La herranza de Pasco. Celebración de la vida.

LA HERRANZA DE PASCO celebración de la vida

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Presentación Una de las claves para la supervivencia de la especie humana es su gran capacidad de adaptarse a los distintos climas y ambientes de la Tierra, siendo la forma de vida superior que más se ha extendido en el planeta. Lo más llamativo de esta capacidad es que no está basada únicamente en los rasgos fisiológicos de la especie, sino en sus facultades cerebrales únicas, las que le han permitido desarrollar sistemas de socialización y comunicación simbólica para interactuar entre sí y con el medio, transformándolo y domesticándolo de acuerdo a los requerimientos elementales para la supervivencia individual y colectiva. De este modo y como sucede con todos los grupos humanos, el establecerse de manera prolongada en un lugar lleva a tender vínculos entre las personas y las cosas que las rodean, intermediados por dinámicas de organización que conducen al desenvolvimiento de sistemas sociales y culturales para racionalizar y normar la interacción con el entorno. Esta es una de las razones que explican la gran variedad que se ha manifestado desde hace miles de años entre los diversos grupos humanos alrededor de la Tierra.

A partir de estos principios generales, no debería sorprender que en el proceso de expansión transcontinental de la especie humana, el complejo territorio que actualmente ocupa el Perú fuera materia prima y escenario de florecimientos socioculturales particulares. Cada uno de estos desarrollos representa soluciones especializadas y relativamente exitosas a los desafíos de tan variado y por tanto irregular espacio. Así, durante varios miles de años, este territorio estuvo mayor5

mente habitado por poblaciones dedicadas a emprendimientos agropecuarios, las cuales estaban geográficamente dispersas pero económicamente articuladas entre sí para su supervivencia y reproducción como colectividades. A partir de estos emprendimientos, los primigenios habitantes andinos elaboraron y acumularon conocimientos localmente especializados para el manejo de su entorno, reforzándolos con sistemas de creencias religiosas sobre su medio con el afán de dominarlo mejor.

Se puede decir así que tanto los conocimientos y tecnologías locales, como los sistemas de creencias asociados a estos, forman una de las bases de lo que hoy llamamos patrimonio cultural inmaterial, siendo un legado que ha mantenido su vigencia en la medida en que continúa mostrando su efectividad y vigencia para el manejo de los procesos de producción local.

Todo lo expuesto constituye un marco general y sintético para presentar el documental La herranza de Pasco: celebración de la vida, realizado por el Ministerio de Cultura a través de la Dirección de Patrimonio Inmaterial y en el marco del Proyecto Qhapaq Ñan. Se trata del registro audiovisual del señalamiento de ganado realizado entre el 8 y el 13 de marzo de 2013 por dos familias establecidas en sendas estancias rurales, situadas en la zona alto-andina de la región Pasco, donde este evento es conocido como herranza. Acompaña este documental un texto que describe el complejo festivo y ritual de marcación de animales en Pasco, dándonos luces sobre la racionalidad implícita en este modo de vida. Cabe destacar que un aspecto muy valioso de este registro es que se presenta el punto de vista de los celebrantes de estas actividades, para una mejor comprensión de las lógicas internas que actualmente se desenvuelven en el referido evento agropecuario tradicional, el cual constituye un momento central en el ciclo productivo de las familias campesinas de la zona. El texto empieza con un breve recuento del surgimiento originario 6

de la ganadería en los Andes centrales, para ilustrar la continuidad y constante recreación de rasgos culturales desde los primeros grupos humanos que controlaron y domesticaron estos recursos, hasta los actuales portadores de conocimientos nativos y de las expresiones simbólicas y artísticas asociadas a la actividad pecuaria de altura. Luego se hace una reseña de los rasgos socioeconómicos y culturales de las familias de ganaderos con las que se compartió la ceremonia tradicional de señalamiento de animales, describiendo los principales eventos de la herranza registrados en el documental y descritos por los pobladores. El texto concluye en una reflexión sobre la visión del mundo que se manifiesta en estas tradiciones a partir de la forma en que tal visión es entendida por sus actuales practicantes dentro de un contexto de creciente articulación con la sociedad nacional y el mundo contemporáneo.

Con esta nueva entrega de un documental sobre el patrimonio cultural inmaterial, el Ministerio de Cultura continúa su función de visibilizar y difundir la visión cultural vigente en algunos de los numerosos pueblos del Perú, expresando la variedad local que compone su carácter multicultural como país. El documental forma parte de la presente etapa de estudio y registro exhaustivo de expresiones culturales locales, estrategia diseñada por la Dirección de Patrimonio Inmaterial del Ministerio de Cultura a partir de los sondeos etnográficos realizados como parte del Proyecto Qhapaq Ñan. Con esta iniciativa, el Ministerio de Cultura aporta al esfuerzo de promover la integración nacional y el reconocimiento intercultural de nuestra diversidad.

Diana Alvarez-Calderón Gallo Ministra de Cultura 7

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Cintakuy. Encintado de vacas.

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Introducción Entre las manifestaciones que mejor reflejan el derrotero del universo cultural andino se encuentra la herranza —de herrar, señalar los animales con un hierro candente1 —, nombre que se le da al conjunto de ritos festivos que las familias y comunidades de la sierra peruana realizan alrededor del ganado. También conocida como marcación, señalakuy, señalaska o cintachikuy 2, su propósito consiste en determinar la pertenencia de los animales a una estancia, pero también en celebrar la relación del hombre con la naturaleza. Esto es lo que se deduce de palabras como tinyakuy, kintukuy, tinkachiy o tinkachu, que también sirven para designarla, y que nos remiten a las divinidades naturales como las montañas, los cerros (apu, jirca3 o 1 No obstante la definición, es interesante hacer notar que no se usa hierro candente en el tipo de señalamientos ganaderos registrados en este documental, como tampoco en muchos otros en la región andina. Al parecer, es un término que se ha adoptado por extensión de este significado original.

2 Tal como hemos hecho en publicaciones anteriores, los términos en quechua de este texto siguen la escritura oficial establecida por el Ministerio de Educación en el año 1975, con excepción de las toponimias y circunscripciones administrativas para cuya escritura se sigue la denominación geopolítica oficial. Por otra parte, para los gentilicios de las etnias originarias andinas se utilizarán los términos castellanizados derivados de los cronistas coloniales, así como los nombres de las deidades andinas que fueron registrados en las crónicas coloniales y en las «visitas» evangelizadoras.

3 En este texto usaremos el término jirca a partir de la escritura establecida por Parker y Chávez: “Jirca” <hirca>. Cerro, montaña (Parker y Chávez 1976: 66). Este término está ampliamente difundido en la tradición oral y escrita de Pasco, Áncash y Huánuco.

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achachila), la Madre Tierra (Pachamama) o Santiago o Tayta Shanti –el santo católico que históricamente ha asumido tales atributos de los dioses—. Celebración de la vida, la herranza es una fiesta que conmemora la continua reciprocidad entre los animales y el hombre, así como la afirmación del campesino peruano sobre la tierra y el ambiente que le rodea.

El presente documental, producido por el Ministerio de Cultura, registra el ritual de la herranza realizado entre los días 8 y 13 de marzo del 2013 por dos familias de la zona alto-andina del departamento de Pasco. Preparado por la Dirección de Patrimonio Inmaterial, tiene como objetivo ampliar el conocimiento sobre la racionalidad implícita de la tradición, así como del contexto en el que ella se desenvuelve. Así, se empezará haciendo un breve recuento del origen de la ganadería en los Andes centrales para ilustrar la relación existente entre los primeros grupos humanos que controlaron y domesticaron estos recursos, así como una descripción de los portadores actuales de la tradición y las expresiones artísticas realizadas para la ocasión. Luego se realizará una reseña de los rasgos socioeconómicos y culturales de las familias de ganaderos con las que hemos podido compartir la ceremonia, lo que permitirá conocer los principales eventos de la herranza registrados en el documental y descritos por los pobladores. Finalmente, se terminará con una reflexión sobre la visión del mundo que reflejan estas tradiciones y la forma en que ellas son entendidas por sus practicantes.

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Los antepasados La herranza en el espacio andino Es conocida la capacidad de las colectividades andinas de maximizar el aprovechamiento de recursos en un medio geográfico variado, accidentado y eventualmente inestable como es el entorno en que estas se han desarrollado, merced a una serie de estrategias de explotación de los recursos disponibles. A pocos milenios de la presencia humana inicial en los Andes, las poblaciones de altura pudieron domesticar los principales bienes utilizables que existían en los diversos espacios que ofrece la heterogénea geografía regional, incluyendo zonas que desde una visión moderna de rendimiento no resultarían aptas para el desenvolvimiento humano. Tales estrategias han sido cruciales no solo para la adaptación de los primeros habitantes al medio, sino que ellas también han permitido a estas colectividades insertarse eventualmente en las distintas economías globales que se han desplegado en la región a partir de la conquista española. Tal capacidad ha hecho del territorio andino la región montañosa actualmente más habitada del mundo: «En ninguna otra parte como en el Perú y Bolivia se encuentra a millones de hombres establecidos a más de 3,500 metros sobre el nivel del mar y migraciones de varios millares de individuos desplazándose de pisos situados a más de 3,000 m. hacia regiones más bajas, incluso a nivel del mar» (Dollfus 1981: 13).

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El aprovechamiento óptimo de esta diversidad de ambientes hizo necesario el uso pleno de toda la mano de obra aprovechable, para lo cual se implementó una forma de cooperación adaptada a los requerimientos de cada zona ecológica y la correspondiente modalidad de explotación más adecuada a los recursos de mayor interés, cada uno con su particular ciclo productivo. Esta forma de cooperación se convirtió en una organización que intentó abarcar la mayor cantidad de espacios con insumos útiles para la reproducción material y socio-cultural, involucrando varias formas productivas en una estrategia de complementariedad ecológica (Murra 1975).

Esta estrategia a su vez condicionó sistemas de reclutamiento y de organización de mano de obra igualmente variadas, razón por la cual existen hasta hoy en los Andes diferentes modalidades intercaladas de colaboración colectiva con estructuras institucionales adaptadas a los requerimientos de cada proceso de producción (Golte 2001: 20). Se han formado así agrupaciones como cofradías, barrios, comunidades y mitades o sayas, teniendo el parentesco como uno de los criterios fundamentales para su articulación.

La llama (Lama glama) y la alpaca (Vicugna pacos) fueron los dos camélidos sudamericanos que empezaron a ser domesticados tempranamente en los Andes.

Con ello se dio inicio a un modo de vida basado en la ganadería y la horticultura, complementándola a su vez con la pesca, recolección y el intercambio de bienes en un sistema de prácticas y conocimientos sobre el manejo de los recursos en el arduo territorio alto-andino. Junto con la domesticación de las plantas y árboles, la ganadería que se desarrolló en la montaña significó un suministro continuo de 14

lana y de proteínas de origen animal, aparte de la disponibilidad de un sistema de carga y transporte, factores ambos que fueron fundamentales en el desarrollo de la civilización andina (Golte 2001: 16). Al mismo tiempo que se establecían este tipo de relaciones, el poblador comenzó a convertirse en un intermediario entre las fuerzas primigenias que rigen el mundo y la presencia humana en las regiones de alta, mediana y baja altitud, tal como se puede percibir en las diversas danzas y en relatos orales en las que se representan a sí mismos.

El conteo y el señalamiento periódico del número de animales existentes estuvieron siempre acompañados de una ceremonia que incluía diversos actos de ofrecimiento a personajes míticos considerados protectores y propiciadores de la multiplicación como la Madre Tierra (Pachamama) o las montañas del entorno (jircas).

Este ritual, por tanto, marca un momento central en el calendario de las poblaciones ganaderas, pues refuerza la expresión de los principios básicos de la unidad familiar —la familia como institución, con sus derechos y obligaciones— y, por otro lado, simboliza la canalización de los recursos naturales, la manifestación del afecto y la trasmisión de la herencia cultural. En esta labor familiar de marcación del patrimonio pecuario se expresa una visión de mundo bajo la forma de un cosmos animado, poblado por seres espirituales inscritos en la geografía local cuyas voluntades influyen e incluso determinan la vida de los humanos, y, además, con quienes se busca establecer una relación de respeto y reciprocidad.

Según la región y la especie de ganado, el ritual de la marcación está distribuido en diversos momentos a lo largo del ciclo productivo o concentrado en determina15

das fechas establecidas por lo general por el calendario festivo católico, en la medida en que este coincida con los momentos de fin e inicio de un ciclo productivo. Es así que en la mayor parte de localidades del espacio andino la actividad de marcación de ganado se realiza en la época de carnavales (febrero-marzo) o tiempo de lluvias, mientras que en otras regiones se lleva a cabo con las celebraciones católicas de Santiago (25 de julio), San Juan (24 de junio) o Navidad (24 o 25 de diciembre).

Ganaderos primigenios La sierra del departamento de Pasco, ubicada en el altiplano de los Andes centrales, abarca las actuales provincias de Pasco y Daniel Alcides Carrión. Esta área comprende, a su vez, la laguna Pun Run, la naciente del río Mantaro, los ríos Paucartambo, Huallaga, Yanahuanca, Tahuarmayo y Huariaca, y la zona circundante al norte y oeste del lago Junín (antiguamente llamado Chinchaycocha). En ellos la ganadería sigue siendo actividad fundamental para un gran número de familias, no solamente en las alturas de la provincia de Pasco sino en los prósperos valles del norte de la región, dedicados a la actividad agrícola, en una modalidad de economía agro-pastoril.

Cabe recordar que la sierra central peruana fue, junto con el altiplano sureño, una de las primeras zonas donde apareció la ganadería. Aunque las investigaciones se han concentrado más en el desarrollo de la agricultura en los Andes y el nacimiento de las sociedades sedentarias, está claro que el aprovechamiento de los camélidos sudamericanos jugó un papel fundamental en el surgimiento de la civilización an-

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dina. En los primeros milenios de presencia humana en esta región, su cacería fue una fuente importante de sustento. De esto dan cuenta las pictografías halladas en la cueva de Chaclaragra (Lauricocha, Huánuco) y los restos de animales encontrados en Uchkumachay (Huánuco), Telarmachay, Panaulauca (Junín) y Cuchimachay (Lima).

Se pasó de la caza inicial de guanacos y vicuñas al pastoreo de llamas y alpacas, actividad que se inició varios milenios antes de nuestra era —contemporánea a la domesticación del ganado en el Viejo Mundo— y que continúa en la actualidad en amplias áreas de la geografía de altura.

Esta región fue escenario de la domesticación de llamas y alpacas, aunque no se ha podido determinar aún con exactitud la zona y el momento en que se inicia este manejo del recurso. En la misma Lauricocha, de donde datan algunos de los indicios más antiguos de la presencia humana en los Andes, se han ubicado restos óseos de llamas que datan de alrededor de los 8,000 años a.p.,4 indicando la transición de la caza al pastoreo. Por otro lado, en la región de los Andes centrales se han encontrado evidencias del inicio de la domesticación de alpacas aproximadamente hacia los 6,000-7,000 años a.p. (Wheeler 1988; 1999), como se puede observar en Telarmachay (Tarma), en Cuchimachay, en el complejo arqueológico de Escalerayoq, parte del llamado santuario de Pariacaca (Huarochirí, Lima) y en las paredes de los farallones de roca que se elevan en el llamado «Bosque de Piedras» del distrito de Huayllay, en la actual provincia de Pasco, colindante con el lago Chinchaycocha, actualmente 4 Antes del presente.

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considerado santuario nacional. 5 También se encuentran pictografías del mismo tipo en diversos sitios de la provincia de Daniel Alcides Carrión, a lo largo del valle del río Chaupiwaranga, como las cuevas de Altosmachay (Chacayán) y Pucagaga (Santa Ana de Tusi), con una antigüedad superior a los 6,000 años (Ramírez 2010: 183).

En las zonas mencionadas también se han hallado hachas de mano, raspadores y lascas hechos de los huesos de los animales cazados o de piedra. Sin embargo, lo más interesante es que las representaciones pictóricas muestran el paso de la caza a la ganadería, pues junto a las imágenes de animales de caza como venados y guanacos se han encontrado dibujos de llamas que forman rebaños o con vientres exageradamente grandes que contienen pequeñas llamas —es decir, en representación de la gestación—, lo que revela el interés de los pobladores en el proceso de la reproducción animal, objetivo central de la labor ganadera. El color rojo dominante, el hecho de que se hayan encontrado cerca de fuentes de agua con muy poco material asociado y que hayan descubierto a una altura no menor de los 4,000 msnm, entre otras características, nos revela que son características exclusivas de la pictografía de la sierra central peruana. También indica que puede haber existido una cultura regional especializada en el manejo de estas especies e interesada en su prosperidad (Maita 2005: 15), que utilizaba las paredes de piedra de los cerros y en especial las cuevas como espacios rituales para propiciar una buena crianza, rasgo este último

5 En el bosque de piedras de Huayllay estas representaciones se encuentran en los sitios de Ventanilla, Chaquicocha, Japurín y en la zona de Okuroyoc al pie del cerro Calvario (Maita 2005).

