáneos, sino los planes a largo plazo.

Así lo prueban las numerosas fundaciones de ciudades con su nombre, entre ellas la célebre Alejandría del delta del río Nilo; todas se convirtieron en centros de la cultura helénica, gérmenes del dominio del espíritu griego sobre las poblaciones circundantes. Su idea de superar la distinción entre helenos y bárbaros mediante la fusión de los pueblos orientales y occidentales se realizó paso a paso durante los siglos siguientes, y así puede comprenderse que la posteridad fuera contemplando cada vez mejor lo positivo de la obra de Alejandro y viera en él no tanto al conquistador como al reconciliador de todos los pueblos, “el cual prescribió a todos los hombres que consideraran

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la Ecumene como su patria”. La Ecumene: este concepto, la unidad y unitariedad de la tierra habitada se desarrolló finalmente en esta época, y la vida política no tuvo ya lugar en las estrechas fronteras de las ciudades-estado griegas, sino en el campo mundial de la tierra habitada. Y aunque ese mundo no fuera por de pronto más que el mundo mediterráneo, y hasta sólo su mitad oriental, la idea cosmopolita y humanística había nacido y sería capaz de incluir a los pueblos del oeste y del norte que no entrarían sino más tarde en el escenario de la historia. Los estados helenísticos se hicieron la guerra los unos a los otros durante algún tiempo, como antes las ciudades griegas, pero a pesar de ello, quedaron unidos por el lazo de la cultura griega que los penetraba a todos; y al quedar por último absorbidos por el imperio romano, éste constituyó el marco político gigantesco de la cultura helenística mundial.

Se formó un nuevo sentimiento del mundo y de la vida. El individuo “autárquico” o autosuficiente, liberado de los estrechos lazos de la polis, se sintió entregado por un lado, a sí mismo, y así pareció abrirse camino un individualismo sin límites que permitía al hombre desarraigado de su lugar de origen sentirse en su patria en cualquier lugar de la Ecumene.

El portador principal de todas estas ideas es el espíritu griego: su lengua, su educación, su arte, su religión, su filosofía y su ciencia. Mas el elemento griego no se limitó a dar, sino que también recibió: especialmente su religión se amplió por el acceso de nuevas ideas y cultos orientales, y llegó incluso a transformarse por esa vía, mientras, a la inversa, muchos orientales se asimilaban el mundo espiritual helénico. Este recíproco dar y recibir no habría sido posible sin un instrumento de comunicación universal, que fue el lenguaje griego internacional, la llamada koiné, lo cual quiere decir “común”.

La filosofía griega de la época puede considerarse al mismo tiempo como fundamento y como consumación de la idea del estado

mundial y de la hermandad de los hombres.

Es notable también que el proceso de separación de las ciencias particulares de la filosofía, empezado ya por la sofística, llega ahora a su consumación: la ciencia literaria o filología, la matemática, la mecánica, la astronomía y la medicina discurren ahora como ciencias especializadas por sus propios caminos, impulsadas por especialista experimentados.

Observación A partir del siglo II de la era cristiana, se percibe una clara paralización de las energías filosóficas y científicas, de tal modo que el poder de la mística religiosa, reforzada por la influencia oriental, consigue finalmente, el dominio de la vida espiritual.

LAS CIENCIAS PARTICULARES La emancipación de las ciencias particulares respecto de la filosofía, iniciada ya por la sofística, se consumó durante el helenismo.

El proceso se vio muy favorecido por el Museo con biblioteca de Alejandría, fundado por Ptolomeo. En el Museo se desarrolló una vida científica intensísima gracias a la presencia de numerosos especialistas. No sólo la filosofía y la ciencia literaria encontraron su hogar en el Museo, también lo hicieron la matemática, la astronomía, la mecánica y la medicina.

Geografía y astronomía El alejandrino que más amplio círculo de ciencias consiguió abarcar fue Eratóstenes de Cirene, director de la biblioteca desde mediados del siglo II hasta su final. Eratóstenes había realizado también estudios filosóficos (en Atenas), pero con consciente e internacional distinción se ha dado a sí mismo el nombre de filólogo, y no el de filósofo, sin limitar esa denominación a sus estudios cronológicos y de la historia de la literatura, sino aplicándola a toda su actividad de investigados, especialmente a la de geógrafo.

Historia y origen de la ciencia en la Grecia antigua

Eratóstenes reunió en dos obras los resultados de sus investigaciones matemático-geográficas: un libro acerca “De la medida de la Tierra” y “Geografía”. En el primero establece la circunferencia de la Tierra con 252.000 estadios, o sea, 39.690 Km., lo que da sino un error de 385 Km. (circunferencia real tiene un radio de 40.075 Km.). El estadio utilizado parece ser de 157.5 m. Si fuese el estado ático de 177 m, daría una circunferencia de 46.604 Km., con un error de 6.259 Km. por exceso.

La “Geografía” de Eratóstenes contenía en su primer libro una historia de esta ciencia; el segundo, de la forma y de las dimensiones de la Tierra, de las zonas y del océano; el tercero contenía la geografía descriptiva.

El planisferio trazado por Eratóstenes contiene aún muchos errores, pero representa un enorme progreso comparado con todo lo que se había conseguido hasta entonces.

En la astronomía se alcanzó en el siglo III a.c la culminación de todo lo conseguido por la Antigüedad. Aristarco de Samos, trabajó en Alejandría y allí realizó sus observaciones astronómicas. Con ellas llegó al establecimiento del sistema heliocéntrico, anticipándose en unos 1800 años al descubrimiento de Copérnico. En la dedicatoria impresa de su obra “De revolutionibus orbium coelestium”, dirigida en 1543 al Papa Paulo III, Copérnico no cita más que a algunos pitagóricos como precursores de su doctrina del movimiento de la Tierra alrededor del Sol; pero el borrador manuscrito del propio Copérnico prueba que el sabio polaco conocía el desarrollo definitivo del sistema por Aristarco. No han sido, pues, sólo las doctrinas pitagóricas las que han inspirado a Copérnico, sino, sobre todo el muy superior sistema de Aristarco.

Observación La eliminación de la referencia de Aristarco en el prólogo impreso del “De revolutionibus” (impreso póstumamente), se debe al editor y amigo de Copérnico, que con cierto fundamento, creyó poder evitar así ataques religio-

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sos al astrónomo: no citando más que a los pitagóricos, la tesis heliocéntrica parecía “mera hipótesis matemática”, no materialmente creada; así evitaba chocar con la autoridad. Citar a Aristarco era en cambio confesar el heliocentrismo como plena teoría física. Y esto no era aún posible 50 años más tarde como prueban los procesos contra Bruno y Galileo. Todas las estimaciones de Aristarco se basan en mediciones angulares, pues subestimó considerablemente el tamaño del Sol y ha sobrestimado el de la luna. Los errores se explican sin más que por la deficiencia de los instrumentos de la época. Pero nadie puede negarle la gloria de haber sido el Copérnico de la Antigüedad.

El matemático Apolonio de Perga, abrió otro camino para explicar el movimiento de los planetas. Apolonio puso en lugar de las esferas concéntricas de Eudoxo la teoría llamada de los epiciclos: como órbitas planetarias admitía circunferencias, la primera de las cuales tenía su centro en un punto de la circunferencia en cuyo centro estaba la Tierra, la segunda en la periferia de la primera, y así sucesivamente.

Este complicado sistema fue ampliado cuatro siglos más tarde por Claudio Ptolomeo, y dominó a través suyo toda la edad media hasta Copérnico.

Observación Apolonio de Perga es otro ejemplo, parecido en su significación al de Aristarco, de la superioridad de la teoría científica helenística sobre sus posibilidades concretas: Apolonio ha fundado la teoría de las cónicas, que no serán utilizadas hasta Kepler.

Hiparco de Nicodemia se caracterizó por la acumulación de material empírico preciso, mientras que por otra parte, se mantuvo muy precario en el terreno de las teorías. Su descubrimiento principal es la llamada precesión de los equinoccios en la eclíptica. Además de eso estableció un catálogo de estrellas y una lista de los eclipses de Sol y de Luna. Determinó con

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Introductorio a la teoría social

exactitud la duración del año solar como base del calendario y desarrolló la teoría de los movimientos de la Luna de modo más profundo que hasta entonces.

En cambio, al mismo tiempo, penetró en el mundo helenístico una nueva superstición oriental, la astrología. La superstición astrológica halló oportuno apoyo en la doctrina de la “simpatía del todo”. En la práctica se hizo corriente establecer el “horóscopo” propio y de otras personas, para averiguar así la naturaleza de cada cual y, especialmente, la duración de la vida. Los “matemáticos” o caldeos que se dedicaban profesionalmente a esa actividad, fueron gente muy buscada, pero constituyeron al mismo tiempo, una casta poco apreciada y no sin razón, suspecta de intervención en todas las conspiraciones palaciegas. La astrología acabó en verdadera caricatura de la gran astronomía griega.

Matemática y mecánica La matemática había estado íntimamente ligada a la filosofía entre los pitagóricos y en la primera Academia platónica; pero a medida que progresó fue convirtiéndose cada vez más en ciencia de especialistas y, como tal, acabó discurriendo sus propios caminos. La mecánica, relacionada con la filosofía sólo a través de la física general en sentido griego, consiguió éxitos considerables en la Antigüedad, pero sin lograr una influencia cultural revolucionaria y transformadora del mundo, como la técnica en los siglos XIX y XX. Sus descubrimientos e invenciones no pasaron de ser juegos espirituales y curiosidades que en el Renacimiento volvieron a encontrar admiradores e imitadores; pero los fecundos principios científicos de la mecánica antigua no fueron profundizados ni fecundaron la vida económica, dado que la presencia masiva de esclavos hacía inverosímil la aparición de la idea del aprovechamiento intenso de las máquinas.

Los tres matemáticos más destacados del periodo helenístico fueron: Euclides, Apolonio de Perga y Arquímedes, quienes

fueron al mismo tiempo cultivadores de la mecánica.

Euclides Es el autor de una de las obras más famosas de todos los tiempos: los “Elementos de la Geometría”, en 13 libros. Se trata de una genial exposición deductivo-axiomática de toda la geometría conocida hasta entonces. La obra comienza con un conjunto de definiciones y postulados (o “nociones comunes”), cuyo número varía según las ediciones. Al menos cinco de los postulados son auténticos de Euclides, siendo el quinto el más famoso: “Si una recta que corta otras dos forma con ellas ángulos internos del mismo lado que suman menos de dos rectos, esas dos rectas, prolongadas hasta el infinito, se cortan a su vez por el lado en que los ángulos suman menos de dos rectos”.

Postulado que a partir del siglo XVIII se enuncia de una forma más escueta: “Por un punto exterior a una recta no se puede trazar más que una paralela a dicha recta”. Es conocida la importancia de este postulado en la historia posterior de la Geometría. Por otro lado, el método euclidiano se convertirá más tarde en el “modelo” a seguir por los filósofos racionalistas. Esta obra es uno de los libros más difundidos de la historia de la literatura mundial, y hasta el siglo XIX, fue en Inglaterra libro de texto en su materia.

Apolonio de Perga Se ha hecho célebre por su obra sobre las secciones cónicas. A él se deben las denominaciones de elipse, parábola e hipérbola.

Arquímedes Cronológicamente, entre ambos y pariente del rey Hierón II, se encuentra Arquímedes de Siracusa. Este había estudiado en Alejandría, luego vivió durante muchos años en su ciudad natal, dedicado íntegramente a la investigación rigurosamente científica, lo cual le llevó a la solución de numerosos problemas prácticos, especialmente en la construcción de

Historia y origen de la ciencia en la Grecia antigua

máquinas para lanzar proyectiles, con las cuales, posibilitó a Siracusa una larga resistencia al cerco de Marcelo. Por último, en el asalto a la ciudad, Arquímedes murió a manos de un soldado romano, mientras, según la tradición, estaba sumido en un problema matemático.

Siendo cuestor en Sicilia, Cicerón descubrió la tumba de Arquímedes descuidada y olvidada por las generaciones posteriores. Aparte de una inscripción medio borrada, la lápida tenía una esfera y un cilindro. Las dos figuras tenían evidentemente la misión de recordar el teorema desarrollado por Arquímedes en su libro “De la esfera y el cilindro”: el volumen de la esfera equivale a los 2/3 del volumen del cilindro circunscrito. El propio Arquímedes había dicho que este teorema era su mayor hazaña.

Arquímedes es además, en cierto sentido, el inventor de la idea básica del cálculo infinitesimal, establecido de nuevo en nuestros días por Leibniz y Newton. Lo más conocido de Arquímedes es la ley de la palanca, cuya importancia describió él mismo con la célebre frase conservada por la tradición: ”Dadme un punto de apoyo y levantaré el mundo”.

También es descubrimiento suyo el principio de la hidrostática o Principio de Arquímedes.

Para explicar plásticamente el sistema solar, construyó un planetario que representaba el movimiento de los planetas alrededor del Sol. Por último, el matemático y físico, dirigió la construcción de un gigantesco barco de lujo.

Medicina Praxágoras, descubrió el método de exploración arterial del pulso. El gran progreso de la medicina en este período se debe a la dedicación a la anatomía, dedicación hecha posible porque los reyes helenísticos autorizaron a los científicos a practicar la disección de cadáveres humanos, severamente prohibida en tiempos anteriores.

Esta autorización y su aprovechamiento prueba que en todos los interesados habían

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las ideas supersticiosas enlazadas durante siglos con los muertos y su presunto poder, y significaron así un enorme progreso en el camino que va desde los prejuicios religiosos hasta el conocimiento real.

Herofilo de Calcedonia compuso un tratado acerca del pulso y una obra de anatomía en tres libros. Su mayor hazaña fue el descubrimiento de los nervios sensitivos, en el actual sentido del concepto, partiendo del cerebro y de la médula espinal.

Historiografía Suscitada por los hechos de Alejandro acabando en el sometimiento de todos los reinos helenísticos y del mundo mediterráneo entero por los romanos, surgió toda una pléyade de historiadores, los cuales, como rasgo general entre ellos, manifiestan una actitud crítica ante el uso y la costumbre, especialmente ante las representaciones místicas tradicionales.

Literatura Predomina el género del poema didáctico, cuyo contenido no está constituido por cuestiones religiones o filosóficas, sino por los conocimientos científicos.

GRECIA: INGENIEROS Y MECÁNICOS CON LAS LEYES EN LA MANO Las máquinas ideadas por los griegos fueron posibles en parte gracias al empeño de los clásicos por entender y aplicar los principios elementales de la física y de la mecánica.

La civilización griega, base cultural de Occidente junto con la romana, fue prolija en hallazgos técnicos, muchos de los cuales sentarían cátedra en la historia: Grecia fue cuna de ese genio universal que fue Arquímedes -formuló la ley de la palanca e ideó un tornillo helicoidal para extraer agua- sin olvidar a Ctesibios y a Herón de Alejandría, quienes introdujeron principios mecánicos de gran importancia. La escuela de Alejandría reunía un elenco de sabios griegos de todas las

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Introductorio a la teoría social

ramas del saber, incluida la mecánica, que se nutrió de las aportaciones de matemáticos y geómetras. Y para hacer la guerra, los helénicos idearon máquinas de asedio que, sin grandes cambios continuarían utilizándose en las contiendas medievales.

A continuación se muestran unos ejemplos de los inventos llevados a cabo por los clásicos y cuya utilización se ha alargado -si bien de forma mejorado- en los siglos posteriores y aún en nuestros días.

S. XI ac: el telégrafo de teas Clitemnestra, esposa de general griego Agamenón, pudo enterarse rápidamente de la caída de Troya –1084 ac.– a pesar de estar en ese momento a centenares de Km. del frente. La fatal noticia se comunicó mediante un telégrafo ideado por los griegos y utilizado muchos siglos más tarde por los indios americanos: sobre montículos visibles y distantes entre sí, se encendían hogueras con ramas u otros materiales de fácil combustión y se transmitían los mensajes mediante señales de humo o antorchas. El telégrafo de teas evolucionó, a partir del siglo II ac., hacia otro con señales luminosas que por primera vez en la historia, formaba un código alfabético. Los romanos adoptarían este mismo sistema y construyeron numerosas torres telegráficas.

S. IV ac: poleas y palancas La polea, una rueda acanalada por la que pasa una cuerda, irrumpió tarde en la historia, a pesar de tratarse de un instrumento más bien simple. La referencia más antigua aparece en un relieve asirio del año 800 ac, pero fue en el siglo IV ac cuando los griegos popularizaron su uso para desplazar o elevar sin esfuerzo objetos pesados, tal como hoy se hace.

No menos decisivo fue el invento de la palanca. Aunque ya se utilizaba en Egipto y Mesopotamia para elevar agua, Arquímedes fue el primero en enunciar el principio que la rige.

Al descubrirlo exclamó: “Dadme un punto de apoyo y moveré el mundo”.

S. IV ac: catapulta Fue la guerra del Peloponeso, que enfrentó a Atenas y Esparta en el siglo V ac, la que marcó el punto de partida en la evolución de las máquinas griegas de asedio. Las escalas móviles y los arietes para batir murallas se hicieron habituales en la tecnología militar de aquella época, al igual que las rampas y torres de asalto.

