Mircea Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase vol III

MIRCEA ELIADE Istoria credintelor si ideilor religioase vol. III

Capitolul XXXVII

MISCARILE RELIGIOASE DIN EUROPA DIN EVUL MEDIU TARZIU PANA iN AJUNUL REFORMEI

293. Erezie dualista in lmperiul bizantin : bogomilismul Yncepand din secolul al X-lea, observatori laici �i religio�i ai Bizantului au remarcat 1n Bulgaria avantul unei mi�diri religioase sectare, bogomilismul. Intemeietorul ei era un preot de tara, Bogomil (,,eel iubit de Dumnezeu"), despre care in afara de nume nu mai �tim nimic.

Catre anul 930, el pare sa fi inceput sa propovaduiasca saracia, umilinta, pocainta �i rugaciunea: caci, dupa Bogomil, lumea aceasta e rea, ea a fost zamislita de Satanail (fratele lui Hristos �i fiul lui Dumnezeu), ,,Dumnezeul eel aspru" din Vechiul Testament 1 • Tainele, icoanele �i ceremoniile Bisericii ortodoxe sunt declarate de�arte, deoarece sunt lucrarea Diavolului. Crucea trebuie detestata, caci pe Cruce a fast rastignit �i omorat Hristos. Singura rugaciune acceptata era Tata/ nostru, care trebuia rostita de patru ori pe zi �i de patru ori in cursul noptii.

Bogomilii nu mancau came, nu beau vin �i respingeau casatoria. Comunitatea lor nu cuno�tca nici o ierarhie. Barbatii �i femeile i�i marturiseau �i 1�i dezlegau unii altora pacatclc. Ii criticau pe cei bogati, condamnau boierimea, indemnau poporul sa nu se supuna stapanilor �i sa practice o rezistenta pasiva. Succesul mi�carii se explica prin devotiunea populara, deceptionata de fastul Bisericii �i nevrednicia preotilor, dar �i prin ura taranilor bulgari - saraci �i rcdu�i la �erbie - impotriva stapanitorilor de pamant �i, mai ales, impotriva agentilor bizantini2 .

Dupa cucerirca Bulgariei (IOI 8) de catre Vasile al II-lea, numero�i nobili hulgari sc instaJeaza la Constantinopol. Adoptat de anumitc familii de nobili locali �i chiar de unii caJugari bizantini, bogomilismul 1�i organizcaza teologia. Dar sccta s-a scindat, probabil datorita disputclor teologice. Cei ce sustineau autonomia Jui Satan, afirmand ca el este un zcu ve�nic �i atotputemic, s-au grupat in jurul biscricii de la Dragovita (un sat la marginea dintre Tracia �i Macedonia).

Vechii bogomili, care ii socotcau pe Satan un fiu dcdizut al Jui Dumnezcu, 1�i pastreaza vechiuJ numc de ,,bulgari'·. De�i ,,dragovitanii" proclamau un dualism absolut, iar ,,bulgarii" un dualism moderat, cclc doua biserici se tolereaza reciproc. Caci bogomilismul cuno�tca Ja acca data un nou avant. Comunitati noi se organizcaza la Bizant, in Asia Mica, i'n Dalmatia �i numaruJ credincio�ilor cre�tc. Se deosebesc acum doua categorii: prcotii �i credincio�ii. Rugaciunca �i postul se intaresc, ceremoniilc se inmultesc �i sc prelungesc. ,,La sfar�itul secolului al XII-lea, mi�carca taraneasca din secolul al X-lea a devenit o sccta, avfind rituri monasticc �i o invatatura speculativa in care conflictul dintre dualism �i cre�tinism estc din ce in ce mai vadit."'3 Cand inccpe represiunca, chiar pc la inceputul secolului al XII-Jca, bogomilii se rctrag in nordul Balcanilor �i misionarii lor pornesc spre Dalmatia, Italia �i Franta. Totu�i, in anumitc 1 E posibil ca Bogomil sa fi cunoscut anumitc iJei Jualistc raspanJitc Je paulicieni �i masalieni in Asia Midi (�c<.:o­ Jclc Vl-X): vczi o sucdntii cxpuncrc a <.l<x:lrinclor �i a istorici lor in Steven Runciman, L,/ ma11ichei.m1e mnlieml. pp. 30-60.

2 Vczi, recent. Robert Browning. Byzantium and Bul�aria, pp. 163 sq. 0 paralcla se poatc afla in CrudaJa impotriva Albigcnzilor, oglim..linJ inviJia nobililor Jin norJ fata Jc bogaiia nobilimii mcriJionale. ·1 Arno Borst, Le.\· Catlwre.\', p. 63. Vezi �i sursele citate in note.

583

Mi�ict1rile religioase din Europa

momente, bogomilismul reu�e�te sa se impuna oficial; de pilda, in Bulgaria, in prima jumatate a secolului al XIII-lea; in Bosnia, el devine religie de stat sub banul Kulin (1180-1214). Dar in secolul al XIV-lea secta i�i pierde influenta �i, dupa cucerirea otomana din Bulgaria �i Bosnia (1393), majoritatea bogomililor se convertesc la islamism4 .

Varn urmari indata soarta bogomililor in Occident. Adaugam ca in Europa de Sud-Est anumite conceptii bogomilice au fast transmise prin Apocrife �i supravietuiesc inca in folclor. fn Evul Mediu circulau numeroase caqi apocrife in Europa de Rasarit, sub numele unui preot bogomil, Ieremia5 . Totu�i nici unul din aceste texte nu este opera lui Ieremia. De exemplu, Lemnul Crucii deriva din Evanghelia Lui Nicodim, o lucrare de origine gnostica. Terna unei alte apocrife, Cum s-afacut Hristos preot, era de mul� vreme cunoscuta de greci.Dar bogomilii au adaugat la aceste vechi legende elemente dualiste. Versiunea slavona a Lemnului Crucii incepe cu aceasta fraza: ,,Cand a faurit Dumnezeu toate, numai El �i Satanail erau pe lume" 6.

Or, am vazut (§ 251), acest motiv cosmogonic este larg difuzat, dar variantele sud-est europene �i slave scot in relief rolul Diavolului. Urmand modelul anumitor secte gnostice, bogomilii au accentuat probabil dualismul, sporind rolul Diavolului.

Tot astfel, in apocrifa Adam �i Eva, bogomilii au introdus episodul unui ,,contract" semnat de Adam �i Satan, dupa care, Pamantul, fiind faurit de acesta din urma, Adam �i urma�ii lui ii apartin lui Satan pana la venirea lui Iisus Hristos. Regasim aceasta tema in folclorul balcanic7 .

Metoda reinterpretarii Apocrifelor este ilustrata de lnterrogatio lohannis, singura lucrare bogomilica autentica, tradusa in latina de inchizitorii din sudul Frantei. Este vorba de un dialog intre loan Evanghelistul �i Iisus Hristos, privind facerea lumii, caderea lui Satan, inaltarea la cer a lui Enoh �i povestea Lemnului Crucii. Gasim pasaje imprumutate din alte Apocrife, precum �i traducerea unei lucrari slavone�ti din secolul al XII-lea, lntrebarile Sfantului loan Evanghelistul. ,,Dar teologia este strict bogomilica. fnainte de caderea lui, Satan era primul dupa Dumnezeu-Tatal (totu�i Hristos �edea de-a dreapta Tatalui); [ ... ]. Ynsa nu putem spunc daca este vorba de o lucrare bogomilica originala sau de traducerea unei lucrari grece�ti.

Judecand dupa doctrina continuta, ea reprezinta probabil o compilatie, datorata vreunui autor bogomil sau mesalian, a unor materiale apocrife mai vechi." 8 Ceea ce ne intereseaza aici este faptul ca aceste Apocrife �i, mai cu seama, variantele lor orale au jucat, timp de multe secole, un rol in religiozitatea populara. A�a dupa cum vom vedea (§ 304), ele nu constituie singura sursa a folclorului religios european. Dar persistenta temelor eretice dualiste in universul imaginar al mediilor populare nu este lipsita de semnificatie. Ca sa dam un singur exemplu: in Europa de Sud-Est, mitul Creatiei Lumii cu ajutorul Diavolului (care se scufunda in oceanul primordial ca sa scoata namol) are o urmare: oboseala fizica �i mentala a lui Dumnezeu. in unele variante, Dumnezeu adoarme profund; in altele el nu �tie cum sa rezolve o problema postcosmogonica: nu izbute�te sa faca sa intre Pamantul sub bolta Cerului �i ariciul ii sfatuie�te sa stranga putin Pamantul cu palmele, dand astfel na�tere vailor �i muntilor9 .

4 lstoria mi�dlrii este retrasata de S. Runciman, op. cit., pp. 61 sq; D. Obolensky, The Bogomils. pp. 120 sq. Desprc persistenla unor nuclee bogomilice in Balcani �i in Romania pani in secolul al XVII-lea, vezi N. Cartojan, Carlile popu/are.

I. pp. 46 sq.; Rlzvan Theodorescu, Bizan(, Balcani, Occident. pp. 241 sq.

5 Vezi S. Runciman, op. cit., pp. 7 6 sq.; E. Turdeanu, Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomile.\· etc.

6 Citat de S. Runciman, p. 7 8. Despre istoria �i circulatia acestei legende, vezi N.Cartojan, Cartile populare, I, pp. 115 sq.; E.C. Quinn, The Quest of Seth for the Oil of Life, pp. 49 sq.

7 In ceea ce prive�te legendcle romane�ti, vezi N. Cartojan, op. cit., pp. 71 sq.

8 S. Runciman, p. 80. Vezi Edina Boz6ky, Le Livre Secret des Cathares.

9 Vezi sursele citate in De Zamolxi.\· a Gengis-Khan, pp. 89 sq. (trad. romaneasca, pp. 92 sq. - nota trad.).

De la Mahomed la epoca Reformelor

584

Prestigiul Diavolului, pasivitatea lui Dumnezeu �i incomprehensibila sa decadere pot fi considerate ca o expresie populara a lui deus otiosus din religiile primitive, in care Dumnezeu, dupa ce creeaza Lumea �i pe oameni, se dezintereseaza de soarta Creatiei sale �i se retrage in Cer, lasand desavar�irea operei sale pe seama unei Fiinte Supranaturale sau a unui Demiurg.

294. Bogomilii in Apus : Katharii fn primele doua decenii ale secolului al XII-lea se semnaleaza in Italia, Franta �i in vestul Germaniei prezenta misionarilor bogomili. La Orleans, ei reu�esc sa converteasca nobili �i chiar preoti, printre care un consilier al regelui Robert, confesor al reginei. Putem recunoa�te esentialul ereziei: nu Dumnezeu a creat lumea vizibila; materia este impura; casatoria, botezul, euharistia �i mruturisirea pacatelor sunt inutile; Sfantul Duh, coborand peste cre�tetul credin­ ciosului prin punerea mainilor, ii purifica pe acesta �i ii sfinte�te etc. Regele ii descopera pe eretici, ii judeca, ii condamna �i, la 28 decembrie 1022, ii arde pe rug; sunt primii eretici din Occident osanditi la ardere. Dar mi�carea continua sa se extinda. Religia kathara 10, instalata deja ca Biserica in Italia, trimite misionari in Provence, in Languedoc, in regiunile renane pana la Pirinei. Mai ales tesatorii sunt aceia care propaga noua doctrina. Comunitatile din Provence se randuiesc in patru episcopii. Un sinod pare sa fi avut loc in 1167, langa Toulouse.

Cu aceasta ocazie, episcopul bogomil din Constantinopol izbute�te sa converteasca la dualismul radical grupurile din Lombardia �i din sudul Frantei.

Dar, patrunzand in Occident, bogomilismul adopta unele elemente tinand de traditia protestatara locala; aceasta incurca �i mai mult problema lipsei de unitate doctrinara11 • Katharii nu credeau nici in Infem, nici in Purgatoriu; Lumea este domeniul lui Satan; el a creat-o ca sa poata intemnita spiritul in materie. Satan era identificat cu Dumnezeul Vechiului Testament.

Adevaratul Dumnezeu, bun �i luminos, se afla departe de lumea aceasta. El 1-a trimis pe Hristos ca sa-i invete pe oameni calea mantuirii. Trupul lui Hristos, fiind numai duh, nu e decat o parere12• Ura impotriva vietii aminte�te de anumite secte gnostice �i de maniheism (cf. §§ 232 sq.).

S-ar putea spune ca idealul katharului era disparitia umanitatii prin sinucidere �i prin refuzul de a avea copii; caci katharii preferau casatoriei desfraul.

Ceremonia admiterii, convenza (convenientia) avea loc numai dupa o lunga ucenicie. Al doilea rit al initierii, conso/amentum, prin care se dobandea treapta de ,,Desavar�it", se efectua inaintea mortii sau, daca dorea credinciosul, mai devreme; dar in cazul acesta probele erau destul de severe. Consolamentum putea avea loc in casa unui credincios, sub �efia celui mai 1n varsta dintre Desavar�iti. Prima parte, servitium, consta din marturisirea generala a pacatelor rn fata adunarii; in acest timp, �eful avea 1naintea sa Evanghelia deschisa 13• Apoi, catehumenul primea ritualic un Pater noster �i, ingenunchind in fata �efului adunarii, ii cerea sa-1 binecuvanteze �i sa se roage lui Dumnezeu pentru el, pacatosul. ,,Dumnezeu sa te binecuvanteze, raspundea �eful adunarii, sa faca din tine un desavar�it cre�tin �i sa-ti dea un sfar�it bun!"

10 Numele - de la katharos, ,,curat" - se impune abia prin 1163.

11 Sa adaugam ca, gratie actelor proceselor inchizitoriale, conceptiile �i ceremoniile

katharilor sunt mai bine cunoscute decal ace lea ale bogomililor.

12 Ar fi zadamic sa se insiste asupra divergentelor doctrinare; unii kathari negau divinitatea lui Hristos; altii mentionau Treimea in ceremoniile lor; in fine, altii admiteau intre Dumnezeu �i lume o serie de eoni, fiecare dintre ace�tia avant.I esenta divina etc. Cf. S. Runciman. Le manicheisme medieval, pp. 134 sq.; Borst, Les Cathares. pp. 124 sq.

13 Servitium nu continea, in aparenta, nici o afirmatie eretidL .,Numai doua elemente arata ca recitatorii profeseaza dualismul: energia cu care se vorbe�te despre pacatele dlmii �i aceasta frazJ semnificativa: «sa nu aiba nici o mila pentru camea nascuta din putreziciune, ci sa aiba mila pentru spiritul intemnitat»". S. Runciman, Le manicheisme medieval. p. 139.

585

Mi�·ctlrile religioase din Europa

intr-un moment anume, �eful ii cerea catehumenului sa renunte la Biserica Romei �i la crucea pe care preotul catolic i-a trasat-o pe frunte la botez. Recaderea in pacat dupa primirea conso­ lamentum-ului atragea anularea ritualului. De aceea, unii Desavar�iti practicau endura, lasandu-se deliberat sa moara de foame 14. Orice ceremonie sfar�ea prin ,,pace", sarutarea intre toti cei de fata. Desavar�itii - barbati sau femei - se bucurau de un prestigiu superior celui de care aveau parte preotii catolici. Ei duceau o viata mai ascetica decat restul credincio�ilor �i tineau trei lungi posturi anuale. Nu se �tie prea bine felul in care era randuita Biserica kathara.

Se �tie ca fiecare episcop era asistat de unfilius major �i unfilius minor: cand episcopul murea, ii succeda automatfilius major. Asemanarile cu liturghia romano-catolica nu erau o parodie; ele se explica prin traditia liturgica a Bisericii cre�tine stravechi, de la origini pana in secolul al V-lea 15 • Ca sa intelegem mai bine succesul propagandei kathare �i, in general, al mi�carilor milena­ riste care, destul de des, au ajuns eretice, trebuie sa tinem seama de criza Bisericii romane �i, intai de toate, de decaderea ierarhiei eclesiastice. Deschizand Conciliul al V-lea de la Latran, Inocentiu al III-lea vorbe�te despre episcopii care se dedau ,,placerilor camii", fara invatatura spirituala �i lipsiti de ravna pastorala, ,,incapabili sa proclame cuvantul lui -Dumnezeu �i sa carmuiasca poporul". Pe de alta parte, imoralitatea �i venalitatea clerului indepartau tot mai mult credincio�ii. Numero�i preoti se casatoreau sau traiau in concubinaj in vazul credincio�ilor.

Unii deschideau carciumi ca sa-�i poa� intretine sotiile �i copiii. Pentru ca trebuiau sa-�i remunereze patronii, preotii taxau serviciile religioase suplimentare: casatoriile, botezurile, maslurile �i slujbele pentru morti etc. Refuzul de a traduce Biblia 16 (in Rasarit lucrurile stateau altfel) facea imposibila orice instructie religioasa; cre�tinismul nu era accesibil decat prin intermediul preotilor �i calugarilor.

Yn primele decenii ale secolului al XII-lea, Sfantul Dominic (1170-1221) se straduie�te sa combata erezia, dar fara succes. La cererea lui, Inocentiu al ill-lea intemeiaza Ordinul Fratilor Predicatori. Dar, la fol ca �i legatii trimi�i anterior de Papa, dominicanii nu au reu�it sa franeze avantul mi�carii kathare. In 1204 are loc la Carcassona ultima disputa publica dintre teologii kathari �i catolici. in ianuarie 1205, Pietro de Castelmare, pe care Inocen{iu al III-lea ii insarcinase sa extermine erezia in sudul Frantei, voia sa renunte la mandatul lui �i sa se retraga la manastire. Dar Papa ii raspunde: ,,actiunea se afla mai presus decat contemplatia".

Yn cele din urma, in noiembrie 1207, Inocentiu al ill-lea proclama cruciada impotriva Albigenzilor, adresandu-se mai ales seniorilor din nord, ducele de Bourgogne, contii de Bar, de Nevers, de Champagne �i de Blois. El ii incanta cu fagaduinta ca averile nobililor albigenzi le vor reveni in caz de izbanda. La randul sau, regele Frantei e atras de posibilitatea de a-�i extinde dominatia spre sud. Primul razboi a tinut de la 1208-1209 pana in 1229, dar el a trebuit sa fie reluat �i s-a prelungit inca multi ani. Ahia spre 1330, Biserica kathara a Frantei inceteaza sa mai cxiste.

Sinistra ,,cruciada impotriva Albigenzilor" e semnificativa din mai multe motive. Printr-o ironie a istoriei, ea a fost singura cruciada victorioasa. Ea a avut urmari politice, culturale, religioase considerabile. De asemenea, a dus la unificarea �i extinderea regatului Frantci, dupa cum a dus �i la ruinarea civilizatiei meridionale (in special, la distrugerea scrierilor lui Alienor �i, mai ales, a acelor,, Cours d'Amour" care exaltau Femeia �i poezia trubadurilor (cf. § 269).

Yn ce prive�te urm�ile de ordin religios, cea mai grava a fast puterea crescanda �i tot mai 14 Vezi izvoarele rczumate �i analizatc de S.Runciman, op. cit., pp. 139 sq. �i A.Borst, Les Carhares, pp. 163 sq.

15 S.Runciman, p. 147. Asupra cultului �i a anarhiei, vezi A. Borst, pp. 162-181.

16 Friedrich Heer explica prin acest refuz pierderea de dltre catolici a Africii Je NonJ, Anglici �i Gcrmaniei; cf. The Medieval World, p. 200.

586

De la Mahomed la epoca Reformelor

amenintatoare a Inchizitiei. Instalata la Toulouse, in vremea razboiului cu Albigenzii, Inchizitia obliga orice femeie de la 12 ani in sus �i orice barbat trecut de varsta de 14 ani sa abjure erezia.

Sinodul din Toulouse, in 1229, interzice posedarea Bibliei in latina sau in limba vemaculara; singurele texte tolerate erau Breviarul, Psalmii �i Cartea Orelor Fecioarei, toate in latina. Putinii albigenzi refugiati in Italia au sfar�it prin a fi descoperiti de agentii Inchizitiei, caci, cu timpul, aceasta din urma a reu�it sa se instaleze in aproape toate tarile Europei Occidentale �i Centrale.

Adaugam totu�i ca razboiul impotriva ereticilor a silit Biserica romano-catolica sa intreprinda reforme grabnice �i a incurajat ordinele misionare dominican �i franciscan.

Modul in care au fost nimiciti Albigenzii constituie una din pagiriile cele mai negre din istoria Bisericii romane. Dar reactia catolica avea motive serioase. Ura impotriva vietii �i a trupului (de pilda, interzicerea casatoriei, negarea invierii trupului etc.) �i dualismul absolut separau religia kathara atat de traditia Vechiului Testament, cat �i de cea a cre�tinismului. in fapt, Albigenzii profesau o religie sui generis, de structura �i origine orientale.

Succesul fara asemanare al misionarilor kathari reprezinta prima patrundere masiva a ideilor religioase orientale atat in mediul taranesc, cat �i printre meseria�i, clerici �i nobili. Va trebui a�teptat secolul XX pentru a asista la un fenomen similar, anume primirea entuziasta, aproape peste tot in Europa Occidentala, a unui milenarism de origine orientala.

295. Sfantul Francisc din Assisi Secolele al XII-lea �i al XIII-lea au cunoscut o neobi�nuita valorizare a saraciei. Mi�cari eretice precum humiliati, cea a valdensilor sau cea a katharilor, cea a beguinelor �i a begarzilor vedeau in saracie primul �i eel mai eficace instrument de realizare a idealului proclamat de Iisus �i Apostoli. Ca sa poata tine in frau aceste mi�cari, Papa a recunoscut la inceputul secolului al XIII-lea cele doua ordine de calug�ri cer�etori, dominicanii �i franciscanii. tnsa, a�a cum vom vedea, mistica saraciei a suscitat la franciscani crize care au amenintat insa�i existenta ordinului. Caci aici saracia absoluta, ridicata la rangul de Madona Poverta, a fost exaltata chiar de intemeietorii ordinului.

Nascut in 1182, ca fiu al unui bogat negustor de stofe din Assisi, Francisc intreprinde in 1205 primul sau pelerinaj la Roma �i, timp de o zi, este cer�etor in fata bazilicii Sfantului Petru din Roma. tn alta zi, sanlta un bolnav de lepra. Yntors la Assisi, duce o viata ascetica timp de doi ani pe Ianga o biserica. Francisc ajunge la fntelegerea adevaratei sale vocatii, ascultand, in 1209, faimosul pasaj din Evanghelia dupa Matei: ,,Tamaduiti pe cei neputincio�i, curatati pe cei lepro�i. [ ...] Sa nu aveti nici aur, nici arginti..." 17• De atunci, el urmeaza ad litteram aceste cuvinte adresate de lisus Apostolilor. Cativa discipoli i se alatura �i Francisc redacteaza o Regula destul de scurta �i sumara. tn 1210, merge din nou la Roma ca sa ceara 1ncuviintarea lui Inocentiu al ill-lea. Papa accepta, cu conditia ca Francisc sa devina �eful unui ordin minor (de unde numele de Fratii Minoriti dat franciscanilor ). Calugarii se impra�tie �i predica de-a lungul Italiei, adunandu-se, o data pe an, de Rusalii. in 1217, Francisc ii cunoa�te la Florenta pe cardinalul Ugolino; mare admirator al apostolatului Jui Francisc, cardinalul devine prietenul �i ocrotitorul ordinului. in anul urmator, ii Poverello intalne�te pe Dominic, care ii propune contopirea celor doua ordine, dar Francisc refuza.

n

17 ..T�maJuiti pe cei neputincio�i. invia� pe cei morti, curatati pe cei lepro�i. pc demoni scoateti-i; in dar ati luat, in dar sa dati. Sa nu ave� nici aur. nici arginti. nici bani in cing�torile voastre; nici traist� pe drum, nici doua haine, nici incalJaminte, nici toiag; caci vrednic este lucr�torul de hrana sa" (Matei, 10:8-10).

587

Mi�carile religioase din Europa

La intalnirea din 1219, Ugolino, urmand sugestia unor calugari mai cultivati, cere modifi­ carea Regulii, insa fara succes. In acest timp, misionari franciscani incep sa predice in strainatate. fosotit de unsprezece frati ai ordinului, Francisc debarca in Tara Sfanta �i, hotarandu-se sa predice inaintea Sultanului, trece in tabara musulmana, unde se bucura de o buna primire.

Dar, la putin timp dupa aceea, in�tiintat ca cei doi vicari pe care ii desemnase au modificat Regula ordinului �i au dobandit pentru aceasta recunoa�terea Papei, Francisc se reintoarce in Italia. El afla ca unii Frati Minoriti au fost acuzati de erezie in Franta, in Germania �i in Ungaria; aceasta ii determina sa accepte patronajul oficial al Papei. De acum inainte, comunitatea libera a calugarilor devine un ordin regulat, sub jurisdictia Dreptului Canonic. 0 noua Regula este autorizata de Honorius al ill-lea in 1223 �i Francisc renunta la conducerea ordinului sau. Anul urmator se retrage la Verona. Acolo prime�te stigmatele. Foarte bolnav, aproape orb, el reu�e�te sa compuna celebrele Laude al Sole, Avertismentele adresate Fratilor �i Testamentul. in emotionantul text al acestuia din urma, Francisc se straduie�te, pentru ultima oara, sa apere adevarata vocatie a ordinului intemeiat de el. El i�i marturise�te dragostea pentru munca fizica �i le cere Fratilor sa lucreze, iar atunci cand nu primesc plata pentru lucrul lor sa se ,,a�eze" la masa Domnului, cer�ind din poarta in poarta. El prescrie celor din ordin sa nu primeasca, ,,sub nici un cuvant, nici biserici, nici case, nimic din ce s-ar construi pentru ei, daca nu e conform sfintei saracii ce ne-am fagaduit prin Regula ordinului; sa folosim toate acestea ca ni�te oaspefi, straini �i calatori. Interzic solemn tuturor Fratilor, oriunde s-ar afla, de a rndrazni sa ceara vreo scrisoare de la curtea papala de la Roma, ei in�i�i sau prin intermediar, catre vreo biserica sau alt loc, pentru propovaduire sau din pricina vreunei persecutii corporale" 18• Francisc a murit in 1226 �i la nici un an dupa moarte a fost canonizat de prietenul sau, cardinalul Ugolino, devenit papa Grigore al IX-lea. Era, desigur, cea mai buna solutie pentru a ata�a Ordinul Franciscan Bisericii. Dar dificultatile n-au fost eliminate. Primele biografii ale Sfantului Francisc ii prezentau ca pe un trimis al lui Dumnezeu ca sa reformeze Biserica.

Unii Frati Minoriti recuno�teau in patronul lor pe reprezentantul celei de a Treia Varste, anuntata de Gioacchino da Fiore19 (cf.§ 271). Povestirile populare, colectionate �i difuzate de franciscanii secolului al XIII-lea �i publicate in secolul al XIV-lea sub titlul de Fioretti, il comparau pe Francisc �i pe ucenicii sai cu lisus �i Apostolii. De�i Grigore al IX-lea ii admira sincer pe Francisc, el n-a acceptat Testamentul sau �i a ratificat Regula din 1223. Opozitia venea mai ales de la ,,practicanti" �i, mai tarziu, de la Spirituali, care insistau asupra necesitatii de a pastra saracia absoluta. tntr-o serie de bule papale, Grigore al IX-lea �i succesorii lui s-au straduit sa demonstreze ca nu e vorba de ,,stapanirea", ci de folosinta caselor �i a altor bunuri. loan din Parma, Superiorul-General al ordinului de la 1247 la 1257, a incercat sa pastreze mo�tenirea Sfantului Francisc, evitand in acela�i timp conflictul deschis cu Papa, dar intransigenta Spiritualilor i-au zadamicit eforturile. Din fericire, loan din Panna a fost inlocuit cu Bonaventura, care pe buna dreptate este socotit al doilea intemeietor al ordinului. Dar polemica privind saracia absoluta a continuat in timpul vietii �i dupa moartea (1274) lui Bonaventura. Controversa s-a inchis abia dupa 1320.

Evident, triumful Bisericii a atenuat fcrvoarea originara a ordinului �i a descurajat speranta unei reforme prin intoarcerea la austeritatea Apostolilor. Dar, gratie acestor compromisuri, Ordinul Franciscan a reu�it sa supravietuiasca. Este adevarat ca singurul model exemplar era viata de toate zilele a lui Iisus, a Apostolilor �i a Sfantului Francisc; adica un model de saracie, 18 Traducere de Ivan Gobry, Saint Franfois d'Assise, p. 139.

19 Vezi excelenta expunere a Jui Steven Ozment, The Age of Reforme, pp. 11 0 sq., cu o bibliografie recenta.

De la Mahomed la epoca Reformelor

588

mila �i munca. Totu�i, pentru calugari, prima �i cea mai grea sarcina ramanea supunerea fata de marele magistru al Ordinului.

296. Sfantul Bonaventura �i teologia mistica Nascut in 1217 langa Orvieto, Bonaventura a studiat teologia la Paris, unde a predat incepand din 1253. In 1257, intr-unul din momentele cele mai critice ale Ordinului Franciscan, a fost ales Superior-General al ordinului. Bonaventura s-a straduit sa impace cele doua pozitii extreme din sanul ordinului, recunoscand necesitatea - pe langa saracie �i lucrul cu bratele - studiului �i a meditatiei. El a alcatuit �i o biografie mai moderata a Sfantului Francisc (Legenda major, 1263); trei ani mai tarziu ea a fost recunoscuta oficial drept singura biografie autorizata.

Yn timpul cat a predat la Paris, Bonaventura a redactat un Comentariu al Sentin(elor (lui Pebu Lombardul), un Breliloquium �i Quaestiones Disputatae. Dupa o scurta retragere la Verna, in 1259, el i�i scrie capodopera ltinerarium mentis in Deum20 • Cu un an inaintea mortii, survenita in 1274, Bonaventura a fost numit episcop-cardinal de Albano. Canonizat de Sixtus al IV-lea, in 1482, el a fast numit Doctor Seraphicus de Biserica, prin papa Sixtus al V-lea, in 1588.

Incepe azi sa se recunoasca faptul ca sinteza teologica a lui Bonaventura este cea mai completa din tot Evul Mediu. Bonaventura s-a straduit sa imbine pe Platon �i Aristotel �i Parintii de limba greaca, (Pseudo-) Dionisie �i Francisc din Assisi21 • In timp ce Toma din Aquino �i-a construit sistemul pe temelii aristotelice, Bonaventura pastreaza traditia augustiniana a neoplatonismului medieval. Dar semnificatia profunda a teologiei Jui a fast eclipsata, in decursul Evului Mediu, ca urmare a succesului sintezei tomist-aristotelice (�i acest lucru s-a repetat in vremile modeme, prin triumfatoarea aparitie a neotomismului).

Un cercetator contemporan, Ewert H.Cousins, vede in conceptul de coincidentia oppositorum cheia de bolta a gandirii bonaventuriene22 • Evident, este vorba de o conceptie atestata, intr-o forma mai mult sau mai pu\in explicita, in intreaga istorie a religiilor. Ea este evidenta in monoteismul biblic: Dumnezeu este infinit �i personal, transcendent �i activ in istorie, etem �i prezent in durata etc. Aceste contrarii sunt �i mai izbitoare in persoana lui lisus Hristos.

Dar Bonaventura elaboreaza �i organizeaza un sistem de coincidentia oppositorum, luand ca model Trinitatea, in care Persoana a Treia reprezinta principiul mediator �i unificator.

Capodopera lui Bonaventura este, fara i'ndoiala, ltinerarium mentis in Deum. De asta data, autonll folose�te un simbol universal raspandit, pe care ii intalnim de la inceputurile teologiei mistice cre�tine, �i anume si�bolul Scarii23 . Lumea este o scara pe care noi urcam spre Dumnezeu, scrie Bonaventura. In ea gasim urmele lui Dumnezeu. Unele sunt mat�riale, altele spirituale, unele temporale, altele eteme, unele in afara de noi, altele in noi. Ca sa ajungem sa intelegem Primul Principiu, pe Dumnezeu, care e desavar�irea spirituala �i etema �i este deasupra noastra, noi trebuie sa strabatem urmele lui Dumnezeu, care sunt materiale �i temporale �i fn afara noastra. Noi apucam astfel pe calea care duce la Dumnezeu. Trebuie apoi sa patrundem in propriul nostru spirit, unde imaginea spirituala �i etema a lui Dumnezeu este 20 .,Tn timp ce meditam la ascensiunile sutletului dtre Dumnezeu, imi aminteam, intre allele, minunea intamplata in acest loc Sfantului Francisc: viziunea serafimului in forma de cruce inaripata. Am rcalizat numaidecat ca aceasta vedenie reprezenta extazul preafericitului parinte �i arlta itinerc1.rul de um1at pentru a ajunge la el" (Pro/ogul, traducere de H. Dumery).

21 Vezi Ewert H. Cousins. Bonaventure and the Coincidence of opposites, pp. 4 sq .• �i referintele bibliografice, pp. 229 sq.

22 Op. cit., passim. Cf. mai ales cap. I. III, V �i VII. 23 Documentaiia comparativa in M.Eliade, Le Chamanisme (editia a 2-a), pp. 378 sq.; cu privirc la ,.Seara Raiului" in traditia cre�tina, vezi Dom Anselme Stolz, Theologie de la Mystique, pp. 117-145; despre Seara Ja misticii musulmani �i evrei, vezi Alexander Altmann, ..The Ladder of Ascension".

589

Mi�carile religioase din Europa

prezenta fnauntrul nostru. Aici, patrundem in adevan.11 lui Dumnezeu. fn cele din urma, trebuie sa trecem in ceea ce este etem, desavar�it spiritual �i mai presus de noi24 . Atunci abia, ii aflam pe Dumnezeu ca Unitate(adica Unul de dincolo de Timp) �i Treime.

In primele patru capitole din ltinerarium sunt prezentate meditatiile avand ca suport oglindirea lui Dumnezeu in lumea materiala �i in suflet, precum �i cele asupra apropierii de Dumnezeu. Urmatoarele doua capitole sunt consacrate contemplarii lui Dumnezeu ca Fiinta (cap. V) �i ca Bine(cap. VI). fn sfar�it, in capitolul al VII-lea �i ultimul, sufletul este cuprins de extaza mistica �i, o data cu Hristos rastignit, trece de la moarte la viata. Sa subliniem indrazneata valorizare a extazului la Bonaventura. Spre deosebire de experienta mistica a lui Bernard de Clairvaux, dominata de simbolismul iubirii conjugale, pentru Bonaventura unio mystica este o moarte cu Hristos �i, impreuna cu El, reunirea cu Dumnezeu-Tatal.

Pe de alta parte, ca bun franciscan, Bonaventura incurajeaza cunoa�terea precisa �i riguroasa a Naturii. lntelepciunea lui Dumnezeu se revela in realitatile cosmice; cu cat se studiaza mai profund fiecare lucru, cu atat se patrunde in individualitatea lui �i este inteles mai bine ca fiinta exemplara a�ezata in spiritul lui Dumnezeu (ltinerarium, cap. II, sectiunile 4 sq.). Unii autori au vazut in interesul franciscanilor pentru Natura unul din izvoarele avantului �tiintelor empirice, de exemplu, descoperirile lui Roger Bacon(cca 1214-1292) �i ale discipolilor lui Ockham. S-ar putea compara aceasta solidaritate - aparata de Bonaventura - dintre experienta mistica �i studiul Naturii cu rolul hotarator al daoismului in avantul �tiintelor empirice din China(§ 134).