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que, como veremos más abajo, sigue presente en el ceremonial ganadero que se practica hoy en día en esta región.

Luego de esta época, durante el segundo y primer milenio antes de nuestra era, surge el periodo formativo andino, caracterizado por un importante desarrollo de la actividad agrícola y la consolidación de sociedades compuestas por estamentos especializados. La ganadería, que ya era la principal actividad económica en la planicie central andina, se alternaba con una agricultura aún poco desarrollada debido a las condiciones del medio —básicamente, en el cultivo de la maka, de gran poder alimenticio— y la caza de vicuñas en la modalidad del chako o rodeo. La región, además, recibe una fuerte influencia de las culturas formativas de Kotosh (Huánuco) y San Blas (Junín).

En un sitio de notoria expansión agrícola como Kuntur Wasi (Cajamarca), importante centro del período formativo, la presencia de restos de camélidos indica que la economía de subsistencia local habría dejado paso a un tipo de producción más compleja, sea con el dominio de redes de intercambio con regiones lejanas, el uso de llamas para el transporte de bienes y una dieta variada que incluía recursos provenientes de diversas altitudes (Uzawa 2008). Esta utilización de los camélidos apunta a dos características de las sociedades de pastores, frecuentemente olvidadas, y de gran trascendencia en el desarrollo andino: su movilidad espacial y su relación con las poblaciones sedentarias de base agrícola. El dominio de las grandes extensiones y su adaptabilidad a las diversas economías locales de zonas bajas convirtió a las

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sociedades de pastores de altura en un factor indispensable de intercambio y comunicación.

Las características propias de la explotación ganadera que obligaba a la estadía temporal en los pastizales y en las fuentes de agua —dado que estos recursos solo son abundantes en determinada época del año— y la propia cosmovisión andina —que atribuye un gran poder generador y protector a la geografía de la región— permitieron que el altiplano de Junín fuera ocupado por diversos pueblos que compartían el uso de sus recursos y que se impulsara el intercambio de los derivados de la ganadería con las zonas bajas a cambio de productos agrícolas, manufactura y algunos objetos rituales que no estuvieran en capacidad de elaborar. La trashumancia de grupos de pastores que aún subsisten en la actualidad se origina en esta misma necesidad.6 La suposición de la inexistencia de un mercado monetario en las economías andinas y la teoría de la verticalidad geográfica como forma dominante de obtención de recursos en el florecimiento de la civilización andina han hecho olvidar frecuentemente la importancia que tuvo para su subsistencia la red de intercambio por trueque, una razón de ser de las redes de caminos que surcaron todo el territorio andino y que el Tawantinsuyu convirtió en un sistema único. De hecho, al sur de la meseta 6 Véase el caso de la comunidad de pastores de la comunidad de Tanta, en la provincia de Yauyos, región Lima, que intercambia productos con comunidades agrícolas de Huarochirí, Yauyos y Jauja, narrado en el documental Los arrieros del Pariacaca, editado por el Ministerio de Cultura (2011).

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central alto-andina existen las salinas de San Blas en Ondores (Junín), que fueron explotadas en el primer milenio antes de nuestra era por la cultura formativa local de mismo nombre y que constituyeron un recurso importante de intercambio con las poblaciones agrícolas. De este modo, se establece desde fechas tempranas en el desarrollo de la civilización andina la relación complementaria entre estas formas de aprovechamiento del medio, entre las zonas bajas destinadas a la agricultura y las zonas altas de ganadería, ya sea como grupos dedicados exclusivamente a una de estas dos actividades o como una combinación de ambas.

Durante el horizonte medio, a finales del primer milenio de nuestra era, en el área de la sierra central y norte se establecieron pueblos de pastores de puna llamados llacuaz,7 los mismos que ocuparon las zonas altas de todas estas regiones y alteraron el desarrollo de las sociedades de base agrícola que florecían en las áreas de menor altitud.8 Varios autores proponen que esta relación entre pastoreo y agricultura dio lugar a un desarrollo complejo en el que ambas formas de manejo de recursos se combinaron, dando lugar a un «pastoralismo complejo», como se denomina a la 7 Usamos la denominación llacuaz, en plural llacuaces, establecida por Duviols (1974-1976).

8 Augusto Cardich (2000: 82-83), a partir de evidencia arqueológica, establece que a inicios del segundo milenio de nuestra era se dio un ligero incremento de la temperatura en toda la región andina, que permitió la extensión de la frontera agrícola hacia altitudes mayores a los 4 mil metros, pero hacia el año 1320 d.C. esta tendencia tuvo una baja significativa, lo que marcó el avance de las poblaciones llacuaz hacia áreas más bajas. Esto habría quedado plasmado en los mitos que proclaman la dominancia de los dioses de puna, como Pariacaca o Yana Ramán, sobre otros de carácter agrícola como Wallallo Carwincho y Sheguel Huamán.

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economía ganadera asociada a una agricultura intensiva (Lane 2010: 182) que dominó en la sierra central hasta la llegada de los españoles. La relación entre la puna y el valle quedó establecida como característica de los desarrollos zonales de toda esta región, refrendada y resumida económica, social y políticamente en los términos wari y llacuaz, los que definen, respectivamente, a las poblaciones agrícolas del valle y a los pastores de altura. Aunque estas denominaciones han sido usadas en términos genéricos, históricamente se han referido a sociedades concretas aparecidas en el período histórico regional conocido como Horizonte Medio a finales del primer milenio de nuestra era e inicios del segundo. Es importante señalar que el recuerdo de ambos pueblos permanece en la actualidad en diversas toponimias a lo largo de toda esta región, como se verá más adelante.

Los antiguos pueblos de origen llacuaz se asentaron en oleadas sucesivas a lo largo de la Meseta del Bombón y los valles del norte de Pasco, siempre por encima de los 3,200 msnm (Duviols 1973: 184) y formando una unidad económica con los pueblos originarios de las actuales Huánuco y Junín (Mendoza 2006: 16), pero sin establecer fronteras muy definidas. Esta carencia de fronteras puede dar lugar a ciertas confusiones, dado que estos grupos llegaron a compartir algunos espacios de aprovechamiento de recursos en la meseta.9 9 Esta relación está presente igualmente en el imaginario andino hasta la época actual. De ello dan muestra las diversas imágenes sobre los pobladores de altura como un grupo opuesto pero complementario a las poblaciones del valle, lo que se manifiesta en diversas danzas dedicadas a la caracterización de tipos humanos, en las que se incluyen a las poblaciones de pastores en la figura de llameros o de “chutos”.

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El origen mítico de estos pueblos estaba en un lugar denominado Yaro, que en términos generales provenía de Yaro, Titicaca, es decir, el lago Titicaca, un lugar que en los mitos representa el origen de la humanidad (Duviols 1973: 169). Pero Yaro también era el nombre de diversas paqarinas o lugares de origen, como el nevado Pariacaca, localizado en el distrito de Matucana, provincia de Huarochirí, del departamento de Lima, y muy cerca del límite con el departamento de Junín (Ibíd.: 170).

Del gentilicio Yaro deriva el de los yarovilca, pueblo que para el siglo XIII de nuestra se había establecido como un conjunto de señoríos entre la zona central y sur del actual Huánuco, con sede en Wánuko Marka y con influencia directa en las quebradas de Chaupiwaranga y Huariaca y, parcialmente, la Meseta de Bombón.

Organizados de modo confederado como conjuntos de ayllus, el linaje más importante de los yarovilca parece haber sido el de los Allauca Huánuco, prolijamente descrito por el cronista indígena Guamán Poma de Ayala, de quienes se proclamaba su descendiente legítimo. Otro grupo de la zona fue el chupachu, establecido originalmente en el valle de Pilco, en la actual ciudad de Huánuco, y cuya ocupación cubrió desde el valle del Huallaga hasta los de Chaupiwaranga e Higueras, desplazando en parte a los grupos de la meseta, los yanamate y chinchaycocha. Los chinchaycocha se ubicaban en la Meseta de Bombón y el altiplano de Junín, extendiendo su presencia a las cuencas de los ríos Paucartambo y Huachón en Pasco y a los ríos Shaca–Palcamayo y Ulcumayo en Junín. Por último, el sitio de Bombomarca indica la existencia de un curacazgo local asentado en la Meseta de Bombón.

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Los pueblos de origen llacuaz se consideraban descendientes del rayo, fenómeno atmosférico muy presente en las zonas de altura y, junto con el trueno, uno de los principales dioses del mundo prehispánico. Conocido como Illapa en la sierra sur, esta divinidad ocupaba un lugar tan importante como el Sol y Viracocha en el panteón andino, en particular en el incaico (Duviols 1973: 167). En la sierra norte del Perú, el rayo se encarna en el héroe conocido con el término genérico de Libiac.

En el cerro de Racco, provincia de Simón Bolívar en Pasco, estos dioses se caracterizan por caer del cielo, ser recogidos como niños por pastores de altura, pasar a la adultez en un solo día y protagonizar historias de alianza o confrontación con diversos dioses-cerros, progenitores de sus respectivos pueblos. La paqarina de todos estos pueblos pasqueños era antiguamente el jirca Racco, notorio cerro de piedra dura color gris plomizo conocida en la región como alaymoska, ubicado en medio de la planicie de Pasco y cuyo nombre alude a su forma, similar a un cono ancho (del quechua raku, grueso). Este cerro era, según se deduce de los datos consignados por las «visitas» administrativas de los funcionarios coloniales, un protector de la maca, tubérculo de altura cuya forma es similar a la del cerro (Polia 1999: 297), y que se cultivaba en las inmediaciones.

Los pueblos de la zona realizaban la llamaya o «fiesta de las llamas», en la que se invocaba a las lagunas porque se creía que ellas habían sido el lugar de origen de estos animales. Según el sacerdote colonial Fabián de Ayala, en esta celebración los varones portaban cordones de lana llamados titawaraka en los que se representaba a un extremo la cabeza de una llama y, en el otro, la cola del mismo, mientras que 24

las mujeres iban «detrás de ellos con unos tamborilillos cantando la llamaya, invocando a tres lagunas Urcucocha, Chocllococha y Chinchaycocha […] que pues eran criadoras de las llamas». (Duviols 1974-76: 283, Polia 1999: 402-3).10

Adecuaciones de un desarrollo originario Hacia la década de 1460 de nuestra era, los incas se establecieron en la Meseta de Bombón, articulando bajo sus intereses a los gobiernos locales, la red de caminos, la economía, el culto religioso y otros cambios importantes en la región. El control de los grupos humanos en este lugar —cuya dispersión los hacía difícilmente gobernables— se logró por medio de las warangas, unidad administrativa inca que tenía a su cargo unas mil familias. Estas poblaciones estaban conformadas por los yaro chaupiwaranga en la quebrada del mismo nombre, los yaro yacan en la quebrada de Huariaca y Alto Huallaga y los yaro yanamate en la zona alto-andina de Vicco y Rancas (Ramírez 2002: 70). El centro administrativo era la ciudad de Huánuco, con la categoría de wamani, unidad inca que tenía a su cargo a 10 mil familias. Como se ve en los mismos nombres de las poblaciones, los gobernantes cusqueños dieron preeminencia a los yarovilca en la administración regional, aliados de los incas en esta región.

10 A fin de facilitar el entendimiento del público lector, hemos adaptado la escritura de este y otros textos de la misma fuente a un estilo de escritura más contemporáneo.

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Vista del Bosque de Piedras, distrito de Huayllay, provincia y departamento de Pasco.

Los cusqueños levantaron su centro administrativo en Pumpu, uno de los más importantes de la gestión estatal inca y parte de la gran vía troncal del Qhapaq Ñan que, partiendo del norte, cruzaba los grandes centros administrativos de Quito, Cajamarca y Huánuco. Este tramo unía a los sitios de Tambococha (Cauri), Cochapampa (Jesús) y Conoc (Baños), en la actual provincia de Lauricocha, con el valle de Yanahuanca en la actual provincia de Daniel Alcides Carrión de la región Pasco y la planicie central de Pasco con los sitios de Huarautambo y Pacoyán hacia el mismo Pumpu. Hacia el sur el camino se dirigía, pasando por los actuales Ondores y Pari en las cercanías del lago Junín, a los a centros administrativos de Tarmatambo (Tarma) y Sausa o Xauxatambo (Jauja) en dirección al Cusco. A este lugar confluían varias vías de la red de caminos del Qhapaq Ñan que conectaban hacia el oeste con Canta y Uyu (Oyón), por el oeste con Cajatambo y por el oriente a Huachón y Oxapampa.

En el área de Chaupiwaranga, los incas dispusieron de gran cantidad de ganado, y separaron para sí una amplia extensión de tierras en la pampa de Bombón que fue poblada por mitmakuna11 de diverso origen como los atavillo, los huaylas, los collas, los tarma y los taquiri. Colindante con un escenario ritual tan importante para la región como la laguna Chinchaycocha, esta zona era, aparte de un centro de acopio 11 De mitmaq (del quechua esparcir). Palabra que designa el grupo de pobladores que, bajo la administración inca, eran separados de su lugar de origen y reasentados en otras zonas para el aprovechamiento planificado de los recursos. Esta política, posiblemente derivada de la práctica de aprovechamiento de pisos ecológicos, fue practicada ampliamente en el Tawantinsuyu, igualmente como una forma de controlar focos de rebelión entre las poblaciones hostiles al Cusco y mecanismo de defensa en los confines de su administración.

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de la producción ganadera, un importante eje ritual. Este centro funcionaba por lo tanto como un sitio en que se concentraba la población para realizar las ceremonias de propiciación del ganado.

Menos de un siglo después de la presencia inca en la región, los españoles llegan a Pumpu en el año 1533 y perturban el desarrollo originario. La respuesta inicial de la población indígena fue una rebelión de las etnias locales, en especial la de los yarovilca, contra los recién llegados, y que se concentró en el actual sitio de Huánuco Viejo, extendiéndose a lo largo de la Meseta de Bombón y el Callejón de Huaylas, y que terminó hacia 1542. En el transcurso de esta guerra, los españoles tomaron las principales sedes de la administración incaica e interrumpieron la distribución étnica original. De este modo, por ejemplo, la ciudad colonial de León de Huánuco, que fuera fundada por los conquistadores en 1543, no se asentó en la antigua ciudad de Huánuco, espacio de previa ocupación yarovilca, sino en territorio chupachu. El centro administrativo de Pumpu fue entonces abandonado.

La ciudad de Huánuco pasó a ser sede de un corregimiento que durante el siglo XVI tuvo potestad sobre una amplia jurisdicción compuesta por los corregimientos menores de Huamalíes, Huaylas, Conchucos, Chinchaycocha, Cajatambo, Tarma y Rupa-Rupa. En el transcurso del siglo XVII, todas estas jurisdicciones menores alcanzaron autonomía como provincias, quedando Huánuco como autoridad judicial de primera instancia (Varallanos 1958: 173). A partir de la política de los españoles de concentrar geográficamente a la población indígena, iniciada en el año 1570, son fundadas la Villa de Pasco, la actual Villo, cuya patrona católica fue Nuestra Señora 29

de las Nieves (Ramírez 2002: 71) y pasó a funcionar como centro administrativo menor en la meseta.

En 1549, el territorio central alto-andino y sus poblaciones fueron repartidos en calidad de encomiendas. La de Chinchaycocha (una de las más grandes de la sierra central, pues incluye la Meseta de Bombón [Ramírez 2002: 87]) y la de los yaro yanacan fueron entregadas a Juan Tello de Sotomayor; la de los yaro chaupiwaranga, a Juan de Garay; y la de los yanamate, a Martín de Guzmán. Por el lado del río Huallaga y Chaupiwaranga, zona agrícola y ganadera, se establecieron las doctrinas católicas de Tapo y Michivilca, que tenían a su cargo las poblaciones de Tusi, Chango, Vilcabamba y Mito —esta última en la que se encuentra el pueblo de Chayacán, de donde proviene una de las familias visitadas en este documental—.

Durante la Colonia, el sistema de explotación económica se basó en el trabajo servil de las haciendas, la extracción de recursos primarios —en concreto, de metales preciosos y asociados— y el sistema de obrajes para los productos manufacturados.

En estas labores fue empleada la mano de obra nativa, diezmada por el impacto demográfico de la conquista y repartida en centros poblados establecidos para tal fin.