En la ciudad de Siracusa (Sicilia), los griegos desarrollaron, poco después del año 400 ac, la catapulta de torsión, primer arma de largo alcance capaz de lanzar objetos pesados: piedras, flechas o proyectiles incendiarios elaborados con mezclas de azufre, incienso, estopa, alquitrán y virutas, según una descripción del año 360 ac.

Aunque el gran tamaño de aquellas máquinas dificultaba enormemente su traslado y manejo –los tendones elásticos–, cuyo grosor se calculaba en función del proyectil, debían ser tensados por varios hombres- su diseño básico permaneció intacto hasta bien entrada la Edad Media.

S. III ac: el faro Como expertos navegantes que eran, no resulta extraño que fueran los griegos quienes edificaran los primeros faros, torres con una fuente de luz, el fuego, en su parte más alta, para servir de referencia a los navíos. Aunque Homero afirmaba que ya existían en fechas tan remotas como el siglo IX ac, el faro irrumpe oficialmente en la historia en el siglo III ac.

El celebérrimo Coloso, una de las maravillas de la antigüedad, se erigió en la isla de Rodas en el 280 ac y fue destruido 60 años después por un terremoto. Sus 30 metros de altura fueron superados con creces por el de Alejandría, construido en la misma época bajo el reinado de Ptolomeo II Filadelfo. Estaba ubicado en la isla de Pharos, de la que toma el nombre, y medía más de 100 metros de altura. Al igual que en el Coloso, en su parte más alta ardía fuego de manera constante.

Los romanos, en su mejor tradición de aprovechar los avances griegos, instalaron nume-

Historia y origen de la ciencia en la Grecia antigua

rosos faros que salpicaban las costas desde el Atlántico al mar Negro.

S. III ac: tornillo sin fin Quizás el invento más importante atribuido a Arquímedes (287-212 ac) sea el tornillo sin fin, al que Galileo calificaría de “milagroso”.

Su utilidad era la de extraer o elevar agua rápidamente y sin dificultades. Para ello, el genial sabio griego ideó un cilindro hueco con varios compartimentos en forma de hélice que, al rotar accionado por un prototipo de manivela, permitía el ascenso del líquido hasta su salida por la parte superior del tornillo. Para cumplir su función, el cilindro debía sumergirse parcialmente en el agua y situarse con la inclinación adecuada. Hoy, el denominado tornillo de Arquímedes forma parte de numerosos dispositivos mecánicos.

COMENTARIOS FINALES El pensamiento científico y la filosofía, han sufrido desde los griegos cambios en su relación a lo largo de la historia. Estos cambios podríamos resumirlos de la siguiente manera:

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• En la antigüedad griega y hasta el periodo helenístico, filosofía y pensamiento científico se encontraban unidos como “forma de saber” • En la época helenística, aparecen dos formas de conocimiento: la filosofía, cuyo estudio se encontraba en Atenas, y el pensamiento científico, cuyo estudio se encontraba en Alejandría. Por lo tanto, puede considerarse que en esta época, filosofía y pensamiento científico estaban separados.

• En la edad media, todos los saberes se centraron en Dios, por lo que la filosofía y pensamiento científico vuelven a encontrarse unidos.

• En la edad moderna, especialmente en el Renacimiento, los saberes se individualizan, así pues ambas materias vuelven a separarse ya definitivamente. Sin embargo, ha habido filósofos y científicos que han intentado hacer una filosofía científica, como Descartes.

• En la edad contemporánea, ha habido muchos científicos que han intentado hacer una filosofía científica, pero aparte de esto, filosofía y pensamiento científico siguen estudiándose por separado.

ANEXO 3

Historia de la ciencia Prof. Francisco Fernández Buey

Métodos, estilos de pensamiento y concepto de la relación entre naturaleza y sociedad en el nacimiento de las ciencias socio-históricas modernas

ATRACCIÓN POR LA CIENCIA NATURAL EN EL ORIGEN DE LA CIENCIA SOCIAL La atención al análisis científico-reductivo para el conocimiento de los comportamientos del individuo humano, de la sociedad y de su historia se acentúa durante los siglos XVIII y XIX por el estímulo que supuso el éxito explicativo y predictivo de la ciencia de la naturaleza en general y de la mecánica newtoniana en particular. Para las disciplinas sociales esta atención se convirtió pronto en una verdadera atracción por el modo característico de proceder las ciencias naturales desde la época de las revoluciones científicas. Y se comprende, porque este modo de proceder había dado muy buenos resultados a la hora de decidir en las controversias de los siglos XVI y XVII sobre el movimiento de los planetas, las leyes del movimiento local, la gravitación universal, la teoría de la luz y del color o la circulación de la sangre.

Por otra parte, la atracción fue en aumento al ir cediendo en la Europa continental tam-

bién la resistencia de la autoridad frente a la nuevas ciencias.

Ronald Meek ha llamado la atención acerca del interés común de las disciplinas socio históricas en la época que va de la revolución inglesa a la revolución francesa: aplicar al estudio del hombre y de la sociedad aquellos métodos “científicos” de investigación que habían demostrado, recientemente, su valor e importancia en el campo de las ciencias naturales. El producto más típico y de mayor alcance del conjunto de ideas que brotan en esa época (segunda mitad del siglo XVIII) es la teoría de los cuatro estadios, a saber: que la sociedad iba progresando con el tiempo de modo ”natural” o normal a través de 4 estadios consecutivos, cada uno de los cuales correspondía a diferentes modos de subsistencia definidos como la caza, el pastoreo, la agricultura y el comercio.

Que las cosas hayan sido así para las ciencias sociales durante aproximadamente un siglo no deja de ser curioso. Pues siempre quedó un problema importante pendiente: el de distinguir con cuidado, precisión y claridad entre método experimental en general, método analítico-reductivo, método de resolución (como lo llamaba Galileo), método empírico sin suposiciones hipotéticas (como pretendía el Hyphoteses non fingo newtoniano) y método hipotético-deductivo (que es como empezaron a llamar los filósofos al método de los científicos de la naturaleza).

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Introductorio a la teoría social

Mientras el principal modelo a seguir en las ciencias del hombre fue el de física-mecánica (hasta finales del XIX, hasta la difusión del darwinismo) este problema se concretó en una discusión sobre “deductivismo” e “inductivismo” en las disciplinas empíricas que se ocupan de conductas socioeconómicas de los hombres.

Los sistemas de Comte y J.S. Mill tienen que analizarse en ese contexto. Pero también tiene que analizarse en ese contexto la propuesta metodológica, diferente, de Marx.

DEL NULLIUS IN VERBA DE LA ROYAL SOCIETY AL VERBALISMO ADULADOR DE NEWTON ¿Cómo explicar dos hechos a primera vista tan contradictorios como estos: la separación entre la cultura científico-matemática y la cultura literaria que se produce en la época de Newton, de una parte, y esta tendencia a aproximar las disciplinas que tratan del hombre y de la sociedad al modelo de las ciencias físico-mecánicas, de otra parte? ¿No hay contradicción entre la dificultad de comprensión de la obra científica de Newton por la cultura literaria y la atracción generalizada por el newtonismo?

La controversia a que dio lugar la teoría newtoniana de la luz y los colores en la Inglaterra de 1670 marca el momento histórico de la separación casi definitiva entre “cultura literaria” y “cultura científica”. Podría decirse que la separación que hoy en día se produce en nuestro bachillerato entre ciencias y letras a partir de los catorce o quince años tiene su correlato y su antecedente histórico en la época de difusión del newtonismo.

Esta separación se ha debido históricamente a la implantación del proceder analítico reductivo en el marco de la filosofía natural, a la introducción del mismo en campos, como la teoría de los colores, que hasta el siglo XVII habían sido objeto de explicaciones exclusivamente verbales y a la progresiva complicación del instrumental matemático utilizados por la

mecánica y la óptica desde mediados de ese mismo siglo.

La forma de los Principia y de la Optica de Newton presentan ya demasiadas complicaciones formales para su comprensión en el ámbito de las humanidades clásicas. Y en ese momento histórico no existe todavía el hábito de la traducción comprensible de las ecuaciones de la teoría a un lenguaje verbal que fuera al mismo tiempo respetuoso con las pasos principales de la teoría científica y comprensible para el filósofo o para el literato aficionado a la nueva ciencia.

La comparación entre el Diálogo galileano sobre los dos máximos sistemas y el resumen de los Principia publicado por Newton puede servir para aclarar lo que se quiere decir. El resumen de Newton provoca generalmente todavía hoy, entre las gentes de letras, más dificultades e incomprensiones que aquél. A ello hay que sumar el carácter analítico y demostrativo de la Optica de Newton y la complicación matemática introducida por él para buscar una explicación al fenómeno de la luz, así como la adopción de un concepto fuerte de hipótesis alejando tanto de la especulación filosófica como de la mera conjetura. Ya es sintomático el hecho de que este concepto fuerte de hipótesis manejado por Newton produjera tantas incomprensiones entre los naturalistas de su época.

En el debate sobre el heliocentrismo copernicano en la época de Galileo (1615-1635) ya se puso de manifiesto la dificultad de la mayoría de los humanistas y filósofos tradicionales de la naturaleza para comprender las demostraciones matemáticas galileanas sobre el nuevo sistema.

Pero en el momento de la controversia sobre la teoría newtoniana se puso de manifiesto algo más.

Por una parte, la mayoría de los filósofos científicos de formación cartesiana no llegaron a entender las demostraciones matemáticas de Newton. Es sintomático el hecho de que Hooke y otros aceptaran la parte experimental de la memoria de Newton sobre la luz y los

Historia de la ciencia

colores negando, en cambio, sus conclusiones, esto es, el corazón de la teoría corpuscular de la luz. (Sobre esto cf. las obras de Mamiani y Christianson y el prólogo de Carlos Solis a la traducción castellana de la Optica).

Todo indica que fue el método formalmente deductivo de Newton y la novedad y complicación de sus herramientas formales aplicadas a un asunto que durante mucho tiempo había interesado por igual a filósofos, artistas y humanistas (la luz y los colores) lo que dio lugar a dos cosas al mismo tiempo: a la incomprensión entre filósofos de la naturaleza de formación renacentista y a cierta atracción por las conclusiones del nuevo sistema sin llegar a entender los desarrollos particulares que habían conducido a él. Los conocimientos matemáticos de unos y otros (tal vez con la excepción de Leibniz) no eran ya suficientes para poder discutir en concreto el corazón de la teoría.

Los filósofos y literatos ilustrados atraídos por la fama y el éxito de Newton provocaron un equívoco considerable al tratar de traducir a explicaciones verbales las explicaciones formales del científico. El caso de la difusión del newtonismo en la Europa continental a partir de Voltaire es paradigmático de este equívoco.

Y la polémica suscitada, ya en el siglo XIX, por Goethe no hace sino confirmar la misma idea.

El poeta Fernando Pessoa abre una pista para explicar esto. Escribió una vez: “El binomio de Newton es tan bello como la Venus de Milo. Lo que pasa es que hay poca gente que se dé cuenta de ello”.

En efecto, no deja de ser una paradoja significativa el que la difusión de la obra de Newton y del newtonismo en el continente no deba tanto a los científicos franceses, centroeuropeos e italianos, muchos de los cuales siguieron declarándose sobre todo cartesianos, como a Voltaire. Precisamente, al compararlo con su compatriota Descartes, Voltaire subrayó la grandeza de Newton en todos los aspectos, incluido el de una vida señalada por el éxito.

(Un paso significativo de Voltaire se puede ver

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en Rupert Hall, La revolución científica cit. 518.

Un estudio detallado en Paolo Casini, Newton i la coscienza europea cit., cap. IV: ”Voltaire divulgatore de Newton”, pág. 79 y ss).

A. Rupert Hall, en el capítulo 14 (”El legado de Newton”) de su libro sobre La revolución científica ha llamado la atención, una vez más, acerca del cambio de opinión sobre la filosofía y la ciencia inglesas que se produjo en la Europa continental hacia 1740: ”La filosofía y la ciencia inglesas, incluso las costumbres sociales y las instituciones políticas inglesas, ya eran alabadas y cultivadas por quienes se tenían por ilustrados. Contra todo precedente histórico, aquellos isleños casi bárbaros estaban demostrando ser inteligentes, cultos y prósperos y parecían iluminar Europa con luz.”

La fecha de este cambio de opinión, que afectaría incluso a la sustitución del cartesianismo por el newtonismo, tal vez podría ser 1734 cuando Voltaire publicó sus Cartas sobre la nación inglesa en las Lettres philosophiques.

En 1738 salió la primera edición de los Elements de la philosophie de Newton de Voltaire.

A partir de 1740 los Elements de Voltaire se habían convertido en el mejor canal de divulgación del newtonismo disponible en el mercado europeo. Se tradujo en Alemania, en Venecia y también en Londres (Casini, 98).

Exiliado en Londres, Voltaire había entrado en contacto con la comunidad científica que se reunía en torno a la Royal Society y allí intuyó que las ciencias exactas aplicadas a la filosofía natural podían dar una contribución capital a la causa de la Ilustración: la auténtica superioridad de los modernos sobre los antiguos. En 1736 Voltaire escribía a Olivet que “Newton es el hombre más grande que ha existido jamás; tan grande que los gigantes de la Antigüedad parecen a su lado niños jugando a las canicas”. En Inglaterra Voltaire añadió una variante newtoniana al canto VII de su poema La Henriade (1728) sustituyendo una alusión a Descartes [Casini cit. 84].

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Introductorio a la teoría social

En cierto modo con Voltaire empieza un equívoco acerca del newtonismo en la Europa continental al que se han referido Rupert Hall y Casini, pues V. no dió un análisis de la fuerza de Newton como científico ni una definición de la racionalidad de Newton. “La adulación de N. por parte de Voltaire es un círculo vicioso: hemos de alabar a N. porque es racional pero no sabemos qué es la racionalidad tomando como regla a N. Aunque V. se sintió atraído por la ciencia de N. no tuvo ningún interés en profundizar sobre su método científico”.

MUCHOS CANDIDATOS AL TÍTULO DE NEWTON DE LAS CIENCIAS SOCIALES La atracción sentida por el proceder de los científicos de la naturaleza ha marcado el origen y desarrollo de las ciencias sociales. Una muestra de la complicación de la historia de la cientificidad en el ámbito de lo humano/social/histórico es la cantidad de candidatos a ser el Newton (o el Galileo) de las ciencias sociales desde Thomas Hobbes en adelante y las constantes discrepancias acerca de tales candidaturas (discrepancias que han llegado hasta nuestros días).

Ernest Becker, en The structure of Evil. An Essay on the Unification of the Science of Man New York,1968 [traducción al castellano: La estructura del mal. Un ensayo sobre la unificación de la ciencia del hombre. FCE, México, 1980], ha enumerado y comentado las numerosas candidaturas que hubo durante el siglo XVIII al título de “Newton de lo moral”.

Tal vez el primero de los candidatos oficiales fue John Locke, conocido y amigo del propio Newton en los años de Londres, quien, en 1690, en su Ensayo sobre el entendimiento humano, combatiendo contra la supuesta existencia de principios innatos, presentó los Principia de Newton como el más alto exponente del método experimental todavía por aplicar a los estudios de teoría del conocimiento y del pensar (gnoseología y Psicología) propio de los hombres.

Pero la candidatura de Locke la recogería enseguida David Hume, en su famoso Tratado de la naturaleza humana (1739). Para Hume completar la búsqueda socrática de una nueva moral secular suponía introducir el método experimental de razonamiento ya no sólo en el terreno gnoseológico/psicológico sino también en el terreno moral: hacer por la ciencia del hombre lo que los Principia habían hecho por la física, lograr una nueva moral científica en el mundo newtoniano, descubrir leyes como las del principio de la gravedad, estudiar mediante la Psicología asociacionista, cómo la moral se desarrolla deterministamente de acuerdo con principios regulares y universales de la naturaleza humana: Todas las ciencias tienen una relación mayor o menor con la naturaleza humana /.../ Debemos marchar directamente hasta la ciencia capital o hacia el centro de estas ciencias, hacia la naturaleza humana misma; pues después de que la dominemos podemos esperar una victoria fácil.

Después podremos extender nuestras conquistas a todas las demás ciencias /.../ No hay una cuestión importante cuya decisión no dependa de ella; y no podremos decidir nada con certidumbre antes de que conozcamos esta ciencia, la ciencia de la naturaleza humana. Por ello, al pretender explicar los principios de la naturaleza humana, en realidad proponemos un sistema completo de ciencia, construido sobre una base social casi totalmente nueva, y la única en que puede sostenerse con seguridad /.../ La ciencia del hombre es el único fundamento sólido para las demás ciencias”.

La nómina de los candidatos se amplía si consideramos la obras de Adam Smith, de Jeremy Bentham, de David Ricardo, de Karl Marx, de Augusto Comte, de John Stuart Mill, etc.