297. Sfantul Toma din Aquino �i scolastica In general, prin ,,scolastica" sunt desemnate diversele sisteme teologice vizand acordul intre revelatie �i ratiune, intre credinta �i intelegerea intelectuala. Anselm de Canterbury (1033-1109) reluase formula Sfantului Augustin: ,,Cred ca sa pot intelege". Cu alte cuvinte, ratiunea i�i incepe misiunea plecand de la articolele de credinta. Cel ce elaboreaza insa structura specifica a filosofiei scolastice este Petru Lombardul(cca 1100-1160) in tratatul sau Cele patru car(i de fnfelepciune. In forma de intrebari, analize �i raspunsuri, teologul scolastic trebuie sa prezinte �i sa discute chestiunile urmatoare: Dumnezeu, Creatia, fntruparea, Rascumpararea si Tainele. · in secolul al XII-lea, operele lui Aristotel �i ale marilor filosofi arabi �i evrei (mai ales Averroes, Avicenna, Maimonide) devin partial accesibile prin traduceri latine. Aceste descoperiri pun intr-o noua perspectiva raporturile dintre ratiune �i credinta. Dupa Aristotel, domeniul ratiunii este absolut independent. Albertus Magnus (Albert de Bollstadt, 1206 sau 1207-1280), unul din spiritele cele mai universale din Evul Mediu, a acceptat cu entuziasm recucerirea ,,in favoarea ratiunii a drepturilor pe care ea insa�i le-a lasat sa cada in uitare"25.

Yn schimb, o atare doctrina nu putea decat sa-i indigneze pc teologii traditionali�ti: ei ii acuzau pe scolastici ca au sacrificat religia filosofiei, pe Hristos lui Aristotel.

24 ltinerarium, cap. I, sectiunea a 2-a; vezi �i cap. VI. Cf. comentariul lui E. Cousins, op. cit., pp. 69-97. Adaugam dl aceste trei etape ale ascensiunii dltre Dumnezeu - fn afard, fnduntru, fn susde noi in�ine - comporti fiecare doua faze, pe care le-am putea numi imanentd �i transcendemd. Este vorbadecide �ase etape. simbolizatede cele �ase aripi ale serafimului care, imbrlti�andu-1 pe Sfantul Francisc, i-adat stigmatele.

25 J;:tienne Gilson, la philosophie au Moyen Age, p. 507. ,,Dael nota esentiall a gandirii modeme consta in deosebirea intre ceea ce este �i ceea ce nu estedemonstrabil, atunci filosofia modeml s-a intemeiat in secolul al Xlll-lea �i. limitandu-se pe sine prin Albertus Magnus, ea a luat cuno�tintlde valoarea �idrepturile sale" (ibid., p. 508).

De la Mahomed la epoca Reformelor

590

Gandirea lui Albertus Magnus a fost sistematic aprofundata de discipolul sau Toma din Aquino (1224-1274) 26. Toma este teolog �i filosof deopotriva; pentru el problema centrala este mereu aceea�i: Fiin(a, adica Dumnezeu. Toma deosebe�te radical Natura �i Gratia, domeniul ratiunii de eel al credintei: totu�i aceasta distinctie implica acordul lor. Existenta lui Dumnezeu devine evidenta de indata ce omul i�i da osteneala sa reflecteze asupra lumii a�a cum o cunoa�te.

De pilda, intr-un chip sau in altul, aceasta lume este in mi�care; orice mi�care trebuie sa aiba o cauza, dar aceasta cauza este rezultatul alteia; totu�i seria nu poate fi infinita �i trebuie admisa interventia unui prim motor, care nu este altul decat Dumnezeu. Acest argument este primul dintr-o serie de cinci, numite de Toma ,,cele cinci cai.". Rationamentul e mereu acela�i: plecand de la o realitate evidenta se ajunge la Dumnezeu. (Orice cauza eficienta presupune o alta, �i urcand seria cauzelor se ajunge la prima, la Dumnezeu.)

Fiind simplu �i infinit, Dumnezeu astfel descoperit de ratiune depa�e�te limbajul omenesc.

Dumnezeu este actul pur de a exista (ipsum esse), deci el este infinit, imuabil �i etern. Demon­ strand existenta sa prin principiul cauzalitatii, se ajunge totodata la concluzia ca Dumnezeu este Creatorul Lumii. El a creat toate, liber, fara vreo necesitate. Dar, dupa Toma din Aquino, ratiunea umana nu poate demonstra daca lumea a existat dintotdeauna sau daca, dimpotriva, crcatia a avut loc in timp. Credinta, intemeiata pe revelatiile lui Dumnezeu, ne cere sa credem ca Lumea are un inceput in timp. E vorba de un adevar revelat, precum celelalte articole de credinta (pacatul originar, Sfanta Treime, Intruparea lui Dumnezeu in Iisus Hristos etc.), obiect, a�adar, al teologiei, nu al filosofiei.

Orice cunoa�tere implica conceptul central de fiinta, altfel spus, posesia sau prezenta realitatii ce se vrea a se cuno�te. Omul a fost creat ca sa se bucure de cunoa�terea deplina a lui Dumnezeu, dar, ca urmare a pacatului originar, el nu mai este in stare sa atinga aceasta cunoa�tere fara ajutorul gratiei. Credinta, ajutata de gratie, permite omului sa primeasca cunoa�terea lui Dumnezeu, a�a cum i s-a revelat de-a lungul istoriei sfinte. ,Jn ciuda rezistentelor pe care le-a intalnit, doctrina Sfantului Toma i-a ca�tigat de indata pe discipoli, nu numai inauntrul Ordinului Dominican, ci �i in alte medii savante �i religioase [ ... ]. Reforma tomista afecta intregul camp al teologiei �i filosofiei; nu exista macar o singura problema ridicata de aceste domenii in care istoria sa nu-i poata consemna influenta �i zari urma, dar ea pare sa fi actionat in mod cu totul particular asupra problemclor fundamentale ale ontologiei, a caror solutionare determina modul de a rezolva toate celelalte probleme" 27.

Pentru Etienne Gilson, marele merit al Sfantului Toma este acela de a fi evitat atat ,,teologismul" - pentru care credinta i�i este suficienta sie�i -, cat �i rationalismul. �i, dupa acela�i autor, declinul scolasticii a inceput o data cu condamnarile anumitor teze ale lui Aristotel (mai ales ale comentatorilor sai arabi) de catre episcopul din Paris, Etienne Tempier, in 1270 �i 1277 28 .

De atunci incoace, solidaritatea structurala dintre teologie �i filosofie e grav compromisa.

Criticile lui Duns Scotus (cca 1285-1308) �i William din Ockham (cca 1285-1347) au contribuit 26 Viata lui Toma din Aquino a fost destul de scurta �i lipsitl de evenimente dramatice. Nascut langa Agni, spre sfa�itul anului 1224 sau la inceputul lui 1225, el imbradl sutana dominicana in 1244 �i in anul um1ator pleaca la Pari"s ca sa studieze sub indrumarea lui Albertus Magnus. Licentiat in teologie in 1256, Toma predl la Paris (1256-1259) �i apoi in mai mulle ora�e din Italia. Revine la Paris in 1269, dar ii paras�te iara�i in 1272 �i preda la Neapole in 1273. Chemat de Grigore al X-lea la al II-lea sinod general de la Lyon, Toma pome�te in ianuarie 1274, insa bolnav se opre�te la Fossanova, unde moare la 7 martie. Din numeroasele sale scrieri, cele mai celebre, in care Toma din Aquino i�i da masura intregului geniu, sunt Summa Theologiae �i Summa contra genres.

27 J;:. Gilson, La philosophie au Moyen Age, p. 541 28 Vezi discutarea acestor condamnari, ibid., pp. 58 sq. Un mare numlr de teze erau averroiste; allele se refera la invatltura lui Toma.

591

Mi�·carile religioaJe din Europa

la ruinarea sintezei tomiste. in sfar�it, distanta, care s-a agravat mereu, dintre teologie �i folosofie anticipeaza separarea, evidenta in societatile modeme, dintre sacru �i profan29 • Am adauga ca interpretarea Jui E. Gilson nu mai este acceptata in intregime. Toma din Aquino n-a fost singurul scolastic medieval de geniu. in secolele al XIII-lea �i al XIV-lea, alti ganditori - in primul rand Scotus �i Ockham - s-au bucurat de un prestigiu egal, daca nu chiar superior. Dar importanta tomismului consta in faptul de a fi fost proclamat, in secolul al XIX-lea, teologie oficiala a Bisericii romane. In plus, rena�terea neotomismului in primul sfert al secolului XX constituie un moment semnificativ in istoria culturii occidentale.

Duns Scotus, supranumit doctor subtilis, a criticat sistemul lui Toma, atacandu-1 la temelie, adica negand importanta acordata ratiunii. Pentru Duns Scotus, cu excep\ia identitatii lui Dumnezeu cu Cauza Prima, descoperita pe calea rationamentului logic, orice cunoa�tere religioasa este data de credinta.

Ockham, doctor plusquam subtilis, merge mult mai departe in critica teologiilor rationaliste.

Deoarece omul nu poate cunoa�te decat faptele particulare observate, legile logicii �i ale revelatiei divine, orice metafizica este imposibila. Ockham neaga categoric·existenta ,,univer­ saliilor": este vorba de construc�i mentale fara realitate autonoma. intrucat Dumnezeu nu poate fi cunoscut intuitiv �i deoarece ra�unea este incapabila sa-i demonstreze existenta, omul trebuie sa se multumeasca cu ceea ce ii invata . . credinta. si. revelatia . 30 .

Originalitatea �i profunzimea gandirii religioase a lui Ockham se lasa descifrata mai ales in conceptia sa despre Dumnezeu. Yntrucat Dumnezeu este absolut liber �i omnipotent, el poate face totul, inclusiv sa se contrazica pe sine insu�i; el poate, de pilda, sa mantuiasca un raufacator �i sa condamne un sfant. Libertatea lui Dumnezeu nu trebuie restransa la limitele ratiunii, imaginatiei sau limbajului omenesc. Un articol de credinta ne fnvata ca Dumnezeu �i-a asumat natura umana; dar el ar fi putut tot atat de bine sa se manifeste sub forma (adica avand natura) de asin, piatra ori lemn31 • Aceste paradoxale ilustrari ale naturii divine nu au stimulat imaginatia teologica a secolelor ulterioare. Totu�i, fncepand din secolul al XVill-lea - adica dupa descoperirea ,,primitivilor" - , teologia lui Ockham ar fi pennis o intelegere mai adecvata a ceea ce s-a numit ,,idolatria salbaticilor". Caci sacrul se manifesta sub indiferent ce forma, chiar si sub forma aberanta. in perspectiva deschisa de Ockham, g§nclirea teologica ar fi putut sa justifi.ce hierofaniile atestate peste tot in religiile arhaice �i traditionale; intr-adevar, se �tie acum ca primitivul nu adora obiectele naturale (pietre, arbori, izvoare etc.), ci foqele supranaturale care se ,,intrupeaza" fn aceste obiecte.

298. Meister Eckhart : de la Dumnezeu la Deitate Nascut in 1260, Eckhart a studiat la dominicanii din Kain �i Paris. El a fost profesor, predicator �i administrator la Paris (1311-1313), Strasbourg (1313-1323) �i Koln (1323-1327).

Yn ultimele doua ora�e, el predica �i indruma calugarii �i beguinele. Yntre numeroasele-i opere, 29 Cf. Steven Ozment, The Age of Reform, p. 16.

30 Dup� E. Gilson, ,,studierea lui Ockham pemlite sl constatlm un fapt istoric de important� capitala, ignorat in mod constant, �i anume cl critica inteml dusl impotriva teologiei de ceea ce se nume�te, cu un termen destul Je vag. filosofia scolasticl a ruinat teologia cu mult inainte ca filosofia zisi modeml sl se fi putut constitui" (op. cit., p. 640).

31 Est articulus fidei quod Deus assupsit naturam humanam. Non includit contradictionem. Deus assumere naturam asinam. Pari ratione potest assumere lapidem aut lignum. Vezi discutarea acestei teze in al nostru Traite d'lzistoire des religions. § 9.

De la Mahomed la epoca Reformelor

592

cele mai importante sunt Comentariul la Sentintele Lui Petru Lombardul, Opus tripartitum, o Summa Theologiae, de marl dimensiuni, din pacate, in mare parte pierduta. tn schimb, s-au pastrat numeroase din scrierile sale in germana, cuprinzand lnstruc(iuni spirituale, cateva tratate �i multe predici. Dar autenticitatea unora din aceste predici nu e sigura.

Meister Eckhart este un autor original, profund �i greu de inteles 32. El e considerat, pe buna dreptate, drept eel mai important teolog al misticii occidentale. De�i urmeaza traditiile, el inaugureaza o noua epoca in istoria misticismului cre�tin. Amintim ca din secolul al IV-lea pana in secolul al XII-lea practica contemplativa implica abandonarea lumii, adica viata mona­ hala. In pustietate sau in singuratatea manastirilor calugmi incercau sa se apropie de Dumnezeu �i sa se bucure de prezenta divina. Aceasta intimitate cu Dumnezeu echivala cu o reintoarcere in Paradis; contemplativul realiza intrucatva conditia adamica, de dinaintea caderii in pacat.

In ceea ce poate fi considerat drept primul exemplu de experienta mistica cre�tina, Sfantul Pavel se refera la extazul inaltarii sale pana in al treilea Cer: ,,�i-1 �tiu pe un astfel de om fie in trup, fie in afara de trup, nu �tiu, Dumnezeu �tie - ca a fost rapit in Rai �i a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului sa le graiasca" (// Corinteni, 12 : 2-4). Nostalgia Paradisului se face astfel simtita de la inceputurile cre�tinismului. in timpul rugaciunii, credinciosul se intoarce cu fata spre Rasmt, acolo unde se aflase la inceputurile Lumii Paradisul terestru. Simbolismul paradisiac se recunoa�te �i in orientarea bisericilor �i in gradinile manastirilor. Vechii Parinti ai monahismului (iar, mai tarziu, un Francisc din Assisi) erau ascultati de animalele salbatice; or, primul sindrom al restaurarii vietii paradisiace este chiar reca�tigarea puterii de a stapani fiarele33. tn teologia mistica a lui Evagrie din Pont (secolul IV), cre�tinul desavar�it era calugarul; el constituia modelul de om care �i-a regasit originile. Scopul ultim al contemplativului solitar era unirea cu Dumnezeu. Insa, a�a cum precizeaza, intre altii, Sfantul Bernard, ,,Dumnezeu �i omul sunt despartiti unul de celalalt. Fiecare are pentru sine vointa �i substanta proprie. 0 atare unire presupune o comuniune intre vointele lor �i un acord in iubire"34.

Aceasta valorizare aproape materiala a unei unio mystica este din plin atestata in intreaga istorie a misticii, �i nu doar in cea cre�tina. Trebuie sa spunem ca ea ii e complet straina lui Meister Eckhart. Faptul e cu atat mai semnificativ cu cat, in predicile lui, dominicanul se adresa nu numai calugarilor �i celor din ordinele religioase, ci �i masei de credincio�i in ansamblu.

In secolul al XII-lea, desavar�irea spirituala nu mai era cautata exclusiv in manastiri. S-a vorbit despre ,,democratizarea" �i despre ,,secularizarea" experientei mistice, fenomene ce caracteri­ zeaza epoca de la 1200 pana la 1600. Meister Eckhart este prin excelenta teologul acestei noi etape din istoria misticismului cre�tin; el proclama �i justifica teologic posibilitatea de a reintegra identitatea teologica cu Dumnezeu, continuand sa ramai in lume 35 . Pentru el, de asemenea, experienta mistica implica ,,intoarcerea la origine"; dar o origine care precede Facerea Lumii �i a lui Adam.

Meister Eckhart elaboreaza aceasta indrazneata teologie prin intermediul unei distinctii pe care o face in ceea ce prive�te insa�i fiinta divinitatii. Prin vocabula ,,Dumnezeu" (Gott) el ii desemneaza pe Dumnezeu Atotfacatorul, iar ca sa indice esenta divina el folose�te termenul de ,,deitate" (Gottheit). Gottheit este Grund-ul, principiul �i matricea lui Dumnezeu. Evident, 32 De altfel, de-abia in zilele noastre, operele sale. in latinl �i in vemacularl, sunt pe punctul de a fi cum trebuie editate.

33 Cf. M.Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 90 sq.; Dom Anselme Stolz, Theologie de la mystique, pp. 18 sq. �i passim.

34 Sermones in Cantica Canticorum, nr.70, in Patr. Lat., vol. 18 3, pp. 1126.

35 Aceastl conceptie poate fi comparatl cu mesajul continut in Bhagavad-Glld (cf.§§ 193-194).

Mi�·carile religioase din Europa

593

nu este vorba de o anterioritate sau de o modificare ontologica ce ar avea loc in timp, ca urmare a Creatiei. Dar, din cauza ambiguitatii �i limitelor limbajului, o asemenea distinctie putea da loc la neintelegeri suparatoare. Intr-una din predicile lui, Meister Eckhart afirma: ,,Dumnezeu �i deitatea sunt tot atat de deosebite intre ele pe cat de deosebit este cerul de pamant [ ... ].

Dumnezeu actioneaza, deitatea nu actioneaza, ea nu are de ce actiona[ ... ]. Dumneueu �i deitatea se deosebesc prin actiune �i nonactiune"36. Dionisie (Pseudo-)Areopagitul (cf. § 257) ii definise pe Dumnezeu drept ,,neantul pur". Eckhart continua �i dezvolta aceasta teologie negativa: ,,Dumnezeu e fara nume caci nimeni nu poate afirma sau intelege ceva despre el [ ... ]. Daca spun, a�adar: Dumnezeu este bun, acest lucru nu este adevarat; eu sunt bun, Dumnezeu nu e bun[ ... ]. Daca mai zic: Dumnezeu este intelept, aceasta nu este adevarat; eu sunt mai intelept decat El. Daca mai zic: Dumnezeu este o fiinta, nici acest lucru nu e adevarat: El este o fiinta deasupra fiintei �i o negatie supraesentiala"37. Pe de alta parte,Eckhart insista asupra faptului ca omul este ,,dintr-un neam �i o inrudire cu Dumnezeu", el ii indeamna pe omul credincios sa atinga principiul divin (Gottheit) de dincolo de Dumnezeul trinitar. Caci, prin insa�i natura sa, Grund-ul sufletului nu prime�te altceva decat Fiinta Divina, in mod direct �i nemijlocit.

Dumnezeu in totalitatea Sa penetreaza sufletul omului. Eckhart vede in experienta mistica nu o unio mystica, a�a cum o exaltau sfantul Bernard �i ilu�tri autori, ci o reintoarcere la deitatea nonmanifestata (Gottheit); atunci eel credincios descopera identitatea sa ontologica cu Grund-ul divin: ,,Cand eram la fnceput, nu aveam Dumnezeu �i eram pur �i simplu eu insumi [ ... ]. Eram fiinta pura �i ma autocuno�team prin adevan.11 divin [ ...].Eu sunt cauza prima atat a fiintei mele eteme, cat �i a fiintei mele temporale [ ... ]. Din cauza na�terii mele eterne nu voi muri niciodata [ ...]. Am f ost propria mea cauza �i cauza tuturor lucrurilor"38.

Pentru Meister Eckhart, aceasta stare primordiala de dinaintea Creatiei va fi �i aceea a sfar�itului; experienta mistica anticipeaza reintegrarea sufletului in deitatea nondiferentiata.

Totu�i, nu e vorba de panteism, nici de un monism de tip vedantin. Eckhart compara unirea cu Dumnezeu cu o picatura de apa ce, cazand in ocean, se identifica cu el; dar oceanul nu se identifica cu picatura de apa. ,,Tot a�a, sufletul devine divin, dar Dumnezeu nu devine suflet".

Insa, in uniunea mistica, ,,sufletul este in Dumnezeu, a�a cum Dumnezeu este in El insu�i"39.

De�i a tinut seama de deosebirea dintre suflet �i Dumnezeu, Eckhart a avut marele merit de a arata ca aceasta deosebire nu este definitiva. Pentru el, vocatia predestinata a omului este de a fl fn Dumnezeu �i nu de a trai in lume ca faptura a lui Dumnezeu. Caci omul real adica sufletul - este ve�nic; mantuirea omului incepe cu retragerea sa din Timp40. Eckhart nu inceteaza sa elogieze ,,deta�area" (Abgescheidenheit), practica religioasa absolut necesara spre a-1 regasi pe Dumnezeu41 . Mantuirea este o operatie ontologica pe care o face posibila

alti

36 Traducere de Jeanne Ancelet-Hustache, Maftre Eckhart,

p.55. Numeroase texte subliniaza totu�i identitatca absoluta intre Dumnezeu trinitar �i Gottheit. Vezi referintele in Bernard McGinn, ,.Theological Summary" (in Meister Eckhart; the Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defence, traducere de F.dmund Colledge �i B.McGinn), p. 36, n. 71-72.

Cf. ibid., p. 38, n. 81 , despre interpretarea eckhartianl a Talllui ca unum, creandu-1 pe Fiu ca verum �i. impreuna. zamislind Duhul Sfant ca bonum, interpretare intemeiata pe invatatura Sfantului Augustin.

37 Traducere de Jeanne Ancelet-Hustache, Maftre Eckhart, p. 55. Totu�i. Eckhart precizeaza intr-o alta predica: ,,Cand am spus ca Dumnezeu nu e o fiintj �i ca e mai presus de fiinta nu i-am contestat fiinta, dimpotriva, i-am atribuit o fiinta mai inalta" (ibid.).

38 Text citat de Franz Pfeiffer �i tradus de Steven Ozment, The Age of Reform, p. 1 28.

39 Text e<litat de Josef Quint (Deutsche Predigten und Traktate), nr. 55, p. 41 0 �i tradus de S. Ozment, op. cit.. p. 131; vezi �i referintele citate de B. McGinn, op. cit., pp. 45 sq.

40 Timpul este, dupa Eckhart, eel mai mare obstacol in calea apropierii de Dumnezeu, �i nu numai Timpul, ci �i .,lucrurile temporale, afectiunile temporale, chiar �i mireasma Timpului"; cf. textul lradus de C. �i B. Evans, Meister Eckhart, I, 237.

41 fn tratatul slu despre deta�are, Eckhart considerl aceastl practicl drept superioara chiar umilintei sau milosteniei; cf. On detachment (traducerea Edmund Colledge), pp. 285-287. Dar el precizeazl ca milostenia este una din diile ce due la deta�are (ibid .. p. 292).

De la Mahomed la epoca Reformelor

594

adevarata cunoa$tere. Omul este mantuit in masura in care i�i descopera ft.infa sa proprie; dar el insu�i nu i�i poate atinge fiin(a proprie, inainte de a-1 cunoa�te pe Dumnezeu, izvorul oricarei fiinte42 . Experienta religioasa fundamentala care asigura mantuirea consta in na�terea Logosului in sufletul credinciosului. Deoarece Tatal il na�te pe Fiul in etemitate, �i deoarece Grund-ul Tatalui este acela�i cu al sufletului, Dumnezeu ii na�te pe Fiul in Grund-uI sufletului.

Sau: ,,El ma na�te pe mine, fiul sau, (care este) insu�i Fiul". ,,El ma na�te nu numai pe mine, Fiul sau, ci ma na�te pe mine ca pe El insu�i (i.e. cape Tata!) �i pe El insu�i ca pe mine:'43 Nimic nu i-a iritat mai mult pe adversarii lui Eckhart ca teza sa privind na�terea Fiului in inima credinciosului, doctrina implicand identitatea cre�tinului ,,bun �i drept" cu Hristos. E adevarat ca analogiile dominicanului nu erau mereu fericite. La sfar�itul Predicii a $asea, Eckhart vorbe�te des pre omul cu desavar�ire transformat in Hristos, a�a cum pain ea sacramentala se transforma in trupul lui Dumnezeu. ,,Eu sunt cu desavar�ire transformat in El. El i�i creeaza Fiinta Sa in mine, aceea�i fiinta �i nu ceva asemanator."44 Dar in Apologia sa precizeaza ca vorbe�te in quantum (,,ca presupunand ca"), adica in sens formal �i abstract45.

Importanta hotaratoare acordata de Eckhart deta�arii (Abgescheidenheit) de tot ce nu este Dumnezeu (i.e. Gottheit), pe scurt, neincrederea sa fata de operele temporale, diminua in ochii unora actualitatea �i eficacitatea teologiei sale mistice. El a fost acuzat pe nedrept de lipsa de interes fata de viata sacramentara a Bisericii �i fa\a de intamplarile istoriei mantuirii. Este adevarat ca dominicanul nu insista asupra rolului lui Dumnezeu in istorie, nici asupra intruparii lui Dumnezeu in Timp. In schimb, el elogia pe eel care i�i intrerupea contemplatia ca sa dea o strachina de supa unui bolnav �i repeta ca Dumnezeu putea fi intalnit la fel de bine pe strada ca �i in biserica. Pe de o parte, obiectivul final al contemplarii, dupa Eckhart, adica fntoarcerea la deitatea nondiferentiata, nu-i putea satisface pe credincio�ii in cautare de experiente religioase emotionale. Pentru el, adevarata beatitudine nu era in raptus, ci fn unirea intelectuala cu Dumnezeu, dobandita prin contemplatie.

In 1321, Meister Eckhart a fast acuzat de erezie �i, in ultimii ani de viata, a trebuit sa-�i apere tezele. in 1329 (la un an sau doi dupa moarte), papa loan al XXII-lea a condamnat 28 de articole, declarand 17 articole drept eretice �i pe celelalte ,,necuviincioase, foarte indraznete �i suspecte de erezie''46. Poate ca la aceasta condamnare au contribuit ambiguitatile limbajului eckhartian �i gelozia anumitor teologi. Oricum, consecintele au fost considerabile. in ciuda sfoqarilor discipolilor sai Heinrich Suso �i Johann Tauler (cf. § 300) �i a fidelitatii multora dintre dominicani, opera lui Meister Eckhart a fost timp de secole tinuta deoparte. Teologia �i metafizica Occidentului cre�tin nu au beneficiat de genialele sale intuitii �i interpretari.

Influenta lui s-a m�ginit la tarile germanice. Circulatia, destul de discreta, a scrierilor sale a incurajat confectionarea de apocrife. Totu�i, gandirea indrazneata a lui Meister Eckhart a 42 Aceasta interdepem.lenti dintre ontologie �i cunoa�tere (intelligere) reflectl, intr-o oarecare misura, un aspect paradoxal, daca nu contradictoriu, al teologiei lui Meister Eckhart. fntr-adevar, el i�i incepe lucrarea sistematicl, Opu.\· propositionum. cu o analiza a propozitiei Esse Deus est. in limp ce in ale sale Chestiuni pariziene, Eckhart afim1a ca Dumnezeu este corect definit ca intelligere; actul intelegerii este deci mai presus de esse. Cf. Bernard McGinn, ,.Theological Summary", in Ed. Colledge �i B. McGinn, Meister Eckhart, p. 3 2 �i n. 42. Numeroase alte pasaje acorda prioritate lui Dumnezeu, conceput ca intelect pur �i comprehensiune; cf. referintele, ibid., p. 300, n.45.

43 Predica a :jasea, tradusi de E<l. Colledge, Meister Eckhart, p. 187. Vezi alte pasaje, citate de B. McGinn, .,Theological Summary", pp. 51 sq.• �i de G J. Kelley, Meister Eckhart on Divine Knowledge. pp. 126 sq. Aceas ta teza a fost condamnata la Avignon nu ca eretid, ci ca ,,suspecti de erezie".

44 Ed.Colledge, op. cit., p. 180. Cf. �i In agro dominico, articolul 10; traducere de 8. McGinn, ibid., p. 78.

45 Vezi textele citate de B. McGinn, pp. 53 sq. In predica a 55-a el arata dl e vorba de unitatea cu Gottheit �i nu cu Dunmczeu creatorul.

46 Despre proccsul �i condamnarea lui Meister Eckhart, vezi Jeanne Ancelet-Hustache, Maitre Eckhart, pp. 120 sq.; B. McGinn. op. cir., pp. 13 sq.

595

Mi.fctlrile religioase din Europa

continuat sa fertiliezeze anumite spirite creatoare; printre cei mai de seama, Nicolaus Cusanus (cf.§ 301).

299. Pietatea populara �i riscurile devofiunii De pe la sfar�itul secolului al XII-lea desavar�irea pe plan spiritual nu mai era cautata numai in manastiri. Un numar crescand de laici incercau sa imite viata apostolilor �i a sfintilor, ramanand totu�i in lume. Astfel, valdensii din Lyon, discipolii unui negustor bogat, Petrus Valdus, care �i-a impartit in 1173 bogatiile la saraci �i a inceput sa predice saracia deliberata; sau acei humiliati din Italia de Nord47. Majoritatea ramaneau credincio�i Bisericii; dar unii, exaltandu-�i experientele proprii de apropiere de Dumnezeu, intelegeau sa se dispenseze de cultul si chiar de sacramentele Bisericii. in t�Ie din nord - Flandra, Tarile de Jos, Germania - se organizeaza in mici comunit3ti laice de femei mi�carea numita a beguinelor48. Ele i�i petrec viata in munca, rugaciune �i predicare. Mai putine, dar consacrate �i ele idealului de desavar�ire cre�tina �i saraciei, erau comunita{ile de barbati, ale begarzilor49 .

Aceasta mi�care de pietate popular�, trezita de nostalgia unei vita apostolica, aminte�te de idealul religios al valdensilor. El exprima, deopotriva, disprep.11 fata de viata lumeasca, precum �i nemultumirea fata de cler. Probabil ca anumite beguine ar fi preferat sa duca o viata manastireasca sau eel putin sa se bucure de direc{ia spirituala a dominicanilor. A�a a fast cu Mechtilde din Magdeburg, prima femeie mistica scriitoare de limba germana (1207-1282).

Ea ii nume�te pe Sfantul Dominic ,,iubitul meu Parinte". In cartea sa, Lumina dumnezeirii, Mechtilde intrebuinteaza limbajul mistico-erotic al unirii dintre soti. ,,Tu e�ti intru mine �i eu intru Tine!"50 Unirea cu Dumnezeu ii mantuie pe om.de pacat, scria Mechtilde din Magdeburg.

Pentru spiritele avertizate �i cinstite, aceasta afirmatie nu continea in sine o erezie. De altfel, unii papi �i numero�i teologi s-au pronuntat in favoarea ortodoxiei �i meritelor beguinelor51.

Dar, mai ales incepand din secolul al XIV-lea, alti papi �i teologi au acuzat beguinele �i begarzii de erezie52 �i orgii inspirate de Diavol. Adevarata cauza a persecutiei era gelozia clericilor �i calugarilor. Ei nu vedeau in aceasta vita apostolica a beguinelor �i begarzilor decat ipocrizie �i ii acuzau de ravna nesupusa53.

Adaugam totu�i ca pietatea aceasta ducea de multe ori la heterodoxie �i, in ochii autoritatilor religioase, chiar la erezie. Pe de o parte, unele grupuri de laici cereau o puritate religioasa mai presus de posibilitatile omene�ti. Biserica, ce nu putea tolera pericolul unui asemenea idealism, a reactionat vehement, pierzand astfel prilejul de a satisface nevoile unei spiritualitati cre�tine mai autentice �i profunde54.

47 Cele doua grupari sunt anatemizate de papa Lucius al III-lea in 1184.

48 Dupa unii autori acest nume ar parea sa derive de la albigenzi; cf. S. Ozment, The Age,?[ Reform. p. 91. n. 58; Gordon Leff, Heresy in Later Middle Ages. l, pp. 18 sq.

49 Vezi. E.W. McDonnelle, The Beguines and Begards in Mediaeval Culture, passim.

50 Hristos ii zice: .,Tu e�ti atat de firesc (genaturt) intru mine incat nimic nu se mai poate interpune intrc noi !"; citat de Robert E.Lemer, The Heresy of the Free Spirit in the Late Middle Ages, p. 19. Aceea�i experienia de dragoste (minne) inspira opera beguinei flamande Hadewijch, una din cele mai mari poete �i mistice din secolul al XIII-lea: cf. Hadewijch, Complete Works, pp. 127-258.

51 Cf. R. Lerner, op. cit., pp. 38 sq.

52 Este insa adevarat dl unele grupuri imparta�eau doctrinele kathare; cf. Denziger, citat de S. Ozment. p. 93, n. 63.

53 Aceasta criticl nedreapta se explicl prin faptul cl, spre sfar�itul secolului al XIII-lea, calugarii i�i pierdusera mult din zelul initial �i se bucurau de privilegii eclasiastice; cf. R. Lerner, op. cit .. pp. 44 sq.

54 S. Ozment, op. cit., p. 96; cf. �i G. Leff, op. cit., l, pp. 29 sq.

De la Mahomed la epoca Reformelor

596

In 1310, este arsa pe rug, la Paris, Marguerite Poret, prima persoana care a fost identificata ca apartinand mi�carii fratilor �i surorilor Spiritului Liber. (In ciuda unor asemanari semnifi­ cative, trebuie sa deosebim aceasta mi�care de comunitatile beguinelor �i begarzilor.) Adeptii Spiritului Liber55 rupsesera orice legatura cu Biserica. Ei practicau un misticism radical, cautand unirea cu Dumnezeirea. Potrivit acuzatorilor lor, fratii �i surorile Spiritului Libcr considerau ca omul poate atinge, in existenta sa terestra, un asemenea grad de perfectiune, incat nu mai poate pacatui. Ace�ti eretici se dispensau de medierea Bisericii, caci ,,acolo unde este Duhul Domnului, acolo este libertate" (II Corinteni, 3: 17). Totu�i, nimic nu dovede�te ca ei 1ncurajau antinomianismul; dimpotriva, prin austeritate �i asceza se pregateau pentru unio mystica.

Finalmente, ei nu se mai simteau despartiti de Dumnezeu �i de Hristos. Unii dintre ei afirmau: u · ,, Eu sunt Hnstos �1· c h"iar ma1· mu l t... .1 56.

De�i autoarea insa�i a fost arsa ca eretica, lucrarea Margueritei Poret, Le Mirour des simples limes, a fast de multe ori copiata �i tradusa in mai multe limbi. E adevarat ca nu se �tia cine este autorul (identificarea s-a facut abia in 1946), dar chiar acest fapt probeaza ca erezia nu era evidenta. Le Mirour prezinta un dialog intre lubire �i Ratiune privind calauzirea sufletului.

Autoarea descrie �apte ,,stari de gratie", care due in cele din urma la unirea cu Dumnezeu. In ,,starile" a cincea �i a �asea, Sufletul este ,,nimicit" sau ,,eliberat" �i devine asemeni ingerilor.

In schimb, starea a �aptea, unio, nu are loc decat dupa moarte, in Paradis57 .

Alte opere ale unor autori apaftinand mi�carii Spiritului Liber au circulat sub numele lui Meister Eckhart. Cele mai celebre sunt (pseudo-)Predicile nr. 17, 18 �i 3758 . Tratatul Schwester Katrei relateaza raporturile unei beguine cu confesorul ei, Meister Eckhart. La sfar�it, sora Caterina ii face duhovnicului ei aceasta marturisire: ,,Stapane, bucura-te impreuna cu mine: am devenit Dumnezeu !". Confesorul ii prescrie sa vietuiasca trei zile in deplina singuratate in biserica. La fel ca in Le Mirour, unirea sufletului cu Dumnezeu nu are consecinte anarhice.