Bajo esta organización dominaba el trabajo en forma de labores rotativas y faenas temporales, como modalidad principal de explotación de la mano de obra indígena, tanto de los pueblos que existían dentro de los predios como de los asentamientos circundantes. Con el paso del siglo XVI al XVII, la encomienda cedió su lugar a la ha-

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cienda como unidad productiva, con la población indígena igualmente en situación servil y asentada en comunidades locales.

El nuevo orden se dedicó a la reorganización sistemática de la forma de vida originaria y comenzó a alterar el manejo complementario de los ecosistemas. Los rebaños del estado prehispánico y del culto religioso, separados por la administración inca, fueron tomados por los españoles y a la larga reducidos significativamente.

Se importaron rápidamente las especies dominantes europeas, que se integraron a la geografía andina —vacunos, ovinos, caprinos, cerdos, aves de corral— y desplazaron parcialmente a las especies locales. No obstante, los camélidos andinos resultaban aún necesarios para el transporte, así como para la reproducción de la población nativa, de modo que pudieron convivir en esta región con las especies importadas. Esta forma de «pastoreo mixto», que complementaba la ganadería de especies nativas e importadas, perduró en la medida en que la llama era el vehículo comercial entre la ciudad de la provincia y los pueblos bajo su jurisdicción. Para facilitar el cumplimiento de la carga fiscal impuesta por la Corona y cumplir con el tributo a encomenderos y autoridades coloniales, la economía indígena mantuvo las antiguas prácticas de crianza de camélidos y complementó los resultados de una ganadería extensiva de especies importadas, con la llama como principal vehículo de transporte de productos para tributar e intercambiar. De este modo, en esta región el ganado nativo no fue desplazado sino que permaneció integrado al sistema de explotación hacendaria.

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La colonización también se sustentó por medio de la intensa campaña cultural e ideológica destinada a la sustitución de los fundamentos espirituales originarios de los pueblos invadidos. La religión nativa fue sistemáticamente atacada a lo largo de sucesivas campañas que se operaron desde finales del siglo XVI, y que alcanzaron su máxima intensidad en la primera mitad del siglo XVII. Esto formaba parte de la denominada «extirpación de idolatrías» ordenada por el Arzobispado de Lima, siguiendo los acuerdos alcanzados por los Concilios Limenses. Las campañas consistían en la identificación y destrucción de cualquier manifestación religiosa nativa e implicaba la persecución, los interrogatorios y el ajusticiamiento de los oficiantes de los cultos nativos, tratados como idólatras, así como la destrucción de toda muestra física del culto, en especial de imágenes, incluyendo objetos de culto de origen natural, importantes como objetos de adoración en las religiones andinas. Esta labor era encabezada por un «visitador eclesiástico», acompañado de un séquito de funcionarios que incluía a un fiscal, un notario, un secretario que anotaba las declaraciones de los acusados de idolatría, sacerdotes de alguna orden, de preferencia jesuitas, y un traductor nativo o mestizo (Robles s/f: 7).

La campaña evangelizadora registró en muchos textos los nombres y hechos fundamentales de las paqarinas o ancestros míticos de pueblos y especies vivientes en lugares como Lauricocha, los callejones de Huaylas y Conchucos, los alrededores de la laguna Chinchaycocha y la actual sierra de Lima. Lamentablemente, la información que proveen estos informes es fragmentaria y, la mayoría de las veces, pasada por el tamiz catequizador de los extirpadores de la religión nativa. Sin embargo, es 32

también una de las pocas que nos puede transmitir un conocimiento sobre la cosmovisión, los mitos y el panteón nor-andino.12 La población asumió, aparentemente sin mayores dificultades, la religión cristiana. La constatación de que muchos de los principios de la religión prehispánica sigan vigentes hoy, en el marco de actividades como la que nos ocupa, estaría mostrando por el contrario que esta no fue sino una estrategia de protección de sus antiguos cultos, que debieron mantenerse en la clandestinidad. En su informe al Arzobispado de Lima, Fabián de Ayala, encargado de la labor de extirpación en la encomienda de Chinchaycocha, escribió sobre las manifestaciones más arraigadas de la religión de los nativos en esta región, denostándolas como «errores» y «engaños del diablo» y señalando, con cierta sorpresa teñida de escepticismo, la relativa facilidad con que los nativos parecieron abrazar la religión de los colonizadores: Hicimos más de dos mil confesiones generales, bautizamos algunos adultos que no lo estaban, predicamos y catequizamos muy ordinariamente, y a los viejos sus sacerdotes hicimos se desdijesen de sus errores públicamente, y exhortasen a los demás a recibir la fe católica, como lo hacían, y muy ordinarias penitencias y disciplinas en la iglesia, y algunas de sangre, como en cuaresma, movidos de su devoción sin que nadie les obligase a tal cosa. Otros venían a la iglesia con unos maderos gruesos y pesados puestos en cruz, y atravesados, significando con esto el dolor con que venían de sus culpas. Mas como es gente fácil, luego volverán a lo antiguo, si no hay quien de ordinario les 12 L as historias de estos personajes están ampliamente referidas y comentadas en Duviols 19741976, Polia 1999, Cardich 2000.

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Pintura rupestre de una llama en el Bosque de Piedras, distrito de Huayllay, Pasco.

instruya en la fe, que son los de la Compañía [de Jesús] porque pocos de sus curas cuidan de esto. (Polia 1999: 495 y Duviols 1974-76. 285-286).

De esta manera, la campaña de cristianización acabó con las instituciones encargadas del culto nativo, pero no lograron erradicar las prácticas rituales arraigadas en la población, pues los pueblos ganaderos mantuvieron algunas manifestaciones rituales nativas. Los espacios recorridos por los pastores no podían ser sometidos a una vigilancia tan constante como ocurría en las reducciones de indios, lo que les permitió continuar con sus rituales en los antiguos y poco accesibles sitios de culto, mientras que centros administrativos como Pumpu fueron pronto abandonados y destruidos. De este modo, algunas costumbres como la de la propiciación del ganado no desaparecieron del todo. En una parte importante de los Andes el culto permanece bajo el ropaje católico, como en la invocación que se le hace a Santiago Matamoros como patrón del ganado, que también es identificado en diversas localidades andinas con el rayo (Illapa) o con algún wamani o cerro local. Del mismo modo, en los antiguos rituales también fueron dedicados a las nuevas especies de ganado importado de Europa, a todas las cuales se les empezó a celebrar con la misma consideración.

El actual departamento de Pasco no tuvo categoría política hasta fecha reciente.

Durante la Colonia, esta región fue dependiente los corregimientos de Huánuco, Cajatambo y Junín. Cuando el sistema administrativo del corregimiento fue sustituido

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a finales del siglo XVIII por el de las intendencias, Pasco pasó a ser desde 1784 parte de la Intendencia de Tarma, jurisdicción que tenía a su cargo las provincias de Tarma, Jauja, Huánuco, Huamalíes, Conchucos, Huaylas, Cajatambo y Panatahuas (Ibíd.: 195). Una vez independizado el país, volvió a depender de Junín, y es recién en 1944 que cobró autonomía. A lo largo de esta sucesión de sistemas administrativos, Pasco mantuvo casi siempre el modelo económico de haciendas y de extracción de recursos primarios, hasta que a mediados del siglo XIX empezó una nueva orientación bajo un modelo de producción intensiva que comenzó a alterar la vida de la región.

La minería, dedicada a la explotación de metales preciosos o de insumos para su obtención, fue la columna vertebral de la economía virreinal. Pueden verse muestras de ello en los ingenios coloniales que se encuentran desperdigados en la Meseta de Bombón, como en los sitos de Anticona, Calera, Huarón, San Carlos, Ocorolloj y en los predios de la comunidad de Huayllay, aunque Pasco no había llegado a ser un centro minero colonial de la importancia que tenían Potosí en el altiplano y Santa Bárbara en Huancavelica. Esta actividad tomó un nuevo giro en diversos puntos de la sierra central, siendo su agente la inversión extranjera, que estableció enclaves o espacios de propiedad exclusiva para su explotación intensiva en el territorio nacional.

La corporación norteamericana Cerro de Pasco Investment Company, de James B. Haggin, adquirió a comienzos del siglo XX cerca del 70% de las minas en territorios pertenecientes a catorce haciendas y, con el tiempo, se convirtió en una de las empresas más poderosas del país. Años después, y ya bajo el nombre de Cerro de Pasco Corporation, llegó a abarcar la parte occidental y norteña de la región Pasco y 36

las provincias de Junín, Yauli y parte de Jauja del actual departamento de Junín, con lo que alcanzó un territorio de hasta 250 mil hectáreas. Esta concentración de tierras afectó la propiedad de las comunidades rurales, pues mediante diversas argucias legales se hacía muchos de los territorios de las haciendas ganaderas. Comunidades de indígenas como Chacayán, en la actual provincia de Daniel Alcides Carrión, perdieron sus terrenos de Goyllarisquizga en el año 1903 (Ramírez 2010: 184). Eulogio Fernandini, tras una práctica similar de apropiación de tierras comunales, principalmente pastizales, funda la Sociedad Ganadera Fernandini, conocida desde 1960 como Algolán. Al ser liquidado en la década de 1960, este fundo poseía cerca de 310 mil hectáreas, más de 350 mil cabezas de ganado ovino y 13 mil de vacunos.

Esta concentración de la propiedad territorial en latifundios, generada a costa de los territorios indígenas, incluía la mano de obra de las comunidades sujeta a la tierra por diversas modalidades de contrato servil y que se sustentaba con ganado propio, del tipo wakchila,13 por lo que sus integrantes eran llamados wakchileros. La expansión comercial de las empresas impulsó una política de mejoramiento del ganado y de los pastizales, lo cual implicó el desplazamiento forzoso del ganado criollo, dado que los pastizales de uso común fueron cercados, y creando una nueva fuente de conflictos con la población. En Huayllay, la familia Borja tenía la hacienda El Diezmo, mientras que la familia Verástegui tenía otra en la actual majada de Rigrau, en el ca 13 Ganado criollo, de origen europeo, adaptado al medio y a las necesidades de la población bajo una economía de subsistencia. Considerado poco rentable, ha sido objeto de políticas de desarrollo y mejoramiento del ganado.

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serío de San Juan de Leonpata. Comunidades enteras quedaron sin terrenos, razón por la cual algunas de ellas se dedicaron al abigeato y el pillaje con armas de fuego, obligando a los pobladores de la región a adoptar desde muy jóvenes el uso de estas para defender propiedades y vidas.14 Todo este proceso derivó a la larga en un prolongado movimiento rural por la recuperación de las tierras que entre las décadas de 1940 a 1960 produjo diversos enfrentamientos de las comunidades que buscaban desalojar a la Cerro de Pasco Corporation de los territorios ocupados. Dentro de este proceso está el reconocimiento oficial de las «comunidades de indígenas» impulsado desde 1920 por el Estado central, y al que se adscribieron las comunidades presentadas en este documental, Huayllay y Chacayán, en 1929. (PETT 1998: 125). Las luchas consistían por un lado en acciones de fuerza como las tomas de tierras —que tuvieron su momento más agudo entre los años de 1959 y 1963— y acciones protagonizadas por las comunidades de Yanahuanca, Rancas y Yanacancha con alto costo de vidas. Por otro lado, estaba la acción legal de recuperación de tierras, que se facilitaba porque algunas de estas ocupaciones no estaban formalizadas. Las tierras recuperadas eran repartidas entre las familias de comuneros, en una política de fronteras vivas. Por último, surgió la or-

14 “En esa época habían cuatreros que les robaban a las haciendas y a los que tienen ganado.

Iban armados, y su presencia ponía en peligro a los pobladores, por eso hombres y mujeres usaban pistola. Yo aprendí a usar pistola y escopeta a los 12 años. En las noches pasaban los cuatreros, y había que disparar para evitar que entraran”. Armando López Carhuachín, de Huayllay: entrevista personal.

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ganización interna de los pobladores. Los comuneros de Rancas formaron la primera granja comunal de la región, y en 1962 se conforma la Pre-Cooperativa Comunal Rancas, ejemplo que seguiría Canchayllo (Jauja, Junín), también dentro del territorio ocupado por la Cerro de Pasco Corporation. La novela de Manuel Scorza, Redoble por Rancas, relata en parte aquellos años difíciles de conflicto y represión social que llegaron a su culminación definitiva con la Reforma Agraria dada por el gobierno del general Juan Velasco Alvarado por medio de la Ley 17716 del año 1969.

Las cooperativas y las empresas asociativas creadas por la Reforma Agraria de Velasco fueron en gran parte un fracaso, pero no en los casos de los territorios de la Cerro de Pasco Corporation. Así, en Junín, los distritos de Canchayllo, Pachacayo y Llocllapampa conformarían la sociedad agrícola de interés social (SAIS) Túpac Amaru, una de las de mayor extensión de la sierra peruana y aún en operación. En Pasco surge la cooperativa comunal de San Antonio de Rancas, sucesora de la granja y la pre-cooperativa comunales que hoy sigue siendo una de las más prósperas de la sierra central. Ambos casos tienen, como hemos visto, un precedente autogestionario en el marco de la lucha por la recuperación de tierras durante el siglo XX.

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Ovejas en el tinyacorral, distrito de Huayllay.

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Pastores de altura Ganadería altiplánica andina y etnias locales El término llacuaz sobrevive actualmente en las toponimias de distritos de Pasco, Huánuco y la sierra de Lima, pero también es uno de los términos adjudicados a los pastores de la planicie en Pasco y el norte de Junín; en este sentido, sigue siendo un término de definición étnica. El uso que se da a este término es ambiguo, en ocasiones peyorativo, definiendo a los pastores de altura a partir de una idiosincrasia, vestimenta y conocimientos propios de un mundo menos «civilizado» y como opuestos en todo a los pobladores de los valles, que se consideran más urbanizados. Desde esta perspectiva estereotipada, los llacuaces son tímidos, desconfiados,15 no conocen el labrado de la tierra ni la cocción de productos agrícolas, visten con ropa de lana y usan objetos del mismo material como sogas y hondas. Según el testimonio de Armando López Carhuachín, llacuaz es sinónimo de venado, con lo que se asocia la vida de los pastores de altura a la de los seres que moran en este medio natural.

Esta connotación no es compartida por los aludidos, que obviamente la consideran ofensiva, máxime cuando muchos miembros de las familias de pastores 15 Por poner un ejemplo, Mendoza (2006: 26) supone que las dificultades del sistema de pastoreo de altura resultan en una personalidad cultural característica: “una actitud tímida, de difícil sociabilidad, aflorando su carácter arisco y vehemente cuando la ocasión lo propicia”.

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son actualmente población plenamente urbanizada. Lo notable es que tal término de definición étnica, existente desde hace un milenio o más, sobreviva aún en el lenguaje cotidiano del poblador pasqueño de hoy en día.

La forma de organización que más caracteriza a las zonas rurales de la sierra central es actualmente la comunidad campesina, que es la encargada de distribuir el ganado, regular el aprovechamiento de las tierras y repartir el uso de los recursos entre las familias, las granjas comunales y las cooperativas. En algunas zonas de altura se ha implementado la contratación de familias para el pastoreo del ganado, sistema que intenta maximizar los escasos recursos para solventar los onerosos gastos que representan los conflictos legales de linderos, tanto con los latifundios como con otras comunidades. Aparte de Rancas, que es el ejemplo que suele citarse, se encuentran las comunidades de Quiulacocha, Pucayacu o Racco. Estas cooperativas han incidido en la mejora del ganado y la tecnologización de su manejo, aunque también han sido acusadas de favorecer únicamente a sus miembros más pudientes y reforzando la diferenciación económica y social en el campo (Mendoza 2006:23).

La actividad minera, por otro lado, afecta el ecosistema de toda la región. Los relaves mineros, que han tenido un impacto negativo en el lago Junín y descienden por medio de los ríos San José, Anticona y la naciente del río Mantaro, perjudican los pastizales de Huayllay y Huaychao, incluyendo el territorio protegido del Bosque de Piedras.

La vegetación de la Meseta de Bombón está compuesta por pastizales de ichu, apropiados para el pastoreo, mientras que en las faldas de los cerros se extienden pajonales de diversas gramíneas de poca altura. Así, el nombre de Huayllay deriva al 42

parecer de waylla (en quechua, cubierto de pasto, es decir, pradera [Salazar Campos 2009: 67])16 o wayllarata (en quechua, floresta), dado que en toda la meseta —y, por extensión, los valles al norte de esta área— los pastizales se renuevan anualmente hacia el mes de abril después de medio año de lluvias continuas, condición óptima para el pastoreo.