OTRO PUNTO DE VISTA SOBRE LA CIENCIA DEL HOMBRE Casi contemporáneamente a Hume, en la Italia ilustrada, entre 1725 y 1744, Gianbatista

Historia de la ciencia

Vico, en su memorable Ciencia Nueva, propuso su propia candidatura al título al considerarse a sí mismo el Galileo-Newton de las ciencias humanas. Vico postulaba una ciencia de la sociedad humana que haría por “el mundo de las naciones” lo que Galileo y Newton habían hecho por el mundo de la naturaleza. Solo que en esta declaración de Vico había un importante matiz que conviene tener en cuenta. La idea que Vico tenía en la cabeza no era lograr la buena copia metodológica de la ciencia de la naturaleza galileana y newtoniana, sino volverse hacia el estudio del desarrollo histórico de las instituciones humanas, hacia el análisis del estrato más antiguo de la cultura humana, el de los mitos y la poesía, hacia la naturaleza culturalmente creada de las instituciones humanas.

Podría decirse que Vico, con Ciencia Nueva, descubría otro ángulo desde el cual contemplar la cosa y trabajar en la vieja tarea de explicar racionalmente el ámbito de lo humano (de lo antropológico, de lo moral, de lo social, de lo político). Este punto de vista, aunque minoritario en el momento histórico en que fue expresado, enlazaba, ciertamente, con las preocupaciones de aquellos otros autores del XVIII que aspiraban a mejorar la ciencia del hombre y hasta a situarla en el centro de todas las ciencias sin aceptar como una necesidad la adaptación del método que había caracterizado a las ciencias naturales desde Galileo y Newton. Ese el caso de Denis Diderot, del abad Saint Pierre y acentuadamente de Jean Jacques Rousseau.

Diderot había escrito en La Encyclopedie: [.../ Si expulsamos al hombre [...] el universo calla: el silencio y la noche se apoderan de él.

Todo se transforma en una vasta soledad, donde se producen los fenómenos no observados, de manera sorda y oscura. La presencia del hombre es la que hace interesante la existencia de los seres /.../ ¿Por qué no hacemos del hombre el centro común? /.../ El hombre es el único punto del que hay que partir, y al que todo debe re-

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gresar /.../ Si prescindo de mi existencia y de la felicidad de mis semejantes, ¿qué me importa el resto de la naturaleza?

Diderot criticó la ciencia mecanicista porque ésta no podía permitir la supremacía del hombre moral y libre y acusó a la matemática de falsificar la naturaleza, ya que privaba a los cuerpos de su existencia cualitativa. En su opinión, la ciencia madura tenía que superar el mecanicismo, debía tener un triple objetivo: la existencia, las cualidades y la utilidad. Más explícita todavía la queja de Saint-Pierre: Es una gran desgracia que Descartes y Newton no se dedicaran a perfeccionar estas ciencias / la ética y la política/ incomparablemente más útiles para la humanidad que aquellas en las que hicieron sus grandes descubrimientos. Cayeron en el error común de los valores comparativos de los diversos dominios del conocimiento, error al que también debemos atribuir el hecho de que aunque existan academias de ciencians y bellas artes, ninguna institución se dedica a la política o a la ética.

He aquí, pues, la otra línea histórica de valoración de la ciencia del hombre: Vico, Diderot, Saint-Pierre y Rousseau, naturalmente. Pues aunque I. Kant haya hecho de él un candidato explícito al título de “Newton de las ciencias morales”, la aportación de Rousseau (y tal vez la del propio Kant ) tiene que verse en la historia de las ideas como la de alguien a quien le dan un premio a su pesar. La revolución francesa de 1789-1793 y el choque entre pensamiento ilustrado y romanticismo complicarían mucho este panorama. Pero para los efectos de este esquema es importante tener en cuenta que este otro punto de vista enlaza hacia 1820-1830 con la teoría de la ciencia antinewtoniana de Goethe. En positivo: que enlaza con una teoría de la ciencia del hombre que sigue dando importancia metodológica al papel de la literatura y de la poesía en las llamadas

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Introductorio a la teoría social

ciencias sociales y que valora mucho la dimensión histórica (no sólo estructural) del estudio del hombre y de la sociedad.

CIENCIA SOCIAL ENTRE FORMALISMO Y LITERATURA Por otra parte, el análisis (tendencialmente) científico del comportamiento del hombre en sociedad tenía que competir en los siglos XVIII y XIX con doctrinas tan discutidas como sólidamente establecidas en el campo de las humanidades. En efecto, la Historia, la Ética y la Política habían sido cultivadas con mucha dedicación desde siglos atrás; tenían a sus espaldas un considerable desarrollo potenciado, además, literariamente en Europa por la relectura de los clásicos griegos en la época del Renacimiento y del Humanismo; en el ámbito de la moral, en la discusión sobre la naturaleza de lo histórico, en el análisis de las relaciones sociales y de las formas políticas, las doctrinas de Platón y de Aristóteles, de los estoicos y de los epicúreos, de Agustín de Hipona y de Tomás de Aquino, de Erasmo, Moro y Maquiavelo, de Vitoria y de Grocio, seguían compitiendo entre sí, y con muchos partidarios entre las personas cultas.

De ahí que la traducción del newtonismo al campo de las ciencias del hombre y de la sociedad no haya sido nada fácil, a pesar de tantas propuestas explícitas en este sentido.

Esta competición hizo que durante los siglos XVIII y XIX la resolución del contencioso entre ciencia y literatura para el ámbito de lo humano/social/histórico no haya sido inmediata ni tan rápida como lo fue para el tratamiento de los asuntos de la naturaleza.

Las disciplinas socio históricas tienen desde siempre un ritmo más lento de resolución de los asuntos en litigio (entre otras cosas porque la afirmación según la cual “la historia ha demostrado” tal o cual punto de vista es una ilusión y porque los experimentos cruciales son en ese ámbito muy limitados).

La historia de las relaciones entre sociología y literatura es muy ilustrativa para discutir este punto. La sociología que quiere hacerse ciencia se vio siempre obligada a medirse con la literatura.¿Por qué? Porque la literatura, la gran literatura, expresa a su modo un conocimiento de la sociedad (como se ve a través de la novela moderna), lo que abre un conflicto inevitable entre dos modos de ver el mundo, científico uno y artístico-literario el otro.

Más: se podría decir que no se trata tanto de dos modos distintos de describir el mundo como de dos modos de decir la verdad sobre el mundo, de establecer valores y fines de la sociedad que no suelen ser complementarios.

Se plantea, por tanto, un conflicto entre dos pretendidas autoridades culturales.

Para entender mejor este conflicto hay que tener en cuenta que la literatura conquistó particular influencia en Europa precisamente en el momento mismo en que nacía la sociología con intención científica. El literato que se propone como conciencia de su tiempo o como expresión de los valores sociales (tradicionales o revolucionarios) aparece en la segunda mitad del siglo XIX y alcanza su punto máximo en el periodo de entreguerras, ya en este siglo (1920-1940). A finales del siglo XIX la literatura aparece como un campo de batalla por el triunfo de la verdad o de una imagen ideal de la sociedad. El affaire Dreyfus en Francia es paradigmático: Zola, Daudet, Péguy, Maurras ocupan la primera fila de frentes opuestos. En Rusia, escritores como Tchernichenski, Tolstoi y Dostoievski asumen la función de portavoces del pueblo ruso. En Inglaterra la novela social y utópica (Morris, Noticias de ninguna parte) hace las veces de la sociología. En Alemania Hofmannsthal, George, Thomas Mann asumen la función de referencia espiritual. El sociológo de la cultura W. Lepenies ha mantenido que las visiones sociológicas del mundo como programas morales (Durkheim, Parsons) han fracasado y que, en cambio, sin la contaminación entre sociología y literatura no habríamos tenido lo que pomposamente se suele llamar

Historia de la ciencia

los clásicos del pensamiento sociológico: de la Ética protestante de Weber a la Filosofía del dinero de Simmel y las mismas obras de Durkheim, ni tampoco habríamos tenido probablemente tantas obras literarias de nuestro siglo en las que irrumpe el tema sociológico de la crisis de lo moderno.

Los textos que siguen (de Goethe, Marx, Durkheim, Weber y Freud) pueden servir para una discusión de algunos de los problemas planteados históricamente en el marco de las ciencias sociales: 1. “Curiosísima exigencia ésta, presentada sin duda alguna, pero incumplida siempre incluso por los que la esgrimen: que hay que exponer las experiencias sin conexión teorética alguna, dejando que el lector, el discípulo, se formen a su arbitrio la convicción que les plazca. Pero el nudo mirar una cosa no puede hacernos adelantar. Todo mirar se convierte naturalmente en un considerar, todo considerar en un meditar, todo meditar en un entrelazar. Y así puede decirse que ya en la simple mirada atenta que lanzamos al mundo estamos teorizando” [Goethe, Esbozo de una teoría de los colores].

2. “En la producción de sus vidas los hombres llegan a establecer relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un nivel determinado de la evolución de las fuerzas productivas materiales. La estructura económica de la sociedad está constituida por el conjunto de estas relaciones de producción, las cuales forman la base real sobre la cual se eleva la superestructura jurídica y política a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino al contrario: es la existencia social lo que determina su conciencia. Al llegar a un cierto punto de

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su desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes, o sea, con las relaciones de propiedad en cuyo ámbito se habían movido hasta entonces. A partir de ese momento estas relaciones dejan de ser formas que impulsan el desarrollo de la fuerzas productivas y se convierten en cadenas que las obstaculizan. Entonces tiene lugar una época de revolución social” [K. Marx, Crítica de la economía política, 1859].

3. “Frente a las doctrinas prácticas, nuestro método permite y requiere la independencia. La sociología así entendida no será ni individualista, ni comunista, ni socialista, en el sentido que se da vulgarmente a estas palabras. Por principio, ignorará estas teorías a las que no podría reconocer un valor científico puesto que no tienden directamente a expresar los hechos sino a reformarlos.

Esto no significa que la sociología tenga que desinteresarse de las cuestiones prácticas [...] La sociología vuelve a encontrar necesariamente estos problemas al final de sus investigaciones [...] El papel de la sociología desde este punto de vista debe consistir en liberarnos de todos los partidos, no tanto oponiendo una doctrina a las doctrinas como haciendo a los espíritus adoptar una actitud especial que sólo la ciencia puede dar debido al contacto directo con las cosas.

Sólo ella puede enseñar a tratar con respeto, pero sin fetichismo, las instituciones históricas, cualesquiera que sean, haciéndonos sentir, a la vez, lo que tienen de necesario y de contingente, su fuerza de resistencia y su infinita variabilidad. [...] Nuestro método es objetivo. Está completamente dominado por la idea de que los hechos sociales son cosas y deben ser tratados como tales” [ E. Durkheim, Las reglas del método sociológico, 1895] 4. “El destino de una época cultural que ha comido del árbol de la ciencia es el de tener que saber que no podemos deducir el sentido de los acontecimientos mundia-

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Introductorio a la teoría social

les del resultado de su estudio, por muy completo que éste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crear ese sentido por nosotros mismos. También tiene que saber que los ideales nunca pueden ser el producto de un saber empírico progresivo.

Y, por lo tanto, que los ideales supremos que más nos conmueven sólo se manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros” (M. Weber, Sobre teoría de la ciencia, 1922].

5. “Se ha intentando negar radicalmente todo valor a la labor científica alegando que por su íntimo enlace con las condiciones de nuestra propia organización anímica sólo puede suministrarnos resultados subjetivos, mientras que la verdadera naturaleza de las cosas es exterior a nosotros y nos resulta inasequible. Pero semejante afirmación prescinde de algunos factores decisivos para la concepción de la labor científica.

No tiene en cuenta que nuestra organización, o sea, nuestro aparato anímico, se ha desarrollado precisamente en su esfuerzo por descubrir el mundo exterior, debiendo haber adquirido así su estructura una cierta adecuación a tal fin. Se olvida que nuestro aparato anímico es por sí mismo un elemento de aquel mundo exterior que de investigar se trata y se presta muy bien a tal investigación [...] y que el problema de una composición del mundo sin atención a nuestro aparato anímico perceptor es una abstracción vacía sin interés práctico ninguno. Nuestra ciencia no es una ilusión.

En cambio, sí lo sería creer que podemos obtener en otra parte cualquiera lo que ella no nos puede dar” [ S. Freud, El provenir de una ilusión, 1929].

BIBLIOGRAFÍA I.

Sobre los orígenes de las ciencias sociales: Ronald L. Meek. Los orígenes de la ciencia social.

El desarrollo de la teoría de los cuatro estadios.

Siglo XXI, Madrid, 1981 [donde se estudia el predominio de la teoría de los cuatro estadios en el pensamiento socioeconómico europeo de la segunda mitad del XVIII y, más en general, en el desarrollo inicial de la economía, la sociología, la antropología y la historiografía].

Ernest Becker. The structure of Evil. An Essay on the Unification of the Science of Man. New York,1968 <traducción al castellano: La estructura del mal. Un ensayo sobre la unificación de la ciencia del hombre. FCE, México, 1980 [donde puede verse la constante atracción por el modelo explicativo newtoniano en las ciencias del hombre].

II. Textos de Marx, Durkheim y Weber aludidos: K. Marx. Manuscritos de 1844: economía y filosofía. Traducción de Francisco Rubio LLorente.

Alianza. Madrid, 1972.

K. Marx. Manifest del partit comunista. Tradució catalana de Jordi Moners i Sunyol, revisió de Manuel Sacristán. La Magrana/Edicions 62.

Barcelona, 1977.

E. Durkheim. Las reglas del método sociológico.

Introducción y notas de S. González Noriega.

Alianza, Madrid,1988.

M. Weber. La acción social. Escritos metodológicos.Traducción de M. Faber Kaiser y S. Giner.

Península, Barcelona, 1984.

III. Para la comparación de las aportaciones de Marx, Durkheim y Weber desde el punto de vista metodológico: F. Fernández Buey. La ilusión del método. Ideas para un racionalismo bien temperado. Crítica, Barcelona, 1991[Cf. págs. 23-33 y 162-169].

IV. Un análisis de la oscilación de las ciencias sociales, desde Comte y Mill a Weber, entre la tendencia al formalismo y el aprecio de la literatura y la historiografía en: Wolf Lepenies. Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft. Carl Hanser Verlag, 1985 [traducción castellana: FCE, México, 1994].

ANEXO 4

Conocimiento y realidad en la modernidad tardía Manuel J. y Fernanda Rodríguez Caamaño Universidad Complutense de Madrid

Es evidente que la realidad coetánea desarrollada , mantiene en su interior, una estrecha conexión beligerante entre los aspectos externos e internos de la vida social y humana.

Al mismo tiempo, los resultados de la acción social predominante generan unos productos que definen con rigor exacerbado la prevalencia que tienen, en las actuales formas de vida, las relaciones mutuas cimentadas en criterios formales y materiales. Sin embargo, la citada hegemonía no implica, de ningún modo, la erradicación de ese elemento básico y preliminar de lo social que es el factor humano interno. Por el contrario, las “consecuencias imprevistas de la acción social” posibilitan, precisamente, la observación de que lo efímero siempre resulta ser la construcción social externa en el contexto de cambio constante de las sociedades complejas. No obstante, será esta forma de representación social la que configure e imprima, en su funcional eficacia socializadora, su dominio en la esfera de lo humano-personal-interno, que será reducida a la opacidad como consecuencia de un poderoso y sobresaliente control social.

En función de sus mensurables características constitutivas y de su adecuación a los procedimientos mecánicos, la exterioridad humana y sus productos se constituyen en el cometido predominante de algunos de los análisis sociológicos. La dimensión humana social interna es obviada o reducida a la instru-

mentalidad. Frente a las limitaciones impuestas por un desenvolvimiento “hipertrófico de la Sociología”, es preciso desarrollar y profundizar en aquella orientación que parte de la consideración de que: “la armonía tiene que ser instaurada desde el punto de partida, lo cual significa que –como hace Max Weber– ya en el análisis de la realidad social mínima –llámese acción social, relación social o interacción social– será necesario combinar la perspectiva externa-estructural-material con la perspectiva íntima-personal-espiritual. La interacción social comienza con el conocimiento de los sujetos personales que adopten actitudes los unos hacia los otros y que, sobre la base de sus orientaciones y decisiones, llevan a cabo comportamientos externos que influyen –directa o indirectamente– sobre los demás. Y todo ese complejo proceso tiene lugar en un escenario material, configurado culturalmente y, en consecuencia, cargado de sentidos cognoscitivos, valorativos y operativos”(1).

Un hecho importante, y a su vez trivial, que se produce en el ámbito de la Sociología es que a partir del existente y reconocido pluralismo, los discursos sociológicos sobre la sociedad, lo social y sus elementos componentes son cada vez, en mayor medida, más rigurosos en sus análisis y aproximados en sus diagnósticos.

Esta realidad sociológica posibilita avanzar en el conocimiento de la reciprocidad e interdependencia entre lo social-ideológico, lo mate83

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Introductorio a la teoría social

rial y lo humano. No se trata, pues, de anular el papel de unos u otros matices de la realidad sino que, por el contrario, se trata de incidir en la relevancia de todos y cada uno de ellos en el proceder de las sociedades contemporáneas.