Marea noutate adusa de mi�carea numita a Spiritului Liber consta in certitudinea ca unio mystica poate fi dobandita aici, pe Pamant 59.

300. Dezastre �i sperante: de la flagelanfi la devotio moderna Pe langa marile crize care au zguduit Biserica apuseana60, secolul al XIV-lea se caracteri­ zeaza printr-o serie de calamitati �i flageluri cosmice: cometa, eclipse de soare, inundatii �i, mai ales din 1347, groaznica epidemie de ciuma, ,,Moartea neagra". In speranta de a-I putea indupleca pe Dumnezeu, se inmultesc procesiunile de flagelan� 61 • E vorba de o mi�care populara care parcurge traseul caracteristic: de la pietate la heterodoxie. intr-adevar, mandri de autotortura G. Leff, op. cit., I, pp. 31�07 ; R. Lerner.passim.

Vezi textele reproduse de R. Lemer, pp. 116 sq.

57 Marguerite Poret este ,,eretidl" prin pasivitate; messa, predicile, posturile, rug�ciunile sunt de prisos, pentru d ,,Dumnezeu este deja aici". Dar Mirour este un text ezoteric; el se adresead celor care ,,inteleg". Vezi textele �i analizele la R.Lerner, op. cit., pp. 200 sq.

58 In aceasta din urmi se poate citi: .,Persoana care a renunta_t la creatia vizibiHl �i in care Dumnezeu i�i exercita Jin plin vointa Sa ( ... ] este om �i Dumnezeu in egala masura I ... ). Corpul sau este atat de patruns de Lumina Divina ( ... 1, incat omul acela se poate numi om dumnezeiesc".

59 Cf. R. Lemer, pp. 21 5 sq., 241 sq.

60 Mutarea re�e<lintei papilor la Avignon, 1309-1377 ; Marea Schism�.1378-1417,cand doi (sau chiar trei) papi donmeau in acela�i timp.

61 Fenomenul nu este nou. Flagelantii i�i fac aparitia la Perugia in 1260, anul cand - dupa profetia Jui Gioacchino da Fiore - trebuia sa inceapa a �aptea epoca a Bisericii. fn deceniile u�toare, mi�carea se raspande�te in Europa Centrala, dar, cu cxceptia catorva iruptii tredltoare, ea dispare, ca sa reapara, cu fortl teribiHl, in 1349.

55

56

597

Mi�·carile religioase din Europa

lor, flagelantii credeau ca se pot substitui puterilor charismatice �i taumaturgice ale Bisericii.

Este motivul pentru care, din 1349, mi�carea lor e interzisa de Clement al VI-lea.

Ca sa se mantuie de pacate, dar mai ales ca sa ispa�easca pacatele lumii, grupuri itinerante de laici parcurgeau tinutul, condu�i de cate un ,,maestro". Cand soseau i'ntr-un ora�, procesiunea, uneori destul de numeroasa (mai multe mii de persoane), se indrepta spre catedrala, cantand imnuri de slava, formand mai multe coruri. Suspinand �i plangand, penitentii ii invocau pe Dumnezeu, pc Hristos �i Fecioara �i incepeau sa se biciuiasca cu o asemenea violenta i'ncat trupul lor devenea O masa umflata de came vanata62 .

De altfel, toata epoca pare obsedata de moarte �i de suferintele ce-1 a�teapta pe defunct in lumea de dincolo. Moartea impresiona imaginatia contemporanilor mai mult decat speranta invierii63 . Operele de arta (monumente funerare, statui, dar mai ales pictura) prezinta cu o precizic bolnavicioasa diversele faze ale descompunerii trupului64 • ,,Cadavrul e peste tot acum prezent, chiar �i deasupra mormantului." 65 Dansul macabru, in care un dansator reprezinta moartea, antrenand barbati �i femei de toate varstele �i de toate clasele socialc (regi, cer�etori, episcopi, burghezi etc.), devine un subiect favorit in pictura �i literatura66.

Este, de asemenea, perioada hostiilor insangerate, a manualelor despre ars moriendi, a avantului temei Pieta in artele plastice, a importantei acordate Purgatoriului. De�i dcfinitia pontificala a Purgatoriului dateaza din 125967 , popularitatea lui se dezvolta ulterior, gratie mai ales prestigiului pe care ii capata slujbele pentru morti68 .

Yn acelc vremuri de criza �i disperare, dorinta ducerii unei vieti religioase autentice cre�te �i se raspande�te, iar cautarea experientei mistice devine uneori obsedanta. fn Bavaria, in Alsacia, i'n Elvetia, credincio�ii se aduna, autointitulandu-se ,,prieteni ai lui Dumnezeu". Influenta lor se va face simtita in diverse medii laice, dar �i in anumite manastiri. Tauler �i Susa, discipoli ai lui Meister Eckhart, se straduiesc sa-i transmita doctrina, dar intr-o forma simplificata, ca sa o faca accesibila �i sa o puna la adapost de suspiciuni.

Se �tiu putine despre viata lui Johann Tauler (nascut pe la 1300, mort in 1361) �i textele ce i-au fost atribuite nu-i apartin69 . Tauler insista asupra na�terii Jui Dumnezeu i'n sufletul credinciosului: trebuie nimicita ,,orice vointa, orice dorinta, orice sete de actiune proprie; trebuie lasata sa subziste numai atentia pentru Dumnezeu". Spiritul este calauzit in ,,intunericul tainic al lui Dumnezeu eel fara atribute �i in cele din urma in Unitatea simpla �i fara atribute, i'n care El (Spiritul) i�i pierde orice deosebire, in care El e Iara de obiect, fara sentimente" (traducere de Jeanne Ancelet-Hustache). Dar Tauler nu incurajeaza cautarea de avantaje dobandite prin experienta mistica.

Despre viata �i opera lui Heinrich Suso (1296-1366) se �tiu mai multe. Intra de foarte tanar intr-o manastire dominicana din Konstanz �i pe la 18 ani are primul extaz. Spre deosebire de 62 Vezi documentele analizate de G. Leff, Heresy, II, pp. 485 sq. Fiecare membru al grupului trebuia sa se flageleze de doul ori pe zi in public �i o datl, in singuratate, noaptea.

63 Fr,mcis Oakley, The Western Church in the later Middle Ages, p. 11 7.

64 Cf. excelenta documentatie ilustrata in Death in the Middle Ages de T.S.R. Boase.

65 Jurgis Baltrusaitis, Le Moyen Age famastique, p. 236 . Sf�itul Evului Mediu e plin Je cadavre Jescompuse �i Jc schelete. Ranjetele craniilor �i scra�netele oaselor ii umplu de zgomot (ibid.).

66 J. Baltrusaitis, pp. 235 sq. �i de origine elenisticl, aceste conceptii �i imagini au sosit in Evul MeJiu Jin Asia, probabil din Tibet; cf. J. Baltrusaitis, pp. 244 sq. Cf., de asemenea, T.S.R.Boase, Death in the Middle Ages, pp. 104 sq. �i mai ales Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium (editie revizuitl), pp. 130 sq.

67 Cf. Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, pp. 1 77 sq., 381 sq.

68 Vezi exemplele citate de F. Oakley, op. cit., pp. 11 7 sq. Se inmulfesc, de asemenea, messele. in cinstea sfintilor vindecltori: Sfantul Blaise pentru bolile de git, Sfantul Roch, ocrotitor de ciuml etc.; ibid.

69 Abia in 1910 s-a reu�it sl se autentifice un anumit numlr de predici, complete sau numai fragmentare.

De la Mahomed la epoca Reformelor

598

Meister Eckhart (la care este trimis in 1320), Suso vorbe�te despre experientele sale extatice 70.

El rezuma astfel etapele caii mistice: ,,Cel care a renun\at la el insu�i trebuie sa fie deta�at de lucrurile lumii create, format impreuna cu Hristos �i transformat intru dumnezeire".

De�i criticase sever societatea beguinelor �i pe adeptii mi�carii Spiritului Liber, marele mistic flamand, Ruysbroeck (1293-1381) n-a scapat nici el de suspiciuni71 . Majoritatea celor unsprezece scrieri ale sale privesc conduita spirituala. Ruysbroeck insista asupra erorii ,,ereticilor" �i a ,,fal�ilor mistici", care nu deosebesc vacuitatea spirituala de unirea cu Dumnezeu: adevarata contemplatie nu se poate cunoa�te fara practica cre�tina �i supunere fata de Biserica; unio mystica nu are loc de la sine; ea este un dar al gratiei divine.

Ruysbroeck nu ignora riscul de a fi gre�it interpretat; de aceea el nu a incurajat circulatia anumitor scrieri, compuse numai pentru cititori destul de initiati in practica contemplatiei72.

Cu toate astea, nu scapa nici el de primejdia de a fi gre�it inteles �i este atacat de Jean Gerson, rectorul Universitatii din Paris. Chiar Gerhart Groote, foarte sincerul sau admirator, recunostea ca gandirea lui R�ysbroeck putea genera confuzii. intr-adevar, de�i subliniaza necesit�tea practicii, Ruysbroeck afirma ca experienta contemplatiei se efectueaza pe un plan superior.

El precizeaza ca, �i in timpul acestei experiente privilegiate, ,,nu se poate deveni in chip desavar­ �it Dumnezeu, pierzandu-se complet modalitatea noastra de faptura creata" (Piatra sciinteietoare73). Totu�i, aceasta experienta realizeaza ,,o unificare in unitatea esentiala a lui Dumnezeu", sufletul contemplativului ,,fiind imbrati�at in Sfanta Treime" (Nunfi spirituale, III, Prolog; ibid., III, 6). Dar Ruysbroeck aminte�te ca Dumnezeu 1-a facut pe om dupa chipul Sau, ,,ca o oglinda vie, in care El a intiparit imaginea naturii Sale". El adauga ca pentru a intelege acest adevar, profund �i misterios, omul ,,trebuie sa moara pentru sine insu�i �i sa traiasca in Dumnezeu" (ibid., III, Prolog). in cele din urma, riscul cenzurii eclesiastice ii privea atat pe contemplativii instruiti in teologie, cat �i pe entuzia�tii de orice natura in cautare de ,,experiente mistice". Unii au inteles inutilitatea unui atare rise. Gerhart Groote (1340-1384), initiatorul unei noi mi�cari ascetice, Fratii Vietii comune, nu se interesa de specula\ii teologice �i experiente mistice. Membrii comunitatilor practicau ceea ce s-a numit devotio moderna, un cre�tinism simplu, generos �i tolerant, neindepartandu-se de ortodoxie. Credinciosul era indemnat sa mediteze asupra misteru­ lui intruparii, a�a cum ii reactualizeaza euharistia, in loc sa se abandoneze speculatiilor mistice.

La sfar�itul secolului al XV-lea, mi�carea Fratilor Vietii comune a atras un mare numar de laici. Tot astfel, nevoia generala �i profunda a unei devotiuni accesibile fiecaruia explica exceptionalul succes al lucrarii lmitatio Christi, compusa de Thomas a Kempis (1380-1471).

Se discuta inca despre semnificatia �i importanta acestei mi�cari pietiste. Unii autori o considera drept una din sursele Reformei, fie cea umanista, cea catolica ori cea protestanta74.

De�i recunoscand ca, intr-un anumit sens, devotio moderna a anticipat �i a insot,it mi�carile 70 .,Am cunoscut un Frate Predicator care, la inceputurile lui spirituale, vreme de zece ani, poate, a primit de doua ori pe zi. dimineaia �i seara, o asemenea gratie infud care a durat vreme de doui vigilii. fn acest timp. el era atat de absorbit in Dumnezeu. in Yntelepciunea eternl, incat nu putea si vorbeascl. I se parea adesea ca planeaza in aer �i ca se leaganit intre timp �i ve�nicie pe talazul adanc al minunilor insondabile ale lui Dumnezeu ..." (trc1.ducere de J. Ancelet-Hustache).

71 OrJonat preot in 1 317 . Ruysbroeck s-a retras, in 1343, impreunl cu un grup de contemplativi, intr-o sihlstrie, care ajunge destul de repede o mlnastire de randuiala augustinianl; aici moarte, la varsta de optzeci �i opt de ani.

72 El scrie mai tarziu Micul tratat de iluminare pentru a face accesibill publicului larg dificila carte lmpara1ia iubirii.

Esentialul doctrinei lui Ruysbroeck poate fi gisit in amplul tratat Nun,i spirituale - operct. sa de dipetenie - precum �i intr-un scurt text intitulat Piatra scanteietoare.

73 Vezi �i F. Oakley, op. cit., p. 279.

7-i Dimpotrivl. R.R. Post insista asupra discontinuitltii dintre devotio moderna �i spiritul Reformei; cf. The Modern Devotion, pp. 675-680.

599

Mi�carile religioase din Europa

Reformei din secolul al XVI-lea, Steven Ozment remarca pe buna dreptate ca ,,principala sa realizare este innoirea monahismului traditional in ajunul Reformei. Devotio moderna a de­ monstrat ca dorinta de a trai o viata comunitara simpla, de abnegatie, imitand pe Hristos �i AJX>stoli, era la fel de vie la sf�itul Evului Mediu, a�a cum fusese in vremea Bisericii primitive"75.

301. Nicolaus Cusanus �i amurgul Evului Medin Nicolaus Krebs, nascut la Cusa in 1401, �i-a inceput �i el stucliile intr-un intemat al Fratilor Vietii comune. Unii autori recunosc urmele acestei prime experiente in dezvoltarea spirituala a viitorului cardina176 . Nicolaus Cusanus a descoperit foarte devreme scrierile lui Meister Eckhart �i ale (Pseudo-)Areopagitului; ace�ti doi teologi mistici i-au orientat �i hranit gandirea. Dar cultura sa universala (stapanea matematicile, dreptul, istoria, teologia, filosofia), profunda originalitate a metafizicii sale �i cariera lui eclesiastica exceptionala fac din Nicolaus Cusanus una din figurile cele mai complexe �i mai captivante din istoria cre�tinismului77 .

Ar fi zadamic sa incerci o prezentare condensata a sistemului lui Cusanus. Pentru ceea ce ne-am propus, e important mai ales sa evocam perspectiva universalista a metafizicii sale religioase, a�a cum apare in prima lui carte, De Concordantia Catholica (1433), in De Docta lgnorantia (1440) �i in De pacefidei (1453). Nicolaus Cusanus a fost primul care a recunoscut concordantia ca o tema universala, prezenta atat in viata Bisericii, in dezvoltarea istoriei �i structura lumii, cat �i in natura lui Dumnezeu78. Pentru el, concordantia se poate savar�i nu numai intre papa �i conciliu, intre Biserica de Rasarit �i cea de Apus, ci �i intre cre�tinism �i religiile istorice. El ajunge la aceasta indraznea� concluzie cu ajutorul teologiei negative a (Pseudo-)Areopagitului. Folosind aceea�i via negativa, el i�i construie�te capodopera despre ,,docta ignoranta".

Nicolaus Cusanus a avut intuitia ideii de docta ignorantia pe cand traversa Mediterana (in noiembrie 1437), indreptandu-se spre Constantinopol. Deoarece este vorba de o opera greu de rezumat, sa semnalam doar cateva din tezele sale centrale. Cusanus aminte�te ca cunoa�terea (care este relativa, completa �i finita) este incapabila sa sesizeze adevarul (care este simplu �i infinit). Orice �tiinta, fiind conjuncturala, omul nu-I poate cunoa�te pe Dumnezeu (I, 1-3).

Adevartll - maximum absolut - este dincolo de ratiune, caci ratiunea este incapabila sa rezolve contradictiile (I, 4). Trebuie, a�adar, sa se transceanda ratiunea discursiva �i imaginatia �i sa se sesizeze maximum prin intuitie. Yntr-adevar, intelectul se poate ridica peste diferente �i diversitati, printr-o simpla intuitie (I, I 0). Dar, deoarece intelectul nu se poate exprima intr-un limbaj rational, Cusanus recurge la simboluri �i intai de toate la figuri geometrice (I, 1, 12). in Dumnezeu ceea ce e infinit mare (maximum) coincide cu ceea ce e infinit mic (minimum; I, 4) �i virtualitatea coincide cu actul.79 Dumnezeu nu este nici Un, nici Tri-un, ci pur �i simplu 75 Steven Ozment, The Age of Reform, p. 98.

76 Emst Cassirer, The Individual and the Cosmos in the Renaissance Philosophy, pp. 33, 49.

77 Dup� ce a frccventat mai multe universititi celebre (intre allele, pe cea de la Padova, din 1417 pana la 1423), el este ordonat preot �i. spre 1430, consacrat decan al Catedralei Sfantul Florentin din Coblenz. El este admis in Colegiul conciliar din Basel in 1432; totu�i. el intrl in partida papei Eugen IV �i acesta ii trimite ca legal la Constantinopol ca si-i invite pe Patriarhul Rismtului �i pe impMatul loan Paleologul la sinodul de la Florenta, ca sa preg�teasdi unirea Bisericilor. fn intervalul care sepadi doul din operele sale cele mai importante - De Docta lgnorantia (1440) �i De Visione Dei (1453) - Nicolaus Cusanus e numit cardinal (1448) �i episcop de Brixen (1450). La Brixen, intra in conflict cu regele Sigismund din Tirol (1457) �i sc retrage la Roma, consacrandu-�i ultimii ani scrierilor sale. Se stinge la Todi, in 1464.

78 Cf. Jaroslav Pelikan, ,,Negative Theology and Positive Religion". p. 68.

79 Cusanus recunoa�te di teologia negativl este superioarl teologiei pozitive, dar precizead di ele coincid intr-o teologie copulativa.

De la Mahomed la epoca Reformelor

600

tn

unitatea coincide cu trinitatea (I, 19). infinita sa simplicitate, Dumnezeu ascunde (complicatio) toate lucrurile, dar, in acela�i timp, el este in toate lucrurile (explicatio); altfel spus, complicatio coincide cu explicatio (II, 3). fntelegand principiul lui coincidentia oppositorum, ,,ignoranta" noastra devine ,,docta". Dar coincidentia oppositorum nu trebuie interpretata ca o sinteza dobandita prin ratiune, caci ea nu se poate realiza pe planul finitudinii, ci, in maniera conjunctu­ rala, pe planul infinitului80.

Nicolaus Cusanus nu se fndoia deloc ca via negativa, care face posibila coincidenta contrariilor, deschide un cu totul alt orizont pentru teologia �i filosofia cre�tina, pennitand totodata amorsarea unui dialog coerent �i fructuos cu celelalte religii. Din nefericire pentru cre�tinatatea apuseana, intuitiile �i descoperirile lui n-au avut urmari. Cusanus a redactat De pace fidei in 1453, cand turcii tocmai cucerisera Constantinopolul �i Imperiul bizantin incetase sa mai existe. Yn fapt, caderea celei de ,,a doua Rome" ilustreaza la modul patetic incapacitatea Europei de a pastra sau de a reintegra unitatea pe plan religios �i politic. Yn ciuda acestci catastrofe, de care era dureros con�tient, Cusanus reia in De pace fidei argumentele sale in favoarea unitatii fundamentale a religiilor. El nu este impiedicat de problema ,,particularitatilor": politeism, iudaism, cre�tinism, islam. Urmand via negativa, Cusanus evidentiaza nu numai discontinuitatile, ci �i continuitatile dintre ritualurile politeiste �i adevaratul cult. Caci politei�tii ,,adora dumnezeirea in toti zeii" 81• fn ceca ce prive�te deosebirea dintre monoteismul evreilor �i musulmanilor �i monoteismul trinitar al cre�tinilor, Nicolaus Cusanus scrie: ,,in calitate de Creator, Dumnezeu este Unu �i Treime, dar, ca infinitate, El nu este nici Unu, nici Treime, nici orice altceva. Caci numele atribuite lui Dumnezeu sunt derivate din creaturile sale; in El insu�i, Dumnezeu este inefabil �i mai presus de tot ce se poate spune ori numi" 82• Yn plus, necre�tinii, care cred in nemurirea sufletului, ii presupun, fara sa �tie, pe Hristos, care a fost dat mortii �i a inviat.

Aceasta carte stralucitoare �i indrazneata a fast aproape complet uitata. A�a cum reaminte�te J .Pelikan, De pace fidei a fost descoperita la sfar�itul secolului al XVIII-lea de Lessing. Este semnificativ ca viziunea universalista a lui Nicolaus Cusanus a inspirat Nathan der Weise.

Nu mai putin semnificativ este faptul ca De pacefidei este inca ignorata de diver�i ecumeni�ti contemporani.

Nicolaus Cusanus a fost ultimul teolog-filosof important al Bisericii romane, una �i nedespartita. La cincizeci de ani dupa moartea sa, Luther a publicat in 1517 faimoasele sale 95 de teze ( cf.§ 309); ditiva ani mai tarziu, unitatea cre�tinatatii occidentale era iremediabil pierduta. �i totu�i, de la valdensii �i franciscanii din secolul al XII-lea pana la Jan Hus83 �i la adeptii unei devotio moderna din secolul al XV-lea, numeroase au fost eforturile de a ,,reforma" (,,purifica") anumite practici �i institutii fara ca prin aceasta sa se desparta de Biserica.

Cu cateva rare exceptii, aceste eforturi au ramas fara rezultat. Predicatorul dominican Girolamo Savonarola (1452-1498) reprezinta ultima incercare de ,,reforma" intreprinsa inaunbul 80 Remardlm deosebirea dintre aceastl conceptie - i. e. coincidentia oppositorum efectuata pe planul infinitului �i formulele arhaice �i tradi�onale, raportandu-se la unificarea reall a contrariilor (de exemplu, swrisiira �i nirvar.ia. cf. § 189).

Vezi �i § 296.

81 De pace fidei, VI, 17, citat de J. Pelikan, ,.Negative Theology", p. 72. ,,Tu e�ti eel ce dai vial! �i fiintl, Tu eel pe care ii cautl feluritele sisteme de cult, numit cu diverse nume, Tu rimai necunoscut de toti �i inefabil", De pace fidei, VII, 21; J. Pelikan, ibid.

82 De pacefidei, VII, 21; J. Pelikan, p. 74.

83 Preotul ceh Jan Hus (1369-1415), numit rector al Universitl�i din Praga in 1400, a critical in predicile sale clerul, episcopii �i papalitatea. Influentat de John Wycliffe (1325-1384), Hus publidl cea mai importanta scriere a sa, (1413). Convocat la Konstanz ca si se apere (1414), el este acuzat de erezie �i condamnat la ardere pe rug.

De ecclesia

601

Mi$ctlrile religioa.\'e din Europa

Bisericii romane: acuzat de erezie, Savonarola a fost sugrumat �i cadavrul sau ars pc rug. De acum inainte, reformele se vor infaptui fmpotriva Bisericii catolice sau fn afara ei.

Desigur, toate aceste mi�cari spirituale, adesea la marginea dreptei credinte, precum �i reactiile pe care ea le-a provocat, erau influentate, mai mult ori mai putin direct, de transformarile de ordin politic, economic �i social. Dar reactiile ostile ale Bisericii, �i mai ales cxcesele Inchizitiei, au contribuit la saracirea, ba chiar la sclerozarea experientei cre�tine. In ce prive�te transformarile de ordin politic - atat de importante pentru istoria Europei -, e de ajuns sa amintim victoria monarhiilor �i avantul noii forte spirituale care le sustinea: nationalismuJ. De mai mare interes pentru scopul nostru: in ajunul Reformei, realitatea seculara - Statul, precum �i Natura - ajunge independenta fata de domeniul credintei.

Poate contemporanii acelei epoci nu realizau inca acest lucru, dar teologia �i politica lui Ockham erau validate de insu�i cursul istoriei.

302. Bizanful �i Roma. Controversa lui filioque Dcosebirile dintre Biserica de Apus �i cea de Rasarit, evidente i'nca din secolul al IV-lea (cf.§ 251), se precizeaza in secolele urmatoare.Cauzele sunt multiple: traditii culturale diferite (greco-orientale, pe de o parte, romano-germanice, pe de alta); necunoa�terea reciproca, nu doar a limbilor, ci �i a literaturilor teologice respective; divergentele de ordin cultural sau eclesiastic (casatoria preotilor, interzisa in Apus; intrebuintarea in cult a azimei in Apus �i a painii dospite in Rasarit etc.). Papa Nicolae protesteaza impotriva ridicarii precipitate a lui Fotie(un laic) la rangul de patriarh, ,,uitand" cazul lui Ambrozie, ordonat dintr-o data episcop al Milanului.Anumite initiative ale Romei displac bizantinilor: de pilda, cand in secolul al VI-lea papa proclama suprematia Bisericii asupra puterii temporale; sau cand, la anul 800, ratifica incoronarea lui Carol eel Mare, de�i acest drept apartinuse dintotdeauna imparatului bizantin.

Unele dezvoltari ale cultului �i institutiilor eclesiale dau cre�tinismului oriental o fizionomie proprie.Am vazut importanta venerarii icoanelor in lmperiul bizantin(§ 258) �i a ,,cre�tinismului cosmic", a�a cum era el trait de populatiile rurale din Europa de Sud-Est(§ 236). Certitudinea di intreaga Natura a fost rascumparata �i sfintita de Cruce �i de 1nviere justifica i'ncrederea in viata �i incurajeaza un anumit optimism religios. Amintim, de asemenea, marea importanta acordata de Biserica orientala tainei mirungerii - ,,pecetea darului Sfantului Duh". Acest rit urmeaza indata dupa botez �i ii transforma pe orice laic (de la Laos, ,,popor") intr-un purtator de Spirit; aceasta explica atat responsabilitatea religioasa a tuturor membrilor comunitatii, cat �i autonomia acestor comunitati conduse de episcopi �i grupate in centre metropolitane. Sa adaugam O alta trasatura caracteristica: certitudinea ca adevaratul cre�tin poate atinge inca de aici, din lumea aceasta, indumnezeirea (theosis, cf. § 303).

Ruptura a fost produsa de adaugarea luifilioque la Crezul de la Niceea �i Constantinopol; pasajul se citea acum: ,,Duhul purcede de la Tata! �i de la Fiul". Prima consemnare publica cunoscuta a lui filioque dateaza de la Conciliul al II-lea din Toledo, convocat in 589, pentru a confirma trecerea regelui Recaredo de la arianism la catolicism 84 . Analizate indeaproape, cele doua forme exprima doua conceptii deosebite privind divinitatea.In trinitarismul apusean, 84 Foarte probabil ,filioque a fost adiugat pentru a se sublinia deosebirea dintre arieni �i catolici, in ceea ce prive�te a doua persoani a Treimii.

De la Malwmed la epoca Reformelor

602

Sfantul Duh este garant al unitatii divine. In schimb, Biserica rasariteana subliniaza faptul ca Dumnezeu-Tatal este izvorul, principiul �i cauza Trinitatii85 .

Dupa unii autori, imparatii germani sunt cei ce au impus noua formula a Crezului. ,,Constituirea Imperiului lui Carol eel Mare este ceea ce a generalizat in Apus uzul lui filioque �i a precizat o teologie specific filioquista. Era vorba de a legitima impotriva Bizantului - detinator pana acum al Imparatiei cre�tine, unica prin definitie - intemeierea unui nou stat cu pretentii universaliste" 86. Dar abia in 1014 - la cererea imparatului Henrie al II-lea - Credo-ul cu adaugirea lui .filioque - se canta la Roma87 (aceasta data poate fi considerata ca marcand inceputul schismei).

Totu�i, legaturile dintre cele doua biserici nu se rup definitiv. in 1053, papa Leon al IX-lea trimite la Constantinopol o delegatie condusa de trimisul sau principal, cardinalul Humbert, ca sa reinnoiasca legaturile canonice �i sa pregateasca O alianta indreptata contra normanzilor care tocmai ocupasera Italia meridionala. Dar patriarhul bizantin Mihail Cerularie s-a aratat destul de rezervat, refuzand orice concesie. Atunci, la 15 iulie 1054, legatii papei depun pe altanll din Sfanta Sofia o sentinta . de excomunicare a lui Cerularie, acuzandu-1 de zece erezii, intre altele de faptul de a fi retras filioque din Crez �i de a fi ingaduit casatoria preotilor.

De la aceasta ruptura, animozitatea apusenilor impotriva grecilor n-a incetat sa creasca.

Dar ireparabilul s-a produs abia in 1204, cand armatele Cruciadei a IV-a ataca �i jefuiesc Constantinopolul, sfarfunand icoane �i aruncand moa�tele la gunoi. Potrivit cronicarului bizantin Nicetas Choniates, o prostituata canta cantece obscene a�ezata pe tronul patriarhal. Cronicarul aminte�te ca ,,musulmanii nu ne-au violat sotiile [ ...], nu i-au aruncat pe locuitorii no�tri in mizerie, nu i-au despuiat ca sa-i plimbe apoi goi pe strazi, nu i-au facut sa moara de foame �i nu i-au aruncat in foc [ ... ]. A�a s-au purtat insa cu noi aceste popoare cre�tine, care i�i fac cruce in numele Domnului �i care au aceea�i religie cu noi"88 . A�a cum am aratat mai sus (p. 530), regele Baudouin din Flandra a fost proclamat imparat latin al Bizantului, iar venetianul Toma Morosini patriarh de Constantinopol.

Grecii n-au uitat niciodata acest tragic episod. Totu�i, din cauza amenintarii turce�ti, Biserica ortodoxa a reluat dupa 1261 tratativele eclesiastice cu Roma; ea cerea cu insistenta convocarea unui conciliu ecumenic care sa lamureasca problema luifilioque �i sa pregateasca unirea. La randul Ior, imparatii bizantini, care se bizuiau pe sprijinul militar al Occidentului, erau nerabda­ tori sa vada realizata unirea cu Roma. Negocierile au trenat aproape peste un secol. fn cele din urma, la Conciliul de la Florenta (1438-1439), reprezentantii ortodoxiei, presati de imparat, au acceptat conditiile Romei, dar unirea a fost imediat invalidata de popor �i de cler. De altfel, peste paisprezece ani, in 1453, Constantinopolul cade sub turci �i Imperiul bizantin i�i inceteaza existenta. Totu�i, structurile sale spirituale au mai supravietuit in Europa de Rasarit �i in Rusia vreme de inca trei secole, eel pu�n. A fost epoca ,,Bizantului dupa Bizant", dupa expresia istoricului roman Nicolae Iorga89 . Aceasta mo�tenire orientala a pennis dezvoltarea unui ,,cre�tinism popular", care nu numai ca a rezistat interminabilei terori a istoriei, dar a avut �i un intreg univers de valori religioase �i artistice, ale carui radacini pomesc inca din neolitic (cf.§ 304).

85 Cf. analiza textelor la J. Pelikan, The Spirit of Eastern Chri.rtianity, pp. 196-197.

86 Olivier Clement, L'essor du christianisme oriental, p. 1 4.

87 Noua formula a fost dogmatizata in 1274 in Conciliul de la Lyon.

H8 Nicetas Choniates, Histoire, traducere de Olivier Clement, op. cit., p.81. Vezi celelalte izvoare citate de Deno John Geanakoplos, Interaction of the .,Sibling"' Byzantine and Western Cultures, pp. 10 sq., p. 307 sq. (n. 17-22). Constantinopolul a fost recucerit de Mihail Paleologul in 1261.

89 Vezi. mai ales, cartea sa intitulati Byzance apres Byzance (Bucure�ti, 1933; reeditata in 1971).

Mi�·carile religioase din Europa

603

303. Calugarii isih�ti. Sfantul Grigore Palama Am amintit deja de indumnezeire (theosis)90 �i de marii teologi, Grigore din Nysa �i Maxim Marturisitorul, care au sistematizat aceasta doctrina a ,,unirii cu Dumnezeu" (cf. § 257). in lucrarea sa Viafa lui Moise, Grigore din Nysa vorbe�te despre ,,intunericul Juminos In care Moise spune ca ii vede pe Dumnezeu" (II, 163-164). Pentru Maxim Marturisitorul, aceasta vedere a lui Dumnezeu In intuneric este savar�itoare de theosis; altfel spus, credinciosul devine parta� al lui Dumnezeu. indumnezeirea este, prin urmare, un dar gratuit, ,,un act al lui Dumnezeu Atotputemic, care iese in mod liber din transcendenta sa, de�i ramane esen�almente incognosci­ bi1"91. Tot astfel, Simeon Noul Teolog (942-1022), singurul mistic al Bisericii rasaritene care vorbe�te despre experientele sale de iluminare, descrie In llrmatorii termeni misterul indumne­ zeirii: ,,Tu ai facut, Doamne, ca acest templu coruptibil - camea mea omeneasca - sa se contopeasca cu sfanta Ta came �i sangele meu sa se amestece cu al Tau; de acum inainte eu sunt madularul Tau transparent �i straluminos"92.

A�a cum am spus deja (p. 509), theosis-ul constituie doctrina centrala a teologiei ortodoxe rasaritene. Adaugam ca ea este strans legata de disciplinele spirituale ale isiha�tilor (de la hesychia, ,,lini�te, lini�tire"), cenobiti din manastirile de la Muntele Sinai. Practica preferata a acestor calugari era ,,rugaciunea inimii", sau ,,rugaciunea lui Iisus". Scurtul text (,,Doamne Iisuse Hristoase, fiul lui Dumnezeu, miluie�te-ma!") trebuia repetat fara incetare, meditat �i ,,interiorizat". lncepand din secolul al VI-lea, isihasmul se raspande�te de la Muntele Sinai in lumea bizantina. loan Scararul (secolele VI-VII), teologul sinait eel mai insemnat, insista deja asupra isihiei93. Dar mai ales cu Nichifor din Singuratate (secolul al XIII-lea), acest curent mistic se inradacineaza pe Muntele Athas �i in alte centre manastire�ti. Nichifor aminte�te ca telul vietii spirituale este sa ia cuno�tinta de tainele ,,comorii ascunse In inima"; altfel spus, sa uneasca mintea (nous) cu inima, ,,laca�ul lui Dumnezeu". Aceasta unire se savar�e�te ,,coborand", prin intermediul respiratiei, mintea in inima.

Nichifor este ,,primul martor, atestat in mod sigur, care imbina rugaciunea lui Iisus cu o tehnica respiratorie"94• Yn cuvantul sau Despre pazirea inimii, Nichifor expune in amanunt aceasta metoda: ,,Tu, deci, �ezand �i adunandu-ti mintea, impinge-a �i sile�te-o, pe calea narilor, pe care intra aerul in inima. �i, intrand acolo, nu-ti vor mai fi fara veselie �i fara bucurie cele de dupa aceea [ ...]. �i precum un barbat oarecare, fiind calatorit de la casa sa, cand se intoarce nu mai �tie ce sa faca de bucurie ca s-a invrednicit sa se intalneasca cu copiii �i cu nevasta, a�a �i mintea cand se intfilne�te cu sufletul se umple de o bucurie �i veselie de negrait [ ... ].

Dar trebuie sa mai �tii �i aceasta ca, ajungand mintea acolo, nu trebuie sa taca �i sa stea acolo dcgeaba. Ci sa aiba ca lucru �i ca indeletnicire neincetata rugaciunea: «Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluie�te-ma!». Sa nu mai conteneasca niciodata din aceasta"95.