La ganadería en esta región es resultado del desarrollo autónomo del hombre, adaptado desde épocas tempranas a la inhóspita área de la alta puna andina.17 Consecuencia de esta adaptación es un tipo de asentamiento conocido hoy como estancia o majada, que persiste en pleno vigor en los mismos territorios en que la actividad ganadera se inició hace miles de años. Este asentamiento consiste en un pequeño conjunto disperso de casas para vivienda, apartado del ganado y del almacenamiento de alimentos y otros recursos, en el que viven las personas encargadas del cuidado del ganado durante la estación de lluvias. Estos asentamientos se distribuyen en medio de las amplias extensiones de la puna y se encuentran estratégicamente ubicados para cuidar el ganado ante los peligros de las tormentas y heladas, el barro producido por las lluvias, los parásitos de los pastizales, los animales de rapiña como los zorros, las actividades delictivas como el abigeato, los problemas legales como las disputas por los linderos y la posibilidad de que el ganado se mezcle con el de las estancias vecinas. Las viviendas de los pobladores están construidas de 16 Waylla es un tipo de pasto siempre verde que crece en zonas de humedad constante.

17 Entendemos por puna a la zona altitudinal andina cuyos parámetros van de los 4,000 msnm a 4,800, según clasificación de Javier Pulgar Vidal, y cuya vegetación está compuesta por praderas y matorrales de montaña, razón por la que es llamada también tundra altoandina.

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piedra, ladrillo y una techumbre de paja o calamina todavía en uso en la sierra alta de Lima, en las provincias de Junín y Yauli de la región Junín y, por supuesto, en las provincias de Pasco y Daniel Alcides Carrión.

La migración del campo a la ciudad y la urbanización han potenciado estrategias de aprovechamiento en las que la familia extensa demuestra todo el valor de su sistema organizativo, aspecto que refleja en qué medida la profesionalización no ha implicado el abandono del pastoreo de altura ni las manifestaciones culturales tradicionales. Para poder usufructuar los pastizales propiedad de la comunidad matriz, las familias contribuyen con una cuota por derecho de uso, ya sea en dinero o en especies como carne o abono de corral. El pastoreo y el cuidado del ganado son responsabilidad de los miembros de la familia que asumen esta responsabilidad de modo rotativo. En caso de tener varias propiedades de gran extensión, los integrantes de la familia cuidarán la propiedad del miembro que esté ausente, a condición de un pago a modo de recompensa, en algún tipo de especie —alimentos, vestimenta, etc—. Este sector de la población vive en ciudades como Cerro de Pasco, Huánuco o Lima, manteniendo la propiedad pero dejando su manejo bajo las manos de otras ramas rurales de la misma familia, o contratando a personas externas a estos vínculos que se comprometan a cuidar la propiedad por un tiempo determinado a cambio de un pago mensual o en especies con el sistema denominado “al partir”. En este sistema, propietario y pastor se reparten en igual proporción los resultados de la labor, incluyendo los ejemplares de ganado que hayan nacido durante este tiempo o la lana y el abono producido por la majada (Mendoza 2006: 24).

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Recua de llamas cerca a Chacayán, distrito de Goyllarisquizga, provincia Daniel Alcides Carrión.

Esta modalidad ha excedido con mucho el marco familiar y se practica igualmente al interior de algunas cooperativas de la región —Rancas es célebre por la prosperidad que hoy ha alcanzado—. No obstante, se trata de un sistema que también conlleva sus riesgos, pues las pérdidas serán deducidas de las ganancias del pastor.

En esta región, la mayor parte de los pastores provienen de las regiones cercanas de Huánuco y Junín. Durante nuestra visita en la estancia de Chirir (en el caserío de Iscaycocha, distrito de Chacayán, provincia de Daniel A. Carrión), el rol de pastor correspondía a Rubén López Rivera, de 38 años de edad y tercer hijo del señor Pelayo López y la señora Teresa Rivera, de la estancia Chirir. Él nos describe el sistema: Yo como pastor he sido elegido para contar con la necesidad del sustento de animales para mi hogar. En esta parte nosotros recepcionamos todos los animales que se cuentan en este fundo ganadero. Decía que, supuestamente por ejemplo, nosotros recibimos cien ovinos. De estos cien ovinos podrían entrar en proceso de parición unos veinte corderos. Los diez corresponden al dueño y los diez restantes me corresponden a mí. Al igual también en las otras especies, las llamas, las alpacas, el cincuenta por ciento que me corresponde a mí tengo que velar, ya no solamente por la parte de lo que es su alimentación, sino tengo que estar pensando en que cuando finalice mi contrato, dónde yo debo de llevar ya mi [ganado] correspondiente, cuando ya me cuenten hasta acá ha sido, yo he de tener un espacio para llevar mis animales.

Los propietarios originales regresan temporalmente a las estancias para encargarse del cuidado de su ganado. Aunque en términos brutos los ingresos más importantes provienen de la profesión ejercida en la ciudad, la actividad ganadera, incluso sin dar mayor rendimiento, se mantiene como un complemento a la eco46

nomía familiar. Este regreso periódico a la tierra refuerza la identificación con los orígenes y, en concreto, con la actividad ganadera, con lo que incluso la población con experiencia urbana se considera a sí misma, aunque sea temporalmente, como pastores de altura. Rubén continúa su relato explicándonos en qué consiste su labor y las dificultades de llevarla a cabo: Yo hago un papel importante como jefe de hogar; no [es] solamente mío, aquí hacemos un papel importante, trabajamos los hijos, trabaja la esposa, y también los guardianes, los perros, cumplen su papel. Pero como jefe del hogar, yo cumplo en velar por los animales durante las veinticuatro horas.

Tengo que estar atento si el animal está comiendo o no está comiendo; si de repente en este día el animal no se ha alimentado bien, entonces nos anuncia que tiene algún malestar. Y si en la noche de repente hay por ahí un sonido que el animal hace, entonces nosotros ya estamos a la expectativa de que por ahí anda alguien. En esta parte tenemos dos enemigos. Un enemigo natural, que es el zorro; este animal se viene a los recién nacidos que son sus víctimas y su presa. Y en las noches tenemos que estar atentos con las personas de mal vivir, que son los rateros que se llevan a nuestros animales, y ahí nosotros tenemos algunas herramientas para defendernos. Por ejemplo, nuestra waraka [honda]; con ella nosotros lanzamos piedras y así tenemos que asustar, tanto si ha sido el zorro o si ha sido una persona. Con eso nos podemos defender en el campo.

El trueque es otra estrategia de obtención de recursos favorecida por la circunstancia y las condiciones impuestas por el medio. Una serie de restricciones en las economías regionales, ante todo la disponibilidad limitada de productos en cada piso ecológico, obliga a recurrir a diversas redes de intercambio cuyo origen se 47

pierde en tiempos prehispánicos pero que se han mantenido en el escenario actual en algunos puntos focales. Las comunidades de la margen izquierda del río Yanahuanca intercambian con las comunidades ganaderas y estancias de puna, teniendo como vínculo las relaciones que las familias han mantenido por generaciones entre estos pisos ecológicos, por parentesco o amistad, que se ha mantenido por una o varias generaciones. Estos vínculos han sobrevivido hasta hoy a las condiciones impuestas por la economía de mercado —condiciones muy presentes en la economía regional— por algo distinto del “carácter tradicional” de las poblaciones rurales: es un canal de obtención de recursos, incluyendo recursos humanos, alternativo a las formas económicas dominantes, lo cual es indispensable en las zonas rurales, tan vulnerables a los vaivenes del mercado.

En las zonas de altura, el consumo de recursos vegetales está limitado por su escasa disponibilidad en el duro escenario de la puna. Por otro lado, la producción de carne en las zonas medias y los valles es igualmente muy limitada y no tiene por lo general la calidad de la producción de puna. Por esta razón, las poblaciones del valle suben periódicamente en días previamente señalados para llegar a las estancias y cambiar sus productos agrícolas por productos ganaderos como el charqui, la grasa, la lana y el shulu (carne de corderos pequeños). Un conjunto de bienes está dejando progresivamente de ser producido por la oferta del mercado como la vestimenta, utensilios y herramientas; las prendas de lana producidas en las alturas tienen comparativamente menos presencia en las transacciones de intercambio, limitadas actualmente a los productos más básicos como los arriba mencionados, pero esto 48

no ha significado el abandono de estas redes cimentadas en una relación de confianza sobre el parentesco ampliado y la afinidad. Estas relaciones de intercambio han estado tradicionalmente ritualizadas. Por ejemplo, es usual que previamente al viaje que se realiza para el trueque, normalmente a pie y a distancias muy largas, se realice una lectura de coca y se pida en el mismo la protección de Jesucristo y de los jircas (Mendoza 2006:32), como una forma de anticipar el resultado de la transacción y asegurarse de que sea ventajosa. El trayecto requiere a su vez del paso por determinados sitios de descanso, los kargapila o kargachurkanan, que son además lugares de ofrenda a los jircas, a quienes se paga con una piedra del camino para que dejen pasar a los visitantes; estas son cuidadosamente colocadas en un montículo de piedrecillas conocido como apacheta.

Dos familias El parentesco andino impone entre sus miembros un conjunto de roles y formas de interacción predeterminados e incluso ritualizados, lo que da a la organización una gran estabilidad. Esta estabilidad es necesaria para la organización del trabajo y el aprovechamiento de recursos en un ambiente constantemente amenazado que requiere ser siempre reafirmado culturalmente y apenas permite alguna variación,18 18 “Casi todos los aspectos de fiesta y ritual en los Andes, además de insertarse directamente en la dominación inconclusa y precaria de la naturaleza, se refieren a la estabilidad y reafirmación de las agrupaciones sociales y de sus formas de interacción”. Golte 2001: 21.

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La señora Amelia López Carhuachín, patrona del ganado de la estancia de Rigrau, provincia y departamento de Pasco.

convirtiendo a la familia en una institución sólida, producto de un hecho primigenio y fundador cuya importancia es reproducida periódicamente en las situaciones festivas y rituales. El vínculo primigenio con la naturaleza a través de las actividades festivas como la herranza —que no son sino la ritualización de una actividad productiva— canaliza este tipo de relaciones familiares.

En el presente documental se ha registrado la celebración de la herranza en dos familias de dos provincias diferentes del departamento de Pasco, lo que nos permitió conocer la racionalidad implícita en este modo de vida. Se visitó, entre los días 8 a 10 de marzo a la familia Huamán López en la estancia o majada de Rigrau, del caserío de San Juan de Leonpata en la provincia de Pasco. La estancia se ubica en medio del parque nacional conocido como el «Bosque de Piedras», y está a cargo de la señora Amelia López Carhuachín, de 83 años, viuda del señor Nicolás Huamán Cruz. Luego se registró, entre los días 11 a 13 del mismo mes, la herranza en la ya mencionada estancia de Chirir, en la provincia de Daniel Alcides Carrión, donde tiene sus propiedades en ganado la numerosa familia López Rivera, compuesta por el señor Pelayo López Sosa y la señora Teresa Rivera Cervantes, acompañados de sus once hijos, quienes se rotan estacionalmente, con sus respectivas familias, la labor del pastoreo de la propiedad familiar y que se distribuyen los diversos aspectos de la herranza.

La conversación con estas dos familias nos revela una vez más el papel vertebrador de la red de relaciones familiares con respecto a la economía y la sociedad rurales. Pero si bien esta es una zona ganadera con cierto potencial de crecimiento

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y hay familias como las de los López Rivera que obtienen cierta prosperidad, se constata que en términos generales la ganadería no es, en las condiciones actuales, una actividad que permita un gran crecimiento económico. De hecho, en el caso de la familia Huamán López, cuya propiedad ganadera consiste en más de 200 ovinos, tanto la cabeza de familia como el resto de miembros declaran que esta actividad no produce ganancias y no basta por sí sola para mantener a la familia a menos que haya asesoría técnica para su rendimiento, siendo más frecuente que haya pérdidas por la dificultad de mantener el ganado. Con todo, y en gran parte debido a su propio esfuerzo, Hans Huamán López, hijo de la señora Amelia, es hoy Licenciado en Enfermería y docente de la Universidad Nacional Daniel Alcides Carrión de Cerro de Pasco. Por otro lado, la familia López Rivera vive en una relativa prosperidad: posee diversos tipos de ganado —ovino, vacuno, camélido— más caballos para el transporte y algunos animales de granja. Chirir pertenece al caserío de Iscaycocha, dependiente a su vez del Barrio Alto de la comunidad de Chacayán, situada en una zona más benigna que la de Huayllay, compuesta por pastizales sobre llanos y laderas de pendiente moderada, con lagunas y bofedales formados por las lluvias y las heladas en las hondonadas de la zona alta. Según Ramírez (2010: 201), el caserío de Iscaycocha es una de las concentraciones poblacionales más prósperas de la zona, con un promedio de 4 mil a 5 mil soles de ingreso anual por familia. Compuesta casi siempre por comuneros acomodados, estas familias han logrado ubicar su producción en la ciudad de Cerro de Pasco a través de sus propiedades y contactos, y han logrado ocupar cargos importantes en la estructura comunal. Una familia como la de los López Rivera ha podido utilizar estos ingresos para financiar la escolaridad de sus 52

hijos y, en algunos casos, su formación universitaria. El señor Pelayo López resume esta estrategia al referir que para hacer educar a mis hijos he luchado en este campo […]. Ahorita tenemos llamitas, a veces [en un número] de cincuenta, sesenta. Tenemos alpaquitas, tenemos ganaditos, a veces [en un número] de cien, a veces de ochenta; eso es para sostener y educar a nuestros hijos. De ahí sale todo para poder educar, hasta para alimentarse, para solventar la vida.

Pero aunque el nivel de ingreso sea relativamente superior al de otras familias estancieras, también se sienten las deficiencias y dificultades para el crecimiento.

Rubén López Rivera nos ilustra sobre este aspecto: En la producción animal, en estos últimos diez años podemos decir que hemos sufrido bastante decadencia respecto del fenómeno natural, y también ahora en este espacio ya los pastos que al parecer ya no tienen esa capacidad de nutrir como antes, de lo que los ancestros nos contaban. Ahora que debemos tener pastos cultivados tenemos que darles alimentos balanceados, sus sales minerales. En esta parte la producción animal se nos hace un poco deficiente. [...] Los animales son un sustento para nosotros, para la alimentación, para la educación de nuestros hijos, para la salud. Entonces, si queremos tener una vivienda en la ciudad, tenemos que afectar nuestros animales; si de repente queremos movilizarnos, [nos valemos de] nuestros animales. Son el único sustento para todos los casos en esta parte de la producción.

¿Qué interés puede haber, entonces, en mantener esta forma de aprovechamiento rural? El que los rituales de propiciación como la herranza se consideren indispensables para el manejo de los animales, ¿no sería acaso una muestra de precariedad? En 53

una historia tan azarosa como la de esta región andina, con la dificultad de encontrar oportunidades, y ante el peligro de la desestructuración de los lazos comunales por integrarse en los altibajos del mercado de trabajo, la conservación de estos vínculos interpersonales de parentesco y afinidad que puedan canalizar un sistema de cooperación, se convierte en una necesidad. Es el medio además para evitar la pérdida de propiedad sobre el ganado y la tierra, que por poco valor que tengan resultan siendo siempre un recurso alternativo que no se desea perder. En este punto, una costumbre familiar como la herranza adquiere todo su significado al cohesionar los lazos por los cuales se mantienen los vínculos básicos de la sociedad, a la vez que es un recurso social y económico y un canal de afectos y de seguridad emocional.

La estancia de Rigrau perteneció primero a los esposos Ciriaco López Cristóbal y Fortunata Carhuachín Cervantes, a quienes cedieron los terrenos cuando fueron recuperados como propiedad comunal. Aunque se tratara de la estancia más alejada de Huayllay, de donde provenían, a ellos se les asignó su usufructo y el cuidado de las vacas, cabras, caballos, ovejas y llamas que allí había, si bien de enero a marzo, durante la época de lluvias, también tenían a su cargo el caserío de Leonpata y el señor Ciriaco laboraba como carnicero de la empresa Huarón. Cuando este último falleció en 1969, Rigrau fue abandonado, pero su hija Amelia López, tras un largo trabajo de repoblamiento y recuperación de las casas, se hizo nuevamente cargo de ella. En una entrevista, ella expresó la necesidad de mantener el derecho de propiedad sobre el territorio y sus recursos, así como el de tener una descendencia que pueda heredar el producto de su esfuerzo y sus ancestros.

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El señor Pelayo Sosa, patrón del ganado de la estancia de Chirir, provincia Daniel Alcides Carrión.

Nacidita llegué yo, nací en 1931. Ese año llegamos acá [Rigrau], ese año llegaron mis abuelos y mi padre. Para eso la única choza que había era la de acá. En eso han vivido ellos. Después acá ya he crecido todo, hasta la fecha.