Admitida la quiebra de las interpretaciones sociológicas limitadoras, la complejidad de lo real exige un enfoque pluralista, interdisciplinario y unificador. Y aún así, la realidad social presenta tal grado de complejidad que difícilmente posibilita su control, en un nivel lo suficientemente aceptable, como para decretar su exhaustivo conocimiento teórico-social. En este sentido, para reflejar el complejo carácter de lo social, E. Lamo de Espinosa reflexiona del siguiente modo: “hay así una dialéctica interminable entre ciencia “culta” y etnociencia, entre los científicos sociales captando la realidad social y ésta captando a su vez a los científicos sociales, en una espiral sin fin, ...”(2).

De este modo, se plantea la necesidad sociológica de aunar los logros de su fructífera diversidad en una síntesis englobadora de los múltiples aspectos que enriquecen nuestro conocimiento sobre la sociedad. Sin embargo, reconocidas las relaciones de interdependencia entre lo material, lo sociocultural, lo ideológico y lo humano, puede suceder que, dependiendo de la mediación interpretativa, las relaciones entre los citados ámbitos se definan sociológicamente de una u otra forma según se tienda a relativizar la importancia de uno u otros factores, constitutivos de la organización social, en favor de uno que se considere hegemónico y principal, cuyo resultado será la reducción de los demás aspectos a la funcionalidad accesoria y complementaria. En este sentido, nos podemos preguntar sí con este hecho se reproduce de nuevo el problema entre la pretensión teórica abstractamente desmesurada y la sociológica realidad que, en su reducción operativa, se define a partir de su vigencia estadística. A nuestro entender, la formulación de la propia pregunta es contradictoria en sí misma puesto que la realidad es un producto del ser humano que es, al mismo tiempo, un constructo

social, económico e ideológico. Y así el acervo sociológico que hemos alcanzado remite a una creciente complejidad que es, precisamente, el resultado de la confluencia regularizadora que provocan las diversas y múltiples facetas de la experiencia vital y social, en cuanto que constituyen producciones y derivaciones, respectivamente, de las actividades humanas y de los condicionamientos socio estructurales a los que están sometidas las sociedades racionalizadas en su generalidad. De esta manera, se hace inevitable presentar la cuestión en unos términos que precisen el papel que desempeñan, en la configuración del conocimiento y de la realidad, cada una de las características con las cuales hemos descrito a la sociedad humana. La observación y lectura de la realidad y del conocimiento en la actual situación nos permite registrar el escaso interés que tiene para la mentalidad Moderna Tardía todo aquel tipo de conocimiento que pueda suponer un cuestionamiento de lo que es la realidad social o una disminución en las posibilidades del bienestar adquirido, por lo cual podemos convenir y aceptar la hegemónica presencia y prevalencia de la dimensión de lo productivomaterial y de lo simbólico-comunicativo. Es decir, la esfera de lo económico e ideológico funciona como estructurador y corrector de lo biológico y humano.

Nuestra hipótesis de trabajo gira en torno a la relevancia que tiene, en las sociedades hiperdesarrolladas, un específico tipo de conocimiento que refleja con rigor, en la medida de sus limitadas posibilidades, la realidad de la que emerge y, al mismo tiempo, contribuye, por una parte, a sostenerla a través de su propia legitimación y, por otra, a reproducirla y perpetuarla por la peculiar forma de ilustración que exige y reporta en su funcionamiento.

El conocimiento y la realidad en la Modernidad Tardía reflejan, de forma singular, un proceso y un estado de pragmatización racionalizada de carácter universal en el sentido de su severa y hegemónica irrupción y dominio en todos los ámbitos de la existencia vital y

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social. En otras palabras, como acertada y sintéticamente manifiesta E. Tierno Galván: “el tema de nuestro tiempo es simplemente el de lo útil. ¿Qué es lo útil? Frente a esta cuestión las demás pierden importancia. Racionalización significa el máximum posible de utilidad, de acuerdo con las exigencias de un sistema”(3).

El “bienestar” de cada uno deviene social y culturalmente en el objetivo a alcanzar por todos y cada uno de los individuos que componen las sociedades capitalistas y democráticas.

Aquí, por razones obvias, tan sólo trataremos de forma aproximada algunos de aquellos aspectos de la realidad y del conocimiento que, en su inequívoca instrumentalidad, permiten realizar un acercamiento significativo a un tipo de existencia social que es característico de un determinado proyecto humano sobre la realidad.

La racionalización comporta un tipo de disciplina que predispone al individuo a actuar de un modo que tiende a la concretización reductora. La especialización técnica y científica fragmenta la existencia social. El individuo, adherido a su función, es aislado y, en su interdependencia, resulta integrado en una globalidad que lo condiciona y subordina. La sociedad de mercado o mercado societal precisa, para su funcional desenvolvimiento, de la instrumentalización de las relaciones sociales. La estrategia mercantil traza y muestra el camino al racional homo economicus. A partir de una organización de la vida y de la propia identidad en función de la profesión y del individuo, se constituyen los fundamentos materiales e ideológicos que estructuran la convivencia social. La afirmación existencial, tanto individual como colectiva, se procura a partir del rol ocupacional o instrumental puesto que la realización vital y social es cada vez más dependiente de los recursos disponibles tanto económicos como culturales. Dado que la actividad profesional y la ritual “dramaturgia” pública existencial, constituyen las bases condicionantes del estar y el ser en la vida del coyuntural ente urbanícola, precisamos que la

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perspectiva que domina, por el momento el proceso de estructuración social, tiene por base una adaptación que calificamos de mecánica.

La relación social, pues, se refuerza y consolida como intercambio en su base material y como simulación en el plano de lo social. De este modo, las interacciones humanas y su consolidación institucional se pueden describir como relaciones de dominación y dependencia, cuya expresión dialéctica se manifiesta como dinámica de la producción y reproducción de procesos de adaptación. La Sociología que, en su concepción como ciencia explicativo-causal, preserva una fidelidad exclusiva a los procedimientos físico-matemáticos, reduce su propio campo de investigación –fenómenos sociales como la cosificación, la unidimensionalidad, etc.– al mutilar a su objeto de estudio de aquellas dimensiones cualitativas, extremadamente diferentes a las expresadas en la pasividad y fijeza del mundo físico-natural. El excesivo distanciamiento respecto de lo humano, que de una u otra manera construye lo social –cuestión diferente es cómo lo hace y de qué modo–, conduce inexorablemente a la pérdida de perspectiva sociológica y, eventualmente, al encubrimiento ideológico interesado.

De este modo, el proceso de generalización del paradigma económico deriva en la universalidad del modelo capitalista de sociedad, cuyo máximo exponente es la preeminencia de la racionalidad instrumental, se evidencia la legalización social de la desigualdad y su realidad la relación social entre dominantes y dominados. Un dato evidente, aunque de carácter difuso por la presión de poderosos y agresivos factores (económicos, políticos e ideológicos) es la presencia de un fenómeno social, al parecer de carácter inmutable, que consiste en el poder diferencial en función de la adscripción o pertenencia a determinados grupos o castas sociales y, correlativamente, en la perenne existencia de relaciones de dominación entre los sujetos sociales. Por ello, hay que dejar claro e incidir en lo apuntado por C. Moya, cuando dice que: “la dialéctica

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histórico-social de la Identidad Colectiva es la dialéctica de la dominación vertebrando en términos de poder todas las estructuras que determinan la reproducción social”(4), de tal modo, que “una sociedad es autoritaria en cuanto la reproducción de las relaciones sociales que determina su estructura social es, básicamente, reproducción social de relaciones de dominación”(5). La realidad y oportunidad de los asertos mencionados nos dispensa de incidir en los requisitos estructurales y en los principios funcionales, por medio de los cuales la desigualdad se constituye en la clave explicativa de la dominación y, por lo tanto, de la configuración social de las sociedades.

La desigualdad, base de la dominación de todo tipo y lacra de cualquier sociedad, es un hecho universal. Pero esto no supone ningún obstáculo para que el discurso sociológico permanezca en inalterable silencio en relación a este hecho social. Puesto que existen niveles, sin lugar a dudas, en los grados de desigualdad y dominación existentes entre unas y otras sociedades, sin embargo, esto no debe comportar que el conocimiento sociológico, desde la admisión del necesario distanciamiento en el quehacer científico, pierda de su horizonte aquella dimensión ideal de la realidad que también la constituye y que, al fin y al cabo, le implica y exige su compromiso. La literatura que registra la realidad social, atemperando significativamente este hecho social básico –en cuanto producto de las “consecuencias previstas de la acción social”–, al mismo tiempo, afirma una obligación a partir de su alejamiento unilateral de una realidad englobante, compleja y dinámica: la simple descripción empírica de la realidad es un procedimiento analítico previo y necesario pero insuficiente y manifiestamente limitado.

En el estado actual de los conocimientos científico-sociales, la Sociología como discurso ilustrado del proceder y devenir social y humano, en el contexto de la tardo modernidad, no puede continuar manteniéndose cautiva y encantada por los criterios cuantitativos y me-

cánicos que limitan sus producciones a meras imágenes de una velada y superficial realidad.

Del mismo modo, tampoco conviene caer en la sumisión ideológica –sea de uno u otro signo– que conduce a situaciones de reencantamiento de carácter similar a las anteriores.

Un análisis sociológico riguroso requiere tener en cuenta tanto los aspectos implícitos en el orden mecánico-cuantitativo como los que abarcan el orden cualitativo y de valores que también forman parte de la realidad social y la configuran.

El predominio de unas determinadas y eficaces condiciones materiales que avanzan por medio de unas específicas, y no menos efectivas relaciones ideológicas, conducen, inexorablemente, a una situación en la que la realidad social y el conocimiento común se encuentran, en su conexión con la disciplina operativa del transformador Mercado, al servicio de las demandas de una sociedad mercantil, utilitarista y escasamente humana. Sociedad integrada por individuos mediatizados comunicacionalmente de forma parcial e interesada: socialmente en la representación formal, ideológicamente en el “individualismo sin individuo”, económicamente en el acaparamiento personal y privado ilimitado y, por último, ilustrados unilateralmente en el conocimiento racional instrumental.

Las sociedades desarrolladas son sistemas que se caracterizan, en su heterogeneidad, por un proceso de homologación -en el sentido de que produce y reproduce un tipo heterónomo de comportamiento disciplinado e informatizado mediáticamente- que presenta un carácter similar a la de las sociedades precedentes.

Una vital diferencia, sin embargo, que separa a ambas consiste en que las sociedades actuales y altamente desarrolladas al estar sometidas a unos procesos de cambio más rápidos y continuos se constituyen socialmente con un carácter (aparentemente) más provisional.

El “proceso de racionalización” que orienta estas transformaciones supone un cambio en las formas de vida, por cuanto responde a una

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perspectiva cuyo ángulo de visión se encuentra filtrado por un tipo de rasgos distintivos entre los que podemos mencionar y destacar la “desmagificación” y ruptura con respecto al poder simbólico-legitimatorio adherido al pasado, la deshistorización de las biografías individuales, el persistente reencantamiento en un presente experimentado como transitorio y efímero, la ritualización mecánico-formal de la acción en la representación social. En tales condiciones de existencia, los individuos que la integran no pueden dejar de ser lo que son como productos de las condiciones y relaciones en que se desenvuelven. Este actor social deviene ser sistematizado, aleccionado ideológicamente y persistentemente purgado de aquellas cualidades socialmente ineficientes y disfuncionales para su existencia en la esfera pública donde predomina, de un modo rotundo, el mundo de lo instrumental revestido de socialidad. El agente se genera y emerge como individuo, a partir de su posición y relación en la tupida red de poderes que entretejen toda sociedad la cual es, en su generalidad, la delimitadora de las posibilidades del sujeto.

La transitoriedad es el signo distintivo de una realidad que, en su complejidad, desborda el afán humano por la fijeza que lo vincule a su entorno. En esta existencia, al parecer, todo está abocado a tornarse fungible con la excepción de aquellas ligaduras y acontecimientos que, en su recuerdo y presencia, no facilitan ni permiten olvidar circunstancias y modos de vida que nos han construido y configurado.

Al disponer de un previo referente, utilizamos constantemente el recurso de la comparación frente a la realidad actual. Cierto que esta realidad, resultado de condiciones materiales e ideales diferentes, no es la misma que nos condicionó social y culturalmente pues somos conscientes de que no se puede cotejar aquello que responde a niveles diferentes. Sin embargo, lo que venimos diciendo se evidencia a partir de la disparidad observable en las actitudes y valores de aquellos actores que han sido educados en paradigmas diferentes sobre la realidad

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social. El comportamiento diferencial, en uno u otro caso, se visualiza en la adecuación problemática o no problemática con el mundo, que confieren tales paradigmas.

En las sociedades humanas es un hecho la intervención ideológica de la expresividad, a partir de la actividad instrumental y funcional de sus miembros. En la modernidad tardía, el conocimiento que, como saber común, funciona intersubjetiva y pragmáticamente lleva la impronta de la ciencia en su reductibilidad técnico-instrumental. El sentido común se expresa como resultado de la información derivada de la propia experiencia individual y colectiva y, además, como positiva trivialización de la cultura sociológica. De este modo, tiende a prevalecer, en su cotidiana realización, una realidad social que es singular resultado del aprovechamiento parcial de las producciones del conocimiento y de la historia. En el complejo proceso de construcción social se realizan selecciones sincrónicas y fragmentarias, tanto del conocimiento como de la historia, que en su inmediatez y reducción positivista sintonizan en su etérea mecanización dialéctica con la realidad práctica y material. En situaciones de debilidad, falta de eficacia o inutilidad de los referentes trascendentes casi todo anima y motiva a la integración, como consecuencia de la desintegración operada en los individuos en cuanto miembros de una sociedad individualista. En otras palabras: “estamos, pues, reducidos y la convivencia camina a convertirse en un conjunto de reductos respecto de los cuales dicen poco las antiguas palabras, como “Sociedad o Comunidad”. No vivimos en un mundo societario o comunitario, la característica esencial es que vivimos en un mundo reducido o que tiende a la reducción”(6).

El proceso de adaptación instrumental e ideológico supone, entre otras cuestiones, una desmemorización -o puesta en suspenso- histórica a nivel individual. Cabe afirmar que en estas sociedades la realidad es limitadora, no del sentido pero sí del significado, por medio de los condicionamientos de todo tipo que im-

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pone al conocimiento en las actuales circunstancias. Los actores sociales frente a alternativos cursos de acción, optarán por aquél tipo de conducta que maximice los beneficios y minimice los costes. La reflexividad común conduce inequívocamente a un ajuste instrumental, que se operativiza a partir de la información disponible. Información que redunda incisivamente en la cuestión de que, sí los demás elementos sociales con los que interactuamos reflexionan de un modo racional-calculador –común traslación al ámbito de lo social y humano de la lógica racional-estratégica que preside el mundo de lo económico–, lo razonable, al margen de otras cuestiones, es hacer rentable y productiva nuestra peculiar versión de la realidad, haciendo compatible, reflexiva e ideológicamente, con esa precisa orientación en el mundo nuestras propias creencias existenciales. La reflexividad ejercida a partir del referente instrumental actualiza ideológicamente, en su conexión sustancial complementaria, los principios de un tipo específico de individualismo agresivo y desagregado predispuesto, en líneas generales, a la dominación universal. Esta singular reflexividad permite afirmar que, en cierto sentido, como establece E. Tierno Galván: “cuanta más información se posee en el seno de la sociedad desarrollada más reducido se esta”(7).

En suma, lo que muestra el conocimiento sociológico de la realidad contemporánea, es que el comportamiento y su reproducción depende exclusivamente de su funcionalidad, tanto para los individuos como para la sociedad. Los individuos se convierten en medios para realizar los fines de la sociedad en que se encuentran ubicados. Esta realización que es competitiva, por la interrelación societal existente, comporta cambios y transformaciones no sólo en las mentalidades sino también en los comportamientos. Los referentes se encuentran sometidos a continuas mutaciones como consecuencia de la dinamicidad material, lo que conduce a que se produzca y reproduzca la cautividad de lo subjetivo y la postergación de

la realización humana. Es de gran importancia no perder de vista el hecho de que son los propios individuos, en su elaboración cotidiana, los que generan, en su condicionamiento económico, social, ideológico y cognoscitivo, una situación que refleja una realidad en la que los individuos incrementando sus dependencias, al mismo tiempo, disminuyen el ámbito de su propia autonomía y, al final, se convierten en meros productores y legitimadores de su propia subordinación. Así, pues, en las sociedades capitalistas desarrolladas se puede afirmar que al estar la acción social predominantemente mediatizada por un tipo concreto de conocimiento ocurre que, como señala N. Luhmann: “la reproducción, pues, no significa simplemente la repetición de la producción de lo mismo, sino producción reflexiva”(8).