0 personalitate �i mai importanta pentru avantul isihasmului la Muntele Athas a fost_Grigore Sinaitul (1255-1346). El insista asupra rolului central al ,,amintirii de Dumnezeu" (,,Sa-ti aduci aminte de Domnul Dumnezeu tau in toata vremea"; Deuteronomul, 8: 18), pentru ca omul sa ldce intemeiat! pe cuvintele inse�i ale lui Hristos: ,,�i slava pe care Tu Mi-ai dat-o le-am dat-o lor, ca sa fie una, precum Noi una suntem, Eu intru ei �i Tu intru Mine, ca ei s� fie deslvar�iti intru unime"; loan, 17:22-23. Cf. II Petru, I :4.

91 Jean Meyendorff. Saint Gregoire Palamas et la mystique ortodoxe, p.45.

92 Traducere citati de J .Meyendorff. p. 57.

93 Cf. Kallistos Ware, lnrroducerea la John Climacus: The Ladder of divine ascent, pp. 48 sq.

94 Jean Gouillard, Petite Philocalie, p. 185.

95 Traducerea lui J.Gouillard, op. cit., p. 204. (Versiunea romaneasdl reprodus� de noi aici e din traducerea pr.prof.

Dumitru S�niloae, Filocalia, vol. VII, pp. 29-32 - nota trad.). Despre analogiile cu prc1ctica yoga �i cu dikr, vezi M.Eliade, Le Yoga. pp. 72 sq.

90

De La Malwmed La epoca Reformelor

604

ia cuno�tinta de gratia acordata prin botez, dar tainuita mai apoi din pricina pacatelor. Grigore prefera monahismului comunitar singuratatea pustiniciei, rugaciunea liturgica parandu-i-se prea exterioara pentru a declan�a amintirea lui Dumnezeu. Dar totodata atrage atentia monahului asupra pericolului viziunilor suscitate de imaginatie96 • Datorita in mare parte controverselor ridicate de isihasm, teologia bizantina inceteaza sa mai fie o ,,teologie de repeti\ie", a�a cum era socotita din secolul al IX-lea incoace. Prin anul 1330, un grec din Calabria, Varlaam, venit la Constantinopol, ca�tiga increderea imparatului �i se consacra misiunii de impacare a Bisericilor97 . Dupa ce a intalnit mai multi calugari isiha�ti, Varlaam a inceput sa le critice metoda �i sa-i acuze de erezie, mai precis de messalianism98 .

Caci isiha�tii pretindeau ca-I vad pe Dumnezeu insu�i; or, vederea directa a lui Dumnezeu cu ochii trupului nu este cu putin\a. Printre aparatorii isiha�tilor se distinge de departe Grigore Palama. Nascut in 1296, Palama a fost hirotonisit �i a petrecut douazeci de ani intr-o manastire de pc Muntele Athos, inainte de a fi fost ordonat arhiepiscop de Salonic. Raspunzand lui Varlaam in Triade fntru apararea sfintilor isiha$ti, Palama a innoit in mare parte teologia ortodoxa.

Principala sa contributie consta in distinctia pe care el o introduce intre esenta divina �i ,,energiile" prin care Dumnezeu se comunica �i se reveleaza.,,Esenta divina �i incognoscibila, daca nu poseda o proprietate distincta de sine insa�i, va fi cu totul inexistenta, nu va fi decat o vedenie a spiritului." 99 Esenta este ,,cauza" energiilor; ,,fiecare dintre energii inseamna cu adevarat o proprietate divina distincta, pentru ca toate sunt actele aceluia�i (unic) Dumnezeu viu" HXl. (Doctrina energiilor a fost confirmata de sinoadele bizantine din I341, 1347 �i 135 I.) in ceea ce prive�te lumina divina vazuta de isiha�ti, Palama se refera la lumina Schimbarii la Fata. Pe Muntele Tabor n-a avut loc o schimbare in Iisus, ci o transformare in Apostoli: ace�tia au dobandit, prin gratia divina, facultatea de a-1 vedea pe Iisus a�a cum este, orbitor in Lumina Sa. inainte de caderea sa in pacat, Adam avea aceasta facultate, �i ea ii va fi restituita omului intr-un viitor eshatologic 101 . Pe de alta parte, dezvoltand traditia calugarilor din Egipt, Palama afirma ca viziunea Luminii in-create se insote�te de o luminozitate obiectiva a sfantului. ,,Cel ce participa la energia divina [ ... ] devine el insu�i, intrucatva, lumina; el este impreunat cu Lumina �i cu Lumina impreuna el vede in deplina trezie tot ceea ce este ascuns celor care n-au primit acest har." 102 Intr-adevar, ca urmare a lntruparii, trupurile noastre au devenit ,,temple ale Duhului Sfant care este in noi" (I, Corinteni, 6:19); prin taina euharistiei, Hristos se afla inauntrul nostru. ,,Noi purtam lumina Tatalui in persoana lui lisus Hristos" (Triade, I, 2 § 2). Aceasta prezenta divina inauntrul trupului nostru ,,transf orma trupul �i ii face spiritual [ ... ], in a�a chip incat omul intreg ajunge Duh." 103 Dar aceasta ,,spiritualizare" a trupului nu presupune deta�area de materie. Dimpotriva, contemplativul, ,,fara sa se separe sau sa fie despartit de materia care 96 J.Meyendorff aminte�te cl e vorba de o ,,tr�itura esentiaHl a traditiei mistice ortodoxe: imaginatia sub toate formele, voluntara �i involuntari, este vrajma�a cea mai primejdioasl a unirii cu Dumnezeu" (Saint Gregoire Palamas, p.7 1 ).

97 fn 133 9 i se incredinteazl o misiune confidentiali pe langl Benedict al XII-lea, la Avignon; vezi scrisoarea lui Varlaam, in D.J. Geanakoplos, Byzantine East and Latin West, pp. 90 sq.

98 Pentru messalieni. scopul final al credinciosului era unirea extaticl cu trupul de lumina al lui Hristos.

99 Text tradus de J. Meyendorff, Introduction a l'etude de Gregoire Palamas, p. 297.

100 Text inedit rezumat de J. Meyendorff, Introduction, p. 295.

IOI Altfel spus, perceperea lui Dumnezeu in Lumina Sa increat! este legal! de perfectiunea originilor �i a sfa�itului, in Paradisul de dinaintea lstoriei �i in eshaton-ul care va pune caplt Istoriei. Dar aceia care se videsc demni de fmparatia lui Dumnezeu se bucurl de pe acum de vederea Luminii in-create, precum Apostolii pe Muntele Tabor. Cf. M. Eliade, ,,Experiences de la lumiere mystique"(= Mephistopheles et l'androgyne), pp. 74 sq. wi Predici tradusi de V. Lossky, ,,la theologie de la Lumiere 0 p. 100.

103 Triade, II, 2,9 ; traducere de J. Meyendorff. ,

605

Mi$ctlrile religioase din Europa

ii insote�te de la inceput", aduce la Dumnezeu, ,,prin el, intreaga Creatie"104. Marele teolog se revolta impotriva platonicismului care, in secolul al XIV-lea, in epoca ,,Rena�terii din timpul Paleologilor", fascina elita intelectuala bizantina �i chiar pe anumiti membri ai Bisericii 105• Revenind la tradi\ia biblica, Palama insista asupra importantei tainelor, prin care materia este ,,transsubstantializata"' fara sa fie anihilata.

Triumful isihasmului �i teologia palamita au suscitat o innoire a vietii sacramentare �i au determinat regenerarea unor institutii biserice�ti. Isihasmul se raspande�te rapid in Europa de Rasarit, in Tarile Romane �i patrunde in Rusia pana Ia Novgorod. ,,Rena�terea" elenismului, cu exaltarea filosofiei platoniciene, n-a avut urmari; altfel spus, Bizantul �i tarile ortodoxe nu au cunoscut umanismul. Unii autori considera ca gratie dublei victorii a lui Palama - impotriva ockhamismului lui Varlaam �i impotriva filosofiei grece�ti - ortodoxia n-a dat loc nici unei mi�cari de reforma.

Adaugam ca unul dintre cei mai inddizneti autori dupa Palama a fost un laic, Nicolae Cabasila (1320/25-1371), inalt functionar din administratia bizantina. Cabasila inaugureaza stralucit o traditie care s-a perpetuat la toate popoarele ortodoxe. El considera laicul drept viata ingereasca, in vreme ce laicul este un om total. De altfel, Nicolae Cabasila scria pentru laici, pentru ca ace�tia sa devina con�tienti de dimensiunea profunda a vietii lor cre�tine �i, intai de toate, de misterul sacramentelor106.

104 Pala ma reia eel putin de trei ori aceastl teml; cf. J. Meyenndorff, Introduction a I' etude de Gregoire Palamas. p. 218.

10 5 Cf. D.J. Geanakoplos, Interaction of the ,,Sibling., Byzantine and Western Cultures, p. 21 �i n. 45. ,,Aproband gandirea teologului isihast, Biserica bizantinl va intoarce hotlrat spatele spiritului Rena�terii" (J. Meyendorff, Introduction, p. 326). l06 Cirtile lui Nicolae Cabasila, Viafa fntru lisus Hristos �i Tlilcuirea dumnezeie�'tei liturghii, sunt citite inca in comunitatile ortodoxe de azi.

Capitolul XXXVIII

RELIGIE, MAGIE SI TRADITII HERMETICE ' ' INAINTE SI ' DUPA REFORME

304. Supravietuirea traditiilor religioase precre�tine A�a cum am remarcat in mai multe randuri, cre�tinarea popoarelor europene n-a reu�it sa �tearga diversitatea traditiilor etnice. Convertirea 1a cre�tinism a dat Joe la simbioze �i sincretismc religioase care, de multe ori, ilustreaza cu stralucire creativitatca specifica culturilor ,,populare" agrare sau pastorate. Am amintit deja cateva exemple de ,,cre�tinism cosmic" (cf. § 237).

Altundeva 1, am aratat continuitatea - din neolitic pfina in secolul al XIX-lea - a anumitor culte, mituri �i simboluri fn legatura cu pietrele, apele �i vegetatia. Sa adaugam ca dupa convcrtirea lor, chiar superficiala, numeroasele traditii etnice, precum �i mitologiile locale au fost omologate, adica integrate, in aceea�i ,,istorie sfanta" �i exprimatc in acela�i limbaj, accJa al credintei �i al mitologiei cre�tine. A�a, de pilda, amintirea zeilor furtunii a supravictuit 111 legendele despre Sfantul Ilie; un mare numar de eroi invingatori de balauri au fost asimilati cu Sfantul Gheorghe; anumite mituri �i cultele diverselor zeite au fost integrate in folclorul religios al Sfintei Maria. In sfar�it, nenumaratelc forme �i variante ale mo�tenirii pagane au fost articulate intr-un acela�i corpus mitico-ritual superficial cre�tinat.

Ar fi zadarnic sa mentionam toate categoriile de ,,supravictuiri pagane". Ede ajuns sa citam cfitcva cazuri deosebit de sugestive: de pilda, kallikantarii, mon�tri cc bfintuie satelc grecc�ti in timpul celor Douasprezece Zile (intre Craciun �i Bobotcaza) �i care prelungcsc scenariul mitico-ritual al Centaurilor Antichitatii clasicc2 sau ritualul arhaic al mcrsului pe carbuni incin�i integrat in sarbatoarea ana.\·tenaria din Tracia 3 ; sau, in sffir�it, tot in Tracia, sarbatorilc Carnavalului, a caror structura aminte�te pe aceea a ,,Dionysiilor cfimpene�ti" �i Anthesteriilor, celebrate la Atena in mileniul I dinaintea erei noastre (cf. § 123)4 . Sa remarcam, pc de alta parte, ca un anumit numar de teme �i de motive narative atcstate in pocmcle homcrice sunt actuale �i astazi in foJclorul balcanic �i romancst5. In plus, analizfind ccrcmoniile agrnre din Europa Centrala �i de Rasarit, Leopold Schmidt a putut arata ca ele sunt solidare cu un sccnariu mitico-ritual disparut in Grecia fnca inainte de Homer 6 .

Pentru subiectul nostru e important sa prezentam cateva excmple de sincrctism pagano-crc�tin, ilustrand deopotriva atfit rezistenta mo�tcnirii traditionale, cat �i procesul de cre�tinarc.

Am ales, pcntru inceput, complicatul ritual al celor Douasprczece Zile, caci cl are radacini 111 preistorie. Deoarcce nu ii putem prezenta in intrcgul sau (cercmonii, jocuri, cantece, dansuri, 1

Mai ales in Traitt! d'l,i.\-toire de.\· reli,:iml.\', cap. VI. VIII �i IX. 2 Vezi J .-C.Lawson, Modem Greek Folklore and Ancient Greek Religion. pp. 190-225. Numclc lor <lcriva <le la Kemauroi, ibid., pp. 233 s4. Vezi �i G. Dumczil, Le 11robleme de.\· Cenraure.\·, pp. 165 sq. :l Cf. C.A. Romaios, Cu/re.\· populaire.\· de la Thrace, pp.17-1 2 3.

4 Ibid.. pp. 125-200.

5 Cf. C. Poghirc, .,Homere ct la balla<lc populaire roumaine .. ; M. Elia<lc, .,History of Religions an<l Popular Cultures··. p. 7.

6 Vezi L. St.:hmi<lt, Ge.\·taltheiligkeit im hiiuerlichen Arbeil.\'myt/10.\·.

607

Religie, magie $i tradi(ii hermetice fnainte �-; dupa reforme

cortegii de ma�ti animaliere), vom insista asupra cantecelor rituale de Craciun. Ele sunt atestate in toata Europa Orientala, pana in Polonia. Numele romanesc �i slav, colinde, deriva de la calendae Januarii. Timp de secole, autoritatile eclasiastice au incercat sale extirpe, dar fara succes. (in 692, Sinodul din Constantinopol reitera interdictia in termeni foarte aspri.) In sfar�it, un anumit numar de colinde au fost ,,cre�tinate", in sensul ca au imprumutat personaje �i teme mitologice din cre�tinismul popular7 .

Ritualul se desfa�oara de obicei incepand din Ajunul Craciunului (24 decembrie) pana in dimineata zilei urmatoare. Grupul de �ase pana la treizeci de tineri (colindtltori) aleg un vataf, care cunoa�te obiceiurile traditionale, �i vreme de patruzeci sau optsprezece zile, ei se aduna de patru, cinci ori pe saptamana, intr-o casa anumita, ca sa primeasca instructia necesara. In seara zilei de 24 decembrie, imbracati in straie noi �i impodobiti cu flori �i zurgalai, colindatorii fac urari mai intfil la casa gazdei, apoi tree pe la toate casele din sat. Chiuie pe strazi, canta din trompete �i bat darabana, pentru ca larma facuta sa alunge duhurile rele �i sa-i vesteasca pe gospodari de sosirea lor. Ei canta prima colinda la fereastra �i, dupa ce au primit invoirea celor ai casei, intra in casa �i i�i continua repertoriul, danseaza cu fetele tinere �i rostesc urarile traditionale. Colindatorii aduc sanatate �i boga\ie, reprezentate de o ramurica de brad pusa intr-un vas plin cu mere �i pere mici. Exceptand familiile cele mai sarace, de la celelalte primesc daruri: colaci, placinte, fructe, came, bautura etc. Dupa ce au strabatut intreg satul, grupul colindatorilor organizeaza o serbare la care iau parte toti cei tineri.

Ritualul colindelor este destul de bogat �i complex. Urarile (oratio) �i ospatul ceremonial constituie elementele cele mai arhaice: ele sunt solidare cu vechile festivitati legate de Anul Nou8 • Vataful, urmat de alti colindatori, roste�te alocutiuni (urari) in care lauda·nobletea, daffiicia �i bel�ugul casei gospodarului. Cateodata, colindatorii infati�eaza un grup de sfinti (Sfantul Ion, Sfantul Petru, Sfantul Gheorghe, Sfantul Nicolae). La bulgari, unele colinde au ca tema venirea lui Dumnezeu, insotit de pruncul lisus sau de un grup de sfin\i. In Romania, colindatorii sunt ,,oaspeti buni" trimi�i de Dumnezeu ca sa aduca noroc �i sanatate9 • lntr-o varianta ucraineana, Dumnezeu insu�i vine sa-1 trezeasca pe stapanul casei �i sa-i vesteasca sosirea colindatorilor. La romanii din Transilvania, Dumnezeu coboara din cer pe o scara facuta din ceara, intr-un minunat ve�mant impodobit cu stele �i pe care este zugravita, de asemcnea, �i ceata de colindatori10• Unele colinde reflecta ,,cre�tinismul cosmic", specific popoarelor sud-est europene. Gasim aici referiri la Facerea Lumii, dar fara legatura cu traditia biblica. Dumnezeu sau Iisus au facut Lumea in trei zile, dar vazand ca Pamantul era prea mare ca sa poata acoperi Cerul, Iisus a aruncat trei inele care s-au facut ingeri �i ace�tia au facut muntii 11• Potrivit altor colinde, dupa ce a facut Pamantul, Dumnezeu a a�ezat patru stalpi de argint ca sa-1 sprijine 12 . Multe cantece ii prezinta pe Dumnezeu ca pe un cioban cantand din fluier, cu o mare turma de oi pastorita de Sfantul Petru.

Dar cele mai numeroase �i mai arhaice colinde ne introduc intr-un alt univers imaginar.

Actiunea are loc in largul lumii, intre varful cerului �i vaile adanci, sau intre munti �i Marca 7 Folosim mai ales documente folclorice romane�ti, dar, cu variante, acela�i scenariu se regase�te in toata Europa Orientala. Vezi M.EliaJe, ,,History of Religions and Popular Cultures", pp. 11 sq.

8 Cf. Le mythe de l'eternel retour, pp. 67 sq.

9 La ucraineni ei se cheama ,,micile slugi ale lui Dumnezeu".

10 Cf. Monica Bratulescu, Colinda romaneasca, pp. 61 sq.

11 Despre accst motiv fokloric, vezi M. Eliade 9 u 7.almoxis a GengiJ-Khan, pp. 89 sq. (trad. romaneasdl. pp. 96 sq.

- nota trad.).

12 Al.Rosetti, Colindele religioase la romani, pp. 68 sq.; Monica Bratulescu, op. cit., p. 48.

De la Mahomed la epoca Reformelor

608

Neagra. Departe, foarte departe, in mijlocul marii, se afla un ostrov cu un copac uria�, imprejurul caruia danseaza un grup de tinere fete 13. Eroii acestor colinde arhaice sunt i'nfati�ati la modul fabulos: sunt frumo�i �i de neinvins, au zugravite pe ve�mintele lor soarele �i luna (asemenea lui Dumnezeu in colindele religioase cre�tine). Un tanar vanator in�eueaza un cal �i calare�te in inaltul cerului, pana Ianga soare. Stapanul casei �i toti ai lui sunt mitologizati, proiectati intr-un peisaj paradisiac �i asemuiti unor crai �i imparati. Eroii celor mai frumoase colinde sunt vanatori �i pastori, �i acest fapt arata arhaismul colindelor. La cererea imparatului, tanarul erou lupta cu un leu, ii imblanze�te �i ii pune in lanturi. Cincizeci de calareti incearca sa treaca Marea (Neagra), dar unul singur izbute�te sa atinga ostrovul, unde se i'nsoara cu cea mai frumoasa din fetele de aici. Alti eroi unnaresc flare salbatice nazdravane �i izbutesc sa le invinga.

Scenariile multor colinde amintesc unele ritualuri initiatice. S-au putut recuno�te �i rama�ite ale unor rituri de initiere a fetelor 14 • Yn colindele cantate de fete �i femei tinere, precum �i in alte productii orale, se evoca peripetiile unei fecioare ratacite sau insingurate prin locuri pustii, suferintele legate de metamorfoza ei sexuala �i pericolul unei morti iminente. Dar spre deosebire de initierile masculine, nici un ritual anume nu ni s-a pastrat. Probele initiatice feminine supravietuiesc doar in universurile imaginare ale colindelor �i altar cantece ceremoniale. Totu�i, aceste productii orale contribuie, indirect, la cunoa�terea spiritualitatii feminine, arhaice.

305. Simboluri �i ritualuri ale unui dans cathartic Instruc�a initiatica a colindatorilor 15 e completata de initierea in grupul inchis al dansatorilor cathartici, care se cheama calu$ari 16 • De asta data, flacaii nu invata traditiile �i cantecele legate de Craciun, ci o suita de dansuri specifice �i o mitologie anumita. Numele dansului, ctllu$, e derivat de la romanescul cal (lat. caballus). Grupul se alcatuie�te din �apte, noua sau unsprezece tineri ale�i �i instruiti de un vataf mai varstnic. Ei poarta toiege �i sabii �i mai au, in plus, un cap de cal cioplit din lemn �i un ,,steag", ierburi de leac atfunate in varful unei prajini. Dupa cum vom vedea, unul dintre calu�ari, numit ,,Mutul" sau ,,Mascatul", are un rol deosebit de al celorlalti membri ai cetei.

Instruirea calu�arilor se face timp de doua sau trei saptamani, in padure sau intr-un loc izolat. Dupa ce au fost acceptati de vataful cetei, calu�arii se aduna, intr-un loc tainic, in ajunul Rusaliilor; cu mainile pe ,,steag", ei jura sa pazeasca randuielile �i obiceiurile grupului, sa se aiba ca fratii, sa fie ca�ti in urmatoarele noua (sau douasprezece sau paisprezece) zile, sa nu vorbeasca nimanui despre ceea ce vad sau aud, sa se supuna vatafului. Cand jura, calu�arii cer ocrotirea Ymparatesei Zanelor, Irodiada, i�i ridica ciomegele in aer, apoi le lovesc unul de altul. Ei jura sa pastreze tacerea de teama ca nu cumva ielele sa abata boala asupra lor. Dupa juramant �i pana la impra�tierea rituala a grupului, calu�arii raman tot timpul i'mpreuna.

Exista aici mai multe elemente care par sa ne aminteasca de initierile asociatiilor de barbati (Miinnerbund); izolarea in padure, juramantul tacerii, ciomagul �i sabia, simbolismul capetelor de cai 17• Atributul central �i specific al calu�arilor este indemanarea lor de dansatori-acrobati, 13 fn unele variante, Arborele Cosmic este a�ezat in mijlocul marii, ori de ccalalt� parte a ei.

14 AJaugam ca, sub indrumarea unei femei bltrane, grupul ceremonial (ceata) de fctc se intalne�te periodic �i prime�te instrucJia traditionalil privind sexualitatea, dis�toria, riturile funerare, taincle ierbilor de leact etc.; Monica Bratulescu, ..Cea ta feminina", passim.

15 Cf. ,.History of Religions and Popular Cultures". p. 17.

16 Vezi M. Eliade, ,.Notes on the Calu�ari", pa.rsim.; Gail Kligman, Calu.)·.

17 Voievodul Dimitrie Cantemir adauga cateva informatii senmificative, din care uncle n-au mai fost confirmate in secolul al XIX-lea. Potrivit autorului lucririi Descriptio Moldaviae, dilu�arii vorbesc cu glasuri femeie�ti �i i�i acopera

609

Religie, magie $i tradi(ii hermetice fnainte .)·i dupa reforme

in special aptitudinea lor de a da iluzia ca zboara prin aer. Este evident ca salturile, sariturile, avanturile �i gambadele calu�arilor evoca galopul calului �i in acela�i timp zborul �i dansul zanelor. Cei despre care se crede di au fost ,,luati de zane" incep sa sara �i sa scoata strigate ascutite, ,,asemeni calu�arilor", de parca n-ar atinge pamantul. Legaturile dintre ctllu.)·ari �i zane sunt ambivalente si stranii: dansatorii cer si se bucura de ocrotirea Irodiadei, neocolind insa pericolul de a deveni victime ale cortegiului ei de zane. Ei imita zborul zanelor, dar exalta totodata solidaritatea lor cu calul, simbol masculin �i, prin excelenta, ,,eroic". Aceste raporturi ambigue se manifesta, de asemenea, in ceea ce fac �i in modul de a fi al calu�arilor. Timp de vreo cincisprezece zile, insotiti de doi-trei lautari cantand la vioara, ei merg prin sate �i catune, jucand, cantand �i cautand sa-i vindece pe cei loviti de iele. Se crede ca in aceasta perioada, adica din a treia saptamana dupa Pa�te pana la duminica Rusaliilor, zanele zboara, dinta �i joaca, mai ales noaptea. Oamenii cred.ca pot auzi zurgalaii, clopoteii, tobele �i alte instrumente muzicale, caci zanele au in serviciul lor multi lautari, trfunbita�i �i chiar un stegar. Paza cea mai buna impotriva zanelor sunt usturoiul �i pelinul, adica acele ierburi de leac pe care le pun calu�a­ rii intr-un saculet in varful prajinii steagului lor. De altfel, ei mesteca mai tot timpul usturoi.

Vindecarea consista intr-o serie de dansuri, completate de anumite acte rituale 18• fn unele regiuni, bolnavul este scos afara din sat, sub un copac, �i in jurul lui se incinge hora de calu�ari.

1n timpul dansului, vataful atinge cu ,,steagul" un dansator �i acesta cade la pamant. Sincopa, reala sau simulata, dureaza de la trei pana la cinci minute. fn clipa prabu�irii calu�arului la pamant, bolnavul trebuie sa se ridice �i sa o ia la fuga; in orice caz, doi calu�ari ii iau de maini �i fug cu el cat mai repede cu putinta. Intentia terapeutica a sincopei calu�arului e evidenta: boala parase�te bolnavul �i patrunde in calu�ar, care moare pe loc, dar revine dupa aceea la viata, caci el este ,,initiat". intre dansuri, prec�m �i la sfar�itul ceremoniei, au loc o serie de scene burle�ti. Rolul eel mai important in acestea revine ,,Mutului". De pilda, calu�arii ii ridica in vazduh �i apoi ii lasa sa cada brusc la pamant. Considerat mor, ,,Mutul" este bocit de intreaga ceata �i toti se pregatesc sa-1 ingroape, nu insa mai inainte de a-1 jupui etc. Episoadele cele mai cornice �i cele mai elaborate sunt jucate in ultima zi, cand grupul se reintoarce i'n sat. Patru calu�ari personifica, la modul grotesc, anumite personaje cunoscute: Popa, Turcul (sau Cazacul), Docto­ rul �i Femeia. Fiecare incearca sa faca dragoste cu Femeia, �i pantomima e de multe ori destul de licentioasa. ,,Mutul", inzestrat cu un falus din lemn, provoaca rasul tuturor cu gesturile sale grote�ti �i excentrice.1n cele din urma, unul dintre ,,actori e omorat �i inviat, iar Femeia ramane insarcinata" 19• Oricare ar fi originea lui 20 , calu�ul, in formele sale atestate in ultimele secole, e cunoscut numai in Romania �i poate fi considerat o creatie a culturii populare romane�ti. Ceea ce ii caracterizeaza este atat arhaismul, cat �i structura sa deschisa (dovada, asimilarea de elemente apartinand altor scenarii, de pilda, episoadele grote�ti). Eventualele influente ale unei societati feudale (,,steagul", sabia, mai rar pintenii) s-au suprapus unei culturi rurale destul de arhaice; ca dovada, rolul ritual al ciomagului, apoi prajina de brad (arbore specific ceremoniilor pre­ cre�tine), ca sa nu mai amintim de dansurile inse�i. De�i juramantul se face in numele Jui Dumnezeu, scenariul nu are nimic de-a face cu cre�tinismul. Autoritatile eclesiastice au reactionat I

I

fata cu o panzi de in ca si nu fie recunoscuti; ei �tiu mai bine de o suti de dansuri diferite, unele atat de cxtraordinare, incat dansatorii aproape nu ating plmantul, ,,de pardl ar zbura"; cllu�arii dorm numai in biserici, ca sa nu fie chinuiti de zane. Vezi Descriptio Moldaviae (editie critidl, Bucure�ti, 1973), p. 314.

18 Bolnavul e atins cu ierburile de leac, i se scuipl usturoi in fat!; se sparge o oaHl cu api, se taie un pui negru etc.

19 Vezi .. Notes on the Cllu�ari" �i ..History of Religions and Popular Cultures", pp. 17 sq.

20 De altfel, originea rlmane inc� obscura. Cf. ,,Notes on the Cllu�ari", pp. 1 20 sq.

De la Mahomed la epoca Reformelor

610

cu vehementa �i cu oarecare succes, deoarece multe trasaturi arhaice, atestate in secolul al XVII-lea (cf. nota 17), au disparut. La sfar�itul secolului al XIX-lea inca, in unele regiuni, calu�arilor le era interzis sa se impruta�easca trei ani la rand.1n cele din urma, Biserica a hotarat sa tolereze practicile calu�ere�ti.

A�adar, in pofida a �aisprezece secole de cre�tinism, precum �i a altar influente culturale, se mai puteau - cu abia o generatie in urma - descifra unne ale unor scenarii ini\iatice in societatile rurale din Europa de Sud-Est. Aceste scenarii erau articulate in sisteme mitico-ritu­ ale legate de Anul Nou �i de ciclul Primaverii.1n unele cazuri, de pilda la calu�ari, mo�tenirea arhaica este evidenta, mai ales in dansuri �i in structurile melodice specifice acestora.

Dimpotriva, in scenariul mitico-ritual al colindelor, mai ales textele au pastrat eel mai bine elementele initiatice. S-ar putea spune ca, datorita diverselor influente religioase �i culturale, numeroase ritualuri legate de initierile traditionale au disparut (sau au fost radical camuflate), i'n vreme ce structurile coregrafice �i mitologice (i.e. narative) au supravietuit.

1n orice caz, functia religioasa a dansurilor �i a textelor mitologice este evidenta. Prin unnare, o analiza corecta a universului imaginar al colindelor este capabila sa dezvaluie un tip de experienta religioasa �i de creativitate mitologica caracteristica taranilor din Europa Centrala �i Orientala. Din nefericire, nu exista inca o hermeneutica adecvata a traditiilor rurale, altfel spus, o analiza a textelor orale mitico-religioase comparabila cu interpretarea operelor scrise.

0 atare hermeneutica ar pune in evidenta atat sensul profund al adeziunii la tezaurul traditional, cat �i reinterpretarile creatoare ale mesajului cre�tin. Yntr-o istorie ,,totala" a cre�tinismului, ar trebui sa se tina seama �i de creatiile specifice populat,iilor rurale. Alaturi de diversele teologii ce s-au cladit pomindu-se de la Vechiul Testament �i de la filosofia greceasca, este necesar sa se ia in considerare �i schitele de ,,teologie populara": vom regasi, reinterpretate �i cre�tinate, numeroase traditii arhaice, din neolitic pana la religiile orientale �i elenistice21 .

306. ,,Vanatoarea de vrajitoare" �i vicisitudinile religiei populare Vestita �i sinistra ,,vanatoare de vrajitoare", intreprinsa in secolele al XVI-lea �i al XVII-lea atat de Inchizitie, cat �i de bisericile reformate, urmarea nimicirea unui cult satanic �i nesupus legilor, care, potrivit teologilor, ameninta inse�i temeliile credin\ei cre�tine. Cercetarile recente22 au reliefat absurditatea principalelor acuzapi: legaturi intime cu diavolul, orgii, infanticiduri, canibalism, practicare de maleficia. Sub tortura, un numar mare de vrajitori �i vrajitoare au marturisit atari acte abominabile �i criminale �i au fost condamnap la ardere pe rug. Totul pare sa justifice opinia autorilor contemporani, potrivit carora scenariul mitico-ritual al vrajitoriei era pur �i simplu inventia teologilor �i a inchizitorilor.

Aceasta parere trebuie insa nuantata. lntr-adevar, daca victimele nu erau culpabile de crimele �i ereziile de care erau invinuite, un anumit numar de vrajitori au recunoscut ca practicasera ceremonii magico-religioase de origine �i de structura ,,pagana"; ceremonii interzise de multa vreme de catre Biserica, chiar daca uneori ele erau superficial cre�tinate. Aceasta mo�tenire mitico-rituala facea parte din religia populara europeana. Exemplele pe care le vom discuta ne vor pennite sa intelegem evolutia in urma careia anumiti adepti ai acestei religii populare au marturisit - �i chiar au crezut - ca practicasera cultul Diavolului.

21 Cf . .,History of Religions and Popular Cultures", pp. 24 sq.

22 Bibliografia este imensl. Vezi cateva indicii in cartea noastra Occultisme,

sorcellerie et modes culturelles, pp. 93-94, n. 1-2 �i bibliografia citatl de Richard A.Horsley, ,,Further Reflections on Witchcraft and European Folk Religion". Publicatii mai recente sunt inregistrate in Tabloul problemelor, § 306.

611

Religie, magie �i tradi(ii hermetice fnainte �·i dupa reforme

1n ultima instanta, ,,vanatoarea de vrajitoare" urmarea lichidarea ultimelor supravietuiri ale ,,paganismului", adica, in esenta, cultele fertilitatii �i scenariile initiatice. Rezultatul a fost saracirea religiozitatii populare �i, in anumite regiuni, decaderea societatilor ruralc 23 • 1n urma proceselor Inchizitiei din Milano, in 1384 �i 1390, doua femei au recunoscut ca apartineau unei societati conduse de Diana Herodias, membrele acestei societati fiind atat oameni in viata, cat �i ,,persoane" de mult decedate. Animalele pe care le mancau la ospetele rituale erau inviate (pomind de la oasele lor) de catre zei\a. Diana (,,Signora Oriente'') le invata pe credincioasele ei folosirea ierburilor de leac pentru a vindeca diverse boli, cum sa-i descopere pe hoti, cum sa-i recunoasca pe vrajitori 24• Este vizibil deci ca adeptele Dianei nu aveau nimic comun cu autorii unor maleficia de tip satanic. Ritualurile �i viziunile lor, foarte probabil, erau solidare cu un cult arhaic al fertilitatii. Dar, dupa cum vom vedea indata, anchetele Inchizitiei au modificat radical datele problemei. in Lorena, in secolele al XVI-lea �i al XVII-lea, ,,magicienele" chemate inaintea autoritatilor recuno�teau indata ca erau ,,ghicitoare-vin­ decatoare", dar nicidecum vrajitoare; de-abia dupa tortura se scotea de la ele marturisirea ca erau ,,robite Satanei"25.

Cazurile de benandanti (,,cei ce calatoresc", vagabondeaza) ilustreaza la modul patetic cum s-a transformat sub presiunea Inchizitiei un cult secret al fertilitatii intr-o practica de magie neagra. La 31 martie 1575, vicarul general �i inchizitorul Aquileei �i Concordiei afla despre prezenta in anumite sate a unor magicieni care, sub numele de benandanti, se proclamau magicieni ,,buni", deoarece ii combateau pe vrajitori (stregoni). Anchetarea primilor benandanti a dat la iveala urmatoarele fapte: ei se intalneau noaptea, in taina, de patru ori pe an, ajungeau la locul de intalnire calarind un iepure, o pisica ori alt animal; aceste intalniri nu pre.z:entau nici unul din caracterele satanice bine cunoscute, proprii sabaturilor vrajitore�ti; nu exista nici abjurare, nici o vituperare a celor sfinte ori a crucii, nici cultul diavolului. Esenta ritului ramane mai degraba obscura. Cu frunze de marar in mfilni, benandanti ii infruntau pe vrajitori (strighe �i stregoni), care erau inarmati cu maturi. Benandanti sustineau ca lupta impotriva rautatii vrajitorilor �i ca ii vindeca pe aceia care le cad victime. Ca, ie�ind victorio�i din aceste batalii in toate cele patru anotimpuri, ei asigura peste an bel�ugul recoltei; daca sunt invin�i, dimpotriva, se vor instapani in tinut seceta �i foametea26 .