Después yo salí del poder de mis padres cuando me casé con mi esposo; para esto estaban vivos mis padres. Primerito dejó de existir mi madre, de 45 años, joven nomás; después mi papá enseguida llegó a tener otra esposa, así estaban acá, y de ahí mi papá murió de 63 años, también joven nomás. Entonces la estancia quedó abandonada, ya nadie estaba acá. Entonces de ahí hacia el 79 me di cuenta: ¿Por qué voy a dejar mi estancia? ¿Por qué? Si allí ha sido mi infancia, he crecido allí, ¿otros van a tener y yo no? Cuando llegué en una fecha a pasear con mi esposo, [estaba] todo en ruinas, sin paja las chozas, unos cuantos palitos parado allí. Eso me dolió. Por eso he vuelto ya a vivir [en la estancia]. Hice esta casa primero, esta casita lo hice, ahí he entrado, ahí he vivido, ahí he estado sin pastor hasta que [con el tiempo] estoy bien pues, hasta cuando mi salud me acompañaba todavía estaba acá. De ahí mi carnero un poquito aumentó, más o menos a 35 llegó, me separé del vecino, de ahí ya busqué pastor.

Yo como estaba en la casa en Huayllay, mi pueblo, hasta ahora eso mantengo.

No es rentable la ganadería cuando es ganado chusco, cuando no es cruzado.

Pero aunque sea estoy, cuando baja o un poquito sube, ahí lo mantengo, así es hasta la fecha. Primeramente a mis hijos les di [mi herencia]. Nadie me va a quitar mi decisión: voy a volver a la estancia porque tengo que volver. Antes, en Huayllay, mi pueblo, era más tienda que gente, pocos habitantes, ahora sí eso ha crecido. Ahora con dos empresas, ha crecido el pueblo. Ahora sí hay un poco para vivir, para hacer, cuando uno sabe trabajar. Pero aquella vez no había. ¿Qué voy a hacer, sentada en mi casa? Pondré una tienda. No vendo, ¿qué voy a hacer? Me voy a estancia, voy a hacer aumentar mis carneros. Así hice señor, eso es mi vida. Claro, hasta ahora busco un pastor [porque] mi 56

salud no me ayuda para estar yo misma acá. Así cuando hay carnavales nomás yo vengo acá; yo no estoy estable acá. En Huayllay tengo mi casita, allí estoy.

Yo allí trabajando también. Así es mi vida hasta hoy día.

He tenido dos [hijos] varones [y] cinco mujeres, pero dos mujeres tengo ya finadas. Mi hijo mayor murió también, varón. Tres muertos tengo. Ahora el único varón es él [Hans Huamán López]. Ahora mis jóvenes, mi Guber, mi Wilber, mi Carlos, mi Lisandro son mis nietos, pero son como mis hijos, están a mi lado, me apoyan, todo, no me quejo. Por eso yo digo: gracias al Papito Lindo [Dios] por tener buenos hijos, buenos nietos. ¡Gracias! Eso digo yo, señor.

En el caso de la familia López Rivera, con producción y descendencia más numerosa, sus miembros tienen derecho a una parte de esta propiedad, que les es asignada desde la infancia y que se considera parte de una relación afectiva con los progenitores y con la tierra. Como dice Egdar López, sabemos nosotros desde niños, aquí hemos nacido, hemos crecido, y de los cuales nuestro padre nos brinda el estudio, a veces por buscar las mejores condiciones de vida, por el tema del trabajo, tenemos que estar en otros lugares. Pero dicho sea de paso, nuestros padres siempre nos dan nuestra herencia a nosotros: ¿Cuál es nuestra herencia? No nos dan por ejemplo una casa en Lima, sino nos dan como herencia los animales. Un animalcito, cuando ya estás jovencito, ese animal es de ti, ese caballo, esa vaca, es tuyo, si te ha gustado. Entonces ese amor de tener al padre y también de tener ese amor a los animales es que nosotros debemos de estar siempre aquí.

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58 patrón y cabeza de la familia, preside la ceremonia con la tinya.

Un pago ritual al jirca y a la Pachamama en Chirir. El señor Pelayo,

«Mesa» y ritual de la herranza Las propiciaciones de los pastores de puna Los rituales de herranza del ganado en esta región mantienen características especiales que se derivan de la circunstancia histórica de haber sobrevivido a las prohibiciones del sistema colonial, posiblemente por la dificultad de su acceso (Mendoza 2006). En la mayor parte del área andina esta actividad festiva se realiza durante el período de escasez de lluvias en los meses de junio y julio, fechas del calendario festivo católico de San Juan (24 de junio) y, sobre todo, de Santiago (25 de julio). No obstante, en otras áreas, y entre ellas la región pasqueña, la marcación se concentra en tiempo del carnaval, de febrero a marzo, tiempo de abundancia de lluvias y crecimiento de las especies, ocasión que la tradición andina considera ideal para iniciar el cortejo amoroso entre los jóvenes, en el marco de los juegos (pukllay) propios de esta fecha. Como bien se sabe, el carnaval tiene como referencia la fecha establecida anualmente por la Iglesia Católica para la celebración de la Semana Santa. En este tiempo, la marcación en Pasco sigue una secuencia de actividades que cubren toda la semana de carnaval, siendo ocasión para la reunión anual de las familias dispersas por la búsqueda de fuentes de trabajo y por la profesionalización. La herranza que se realiza en estas fechas es la actividad festiva más importante del año para las

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poblaciones ganaderas de la región y, en algunos casos, es casi la única vigente del ciclo festivo.

Aunque la mayor parte de los estudios sobre género en los Andes establecen roles diferenciados para cada miembro de la familia por sexo y edad, durante los ritos estos suelen estar repartidos sin obedecer siempre a los criterios tradicionales.

En realidad, los roles empiezan a valorarse en relación al grado de importancia y de gestión de cada integrante. El cuidado del ganado y de la tierra suele ser responsabilidad directa de la cabeza de familia y, en términos generales, de la pareja propietaria que maneja los aspectos centrales de la marcación: el ritual del pago al jirca, la preparación de las cintas, presidir la marcación, monitorear todos los aspectos de la misma. Con esta responsabilidad, la marcación del ganado se ha convertido en una expresión de los lazos al interior de las familias propietarias y un vehículo para su fortalecimiento. En ambas familias, cuyas respectivas ceremonias han sido registradas, los progenitores reunieron a todos sus descendientes directos entre hijos y nietos para participar en la celebración en calidad de obligación.

Sería fácil decir que se trata de un orden patriarcal, sobre todo en el caso de la familia López Rivera de la estancia Chirir, dada la preeminencia que tienen el padre de familia y los hijos varones mayores en la organización de esta fiesta. Pero debido a la frecuente ausencia de la figura masculina —sobre todo causada por la migración a las ciudades o la mayor mortandad—, es generalmente el hijo varón el que, en reemplazo del padre, asume formalmente el papel de compañero de la mujer, siempre siguiendo

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las órdenes dadas por su progenitora. En el caso de la familia Huamán López, la señora Amelia tuvo, aparte de un hijo y dos hijas ya fallecidas, a Eumelia, Silvia y Menna, y, como último descendiente varón vivo, Hans Huamán López. Por ello, al quedar viuda la madre, quien asume el papel del padre es este hijo varón, aun siendo el menor de los hermanos vivos, y por se le confiere la autoridad paternal en el manejo de la fiesta. No se entiende en este caso que sea necesario que el varón domine, sino que toda la actividad ha de estar presidida por una pareja, y, de faltar una parte de ella, corresponde tomar este lugar a otra persona en la línea de sucesión.

La pareja de patrones monitorea todas las actividades, siendo su potestad presidir las actividades propiamente rituales: el pago al jirca, la marcación y la «despedida», pasando por el «boleo» y la ceremonia del masticado de coca.

En esta región andina, el señalamiento de rebaños sigue diversas modalidades para identificar a los especímenes, entre las cuales se encuentran el corte de una pequeña sección de las orejas del ganado y la colocación de cintas de colores en orificios practicados igualmente en las orejas, el entintado de la piel o lana de los animales con anilinas de colores vivos y, particularmente para los toros y las vacas, la cauterización de signos en la piel con un hierro candente —de donde proviene el término herranza que se ha vuelto genérico en la región—. Aunque el término herranza ha quedado vigente, la modalidad dominante de marcación consiste en la primera de las mencionadas, también llamada «cintado» y que se aplica en las vacas, ovejas, llamas y alpacas. La modalidad que se observa en el documental permite una serie de actos rituales de devoción al jirca local alrededor de pequeño acto de 61

mutilación, correlativos al uso de la «mesa ritual» andina o «mesada», que preside todos los actos ceremoniales de la marcación de ganado.

Los actos preparativos de la marcación de ganado, que se realizan a fines de enero, comienzan con anuncios, saludos y llamados a la reunión de los parientes por medio de las radioemisoras locales. Los saludos pueden incluir como destinatarios a algunos animales con nombre propio a los que se tenga especial afecto. En los mercados, y notoriamente en el mercado central de la ciudad de Cerro de Pasco, tanto las tiendas formales como los puestos de comerciantes en la calle abren espacios para la venta de los componentes de la «mesa ritual», también llamada «mesada», que es consustancial a la herranza, y que describiremos en un momento. También es esta la ocasión para contratar a los músicos que deberán acompañar todos los pasos de la actividad bajo promesa de comida y cobijo los días que esta dure. Algunos músicos son especialmente apreciados, conocidos por su calidad y la promoción a través de grabaciones realizadas por ellos mismos.

Los asistentes a las herranzas a celebrarse en la región circundante a la ciudad de Cerro de Pasco llegan el sábado de carnaval a las estancias, y luego del saludo y de un almuerzo se da lugar por primera vez a un acto ritual llamado chakchapada (de chakchar, absorber el zumo de las hojas de coca) que es realizado en todos los momentos ceremoniales de la fiesta como una forma de pago o retribución al cerro y a la tierra en honor a los jircas y a la Pachamama. Este consiste en el ofrecimiento de hojas de coca a los presentes, quienes deberán masticarlas hasta que se produzca un

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La señora Amelia y su hija mayor elaboran el wallgapu, collar de frutas y cintas. Estancia de Rigrau.

sabor “dulce” en la boca, por lo que este primer acto es también llamado miskipada (del quechua miski, dulce).19 La chakchapada, entretanto, es un acto de agradecimiento por la producción obtenida a lo largo del año anterior. En él el licor se ofrece primero a los dadores —el Tayta Jirca y la Pachamama—, a quienes se salmodia como patrones poderosos vertiendo un poco de licor al suelo a modo de ofrenda.

Al caer la noche, se procede a entregar otra ofrenda al jirca, en un acto llamado jirca garakunan, que puede hacerse en una cueva u oquedad al pie del cerro o en un sitio cercano al mismo, y es oficiado por la jefe de familia como responsable principal. En el caso de los Huamán López, tal papel corresponde a la señora Amelia; en la familia López Rivera, la ceremonia de «mesa ritual» es presidida por don Pelayo López Sosa. La ofrenda se desarrolla alrededor de la mesa ritual, un manto cuadrado tejido en el cual se dispone un conjunto de elementos litúrgicos. Este conjunto incluye hojas de coca, cal, una botella de chicha, un plato con mazamorra de maíz y otro con mazamorra de quinua, flores rojas — de preferencia claveles — y un poco de unto o grasa del tipo de ganado que se quiere proteger y propiciar.

Completan la mesa ritual tres grupos de objetos: uno compuesto por dos especímenes de cuatro distintos tipos de frutos (manzana, naranja, plátano, durazno); el segundo, compuesto por cuatro tipos de golosinas embolsadas (caramelos, confites,

19 Al empapar con saliva las hojas de coca en la boca, se produce un zumo al cual se agrega bicarbonato de calcio. La reacción entre estos elementos producen un sabor «dulce», en tanto la acción alcalina del bicarbonato neutraliza la acidez y amargor del extracto de coca.

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galletas, coco); y el último, compuesto por entre cuatro y seis botellas pequeñas de distintos tipos de licor (por ejemplo, coñac, vino, anisado, aguardiente). Como se puede observar, todos estos elementos aparecen por pares o por múltiplos de dos, una suerte de principio de paridad que es llamado panituri (cuya traducción aproximada sería «hermana y hermano», o «hembra y macho»).

La mesa ritual se ilumina con velas de color amarillo, uso que proviene posiblemente de la costumbre urbana del Año Nuevo. Del mismo color son las velas que tienen las formas de los animales —vacas, carneros o llamas— que se desea propiciar o aquellos para los que se desea protección. Sin embargo, algunos pedidos buscan motivos específicos, como la mazamorra de quinua, que simboliza la multiplicación del ganado lanar. Este ritual se inicia al caer la tarde y continúa durante buena parte de la noche. A lo largo de este tiempo el oficiante entona una oración de invitación al jirca, invocándolo a que acepte la ofrenda y que sea grato para todos los pobladores de su entorno durante el siguiente ciclo agropecuario. La señora Amelia relata los motivos de esta ofrenda: Siempre en víspera de carnaval poníamos la mesa al cerro, la tierra madre, para que dé producto, los animales [...]. Eso es más o menos desde [el año] 1932. Ahí tomaban, chakchaban, dando al cerro su derecho, a la tierra dando, ahí se chakcha, se toma.

[Actualmente, el] pago le damos con la «mesa» completa. Ahí viene de todo: la «mesa» completa tiene [licor de] caña, anisado, viene pisco, todo… chicha, [licor de] caña; dulces, caramelos, confites, galletas. La chicha, chicha de jora, así es, para que aumenten los animales. Esa fe tenemos nosotros. Ya tenemos 65

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Mesada previa a la marcación del ganado vacuno. Estancia de Chirir.

un sitio donde poner. Allá el rincón donde yo voy a poner se llama tinyacorral. 20 A la Tierra Madre, al cerro de Rigrau, a Condorpununán, a tinyacorral; esa es mi idea, esa es mi fe [...].

Se le dice «cuídame a los animales: Tayta cerro, Mamapacha, amatar ratero shamoshunsho, amatar imalaskala shunsho [padre cerro, madre tierra, que no venga ningún ratero, que no haya ningún problema]», diciendo [esto] nosotros ponemos la «mesa». Después dejamos el sitio y ahí al pie hay que continuar con la chakchapada [...] para que aumenten los carneros, para que estén bien.

Los demás asistentes, que esperan afuera del lugar donde se hace el jirca qarakunan, conversan con discreción para no ofender al jirca, mientras mastican hojas de coca o fuman cigarrillos de tabaco negro. Según la interpretación popular, el clima circundante del momento expresa la respuesta del jirca al ritual de ofrenda. Así, de no haber mayor perturbación en forma de lluvia o viento frío, propios de esta época, se entiende que se está recibiendo la ofrenda con agrado y posiblemente el jirca sea favorable a las necesidades de la población durante esta herranza y los doce meses siguientes.

20 S egún se nos explicó, el tinyacorral es el espacio donde está emplazado el corral de ovejas que ha sido registrado en este documental, en el límite del territorio jurisdicción del caserío de Leonpata y punto más lejano de la comunidad de Huayllay. En este espacio se ha hecho la herranza desde generaciones atrás. El jirca de esta estancia es el cerro Condorpununán, el flanco escarpado que domina el paisaje de esta estancia, cuyo nombre deriva de que antiguamente, en ciertas épocas del año, los cóndores se detenían a descansar en este lugar.

(Armando López Carhuachín, entrevista personal).

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Avanzada la noche, el ofrecimiento termina con una tinyada o canto general de regocijo acompañado por el toque de tinya. 21 Todos se dirigen a la estancia a pernoctar para continuar con la chakchapada y velar los adornos e implementos, como las illas que el dueño ha conservado envueltas en un atado o q’epi para evitar que desaparezcan, sea por robo o voluntad propia. A la medianoche los presentes se dirigirán al redil donde está el ganado, entonando cantos en su homenaje, con lo que se anuncia la marcación que se iniciará la mañana siguiente.

Las illas son piedras pequeñas recogidas al azar en cuyas formas se pretende observar la efigie de un animal de crianza al que se desea propiciar y proteger. Consideradas como un regalo ofrecido por el jirca, pues se pueden encontrar en los lugares cercanos a la divinidad, suelen ser buscadas continuamente por los pobladores. A ellas se les atribuye el poder de fomentar la reproducción de los animales, siendo guardados —«atesorados», sería mejor palabra— por los jefes de familia para ser periódicamente utilizadas en la mesa ritual para los rituales de marcación.

Esta fe en las illas es de origen prehispánico y está registrada en los primeros tiempos de la Colonia. En el diccionario de Gonzáles Holguín, del año 1608, la illa es sinónimo de riqueza: «Ylla. La piedra vezar22 grande, o notable como un huevo, o 21 Pequeño tambor de doble membrana de origen prehispánico.