En estas sociedades resulta hegemónico, por un lado, un tipo de conocimiento común que tiende a operativizar en términos utilitaristas determinadas parcelas de la realidad social y su entorno y, por otro lado, una peculiar clase de conocimientos de índole diversa que, dadas sus características esenciales, pueden englobarse en función de su tarea recreativa y ocupacional.

En base a este hecho, el conocimiento orientado hacia la problematización de la realidad es inoculado por el conocimiento funcional que, comúnmente, se extiende como básica instrucción de los individuos en unas circunstancias reglamentadas por los principios del mercado y los valores que rigen en la actualidad.

El proceso material y científico en su unívoco desarrollo implica la gestación, a partir de la delimitación que establecen de la realidad y sus posibilidades, de una ideología que confirma su lógica coherencia con las condiciones de vida. En este sentido, resulta representativa la influencia que sobre las interacciones cotidianas de los individuos ejercen aquellas terapéuticas técnicas que, obviando en todo momento los rasgos expresivos del humano individuo, resaltan en su traducción comunicativa y de forma estratégica la necesidad de adoptar modos de vida diferentes a los que se describe y

Conocimiento y realidad en la modernidad tardía

etiqueta como premodernos. En las sociedades desmagificadas se concede a los individuos, a través de un nuevo reencantamiento producto del valor y realidad de que dispone la ciencia, la posibilidad de controlar su existencia –en términos probabilísticos, por supuesto– en este mundo, a partir de la tecnificación y mecanización de su propia existencia. La satisfacción existencial tiende, en su ejercicio de control, a limitarse a la individualización.

De esta manera el conocimiento limitado y concreto que se construye ritual y socialmente, se erige en marco referente, significativo y motivador no sólo de la acción sino también de la vida existencial. Se culmina así un proyecto que, orientado por el conocimiento científi co y técnico, ha deparado como resultado, en oposición a las promesas de redención y salvación obsoletas, un tipo de integración social individual cuya característica más relevante es “la objetivación del sujeto y la subjetivación del objeto”. Así, la inexpresividad expresiva de lo material afecta a las bases que solidifi can los vínculos sociales. Un tipo específico de relación social tiende a provocar un proceso de unilateralización en los sujetos sociales. Las visiones, actitudes, percepciones y acciones sobre la realidad, se materializan de manera irreversible en las situaciones y circunstancias de incertidumbre existente en la actualidad. Dicha condición facilita el que las demás sujeciones se flexibilicen y quiebren ante el real y evidente predominio de una razón despojada y ocupada, de forma exclusiva, en cuestiones de instrumentalidad. La variabilidad

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nunca ha dejado de ser una enriquecedora constante, frente a la cual los humanos han generado, en todo tiempo y lugar, a través de sus respuestas, diversas construcciones sociales dependientes en su estabilidad de su propia relación con el entorno material.

En el mundo actual, como producto de una aceleración del ritmo de cambio y a partir de una reflexividad ilustrada por las condiciones de racionalidad instrumental existente, se produce un tipo de formas y relaciones sociales que son esclarecedoras de su adecuación funcional y sistémica a las demandas de la realidad material e ideológica.

BIBLIOGRAFÍA 1. E. Martín López: ”La hipertrofia de la sociología como razón de ser de la psicología social”, en J. R. Torregrosa y B. Sarabia (eds.), Perspectivas y contextos de la psicología social, Barcelona, Editorial Hispano Europea, 1983. p.139.

2. E. Lamo de Espinosa. La sociedad reflexiva. Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 1990. p. XI. 3. E. Tierno Galván. Conocimiento y Ciencias Sociales. Madrid, Tecnos, 1973/Reimp., p. 210.

4. C. Moya Valgañón. Argumentos para otra Ciencia Social. En: J. Jiménez Blanco, C. Moya Valgañón (Dirección y prólogo), Teoría Sociológica Contemporánea, Madrid: Tecnos; 1978. p.510.

5. C. Moya Valgañón, op. cit., p. 520.

6. E. Tierno Galván. Sobre la novela picaresca y otros escritos. Madrid: Tecnos; 1974. p.238.

7. E. Tierno Galván, op. cit., p. 242.

8. N. Luhmann. Sociedad y sistema: la ambición de la teoría. Barcelona: Paidós/I.C.E.-U.A.B.; 1990. p. 124.

ANEXO 5

Ciencia e ideología Emmanuel Lizcano Universidad Nacional de Educación a Distancia

Las muy distintas –y hasta incompatibles– definiciones del término ideología pueden agruparse en dos categorías básicas. Una hace referencia al sistema de ideas y valores de cada sujeto social (individuo, grupo, clase...) y a los discursos mediante los que esos sujetos se expresan y construyen como tales. La otra apunta al sistema de ideas y valores de la clase dominante y al discurso destinado a legitimar y mantener dicho dominio, en particular imponiéndose a sí mismo como discurso de la verdad. La opción por una u otra categoría es más política que teórica. La primera, al prestar atención a cada grupo social, destaca la heterogeneidad y se muestra sensible, en particular, a los singulares modos de expresión que, en mayor o menor grado, escapan a las ideas dominantes; pero, al caracterizar cualquier discurso como ideológico y sujeto a intereses particulares, su pretendida neutralidad valorativa tiene como efecto neutralizar la asimetría existente entre aquel discurso capaz de imponerse como único verdadero –pues él define qué sea la realidad y los interés generales– y los restantes discursos que así quedan desvalorizados, marginados o silenciados.

En consecuencia, aquí adoptaremos la segunda acepción del término ideología, pues si bien es cierto que cualquier sujeto tiene –o mejor, como dice Ortega, es tenido por– un sistema de ideas, no lo es menos que no todo sistema de ideas –ni, menos aún, toda forma

de pensamiento– se orienta a enmascarar la forma de dominio vigente en cada sociedad o momento histórico. En concreto, consideraremos ideológico a aquel conjunto de ideas y valores –y a los discursos y prácticas que lo sostienen– orientado a: 1) presentar como universal y necesario un estado de cosas particular y arbitrario, haciendo pasar así cierta perspectiva y cierta construcción de la realidad –la que favorece una relación de dominio– por la realidad misma; y 2) borrar las huellas que permitan rastrear ese carácter construido de la realidad, de modo que tal presentación llegue a percibirse como mera y rotunda representación de “las cosas tal y como son”, de “los hechos mismos”.

La relación entre ciencia e ideología muestra singulares relieves a la luz de esta formulación fuerte del concepto de ideología. Es precisamente esa pretensión de la ciencia de constituirse en metadiscurso verdadero por encima de las ideologías, saberes y opiniones particulares la que la constituye como ideología dominante. Es su eficacia en presentar lo particular y construido como universal y necesario (leyes científicas, fórmulas matemáticas, deducciones lógicas) la que oculta su función ideológica. Y es precisamente el éxito logrado por las estrategias del discurso científico para enmascarar su carácter de discurso, su virtud para hacer olvidar los dispositivos lingüísticos 91

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Introductorio a la teoría social

que pone en juego para construir esa realidad que así se presenta como mero descubrimiento, su capacidad de persuadirnos de que no estamos siendo persuadidos, es precisamente esa mentira verdadera de la ciencia la que hace de ella la forma más potente de ideología en nuestros días: la ideología científica.

Las nociones clásicas de ideología oponen ésta, por un lado, a realidad y, por otro, a ciencia. Suponen que la realidad es una, está ahí dada –independientemente de los discursos y las ideas sobre ella– y que existe un discurso transparente, capaz de describirla y dar razón de ella: la ciencia. Lo ideológico se caracteriza entonces en términos de no-correspondencia, de inadecuación en la representación lingüística de la realidad, sea (en las caracterizaciones de herencia marxiana) por engaño y enmascaramiento –consciente o inconsciente, inducido o asumido–, o bien (en las conceptualizaciones de estirpe weberiana) a causa de las distorsiones propias de cada perspectiva particular. Ciencia e ideología se oponen así como la verdad a la mentira, la realidad a la ficción, la razón a la irracionalidad o a la superstición, la luz a las tinieblas. En la obviedad de estas oposiciones está precisamente su fuerza ideológica.

“La llamada a una naturaleza, ciencia y razón desinteresadas, como opuestas a la religión, la tradición y la autoridad política, sencillamente enmascaran los intereses del poder a los que estas nobles nociones sirven en secreto” (Eagleton, 1991). Efectivamente, el carácter socialmente construido de la naturaleza, la consiguiente naturalización de lo social, y los intereses y estrategias que se juegan en esas construcciones han sido puestos en evidencia por numerosos estudios recientes . El pertinaz rechazo u olvido de estas dimensiones retóricas y políticas de las verdades de la ciencia es lo que hace de ésta -en expresión de Woolgar (1991)- la forma más depurada de la ideología de la representación.

Si bien acaso toda sociedad necesite para instituirse de una ficción colectiva que le aporte fundamento, cohesión y sentido, y si es

cierto que esas funciones sólo se cumplen en la medida en que se olvide el carácter ficticio de esa ficción fundacional y venga tal ilusión -relegada ya al inconsciente- a confundirse con la realidad misma, lo que distingue la ficción tecno-científica de cuantos mitos, religiones o ideologías que ha conocido la historia es la potencia de los recursos empleados para imponerse a nivel planetario. “De cuantos mitos se han ido dotando las distintas culturas, el de la ciencia es sin duda el más intransigente, el que mayor celo ha puesto en la persecución de cualesquiera otras constelaciones míticas.

El fundamentalismo científico es la aportación del imaginario europeo al panorama actual de los integrismos” (E. Lizcano, 1993a). Bajo los sucesivos nombres de progreso, desarrollo y modernización, la ideología de la ciencia ha colonizado y arrasado con una eficacia hasta ahora desconocida las restantes concepciones del mundo y formas de vida. Como profetizó Comte, la religión científica es la que se viene imponiendo efectivamente como nueva religión de la humanidad.

La tradición de crítica a la ideología científica, es decir, al recurso del prestigio alcanzado por la ciencia para ocultar una estrategia de poder, arranca de la crítica bakuniana a las pretensiones de cientificidad de los análisis marxianos y de su denuncia del socialismo científico que sobre esa base se aspiraba a –y lograría– fundar. El problema de la teoría elaborada por Marx no está –y ahí estriba la sorprendente posmodernidad del ruso frente a la modernidad ilustrada del alemán– en su falta de cientificidad sino precisamente en su condición de tal. Bakunin, al parangonar el “fetichismo de la mercancía”, magistralmente analizado por Marx, con el “fetichismo del Estado”, ahora no sólo no analizado sino compartido por el autor de El capital, apunta a la nueva alianza entre el dominio político y el saber científico que caracterizará más tarde tanto a los estados comunistas como a los modernos estados tecno-democráticos: “El gobierno de la ciencia y de los hombres de ciencia, aunque

Ciencia e ideología

se llamen positivistas, discípulos de Augusto Comte, o discípulos de la escuela doctrinaria del comunismo alemán, no puede ser sino impotente, ridículo, inhumano y cruel, opresivo, explotador, malhechor. (...) Si no pueden hacer experiencias sobre el cuerpo de los hombres, no querrán nada mejor que hacerlas sobre el cuerpo social. (...) Los sabios forman ciertamente una casta aparte que ofrece mucha analogía con los sacerdotes. La abstracción científica es su dios, las individualidades vivientes y reales son las víctimas, y ellos son los inmoladores sagrados y patentados” (1990:68-69).

Anticipando en más de medio siglo los análisis de la escuela de Frankfurt, Dios y el Estado abunda en prevenciones contra la nueva alianza entre la ciencia y el poder en las sociedades modernas y ello en un momento en el que, tanto para marxistas como para positivistas, el conocimiento científico se asumía como el paradigma incuestionado de conocimiento y el criterio ideal para un gobierno racional.

Para Bakunin, tan central como la dominación económica, producto del trabajo enajenado, es la dominación intelectual, producto del saber enajenado: “En tanto que forma una región separada, representada especialmente por el cuerpo de los sabios, ese mundo ideal nos amenaza con ocupar, frente al mundo real, el puesto del buen dios, y con reservar a sus representantes patentados el oficio de sacerdotes” (1990:76).

La alienación científica viene a sustituir a la alienación religiosa y el grupo social que adopta el nuevo discurso no busca en esa forma de saber separado sino la legitimación de una nueva forma de poder separado a la que aspira o en la que se quiere mantener. Por eso, este autor no opone a la ideología el conocimiento científico –como sí hace Marx– sino el saber popular, una forma de saber que, por ser producto de la experiencia histórica y no de una construcción de despacho o de laboratorio, es patrimonio común y no de una clase ni, menos aún, de quienes se pretenden sus portavoces ilustrados: “Sin duda sería muy bueno que la ciencia pudiese, desde hoy, iluminar la mar-

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cha del pueblo hacia su emancipación. Pero más vale la ausencia de luz que una luz vertida desde afuera. (...) Por otra parte, el pueblo no carecerá absolutamente de luz. No en vano ha recorrido un pueblo una larga carrera histórica (...) El resumen práctico de esas dolorosas experiencias constituye una especie de ciencia tradicional que, bajo ciertas relaciones, equivale muy bien a la ciencia teórica” (1990:77).

En esta línea se inscriben, por ejemplo, los actuales estudios sobre conocimiento local o sobre las llamadas etnociencias.

A esta crítica política de la ciencia, Nietzsche añadirá una crítica lingüística, de la que bien pueden considerarse deudores los recientes trabajos de deconstrucción del discurso científico. Tras la muerte de Dios, la verdad ha venido a ocupar su lugar como valor incuestionable. Pero esa verdad está construida por el lenguaje, del cual la ciencia no es sino un caso particular, precisamente aquél que mejor se ha parapetado para resistirse a ser visto como mera construcción lingüística, aquél que con más sagacidad ha hecho olvidar que sus ficciones son tales. “¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal” (1990:125).

Lejos de representar el método ideal de conocimiento, en las verdades y teorías científicas lo que se muestra de modo ejemplar es ese desconocimiento, ese olvido y extrañamiento del lenguaje respecto de sí mismo, esa congelación en imágenes petrificadas del torbellino de extrapolaciones, intereses, metáforas y metonimias que están en el origen de cada concepto y teoría científica. “Toda la regularidad de las

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Introductorio a la teoría social

órbitas de los astros y de los procesos químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas” (1990:32). La física es política, la interpretación de la naturaleza en términos de regularidad no tiene más objeto que reforzar los instintos democráticos del alma moderna que clama: “¡En todas partes, igualdad ante la ley, la naturaleza no se encuentra en este punto en condiciones distintas ni mejores que nosotros!” (1972:44).

(Poco importa, a efectos de la función ideológica de la ciencia, que el paradigma newtoniano reflejase -y, al naturalizarla, la reforzase- una aspiración política al control, el orden y la predicción, mientras que otros paradigmas más actuales (como el relativista, el cuántico o el del caos: E. Lizcano, 1990) reflejen -y se usen para reforzar- intenciones críticas o disolventes. También aquí la ciencia viene a cumplir un papel ideológico, tanto en lo que sus modelos expresan de una cierta concepción del sujeto, del objeto y de las relaciones de poder, como en la importación de las metáforas (modelos, teorías) científicas, no en lo que tienen de poéticas (literalmente, creadoras de realidad) sino en lo que tienen de prestigiosas como lenguaje de autoridad).

El problema epistemológico se debe ver, desde Nietzsche, como un problema antropológico y político: la cuestión no es saber por qué es verdadera la ciencia sino por qué se cree que es verdadera y a qué interés sirve esa creencia.

Wittgenstein extiende esa sospecha más allá de las ciencias que tratan de la realidad para llevarla hasta al lenguaje mismo de la ciencia: el lenguaje matemático. La consistencia de la aritmética es una consistencia política, la que presta una fe compartida en un discurso de la verdad al que se concede un poder tranquilizador sobre la colectividad: “¡¿Qué clase de seguridad es ésta que se basa en que nuestros bancos, en general, nunca llegarán a verse acosados de hecho por todos sus clientes a la vez; y que, sin embargo, se produciría la bancarrota si ello sucediera?! (...) Quiero decir: si se descu-

briese ahora realmente una contradicción en la aritmética; bueno, eso sólo demostraría que una aritmética con una contradicción tal puede rendir muy buenos servicios; y sería mejor nuestro concepto de seguridad necesaria que decir que no se trataba aún propiamente de auténtica aritmética” (1987:339).

Wittgenstein pone el dedo en la llaga al señalar el componente ideológico no sólo en la ciencia sino en la matemática misma. Efectivamente, es ya un lugar común el denunciar los usos ideológicos de la ciencia, como si hubiera una ciencia pura que pudiera aplicarse de un modo neutral o de otro interesado. Ya es menos común, aunque cada vez está más extendida, la consideración de las componentes ideológicas que inciden en la construcción de los conceptos y teorías científicas: la compulsión latente por el orden, la regularidad y la voluntad de poder; la proyección sobre la naturaleza de ciertos modos de relación social, que así “se descubren” después como naturales; las relaciones de poder que se ponen en juego a la hora de decidir sobre la cientificidad o no de una teoría o de una hipótesis, etc. Pero las matemáticas -se argumenta en última instancia- no hablan de la realidad sino de sí mismas, por lo que no están contaminadas por lo real ni, por tanto, por interés social o político.