Anchete ulterioare au relevat amanunte cu privire la modul in care se recrutau benandanti �i despre felul adunarilor lor nocturne. Ei sus\ineau ca ,,un inger din cer" le ceruse sa alcatuiasca gruparea respectiva �i ca initierea in tainele acesteia avea loc intre varsta de douazeci �i douazcci �i opt de ani. Ceata era organizata militare�te, sub conducerea unui comandant, �i se aduna cand acesta ii convoca prin batai de toba. Exista un juramant al tacerii. Adunarile lor fnsumau uneori pana la cinci mii de benandanti, unii din acela�i \inut, dar majoritatea necunoscandu-se intre ei. Aveau un steag de hermina alba aurita, in vreme ce steagul vrajitorilor era galben �i cu patru diavoli zugraviti in col\uri. Toti benandanti aveau o nota distinctiva comuna: se nascusera cu cai\a.

Cand, fidela notiunii ei stereotipe de ,,sabat vrajitoresc", Inchizitia i-a intrebat daca ,,ingerul" le fagaduise ospe\e rafinate, femei �i alte satisfactii, ei au negat cu demnitate. Numai vrajitorii (stregoni), au spus ei, petrec �i joaca in adunarile lor. Dar lucrul eel mai enigmatic cu privire 23 Spre a face sl reiasa mai bine complexitatea fenomenului, voi analiza doar cateva excmple, dintre care unele (documentele folclorice romane�ti) sunt mai putin cunoscute.

24 R. Bonomo, Caccia alle streghe (Palermo, 1959), pp. 15-17, 59--60; Richard A. Horsley, ,,Further Reflections on Witchcraft and European Folk Religion", p. 89.

25 Etienne Delcambre, citat de A. Horsley, op. cit., p. 93.

26 Carlo Ginzburg, J Benandanti, pp. 8 sq.

De la Malwmed la epoca Reformelor

612

la benandanti ramane ,,calatoria" catre locul de intalnire. Dupa spusele lor, calatoria avea loc in spirito, in timpul somnului. inainte de calatorie, cadeau intr-o stare de prostratie, de letargie aproape cataleptica, in cursul careia sufletul sta gata sa le paraseasca trupul. Nu foloseau unsori sau alifii ca sa-�i pregateasca ,,calatoria", care, de�i savar�ita in Spirito, trecea in ochii }or drept reala.

In 1581, doi benandanti au fost condamnati la cate �ase luni inchisoare pentru erezie �i siliti sa-�i abjure gre�elile. in cursul urmatorilor �aizeci de ani, au avut loc alte procese, carora le vom vedea consecintele. Sa incercam, pentru moment, sa reconstituim, pe baza documentelor epocii, structura acestui cult popular secret. Ritul central consta, evident, intr-o lupta ceremoniala cu vrajitorii, pentru a se asigura bel�ugul recoltelor, al vitei de vie �i al ,,tuturor roadelor pamantului" 27. Faptul ca lupta avea loc in patru nopti critice ale calendarului agrar nu lasa nici o indoiala asupra obiectivului ei. Este posibil ca infruntarea dintre benandanti �i stregoni sa prelungeasca scenariul unui ritual arhaic de probe �i intreceri intre doua grupuri rivale, cu intentia de a stimula fortele creatoare ale naturii �i de a regenera omul28 . De�i benandanti sustineau ca lupta pentru triumful Crucii �i pentru ,,credinta in Hristos", luptele lor rituale nu erau decat superficial cre�tinate29. Pe de alta parte, nu erau invinui\i de abaterile obi�nuite fata de doctrina bisericii; nu Ii se imputa decat stricarea recoltelor �i deochiatul copiilor. Abia in 1634 (dupa 850 de procese �i denunturi instruite de Inchizitia din Aquileea �i Concordia) intalnim pentru prima data o acuzatie desemnandu-i pe stregoni vinova\i de a fi celebrat sabatul diabolic traditional. De fapt, acuzatiile de vrajitorie atestate in Italia de Nord nu vorbesc despre adorarea Diavolului, ci despre cultul Dianei30 .

Totu�i, ca urmare a numeroase procese, benandanti au inceput sa se conformeze modelului demonologic pe care Inchizitia Ii-I atribuia cu obstinatie. La un moment dat, nici n-a mai fost vorba despre ceea ce constituia punctul esential: ritul fertiliUl(ii. Dupa 1600, benandanti recuno�teau numai ca urmaresc vindecarea celor cazuti victima vrajitorilor. Aceasta marturisire nu era lipsita de primejdie, deoarece Inchizitia socotea aptitudinea de a alunga ,,facatura rea" drept o evidenta dovada de vrajitorie31 • Cu timpul, benandanti, deveniti mai con�tienti de importanta lor, �i-au inmultit denunµ.irile impotriva celor carora le ziceau vrajitori.

In pofida acestui antagonism crescut, benandanti se simteau incon�tient atra�i de strighe �i stregoni. Yn 1618, o benandante marturise�te ca s-a dus la un sabat noctum al Diavolului, adaugand insa ca a facut asta ca sa dobandeasca de la el puterea de a lecui 32.

In cele din urma, in 1634, dupa cincizeci de ani de procese inchizitoriale, benandanti au admis ca ei erau de fapt tot una cu vrajitorii (strighe �i stregoni)33 . Un parat a marturisit ca, dupa ce �i-a uns trupul cu o unsoare speciala, a plecat la un sabat unde a vazut multi vrajitori celebrand rituri, dansand �i desfranandu-se, dar a declarat ca benandanti nu luasera parte la orgie. Cativa ani mai tarziu, un benandante marturise�te ca a semnat un pact cu Diavolul, 1-a abjurat pe Hristos �i credinta cre�tina �i ca a omorat trei copii. Procese ulterioare fac sa apara inevitabile elemente ale imageriei de-acum clasice ale sabatului vrajitorilor, benandanti martu­ risind ca frecventau petrecerile acestora, ca omagiau pe Diavol etc. Una din marturisirile cele 21 Ibid., p. 28.

Despre acest scenariu mitico-ritual, vezi M. Eliade, La nostalgie des origines, pp. 320 sq.

C. Ginzburg, op. cit., p. 34.

30 Ahia in 1532 anumiti adepJi ai Dianei au m�rturisit, sub torturl, cl profanaser� Crucea �i tainele. Vezi documentafia

2H

29

citata de C.Ginzburg, ibid., p. 36.

31 Vczi ibid., p. 87 sq.

32 Ibid., p. 110. �J Ibid., pp. 115 sq.

613

Religie, magie �-; traditii hermetice fnainte .)·i duptl reforme

mai dramatice a avut loc in 1644. Acuzatul a facut o descriere amanuntita a Diavolului, a povestit cum i-a incredintat sufletul �i a recunoscut ca a ucis patru copii, atragand asupra lor piaza rea. Dar cand s-a aflat in celula, singur, fata in fata cu vicarul episcopal, prizonierul a declarat ca marturisirea lui a fost falsa �i ca el nu era nici benandante, nici stregone. Judecatorii au cazut de acord ca prizonierul ,,marturise�te tot ce i se sugereaza". Nu �tim care a fost verdictul, caci eel interesat s-a spanzurat in celula. Acesta a fost, de fapt, ultimul mare proces intentat benandanti-lor34.

Se retinem caracterul luptator al grupului, caracter atat de important fnainte de procesele Inchizitiei. Nu mai e vorba de un caz izolat. Am citat mai sus (p. 492) cazul unui batran lituanian din secolul al XVII-lea, care, i'mpreuna cu tovara�ii lui, transformati in Jupi, coborau Ill lad �i se luptau cu Diavolul �i cu vrajitorii, ca sa recupereze bunurile furate (vite, grane �i alte roade ale pamantului). Carlo Ginzburg compara, pe buna dreptate, pe benandanti �i varcolacii italieni cu �amanii care pogoara i'n timpuJ extazului in lumea subpamanteana ca sa asigure ocrotirea comunitatii Jor35 . Nu trebuie sa uitam, pe de alta parte, credinta - extrem de raspandita in Europa de Nord - potrivit careia razboinicii morti combateau, impreuna cu zeii, fortele demonice36.

Traditiile populare romane�ti ne permit sa i'ntelegem mai bine originea �i functia acestui scenariu mitico-ritual. Sa amintim ca Biserica Ortodoxa Romana, ca �i alte biserici ortodoxe, n-a avut institutii asemanatoare Inchizitiei. Astfel, de�i ereziile n-au fost necunoscute, urmarirea vrajitorilor n-a fost nici masiva, nici sistematica. Ma voi margini la analiza a doi termeni hotaratori pentru problema noastra: striga, cuvant latinesc pentru ,,vrajitor", �i ,,Diana", zeita romana ajunsa patroana a vrajitoarelor in Europa de Apus. Striga a dat strigoi in romane�tc, ,,vrajitorii'', fie vii, fie morti. Strigoii se nasc cu caita; cand ajung maturi, ei i�i pun pe cap caita �i devin invizibili. Se spune despre ei ca sunt i'nzestrati cu puteri supranaturale; de pilda, ca pot sa intre in case cu portile ferecate, sa se joace fara teama c_u lupii �i cu ur�ii. Ei se dedau la tot felul de rautati vrajitore�ti: provoaca molime la oameni �i vite, ,,leaga" �i pocesc oamcnii, provoaca seceta, ,,legand'' ploile, iau mana de la vaci, �i mai ales aduc piaza rea. Ei pot sa se transforme in caini, pisici, 1 upi, cai, porci, broa�te �i alte dihanii. Se spune despre ei ca mi�una in anumite nopti, in special de Sfantul Gheorghe �i Sfantul Andrei. Yntor�i acasa, ei se dau de trei ori peste cap �i redevin oameni. Cand i�i parasesc trupul, sufletul lor incaleca pe cai, maturi sau butoaie. Strigoii se aduna in afara satelor, pe un camp pustiu, ,,la margine de Jume, unde iarba nu cre�te". Ajun�i acolo, i�i reiau forma omeneasca �i fncep sa se battl fntre dan.)·ii cu ciomege, securi, coase �i alte unelte. Bataia are loc toata noaptea �i se tennina cu plansete �i o impacare generala. Se intorc acasa extenuati, palizi, ne�tiind ce Ii s-a intamplat, apoi cad intr-un somn adanc 37 .

34 Ibid .. p. 148 sq. Totu�i, tarziu, in 1661, benandanti au avut din nou curajul sa declare ca luptau pcntru credinta cre�tina, impotriva stregoni-lor (ibid., p. 155). J.B. Russel, Witchcraft in the Middle Ages, p. 212, regase�te in Joua cazuri de male./icium judecate la Milano intre 1 384 �i 1390 anumite urme de credinJe analoage cclor ale benandanti-lor.

35 C.Ginzburg, op. cit.. p. 40.

36 Cf., inter alia, 0. Hofler, Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen (Viena, 197 3), pp. 15, 234 �i pas.\·im.

37 Dcspre strigoi, vezi bogata documentatie adunatl de Ion Mu�lea �i Ovidiu Barlea, Tipologia fo/clorului: Din ra.rpunsurile la che.rtionarele Lui B.P. Ha!i·tleu (Bucure�ti, 1970),pp. 224-270. Mai puJin frecventa estc crcdinJa ca slrigoii se ung cu o unsoare speciala �id ies pe homul casei (pp. 248,256). Strigoii morti se aduna, de asemcnea, la miezul noptii �i se bat cu acelea�i arme ca atunci cand erau in viata (ibid., pp. 267 sq). Ca in multc altc credinte popularc Jin Europa, usturoiul e socotit �i aici drept cea mai buna apirare impotriva strigoilor vii sau morti (ibid .. pp. :!54 sq., 268 sq.). fn Correctos Je Burchard din Worms (secolul XI), se interzice sa se creada ceea ce pretinJ unele fcmci, anumc ca .,clc ies noaptca prin u�ile inchise �i zboara in nori ca sa dea o batalie" (J .8. Russel. Witchcraft. p. 82). Dar nu sc �tie cu cine luptau ele.

De [a Mahomed La epoca Reformelor

614

Din pacate, nu se �tie nimic despre semnificatia �i scopul acestor batai nocturne. Ne gandim la benandanti �i la Wilde Heer, la cortegiul mortilor, atat de obi�nuit in Europa Centrala �i Orientala. Dar benandanti se luptau cu striga, in vreme ce strigoii se bateau intre ei �i i�i tcrminau Iupta cu plansete �i o impacare generala. in ce prive�te analogia cu Wilde Heer, vom constata ca lipse�te trasatura poate cea mai caracteristica: larma teribila care ingrozea pe sateni. Yn orice caz, exemplul vrajitorilor la romani ilustreaza autenticitatea unei scheme precre�tine, intemeiata pe calatorii onirice �i O lupta rituala extatica, schema atestata in multe regiuni ale Europei.

Istoria Dianei, zeita a vechii Dacii, este la fel de semnificativa. E foarte probabil ca numele Diana sa fi inlocuit numele local al unei zeite autohtone geto-trace. Dar arhaismul credintelor �i riturilor relative la Diana romaneasca este indubitabil. Intr-adevar, se poate intotdeauna banui ca la popoarele de limbi romanice - italian, francez, spaniol, portughez - referintele medievale privitoare la cultul �i mitologia Dianei oglindeau, in mare, opinia calugarilor �tiutori de carte, versati in texte latine. Nu se poate avansa o ipoteza similara in ce prive�te istoria Dianei la romani. Numele zeitei a devenit ziina ( < dziana) in romane�te. in plus, derivand de Ia aceea�i radacina, un alt cuvant, zanatec, inseamna ,,zapacit", cu mintile aiurea, nebun, adica ,,luat", rapit de Diana sau de zane38 . Or, a�a cum am vazut (§ 304), raporturile dintre zane �i calu�ari sunt mai degraba ambivalente. Zanele pot fi nemiloase, este imprudent sa le roste�ti numele: Ii se spune ,,Sfintele'', ,,Ocrotitoarele", ,,Rusaliile" ori simplu Ele ([ele).

Zanele, care sunt nemuritoare, au aparenta unor tinere fete atragatoare, fascinante.1mbracate in alb, cu sanii goi, ele nu se vad ziua. Ynaripate, ele zboara prin vazduh, mai ales noaptea.

Dar le place sa cante �i sa joace, �i acolo unde au jucat iarba este ro�ie ca focul. Ele ii imbolnavesc pe cei care le vad jucand sau care incalca anumite interdictii �i aceste boli nu pot fi vindecate decat de calu�ari 39.

Datele romane�ti, gratie arhaismului lor, sunt de mare ajutor in intelegerea vrajitoriei europene. ln primul rand, nu mai poate exista indoiala, in ce prive�te continuitatea anumitor rituri �i credinte arhaice privind mai ales fertilitatea �i sanatatea. in al doilea rand, aceste scenarii mitico-rituale implicau o lupta intre doua grupuri de forte opuse, de�i complementare, grupuri personificate ritualic de tineri flacai �i fete (benandanti, striga, ctllu$ari). 1n al treilea rand, dupa lupta ceremoniala urma uneori impacarea celor doua grupuri antitetice. 1n al patrulea rand, aceasta bipartitie rituala a colectivitatii implica o anumita ambivalenta, caci, exprimand procesul vietii �i fertilita�i cosmice, unul din grupurile rivale personifica intotdeauna aspectele negative. In plus, personificarea principiului negativ putea, in functie de moment �i de circumstantele istorice, sa fie interpretata ca o manifestare a raului40. Este ceea ce pare sa se fi petrecut la romani cu strigoii �i, intr-o masura mai slaba, cu zanele, care corcspund ,,cortegiului Dianei". Sub constrangerea Inchizitiei, o atare translatie de interpretare a avut loc in ceea ce ii prive�te pe benandanti. Din cauza identificarii de secole a supravictuirilor mitico-rituale precre�tine cu practicile satanice, �i in cele din urma cu erezia, acest proces a fost mult mai complicat in Europa Occidentala.

38 Numele unui grup anumit de zane, Sanzienele, deriva probabil de la latinescul Sanctae Dianae. Sanzienele, zane mai degraba binevoitoare, au imprumutat numele lor importantei sarbatori cre�tine a Sfantului loan Botezatorul.

39 fn ultima analiza, scenariul actualizat de calu�ari implidlfuziunea unor idei $i tehnici magico-religioase opuse .)·i complementare. Uimitoarea persistenta a acestui scenariu arhaic i�i gise�te explicafia cea mai verosimila in faptul ca, impacate �i apropiate, principiile0 antagonice (boala �i moartea, sinatatea �i fertilitatea) sunt personificate intr-una din cele mai exaltante expresii ale diadei primordiale feminin/masculin: zana �i eroul cathartic pe calul sau.

40 Despre transfom1area dihotomiilor �i polaritatilor intr-un dualism religios implicanJ ideea raului, vczi M. Eliadc La no.\·talgie des origines, pp. 345 sq.

11

9

Religie, magie # tradi(ii hermetice fnainte �i dupa reforme

615

307. Martin Luther �i Reforma in Germania In istoria religioasa �i culturala a Europei Occidentale, secolul care a precedat intensifi­ carea vanatoarei de vrajitoare este unul dintre cele mai creatoare. �i aceasta nu numai din pricina reformelor realizate, in ciuda a numeroase piedici, de Martin Luther �i Jean Calvin, ci �i pentru faptul ca epoca - ce se intinde aproximativ de la Marsilio Ficino (1433-1499) la Giordano Bruno (1548-1600) - se caracterizeaza printr-o serie de descoperiri (culturale, �tiintifice, tehnologice, geografice) care au capatat fara exceptie o semnificatie religioasa. Vom avea prilejul sa discutam despre valorile sau functiile religioase ale neoplatonismului reactualizat de umani�tii italieni, ale noii alchimii, ale medicinei alchimice a lui Paracelsus, ale heliocentrismului lui Copemic �i Giordano Bruno. Dar chiar o descoperire tehnologica precum inventia tiparului a avut consecinte religioase importante; intr-adevar, ea a jucat un rol esential in propagarea �i triumful Reformei. Luteranismul a fost, ,,de la inceput, pruncul cartii tiparite": cu ajutorul acestui vehicul, Luther a putut sa-�i transmita, cu forta �i precizie, mesajul de la un capat la altul al Europei41• Se cunosc, de asemenea, discutiile de ordin teologic suscitate de descoperirea Americii.

Dar Cristofor Columb era deja con�tient de caracterul eshatologic al calatoriei sale. in ,,imprejurari minunate" (pe care nu le cunoa�tem), ,,Dumnezeu �i-a aratat bratul sau".Columb considera calatoria sa un ,,miracol evident". Caci nu e vorba numai de descoperirea ,,Indiilor", ci �i de o lume transfigurata. ,,Pe mine m-a ales Dumnezeu ca sol al sau, aratandu-mi in care parte a lumii se afla noul cer �i noul pamant despre care a vorbit Dumnezeu prin gura Sfantului loan, in Apocalipsa sa, �i despre care vorbise �i Isaia mai inainte."42 Potrivit calculelor lui Columb, Sfar�itul Lumii trebuia sa aiba loc peste 155 de ani. Dar pana atunci, gratie aurului adus din ,,lndii", Ierusalimul va fi fost fiind cucerit si ' ,,Casa Sfanta" va fi fost redata ,,Sfintei 43 Biserici" .

Asemenea contemporanilor sru, Martin Luther imp�ea numeroase idei �i credinte comune in epoca; de exemplu, el nu se indoia deloc de puterea teribila a Diavolului, nici de necesitatea arderii vrajitoarelor �i accepta functia religioasa a alchimiei44 . La fel ca �i multi alti teologi, calugari �i laici care practicau o disciplina spirituala (cf.§§ 299-300), Luther �i-a aflat consolarea ,,mistica" in Theologia deutsch, text pe care ii a�aza imediat dupa Biblie �i Sfantul Augustin45.

El citise �i adancise multe carti �i, foarte curand, a primit influenta lui William Ockham. Dar geniuJ sau religios nu se lasa explicat prin spiritul secolului in care a trait. In schimb, experientele sale personale au contribuit, in mare masura, la modificarea radicala a orientarii spirituale a 41 A.G. Dickens, Reformation and Society in Sixteenth Century Europe. p. 51. ,,Pentru prima data in istorie, un mare numar de cititori au judecat valoarea ideilor revolutionare prin intermediul unui mass-medium care utiliza un limbaj vemacular in simbiod cu arta jurnalisticii" (ibid.).

42 Scrisoare citata de Claude Kappler, Monstres, Demons et merveilles la fin du Moyen Age, p. 108.

43 Scrisoare adresat! papei Alexandru al VI-lea, februarie 1502, tradusa de Claude Kappler, op. cit., p. 109.

44 Despre Diavol, vezi fragmentele din Comentariul a.mpra Epistolei Sfiintului Pavel catre Galateni, reproduse in

a

antologia Jui A.C. Kors �i Edward Peters, Witchcraft in Europe, pp. 195-201 (cf. ibid., pp. 202-212, catcva cxtrase Jin L'/nstitution de la religion chretienne, de Jean Calvin). fntr-unul din ale sale Cuvinte de masa (Ti.rchreden). Luther zicca: ,,Voi fi fara mila fatl de vrljitoare, le voi arde!" fn ce prive�te alchimia, tot in Cuvinte la masa. Luther recuno�tea d ,,ii place mult". Jmi place nu doar pentru nenumaratele posibili�� pe care le are in fierberea metalelor, in distilarca �i sublimarea plantelor �i a bauturilor, dar �i pentru alegoria �i semnificatia ei secretl, extrem de fascinanta, in privinta invierii morJilor in Ziua de Apoi. Caci tot astfel cum intr-un cuptor focul extrage �i separl matcriilc impure dintr-o substanJa �i smulge spiritul, viata, seva, forta, in timp ce materiile impure se incheaga. se a�aza la fund ca un cadavru lipsit de valoare, tot 0 astfel Dumnezeu, in ziua Judecatii, va desparti lucrurile prin foe, pe drepti de cei pacato�i (Tischreden. citat de Montgomery Watt, ,,L'astrologie et l'alchimie lutherienne l'epoque de la Reforme", p. 337).

45 Editarea acestei lucrlri anonime, redactat! in germanl, cltre 1350, a constituit, de altfel, prima lui carte tiparita.

a

De la Mahomed la epoca Reformelor

616

epocii. Ca �i in cazul lui Mahomed, biografia Jui Luther ne ajuta sa intelegem izvoarele creativitatii sale religioase.

Nascut la 10 noiembrie 1483 la Eisleben (Turingia), Martin Luther se inscrie in 1501 la Universitatea din Erfurt �i i�i ia licenta in 1505. Cateva luni mai tarziu, in timpul unei furtuni teribile, este trasnit �i face legamant sa devina calugar. In acela�i an, intra in manastirea augustinienilor de la Erfurt. in pofida opozitiei tatalui sau, Martin Luther nu renunta la decizia luata. Ordonat preot in aprilie 1507, preda filosofia morala la universitatile din Wittenberg �i Erfurt. in noiembrie 1510, cu prilejul unei calatorii la Roma, Luther ramane constemat de decaderea Bisericii. Doi ani mai tarziu, dupa ce-�i ia doctoratul in teologie, prime�te catedra de Sfanta Scriptura din Wittenberg �i i�i deschide cursul cu un comentariu asupra Caqii Facerii.

Nelini�tea sa religioasa cre�tea insa pe masura ce reflecta la mania �i dreptatea Jui Dumnezeu-Tatal, lahve al Vechiului Testament. Ahia in 1513 sau 1514 descopera el adevaratul sens al expresiei ,,dreptatea lui Dumnezeu": este actul prin care credinciosul prime�te, gratie credintei sale, dreptatea dobandita prin jertfa lui Hristos. Aceasta interpretare a Sfantului Pavel - ,,lar dreptul din credinta va fi fiu" (Romani, I: 12) - constituie temelia teologiei lui Martin Luther. ,,M-am simfit nascut din nou - spunea el mai tarziu - ca �i cum a� fi patruns prin portile deschise ale Paradisului". Meditand asupra Epistolei ctltre Romani - dupa el, ,,eel mai important document al Noului Testament" -, Luther intelege imposibilitatea omului de a dobandi justificarea (adica un raport adecvat cu Dumnezeu) prin propriile fapte. Dimpotriva, omul este justificat �i mantuit numai prin credinta in Hristos. La fel ca �i credinta, mantuirea este acordata gratuit de Dumnezeu. Luther a elaborat aceasta descoperire in cursul sau din 1513, dezvoltand ceea ce el numea o ,,teologie a Crucii".

Activitatea sa de reformator incepe la 31 octombrie 1517; in acea zi, Martin Luther afi�eaza pc u�a bisericii castelului din Wittenberg faimoasele sale 95 de teze impotriva indulgentelor46, atacand devierile doctrinare �i cultuale ale Bisericii. In aprilie 1518, el scrie respectuos papei Leon al X-lea, dar e chemat la Roma sa se dezvinovateasca. Luther cere lui Frederic eel intelept, electorul de Saxa, sa fie judecat in Germania. Confruntarea are loc la Augsburg , in octombrie 1518, in fata cardinalului Cajettan, dar calug�rul augustinian refuza sa retracteze; pentru el, ca �i pentru un mare numar de prelati �i teologi47, problema indulgentelor nu avea nici o justificare dogmatica. Conflictul a luat proportii ingrijoratoare in lunile urmatoare. in 1519, la Leipzig, Luther contesta principiul primatului papal, sustinand ca Papa insu�i trebuie sa se supuna autoritatii Scripturii. Raspunsul a venit la 15 iunie 1520 prin hula Exsurge Domini; Luther era somat sa retracteze in doua luni, sub pedeapsa excomunicarii. Ynvinuitul azvarle public un exemplar al bulei in foe �i publica, una dupa alta, patru carti care se numara printre cele mai stralucite �i importante texte ale operei sale. in manifestul Catre nobilimea cre.)·tintl a na(i unii germane (august 1520), el respinge suprematia Papei asupra conciliilor, deosebirea dintre clerici �i laici �i monopolul clerului in studiul Scripturii; in aceasta privinta, el aminte�te ca, gratie botezului, toti crc�tinii sunt preoti. Peste doua luni, adresandu-se teologilor, el publica Preludiu la captivitatea babiloneana a Bisericii, atacand preotii �i abuzul cu sacramentele.

Luther accepta numai trei taine - botezul, imparta�ania �i spovedania; mai tarziu renunta �i 46

Biserica putea s� aconJe indulgente sondand in .,tezaurul meritelor" acumulate de Hristos, Fccioara �i Sfintii. Practica se raspande�te incepand cu prima CruciaJa, cand, in l095, papa Urban al II-lea a vestit ca cruciatii vor benefida de remisiunea temporara a pacatelor. Dar, mai ales in vremea Jui Luther, unii eclesia�ti fara scrupule au abuzat din plin Je aceasta practica, lasand sa se inJelcaga di o data cu indulgenJele omul i�i cumpar� chiar permisiunea Je a pacatui.

47 fnca Inoccntiu al III-lea incercase sa reJud cu asprime aceasta practica. Dar acela care pune capat abuzului Je indulgente este papa Pius al V-lea.

Religie, magie $i tradi(ii hermetice fnainte .)·i duptl reforme

617

la aceasta din urma. Gratie protectiei electorului de Saxa, el sta ascuns la castelul din Wartburg (1521) �i nu revine la Wittenberg decat in anul urmator48.

Ruptura definitiva cu Roma avusese loc. Ruptura care ar fi putut fi evitata daca imparatul Carol Quintul ar fi insistat pe Ianga Curia papal a sa efectueze reformele cerute de pretutindeni.

Yntr-adevar, laicii, ca �i numero�i calugari, imparta�eau, potrivit expresiei lui Steven Ozment, sentimentul comun al unei oprimari religioase nerezolvate. Memoriul prezentat in martie 1521 - Necazurile Sfdntului lmperiu roman, cu precadere ale fntregii natiuni germane - �i exprimand resentimentele clasei aristocrate �i ale burgheziei, repeta criticile lui Luther impotriva Papei, a inaltilor prelati germani, a Bisericii �i clerului in general49.

Dupa intoarcerea sa la Wittenberg, reformatorul a trebuit sa predice impotriva unei anumite mi�cari ,,profetice" �i a catorva inovatii sav�ite in timpul absentei sale. Ca unnare a rascoalclor jacqueriei, care izbucnisera in 1524 in Germania Meridionala �i in mai putin de un an se raspandisera fn toate tarile, Luther a publicat lmpotriva hoardelor criminale .fi jefuitoare ale ftlranilor (1525), pamflet care a fost - �i este inca - foarte criticat50.1n timpul acestor rascoale, Luther s-a casatorit cu o fosta calugarita, Katherina van Bora, care i-a nascut �ase copii. Tot in aceasta epoca s-a desfa�urat polemica sa cu Erasmus (cf. § 308). Organizarea Reformei s-a desfa�urat cu sprijinul lui Melanchton (1497-1560) �i al altar colaboratori. Luther a insistat asupra importantei imnurilor cantate in cursul slujbei �i el insu�i a scris un anumit numar de astfel de imnuri. Ca urmare a modului sau de a interpreta Iiturghia - Luther recuno�tea in ea prezenta reala a lui Hristos -, a izbucnit o disputa cu reformatorul elvetian Zwingli, acesta din urma neacceptand decat O prezenta simbolica.

Ultimii sai ani au fost destul de grei, mai ales din cauza evenimentelor politice. Martin Luther a trebuit sa accepte protectia puterii politice, caci prefera forta anarhiei �i dezordinei.

El nu inceta sa-i critice pe partizanii unei Reforme radicale. tn cele din urma, a elaborat intr-o maniera tot mai dogmatica teologia �i cultul in mi�carea sa evanghelica devenita Biserica luterana. S-a stins din viata la 18 februarie 1564.

308. Teologia Iui Luther. Polemica cu Erasmus Yntr-o scrisoare din 1522, Martin Luther spunea: ,,Nu dau voie ca doctrina mea sa fie judecata de nimeni, nici chiar de ingeri. Cel care nu-mi prime�te doctrina nu poate sa se mantuiasca".

Jacques Maritain citeaza acest text51 ca o dovada de orgoliu �i egocentrism. Or, aici este vorba de reactia specifica a aceluia care nu fndrazne$te sa se indoiasca de alegerea sa divina �i de misiunea-i profetica. 0 data primita revela{ia ca in libertatea sa absoluta Dumnezeu-Tatal judeca, osande�te �i mantuie�te dupa propria-i decizie, Luther nu poate tolera nici o alta interpretare.

Violenta sa intoleranta reflecta zelul lui lahve �i gelozia Sa fata de oameni. Revelatia cu care a fost gratificat Luther - justificarea �i mantuirea numai prin credinta, so/a.fide - este definitiva �i inalterabila; nici ingerii nu pot sa o judece.

48 fn timpul acestei autorecluziuni, el traduce in germana Noul Testament (traducerca integrala a Bibliei a fosl tcrminata in 1 534) �i redacteaza Despre legamintele manastire,rti, cerand casatoria preotilor �i libertatea calugarilor Jc a rcnun,a la legamantul monastic.

49 S.Ozmcnt, The Age of Reform, p. 223.

50 Jacqueriile au fost reprimate cu o extrema cruzime de coaliJia printilor.

51 Siimtliche Werke (Erlangcn, 1 826-18 57), vol. 26, p. 1 44; J. Maritain, Trois Reformateurs ( 1925), p. 20. Vezi ibid., un fragment de Mc>ehler dupa care eul lui Luther era dupa parerea sa centrul in jurul caruia trebuia sa gravileLe toata omcnirca; el s-a flicut pe sine omul universal, in care toti trebuiau sa-�i gaseasca mo<lclul".

11

De La Mahomed la epoca Reformelor

618

Aceasta revelatie, care i-a schimbat viata, Luther a explicat-o �i aparat-o continuu in teologia lui. Or, el era un teolog stralucit �i foarte invatat52. In ajunul emiterii tezelor impotriva Indulgen\elor, el a atacat teologia de la sfar�itul Evului Mediu in scrierea intitulata Disputa fmpotriva teologiei scolastice (4 septembrie 1517). Potrivit inva\aturii Bisericii medievale, ilustrata mai ales de Toma din Aquino, credinciosul care practica binele intr-o stare de gratie colabora la propria sa mantuire. Pe de alta parte, numero�ii discipoli ai lui Ockham considerau ca ratiunea �i con�tiinta, daruri ale lui Dumnez.eu, nu au fost anulate de pacatul originar; prin urmare, eel care face binele potrivit tendintei morale naturale prime�te gra\ia drept recompensa.

Pentru ockhami�ti, o asemenea credinta nu implica deloc pelagianismul (cf., mai sus, p. 504), caci, in cele din urma, tot Dumnezeu e acela care vrea mantuirea omului.

In Disputa fmpotriva teologiei scolastice, Luther a atacat violent aceasta doctrina. Prin propria sa natura, vointa omeneasca nu este libera sa faca binele. Dupa cadere, nu se mai poate vorbi de ,,liber arbitru'', caci ceea ce domina omul de atunci incoace este egocentrismul absolut �i urmarirea furioasa a propriei satisfactii. Nu e vorba intotdeauna de tendinte sau de ac\iuni imorale; uneori omul cauta ceea ce e bun �i nobil, practica religia, incearca sa se apropie de Dumnezeu. Totu�i �i aceste actiuni sunt culpabile, pentru ca ele izvorasc din aceea�i egolatrie pe care Luther o considera modelul fundamental al oricarei activitati umane (din afara Gratiei)53 .

Luther a condamnat, de asemenea, Etica lui Aristotel, potrivit careia virtutile morale se dobandesc prin educatie. Pentru el, binele, fie ca e indeplinit in sau in afara starii de gratie, nu a contribuit niciodata la salvarea sufletului. Din toamna lui 1517, cand e datata Disputa, Luther reia explicarea lui solafide. El insista mai pu\in asupra continutului dogmatic al credintei; ceea ce conteaza este experienta credin(ei fn sine, ofiducia naiva �i totala, precum aceea a copiilor. in ceea ce prive�te faimoasa annonie dintre ratiune �i credinta, Luther o considera imposibila �i socotea pagani pe cei care o afirmau. Ratiunea nu are nimic comun cu domeniul credintei.

Articolele de credinta, scria el mai tarziu, ,,nu sunt impotriva adevarului dialectic (i.e. al logicii lui Aristotel), ci in afara, dedesubtul, deasupra, imprejurul �i dincolo de el"54.

Luther revine �i asupra temei fundamentale a teologiei sale - justificarea prin credinta - , raspunzand criticilor formulate de Erasmus in De Libero Arbitrio. Confruntarea care are Joe intre cele doua mari spirite este semnificativa, dezolanta �i exemplara. Erasmus (1469-1536) atacase mai de mult abuzurile �i coruptia Bisericii, insistand asupra nevoii urgente a reformelor.

In plus, el reactiona cu simpatie la primele manifestari ale lui Luther5 5. Dar, ca bun cre�tin �i sincer umanist, Erasmus refuza sa participe la zdrobirea comunitatii catolice; el ura razboiul, violenta verbala �i intoleranta religioasa. El cerea o reforma radicala a cre�tinismului occidental �i se pronunta nu doar impotriva lndulgentelor, indignitatii preotilor, a cardinalilor, a imposturii calugarilor, ci �i impotriva metodei scolastice �i a obscurantismului teologilor. Erasmus credea in necesitatea unei educatii mai rationale �i amintea necontenit marele profit pe care 1-ar putea avea cre�tinismul din asimilarea culturii clasice56. ldealul sau era pacea, a�a cum o propovaduise Hristos: numai ea putea asigura colaborarea intre natiunile europene.