22 Término europeo derivado de piedra bezoar, el cálculo intestinal de diversos animales, especialmente vacunos, al cual se le atribuían propiedades curativas. En el diccionario de Holguín se atribuye este significado a la illa, que siendo igualmente una piedra es en cambio una formación natural. De Herrera 1936 (1601) p. 86. Nota 102.

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mayor, que la traían consigo por ablución para ser ricos y venturosos» y de «todo lo que es antiguo y de muchos años y guardado» (Gonzales Holguín, 1951: 366- 367).

La carta del padre Fabián de Ayala del año 1614, que informa sobre la continuidad de los rituales precristianos entre los indios de Chinchaycocha, laguna cercana a la zona que nos ocupa, describe el uso y los atributos de las illas de un modo sorprendentemente cercano al actual, lo que demuestra que esta fe no pudo ser erradicada: Y en encontrando con algunas piedras en que parecía haberse extremado [la] naturaleza dándoles alguna hechura, forma o color extraordinario, las cogían y guardaban y también los hechiceros las daban diciendo que quien tuviese aquellas tendría mucha hacienda y ganado de la tierra que es la riqueza que los indios más estiman. A estas llamaban illas, y el demonio les tiene tan persuadido esto que en viendo que a uno se le multiplica el ganado y la hacienda dicen luego, “chay illayok!” que quiere decir “aquel tiene illa”. Esta tenían en sus casas y la adoraban y sacrificaban de la manera que queda dicho [...] y tenían muchos trapillos con polvos amarillos y colorados de llimpi del azogue y de otras cosas con las cuales embarnizaban las illas, y se los fregaban y les soplaban aquellos colores que era el modo de sacrificarles, y estaban tan persuadidos de que aquello era causa de las riquezas, que a mucho trabajo se pueden o los podemos persuadir de la verdad. (Duviols, 1976: 283-284, Polia 1999: 403).

En las illas existe el poder vital de la abundancia y el bienestar, que en la región cusqueña es conocido como enqa (Flores 1974: 250). En su versión original, las illas han sido representación del ganado nativo, alpacas y llamas. Actualmente las illas

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también contienen imágenes de diferentes razas de vacas. Durante la herranza, las illas son adornadas con el mismo tipo de cintas de colores con que se marca al ganado y se les da un papel protagónico en las mesas rituales, ofreciéndoseles hojas de coca, granos de maíz de diversos colores y bebida, pidiendo por ello la protección para el ganado y la mejora de su reproducción. Aunque no son objeto de este trato ritual, el uso de velas con forma de animales en las mesas rituales actuales parte del mismo concepto de propiciación mediante el uso de una representación del animal objeto de protección. La señora Amelia relata la manera en que encuentra las illas para la marcación: A veces, cuando uno así está andando en el campo, a uno se le presenta la imagen de un carnerito en unas piedritas, pero uno le tiene fe, como ídolos pues. Eso juntamos, eso yo tengo. Ahí lo tengo en una cajita. Lo voy a sacar en el momento en que vamos a señalar los carneros, voy a sacar en nombre de ellos para fumar, para chakchar, para tomar. Y mañana [lunes de carnaval] es nuevamente día de cambiar su cinta de la illa. Y mañana vamos a dar su «mesa». Las illas las tengo con la idea de [reproducir] mis carneros. Está clasificado: brown swiss, hampshire, así sucesivamente de carneros finos, así están clasificados sus illas. Cada año le pongo sus cintas, le coloco, le vuelvo a amarrar así.

Adornadas con cintas y envueltas en paquetes de tela, las illas han de ser guardadas como objetos preciosos, pues la pérdida de objetos con este poder puede acarrear la merma del ganado. Fuera de estos rituales, las illas deben ser periódicamente atendidas con pequeñas ofrendas en hoja de coca y cigarrillos, porque se considera que tienen vida y voluntad. Según Flores (1974), el poder vital de las illas se pierde 70

con el tiempo y requiere ser renovado periódicamente con los rituales de propiciación. Las illas son susceptibles de ser robadas, pero se supone que intentan no ser sustraídas y evitan al ladrón. Pero, de no ser cuidadas o atendidas adecuadamente, renovando sus poderes, también huirán del propietario del ganado.

La creencia en el poder de estos amuletos se expresa en cantidad de historias, desperdigadas por toda la región andina. En ellas se habla de toros de piedra o de metales preciosos que viven en las alturas y que son elusivos a la presencia humana, escapando a todo intento de los hombres de apropiárselos, relatos que también se encuentran en la sierra de Lima y en Junín.

La herranza, celebración de la vida Rubén López Rivera explica cuál es el significado de la herranza: La herranza, yo creo, es una fiesta de nosotros, de los campesinos, que estamos compenetrados con nuestros animales. La herranza es primeramente el cumpleaños, el onomástico de todos nuestros animales. Y como nuestros animales son una de las fuentes de ingreso para nuestra producción, tenemos que homenajearlos. Tenemos que comprarles sus cintas y tenemos que ponerles en su oído [oreja]; es como comprarle a una persona un arete, una pulsera. Le ponemos un arete en el oído, de repente un collar a través de la cinta a los bebitos animales. Entonces este es el cumpleaños de nuestros animales. Y para nosotros es una gran fiesta y algarabía. No solamente festejan los mayores con licores y danza, también los niños hacen su danza, bailan, se 71

alegran. Entonces, es una fiesta de todos. Todos nos alegramos, y al final se termina la fiesta con una gran pachamanca; nos saboreamos. Para ello tenemos que destinar una alpaca, una llama, para al final de la fiesta degustar de todo lo acontecido y siempre encomendándose al siguiente año una buena producción animal.

La herranza comienza desde muy temprano en el domingo de carnaval. Al despuntar el alba, las llamas y alpacas —los primeros animales que serán marcados— son soltados en el pastizal para que se alimenten, para luego ser guardados otra vez en el corral y comenzar con el pago a los jircas. Cerca de la entrada se dispone una mesa ritual con las illas de los animales que serán celebrados y se pide al jirca para dar inicio a la herranza. Las hojas de coca, repartidas sobre la mesa ritual, son contadas por el patrón o la patrona del ganado para determinar cuántas de ellas se encuentran en buen estado. Este conteo se hace en voz baja y con el resto de presentes en respetuosa atención, mientras se chakchapa y se bebe licor. Arguedas (1953: 264) describe esto como un «conteo mágico», pues indica la cantidad de ganado que será señalado.

A continuación, la pareja de patrones, tomada de la mano, preside una comitiva conformada por familiares y asistentes que van danzando y cantando hacia el corral y al compás de la tinya. En seguida, los animales son atrapados, con lazo si es necesario, y sujetos para ser marcados. En el caso de las dos familias que aparecen en el documental, la marcación consiste en perforar las orejas de los ejemplares que van a ser marcados por primera vez y poner cintas nuevas en las perforaciones de los ejem-

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La señora Amelia López Carhuachín y su hijo Hans inician la 73marcación. A paso de danza, se dirigen hacia el tinyacorral, en el que se encuentra el ganado de la estancia de Rigrau.

La danza del kasarakuy de ovejas.

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plares adultos. Los pedazos de oreja cortados son reunidos para ser posteriormente enterrados en una esquina escogida del corral, junto con las cintas antiguas que se han retirado de las marcaciones anteriores. Una vez terminado el señalamiento, se celebra a los animales poniéndoles una walgapa o collar de frutas ensartadas y echándoles anilina de colores brillantes. A lo largo de esta actividad, los presentes participan en una nueva invitación de chakchapado de coca, licor y cigarrillos de tabaco negro.

Esta misma secuencia se reproduce con las vacas, las ovejas y las cabras y, ocasionalmente, las acémilas, dando a cada uno un día distinto para la marcación. Aunque la secuencia más difundida es hacer la marcación de las llamas y alpacas el domingo, de las vacas el lunes y ovejas el martes, este orden varía según la zona y la decisión de los propietarios, dependiente a su vez de las especies que posean. Hay que hacer hincapié en que, siendo esta una celebración familiar y solo ocasionalmente comunal, las familias que se encargan de la celebración se adecuan a la situación particular de cada una. Esta situación depende del tipo de ganado que se posee, el número de miembros de la familia, la disponibilidad de tiempo de los participantes —muchos de ellos residentes urbanos—, los ingresos disponibles para conseguir todos los insumos de la marcación y el ritual, incluyendo los músicos y la contratación de pastores para el cuidado del ganado en los meses por venir.

En algunos casos, durante el mismo día se celebra la marcación de más de una especie de ganado; en otros casos, la familia solo posee un tipo de ganado, siendo la oveja el recurso ganadero más extendido en la región. Se ha observado que en estas 75

circunstancias las familias pueden ya propiciar la reproducción distribuyendo a los animales en rediles separados para facilitar el apareamiento de individuos seleccionados. Este acto es acompañado por un pago a los cerros, con el consumo de hoja de coca, cigarrillo negro y licor alrededor de una mesa ritual que incluye a las illas, y al compás de la música y el canto propios a este ritual.

Para cada especie de ganado hay también un trato diferente en ciertos aspectos, como el señalamiento de los individuos dominantes del rebaño con alguna insignia o adorno especial. En el caso de las llamas y alpacas, se coloca una especie de brida ricamente diseñada de cordones de la que pende una campana metálica, cuyo sonido servirá para indicar la presencia del rebaño que el ejemplar suele encabezar. La simulación del matrimonio o kasarakuy de una pareja escogida del rebaño a ser marcado se realiza con las ovejas y los camélidos, en una imitación del ritual nupcial y de su consumación. La marcación de las ovejas, realizada el martes de carnaval, se inicia tras la ofrenda de rigor, identificando a los dos mejores ejemplares de cada sexo, los chiwillos, que son especialmente adornados para esta simulación de matrimonio.

Estos animales son pintados con anilina roja y vestidos (con poncho rojo el macho, con manta la hembra) o, como se observa en el caso de Chirir, les son anudadas al pelaje numerosas hebras de lana roja. El patrón, que carga un macho, y la patrona, que carga una hembra, hacen bailar a los animales con música y cantos, y luego los echan al suelo para simular la consumación de su matrimonio. Como parte de esta imitación de ceremonia formal, se les hace masticar coca y tomar licor macerado con hojas de coca. En esta parte de la ceremonia, la disposición del animal a aceptar es76

Cintakuy. Encintado de llamas.

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Gregorio Gonzales Gamarra, “Picpish”, toca en la estancia de Rigrau.

tos gestos es otro indicador de la futura reproductividad del ganado. Orlando López Rivera, en Chirir, describe este procedimiento y sus principios: Se selecciona a dos hermosos ejemplares de las ovejas, una hembra y un macho. Esos animales son intocables; no se les puede tocar absolutamente nada, ni hacer un rasguño dentro de la oreja. Son destinados para que puedan ser los novios en el puyado, que es el matrimonio entre el macho y la hembra. Los han marcado con rojo; con los estambres de color rojo han amarrado a cada uno de los animales, y cada uno tiene una forma [distinta]: al macho le han podido poner en forma de poncho, solamente por aquí le han podido poner en forma de poncho; pero a la hembra, [le han podido poner] en forma de mantillo o de lakata23 y no va en sus brazos. Entonces a cada uno se les ha puesto una cinta, como símbolo de anillo [de compromiso], pero eso también hay que saberlo amarrar [...] para que se afloje casi absolutamente solo [cuando el animal crece].

Pero también hay un secreto ahí: ustedes han podido ver, a las ovejas se les ha puesto a masticar la hoja de coca. Al macho y la hembra se les ha puesto además licor en la boca. Y si es el matrimonio para celebrar a los animales, el animal mastica muy hermoso la hoja de coca. Pero si [el animal] no quiere, no está de voluntad, expulsa la hoja de coca. Eso significa que no va a ser buena la cosecha, o que los padrinos tienen alguna dificultad, tienen aquella creencia. Ustedes han visto: han masticado bonito porque estamos seguros que también ustedes, 24 los visitantes y todo, están en armonía; y los animales también están muy contentos.

23 Manto femenino.

24 Se hace referencia en este caso a la presencia del equipo del Ministerio de Cultura en la estancia de Chirir para el registro audiovisual de la marcación, que, según se explica, ha sido bien recibida tanto por los pobladores locales como por el lugar y los animales.

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En el lunes de carnaval o cintakuy se realiza la labor más difícil, pues es el día en el que a los toros y las vacas se les colocan las cintas. Con la ayuda de muchas personas, pues se trata de animales fuertes, los «laceros» y los «areteros» —las personas que se encargan de colocar los lazos de colores— empiezan desde temprano con su labor, mientras que el resto de pastores cantan canciones humorísticas en las que se tilda de desconsiderados y egoístas a los patrones. A los animales se les hace beber vino macerado con hojas de coca y se les decora con el wallgapu, una guirnalda de frutas ensartadas en un cordel que es colocado en el cuello de las hembras y en los cuernos de los machos adultos. Los juegos que se realizan alrededor divierten tanto a los adultos, quienes comparten licor, como a los niños, quienes comen golosinas y galletas o juegan con globos y serpentina, pues se asume que los animales «están de santo».

Algunos pobladores entran al redil con los animales y juegan con la ortiga y el estiércol del ganado, o intentan empujarse a los charcos de agua producidos por la lluvia.

Al finalizar la marcación, se consuma el acto ritual con el entierro de los retazos de orejas cortadas de los animales nuevos y de las cintas viejas retiradas de los animales mayores. Este material es enterrado anualmente en un lugar específico que puede ser, como se vio en la estancia de Rigrau, una esquina del corral de las ovejas, con la finalidad de que los animales «no dejen su querencia» o lugar de pastoreo.

Esta es también una forma de rendir cuentas sobre el número de animales que ha sido marcado en esta ocasión. Junto al material mencionado se entierran dos botellas con bebidas espiritosas que, se entiende, le gustan al jirca local. Las botellas usualmente contienen aguardiente de caña y chicha, pero pueden contener otros 80

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La señora Amelia y su hijo Hans presiden el inicio de la herranza en medio del baile general.

licores, y se registra que en el lugar de Ninacaca pueden ser más de dos botellas. En la marcación del año siguiente estas botellas serán desenterradas y su contenido será consumido por los participantes, después de lo cual otras botellas serán colocadas en su lugar. El licor de la botella desenterrada, tras un año de estar guardada bajo tierra, es recibido como un regalo del jirca, con quien se comparte de la manera antes descrita.

Este ritual, aunque sea de carácter solemne en momentos como el acto de ofrecimiento ritual a los jircas y a la Pachamama, es acompañado por toda una serie de actividades lúdicas, definidas con el nombre común de pukllay (juego), alrededor del hecho mismo de la marcación. Como sucede en estas situaciones, se rompen temporalmente las convenciones sociales e incluso se traspasan los límites entre el mundo animal y humano. Así, en el caso que nos ocupa, la gente es igualmente «marcada» al ser mojada con agua, manchada o embadurnada con harina, anilina o con la sangre de la marcación, juegos en los sobre todo participan los jóvenes.

En otros casos, algunos de los participantes juegan a hacer de un toro que intenta cornear a los presentes, ante todo si son del sexo opuesto. En otras localidades esta ruptura de convenciones y límites puede ir más lejos, jugando a hacer que el kasarakuy de los animales se haga con alguna de las personas presentes.

Finalmente, el miércoles de ceniza se realiza una pachamanca con carne de oveja, papas, camotes, humitas, habas y otros alimentos que son cocinados con piedras seleccionadas y champa seca, encendida con algún material inflamable. Con la pachamanca llega la uma jampi («cura de cabeza», es decir, alivio del malestar que padece 82

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Edgar López Rivero, Gregorio Gonzales Gamarra (Picpish) y Constantino Hurtado interpretan la música para la herranza.

al despertar quien ha bebido alcohol en exceso), motivo que se celebra con abundante bebida y baile y se ofrecen regalos a los visitantes, incluyendo wallgapu (guirnalda de frutas ensartadas en un cordel) especialmente hecha para patrones e invitados.

En algunas microrregiones de las provincias de Pasco y Daniel Alcides Carrión, la herranza se celebra en otras fechas, coincidiendo con el señalamiento pecuario en otras regiones del centro y sur del país. La semana del 25 de julio, fecha del patrón Santiago o Tayta Shanty, es la segunda ocasión en el calendario pasqueño en que se realiza esta actividad, originalmente aplicada a los toros y vacas, pero que actualmente incluye a todas las especies de ganado, hasta las acémilas. La celebración sigue una secuencia similar a la ya reseñada, iniciándose el sábado anterior al 25 de julio. En algunas localidades se incluye el día 26 de julio, día de santa Ana, patrona de varios de estos pueblos, y la primera semana de agosto, llamada la octava. De la manera ya descrita, se suele señalar primero a las ovejas y a las cabras con anilinas y cintas, a las acémilas y caballos con hierro candente, y, finalmente, a los toros y las vacas, en una ceremonia más compleja que incluye una celebración con wallgapu y serpentinas. La otra fecha de marcación es el 24 de junio, día de san Juan, asociado a la herranza del ganado ovino, donde la marcación también sigue una secuencia similar.