Pues bien, tal consideración de las matemáticas como discurso puro, separado y autofundamentado es ya de por sí ideológica. Al reunir todos los requisitos que Mary Dougals observa en el discurso sagrado, esa concepción viene a fundamentar las modernas retóricas de la verdad que permiten admitir diversas religiones, diversas morales, incluso diversas teorías científicas en competencia, pero no diversas matemáticas. Tras la quiebra posmoderna de todos los discursos, sólo el matemático goza del prestigio de mantenerse inquebrantable, único, universal, expresión de la necesidad misma.

Pero ésas eran precisamente las notas que definían el discurso ideológico: aquél que presenta como universal y necesario lo que no es sino parcial y arbitrario.

Ciencia e ideología

Bastaría un vistazo a la historia de las matemáticas para observar cuántas verdades matemáticas han ido dejando de serlo con el cambio de sensibilidad de cada época o con el uso que se quisiera hacer de ellas y para advertir, inversamente, cuántos cálculos imposibles se han canonizado más tarde con sólo redefinir su campo de operaciones. Pero no suele ser ése el ánimo con el que están escritas ni son leídas estas historias (si es que las lee alguien que no sea matemático). La distancia que separa, por ejemplo, a las matemáticas china y griega clásicas es del tamaño de la que hay entre sus concepciones del arte, sus visiones del mundo o sus respectivas lenguas vernáculas (E. Lizcano, 1993b). Sin embargo, cuando el presidente del gobierno de turno acalla hoy a sus oponentes –y, más aún, cuando éstos se convencen así de lo infundado de sus propias razones– con un: “todo eso está muy bien, ¡pero al final 2 y 2 son 4!”; o cuando la investigación más deleznable es recibida con aplausos por la academia con sólo incorporar un volumen conveniente de cálculos matemáticos, es porque el lenguaje matemático funciona como discurso de la verdad suprema, como discurso ideológico por excelencia.

La ideología matemática no se sustenta, sin embargo, sólo en la fe que en ella se deposita, sino que se manifiesta en el contenido mismo de los conceptos, operaciones, teorías y modos de demostración matemáticos. Ortega (1979) y Szabó (1965), por ejemplo, han mostrado cómo la matemática aristotélico-euclidea –y, desde ahí, todo lo que hoy se entiende por matemática– se construye al hilo de las necesidades y prejuicios del ciudadano griego de la época y, en particular, reproduciendo –y reforzando– los procedimientos retóricos usuales en la naciente democracia, que no tienen otro objeto que el de imponer los intereses propios al reducir al silencio al adversario.

El procedimiento de prueba por reducción al absurdo, por ejemplo, sin el que buena parte de la matemática actual resulta insostenible, reproduce un método de discusión habitual

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en la polis ateniense mediante el cual, dando por un momento la razón al antagonista, éste es llevado a conclusiones que entran en contradicción con las creencias compartidas por la colectividad (los postulados) y, en consecuencia, obligado a desdecirse. Y es también en el momento mismo del nacimiento de las matemáticas occidentales donde puede observarse aquel segundo rasgo que caracteriza la actividad ideológica: el enmascaramiento del rastro que pudiera conducir a percibir las señales de lo concreto y arbitrario en lo que se quiere imponer como universal y necesario.

Szabó (1960) observa una decidida voluntad de ocultamiento en el tránsito, ya anterior a Euclides, desde una matemática empíricoilustrativa hacia otra más abstracta donde el papel de la visualización no se manifieste tan abiertamente y la verdad enunciada en el teorema aparezca rotunda y súbitamente, habiendo escamoteado el proceso de su construcción efectiva en la demostración.

Un último ejemplo, si cabe más ilustrativo. Cuando Cassirer decide incorporar la refl exión antropológica sobre el número a su enciclopédica Filosofía de las formas simbólicas, hace repertorio de una colección de aritméticas que bien pudieran decirse inconmensurables: series numéricas finitas, otras series numéricas que son distintas según el verbo que se utiliza para contar o según cuáles sean los objetos que se cuenten, números colectivos no desagregables en unidades (como ocurre con nuestros números transfinitos). Su análisis del número en ciertas lenguas malayo-polinesias (semejante –según investigaciones posteriores– al número que se aloja en la lengua yoruba entre las poblaciones del Níger) es especialmente significativo, tanto por lo que dice de aquellas tribus como por lo que muestra de la que hemos llamado ideología matemática. En estas lenguas no se opone un singular no marcado (“hombre”), elemental y natural, a un plural marcado (“hombre-s”, compuesto y abstracto = abstraído). El término no marcado es un singu-

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Introductorio a la teoría social

lar colectivo: “hombre” es aquellos hombres concretos a quienes se ha visto y a quienes se conoce. Diferentes sufijos marcarán después –pero sólo después– este singular colectivo para individualizarlo o generalizarlo. Una hipótesis sugerente, y bien plausible, es que el referente empírico de tal singular colectivo es la colectividad, el grupo social elemental y concreto: la unidad social elemental se dice en la unidad gramatical elemental y en la unidad aritmética elemental.

Pero Cassirer, con ojo ilustrado, no ve ahí capacidad para la concreción sino incapacidad para la abstracción: los pueblos malayo-polinesios no saben aún abstraer ni el concepto “individuo” (un hombre) ni el concepto genérico “hombres” = el hombre = la Humanidad). La conclusión no es, por tanto, que nos encontremos ante diferentes aritméticas –hipótesis impensable para el creyente en la Aritmética– sino ante “larvas”, embriones, de “el número en sí”. Un número puro, intemporal, que Cassirer define como “pura serie de unidades homogéneas y equivalentes, indiscernibles entre sí, sumables, cuya significación universal es fundamento de una legalidad igualmente universal”.

Ahora bien, ese número, ¿no es también un número histórico y social? ¿No aparece en un momento histórico bien concreto? ¿No es el mismo momento histórico que identifica la legalidad mecánica (átomos también homogéneos y equivalentes) con la legalidad universal? ¿No es el mismo momento histórico que también identifica la legalidad de las nacientes Naciones-Estado con la legalidad universal? ¿No es también entonces cuando se construye el concepto democrático de sociedad como “conjunto de unidades homogéneas y equivalentes, sumables e indiscernibles entre sí”? ¿No son esas unidades el correlato aritmético de un individuo que, sólo así concebido, puede ser objeto de censos, sujeto de votaciones y susceptible de tratamiento estadístico exactamente igual que lo son las moléculas de un gas en la termodinámica que se desarrolla justo en esos momentos? ¿Podría entonces

decirse que la aritmética de Cassirer, que es la nuestra, no es sino otra aritmética –¿aritmética burguesa?– tan social como la aritmética yoruba o la aritmética mágica neopitagórica?

Y la identificación de esa aritmética particular con “el concepto puro de número en sí” ¿no sería entonces una operación típicamente ideológica?

BIBLIOGRAFíA 1. Archipiélago. “El cuento de la ciencia”, nº 20, 1995.

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8. FORMAN, P. Cultura en Weimar. Causalidad y teoría cuántica, 1918-1927, Madrid: Alianza; 1984.

9. LIZCANO, E. “¿Es posible una crítica del discurso matemático?”. Archipiélago, 2 1989. p. 116-34 y 3; 1989. p. 123-54.

-“El caos ¿un nuevo paradigma?” Archipiélago, 5 1990. p. 151-4.

- “La ciencia, ese mito moderno”. Claves de razón práctica, 32 1993. p. 66-70.

- Imaginario colectivo y creación matemática. La construcción social del número, el espacio y lo imposible en China y en Grecia, Gedisa, Barcelona, 1993.

10. NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza; 1972.

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Madrid: Tecnos; 1990.

11. ORTEGA Y GASSET, J. La idea de principio en Leibniz, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1979.

Ciencia e ideología 12. RORTY, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1989.

13. SZABO, A. The Transformation of Mathematics into Deductive Science and the Beginnings of its Foundation on Definitions and Axioms, Scripta Mathematica, XXVII 1960; 1: 27-48A y 2: 113-39.

97

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14. WITTGENSTEIN, L. Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, 1987.

ANEXO 6

Investigación social de segundo orden. Historia de vida Alex Alfaro, Luis Ortiz Tesis de Grado

ENRIQUE DUSSEL “... es necesario destituir al ser de su pretendida fundamentalidad eterna y divina; negar la religión fetichista;(...) desenmascarar los fundamentalismos, sean estructuralistas, lógico-cientificistas o matematizantes, que al pretender que la razón no puede criticar dialécticamente el todo, lo afirma por más analíticamente que critiquen u operativicen sus partes; describir el sentido de las praxis de liberación que solo parcialmente vislumbraron los críticos post-hegelianos de izquierda europeos y que solo la praxis de los actuales pueblos oprimidos de la periferia, de la mujer violada por la ideología machista y del hijo domesticado pueden en realidad revelarnos.”

Filósofo argentino nacido en Mendoza en el año de 1934, especialista en Ética. Miembro de carrera del Sistema Nacional de Investigadores (SIN) en México.

Enrique Dussel entiende al mundo como una totalidad compuesta de innumerables entes que construyen sentidos respecto de su entorno. Los entes pueden manifestarse en los planos de la realidad, la posibilidad y la imaginación, y se desprenden de la existencia humana. Es decir, la existencia del mundo está determinada por la existencia de lo humano.

En la interrelación hombre-mundo, el sujeto busca adquirir comprensión del entorno. El acto de comprender inicia en un proceso alógico y

afectivo que significa ver el mundo y construir una interpretación de él.

La aproximación que el ser humano realiza, hacia el mundo, está invadida por dudas y decisiones; incertidumbres y desconciertos.

La decisión final es inherente a la persona, así es entendida la libertad.

Esta libertad es la que da lugar a la construcción de interpretaciones y sentidos respecto del mundo, en consecuencia, la libertad marca, en un sentido, la existencia del mundo.

Dussel entiende al otro como el sujeto que se aleja de la totalidad del sistema social, es decir, los seres humanos alcanzan a ser “otros” al reconocer la necesidad de entender la noción de exterioridad de todo sistema totalizador.

Sin embargo, el criterio de exterioridad no se asemeja al de un afuera, sino que se gesta, funciona y manifiesta en un nivel que trasciende al interior del sistema.

Los sujetos manifiestan, al interior del sistema, exterioridades que los hacen constituirse y diferenciarse como “otros”.

La liberación se consolida en ese sujeto, ese “otro” que se sitúa fuera del estatuto social y que reconoce como responsabilidad fundamental al respeto.

HUMBERTO MATURANA Autor nacido en Chile en 1928, biólogo PhD de Harvard. Estudió Medicina en la Uni99

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Introductorio a la teoría social

versidad de Chile y Biología en EE.UU. e Inglaterra.

Reconocido mundialmente, como representante de la “Escuela Chilena”, realiza sus estudios desde la Biología. El criterio de autopoiesis alude a la construcción de la identidad del sujeto y de su autoconstitución autónoma. Estas manifestaciones se realizan en el lenguaje, el ser humano mismo vive, se crea y recrea en el lenguaje. Los cambios que el individuo realiza en su propio yo son ejecutados, también, en el lenguaje, y en este mismo se presenta la auto-conservación del sujeto.

El lenguaje es parte constitutiva de la vida de las personas e interviene en su evolución.

A partir del lenguaje se generan conductas que permiten la convivencia de los sujetos, donde se reconoce como válida la emoción.

En la convivencia, el lenguaje es el dispositivo dinamizador que permite la socialización y la ínter-relacionalización.

Entiende la conversación como el escenario donde se intercambian subjetividades y conductas consensuadas para la convivencia.

Así se construye el concepto de “lenguajear’ o “lenguajearse”.

Este lenguajearse se da en una temporalidad que es el presente y en el lugar de existencia, que constituyen comunidades lenguajeantes que no son dependientes de macro-estructuras.

Los objetos que construyen el entorno nacen en el lenguaje.

En la convivencia, los sujetos se entrelazan en un entramado de intercambio de emociones que se interaccionan con el lenguaje y se producen modificaciones mutuas.

Del auto-lenguajearse nace la autoconciencia.

En esta perspectiva el amor es un hecho que permite relaciones Interhumanas donde el “otro” alcanza su condición de si mismo en convivencia con el yo, a tal punto que el “otro” y el “yo” pueden llegar a ser uno solo.

Así, la co-existencia es un hecho a pesar de existir diferencias de pensamiento.

La co-existencia social de sujetos toma al amor como base de la vida.

Maturana sostiene que el observador se construye a sí mismo, en el lenguaje, y es parte constitutiva del entorno que se observa, de esta manera el observador está en posibilidad de establecer contactos con su entorno y con otros sujetos. Desde la comunicación, el observador establece acciones y actividades y no solamente contenidos en la búsqueda de explicaciones de la vida y de lo que en ella sucede.

ILYA PRIGOGINE Químico ruso que obtuvo el premio Nóbel de su especialidad en 1917. Pone en crisis la idea de fin último a alcanzarse en la ciencia y critica ciertos presupuestos de la física tradicional. llya Prigogine señala la crisis de la ciencia fundada en las certidumbres, para esto formula algunos argumentos.

La ciencia occidental se funda sobre el “edificio de la metafísica” que señala como punto primordial la esencialidad de los seres humanos y los fenómenos como punto básico para la construcción del conocimiento, no obstante, al comprender el desvanecimiento de este “edificio” que da lugar al determinismo, la ciencia se enfrenta a un panorama de incertidumbres.

El “dilema del determinismo” está vinculado al tiempo, que es un factor definitivo de nuestra existencia y de la ciencia occidental que vinculaba equilibradamente la relación entre pasado y futuro (flecha del tiempo). De ahí que los seres humanos intervendrían en la distinción de pasado y futuro.

El aparecimiento de una “nueva ciencia: la física de los procesos de no-equilibrio” permitió reformular el criterio de irreversibilidad al analizar los “procesos disipativos caracterizados por un tiempo unidireccional”.

Investigación social de segundo orden. Historia de vida

“Los sistemas dinámicos inestables” cambiaron el sentido ordenado y estable característico de la ciencia occidental, para dar paso a la comprensión y observación de las fluctuaciones y la inestabilidad.

De ahí que el caos permitió refundar las leyes de la física y desestructurar la equivalencia entre pasado y futuro.

La “Física tradicional” contaba, para el análisis, con la idea de las certidumbres que permitían predecir el futuro. Al analizar “la inestabilidad”, se supera ese carácter deterministico para dar lugar al campo de las “posibilidades”.

La mecánica cuántica, al apropiarse de la “inestabilidad” desestabiliza la percepción simétrica del tiempo, esto para entender una aproximación a la solución de la “paradoja cuántica” que al igual que la “Dinámica cuántica” se entiende, no desde las certidumbres, sino desde las posibilidades.

Entender el origen de nuestro universo tiene que ver con el big bang y la noción temporal que este fenómeno asigna a nuestro universo (su tiempo de existencia, su edad). No obstante, en el carácter inestable de las situaciones que permitieron ese origen no existe la noción de tiempo (ni principio, ni fin).

Como señala Prigogine, esta “nueva racionalidad” disocia los criterios de “ciencia y certidumbre; probabilidad e ignorancia”. Frente a la realidad compleja, el ser humano tiene la posibilidad de expresar su creatividad en su interrelación con su entorno.

El fin de las certidumbres se puede fundar en el criterio de “irreversibilidad” como expresión de posibilidades. Desde esta perspectiva, el futuro, que no está dado se puede construir desde las incertidumbres.

Se vuelve necesario observar que la física inicia con una orientación en las certidumbres que, al mismo tiempo, dejaba de lado “el tiempo y la creatividad”. Este fenómeno tiene lugar en el contexto de la Europa que constituía, para si, el orden moderno. Así, Descartes propone una certidumbre compartida que se

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manifieste al margen del pensamiento religioso de las personas.

Leibniz propone un proceso de pacificación fundado en el “acuerdo general”.

Newton trabajó en la constitución de la física, cuyo diseño ha tenido una vigencia de “tres siglos”.

Enstein, desde su “visión pesimista de la vida”, dada por el contexto violento en que vivió (fascismo, antisemitismo, guerras mundiales), logra articular la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo.

Peter Scott señala la actividad que permite ampliar el espectro del conocimiento como medio para construir un “mundo nuevo y mejor”.

En conclusión, la ciencia se ve abocada por la creatividad, por la incertidumbre; esto, sin dejar de lado el rigor y la exigencia, que no se vuelven obstáculos. Se construye un nuevo lenguaje para plantear nuevas preguntas y replanear el proceso investigativo.

MICHEL MAFFESOLI Sociólogo francés que centra su análisis en la transfiguración de las relaciones sociales y las manifestaciones de las nuevas tribus urbanas, propone la distinción entre individuo y persona, individuo como la interioridad y persona como la exterioridad. La segunda reafirma y repite lo que la colectividad es y representa.

Remarca la necesidad que tiene el ente social de encontrar costumbres actos y formas de expresión para identificarse como tales.