La 31 august 1523, Erasmus ii scria lui Ulrich Zwingli: ,,Eu cred ca am predat aproape tot ceea ce propovaduie�te Luther, .dar nu cu atata violen\a, �i m-am abtinut intotdeauna de Tntre 1509 �i I 5 I 7 a studiat indeaproape pe Aristotel, pe Sfantul Augustin. pe Sfintii ParinJi �i operele marilor teologi din Evul Mediu.

53 Vezi textele reunite de 8.A.Gerrish. ,.De Libero Arbitrio", p. I 88 �i n. 10.

54 Citat de S.Ozment, op. cit., p. 238.

55 Vezi unele referinte �i citate la Roland H.Bainton, Erasmus of Christendom, pp. 153 sq. Erasmus i�i m�rturisca adeziunea atat in scrisori, cat �i in opcrelc sale in curs de pregatire sau de retiparire.

56 Vezi textele rezumate �i comentate de R.H.Bainton, op. cit., pp. 113-114.

52

619

Religie, magie �i tradi(ii hermetice fnainte .)·i duptl reforme

la unele paradoxuri �i enigme"57• De�i n-a acceptat unele idei lutheriene, el a scrisin favoarea lui Luther, �tiind totodata ca aceste scrisori vor fi publicate58 . Cand tezele lui Luther au fost declarate eretice, Erasmus a ripostat ca o eroare nu este in mod necesar o erezie59 �i a cerut teologilor catolici sa raspunda interpretarilor lui Luther, nu sa le condamne de la inceput.

Deoarece proclama necesitatea dialogului, Erasmus a fost acuzat - maiintai de Luther, apoi de Roma - de neutralism, ba chiar de lipsa de curaj, acuzatie care putea fi adevaratain ajunul unui nou �i teribil razboi religios, cand sinceritatea adeziunii la un articol de credinta era pedepsita public cu martirajul. Dar idealul lui Erasmus - toleranta reciproca �i dialogul pentru intelegere �i regasire a unei surse charismatice comune - recapata o actualitate aproape patetica in mi�carea ecumenica din acest ultim sfert de secol al XX-lea.

Dupa multe tergiversari, Erasmus cedeaza presiunilor Romei �i accepta sa-1 critice pe Luther.

El se simtea, de altfel, tot mai departe de noua teologie de la Wittenberg. Insa nu se arata prea grabit. Terminat in 1523, De Libero Arbitrio e trimis la tipar abia in august 1524 (primele exemplare iesin septembrie). Critica sa este mai degraba moderata. Erasmus se concentreaza asupra afirmatiei lui Luther ca liberul arbitru nu este in fond decat o fictiune. 1ntr-adevar, aparandu-�i tezeleimpotriva bulei Exsurge Domini, Luther scrisese: ,,M-am exprimat rau cand am spus ca vointa,inainte de a dobandi gratia, este numai un nume gol. Ar fi trebuit mai degraba sa spun fara nici un ocol ca vointa libera este de fapt o fictiune sau un nume fara realitate, intrucat nu stain puterea omului saindeplineasca binele sau rau. A�a cum corect este cxplicat in articolul lui Wycliff, condamnat la Konstanz: totul seintampla dintr-o necesitate absoluta"60.

Erasmus i�i define�te clar pozitia: ,,Prin liber arbitru intelegem o putere a vointei umane prin care un om seindreapta catre acele lucruri care due la mantuirea ve�nica, sau (poate) sa le refuze"61. Pentru Erasmus, libertatea alegerii intre bine �i rau este conditia sine qua non a liberta{ii umane. ,,Daca vointa mi este libera, pacatul nu poate fi imputat (oamenilor), caci pacatul daca nu este voluntar nu exista"62.1n plus, daca omul nu ar fi liber sa aleaga, Dumnezeu ar fi raspunzator atat de faptele rele, cat �i de cele bune63. in mai multe randuri, Erasmus insista asupra importantei hotaratoare a gratiei divine. Omul nu colaborea� la mantuirea sa, ci, aidoma unui copil care, ajutat de tatal sau, invata sa mearga, credinciosul invata sa aleaga binele �i sa evite raul.

Luther raspunde cu De Servo Arbitrio (1524), lucrare pentru care a pastrat toata viata o mare afectiune. El recuno�tea de la buninceput cat ,,dezgust, furie �i dispret" i-a inspirat mica scriere erasmiana64• Raspunsul, de patru ori mai lung decat De Libero Arbitrio, e scris cu putere �i vehementa �i teologic depa�e�te orizontul lui Erasmus. Luther ii repro�eaza acestuia preocuparile de instituire a pacii universale. ,,Vreti sa puneti capat, ca pacificator, luptei noastre."

Dar pentru Luther este vorba de un ,,adevar serios, vital, etem, fundamental, intr-atat incat trebuie tinut �i aparat chiar cu pretul vietii, chiar �i daca lumeaintreaga ar fi azvarlita nu numai 57 8.A. Gerrish, op. cit., p. 191. Enigmele erau celebrele afirmatii ale lui Luther ca operele sfintilor aparJin sfcrei pacatului, dl libertatea alegerii este un cuvant gol, cl omul se poate autojustifica numai prin creJinta.

58 Vezi textele citate de R.H. Bainton, op. cit., pp. 156 sq. Erasmus introdusese chiar pasaje reflectand anumitc critici ale lui Luther in noile editii ale Noului Testament (traducerea sa) �i ale lucrarii sale Ratio; cf. ibid.

59 Cf. 8.A. Gerrish, op. cit., p. 191, nota 38.

60 Citat de Erasmus, De Libero Arbitrio (= On the Freedom of the Will, p. 64). Utilizam ultima traducerc comcntata de E.Gordon Rupp, in Luther and Erasmus: Free Will and Salvation.

61 On the Freedom of the Will, p. 74.

62 Ibid.. p. 50.

63 Ibid., p. 53.

64 De Servo Arbitrio, traducere �i comentariu de Philip S.Watson, luther and Erasmus: Free Will and Sal\'ation, p. 103.

De La Malwmed la epoca Reformelor

620

in tumult �i in lupta, ci rupta in bucati �i nimicita."65 El reia apoi, pe scurt, dar cu umor �i sarcasm, apararea teologiei sale.

Erasmus i-a replicat intr-o lucrare ampla: Hyperaspites, in care nu i�i ascunde iritarea �i resentimentul. Dar reformatorul nu i�i mai da osteneala sa o respinga. �i nu se in�ela: tumultul in jurul sau cre�tea rapid; in fapt, razboaiele religioase incepusera.

309. Zwingli; Calvin; Reforma catolica La 11 octombrie 1531, reformatorul elvetian Ulrich Zwingli66 cadea alaturi de numero�i camarazi ai sai in batalia de la Kappel. De cativa ani, el sadise Reforma la Zurich �i in alte ora�e. Gratie lui Zwingli, Ziirichul se bucura de un prestigiu egal cu Wittenbergul. Dar, ame­ nintate cu izolarea completa, cantoanele catolice se ridicara impotriva celor din Zilrich; numarul �i superioritatea militara le asigurara victoria. Moartea lui Zwingli a oprit expansiunea Reformei in Elvetia �i a fixat, pana la inceputul secolului al XIX-lea, frontierele confesionale ale tarii.

Totu�i, gratic succesorului sau, Henry Bullinger, opera lui Zwingli s-a men{inut �i s-a consolidat.

Zwingli este autorul mai multor tratate, intre altele asupra Providentei, Botezului �i Euharistiei. Mai ales interpretarea Euharistiei arata originalitatea reformatorului elvetian. �i tocmai datorita acestei interpretari unirea cu mi�carea lui Luther nu se poate realiza67. Zwingli insista asupra prezenfei spirituale a lui Hristos in inima credinciosului care prime�te imparta�ania. Fara credinta, euharistia nu are nici o valoare. Formula: ,,Acesta este trupul meu ... " trebuie inteleasa simbolic, ca o comemorare a sacrificiului lui Hristos care intareste credinta ' ' ' in rascumparare.

Luther invidia, pe buna dreptate, libertatile politice ale Elvetiei. Totu�i �i in Elvetia, reforma religioasa trebuia sa tina seama de autoritatea politica. Dar la Zilrich, ca �i la Wittenberg, libertatea religioasa incuraja tendintele radicale extremiste. Pentru Zwingli, cea mai dura �i cea mai patetica infruntare a fost aceea cu Conrad Grebel, intemeietorul mi�carii numite (de adversarii ei) anabaptista. Grebel nega validitatea botezului copiilor68. Dupa el, aceasta taina nu putea fi administrata decat adultilor; mai precis celor care au ales liber sa urmeze viata lui Hristos. Prin urmare, convertiµi trebuiau rebotezati69. Zwingli a atacat aceasta doctrina in patru tratate, dar fara mare succes. Prima ,,rebotezare" a fost efectuata la 21 ianuarie 1528. tn martie, autoritatile eclesiastice au interzis aceasta erezie �i patru anabapti�ti au fost executati. Arestat in 1526, Grebel a murit in anul urmator.

1n ciuda persccutiilor70, anabaptismul s-a raspandit pe scara larga in Elvetia �i Germania de Sud dupa 1530. Cu timpul, aceasta ,,reforma radicala" s-a despartit in mai multe grupari, 65 Ibid., pp. 118 sq.

66 Nascut in 1489 langa Zurich, Zwingli a studiat la Basel, Berna �i Viena, inainte de a fi ordonat preot in 1506. fl admira pe Luther, dar nu se considera luteran, dki preconiza o Reforml �i mai radical a. fn 1552 se casatorc�tc in secret cu o vaduva, care ii dlruie�te patru copii. Anul urmltor, Zwingli publicl cele 65 de teze (Schlussreden), proclamand Evanghclia drcpt singura sursa teologidl valabili; in 1552 a aparut primul manifest protestant, Comentariu privind religia falsa .)'i cea adevarata. Conciliul de la Zilrich a acceptat Rcfom1a; messa latina a fost inlocuita cu serviciul euharistic in gcrmana; imaginile au disparut din biserici, manastirile au fost secularizate.

67 Cu privire la aceastl controversa, vezi S.Ozment, op. cit., pp. 334 sq.

68 De altfcl, acest botez nu e atestat in Evanghclii. Or, respcctul pentru autoritatea - unidi �i absoluta - a Bibliei era acum general in comunititile re formate.

69 De unde tcrmenul de anabaptist, de altfel impropriu deoarece convertitii nu recuno�teau valoarea sacramentala a primului botez.

70 lstoricii au evaluat ca fiind intre 850 �i 5 000 numlrul anabapti�tilor executaJi de la 1525 pan� in 1618. Ei erau ar�i, decapitati sau inecati; cf. S. Ozment, op. cit., p. 332.

621

Religie, magie �·i tradifii hermetice fnainte �·i duptl reforme

printre care aceea a ,,Spirituali�tilor", numarandu-i pe un Paracelsus, Sebastien Franck �i Valentin Weigel.

Ca �i Luther �i Zwingli, Jean Calvin a trebuit sa-�i apere teologia impotriva anabapti�tilor71 • Nascut in 1509 la Noyon, el a studiat la College Montaigu (1523-1528) din Paris �i a publicat prima carte in 1532 (un comentariu la De clementis de Seneca). Dupa ce ia cuno�tinta de scrierile lui Luther, pasiunea sa pentru umanism cedeaza locul teologiei. Calvin se converte�te probabil in 1533, iar in 1536 se refugiaza la Geneva. Numit pastor, s-a dedicat cu fervoare organizarii Reformei. Dar dupa doi ani a fost expulzat de consiliul ora�ului. Calvin s-a stabilit atunci la Strasbourg, unde ii invitase marele umanist �i teolog Martin Bucer (1491-1551). La Strasbourg, Calvin a cunoscut cea mai fericita epoca din viata sa. El a invatat mult, gratie prieteniei cu Bucer, �i a publicat in 1539 o editie revazuta din lnstituirea religiei cre$tine 72 �i, in 1540, un comentariu la Epistola catre Romani. Tot in 1540, el s-a casatorit cu ldelette de Bure, vaduva unui anabaptist convertit. insa, situatia agravandu-se la Geneva, consiliul cantonal 1-a rugat sa revina. Dupa zece luni de ezitari, Calvin a acceptat sa revina in septembrie 1541 �i a ramas acolo pana la moartea sa din mai 1564.

In pofida anumitor rezistente, Calvin a reu�it sa impuna, la Geneva, conceptia sa asupra Reformei: Biblia este singura autoritate care decide in toate problemele de credinta �i de organizare a Bisericii. De�i a fost constant angajat in controverse politice, eclesiale �i teologice, productivitatea literara a lui Calvin e prodigioasa. Pe Ianga o corespondenta considerabila, el a redactat comentarii asupra Vechiului �i Noului Testament, un mare mnnar de tratate �i opuscule in legatura cu diverse aspecte ale Reformei, predici la Epistolele Sfantului Pavel etc. Capodopera lui ramane lnstituirea religiei cre�·tine, remarcabila totodata pentru perfectiunea literara a stilului.

Editia definitiva a textului latin a aparut in 155973 .

Teologia lui Calvin nu se constituie in sistem. E mai degraba o summa comentata a gandirii biblice. Calvin exploreaza �i mediteaza in lumina celor doua Testamente, citite de mai multe ori �i intelese din perspectiva augustiniana. Se recunoa�te, de asemenea, influenta lui Luther, de�i acesta nu este citat. Calvin discuta, intr-un chip destul de personal, problemele esentiale ale teologiei sale: cunoa�terea lui Dumnezeu ca Stapanitor �i Creator al Lumii, Decalogul �i Credinta (potrivit Simbolului Apostolilor), justificarea omului prin credinta �i meritele faptelor sale, cele doua taine socotite valabile (Botezul �i imparta�ania), dar �i rugaciunea, puterile eclesiastice, cfumuirea civila. Pentru Calvin, omul nu inceteaza sa fie pacatos; faptele lui bune ajung acceptate numai prin gratia divina. Distanta dintre Dumnezeu transcendent �i faptura poate fi abolita numai prin revelatia continuta in Biblie. Totu�i, omul nu-I poate cunoa�te pe Dumnezeu in sine insu�i, ci numai ca Domn aratandu-se oamenilor. Cele doua taine constituie mijlocul prin care Hristos se daruie�te credincio�ilor.

Calvin e considerat, indeob�te, drept eel mai putin original dintre marii teologi ai Reformei.

Caci, inca de la intepenirea dogmatica a ultimului Luther, creativitatea teologica i�i pierde primatul in bisericile reformate. Ceea ce devine tot mai important este organizarea Iibertatii individuale �i reformarea institutiilor sociale, incepand cu invatamantul public. Luther relevase - �i a ilustrat principiul cu propria-i viata - importanta individului creator. Mai mult decat ,,demnitatea umana" exaltata de umani�ti, libertatea individului de a respinge orice alta autoritate 71 Pentru intaia oara, toata documentatia a fost culeas� �i analiza� de Willem Balke, Calvin and the Anabaptist Radicals.

72 Redactat! in Franta, ln.stituirea a fost continuu revlzu� �i augmentata in nenumarate editii ulterioare.

73 Un episod penibil a fost executarea in 1553 a lui Michel Servel, medic spaniol competent, dar tcolog amator. care ii criticase violent pe Calvin; cf. G.H. Williams, The Radical Reformation, pp. 605 sq. Pentru mulJi, rolul lui Calvin in moartea Jui Servel a lipit un stigmat reactionar protestantismului, la fel cum tratamentul aplicat de lnchiziJie lui Galileu a stigmatizat Biserica catolid(; S. Ozment, op. cit., p. 369.

De la Mahomed la epoca Reformelor

622

in afara lui Dumnezeu a facut posibila - printr-un lent proces de desacralizare - ,,lumea modema", a�a cum apare ea in Epoca Luminilor �i cum se precizeaza cu Revolutia franceza �i o data cu triumful �tiintei �i al tehnologiei.

In ceea ce prive�te pe Calvin, el n-a contribuit doar - mai mult decat Lutehr - la progresul social �i politic al Bisericii sale, dar a demonstrat, prin propriul sau exemplu, functia �i importanta teologica a activitatii politice. in fapt, el a anticipat seria teologiilor politice in voga in a doua jumatate a secolului XX: teologia muncii, teologia eliberarii, teologia anticolonia­ lismului etc. in aceasta perspectiva, istoria religioasa a Europei Occidentale dupa secolul al XVI-lea se lasa integrata mai degraba in istoria politica, sociala, economica �i culturala a Continentului.

Ultima reforma importanta, cea efectuata de Conciliul din Trent (1545-1563)74 , e destul de ambigua. Ynceputa prea tarziu �i obsedata de expansiunea mi�carilor evanghelice, Reforma din Trent se dezvolta sub presiunea istoriei contemporane �i urmare�te consolidarea puterii politice a Sfantului Scaun. Numero�i teologi �i inalti membri ai ierarhiei eclesiastice cereau, totu�i, de catava vreme, reforme adevarate, mai intai �i mai intai limitarea puterilor Papei �i restaurarea autoritatii episcopilor. Cu cativa ani inainte de deschiderea Conciliului din Trent, �i la insistenta imparatului Carol Quintul, au avut loc la Regensburg, in aprilie 1541, discutii intre teologii protestanti (printre care Bucer �i Melanchton) �i catolici (John Eck, Johan Groper etc.).

In cateva saptamani, cele doua parti au cazut de acord asupra catorva probleme esentiale (de exemplu, natura mantuirii ca ,,dubla justificare").

Din nefericire, conciliul face inutila aceasta apropiere. Papa �i consilierii sai iezuiti erau preocupati de reforme susceptibile sa impiedice, in tarile catolice, aparitia unor noi Luther, Zwingli sau Calvin. Constitutia conciliului era astfel conceputa incat numai propunerile Papei ramaneau acceptate. Cum era de a�teptat, tendin� reactionara a ie�it victorioasa. Totu�i, conciliul a restabilit autoritatea episcopilor (cu conditia sa traiasca in diocezele lor), a reactionat viguros fmpotriva imoralitatii �i concubinajului preotilor, a luat hotarari importante in ceea ce prive�te instructia teologica a clerului etc. in plus, conciliul a incurajat reforme de ordin cultural, menite sa satisfaca nevoia laicilor pentru O viata religioasa mai autentica.

Ceea ce s-a numit catolicismul posttrentin este, in parte, rezultatul unor atari masuri de insanato�ire, dar �i al lucrarii catorva mari mistici �i aparatori ai credintei. Traditiile misticii medievale �i ale mai noii devotio moderna au cunoscut un avant cu Sfanta Teresa d' Avila (1515-1582) �i San Juan de la Cruz (1542-1591). Experienta acelei unio mystica, exprimata de Sfanta Teresa in termenii unei casatorii ce are loc intre suflet �i lisus, capata un prestigiu exceptional75 , in ciuda banuielilor Inchizitiei. Dar mai cu seama lgnatiu de Loyola (1491-1556), intemeietorul Companiei lui Iisus, a contribuit la succesul - moral, religios �i politic - al contrareformei76. De�i a avut experiente mistice, despre care a vorbit, ceea ce alege 74 Prima sesiune dureazl din martie 1 545 panl in iama lui 1 547 ; a doua din mai 155 1 panl in mai 1 55 2; ultima din aprilie 1 561 panl in decembrie 1 5 63.

75 Yorn reveni asupra acestei probleme intr-un capitol final, consacrat morfologiei �i compararii experientelor mistice arhaice, orientale �i occidentale.

76 Nascut la Loyola, in 1491, lgnatiu a avut o tinerete romanticl �i aventuroasa. Grav rlnit in timpul razboiului franco-spaniol din 1 521 , el a citit cateva clrti religioase, intre care lmitatio Christi �i vietile sfintilor Francisc �i Dominic, pe care s-a hot!rat sl le urmeze. Cu prilejul primului slu pelerinaj la Montserrat, in martie 1 552, el face leglmant pe altarul Fecioarei s� se consacre slujirii lui Dumnezeu. De atunci, lgnapu a trlit o viatl de extreml ascezA, postind uneori o slptlmanl intreagl, cllltorind pe jos, in zdrente, �i rugandu-se cate �apte ore pe zi. Dupl ce invatl latina intr-o �coala elementar� din Barcelona, sose�te la Paris in februarie 1 5 28 �i se inscrie la Colegiul Montaigu; ia licenta in 1534. lgnatiu caplt! permisiunea de a constitui, cu ind noul tovara�i, un nou ordin, confirmat de Curie in 1540. Limitat! initial la 60 de mcmbri, Compania lui Iisus numAra la moartea lui lgnatiu, in 1 55 6, mai mull de o mie de membri.

623

Religie, magie �·i tradi(ii hermetice fnainte �·i dupa reforme

Ignatiu de Loyola este mai ales apostolatul sau, dupa o celebra expresie, ,,contemplatia in actiuneu . El este admirat in primul rand pentru faptele sale: orfelinate, case pentru fostele prostituate, �coli secundare �i colegii, misiuni in cele trei continente etc.

Esentialul doctrinei lui lgnatiu de Loyola s-ar putea rezuma dupa cum urmeaza: supunerea absoluta fata de Dumnezeu, deci �i fata de reprezentantul Sau pe pamant, Suveranul Pontif, precum �i fata de generalul suprem al Companiei; certitudinea ca rugaciunile, meditatiilc �i facultatea de discemere care rezulta din ele pot sa modifice conditia umana; increderea ca Dumnezeu incurajeaza orice efort de convertire a oamenilor, deci �i efortul de a se perfectiona pe sine; increderea ca faptele bune - mai ales actiunile de intrajutorare a celor in nevoie sunt bineplacute lui Dumnezeu.

Comparata cu teologiile lui Luther �i Calvin, aceea a lui lgnatiu de Loyola este mai degraba optimista, ceea ce s-ar putea explica prin experientele mistice ale lui Ignatiu, experientc care i-au orientat atat metoda de contemplare, cat �i functia �i valoarea acordate actiunii. Supunerea oarba fata de reprezentantul lui Dumnezeu pe pamant tradeaza originea ei mistica: o putem compara cu venerarea Imamului (§ 273) �i a maestrului spiritual (gurudev) in hinduism; �i acolo, ca �i la Ignatiu de Loyola, aceasta veneratie este justificata printr-o teologie mistica.

Geniul religios al lui lgnatiu de Loyola se exprima mai cu seama in Exerci(ii spirituale, scurt tratat a carui redactare a inceput-o dupa prima sa viziune mistica avuta la Mannese, Ianga Montserrat. Este vorba de un manual practic, indicand zi de zi rugaciunile �i meditatiile folositoare celui care (nu neaparat un membru al Companiei) intreprinde o retragere in singuratate de patru saptamani. Lucrarea prelunge�te �i continua o veche traditie contemplativa cre�tina. Chiar celebrul exercitiu al primei saptamani, efortul de imaginatie pentru a alcatui in mod concret �i viu un peisaj sau un episod istoric, i�i are precedent in secolul al XII-lea.

Dar lgnatiu dezvolta metoda acestei vizualizari cu o rigoare ce aminte�te anumite tehnici meditative indiene. Cel retras in solitudine invata sa sacralizeze spatiul i'n care se gase�te, proiectandu-1, prin puterea imaginatiei, in spatiul in care s_e desfa�oara (in prezent!) istoria sfanta. El trebuie sa vada vechiul Ierusalim din vremea lui Iisus, sa priveasca pe Iosif �i Fecioara Maria in drumul lor catre Bethleem �i a�a mai departe. Chiar cand mananca, el i�i poate inchipui ca mananca impreuna cu Aspostolii.

Sunt de subliniat precizia �i severitatea Exerci(iilor spirituale; orice elan devotional este cu grija controlat. Purificarea treptata a subiectului ce se supune acestor exercitii nu pregate�te deloc o unio mystica. Obiectivul retragerii este de a forma ,,atleti" spirituali �i de a-i trimite in lume.

310. Umanism, neoplatonism �i hermetism in vremea Rena�terii Cosimo de Medici incredintase marelui umanist florentin Marsilio Ficino (1433-1499) traducerea manuscriselor lui Platon �i Plotin pe care le achizitionase de mai multi ani. Ynsa, cam prin 1460, Cosimo cumpara un manuscris din Corpus Hermeticum �i ii cere lui Ficino sa-i dea imediat o traducere in latina; acesta pune Dialogurile deoparte �i incepe in graba traducerea textelor hermetice. Cu un an inaintea mortii ' lui Ficino, deci in 1463, aceste traduceri erau gata. Corpus Hermeticum a fost, a�adar, primul text grecesc tradus �i publicat de Marsilio Ficino 77. Aceasta arata prestigiul lui Hermes Trismegistul, socotit autorul tratatelor hermetice (cf. § 209).

77 Frances A.Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 12-13. Pan� atunci, un singur tratat hermetic, Asclepius, era accesibil in limba latinl.

De la Mahomed la epoca Reformelor

624

Traducerile in latina ale lui Ficino - mai ales Corpus Hermeticum, Platon �i Plotin au jucat un rol important in istoria religioasa a Rena�terii: ele au facut sa triumfe neoplatonismul la Florenta �i au trezit un interes pasionat pentru hermetism, mai peste tot in Europa. Primii umani�ti italieni - de la Petrarca (1304-1374) la Lorenzo Valla (cca 1405-1457) inaugureaza deja o noua orientare religioasa, respingand teologia scolastica �i revenind la Parin�i Bisericii. Umani�tii considerau ca, in calitate de cre�tini laici �i de buni clasici�ti, puteau sa studieze �i sa inteleaga mai bine decat clerul raporturile dintre cre�tinism, pe de o parte, �i conceptiile precre�tine privind divinitatea �i natura umana, pe de alta. A�a cum a remarcat Charles Trinkhaus, aceasta noua valorizare a lui Homo Triumphans nu este in mod necesar de origine pagana; ea este mai degraba inspirata din traditia patristica 78 .

Cu neoplatonismul popularizat de Marsilio Ficino, Pico della Mirandola (1463-1494) �i Egidio da Viterbo (1469-1532), exaltarea conditiei umane capata o noua dimensiune, dar fara sa renunte la contextul cre�tin.Creand lumea, Dumnezeu a acordat omului stapanirea Pamantului �i, ,,prin actiunile omului, vazut ca Dumnezeu pe pamant, se savar�e�te opera sa creatoare de istorie �i civilizatie" 79. Dar apoteozarea omului, tendinta caracteristica umani�tilor, se inspira de acum inainte din ce in ce mai mult din neoplatonismul paracre�tin �i din hermetism.

Evident, Marsilio Ficino �i Pico della Mirandola nu se indoiau de rectitudinea credintei lor.1n secolul al II-lea deja, apologetul Lactantiu ii considera pe Hermes Trismegistul drept un intelept inspirat de Dumnezeu �i interpreta anumite profetii hermetice ca implinite prin na�terea lui lisus Hristos. Marsilio Ficino reafirma aceasta armonie intre hermetism �i magia hermetica80 , pe de o parte, �i cre�tinism, pe de alta. Mirandola considera ca Magia �i Kabba/a confirmau divinitatea lui Hristos81. Credinta universala intr-o adevarata prisca theologia 82 �i in celebrii ,,teologi vechi" - Zarathustra, Moise, Hermes Trismegistul, David, Orfeu, Pitagora, Platon - cunoa�te acum o voga exceptionala.

Putem descifra in acest fenomen insatisfactia profunda lasata de scolastica �i de conceptiile medievale privind omul �i universul, o reactie impotriva a ceea ce s-ar putea nmni un crc�tinism ,,provincial", adica pur occidental, precum �i aspiratia catre o religie universalista, transistorica, ,,primordiala". Pico invata ebraica pentru a se initia in Kabbala, revelatie care, dupa parerea sa, precede �i lamure�te Vechiul Testament.Papa Alexandru al VI-lea comanda pentru Vatican o fresca forfotind de imagini �i simboluri hermetice, adica ,,egiptene''. Egiptul antic, Persia mitica a lui Zoroastru, ,,doctrina secreta" a lui Orfeu, revela ,,mistere" care depa�esc frontierele iudeo-cre�tinismului �i ale lumii clasice de curand descoperita de umani�ti. Este vorba, in fapt, de certitudinea ca pot fi regasite revelatiile primordiale ale Egiptului �i Asici �i ca poate fi demonstrata solidaritatea �i izvorul lor unic. (Vom intalni acela�i entuziasm �i aceea�i speranta, de�i in proportii mai modeste, in secolul al XIX-lea, dupa descoperirea sanscritei �i a ,,primordialitatii" Vedelor �i Upani$adelor.)

78

Cf. Charles Trinkhaus, ,,In our Image and Likeness", I, pp. XIX sq.,41 sq. (Petrarca), 150 sq. (L. Valla); vezi mai ales textele reproduse la pp. 341 sq., 3 81 sq. Realizarea plenar� a personalit!tii nu implidl intotdeauna un ideal imprumutat de la paganism; ease explidl mai degrab� prin reinvierea unei teologii a gratiei; cf. ibid., pp. XX, 46 sq.

79 Ibid., pp. XXII. 80 Vezi, inter alia. D.P. Walker, Spiritual and Demonic Magic. Fron Ficino to Campanella, pp. 30 sq.

81 f ntre tezele lui Pico dell a Mirandola condamnate de Inocentiu al VII-lea, se amt celebra afirmaJie: Nu/la est scientia que non magis certificet de divinitate Christi quam magia et cabala. Cf. F.A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, pp. 84 sq.

82 Cf. D.P. Walker, The Ancient Theology, in special pp. 8 2 sq. (,,Orpheus the Theologian").

625

Religie, magie $i tradi(ii hermetice fnainte �·i dupa reforme

Vreme de doua secole, hermetismul a obsedat pe multi teologi �i filosofi, credincio�i ori necredincio�i. Daca Giordano Bruno (1548-1600) a primit cu atata entuziasm doctrina lui Copemic, aceasta se explica prin faptul ca el socotea heliocentrismul ca avand o semnificatie religioasa �i magica. In vremea �ederii sale in Anglia, Bruno prevedea reintoarcerea iminenta a religiei vechilor egipteni, a�a cum era ea zugravita in tratatul Asclepius. Giordano Bruno se simtea superior lui Copemic, caci in vreme ce acesta i�i intelegea propria teorie doar ca matcmatician, Bruno putea sa interpreteze schema copemicana ca pe o hieroglifa a misterelor divine83.

Giordano Bruno urmarea insa alt tel: el ii identificase pe Hermes cu religia egipteana considerata cea mai veche �i prin urmare i�i tntemeia universalismul religios pe rolul magici egiptene. in schimb, multi autori din secolul al XVI-lea ezitau sa recurga la magia hermetica, declarata tntre timp erezie. Este cazul lui Lefevre d'Etaples (1460-1537), care introdusese hermetismul in Franta: el despfil1ea grosul filelor din Corpus Hermeticum de tratatul Asc/epius.

Neoplatonicianul Symphorien Champier (1472-1559) a i'ncercat chiar s� demonstreze ca autorul pasajelor magice din Asclepius nu era Hermes, ci Apuleius84• in secolul al XVI-lea, in Franta, ca �i in alte paqi din Europa, valoarea exemplara a hermetismului tinea mai ales de universalismul sau religios, susceptibil sa restaureze pacea �i armonia. Un autor protestant, Philippe de Momay, cauta in hermetism un mijloc de a scapa de teroarea razboaielor religioase. in lucrarea sa Despre adevarul religiei cre$tine (1581), Momay aminte�te ca, potrivit lui Hermes, ,,Dumnezeu este U nu [ ... ], ca Lui singur ii apartine numele de Tata �i de Cel bun [ ... ]. Singur �i Tot; fara nume �i superior oricanli Nume"85.

Dupa cum scrie J. Dagens, ,,aceasta influenta a hermetismului s-a exercitat asupra catolicilor �i a protestantilor, deopotriva, favorizand �i la unii �i la ceilalti tendintele cele mai irenice"86. ,,Stravechea" religie, revelata de Hermes �i imparta�ita candva, la inceputuri, de lumea intreaga, ar putea in zilele noastre sa restabileasca pacea universala �i armonia intre religii. In centrul acestei revelatii se afla ,,divinitatea" omului, acest microcosmos, sinteza a intregii crea�i. ,,Micro­ cosmosul este telul ultim al macrocosmosului, iar macrocosmosul este loca�ul microcosmosului [ ... ]. Macrocosmos �i microcosmos sunt in asemenea masura legate intre ele, incat unul este intotdeauna prezent in celalalt."87 Corespondenta macrocosmos-microcosmos era cunoscuta in China, in India �i in Grecia antica. Dar ea recapata o noua vigoare la Paracelsus �i la discipolii lui88. Omul face posibila comunicarea intre regiunea celesta �i lumea sublunara. in secolul al XVI-lea, interesul pentru magia naturalis reprezinta un nou efort in vederea apropierii Naturii de religie. Studiul Naturii constituia in fapt o cale de a cauta sa-1 intelegi pe Dumnezeu. Vom vedea, mai departe, dezvoltarea grandioasa a acestei concep\ii.

83 Vezi F.A. Yates, Giordano Bruno, pp. 154 sq. �i paJsim. Un elenist erudit, Isaac Casaubon, a demonstrat ca Corpus Hermeticum este o culegere de texte destul de tarlii - in nici un caz anterioare secolului al II-lea sau al III-lea ale crei noastre (cf.§ 209). Dar prestigiul fabulos al ,,misterelor egiptene" a continual si fascineze imaginatia elitelor intelectualc europene intr-o fom1l noul: ,,misterul hieroglifelor".

84 F.A. Yates, op. cit., pp. 172 sq. Privitor la hermetismul din secolul al XVI-lea in Franta, vezi �i D.P. Walker, The

Ancient Theology, cap.Ill.

85 Citat de F.A. Yates, op. cit., p.177. Vezi �i D.P.Walker, op. cit., pp. 31-33, 64-67 etc. Catolicul Francesco Patrizi socotea chiar ca studiind Corpus Hermeticum protestantii gem1ani ar putea fi convin�i sa revina in sanul Bisericii romane; F.A. Yates, op. cit., p. 180.

86 11 Hermctisme et cabale en France, de Lefevre d'Etaples Bossuet", p. 8; F.A. Yates, op. cit., p. 180.

87 Charles de Bouelle, citat de E. Garin, ,,Note sull'ermetismo del Rinascimento", p. 14.

88 Cf., inter alia, Alex Wayman, ,.The Human Body as Microcosmos in India, Greek Cosmology and Sixteenth century

a

11

Europe", pp. 12 sq.., 26 sq.

De la Mahomed la epoca Reformelor

626

311. Noi valorizari ale alchimiei: de la Paracelsus la Newton A�a cum am aratat deja (p. 564), primele traduceri in latine�te ale operelor alchimice pastrate sau redactate, in araba, dateaza din secolul al XII-lea. intre cele mai celebre, Tabula Smaragdina, atribuita lui Hermes, se bucura de o celebritate considerabila. in aceasta carte se afla celebra formula care ilustreaza solidaritatea dintre hermetism �i alchimie: ,,Toate cele din inalt sunt asemeni cu toate cele de jos, toate cele de jos sunt asemeni cu toate cele de sus, pentru ca sa se savar�easca miracolul Unitatii".