Música y herranza El acompañamiento musical, ejecutado por intérpretes contratados por las familias, también es un elemento importante durante la herranza pasqueña. La guitarra, la mandolina y la tinya siguen rítmicamente la marcación, y son acompañadas por 84

canciones cuyas letras y modos varían según el momento ritual y el tipo de ganado a ser marcado.

La tinya en Pasco es relativamente de mayor tamaño que la pequeña «caja», muy difundida en el centro y sur andinos, y ha adquirido tanta importancia que en quechua la herranza recibe el nombre de tinyakuy (tocar la tinya). Es el instrumento que anuncia la llegada de la herranza, fiesta de los animales, el inicio de la alegría y la promesa de prosperidad, y los ritos de agradecimiento al cerro y a la tierra. El toque de tinya empieza la mañana del día de marcación. Se ha observado que este instrumento era sahumado junto a la mesa ritual con el humo de los cigarrillos de quienes la tocarían durante la chakchapada. En Chirir, los tinyeros (nombre que reciben los ejecutantes de la tinya) fueron primero el señor Pelayo Pérez, patrón del ganado, y luego su hijo Edgar López; en Rigrau, la señora Amelia López tocó la tinya al inicio de la mesada de marcación y luego fue uno de sus nietos de ocho años de edad. Es un rito que se realiza a la vista del cerro como una forma de pedir permiso a este.

En ambas familias, la tinya es actualmente ejecutada por varones, en contraste con la mayor parte del área andina peruana, donde el uso de la tinya ha sido potestad de las mujeres desde épocas prehispánicas. El tinyero es en ambas familias un descendiente intermedio o menor, pero cuya labor se considera de gran importancia en la fiesta. Edgar López Rivero, sexto hijo de don Pelayo, declara que la tinya le fue encomendada por su abuela, pues desde su infancia demostró por tocar este instrumento. Razones tanto afectivas como de tradición, el siguiente testimonio es una muestra de la profundidad con que esta costumbre es sentida: 85

Baile con el que se concluye la herranza.

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Yo recuerdo una abuela, que en paz descanse, que me dejó esta herencia, la tinya. Mi abuela, Eusebia Sosa, cuando yo era niño siempre estaba detrás de ella, y recuerdo y extraño mucho a esa mujer de polleras, cuando bailábamos al compás de la tinya. Por lo que sé, mi abuela dijo un día: «Tú tienes que cuidar la tinya. Yo algún día me voy a ir; esta tinya, en ella estoy presente». Desde entonces, a esta tinya yo la cuido, porque yo creo que ahí está el espíritu de ella, de esa mujer de polleras, de esa mujer aguerrida, que un día cantaba y bailaba al compás de la tinya.

Yo por más lejos que esté, soy responsable [del lugar] donde debo llegar, desde el día sábado al empezar. Primero lo que hago es masticar la coca; al compás de mi puro, 25 y empiezo a conversar con la tinya. Porque la tinya se merece respeto. ¡Porque esto es la voz del andino! ¿Qué significa esta tinya?

Significa que ya llegaron los carnavales, y voy a agradecer a los animales, a la herencia de la Pachamama. Entonces tengo que hacer el sábado, la víspera, tengo que tocar sábado y domingo, para recién empezar el día lunes lo que es la herranza andina. Porque si yo no mastico, la tinya no va a tener un sentido acústico, un sentido de verdad que se quiere…. Porque esta tinya, quiera o no quiera, es la manifestación cultural, es la voz del campesino.

Además de los instrumentos, están las canciones de la marcación, que por cuenta propia pueden considerarse un género musical regional, interpretadas por músicos especializados que durante esta temporada recorren toda la región. En el caserío de Chirir se tuvo la oportunidad de escuchar al veterano músico Gregorio Gonzales Gamarra, del barrio de Yapote, en Curupuquio, quien fue contratado especialmente 25 Indica que a la tinya ha sido sahumada con humo del cigarrillo por parte del ejecutante cuando se hacía el chakchapado.

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por la familia López Rivera para interpretar la guitarra. También conocido como «Picpish», empezó a tocar desde su adolescencia en 1952 y diez años después realizó una de las primeras grabaciones de música del departamento de Pasco. Junto a él, el señor Constantino Hurtado tocaba la mandolina y Edgar López Rivera la tinya.

Como es común en este género, la letra de estas canciones trata, de manera coloquial y con numerosas metáforas, sobre el ganado, el acto de marcación, la fauna y flora locales, los anhelos de prosperidad, del amor y de vivencias como la migración o hechos diversos que afecten la vida de los pobladores.26 También se encuentran referencias al jirca como patrón y protector del ganado y, en general, de la vida en la región. Un tema recurrente es la crítica a los patrones y dueños del ganado, a quienes se acusa de egoístas y desconsiderados por no tratar bien a los animales ni servir a los invitados; tal amonestación no es sino una forma de exigir humorísticamente a los patrones que atiendan todos los aspectos del ritual y la fiesta. De la misma manera, se critica a los pastores como descuidados con el ganado, cuyo sufrimiento es magnificado.

En tanto que la herranza es considerada fiesta de los animales, se canta a estos haciendo referencia a sus nombres, señas particulares, el color de sus cintas, sus ancestros o su paso por la marcación, a veces con un sentido metafórico algo similar al que se encuentra en las canciones de amor. El señor Gonzales Gamarra, Picpish, nos explicó que las canciones son diferentes según el momento de la herranza y el 26 Sergio Quijada (1957) establece una clasificación similar por temas en la herranza de Huancavelica.

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tipo de animales a ser marcado, no solamente en la letra sino además en la tonada interpretada para la ocasión. Si una oveja tiene gracia por sus piecitos y su lana, los «modales» (o modos) de la melodía cambian, como en el ejemplo que sigue: Yanga día nilankicho/ yanga junag nilankicho, manam yanga dialachu/ piruru chakipa dianmi.

[Dirás que es cualquier día/ dirás que es cualquier mañana no es cualquier día / es el día del piecito de tortero]

Picpish explica que los pies de la oveja son pequeños y también se parecen a los torteros que sirven para hilar («piruru»). Por eso a la oveja se le empieza a decir «piruchaki»27: Manan yanga dianachu piruruchaki.

[Por gusto no es negro, patas de huso].

El popular músico también nos relata lo que pasa después de haberle cantado a las ovejas: Entonces ahí ya dicen merino katapa. 28 ¿Por qué le dicen merino katapa tianmi? Porque de los pellejos de la lana de la oveja se hacen los hilos, se hacen las telas y muchas cosas más. Para el caso de las llamas inclusive, de su pelo, de su lana se hacen ya ponchos. Entonces el poncho le llamamos habano.

27 Piruruchaki («patas de huso») alude a las patas (chaki) de la oveja, delgadas y cubiertas de lana, asociándolas con la forma del huso (piruru) al que se enrolla la lana para ser hilada.

28 Manta fina como de lana tipo merino.

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Entonces el poncho de habano, por eso decimos «habano punchupa tianmi» en la música. La diferencia la pongo ahí con toda la tonalidad. En el caso de los vacunos, ustedes saben que los vacunos llevan sus astas grandes, y hay también vacas lecheras que tienen una gran cantidad de leche, y sus tetas son grandes. Entonces precisamente dice: ¡Waqi waqi nilachun!

Imay toro markay toro / Wagrasapa kay toro Imay waka markay waka / Chuchu sapa kay waka. [¡A festejar!/ Qué toro es este toro/ De cachos grandes este toro/ Qué vaca es esta vaca/ Con ubres tan grandes esta vaca].

También acá por los cerros tienen la costumbre de darle su mesa al Tayta Jirca, a la Pachamama; eso ya tiene otra tonalidad: Comadre Julia, compadre Nico,/ Mesa chakchapakuchun vispiralanta,/ Tayta jircata mesakulachu/ Kushikushila shinkashinkala [Comadre Julia, compadre Nico,/ Chakchapemos de la mesa en la víspera/ Al señor jirca hagamos la mesa/ A embriagarse alegremente].

La música de herranza permaneció prácticamente desconocida fuera del ámbito rural hasta la década de 1960. Gregorio Gonzales fue uno de los pioneros en la popularización de este género, pues fue uno de los primeros en hacer grabaciones en discos de vinilo: 90

Yo empecé a tocar el año 1952 por allá por Yurajhuanca. Ahí tenía una estancia un tío que teníamos y mi mamá iba por ahí, tenía su llamita, su carnerito y su vaquita. Entonces en ahí [sic], en lo que empezaron a cantar, yo chibolo todavía, entonces yo tenía en mi mente esas cositas que tenía mi mamá, mi tío, todas esas cosas, la costumbre; entonces de ahí me nació. Entonces el [año 1962] ya empezamos a grabar [fonogramas] para el sello «Callupe»….

Después que nosotros hemos grabado ya empezaron con los discos, a bailar, y ahora es generalizado [que se haga grabaciones de] las herranzas en todo sitio.

Antiguamente, como sigue siendo en algunos sitios, los intérpretes eran invitados para el acompañamiento musical de las herranzas familiares a cambio de ser atendidos con comida, bebida y algún pago en especie. Sin embargo, la popularización de los fonogramas comerciales hechos en estudio, la distribución en casete y, después, en formato digital, creó un fluido mercado de consumo local que volvió a los intérpretes muy populares. La participación de los músicos en la herranza es actualmente pagada con dinero en efectivo, aparte de recibir las deferencias debidas de la familia anfitriona. El mismo Gregorio Gonzales declara que de este modo ha recorrido diversas estancias familiares y de cooperativas a lo largo de unos veinte distritos de toda la región. El circuito de producción y difusión de esta expresión musical merece ser tema para estudios futuros.

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El pago dedicado al jirca se realiza en el tinyacorral. En este ritual se entierran botellas, hojas de coca, cigarro, cintas utilizadas por los animales y pedazos de oreja de ganado.

Los patrones de nuestra vida Tayta Jirca y Pachamama Hans Huamán López, hijo de la señora Amelia, nos comenta sobre los dioses tutelares del hombre andino: Para nosotros, la herranza representa una manera en que el hombre del Ande expresa su religiosidad. Esta es una manera en que rendimos pleitesía al dios tutelar del hombre andino. Una celebración que se hace desde mucho antes de la llegada de los españoles y que ha ido transmitiéndose de generación en generación. Con distintas variaciones e incorporación de elementos hispanos, pero se ha seguido manteniendo la esencia de las costumbres del Ande. En esa medida el encuentro con el campo, el encuentro con el Dios Cerro, con la Madre Tierra, constituye una manera de preservar la religiosidad del hombre de esta parte del país.

Los pobladores originarios del Ande establecieron desde el inicio de su presencia en la región que su existencia estaba marcada por una relación directa con la geografía local, entendida como un universo viviente que rige la vida de sus habitantes.

La ganadería, forma de aprovechamiento dominante en la geografía de la puna, ha tenido su correlato en una actividad ritual periódica dedicada a los cerros prevalecientes en el paisaje de altura, como queda expuesto en las pictografías dibujadas en las paredes de sus cuevas. En el paisaje local suele predominar algún cerro que, 93

como hemos visto a lo largo de este texto, es considerado el jirca —patrón y protector— de la zona, al que se le atribuirá el cuidado del ganado y en cuyo nombre se realizarán por tanto los rituales propiciatorios. La costumbre de las actuales comunidades ganaderas sigue marcada por esta relación directa con los cerros, conocidos también como apus y wamanis en el mundo quechua sureño y achachilas en el mundo aymara. 29 Por todo lo que hemos visto en este texto, la marcación del ganado en Pasco es definida por la población como una fiesta de homenaje a los animales, similar al cumpleaños que pueda celebrarse a un familiar directo; pero es además una celebración del poder generador de los dioses-montaña, los Tayta Jirca, y de la Pachamama o Madre Tierra, en su papel de propiciadores del ganado y en general de la vida de las especies de la región.

Los cultos a jircas antiguos como Racco y a dioses como Líbiac y Yana Ramán, ancestros de los pueblos llacuaz, fueron desplazados por la cristianización, pero no sucedió así con el culto a los jircas locales que poblaban la zona que protegían los ganados y cultivos de los centros poblados cercanos y a quienes los pobladores siempre dedicaron sus respetos. Cardich relata que en una fecha tan reciente como 1957 encontró a pobladores contemporáneos que recordaban las historias de Yana Ramán, nombre local del antiguo dios llacuaz, del rayo, y que este era identificado con un jirca cercano a la laguna Lauricocha, en la provincia homónima en Huánuco

29 Otros nombres usados en la región de Pasco son jirca yaya, jirca aukin, ñaupa machu, aukillo, «el viejo» o «el abuelo», y urguyaya. (Municipalidad Distrital Simón Bolívar 2010: 7).

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al cual oficiantes señalados continuaban con la práctica de las ofrendas rituales (Cardich 2000: 70) En la geografía dominada por la presencia, visualmente impactante, de los cerros, la relación con el jirca sigue entendiéndose como una relación personal y directa; más aún, los pobladores locales de hoy hablan de esta relación como una fe, y declaran que el jirca es un dios. Es el patrón de los seres que habitan su área de influencia, y el señor del lugar, al cual es necesario pedir permiso para toda acción importante en el territorio que contiene su presencia. Es interesante que esta relación no se plantee con una intermediación cristiana, aunque los elementos de la religión dominante estén presentes en el ritual y posiblemente en el discurso que se acaba de referir. No obstante, esta relación requiere de todos modos de un intermediario que sepa interpretar el mensaje del jirca, el jirca gayakoq o parlaq, que sepa pedir ayuda y protección para el ganado y sus dueños, e interpretar si la ofrenda ritual ha sido aceptada por el cerro. Tanto en nuestra experiencia directa como en un reporte de Cardich (2000: 73-74) se entiende que un buen tiempo expresa una respuesta positiva, y un tiempo tormentoso, en cambio, que la ofrenda no se ha hecho apropiadamente o no ha sido aceptada.

Junto con el Tayta Jirca también es importante la presencia de la Pachamama, deidad femenina de origen prehispánico cuyo nombre se traduce como Madre Tierra, principio generativo de corte telúrico-materno de las especies vivientes. Se ha querido suponer que su presencia es el resultado de la influencia cusqueña, dado que las visitas mencionan a otra deidad femenina conocida como Rayguana, aún 95

existente en algunas danzas de la región Huánuco, concebida como la madre generadora de las especies y de corte definitivamente agrícola, aunque de connotaciones diferentes a la Pachamama (Cardich 2000: 84-96). En todo caso, el nombre Pachamama es frecuentemente mencionado en los rituales ganaderos de la región pasqueña, sea con el pleonasmo de «Pacha Tierra» y muy próximo al del jirca, o a veces como una unidad, en tanto que se trata de la pareja de divinidades, pues mucho de lo que se dice del jirca también hace referencia a la Pachamama.

El jirca es un observador, juez y consejero del comportamiento de la gente, un protector que avisa y advierte —a veces con la facultad de intervenir de forma indirecta— sobre los peligros que acechan al ganado. Las familias entrevistadas declararon que el jirca informa en sueños a los propietarios del peligro de abigeos o que produce ruidos o alucinaciones para asustar a estos intrusos. La ofrenda, acto de respeto y de fe en el jirca, consiste en una serie de elementos que serán consumidos por el dios, razón por la que se busca agradarle con la mejor hoja de coca, cigarrillos, licores y diversos productos de la tierra (de hecho, a veces la ofrenda es definida también como «la comida del jirca»).

Los siguientes testimonios hablan del poder de estas divinidades: Depende de uno: uno le tiene fe al cerro, a la Tierra Madre, para que estén bien los animales. A veces nosotros decimos «de repente puede haber ratero», pero eso suplicándole, diciéndole [al jirca]: «usted es el jefe acá, usted los va a cuidar», vamos diciendo. Y verdad dice, cuando hay algo, hay ruido, hay alguna cosa, parece que una persona ahí se presenta, ya impide. Eso decían 96

mis abuelos, mis padres. Esa idea tengo yo, esa esperanza tengo yo. A veces estoy en Huayllay, de ahí mismo le llamo [al jirca], le doy mi coquita a la estufa, le digo: «cuídamelo, vémelo bien los animales, usted espanta si hay algún ratero». Así digo yo. (Amelia López Carhuachín)30 Sí, exactamente en nuestros sueños [se] nos revela. Digamos que hay abigeos que nos pueden perjudicar en nuestros rebaños. Entonces, en mediante de este sueño nos revela la Pachamama, la tierra. Entonces, esa creencia nosotros tenemos. De repente, como dice, hasta nuestro perro de repente podría tener [el aviso] para estar alertas, y entonces mediante eso nos despierta, para poder vigilar nuestro interés. Y eso [es] lo que nos da aliento, [por] lo que tenemos fe al cerro. (Pelayo López Sosa) Nosotros acá al jirca le tenemos como un segundo dios, es el dios de la tierra.