Mafesolli denomina narcisismo en grupo a la acción de identificarse con el otro, ser parte y pertenecer a un grupo,: la moda, el deporte y el consumo en masa son su mejor expresión.

En las urbes, la identificación espacial del individuo está basada sobre roles, estereotipos, costumbres y visiones del contexto en el que se desarrolla, que se vuelven similares cuando este individuo se agrupa en un cúmulo dado por la necesidad intrínseca de las sociedades

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Introductorio a la teoría social

modernas regidas por el “orden”. En este punto, plantea la paradoja de un movimiento y desprendimiento temporal de la “persona” frente a sus obligaciones y derechos establecidos. Buscando en lugares comunes y característicos para todos un nuevo espacio para relacionarse de forma diferente, adquiriendo por ende, un rol que le entregue una identidad nueva, circulando de lugar en lugar para darse una opción diferente cada vez.

Ubica al individuo identificado en el tumulto, en el grupo, que a su vez le da razón de ser y características propias para representar, luego, en un lugar de comunión para todos. En este punto expresa la solidaridad que siente el uno por el otro al fundirse en algo que los lleva al mismo sitio, aunque luego el rumbo vuelva a ser incierto.

REGIS DEBRAY Discípulo de Louis Althusser. Nació en Francia en 1940. Ha prestado mucha atención a la problemática latinoamericana y esto se expresa en sus obras.

No es casual la necesidad de las culturas de reafirmarse como tales mediante mitos y fanatismos religiosos que, según la globalización y la economía de mercado, podrían ser superados y transformados en una cultura única homogénea y fluida.

Debray analiza que con cada movimiento globalizador reaparece un movimiento contrapuesto. El éxodo de personas por razones económicas y políticas, crea en los núcleos sociales escindidos una necesidad de identidad cultural, volver a ser participe y actante de su propia historia, que recupere sus orígenes y raíces.

El pensamiento liberal mercantilista a ultranza pierde adeptos en tanto y cuanto los pueblos se protegen recuperando y replanteando creencias religiosas, ancestrales, que por ser propias, míticas, no pueden ser falzables, mientras que el pensamiento globalizante, por sus

mismos elementos esenciales no tiene poder de cohesión, sino, al contrario, remarca su imposibilidad de ofrecer referentes que denoten identificación e identidad.

Las sociedades actuales buscan en su herencia cultural respuestas, sobre quiénes son, qué necesitan, hacia dónde deben ir, alejándose peligrosamente del orden actual, de una fila establecida de antemano para ellos. Silenciosamente la incertidumbre hace que los pueblos busquen en las iglesias y mezquitas lo que el Dow Jones no les provee.

JULIO MEJIA NAVARRETE Doctor en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad Pontificia de Salamanca.

Docente titular de Metodología en investigación sociológica en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú. Articulista de la revista “Cinta de Moebio” de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile.

Mejía destaca el avance del pensamiento pospositivista en la Sociología. Rescata el papel del sujeto en la construcción del conocimiento científico, la teoría de la re flexibilidad y en especial a la Investigación Social de Segundo Orden.

En la construcción de la metodología sociológica el concepto de reflexibilidad toma fuerza el interés de rediseñar modelos que ayuden a entender y replantear la influencia que tiene el conocimiento en la creación de la sociedad.

Realiza un compendio histórico del termino re flexibilidad, busca su inicio y sus posteriores modificaciones teórico prácticas. Encuentra su origen en Maquiavelo, que en su libro El Príncipe lo define como destino. Shutz introduce el concepto a la sociología como intersubjetividad. Rescata el interés que Bourdieu, Giddens y Luhmann han dado a la reflexibilidad. Bourdieu la ve como un autoanálisis, como la posibilidad de una relación entre ciencia y sociedad. Es “un reflejo sistemático de las categorías y proposiciones de nuestro conocimiento sobre la

Investigación social de segundo orden. Historia de vida

sociedad” Giddens relaciona el término con los conceptos de sociedad de riesgo y desarrollo del yo; donde el cambio permanente del contexto social plantea la interacción del pensamiento de los individuos, la reflexibilidad es la “utilización de los agentes sociales de la información sociológica que les llega constantemente de ellos mismos, de su vida y del mundo; y esa información desencadena procesos que sin ella no se hubieran producido”. Para Luhmann, la complejidad social tiene como uno de sus ejes más importantes la observación del actor, esto dentro de su teoría del sistema social, donde la reflexibilidad es un concepto central.

La Sociología es el espejo de la sociedad, es la sociedad observándose a sí misma. En este sentido la Sociología reflexiva apunta su rumbo a dos funciones: la cognitiva y la interventiva. La primera, para la observación y entendimiento de la realidad social; y, la segunda, después de obtener conocimientos de la realidad social, modificarla.

La epistemología de la sociología clásica plantea una relación lineal en el acto del conocimiento, esto es mantener al actor social pasivo, siendo en este sentido receptor de las características de la realidad sin modificarla o intervenir en ella, dejando al actor sin capacidad de “generar sentido en el objeto social”.

El conocimiento reflexivo planteado en la sociología de segundo orden promueve no solo la comprensión y explicación de la sociedad tomando en cuanta el conocimiento de primer orden, sino analizando y replanteando su participación y transformación que su presencia expone en la misma.

S2—* (S1—* So) S2: Sociología de segundo orden El autor concluye que la reflexibilidad es un “proceso de interacción del conocimiento y la sociedad”, que al mismo tiempo que la sociología estudia también es partícipe y transforma al ente o cuerpo social.

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“El conocimiento social es un proceso de construcción reflexivo”, esto da lugar a un sujeto reflexivo y a un objeto reflexivo, lo cual da lugar a una relación que influye en ambos, dialécticamente, son parte y se transforman el uno al otro, de tal manera que el sujeto investigador se mueve dentro del objeto social, S1—* So SI: Sociología So: Sociedad. y este injiere su existencia y movimiento en el investigador. Haciendo que el conocimiento no sea solo una conclusión, sino que sea integrante de la construcción de la realidad.

Haciendo del objeto social un ente reflexivo que se está creando en el mismo momento en que es investigado.

El sujeto, como actor de la construcción del conocimiento, es analizado por Mejía mediante dos características: Como sujeto sujetado, y como sujeto reflexivo.

Como “sujeto sujetado” esgrime una serie de condiciones que superan al quehacer teórico metodológico entre las que se cuenta el contexto sociopolítico y cultural en el cual se desenvuelve, una dimensión imaginaria y simbólica propia de la realidad presente.

“El proceso de conocimiento, desde la reproducción de datos hasta sus niveles de reflexión teórica, se encuentra anclado en forma dialéctica a la matriz apistémica”, todo se encuentra inmerso en los parámetros de una sociedad determinada y determinante, con corrientes filosóficas y paradigmas. El autor cita a Marx que en la introducción de su texto “Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel” dice: que el sujeto del conocimiento no solamente es el hombre natural, abstracto, con propiedades intelectuales sino, esencialmente, es el hombre en el mundo del hombre, el estado, la sociedad.

Como sujeto reflexivo, su naturaleza ontológica lo relaciona y lo hace interferir en el ob-

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Introductorio a la teoría social

jeto social a pesar que su estatus o posición en la sociedad sea diferente o irreconciliable con él. Su intervención se produce en el momento en que el actor introduce su conocimiento mediante la divulgación del mismo, por medios comunicacionales, proyectos, etc.

El proceso de construcción reflexiva del conocimiento se aleja del proceso tradicional porque en este caso la realidad-objeto es un hecho acabado alejado del sujeto que como investigador y espectador no hace más que tratar de informar lo que logra captar de la realidad. Mientras que en el proceso reflexivo el sujeto es protagonista en la creación, desarrollo y cambio que se produce en la realidad que estudia, no niega el libre movimiento del objeto social, pero el conocimiento y contexto intelectual forman una realidad que a la vez que es independiente del objeto social, interviene para modificarlo, interpretarlo y cambiarlo.

“La investigación social de segundo orden está constituida por el acto mismo del conocimiento, por el momento de pensamiento que pone en interrelación al investigador y a /os investigados en el proceso que hace posible /a cognición”. El investigador se plantea el análisis y estudio de actores que se desarrollan en su entorno, que observan, con características y argumento propios. Para estudiar a los actores es necesario tomar en cuanta sus acciones, realidades y reflexiones, se establece una relación entre investigador e investigado. El sujeto investigador predetermina con su conocimiento al sujeto investigado, que se predetermina a sí mismo dando como consecuencia un cambio constante de sujetos. En el segundo orden lo observado incluye al observador como uno de sus elementos, sin olvidar que la realidad es creada por el observador. El autor hace una observación de Luhmann que dice: “quien quiera observar a un observador, no solo debe tomarlo como objeto distinguible; debe comprender la distinción utilizada en el nivel de primer orden”.

El objeto distinguible en el segundo orden está conformado por sujetos que son parte de la realidad, y a su vez, la realidad forma parte

de ellos. La sociedad es la conjunción de objetos sociales que a su vez son sujetos que se comprenden como un hecho real concreto, la sociedad.

En el contexto de las propiedades de la sociedad Mejía distingue dos tipos de sistemas: Lineales y no lineales. Los lineales son la sumatoria de las conductas y propiedades de los sujetos en la sociedad, los nexos y lazos que los une en una interacción que existe en la realidad. Su cambio se produce por modificaciones en los elementos de la sociedad; los no lineales se establecen cuando se pierde la identidad de los elementos que forman la sociedad, se establece en las estructuras, en la totalidad organizada, son relaciones que van más allá del sujeto individual, existiendo elementos que conforman la sociedad que no pueden ser definidos, pero que existen y son solidarios con el resto de elementos, es una organización compleja, su cambio se produce por la transformación y alteración de todo el sistema.

Esta explicación es positiva siempre que se entienda la existencia de ambos sistemas dialécticamente expuestos en la sociedad, es decir, que la sociedad es una estructura y es acción social en interacción constante. El sujeto, si bien es individual, se produce a si mismo y al objeto en su conciencia, está en constante relación con otros sujetos dentro de la estructura social que lo modifica y que él modifica.

“El sujeto es particular y universal, idea que rompe con la concepción positivista del ser humano que reconoce únicamente un aspecto de la realidad, la de ser seres individuales, elementos del sistema. Concepción unilateral del individualismo metodológico”. Mejía confronta el hecho de que él además de elemento es un actor social, es un individuo, pero también es parte del todo, familia, entre otras facetas lo hace más que un elemento, debe ser tomado como una complejidad dentro de otra que son una en constante cambio.

“Complejidad ontológica del sujeto que ha sido desarrollada en los últimos años por la concepción del subjetivismo metodológico, que tiene en Jesús

Investigación social de segundo orden. Historia de vida

Ibáñez a uno de sus mayores exponentes en la sociología”.

De ahí que podemos decir que todos los hombres tienen dentro de si a un sociólogo, porque todos analizan, exploran e interpretan a la sociedad, desde su perspectiva y experiencia personal sin perder de vista la posición y estrato social en el que viven cotidianamente.

Para comprender la distinción entre segundo orden y primer orden podemos definir a este último, Mejía sostiene que: “En el primer orden el observador se desenvuelve en un mundo cotidiano, una experiencia concreta, inmediata y fenoménica, donde no puede observar el marco de distinción que lo hace posible” como no lo puede distinguir, por ello permanece latente”. Mientras que el investigador de segundo orden observa con su propio esquema discernidor a los sujetos observadores, que plantean un esquema propio que en conjunto exponen una realidad. También tiene la posibilidad de comparar esquemas y observaciones de los sujetos para romper con los determinismos de estos y concretar, por ende, un tercer nivel. El investigador de segundo orden no esta fuera del contexto, por eso puede modificar lo estudiado, autorreflexionar y replantear sus observaciones, manteniendo siempre la relación con el objeto de estudio, que son los sujetos de primer orden.

Para llegar a este nivel el investigador debe superar conocimientos y experiencias recogidas en su cotidianidad, dejando de lado conceptos e ideologías preestablecidas para dar lugar a una nueva forma de conocimiento repotenciado. Tres niveles son expuestos por Jesús Ibáñez para establecer el conocimiento científico de la realidad social: “El primero es producto de la crítica desde el punto de vista de la epistemología de la ciencia. El segundo, es desarrollo del saber de un sistema específico de conocimientos científicos, de las ciencias sociales y la sociología, en forma particular. Y tercero, es una conquista permanente de la práctica de investigación concreta, que supone la de la naturaleza con los seres humanos. Que replantea la realidad fáctica con el significado.

Aquí se establece un contexto socio histórico

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donde los cocimientos y avances científicos corroboran sus presupuestos, es en donde se concreta en nexo real y plausible. Marx lo describe así: “El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una realidad objetiva, no es problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad y su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad del pensamiento que se a isla de la práctica, es un problema puramente escolástico”.

Concluye el autor que la objetividad debe ser reflexiva, debe existir una metodología rigurosa de contrastación y coherencia lógica.

Para referirse al tema metodológico, se debe tomar en consideración la perspectiva cuantitativa para la investigación social. Utiliza números, magnitudes, realiza mediciones y evalúa al objeto de estudio mediante características, variables, examina determinando promedios y variaciones que se producen en un espectro lo más amplio posible. Quien define la perspectiva cuantitativa para la investigación es Descartes, que dice: “la propiedad principal de cada sustancia y que constituye su naturaleza y esencia, y a la cual se refieren todas las demás: la extensión”.

En la perspectiva cuantitativa se señala a cada individuo separado del resto, como una unidad, que se conjuga con otra unidad, es decir, cada individuo identifica a la sociedad desde su particular punto de vista creándola a su imagen de la realidad, esto se analiza cuantitativamente uniendo los criterios de cada individuo mediante evaluaciones y estadísticas.

Estudia a la sociedad desde agregar sus componentes hasta sacar características similares o establecer patrones que las relacionen o separen, en este sentido la sociedad es un cúmulo de características lineales que suman, restan, dividen, comparan y se estructuran mediante complejas operaciones matemáticas, que establecen a la sociedad como una sumatoria de elementos desligados de su contexto social. Se establece, por tanto, que la perspectiva cuantitativa es aplicable a hechos fácticos como las

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variables socio-demográficas: entre estas tenemos el sexo, la edad, ocupación; condiciones de vivienda, recursos económicos. Acciones y comportamientos externos como alcoholismo, declaraciones sin que estas entren en detalles o explicaciones. Esto plantea que la investigación se reduce analíticamente, esto es: “La realidad social se sustituye por un conjunto de categorías concretas y medibles”.

La técnica cuantitativa mediante mediciones establece la posibilidad de replantear la realidad social. En la cual el investigador tiene bajo su mando las herramientas de medición y evaluación, es decir que el estudio de la realidad social será siempre llevado bajo las normas, orden y número que el investigador haya establecido, dando como resultado respuestas y conclusiones que se hayan establecido en el diseño. El diseño es siempre más importante que la realidad a la que estudia, los sujetos del estudio obedecen y responden a las exigencias que el investigador plantea, no formulan ni contraponen. Este método se inclina a medir y explorar experimentalmente, es decir, busca crear o recrear ambientes específicos para comprobar o establecer la valía de sus aseveraciones. “La investigación cuantitativa también trata con objetos sociales que ya ocurrieron ex post ipso, aquí lo que interesa es controlar las variables por métodos de covariación estadística”.

El universo de estudio en esta metodología está basado sobre la probabilidad de que estén incluidos en él mismo cada individuo de la muestra, en este sentido su orientación va hacia el individuo de forma aleatoria para una certeza dentro de las probabilidades de la estadística.

En este diseño de investigación, se requiere de estrategias metodológicas como: La investigación documentaría, la encuesta, puede ser mediante cuestionarios; la experimentación, por medio de la observación controlada; la triangulación, que es la utilización de las técnicas cuantitativas y cualitativas en la elaboración del trabajo.

En suma, esta metodología establece, mediante la observación del investigador, un reclutamiento de datos de una realidad exterior a él, para luego, mediante la estadística, estudiarlos.

La perspectiva cualitativa, que estudia de manera subjetiva la realidad social desde su simbología, desde cualidades que caracterizan un hecho social, busca la totalidad dinámica, el mundo de las significaciones. Las cualidades de la sociedad no se encuentran en sus partes, sino en el contexto organizado, las interacciones se plantean en el estudio desde la relación y no desde el individuo, puesto que las acciones del individuo requieren una suerte de reflexión continua y constante. Mejía atribuye al mundo simbólico representaciones y contenidos distinguidos en dos dimensiones: “Cognoscitivos del discurso. Creencias, visiones del mundo, argumentos y valoraciones de los esquemas de representación, son funciones ideológicas que regulan el comportamiento de las personas en la sociedad; y, el contenido del sentido del discurso.

Son los afectos, motivaciones, deseos intenciones y el sentido de los es quemas de representación, son las fuerzas que responden al por qué de las interacciones sociales.”

El hecho social se crea desde las diferentes formas discursivas que llevan implícitas ordenes e interacciones simbólicas mediante el lenguaje.