Alchimi�tii occidentali urmeaza scenariul cunoscut din epoca elenistica (cf.§ 211), al eelor patru faze ale procesului de transmutare, adica de dobandire a pietrei filosofale. Prima faza (nigredo) - regresiunea la stadiul fluid al materiei - corespunde ,,mortii" alchimistului. Dupa Paracelsus, ,,eel care vrea sa intre in Lnparatia lui Dumnezeu trebuie mai intai sa intre cu tot cu trup in pantecul mamei sale �i acolo sa moara". ,,Mama" este prima materia, massa confusa, abyssus 89 • Unele texte subliniaza sincronismul intre opus alchymicum �i experienta interioara a adeptului. ,,Lucrurile sunt desavar�ite prin cele asemanatoare lor, de aceea operatorul trebuie sa participe la operatie"90. ,,Transformati-va din pietre moarte in pietre filosofale, vii", scrie Dom. Dupa Gichtel, ,,noi nu primim o data cu aceasta regenerare numai un suflet nou, ci �i un trup nou. Acest trup este zamislit din Verbul Divin sau din Sophia celesta". Ca nu e vorba numai de operatii de laborator, e un lucru dovedit prin insistenta care se pune pe virtutile �i calitatile alchimistului: acesta trebuie sa fie sanatos, modest, rabdator, cast; el trebuie sa aiba mintea libera �i in consonanta cu opera; el trebuie, deopotriva, sa opereze �i sa mediteze etc.

Ar fi inutil sa rezumam aici �i celelalte faze din opus. Sa remarcam totu�i caracterul paradoxal al acestei materia prima, precum �i al Pietrei filosofale. Potrivit alchimi�tilor, �i una �i cealalta se afla peste tot �i in toate formele �i sunt numite in sute de feluri. Sa nu citam decat un text din 1526, in care se scrie ca Piatra ,,e cunoscuta tuturor, tineri sau batrani, ea se gase�te Ia tara, in catune, in ora�e, in toate lucrurile facute de Dumnezeu; cu toate astea, toti o disprep.iiesc.

Bogati �i saraci se intalnesc cu ea in fiecare zi. Servitoarele o arunca pe ulite. Copiii se joaca cu ea. �i totu�i nimeni nu o pretuie�te, cu toate ca ea este, dupa sufletul omenesc, lucrul eel mai minunat �i mai pretios de pe pamant" (Forgerons et alchimistes, pp. 139-140). E vorba dupa toate aparentele de un ,,limbaj secret", expresie a unor experiente altminteri netransmisibile cu ajutorul limbajului zilnic, precum �i comunicare criptica a sensului ascuns al simbolurilor.

Piatra face posibila �i identificarea contrariilor91 • Ea purifica �i ,,desavar�e�te" metalele.

Alchimi�tii arabi sunt aceia care au acordat Pietrei virtuti terapeutice �i prin intermediul alchimiei arabe conceptul de Elixir vitae ajunge in Occident92• Roger Bacon vorbe�te despre un ,,remediu care face sa dispara necuratiile �i toata coruptia celui mai grosolan metal" �i care poate prelungi viata omului cu cateva secole. Dupa Arnold de Villanova, Piatra vindeca toate bolile �i reda batranilor tineretea.

Cat prive�te procesul de transmutare a metalelor in aur, atestat inca din alchimia chineza (§ 134), el precipita ritmul temporal �i contribuie deci la opera Naturii. A�a dupa cum scrie 89 Cf. M. Eliade, Forgerons et alchimistes, p.l 31. Vezi ibid., p. 132, alte citate privind ,,incestul filosofic". Acrostihul lui Basil Valentinus, alcatuind cuvantul vitriol, subliniazJ implacabila necesitate a lui descensu.s ad inferos: Visita lnteriora Terra Rectificando lnvenies Occultum Lapidem {,,Viziteaza adancul Pamantului �i, curatindu-te, vei atla Piatra Misterioara").

90 Liber P/atonis quartorum (al dtrci original arab nu poate fi datat mai tarLiu decal secolul al X-lea), citata in Forgeron.s, p. 135. Regasim aceea�i doctrin� la alchinli�tii chinezi, cf. Histoire des croyances, vol.II, § 134.

91 Dup� Basil Valentinus, ,,raul trebuie sa devin� aidoma binelui". Starkey c.lescrie Piatrc1 ca o ,,reimpacare a contrariilor, reinnodand prietenia dintre Vr�jma�i"; cf. M. Eliade, Forgerons, p. 142.

92 Cf. R.P. Multhauf, The Origins of Chemistry, pp. 135 sq.

627

Religie, magie �-; traditii hermetice fnainte �-; dupa reforme

in Summa Perfectionis, lucrare alchimica din secolul al XIV-lea, ,,ceea ce Natura nu poate perfectiona intr-o mare perioada de timp, putem desav�i noi in putina vreme, prin arta noastra".

Aceea�i idee este expusa de Ben Johnson in piesa sa The Alchemist (actul II, scena 2).

Alchimistul afirma ca ,,plumbul �i alte metale ar fi din aur daca ar fi avut timpul necesar sa devina", iar un alt personaj adauga: ,,Acest lucru ii realizam noi cu arta noastra'' 93. Cu alte cuvinte, alchimistul se substituie timpului. ..94.

Principiile alchimiei traditionale, anume maturarea mineralelor, transmutarea metalelor, Elixirul �i obliga\ia secretului, nu au fost contestate in Epoca Rena�terii �i Reformei95 . insa orizontul alchimiei medievale a fost modificat sub impactul neoplatonismului �i hermetismului.

Certitudinea ca alchimia este capabila sa secondeze opera Naturii a primit o semnificatie hristologica. Alchimi�tii afirmau acum ca, �a cum Hristos a rascumparat omenirea prin moartea �i invierea sa, tot astfel opus alchymicum poate sa asigure rascumpararea Naturii. Un celebru hermetist din secolul al XVI-lea, Heinrich Khunrath, identifica Piatra filosofala cu Iisus Hristos, ,,Fiul Macrocosmosului"; el credea, in plus, ca descoperirea Pietrei ar dezvalui adevarata natura a macrocosmosului, la fel cum Hristos a acordat plenitudine spirituala omului, adica microcosmosului. Convingerea ca opus alchymicum poate mantui atat omul, cat �i Natura continua nostalgia unei renovatio radicale, nostalgie care bantuia cre�tinismul apusean de la Gioacchino da Fiore incoace.

John Dee (nascut in 1527), celebrul alchimist, matematician �i enciclopedist, care 1-a asigurat pe imparatul Rudolf al II-lea ca �tie secretul transmutarii, considera ca o reforma spirituala de anvergura mondiala putea fi efectuata gratie fortelor declan�ate de ,,operatiile oculte", 1n primul rand de operatiile alchimice96. Tot astfel, alchimistul englez Elias Ashmole vedea in alchimie, astrologie �i magia naturalis ,,Rascumparatorul" tuturor �tiintelor. Intr-adevar, Natura putea fi inteleasa numai prin studierea ,,filosofiei chimice" (adica a noii alchimii) sau a ,,adevaratei Medicine"97. Chimia, nu astronomia, constituie cheia decriptarii tainelor Cerului �i Pamantului. Deoarece creatia era explicata ca un proces chimic, fenomenele cere�ti �i terestre puteau fi interpretate in termeni chimici. Tinand seama de raporturile macrocosmos-microcosmos, ,,chimistul-filosof' poate sa surprinda secretele Pamantului, precum �i pe acelea ale corpurilor cere�ti. Astfel, Robert Fludd a prezentat o descriere chimica a circulatiei sangelui calchiata dupa mi�carea circulara a soarelui98.

Ca multi alti contemporani ai lor, hermeti�tii �i ,,chimi�tii-filosofi" a�teptau - �i unii dintre ei pregateau cu febrilitate - o reforma generala �i radicala a tuturor institutiilor religioase, sociale �i culturale. Prima etapa indispensabila a acestei renovatio universale era reforma invatamantului. 0 mica lucrare anonima, Fama Fraternitatis, publicata in 1614, cerea un nou model de educatie. Autorul dezvaluia existenta unei societati secrete, a Trandafirului si a Crucii. iotemeietorul ei presupus, legendarul Christi�n Rosenkreutz, ar fi stapanit ,,adeviirat�le secrete 93 Cf. Forgerons, p. 43.

94 Am discutat consecintele acestui gcst prometeean in Forgerons et alchimistes, pp. 15 3 sq.

95 Chiar in secolul al XVIII-lea, savantii nu puneau in discutie maturarea mineralelor. Ei se intrcbau insa daca alchimia

putea sa ajute Natura in acest proces �i, mai ales, dadl ,,cei care pretindeau dl o facusera erau oameni one�ti, pro�ti sau 0 impostori (Betty J.T.Dobbs, The Foundations of Newton's Alchemy, p. 44). Herman Boerhaave (1664-1739), considerat eel mai mare chimist ,,rationalist" al timpului, celebru pentru experientele sale strict empirice, credea inca in transmutarea metalelor. Yorn vedea, de altfel, importanta alchimiei in revolutia savar�ita de Newton.

96 Cf. Peter French, John Dee: The World of an Elizabethan Magus; RJ. W. Evans, Rudolf II and his world: A Study of Intellectual History. pp. 218-228. Despre influenta lui John Dee asupra lui H. Khunrath, vezi Frances Yates, The Rosicrucian Enlightment, pp. 37-38.

97 A.G. Debus, ,,Alchemy and the Historian of Science", p. 134.

98 A.G. Debus, The Chemical Dream of Renaissance, pp.7, 14--15.

De la Mahomed la epoca Reformelor

628

ale medicinei" �i, pornind de aici, toate �tiintele. El ar fl scris, prin urmare, un anumit numar 99 de carti, dar aceste lucrari erau accesibile exclusiv membrilor Ordinului Rosacrucian • Autorul micii carti Fama Fraternitatis se adresa tuturor savant,ilor Europei, cerandu-le sa se asocieze confreriei, ca sa se poata savar�i reforma sistemului de educatie, altfel spus, sa grabeasca accelerarca procesului de renovatio al lumii occidentale. Yn mai putin de zece ani, programul propus de misterioasa societate a Rosacrucienilor era discutat in cateva sute de carti �i bro�uri.

Johann Valentin Andreae, socotit de unii istorici drept autorul cartii Fama Fraternitatis, a publicat in 1619 Christianopolis, lucrare care a influentat probabil New Atlantis a lui Bacon I<X).

Andreae sugera constituirea unei comunitati de savanti, care sa elaboreze o noua metoda de educatie, intemeiata pe ,,filosofia alchimica". Yn utopicul Christianopolis, centrul de studii este laboratorul: acolo ,,se logodesc Cerul cu Pamantul" �i ,,se descopera misterele dumnezeie�ti care pecetluiesc cuprinsul tafliu 101 . Yntre numero�ii admiratori ai reformei invatamantului cerute de Fama Fraternitatis se numara �i Robert Fludd, membru al Colegiului Regal al Medicilor; el era in acela�i timp �i un fervent adept al alchimiei mistice. Fludd sustinea ca este imposibil sa stapane�ti filosofia naturala fara un studiu adancit al �tiintelor oculte. Pentru Fludd, ,,medicina adevarata" era insa�i baza filosofiei naturale. Cunoa�terea microcosmosului - adica a trupului omenesc - ne releva structura Universului �i ne calauze�te in cele din urma la Creator. In plus, cu cat cuno�ti mai bine Universul, cu atat inaintezi mai departe pe drumul cunoa�terii de sine1°2.

Pana de curand, nu se banuia rolul lui Newton in aceasta mi�care generala vizand o intreaga renovatio a religiei �i culturii europene, prin intermediul unei sinteze indraznete a traditiilor oculte �i a �tiintelor naturale. E adevarat ca Newton n-a publicat niciodata rezultatele expe­ rientelor sale alchimice, de�i declarase ca unele fusesera incununate de succes. Nenumaratele lui manuscrise alchimice, ignorate pana in 1940, au fost minutios analizate de profesorul Betty Teeter Dobbs, in cartea sa The Foundations of Newton Alchemy (1975). Profesorul Dobbs afirma ca Newton a experimental in laboratorul lui operatiile descrise de vasta literatura alchimica, ,,intr-o masura neatinsa vreodata, nici inainte, nici dupa el" (op. cit., p. 88). Newton spera sa descopere cu ajutorul alchimiei structura microuniversului, ca sa-�i poata omologa sistemul cosmologic. Descoperirea gravitat,iei, forta care tine planetele pc orbita, nu ii satisfacea intru totul. Dar, de�i a facut neobosit experiente din 1669 pana in 1696, nu a reu�it sa identifice fortele care actioneaza corpurile fizice foarte mici. Cu toate acestea, cand in 1679-1680 a inceput sa studieze dinamica mi�carii orbitale, el a aplicat Universului concept,iile sale ,,chimiceu privind atractia universala103.

A�a cum au aratat E. McGuire �i P.M. Rattansi, Newton era convins ca, ,,la inceput, Dumnezeu a dezvaluit catorva privilegiati secretele filosofiei naturale �i religiei. Aceasta cunoa�tere dupa aceea s-a pierdut; ea a fost mai tarziu recuperata totu�i in legendc �i in formulari mitice, unde a ramas ascunsa celor neinitiati. Dar azi cunoa�terea aceasta poate fi reca�tigata cu ajutorul cxperientci, intr-un mod �i mai riguros chiar'' 104• Din acest motiv, Newton a examinat 99 Vezi, inter alia, A.G.Debus, The Chemical Dream of Renaissance, pp. 17-18. Remarcam, in treacat, ca la inceputul secolului al XVII-lea regasim vechiul scenariu, nelipsit din textcle chineze, tantricc �i elcnistice: o revclatie primordiala, redescopcrita recent, dar rezervatit numai iniJiatilor.

HX> Cf. Chri.\'tianopolis and Ideal State of the Seventeenth Century, translated by Felix Emil Held (New York-Londra, 19 1 6). Vezi �i F.Yates, The Rosicrucian Enlightment. pp. 145-146; A.G.Debus, The Chemical Dream, pp. 19-20.

101 Christianopolis (traducere de Held), pp.196-197.

102 Robert Fludd, Apologia Compendiaris Fraternitatem de Rosea Cruce Suspicionis et lnfamiae Maculis A.\-persam, Veritatis quasi Fluctihu.\· abluens et abstergens (Leiden, 1916), pp. 89-93, 100-103, citat de A.G. Debus, The Chemical Dream, pp. 22-23.

10� Richard S. Westfall.,,Newton and the Hermetic Tradition", in special pp. 193-194; cf. B.T. Dobbs.op. cit., p. 211.

104 B.T. Dobbs, p. 90, citand articolul lui E. McGuire �i P.M. Rattansi, ,.Newton and the «Pipes of Pan»", pp. 1 08-143.

629

Religie, magie �·i tradifii hermetice inainte .�·i dupd reforme

mai ales partile cele mai ezoterice ale literaturii alchimice, in speranta ca ele detin adevaratelc secrete. Este semnificativ faptul ca intemeietorul mecanicii moderne nu a respins traditia unei revelatii primordiale �i secrete, dupa cum nu a rcspins nici principiul transmutatei. A�a cum scria in Opticks (1704), ,,schimbarea Corpurilor in Lumina �i a Luminii in Corpuri este intru totul conforma Legilor Naturii, caci Natura pare sa fie fascinata de transmutare". Dupa B.T Dobbs, ,,gandirea alchimica a lui Newton era atat de solid intemeiata, incat in toate lucrarile sale el n-a negat niciodata validitatea sa generala. Intr-un anumit sens, intreaga cariera de dupa 1675 a lui Newton poate fi interpretata ca un indelungat efort de a integra alchimia �i filosofia mecanica" (op.cit., p. 230).

Dupa publicarea lucrarii Principia, adversarii lui Newton au declarat ca ,,fortele" lui erau in realitate ni�te ,,calitat,i oculte". Profesorul Dobbs recunoa�te ca, fntr-un anumit sens, ace�ti critici aveau dreptate: ,,fortele lui Newton semanau mult cu simpatiile �i antipatiile ascunse, despre care vorbea literatura ocultista a Rena�terii. Insa Newton a dat acestor forte un regim ontologic echivalent cu acela al materiei �i mi�carii. Gratie acestei echivalente, precizata �i intarita de cuantificarea fortelor, el a pennis filosofiilor mecanice sa se ridice mai presus de nivelul imaginarului «impact mechanism»" (p. 211). Analizand conceptul newtonian de forta, Richard Westfall ajunge la concluzia ca �tiinta modema este rezultatul Iogodirii dintre tradifia hermetica �·i jiloso.fia mecanica 105 •

In spectaculosul ei avant, ,,�tiinta modema" a ignorat, sau respins, mo�tenirca hermctismului. Altfel spus, triumful mecanicii lui Newton a sfiir�it prin a nimici propriul sau ideal �tiintific. lntr-adevar, Newton �i contemporanii sai a�teptau un cu totul alt tip de revolutic �tiintifica. Continuand �i dezvoltand sperantele �i obiectivele neoalchimistului din Rena�tere, in primul rand ideea Rascumpararii Naturii, spirite atat de diferite precum Paracelsus, John Dee, Comenius, J .V .Andreae, Fludd sau Newton vedeau in alchimie modelul unei intreprinderi nu mai put,in ambitioase, anume desavar�irea omului printr-o noua metoda de a cunoa�te. Din perspectiva lor, o asemenea metoda trebuia sa integreze intr-un cre�tinism nonconfesional traditia . hermetica si. stiintele . . naturale, adica medicina, astronomia si. mecanica.

Aceasta sinteza ar fi constituit in fapt o noua creat,ie cre�tina, comparabila cu rezultatele stralucite dobandite de integrarea anterioara a platonismului, aristotelismului �i neoplatonismului. Acest tip de ,,cunoa�tere", ravnita �i, in parte, elaborata in secolul al XVIII-lea, reprezinta ultima incercare intreprinsa in Europa cre�tina in vederea dobandirii ,,�tiintei totale".

IOS

Richard S. Westfall, Force in Newton's Physics. The Science of Dynamics in the Seventeenth Century, pp. 377-391; B.T. Dobbs, p. 211.

Capitolul XXXIX

RELIGIILE TIBETANE

312. ,,Religia oamenilor" Ca �i hinduismul �i cre�tinismul antic, religia tibetana reprezinta, la apogeul ei, o remarcabila sinteza, rezultat al unui lung proces de asimilare �i sincretism. Pana acum cateva decenii, savanµi occidentali, urmandu-i de altfel in aceasta directie pe autorii tibetani, interpretau istoria religioasa a Tibetului drept un conflict intre religia autohtona Bon �i buddhismul indian, care a triumfat, in cele din urma, in forma lamaismului. Cercetari recente, �i in primul rand analiza documentelor gasite in pe�tera de la Touen-houang (secolele VIII-IX), au dezvaluit o situatie mai complexa.

Pe de o parte, ne dam seama acum de importanta �i coerenta religiei autohtone, care preceda atat religia Bon, cat �i prima faza de propagare a buddhismului; or, aceasta religie traditionala (numita ,,religia oamenilor") e trecut� sub t�cere atat de autorii bon, cat �i de cei buddhi�ti.

Pe de alta parte, incepem sa intelegem mai bine caracterul exotic �i sincretist al religiei Bon, �i anume sursele sale iraniene �i indiene. Desigur, documentele pe care le avem la dispozitie sunt tarzii (alfabetul tibetan a fost creat in secolul al VII-lea) �i reflect� urmarile polemicilor �i imprumuturilor reciproce dintre buddhism �i Bon. Totu�i, sub ve�mant fie lamaist, fie Bon, se pot descifra trasaturile specifice ale religiei traditionale. Istoricii tibetani deosebeau ,,religia zeilor" (lha-chos) de ,,religia oamenilor" (mi-chos); prima desemna, pe rand, fie religia Bon, fie buddhismul; a doua desemna religia traditionala.

0 sursa importanta pentru cunoa�terea ,,religiei oamenilor" - numita Gcug (sau chos, ,,obicei") - este data de ,,pove�ti", adica de miturile cosmogonice �i genealogice. Aceste ,,pove�ti" erau istorisite ritualic cu ocazia casatoriilor, a sarbatorilor de Anul Nou, a diverselor intreceri in cinstea zeilor ogorului etc. Ca in multe religii arhaice, recitarea mitului originii unei societati, unei institutii sau unui ritual reactualiza continuitatea cu timpul mitic al ,,inceputurilor" �i, prin urmare, asigura succesul operatiei intreprinse 1 • Nararea corecta a miturilor originii era ,,un act religios necesar menµnerii ordinii lumii �i societatii" 2.

Ca peste tot, miturile de origine incep cu o rememorare a cosmogoniei. Lumea a fost creata de zeii cele�ti Phyva, imaginati ca fiind munti ai cerului. (Yorn reveni mai departe asupra importantei religioase a simbolismului muntelui.) Unii dintre ace�ti zei-munti au coborat pe pamant, aducand cu ei animalele, plantele �i probabil pe cei dintai oameni. Aceasta epoca paradisiaca, in care oamenii traiau in preajma zeilor, ar fi durat zece mii de ani. Un demon, inchis in al noualea etaj subteran, a reu�it sa scape �i a raspandit raul in lume. Zeii s-au retras 1 Vezi M. Eliade,Aspects du mythe, in special pp. 33 sq. (trad. romaneasc�, pp. 21 sq. - nota trad.). Vezi �i G. Tucci, Les religions du Tibet, pp. 296 sq.

2 R.A. Stein, La civilisation ribetaine, pp. 163-165. ,,Pentru a autentifica legiltura grupului cu zeii �i strilmo�ii, este esenJial sil se ajung� cu povestitul la originile cutlrei ori cutilrei institutii, �i aceast� povestire trebuie d fie autentici �i veridid. Este exact cazul ritualurilor lamaiste, care amintesc intotdeauna originea, precedentul mitic care justifici acest rit" (ibid., p. 165).

Religiile tibetane

631

in cer �i lumea a continuat sa decada timp de sute de mii de ani. Totu�i, unii oameni continua sa practice Gcug, a�teptand ,,varsta nelegiuirilor", dupa care o noua lume se va ivi, zeii se vor reintoarce pe pamant �i mortii vor invia.

Este vorba, desigur, de minll bine cunoscut al ,,perfectiunii inceputurilor", urmata de degenerarea progresiva �i universala. Dar se pot presupune, de asemenea, influente indiene (ciclurile cosmice cuprinzand sute de mii de ani) �i iraniene (demonul care corupe Creatia).

Lumea are o structura tripartita: zeii Phyva locuiesc in inalt, zeitatile acvatice �i subterane (Klu) dedesubt, iar oamenii la mijloc. Primul rege a fost un zeu coborat din Cer �i care s-a impreunat cu zeita-munte; el a instaurat astfel modelul exemplar pentru cei �apte suverani mitici care au urmat. Miturile privind originea lumii locuite - variante minore ale mitului cosmogonic - vorbesc fie de un demon infrant ori de un animal sfartecat, fie de hierogamia dintre un zeu (munte, piatra, arbore) �i o zeita (lac, izvor sau fluviu). Aceasta pereche divina este adeseori confundata cu parinµi supranaturali ai regelui sau ai eroului. ,,Fiecare comunitate, locuind intr-un spatiu anume, se recunoa�te astfel prin stramo�ul ei �i prin locul ei sfant"3.

1n religia traditionala, rolul regelui era fundamental4 • Natura divina a suveranului se manifesta prin ,,stralucirea" �i prin puterile sale magice. Primii regi nu ramaneau pe pamant decat in timpul zilei; noaptea ei se reintorceau in Cer. Nu cuno�teau moartea ca atare, ci la un moment dat reurcau definitiv la Cer pe funia lor magica mu (sau dmu). Ace�ti primi regi, ni se poveste�te intr-o cronica bon-po, ,,aveau toti in cre�tetul craniului o funie mu de lumina, funie slabita (sau intinsa), de culoare palid-galbuie (sau bruna). Cand mureau, ei se dizolvau (asemenea curcubeului), incepand cu picioarele, �i se topeau in coarda mu din varful craniului.

La randul ei, funia mu se topea in Cer"5. Acesta este motivul pentru care inaintea ultimului suveran de origine divina, Digun, nu exista morminte regale; orgolios �i manias, acesta �i-a taiat din gre�eala, in timpul unei lupte in doi, coarda magica mu. De atunci, cadavrele regilor sunt ingropate; mormintele lor s-au descoperit �i se cunosc unele ceremonii care se practicau in timpul funeraliilor6 . insa unele fapturi privilegiate - in primul rand sfintii �i vrajitorii mai reu�esc �i azi sa urce la Cer gratie funiei mu.

313. Conceptii traditionale: Cosmos, oameni, zei Mitul funiei mu taiate de Digun reia, intr-un alt context, istoria despartirii oamenilor de zeii Phyva ca urmare a iruperii raului in lume. Dar importanta sa pentru istoria gandirii religioase tibetane este mult mai mare. Caci, pe de o parte, funia mu indepline�te o functie cosmologica: ea leaga Pamantul de Cer ca un axis mundi. Pe de alta parte, ea joaca un rol central in sistemul omologiei Cosmos-locuinta-trup omenesc. In sfar�it, plecand de la un anumit moment, regasim funia mu in fiziologia subtila �i in ritualuri care asigura eliberarea �i ascensiunea la cer a sufletului mortului.

Desigur, influentele indiene �i Bon sunt evidente. Dar caracterul original al acestui complex mitico-ritual �i simbolismul lui nu pot fi puse la indoiala. Omologia Cosmos--casa-trup omenesc R. Stein, op. cit., p. 176.

Vezi, mai ales, A. Macdonald, ,,Une lecture des Pelliot tibetains", pp. 339 sq. Cf. Erik Haarth, The Yan Lun Dynasty, p.126 sq.

5 Traducere de R. Stein, op. cit., pp. 189-190. Cf. G. Tucci, Les religions du Tibet, pp. 286 sq. Vezi analiza comparativa a acestui motiv mitic in studiul nostru ,,Cordes et marionnettes" (republicat in Mefistopheles et l'androgyne, pp. 200-237), in special pp. 208 sq.

6 Vezi G. Tucci, The Tombs of the Tibetan Kings. Cf. R. Stein, op. cit., pp. 168 sq.

3

4

De la Malwmed la epoca Reformelor

632

cste o conceptie arhaica mult raspandita in Asia. Buddhismul, de�i a cunoscut aceasta omologie, nu i-a acordat valoare salvifica (cf.§ 160).

Muntii sunt asimilati cu scara sau cu funia mu a primului stramo� coborat pe pamant.

Mormintele regilor sunt numite ,,munti"7. Pe de alta parte, muntii sacri - adevarati ,,zei ai tarii" sau ,,stapani ai locului" - sunt considerati ,,Stalpi ai Cerului" sau ,,Tan.l�i ai Pamantului", �i ,,aceea�i f unctiune poate fi asumata de stalpii ridicati in preajma mormintelor sau a templelor"8• Zeul vetrei casei este �i el numit ,,Stfilpul Cerului" sau ,,Tan.l� de priponit Pamantul".

Cerul �i Iumea subpal11anteana comporta etaje in care intrarea se face printr-o ,,Poarta a Cerului" sau ,,Poarta a Pamantului". tn casa, comunicarea intre etaje se face printr-o scara cioplita dintr-un trunchi de arbore. ,,Portii Cerului" ii corespunde gura de furn din acoperi� prin care patrunde lumina �i iese fumul; ,,Portii Pamantului" ii corespunde vatra de foc9 • A�a cum muntele sacru - ,,zeul taramului" - se confunda cu scara mu care leaga Cerul de Pamant, tot astfel, in trupul omenesc, unul din zeii protectori, eel numit chiar ,,zeul taramului", i�i are laca�ul in cre�tetul capului, acolo de unde pleaca funia mu (pe umeri i�i au laca�ul ,,zeul razboinic" �i ,,zeul omului"). Seara mu este �i ea numita scara vantului. Or, ,,calul vantului" reprezinta vitalitatea omului.,,Vantul'' este principiul de viata analog cu pr<ll)a indienilor. ,,Este aerul pe care ii respira omul, dar �i un fluid subtil din corpul omenesc" 10• ,,Cre�terea in inaltime" are loc prin intermediul funiei mu. Foarte probabil ca aceste conceptii au fast elaborate de sincretismul lamaist. In orice caz, procedeul folosit de toti lama in vederea eliberarii finale seamana cu modul de a se topi in funia mu a zeilor mitici 11• Altfel spus, misticul este in stare, in clipa mortii, sa repete in spirito ceea ce regii mitici efectuau in concreto inainte de accidentul lui Digun (conceptie ce aminte�te miturile nord-asiatice despre ,,decaderea" �amanismului actual: primii �amani urcau cu trupul la Cer; cf.§ 246).

Vom reveni asupra rolului luminii in traditiile religioase tibetane. Sa adaugam, pentru moment, ca alaturi de omologia Cosmos-casa-trup omenesc, de care am vorbit putin mai i'nainte, religia traditionala implica, in plus, o anumita simetrie intre oameni �i zei. Uneori, ,,sufletele'· (bla) nu se deosebesc de ,,zei" (Iha); rostindu-le identic, tibetanii confunda deseori ace�ti termeni.

Se cunosc mai multe ,,suflete" sau ,,vieti" exterioare, care sala�luiesc in arbori, pietre sau in obiectele locuite de zei 12• Pe de alta parte, ,,zeii tinutului" �i ,,zeii razboinici" locuiesc, am vazut, atat in taramuri naturale, cat �i in trupul omenesc.

Cu alte cuvinte, cafiinta spirituala, omul imparta�e�te o condiµe divina, �i anume functia �i destinul zeilor de structura cosmica. Aceasta explica nenumaratele competitii rituale, de la cursele de cai, jocurile atletice �i luptele diverse pana la concursurile de frumusete, de tragere cu arcul, de muls vacile �i luptele oratorice. Intrecerile aveau loc mai ales cu prilejul Anului Nou. Terna esentiala a scenariului de Anul Nou este lupta intre zeii Cerului �i demoni, ambele tabere fiind figurate prin doi munµ.Ca �i in alte scenarii analoage, victoria zeilor asigura victoria noii vieti a anului care incepea. ,,Zeii asista la spectacol �i rad laolalta cu oamenii. Intrecerea in spunerea ghicitorilor �i pove�tilor, ca �i aceea a repovestirii luptelor epopeice au efect asupra 7 Mormintele �i palatele regilor antici ar fl fost construite ,,� la maniere mu", chiar dupa taierea funiei de dltre Digun; R. Stein, ibid., p. 169.

8 R. Stein, p. 170. Muntii sacri sunt totodatl zei razboinici; ei sunt numiti ,,capetenii" sau ,.regi" �i sunt legaii la obar�ie de spita clanului; ibid., p. 174.

9 Pe acoperi�ul casei se afU zeii varfului (reprezentati prin doul altare de piatrl �i un steag); cultul lor este identic cu eel efectuat pe varful muntilor; cf. R. Stein, p. 188.

10 R.Stein, p. 189.

11 Sincretismul este deja atestat in secolul al XI-lea. Milarepa vorbe�te despre tlierea funiei-de-urcat a eliber�rii (misticului); R. Stein, p. 189.

12 Ibid., p. 193.

633

Religiile tibetane

bogatiei recoltelor �i a vitelor. Zeii �i oamenii, o data adunati cu prilejul marilor sarbatori, au loc lupte �i impacari intre marile grupuri. Ginta, restabilindu-�i Iegatura cu trecutul (originea lumii, a stramo�ilor) �i habitatul sau (muntii sacri-stramo�ii) i�i simte vigoarea reimprospatata." 13 Influentele iraniene in scenariul tibetan de Anul Nou sunt evidente, dar scenariuJ mitico-ritual este arhaic. Intr-un cuvant, este vorba de o conceptie larg atestata peste tot in lume 14, dupa care Cosmosul �i Viata, precum �i funct_ia zeilor �i conditia umana sunt carmuite de acela�i ritm ciclic constituit de polaritati altemante �i complementare, implicandu-se reciproc, dar care se rezolva periodic intr-o unire-totalitate de tip coincidentia oppositorum. Am putea compara concept_ia tibetana cu opozitia yang-yin �i cu reintegrarea lor ritmica in dao (cf.§ 132).

In orice caz, religia traditionala pe care primii buddhi�ti au intfilnit-o in Tibet nu era ,,un amalgam de notiuni magico-religioase anarhice �i dispersate [ ... ], ci o religie ale carei practici �i rituri se inradacinau intr-un sistem structurat, intemeiat pe concepte de baza radical opuse acelora care stau la temelia buddhismului"15.

314. Religia Bon: confruntari �i sincretism S-au pus, pe drept cuvant, intrebari asupra motivelor ,,care i-au facut pe istoricii (tibetani) tarzii sa oblitereze religia veche, al carei nume insu�i (Gcug) a disparut, �i sa-i substituie o religie, Bon, a carei formare constituita trebuie ca urea pana spre secolul al XI-lea. Din partea cronicarilor bon-po, lucrul este de inteles: ei erau, fara indoiala, pregatiti sa dea o versiune care sa le ridice prestigiul, conferindu-le cea mai respectabila vechime" 16• Este greu de descris religia Bon inainte de a fi prezentata propagarea buddhismului in Tibet.

Aceste doua religii s-au ciocnit de la inceput, influentandu-se reciproc; fiecare pe rand a fost ocrotita ori persecutata de suverani; in sf�it, incepand din secolul aJ XI-lea, ,,Bon-ul modificat" (agyar Bon) a imprumutat doctrina, vocabularul �i institutiile Iamaismului. insa e sigur ca rituali�tii, ghicitorii �i ,,vrajitorii" bon-po operau in Tibet inainte de patrunderea misionarilor buddhi�ti. Pe de alta parte, a prezenta Bon-ul in acest moment al expunerii noastre ne permite sa apreciem multimea �i importanµ elementelor straine care au contribuit la sincretismul religios tibetan. Intr-adevar, eel put.in anumite categorii de bon-po marturisesc o origine exotica. Potrivit traditiei, ,,Bon-ul strain" a fost introdus din Zhangshung (sud-vestul Tibetului) sau din Tazig (Iran). Ceea ce, pe de o parte, face probabile influentele indiene (�i nume �ivaite) inainte de patrunderea buddhismului.

Cele mai vechi documente atesta prezenta a diverse clase de bon-po: rituali�ti, sacrificatori, ghicitori, exorci�ti etc. Nu e vorba, inainte de secolul al XI-lea, de o organizare unitara �i bine articulata a tuturor acestor speciali�ti ai sacrului. Printre instrumentele rituale, notam e�afodajele menite sa prinda demonii �i, mai ales, toba de tip �amanic, care permitea, a�adar, vrajitorilor sa urce la Cer. Turbanul de lana, semn specific pentru bon-po, slujea, potrivit traditiei, sa ascunda 13 R.A. Stein, Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet, pp. 440-441.

14 Cf. stuc.liul nostru ,,Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polari�s" (republicat in La nostalgie des origines,

pp. 231-311).

15 Cf. A. MacDonald, p. 367.

16 A.M. Blondeau, .. Les religions du Tibet", p. 245. lntr-adevh, buddhismul ,,nu putea sa admita sacrificiile animale, a fortiori, umane. Dar, mai ales, conceptia unui rege-zeu care mentine ordinea Universului, credinta in nemurire, intr-o viata fericita dupa moarte, conceputl dupa imaginea vietii terestre �i valorizand-o deci pe aceasta, nu lasa nici un loc principiilor fundamentale ale buddhismului: impem1anenta orichei existente, inclusiv a Universului, suferinta legata de existenta, transmigrarea (sa,rzsara), retributia ineluctabila a faptelor in aceastl viata sau intr-o alta (karman). Pe c.le alta parte, idealul prezentat de Gcug era un ideal de dreptate sociala, de fericire omeneascl, �i nu de deshar�ire moralah (ibid.) ..