Nos encomendamos nosotros al Dios del cielo, y el siguiente al dios de la tierra. El jirca, el Pachamama, para nosotros es uno de los guardianes, vigilantes de nuestra producción ganadera. Por ejemplo, cuando nosotros decimos al momento de dar nuestra coca, primeramente antes de masticar, primeramente damos al cerro. En una parte del suelo lo ponemos, encomendando, por ejemplo, cuando vamos a trabajar en el día: «Tayta Jirca, Pachatierra, kananqunan ratula usharishakay urianita» ¿Qué quiere decir? «Padre Cerro, Tierratierra, 31 ayúdame, que mi trabajo el día de hoy sea rápido, y que el tiempo no llueva». Entonces nosotros le tenemos como un dios, y de repente en las

30 A partir de este testimonio se deduce que las ofrendas hechas al jirca no se realizan necesariamente en el lugar. En caso de no ser posible, la ofrenda se puede hacer en un lugar lejano, siempre que se haga con fe y en la forma debida.

31 Es de observar que se nombre a la Pachamama o Madre Tierra repitiendo en quechua y en castellano el término «tierra».

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noches… y a veces los abigeos creen también en el Tayta Jirca. Supuestamente ellos, antes de venir a hacer maldad a la persona, primero también ellos se encomiendan. Pero como el Tayta Jirca orienta también lo que es lo bueno y lo malo, no permite la maldad. Cuando los abigeos ya están entrando, [el Tayta Jirca] hace que los sienta el perro y dé ladridos. Entonces nos orienta a nosotros, salimos a la defensa, nos percatamos de que por ahí está andando alguien. También en nuestros sueños; a veces tenemos sueños maliciosos.

Si soñamos, por ejemplo, [sobre] una soga, un lazo, o de repente soñamos [sobre un] cuchillo o una escopeta, quiere decir que algo está pasando. Y por decir que soñamos a las diez de la noche, ya nosotros estamos prevenidos a despertarnos a las once de la noche. Despertamos, analizamos nuestros sueños, hemos soñado algo mal, ya no tenemos que dormir casi hasta la madrugada. A pesar de la lluvia y del frío, tenemos que estar atentos de nuestros animales. (Rubén David López Rivera).

Refiere Mendoza (2006: 59) que en algunas canciones se dirigen al jirca como si se tratara de una encarnación humana, como una persona de edad mayor y con vestimenta antigua: gara walgue awkin, gara kalsun awkin (viejo de wallki32 de cuero, viejo de calzón de cuero). A su vez, sus gustos por la hoja de coca, el licor y el cigarrillo son los mismos a los de las generaciones pasadas, lo que lo convierte en un antepasado mítico de los pueblos que le son devotos.

32 Pequeña bolsa o talega de piel usada para llevar coca, cal y cigarros.

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«Es un sentimiento» Costumbres como las que mostramos en el presente documental, herederas de la tradición prehispánica andina, permanecieron adscritas a la población rural subalterna durante el período colonial y buena parte del republicano, aunque también marginadas y prácticamente desconocidas por la población urbana de la región y la del resto del país. Esto hubiera permanecido así por más tiempo de no ser por la labor reivindicativa de diversos grupos interesados en la cultura tradicional que, a mediados del siglo XX, formaron un movimiento cultural que empezó a surgir en las ciudades más importantes de provincia y, entre ellas, Cerro de Pasco. Fue a partir de la década de 1970, cuando se empezaron a difundir grabaciones de música tradicional asociada a la marcación ganadera en esta área, que la riqueza de estas costumbres empezó a ser tomada en cuenta. Por entonces, la población de los predios ganaderos, dispersa por toda la meseta central alto-andina, finalizó la larga lucha de reivindicación ante los latifundios y la actividad minera, y se reivindicó mediante la Reforma Agraria iniciada en el año 1969.

A la llegada del siglo XXI, la valoración de estas costumbres pasó por un punto de inflexión gracias a la iniciativa de sectores urbanizados de origen rural que, aprovechando su presencia en los gobiernos locales, empezó a crear espacios de representaciones tradicionales como vehículo de identidad regional. Valentín López Espíritu, entonces alcalde de la municipalidad distrital de Simón Bolívar (provincia de Pasco), instituyó en el año 2000 el primer encuentro moderno del carnaval ganadero 99

en Pasco, el Festival de la Pachamama. Desde este primer festival se invitó para su participación a estudiosos de la historia y la cultura regionales. Gregorio González, que participó por la cooperativa de Rancas, hace un recuento de esta experiencia: «Salí con una guitarra de doce cuerdas, y el primer premio nos llevamos… ganando dos vaquillas y un torillo, finísimos, que habían dado para el primer premio, más un gallardete». Para la tercera edición (2003), el nombre del festival fue Festival de la Pachamama Redoble por Rancas, en homenaje a la obra de Manuel Scorza, y al año siguiente se invitó a Sonaly Tuesta, conductora del programa televisivo Costumbres en el canal del Estado, quien también contribuyó con la promoción de este festival a escala nacional. A estos festivales también asisten estudiosos de la historia y cultura nacionales.

La respuesta de las comunidades rurales a este festival ha sido enormemente positiva. El estadio de la comunidad de Rancas, a menos de una hora de camino de la ciudad de Cerro de Pasco, reúne a gran cantidad de público todos los años, y la mayor parte de las localidades de la región participa con comparsas que representan estampas costumbristas de la herranza. Algunas de estas representaciones podrían ser confundidas con la costumbre real, cuando solo se trata de una escenificación, mientras que otras exageran y caricaturizan los juegos del pukllay, como es usual en estas caracterizaciones. El espíritu de reafirmación que acompaña estas teatralizaciones ha llevado a que se publicite el departamento de Pasco como «la cuna de la herranza», título que está respaldado por la antigüedad de la actividad ganadera en la región alto-andina peruana.

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Baile ante el Condorpununan, el jirca local. Huayllay.

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El último paso de la revaloración de la herranza ha sido el reconocimiento oficial de esta actividad como Patrimonio Cultural de la Nación, a solicitud de la Municipalidad distrital de Simón Bolívar de la provincia de Pasco, y otorgado mediante la Resolución Viceministerial 714-2011-VMPCCI/MC, en la que se afirma que «en tanto se trata de una manifestación que expresa la historia económica y cultural de la región, heredera de siglos de población humana dedicada a la ganadería que mantiene, sin alteración en lo fundamental, la fe en los cerros protectores del ganado a los que se rinde tributo en los rituales que preceden a la marcación». Para las poblaciones que conservan la tradición, este reconocimiento de parte del Estado significa la afirmación ante el país del valor de estas manifestaciones regionales y de su historia, así como de la misma población que las practica. Se trata, como lo dice Orlando López Rivera, de un logro que restituye el valor de comunidades por mucho tiempo olvidadas: Declarar la herranza como Patrimonio Cultural de la Nación es ya un sentir del Estado peruano, que se está dando cuenta de que aquí hay cultura, de que ahí hay también identidad, y por qué no, que hay que difundir y también escuchar nuestro mensaje. Los carnavales, la herranza andina, es una expresión cultural viva que tiene un mensaje. Entonces este mensaje, a través de la declaratoria de Patrimonio Cultural de la Nación, hace que los grandes padres de la patria escuchen, observen y se puedan recordar, para que nos puedan cobijar a los campesinos, para estar presentes ahí, no llegar a la discriminación.

Nuestra constitución política del Perú dice que todos tenemos los mismos derechos, cada uno de nosotros tenemos [derecho] a la identidad, a nuestro propio nombre (…). Pero aquí, en estas comunidades campesinas donde el

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niño [tiene] simplemente la pizarra y la tiza, y van tres, cuatro, cinco horas de camino para llegar a la escuela, entonces ahí hay una cierta diferencia. La constitución política dice «todos tienen derecho», pero no todos tienen las mismas posibilidades. Entonces, esto es lo que significa para todos nosotros la declaratoria de la herranza como Patrimonio Cultural de la Nación: que el Estado se está dando cuenta poco a poco que aquí también los campesinos tienen su folclore, tienen sus costumbres, es importante atenderlo, escucharlo como es y [tal] cual es la vivencia. Entonces a través de ello yo creo que el Estado peruano ya tiene un vínculo con nosotros, de atendernos, [ver] cuáles son nuestras necesidades.

Lo que realmente hace de la herranza Patrimonio Cultural de la Nación es que se trata de una tradición que las familias ganaderas mantienen viva, pues permite a los sectores de la población pasqueña, rural y urbana, adulta y joven, conservar los vínculos afectivos que las relacionan con su pasado ganadero. Y aunque en la actualidad las comunidades participen tanto del proceso civilizatorio occidental como del tradicional, la marcación sigue siendo hoy una expresión del desarrollo agropecuario original. Hans Huamán López nos explica esta celebración desde la perspectiva urbana: Para nosotros, fundamentalmente para mí, este es un elemento muy importante porque nos permite mantenernos vinculados a la tierra. Nosotros practicamos esta costumbre, y tenemos que estar presentes en festividades como esta. Tendría que ocurrir un acontecimiento muy importante que podría justificar la ausencia de los allegados para esta ceremonia. Tendría que ser una enfermedad, de repente un compromiso que hubiera surgido de manera

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imprevista y que no se pueda postergar. Pero más allá, todos nosotros tenemos la obligación de hacer un ítem (separar un tiempo) en esta fiesta y estar presentes. De esta manera, no solamente los hijos sino también los nietos y todos los familiares nos congregamos y nos encargamos de esta manera de transmitirles las costumbres a nuestros herederos para que esto vaya asegurando su permanencia en el tiempo.

El acontecimiento trasunta lo económico, va más allá. Esto no es una situación meramente económica, porque si lo viéramos así, seguramente hace tiempo hubiéramos dejando de hacerlo. Esta parte de mi país, esta parte de mi pueblo, significa mucho para mí porque aquí se hicieron mis padres. Estas son mis raíces. Y esto no lo voy a dejar. Eso no va a morir. Eso significa para mí.

Es importante porque se ha aprendido que es la única forma de que podamos seguir existiendo como especie, no solamente como familia. Si no somos capaces de mantener un equilibrio con la naturaleza, si no somos capaces de estar socialmente unidos, estamos camino de la extinción. Esta es la manera cómo el hombre ha trasuntado el tiempo, por lo tanto por eso tiene que continuar; ese es el encargo que le doy a mis hijos. Por eso ellos están conmigo, por ellos tenemos que venir. Al margen de los problemas académicos, económicos, estamos acá, y lo vamos a hacer hasta donde podamos.

Porque hemos comprendido que somos parte de una cadena trófica. Nos necesitamos mutuamente, cada ser vivo, e inclusive cada ser inorgánico que nos rodea tiene un rol, y por lo tanto si uno de ello deja de cumplir este rol, se rompe el equilibrio y no solamente muere él o peligra él sino peligra todo el sistema. Entonces es importante que podamos nosotros entender este concepto: que nos debemos a ellos y ellos también se deben a nosotros, y a cada uno de nosotros corresponde cumplir bien nuestra función.

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Amelia López y su hijo Hans Huamán eligen una pareja de ovejas para el kasarakuy en el tinyacorral. Estancia de Rigrau.

Es importante entender que más allá de lo humano existe una divinidad. Hay una forma que va más allá de lo que los hombres podemos hacer. Es un ser sobrenatural, es un ser perfecto, es un ser todopoderoso que se ha ido encarnando en distintas manifestaciones y las culturas lo han ido interpretando.

Este es nuestro dios. En la cultura andina esa es nuestra realidad. Entonces yo creo que tiene que llegar el momento en que el resto del mundo tiene que aprender a convivir con nuestra manera de ver, nuestra religiosidad, de manera de ver nuestra perfección, nuestra divinidad. Entonces el [dios] nuestro no es superior ni inferior al dios occidental. Es nuestro dios, como seguramente también ellos lo tendrán. Entonces el habitante de esta parte del país lo ha ido manifestando, primero ha aprendido a sentirlo así y lo ha ido manifestado de esta manera; inclusive en las época en donde se reprimía esta manifestación lo ha ido realizando de una manera muy subterránea, hasta subversiva, digámoslo así. Y por eso más allá del periodo en que toda región del país era dominio de haciendas, donde el occidentalismo se impuso, la costumbre no murió. Los habitantes lo han ido realizando de manera muy soterrada para que cuando después de la Reforma Agraria [de Velasco Alvarado], nuevamente ellos hicieran posesión de los espacios, surgió esta manifestación. Y por eso tengo mucha fe de que no va a morir, porque va más allá de la imposición: este es un sentimiento.

En las costumbres y celebraciones de los ciclos agropecuarios de origen tradicional andino en la región de Pasco, orientados a la propiciación del ganado, se encuentran imbricadas la continuidad de una actividad milenaria, el apego a la tierra y a la familia, la lógica de aprovechamiento económico y, en términos más profundos, una particular concepción de vida. Al garantizar la fertilidad y el bienestar del ganado mediante la fiesta y el ritual dedicado a los jircas, se favorece la reproducción 106

periódica de la vida humana, así como la antigüedad de su presencia —más de diez mil años— en esta geografía. La población alto-andina se adaptó al ambiente de la puna tropical sudamericana, de por sí difícil para la existencia humana, e instauró en él un modo de vida que aprovechó al máximo para, finalmente, sentar las bases primigenias del desarrollo de la civilización andina. Como detallan los mitos y como refrendan la arqueología, la etnohistoria y la antropología, las zonas de altura suelen ser lugares de origen de poblaciones. La entrada de esta población a la modernidad no ha implicado su olvido porque sigue persistiendo como una alternativa a los sistemas dominantes de hoy, celebrando a la geografía pasqueña como a un ente vivo.

Celebrando a la vida que su propia existencia ha creado desde siglos atrás.

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Agradecimientos Este trabajo ha sido posible gracias a la inestimable colaboración de la Dirección Desconcentrada de Cultura de Pasco. Además, nuestro cordial agradecimiento a las familias de pastores que nos dieron su tiempo y atendieron para dejarnos conocer sus costumbres y vivencias. En la estancia de Rigrau (provincia de Pasco) fue la familia Huamán López, encabezada por la señora Amelia López Carhuachín, su hijo Hans Nicolás Huamán López, su primo hermano Serafín Ricra Carhuachín y demás familiares, que nos brindaron valiosísima información. Del mismo modo, los señores Oswaldo Salas Carhuachín y Remi Mellado Ricaldi, respectivamente, presidente y secretario del caserío de San Juan de Leonpata, presentes en esta ceremonia familiar.

Por el lado de la estancia de Chirir (Daniel Alcides Carrión) ha sido la familia López Rivero, conformada por el señor Pelayo López Sosa, la señora Teresa Rivera Cervantes y sus hijos Orlando, Elva, David, Eva, Ever, Edgar, Marisol, Meier, Joel, Davis y Flor.

También el señor Esteban Rivera, en esta ocasión compadre del señor Pelayo, y los músicos Gregorio Gonzales Gamarra (Picpish) y Constantino Hurtado, de Yanahuanca. Por último, a los señores Tito Vera Romero, Celestina Merco Gonzáles y Paul Leiva Rosas, comerciantes del mercado de Cerro de Pasco, quienes se dieron un tiempo en medio de su ajetreada labor para hacernos conocer aspectos de la costumbre pasqueña, y al señor Freddy Ever Raymundo Justiniano, alcalde de la Municipalidad Distrital de Chacayán, también presente durante el registro audiovisual en Chirir.

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Diana Alvarez-Calderón Gallo Ministra de Cultura Luis Jaime Castillo Butters Viceministro de Patrimonio Cultural e Industrias Culturales Soledad Mujica Bayly Directora de Patrimonio Inmaterial Giancarlo Marcone Flores Coordinador General del Proyecto Qhapaq Ñan-Sede Nacional

La herranza de Pasco: celebración de la vida es una producción del Ministerio de Cultura, Av. Javier Prado Este 2465, San Borja, Lima www.cultura.gob.pe Producción: Dirección de Patrimonio Inmaterial Realización: Antonio Rodríguez Romaní Edición y posproducción: Ayni Producciones Investigación y texto: Pedro Roel Mendizábal Fotografías: Pedro Roel Mendizábal Diseño y diagramación: Judith León Morales Primera edición, Lima, 2014 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2014-01486 Impresión: Mega Trazo S.A.C. Jr. Francisco Rivas 947, La Victoria, Lima.

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