En la investigación cualitativa se recupera todo cuanto tiene el lenguaje como forma de estudio, esto dado desde propiedades como la “expresiva, operaciones del emisor sobre el mensaje, las emociones, deseos y creencias del entrevistado; conativa, operación del mensaje sobre el destinatario, las influencias que el contexto ejerce; estética, actuación del mensaje sobre si mismo, connotaciones y variaciones del habla; fáctica, operación de verificar el medio o la entrevista, según los silencios, pausas, precipitaciones o gestos que intervienen; metalingüística, operación de verificar el código para establecer si el entrevistado y entrevistador hablan el mismo discurso.” En este sentido, la investigación cualitativa está

Investigación social de segundo orden. Historia de vida

pendiente del desarrollo y desenvolvimiento del hecho social sin perder de vista como esto afecta a sus actores.

Se desprende que para el estudio desde la perspectiva cualitativa de un grupo social se requiere un análisis exhaustivo de sus partes, sin olvidar que son elementos de un todo al que se deben y representan. Se reconoce que el todo está expuesto en sus partes, y ellas en él.

Siendo necesario un proceso dialéctico donde cada vuelta sea la potenciación del elemento social en relación intrínseca con el todo, revitalizando la realidad del estudio social de forma infinita.

Ahora bien, analizada la perspectiva cualitativa, es necesario analizar la técnica cualitativa, que es la reconstrucción de la realidad mediante la teoría, que tiene en su quehacer gran libertad, tiene la flexibilidad de modificarse según camina el estudio, el diseño en su esencia se puede modificar siempre que la realidad social y el estudio así lo requieran.

La técnica cualitativa permite que el objeto de estudio se desarrolle espontáneamente para que la investigación lo asimile y traslade ese movimiento y evaluación a una realidad social, que en sí misma, está constituida por sujetos, que son, al igual que la realidad, socialmente construidos.

Se busca que las técnicas se acoplen al sujeto de estudio, se busca una relación horizontal entre el investigador y el investigado, creando un ambiente propicio para la confidencialidad de ambos actores abriéndolos y exponiéndolos como sujetos en constante acción comunicativa.

Mejía concluye: “La técnica cualitativa establece procedimientos de correlación de información y la transformación de esta en hechos de significado, como aspecto central de la investigación.”

BENJAMÍN ARDITTI Arditti acepta el hecho de que la diferencia existe en un contexto globalizador, que la

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homogenización no se ha enraizado y mucho menos desarrollado por los medios de masas y el consumo. Al contrario, estos fenómenos han producido una conciencia de lo propio y de identidad, a la par de replantear la realidad, la historia y la identidad como el resultado de influencias externas. Florece la actitud innovadora de los individuos, les permite ampliar sus horizontes y observar realidades y contextos muy diferentes al que ellos acostumbraban llamar propios y correctos. A saber que la realidad no es más que el contexto, que de él se desprende y que desde él se explora todo cuanto hay a su alrededor. La realidad es una opción que se crea de acuerdo a lo que en ese momento se vive y se piensa.

El individuo ahora se suscribe a una suerte de posibilidades adaptables a los cambios y la reactivación de sí mismo como un ser especial y con potencial social y cultural permisivo a la fuerza o no, de otras opciones.

Deviene la reconstrucción de paradigmas como la moral y la ética, y la creación de uno nuevo; la ética sin dolor, que es el reencuentro de su posibilidad de hacer y querer ser de él para él, disfrutar y aprovechar lo que la vida le entrega sin restricciones ni trabas. Arditti no olvida que las diferencias de clase plantean, a su vez, la imposibilidad en muchos casos que esto se cumpla.

Arditti reflexiona sobre el vinculo entre diferencia y emancipación, examina que si bien las diferencias y el camino ha abierto grandes campos del conocimiento, esto trae consigo también el extrañamiento a algo que dé tranquilidad o punto de referencíalidad. El individuo tiene ahora muchas opciones de las cuales alertarse, pero esto trae consigo la responsabilidad de tomar decisiones y aun más, el pensar que resultado traerán. Las visiones democráticas y con plena participaciones se asumen como buenas, pero de esa misma manera, pueden dar paso también a que cualquiera pueda tomar parte, sea deseable o no, y la población, carente y a la vez llena de posibi-

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lidades se aferre a lo que se le presente como propio y se pueda identificar, esto tomado como populismo o sectarismo.

La libertad, como valor primario es un premio deseado, pero ¿qué pasa cuando la libertad llega en un momento de indeterminación?, cómo se maneja esta libertad cuando el individuo siente el desarraigo de lo propio, de lo suyo, cuando ya ni siquiera lo conoce y aún peor, cuando lo extraña como noción de existencia y vivencíalidad.

No siempre las buenas intenciones culminan en buenas acciones en el devenir de los acontecimientos.

CORNELIUS CASTORIADIS “Pase lo que pase, seguiré siendo primero, y antes que nada un revolucionario”, frase que pronunciaba hasta en sus últimos días. Filósofo griego, falleció en París el viernes 26 de Diciembre de 1997. Por su pensamiento radical respecto a la imaginación es un personaje no enmarcable en una escuela específica, por eso se lo conoce como un pensador solitario.

Las sociedades se autolegitiman a partir de la construcción de leyes que les garantizan su permanencia y estabilidad.

La condición fundamental de la ley es su carácter dictatorial (unidireccional) que puede ser de origen divino o proveniente del pasado, como tradición.

Cornelius Castoriadis elabora su reflexión a partir de proponer la constitución del criterio de “autonomía” en la sociedad, logrando desconocer el determinismo del espectro legal.

En este marco, la sociedad se piensa, y construye, permanentemente. Los sujetos elaboran su autonomía y socializan donde los sujetos sociales, que son autónomos, controlan su institucionalidad y se entienden como parte constitutiva del poder.

Los sujetos históricos cuestionan la ley histórica, en busca de posibles respuestas, y no de una última respuesta.

Si las respuestas no son cerradas, las preguntas tampoco, en este marco se entiende un proceso infinito para replantear lo social, es decir se cuestiona y se re-pregunta sobre el devenir histórico.

Para Castoriadis, es la imaginación la que permite interrogar e interrogarse infinitamente.

Desde la imaginación se construyen y se instituyen las sociedades.

GIANNI VATTIMO Filósofo italiano, nació en Turín en 1936.

Se desempeñó como profesor de Estética en la Facultad de letras de su ciudad natal.

Vattimo piensa en la emancipación a partir de entender y aceptar las expresiones espirituales del ser humano.

La emancipación de los sujetos permite entender la hermenéutica como forma de comprender el mundo, de esta manera se disuelve la creencia de la verdad única, para dar paso a una serie de verdades fractales.

Los sujetos, sin verdad última, destruyen los complejos, producidos por el pensamiento metafísico, que se vuelven reduccionismos.

La ciencia no alcanza una verdad totalizante, los saberes son fractales y dependen del punto de vista, hermenéutico, del sujeto observador.

MICHEL FOUCAULT Filósofo francés. Nació en Poitrers en 1926 y falleció en París en 1984. Estudió en la Escuela Normal Superior de Perís, en las Universidades de Chile, Uppsala, Varsovia y Clermondferrand.

Foucault sostiene que los diferentes tipos de actualización discursiva no se desprenden de una determinación lingüística. De la misma manera se desinstituye la idea de un significado discursivo de la historia.

Investigación social de segundo orden. Historia de vida

Después de enunciar las palabras se da lugar a las cosas, sin esencias, ni en las cosas ni en los sujetos que pronuncian las palabras. Así mismo se desacraliza la idea de historia, desde el supuesto de que todos los acontecimientos son triviales, lo que sucede es que el escritor de la historia le presta mayor atención a ciertos momentos, desde la actualidad. La historia es vista otra vez.

Si el pasado es entendido desde el hoy, sostiene Foucault, no existiría ninguna relación de causa-efecto entre el presente y el pasado.

Foucault evidencia que el pensamiento no puede ser dilucidado, solamente, en la teoría o la ciencia, sino en que puede interpretarse en la forma en que los sujetos se expresan y manifiestan, se comportan, de acuerdo al lugar donde se encuentran y de cómo se entienden a si mismos frente a otros sujetos.

Foucault entiende que no es pertinente hablar del sujeto desde una teoría preconcebida puesto que el sujeto se constituye a sí mismo, al interior de una sociedad, a partir de sus prácticas.

El sujeto carece de sustancialidad y esencialidad, se manifiesta en formas dinámicas que varían permanentemente, de acuerdo al contexto en el que se manifiesta.

Toma como ejemplo la diferencia de forma que toma el sujeto en el momento en que es un sujeto que realiza una actividad política y en el momento en el que se predispone a mantener una relación sexual. Sin embargo, las diferentes manifestaciones de formas del sujeto se constituyen históricamente.

Sobre la locura, Foucault va desde el renacimiento donde la locura era una experiencia digna de admiración, puesto que el loco enunciaba su verdad, no se la excluía sino que era entendida como parte constitutiva de las personas.

A partir del siglo XVII, época clásica como él la llama, la locura es destinada al encierro, se modifica la forma de entender al loco y de tratarlo.

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La sociedad excluye al loco porque ve que su supuesta patología es la suya.

Sobre el discurso señala que no solamente es un mecanismo de expresión de poder sino que es el poder por el cual se lucha. En principio el castigo del poder era aplicado sobre el cuerno de los condenados, pero después será aplicado y aceptado inconscientemente al constituirse la sociedad suya de vigilancia y de disciplina. El poder está difuminado en la sociedad, de tal manera que los sujetos se auto vigilen.

EMMANUEL LEVINAS Nació en Lituania, adoptó la nacionalidad francesa en 1930, falleció en1995.

Levinas centra su atención en la preocupación del “sujeto” por su “otro” y por sus “otros” que pueden ser otros sujetos, el tiempo o el lenguaje.

El sujeto se entiende a sí mismo al relacionarse y diferenciarse de los “otros”, y al ver los rostros que coexisten en el mundo exterior.

El “otro” da lugar al concepto de infinitud, puesto que permite, a los sujetos, saberse con las mismas cualidades para diferenciarse. Los sujetos actúan, y viven, pensando en la apreciación que el otro tendrá de sí mismos.

Las personas viven un tiempo no cronometrable que corresponde a la apropiación interna de las personas.

La indeterminación nace en la idea de futuro que no se corresponde al presente puesto que es nuevo y permitirá diferentes experiencias. El futuro carece de esencia.

Los sujetos se comunican gracias al lenguaje, puesto que este es el escenario donde se construye la alteridad.

EDGAR MORIN Nace el 8 de julio de 1925 en Paris. Ha realizado estudios de Historia, Geografía y Derecho.

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Introductorio a la teoría social

Fue combatiente voluntario de la resistencia durante la Segunda Guerra Mundial. Creador del Paradigma Complejo.

Morin trabaja la noción de sujeto desde una perspectiva no cientificista tradicional, lo realiza desde una visión Biológica que despoja al sujeto de toda esencialidad categorial.

El sujeto no adquiere autonomía absoluta y radical, la libertad se relativiza de acuerdo a su contexto y realidad sociocultural, puesto que para garantizar la subsistencia de su autonomía debe tomar y descargar energía de su medio circundante.

Para la constitución de la noción de sujeto, Edgar Morin evidencia la necesidad de comprender algunas dimensiones: La dimensión cognitiva que sería entendida como computacional donde se trabajan datos, signos, símbolos, mensajes que logran sistematizar y obtener un conocimiento que intervendrá directamente en la elección de datos de participación en el mundo exterior y en el mundo interior.

Este sistema computacional es creado por cada persona, para su uso y con sus propias herramientas cognitivas. Y no tiene nada que ver con los sistemas computacionales construidos mecánicamente.

Mediante este sistema, el sujeto se coloca en el centro de su mundo y genera todas las manifestaciones que le permitirán enfrentarse con su exterior y lograr su subsistencia en el sistema.

Desde esta perspectiva, el sujeto cuenta con una carga egocéntrica donde se entiende al “yo” como elemento subjetivo y a un “ego” como sujeto objetivado, esto logra un sentido de identidad que permite distinguirse y reunificarse. Según Morin es necesario tomar en cuenta este supuesto a fin de lograr la objetivación de si mismo. Además, se logra entender que al tratar al yo, el sujeto se autorreferencia y al señalar ese ego exterior el sujeto se exoreferencia, se distingue, a sí mismo, de lo que existe hacia fuera.

En esta dimensión, el sujeto distingue los niveles subjetivo / objetivo y exterior/interior.

La dimensión identitaria del sujeto, mantiene su identidad y le permite ser la misma persona pese a los cambios adaptativos que requiera en su vida de acuerdo al carácter, humor o situaciones del entorno.

Las dimensiones de exclusión e inclusión.

La exclusión consiste en que cada sujeto es en sí mismo, y ningún otro puede serlo tomando su lugar. El yo es único para cada uno.

La inclusión se manifiesta en el hecho de incluir el yo en un nosotros, que equivaldría a ser parte de una comunidad, familiar, nacional o transversal. En este espectro cobra sentido la posibilidad de los seres humanos de comunicarse con otros.

Puesto que el sujeto es el resultado biológico de dos personas de sexo distinto lleva dentro de sí la alteridad y la posibilidad de comunicación. La comunicación aparece en la dimensión de inclusión, donde el sujeto puede relacionarse con otros seres vivos, este hecho participa, también, en la construcción de identidad.

Se señalan tres dimensiones del cerebro que permiten diferentes actuaciones de los seres humanos en la sociedad: • Un cerebro reptil o paleocéfalo donde se encuentran pulsiones como la agresividad.

• Un cerebro mamífero donde se halla la afectividad.

• El córtex y neo-córtex de donde nace el carácter racional del ser.

No existe una jerarquía marcada de estos tres niveles, ellos permiten que los seres humanos actúen de diversas maneras y que se adopten diferentes personalidades en la sociedad durante la vida.

Morin entiende la conciencia como la cualidad más importante de los seres humanos y la más preciosa puesto que es frágil y propensa a la equivocación permanente.

La libertad es un criterio que permite incertidumbre, ya que la libertad consiste en la

Investigación social de segundo orden. Historia de vida

posibilidad de elección y de ejecución de la elección en el mundo exterior. La incertidumbre se manifiesta en el lenguaje que expresan los seres humanos. Es decir, al hablar no existe la certeza de que el sujeto lo hace libremente o detrás de su enunciación se encuentra una colectividad, o un partido, y son esas ideas las que expresa el sujeto.

La vida social se construye a partir del entramado intersubjetivo donde el sujeto es autor y actor con posibilidades de elección.

La sociedad no se enmarca en determinismos sino que es producida por el intercambio de los sujetos que ya no son entes esenciales ni ilusorios, sino seres vivos, con capacidades y potencialidades para intervenir y decidir en la vida social.

JACQUES DERRIDA Discípulo de Emmanuel Levinas. Nació en EL-Bihar (Argelia) el 15 de julio de 1930. En 1942 es expulsado del Liceo, se redujo el límite de judíos del 14 al 7%. En 1988 realiza un encuentro con intelectuales palestinos en los territorios ocupados. En 1997 escribe “Adiós a Emmanuel Levinas”.

Derrida aporta la noción de deconstrucción como marco de comprensión y desacralización del lenguaje derivado de la metafísica occidental.

Si bien es cierto, el lenguaje permite el autoconocimiento de los sujetos al interior de una sociedad y de su entorno.

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En este proceso de conocimiento, y autoconocimiento, se presentan situaciones humanas que desde la construcción metafísica del mundo son entendidas como imperfecciones humanas que deben ser decantadas para lograr la perfección del conocimiento.

La deconstrucción permite comprender que esas imperfecciones son algo distinto, y que podrían funcionar como dispositivos que permiten accionar la creatividad.

Así nace el criterio de diferencia, en Derrida, despojado de características esenciales.

La diferencia puede explicarse en la escritura, puesto que al impregnar elementos gráficos, no se puede conservar elementos fonéticos, aquí la cualidad de la supuesta imperfección.

La escritura no es el final sino un mecanismo de construcción permanente. Asimismo se constituyen las identidades, sin esencias, es decir no fijas.

Las imperfecciones pueden permitir sistemas de expresión y comprensión nuevos y diferentes.

El significado depende del entorno, en este sentido el significante se despoja de todo intento por asignarle significados únicos y finales.

Los sujetos pueden apoderarse del lenguaje y expresarlo, en sus contextos, de acuerdo a sus universos simbólicos y competencias lingüísticas que suponen la transversalidad cultural de donde nace la escritura que permite la lectura, y que no conllevan a la exclusión, del discurso oficial, debido a las diferencias, que pueden ser las conocidas como errores gramaticales de escritura.

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FOLLARI Roberto y LANDZ Rigoberto. Enfoques sobre posmodernidad en américa latina. Caracas: Ed. Sentido; 1998.

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LANDER, Edgardo. La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Ed. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales CLACSO, Buenos Aires; 2000.

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WALLERSTEIN, Immanuel. Abrir las ciencias sociales, Madrid: Ed. Siglo Veintiuno; 1998.

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...por lo que debemos contribuir en los estudiantes el desarrollo de capacidades y cualidades valiosas que conformen una personalidad consciente...