De la Mahomed la epoca Reformelor

634

urechile de asin ale intemeietorului legendar al religiei Bon, Shenrab ni bo (amanunt pretios, care ii tradeaza originea occidentala; este vorba, intr-adevar, de tema lui Midas) 1 7. Alaturi de alti speciali�ti ai sacrului, bon-po ii ocroteau pe suverani �i pe �efii clanurilor. Ace�ti preoti hon-po jucau un rol insemnat la funeralii (in primul rand la funeraliile regale), calauzeau sufletele raposatilor spre lumea de dincolo, erau vestiti ca fiind in stare sa-i evoce pe morti �i sa-i exorc1zeze.

Alte documente, mai tarzii, prezin� in plus diverse cosmogonii �i teologii, ba chiar speculatii metafizice mai mult sau mai put-in sistematizate. lnfluentele indiene, in special buddhiste, sunt manifeste. Aceasta nu implica inexistenta prealabila a oricarei ,,teorii"; foarte probabil, aceia dintre hon-po care erau ,,speculativi" (teologi, mitografi, genealogi�ti) coexistau de multa vreme cu rituali�tii �i ,,vrajitorii". ,,Autorii" bon-po tarzii povestesc ,,istoria sfiinta" dupa cum urmeaza: intemeietorul religiei Bon ar fi fost Shenrab ni bo (,,omul-preot shen, desavar�it"). Na�terea �i biografia lui au ca model vietile lui Sakyamuni �i Padmasambhava (asupra acestuia vom reveni). Shenrab a hotarat sa se nasca intr-o tara de la asfintit (Zhangshung sau Persia). 0 stralucitoare raza de lumina a patruns in chip de sageata (simbol pentru semen virile) in teasta capului tatalui sau �i o raza de lumina ro�ie (simbolizand elementul feminin, sangele) a intrat in tampla mamei sale. Dupa o alta varianta, mai veche, Shenrab insu�i a descins din palatul ceresc, in cele cinci culori (adica in curcubeu). Preschimbat in pasare, el se a�aza pe capul viitoarei mamei �i o raza alba �i alta ro�ie ta�nesc din organul sau genital �i patrund prin teast� in trupul femeii 18. Ajuns pe pamant, Shenrab se lupta cu printul demonilor, ii unnare�te �i supune cu puterile sale magice pe toti demonii pe care ii intalne�te. Ca semn al supunerii lor, ace�tia ii daruiesc gajurile �i formulele care contin esenta puterii lor; demonii devin astfel paznicii doctrinei �i tehnicilor Bon 19• Aceasta inseamna ca Shenrab dezvalui credincio�ilor bon-po rugaciunile destinate a fi adresate zeilor �i mijloacele magice de alungare a demonilor. Dupa ce a intemeiat religia Bon in Tibet �i in China, Shenrab se retrage din lume, practica asceza �i, la fel ca Buddha, atinge Nirval)a. El lasa in unna-i un flu care vreme de trei ani ii propaga doctrina. in general, personajul legendar Shenrab e considerat creatorul sistemului doctrinal Bon, in sensul ca a adunat �i oranduit o masa considerabila �i contradictorie de datini, rituri �i traditii mitologice, de descantece �i formule magice - ,,nu atat de texte literare, caci acestea nu existau decat in mica masura inaintea sa"20. Canonul Bon se constituie incepand din secolul al XI-lea, prin gruparea textelor socotite a fi fost ascunse in vremea persecutiilor initiate de regii buddhi�ti �i ,,regasite" din nou, mai tarziu21 . Forma lui definitiva dateaza din secolul al XV-lea, cand s-au reunit textele atribuite lui Shenrab (socotite a fi fost traduse din limba tarii Zhangshung) in cele 75 de volume din Kanjur, iar comentariile lor in cele 131 de volume din Tanjur.

Clasificarea �i titlurile acestor lucrari sunt, in mod vadit, preluate din canonul lamaist. Doctrina o urmeaza indeaproape pe cea a buddhismului: ,,legea impermanentei, inlantuirea actelor care 17 Cf. R. Stein, Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet, pp. 381 sq.

18 R. Stein, Civ. Tib., pp. 205-206. Potrivit tibetanilor, in clipa conceperii, sufletul pruncului intrl prin suturafrontalis in craniul mamei �i tot prin acea craplturl sufletul omului plrilse�te trupul in clipa mortii; cf. studiul nostru ,,Esprit, lumiere et semence" (in Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, pp. 125-166), p. 137.

19 Vezi textele rezumate de G .Tucci, Les religions du Tibet, p. 304. Acela�i motiv se reintalne�te in biografia legendaril a lui Padmasambhava; acolo, maestrul buddhist supune zeitltile Bon. 20 G. Tucci, p. 305.

21 Temil miticil abundent atestatl in Orientul Apropiat �i in lumea greco-romanl in epoca elenistidl, in India �i in China. Ceea ce nu exclude ind, de altfel, ca un anumit numlr de texte sl fi fost intr-adev�r ascunse �i apoi regilsite, dup� trecerea persecu fiilor.

Religiile tibetane

635

zamislesc ciclul sa,r,sara. �i pentru Bon (ca �i pentru buddhi�ti), scopul este Trezirea, starea de Buddha sau mai ales forma mahayanica a acestuia, Vacuitatea"22 . La fel ca la buddhi�tii ,,vechi", adica la discipolii lui Padmasambhava (vezi, mai jos,§ 315), doctrina Bon este alcatui� din noua Vehicule sau Cai. Ultimele trei Vehicule sunt identice in cele doua religii; primele �ase prezinta multe elemente comune, dar la bon-po ele comporta, in plus, numeroase credinte �i practici magice specifice23 • In scrierile bon sunt atestate mai multe cosmogonii. Intre cele mai importante, citam Facerea Lumii, pomind de la un ou primordial sau de la madularele sfartecate ale unui Gigant antropomorf de tipul Puru$a (tema pastrata in epopeea lui Gesar) sau, in sfar�it, ca opera indirecta a unui deus otiosus din care se ivesc doua principii radical opuse. Influenta indiana este evidenta in primele doua cosmogonii. Dupa o a treia, la inceput nu exista decat o potentiali­ tate pura, intre Fiinta �i Ne-Fiinta, care i�i da insa numele de ,,Cel Creat, Stapanul Fiintei".

De la acest ,,Stapan" emana doua lumini, una alba �i alta neagra, care nasc doi oameni, unul alb �i celalalt negru. Cel din urma, ,,Iadul negru", asemanator cu o lance, este intruparea Ne-Fiin!ei, principiul negarii, autorul tuturor relelor �i nenorocirilor. Omul eel alb, care se nume�te pe sine ,,Stapanul ce iube�te Existenta", este intrupare a Fiintei �i principiu a tot ceea ce este bun �i creator in lume. Gratie lui, oamenii se inchina la zei �i zeii se lupta cu demonii �i cu reprezentantii raului24 . Aceasta conceptie aminte�te de teologia zurvanita (cf.§ 213), transmisa probabil de maniheenii din Asia Centrala.

Sa subliniem inca o data caracterul sincretist al religiei Bon, religie atat traditionala, cit �i ,,modificata". A�a cum vom vedea, lamaismul reia �i dezvolta acela�i proces. In epoca istorica, sincretismul pare sa caracterizeze activitatea religioasa a geniului tibetan.

315. Formarea �i dezvoltarea lamaismului Potrivit traditiei, buddhismul ar fi fost instaurat in Tibet de regele Srong-brstan sgam-po (620?-641), privit ulterior ca o emanatie a lui Buddha Avalokitesvara. Dar este greu de precizat eventuala contributie a acestui suveran la raspandirea Legii. Se �tie ca el respecta, in parte macar, vechile practici religioase. Pe de alta parte, pare lucru sigur ca mesajul buddhist era cunoscut inainte de secolul al VII-lea in anumite regiuni din Tibet.

Ca religie de stat, buddhismul este atestat in documente oficiale pentru prima oara sub regele Khri-sron-lde-brstan (755-797?). Acest suveran, proclamat o emanatie a lui Manjusri, a invitat in Tibet pe marii mae�tri indieni Santarak�ita, Kamala�ila �i Padmasambhava25 . Sub ocrotirea regelui i�i disputau intaietatea doua tendinte: ,,�coala indiana", propovaduind o cale treptata a eliberarii, �i ,,�coala chineza", care propunea tehnici de iluminare instantanee (chan; in japoneza, zen). Dupa ce a asistat la prezentarea �i sustinerea celor doua metode (792-794), regele a ales teza indiana. Aceasta controversa vestita s-a desfa�urat in manastirea Bsam-yas, intemeiata de Khri-sron la inceputul domniei lui; este prima dintr-un �ir de a�ezaminte monastice ce urmau sa se zideasca in cursul secolelor. Tot Khri-sron a fost eel dintai suveran care a atribuit 22 A.M. Blondeau, op. cit., p.310. fn plus, religia Bon preia teoria Bodhisattvilor �i pe cea a celor Trei Trupuri ale lui Buddha. fn panteon, in pofida deosebirilor de nume, numeroase �iruri de zei �i demoni sunt comune ambelor religii, ibid.

23 Analiza cea mai completl a fost fllcutl de D.L. Snellgrove, The nine Ways of Bon. Yezi, de asemcnea, G. Tucci, pp. 291 sq.; A.M. Blondeau, pp. 310 sq.

24 Yezi izvoarele rezumate de R. Stein, Civ. Tib., p. 209, G. Tucci, p. 2 73; cf. �i pp. 280-2 88.

25 fn jurul acestuia din urml s-a dezvoltat o intreagil mitologie: i s-a atribuit convertirea Tibetului �i unii ii considerau al doilea Buddha; cf. biografia sa legendaril, tradusl de C.Ch. Toussaint, Le diet de Padma.

De la Mahomed la epoca Reformelor

636

proprietati manastirilor, inaugurand astfel procesul care a dat ca rezultat teocratia buddhista din Tibet.

Urma�ii lui au consolidat caracterul de religie oficiala al buddhismului. In secolul al IX-lea, calugarii se bucura de o situatie privilegiata �i primesc proprietati din cc in ce mai insemnate.

Regele Ral-pa-can (815-838) a stamit, prin excesul sau de zel in favoarea calugarilor, tmpotrivirea nobililor. El a murit asasinat �i fratele sau, care i-a urmat la tron (838-842), a declan�at o violenta persecutie impotriva buddhi�tilor: potrivit unor cronici tarzii, el sprijinea cu hotarare religia Bon. Este insa �i el asasinat �i dupa moartea sa tara, divizata in principate care se infruntau continuu, cade in anarhie. Timp de un secol, buddhismul e interzis. Templele sunt profanate, calugarii sunt amenintati cu moartea, constran�i sa se casatoreasca sau sa imbrati�eze religia Bon. Institutiile eclasiastice se prabu�esc, bibliotecile sunt distruse. Totu�i, un anumit numar de calugari singuratici supravietuiesc, mai ales in provinciile marginale.

Aceasta perioada de persecutie �i anarhie favorizeaza raspandirea magiei �i a practicilor tantrice de tip orgiastic.

Spre anul 970, Ye-�es'od, un rege buddhist din Tibetul occidental, ii trimite pe Rin e'en bzan-po (958-1055) in Ca�mir, in cautarea mae�trilor indieni. Rin e'en organizeaza o �coala �i purcede la traducerea textelor canonice �i la revizuirea vechilor traduceri26. Yn 1042 sose�te in Tibetul occidental un mare maestro tantric, Atisa. El ii initiaza pe Rin e'en, inaintat de-acum in varsta, �i pe discipolii lui; dintre ace�tia, Brom-sron ajunge reprezentantul eel mai autorizat al traditiei predate de Alisa. Este vorba de o adevarata reforma vizand restaurarea structurilor� originare ale buddhismului: o conduita morala severa a calugarilor, celibatul, asceza, metodele traditionale de meditatie etc. Rolul guru-lui, in tibetana: lama (bla-ma), capata o importanta considerabila. Reforma lui Atisa �i a urma�ilor lui pune temeiurile a ceea ce va deveni mai tarziu �coala ,,Virtuo�ilor", Gelugpa (dGe-lugs-pa). Dar un anumit numar de credincio�i, care se reclamau de la Padmasambhava, n-au acceptat aceasta reforma. Cu vremea, ei se vor autodefini ,,Cei Vechi", Nyingmapa (Khin-ma-pa).

Yntre secolele XI-XIV apare un �ir de mari mae�tri spirituali, creatori de noi ,,�coli" �i intemeietori de manastiri care ajung vestite. Calugarii tibetani intreprind calatorii in India, Ca�mir �i Nepal, in cautare de guru vestiti, cu speranta de a fi initiati in misterele eliberarii (mai ales cele tantrice). Este epoca yoginilor, a misticilor �i magicienilor celebri Naropa, Marpa, Milarepa. Ei inspira �i organizeaza diverse ,,�coli", dintre care unele, cu timpul, se vor scinda in mai multe ramuri. Inutil sa le enumeram; e de ajuns sa citam numele lui bTsong-kha-pa (1359-1419), reformator viguros in traditia lui Atisa �i intemeietor al �colii de mare viitor, ai carei adepti au primit numele de ,,Ynnoitori" sau ,,Virtuo�i" (Gelugpa). Al treilea urma� al lui Tsong-kha-pa a primit titlul de Dalai Lama (1578). Sub al cincilea Dalai Lama (1617-1682), credincio�ii Gelugpa au reu�it sa triumfe definitiv. De atunci �i pana azi, Dalai Lama e recunoscut drept singurul �ef religios �i politic al tarii. Resursele manastirilor, precum �i marele numar de calugari, savanti �i mae�tri spirituali, deopotriva, au asigurat forta �i stabilitatea teocrat,iei lamaiste.

Cat prive�te pe ,,Cei Vechi", credincio�ii Nyingmapa, ei recunosc, in afara de transmiterea orala neintrerupta a doctrinei, revelatiile dobandite prin inspiraµa extatica a unui mistic eminent, sau pastrate in caJ1i ,,ascunse" in vremea persecuµilor �i ,,descoperite" ulterior. Ca �i la hon-po, marea epoca a ,,descoperirilor" de texte se intinde, la ,,cei Vechi", din secolul al XI-lea pana 26 El a schitat astfel fundamentele marelui corpus scripturar: cele 100 de volume ce formeazi Kanjur (cuprinzand cuvintele Jui Buddha) �i cele 225 volume ce aldltuiesc Tan jur (traducerea comentariilor �i tratatelor sistematice redactate de autorii indieni).

Religiile tibetane

637

in al XIV-lea. Un calugar foarte inzestrat �i patrunzator, Klon-chen (secolul al XIV-lea) a organizat ansamblul traditiilor Nyingmapa intr-un sistem teoreti� bine articulat. Paradoxal, adevarata rena�tere a ,,Celor Vechi" incepe cu secolul al XVII-lea. Totu�i, in ciuda diferentelor de ordin filosofic si mai ales a diversitatii ritualurilor, intre ,,Cei Vechi" si ,,Cei Noi" nu s-a produs o ruptura ;devarata. in secolul �I XIX-lea se precizeaza o mi�c�e de tip eclectic, urmarind integrarea tuturor ,,�colilor" buddhiste traditionale.

316. Doctrine �i practici lamaiste Tibetanii nu se considera innoitori in ceea ce prive�te doctrina. Dar trebuie tinut seama de faptul ca, ,,in timp ce buddhismul disparea in India la inceputul secolului al XIII-la, nelasand in urma sa decat scrieri, el continua sa dezvolte in Tibet o traditie vie"27. Primii misionari buddhi�ti au sosit dupa ce in India triumfase Marele Vehicul (Mahayana; cf.§§ 187 sq.). �colile dominante erau Madhyamika, sau ,,Calea de Mijloc", intemeiata de Nagarjuna (secolul 111), Yogacara sau Vifnanvada, stabili� de Asanga (secolele IV-V), �i in sfar�it Tantra sau Vajrayana (,,Vehiculul de Diamant"). in urmatoarele cinci secole, toate aceste �coli �i-au trimis reprezentanti in Tibet �i au concurat la formarea lamaismului.

Simplificand, s-ar putea spune ca ,,ref ormatii" Gelugpa urmeaza doctrina lui Nagarjuna, utilizand logica �i dialectica ca mijloc de a realiza vacuitatea �i, prin aceasta, de a dobandi mantuirea (cf.§ 189), in timp ce ,,Cei Vechi" urmeaza in primul rand traditia lui Asanga, care acorda o importanta hotaratoare tehnicilor yogine de meditatie. Precizam insa ca aceasta deosebire nu implica nici dispretuirea dialecticii la ,,Cei Vechi", nici absenta disciplinei Yoga din invatamantul ,,reformatilor". In ceea ce prive�te ritualurilor tantrice, de�i practicate mai ales de adeptii Nyingmapa, ele nu erau ignorate de adeptii Gelugpa.

Pe scurt, credincio�ii puteau sa aleaga intre o cale imediata �i o cale treptata, progresiva.

Dar �i una �i cealalta presupun ca Absolutul (= Vacuitatea) nu poate fi sesizat decat suprimand ,,dualitatile": subiect (care gande�te)-obiect (gandit), lume fenomenala-realitate ultima, sa,rzsara-nirva,.w. Dupa Nagarjuna, exista doua feluri de adevaruri: adevarul relativ, conventional (samvrtti) �i adevarul absolut (param<1ntha). In perspectiva celui dintai, lumea fenomenala, de�i ontologic ireala, exista intr-un mod foarte convingator in experienta omului obi�nuit. In perspectiva adevarului absolut, spiritul descopera irealitatea a tot ceca ce pare sa existe, dar aceasta revelatie este verbal inexprimabila. 0 atare distinctie intre cele doua adevaruri - conventional �i absolut - ingaduie sa fie pastrata valoarea conduitei morale �i activitatea religioasa a credincio�ilor laici.

Cele doua feluri de adevar sunt in relatie cu diversele categorii de fiinte omene�ti. Desigur, fiecare poseda, virtuaJmente, o natura de buddha, dar realizarea acestei naturi depinde de ecuatia karmica a fiecarllia, rezultat al nenumaratelor lui existente anterioare. Credincio�ii laici, meniti adevarului conventional, se straduiesc sa adune merite prin daruri oferite calugarilor �i saracilor, prin numeroase ritualuri �i pelerinaje, prin rostirea formulei om mani padme hum. Pcntru ei, ,,mai ales actul de credinta este ceea ce conteaza in timpul rostirii, credinta care permite o anume concentrare �i o diminuare a Ego-ului"28. In ce prive�te calugarii, situatia lor difcra dupa gradul desavar�irii spirituale. Un anumit numar de calugari mai imparta�esc, asemeni laicilor, perspectiva adcvarului conventional. Altii, alegand metoda mai rapida a iluminarii, 27 28

A.M. Blondeau, op. cit. p. 271.

R. Stein, Civ. Tib., p. 143. Grafie meritelor acumulatc din timpul vietii, laicii spera intr-o reincarnare superioara.

De la Malwmed la epoca Reformelor

638

se straduiesc sa realizeze identificarea relativului cu absolutul, a sarrzsiirei cu nirviif}a, adica sa sesizeze la modul experimental realitatea ultima, Vacuitatea. Unii proclama prin purtarea lor excentrica, aberanta chiar, ca au transcens ,,dualitatile" in�elatoare ale adevarului conventional.

Ca �i in India (cf. § 332), cei ce aplica �i transmit, in eel mai mare secret, tehnicile de meditatie �i ritualurile vizand realizarea unei coincidentia oppositorum Ia toate nivelurile existentei, sunt mai ales �colile tantrice. Dar toate �colile tibetane accepta conceptele fundamentale ale buddhismului mahiiytina, in primul rand ideea ca Inalta �tiinta (praj1J,<1), principiu feminin �i pasiv, este intim legat de Practica sau ,,Mijloc" (upaya), principiu masculin �i activ; gratie practicii se poate manifesta ,,intelepciunea". Legatura lor, dobandita de calugar in urma ritualurilor �i a unor meditatii precise, da Marea Fericire (mahasukha).

0 trasatura caracteristica a lamaismului este insemnatatea capitala a guru-lui. Desigur, in India brahmanica �i hinduista, ca �i in buddhismul primitiv, maestrul era considerat tatal spiritual al discipolului. Dar buddismul tibetan inalta pe guru Ia o pozitie aproape divina: el initiaza discipolul, ii explica sensul ezoteric al textelor, ii comunica o mantra tainica �i atotputemica.

Maestrul cerceteaza mai intai pasiunea dominanta a neofitului, pentru ca sa descopere care este zeitatea lui tutelara �i, pomind de aici, tipul de Tantra care ii convine. in ce prive�te discipolul, credinta acestuia in guru sau trebuie sa fie absoluta. ,,A venera un singur fir de par al maestrului este un merit mai mare decat acela de a venera pe toti buddha din cele trei dimensiuni ale timpului: trecut, prezent �i viitor" 29• In timpul meditatiei, discipolul se identifica cu maestrul sau, acesta, fiind identificat, la randu-i, cu divinitatea suprema. Maestrul i�i supune ucenicul la numeroase incercari, pentru ca sa descopere calitatea �i Iimitele credintei acestuia. Marpa n azvarle in deznadejde pe discipolul sau Milarepa, umilindu-1, insultandu-1 �i lovindu-1; dar nu reu�e�te sa-i zdruncine credinta. Manias, nedrept �i brutal, Marpa este atat de mi�cat de credinta discipolului sau, incat plange adesea pe ascuns30 .

Activitatea religioasa a calugarilor consta in esenta intr-o serie de exercitii spirituale de tip yogico-tantric, dintre care eel mai important este meditatia31 • Calugarul poate utiliza anumite obiecte exterioare ca suport al meditatiei: imagini ale divinitatii, mandala etc. Dar, ca �i in India, mai cu seama in tantrism (§ 333), divinitatile reprezentate trebuie sa fie interiorizate, adica ,,create" ca pe un ecran �i protejate de calugar. Se obtine la inceput ,,vidul", din care, plecand de la o anumita silaba mistica, emerge divinitatea. Calugarul se identifica apoi cu aceasta divinitate. ,,El are atunci un trup divin, luminos �i vid; indisolubil contopit in divinitate, el participa, prin ea, la vacuitate". In acest moment anume, divinitatea este efectiv prezenta. ,,Se poveste�te, de pilda, drept dovada, ca dupa o atare evocare prin meditatie divinitatile reprezentate intr-o pictura au ie�it, au facut inconjurul incaperii �i au revenit la locul lor: s-a putut atunci vedea ca odajdiile �i obiectele lor stateau in neoranduiala in pictura. Contemplatia maestrului Bodhisattva la Samye a fost atat de intensa, incat ea a facut zeitatile «obiectiv» prezente in ochii tuturor: statuile au ie�it din templu, I-au ocolit �i au reintrat apoi toate la Iocul Ior. "32 Anumite meditatii cer stapanirea tehnicilor Hathayoga (§ 143); de exemplu, producerea de caldura (gtum-mo) care le pennite ascetilor sa usuce pe trupul gol, intr-o noapte de iama, in zapada, un cat mai mare numar de cear�afuri ude33 . Alte meditatii ale calugarului buddhist 29 Text citat de R. Stein, op. cit., p. 145.

30 Vezi admirabila biografie, tradusa de J. Bacot, Le poete tibetain Milarepa.

31 Fiecare man�stire este inzestrat� cu chilii speciale, in care dlug�rii sc pot rctrage pentru medita\ie.

32 R. Stein, op. cit., p. 15 I. 33 Este vorba de tehnici arhaice, atestate deja in India antid (cf. tapas, § 78), specifice �amanilor; cf. M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 370 sq., 412 sq.; Mythes, reves et miysteres, pp. 124 sq., 196 sq.

Religiile tibetane

639

unnaresc dobandirea de puteri yogice (siddhi, cf. § 195) de tip fachiric; de exemplu, transferarea ,,sufletului" propriu in trupul unui mart, altfel spus, animarea cadavrului. Cea mai terifianta meditatie, gcod (,,a sfa�ia") consta in a oferi spre devorare demonilor propriul trup. ,,Puterea meditatiei face sa apara o zeita-sabie; ea sare la capul celui ce aduce sacrificiul, i-1 taie �i incepe sa-1 faca bucati; atunci demonii �i fiarele se arunca asupra acestor sfartecaturi palpitande, infuleca carnea, beau sangele. Cuvintele ce se rostesc fac aluzie la unelejtitaka, ce descriu cum Buddha, in timpul reincarnarilor sale trecute, �i-a daruit propria came animalelor infometate �i demonilor lacomi de came de om" 34.

Aceasta meditatie aminte�te de sfartecarea initiatica a viitorului �aman de catre demoni �i spirite ale stramo�ilor. Nu este, de altfel, singurul exemplu de integrare, in lamaism, a credintelor �i tehnicilor �amaniste. Unii lama-vrajitori se lupta intre ei cu mijloace magice, a�a cum fac �i �amanii siberieni. Preotii lama stapanesc fenomenele atmosferice, aidoma �amanilor, ei zboara ca �i ace�tia etc.35. Totu�i, in ciuda structurii lor �amanice, meditatiile terifiante ale calugarilor tibetani sunt inzestrate cu semnificatii �i valori spirituale de un cu totul alt nivel. ,,Contemplarea propriului schelet", exercitiu specific �amanic, vizeaza, in lamaism, experienta extatica a ireali­ tatii lumii �i a eului. Ca sa dam un singur exemplu, calugarul trebuie sa se vada pe sine ,,schelet alb, luminos, uria�, din care ta�nesc flacari atat de marl incat umplu Golul Universului" 36.

317. Ontologie �i fiziologie mistica a Luminii Aceasta capacitate de a asimila �i revaloriza diverse traditii, fie ele indigene �i arhaice ori straine �i recente, caracterizeaza geniul religios tibetan. Vom aprecia rezultatele unui asemenea sincretism, examinand cateva concep\ii �i rituale privind Lumina. Am remarcat deja rolul Luminii cand am prezentat rolul funiei mu �i anumite cosmogonii autohtone sau bon. Giuseppe Tucci considera importanta acordata Luminii (,,fie ca principiu generator, fie ca simbol al realitatii supreme sau ca revelatie vizibila, perceptiva, a acelei lumini din care toatc se nasc �i care este prezenta in noi in�ine")37 drept caracteristica fundamentala a vieµi religioase tibetane.

Pentru toate �colile lamaiste, Spiritul (sems) este lumina, �i aceasta identitate constituie baza soteriologiei tibetane38 .

Sa amintim ca �i in India Lumina era socotita o epifanie a spiritului �i a energiei creatoare la toate nivelurile cosmice, inca de la Rig Veda (cf.§ 81). Omologia: divinitate, spirit, lumina, semen virile, este clar articulata in Brtihmal)a �i Upani�ade 39. Aparitia zeilor, precum �i na�terea ori trezirea unui Salvator (Buddha, Mahavira) se manifesta printr-o abundenta lumina supranaturala. Pentru buddhismul Mahayana, Spiritul (= Gandirea) este ,,in mod firesc luminos".

Pe de alta parte, se �tie rolul Luminii in teologiile iraniene (cf.§ 215). S-ar putea presupune ca identitatea Spirit (sems)-Lumina, atat de importanta in lamaism, ar fi consecinta ideilor sosite din India �i, indirect, din Iran. E necesar insa sa examinam procesul de reinterpretare 34 R. Bleichsteiner,

L'Eglise Jaune, pp. 194-195; M. Eliade, le Chamanisme, p. 3 85. ,.Practica gcod nu poate fi decat

rezultatul unei lungi preg�tiri spirituale, ea este rezervata discipolului deosebit de puternic, psihic vorbind, altfcl, cedand unor halucinaiii pe care el insu�i le-a provocat, �i-ar pierde ratiunea. fn ciuda precautiilor luate de mae�tri, accsl lucru se intampl� uneori, pare-se"; A.M. Blondeau, op. cit., p. 2 84.

35 Vezi R. Bleichsteiner, op. cit., pp. 1 87 sq., 224 sq.; Le Chamanisme, p. 3 87. Biografia Jui Padmasambhava abunda in tras�turi �amanice; cf. Le Chamanisme, p. 383.

36 Lama Kasi Dwa Samdup �i W.Y. Evans-Wents, Le Yoga tibetain et Les doctrines secretes, pp. 3 15 sq.

37 G. Tucci, Les religions du Tibet, p. 97.

38 Ibid., p. 98 ; vezi, de asemenea, pp. 110 sq., 125 sq.

39 Vezi studiul nostru ,,Experience de la lumiere mystique" (republicat in Mephistopheles et l'androgyne), pp. 27 sq.

De la Mahomed la epoca Reformelor

640

�i de revalorizare, i'nauntrul lamaismului, a unui mit prebuddhist despre na�terea omului din Lumina.

Dupa o veche tradiµe, Lumina Alba a dat na�tere unui ou din care a aparut Omul Primordial.

0 alta versiune relateaza ca Fiinta Primordiala s-a nascut din vid �i iradiaza Lumina. In fine, o a treia traditie explica cum s-a facut trecerea de la Omul-Lumina la oamenii actuali. La inceput, oamenii erau asexuati �i fara dorinte trupe�ti; aveau Lumina in ei in�i�i �i iradiau Lumina.

Soarele �i Luna nu existau. Cand instinctul impreunarii s-a trezit, �i-au facut aparitia �i organele sexuale - �i atunci au aparl.lt pe Cer Soarele �i Luna. La inceput, oamenii se inmulteau astfel: lumina care emana din trupul barbatului patrundea, ilumina �i fecunda matricea femeii. Instinctul sexual se satisfacea numai prin vaz. Dar oamenii au degenerat �i au inceput sa se atinga cu mainile, iar in cele din urma au descoperit impreunarea sexuala40.

Potrivit acestor credinte, Lumina �i Sexualitatea sunt doua principii antagonice: cand una dintre ele domina, cealalta nu se poate manifesta, �i invers. Aceasta inseamna ca Lumina este continuta (sau mai degraba tinuta captiva) in semen virile. A�a cum am amintit, consubstantiali­ tatea spiritului (divin) cu Lumina �i cu semen virile este, desigur, o conceptie indo-iraniana.

Dar importanta Luminii in mitologia �i teologia tibetana (franghia mu etc.) sugereaza o origine autohtona a acestei teme antropogonice, ceea ce nu exclude reinterpretarea ei ulterioara, ca urmare, probabil, a influentelor maniheene.

Yntr-adevar, dupa manihei�ti, Omul Primordial, format din cinci Lumini, a fost infrant �i devorat de Demonii Intunericului. De atunci incoace, cele cinci Lumini sunt prizoniere in oameni, in fiintele demonice, dar mai ales in sperma (cf. § 233). Regasim Iumina quintupla intr-o interpretare indo-tibetana privind maithuna, impreunarea rituala care imita ,,jocul" divin, ce nu sfar�e�te cu o emisiune seminala (§ 334). Comentand Guhyasamiija Tantra, Candrakirti �i Ts'on Kapa insista pe acest amanunt: in timpul maithunei se savar�e�te o unire de ordin mistic, in urma careia cuplul dobande�te con�tiinta nirvanica. La om aceasta con�tiinta nirvanica numita bodhicitta, ,,gandire a Trezieiu, se manifesta printr-un - �i in oarecare masura este identica cu un - strop (bindu), care coboara din cre�tetul capului �i umple organele sexuale cu un �uvoi de lumina incincita. Candrakirti prescrie: ,Jn timpul unirii, trebuie sa se mediteze la vajra (membrum virile) �i la padma (matricea) ca fiind pline pe dinauntru cu lumina quintupla"41• Influenta iraniana pare evidenta in imaginea acestei incincite lumini. Se remarca o alta analogie (dar care nu implica in mod necesar imprumutul) intre injonctiunea tantrica de a nu emite sperma in grija maniheana de a nu lasa femeia insarcinata.

Yn clipa mortii, ,,sufletul" sfintilor �i yoginilor zboara prin sinciput ca o sageata de lumina �i dispare prin ,,Hornul Cerului'"' 2. Pentru muritorii obi�nuiti, lama deschide un orificiu in cre�tetul muribundului, pentru a inlesni zborul ,,sufletului". in faza finala a agoniei, �i timp de mai multe zile dupa moarte, un lama cite�te mortului Bardo Thodol (= Carrea tibetana a morfilor). Lama ii avertizeaza ca va fi trezit brusc de o lumina orbitoare: este intalnirea cu sinele care e, in acela�i timp, realitatea ultima. Textul recomanda mortului: ,,Nu te sfii, nu te infrico�a, este splendoarea propriei tale naturi". �i sa �tii, continua textul, ca tunetele �i alte intamplari infrico�atoare ,,nu sunt in stare sa-ti faca rau. Tu nu poti sa mori. E dcstul sa recuno�ti 40 Ibid. p. 47 sq.

41 Texte citate de G. Tucci, ,,Some glosses upon Guhyasamaja", p. 349. Amintim di pentru Mahayana elementele cosmice - skandha sau dhiitu - sunt identificate cu desava nj itii Tathiigata. Or, realitatea ultima a accstor Tarlulgata cste lumina diferit coloratil . .,Dcsha�itii Tathtigata sunt cele cinci Lu mini", scrie Camlrakirti (G. Tucci, p. 348). Cf., in accasta problemil, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 45 sq.; Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, pp. 133 sq.

42 Acest rit de lansare a "sufletului" prin sinciput se nume�te �i ,,Deschiderea U�ii Cerului.. ; R. Stein, ,,Architecture et pcnsce religieuse en Extreme-Orient''. p. 184. Cf. M. Eliade, .,Briser le Toit de la Maison'". pp. 136 sq.

Religiile tibetane

641

in aceste aparitii propriile tale forme de gandire. Sa recuno�ti toate ca fiind bardo (adica stare intermediara)"43. Dar, conditionat de situatia sa kannica, mortul nu �tie cum sa puna in practica aceste sfaturi. De�i el zare�te pe rand Luminile pure - reprezentand eliberarea, identificarea cu esenta de Buddha - , defunctul se lasa atras de Luminile impure, simbolizand o forma oarecare de postexistenta, altfel spus, reintoarcerea pe pamant44.

Fiecare om are �ansa lui de a atinge eliberarea in momentul mortii: e de ajuns sa se recunoasca in Lumina pura pe care o vede in acel moment. Citirea cu glas tare a Cartii Mortilor constituie o ultima strigare; dar intotdeauna defunctul e eel care decide propria-i soarta. El e eel ce trebuie sa aiba vointa de a alege Lumina pura �i f01µ de a rezista ispitelor postexistentei.

Cu alte cuvinte, moartea ofera posibilitatea unei noi initieri, dar aceas� initiere comporta, ca toate initierile, un �ir de incercmi pe care neofitul e nevoit sa le infrunte �i sa le invinga.

Experimentarea post-mortem a Luminii constituie ultima, �i poate cea mai dificila proba initiatica.

318. Actualitatea anumitor creatii religioase tibetane Bardo Thodol este cu siguranta textul religios tibetan eel mai cunoscut in lumea occidentala.

Tradus �i publicat in engleza in 1928, el a devenit intr-o anumita masura, mai ales dupa 1960, cartea de capatai a unui mare numar de tineri. Fenomenul este semnificativ pentru istoria spiritualitatii occidentale contemporane. Este vorba de un text profund �i dificil, fara egal in nici o alta literatura religioasa. Interesul pe care ii treze�te nu numai printre psihologi, istorici �i arti�ti, ci mai ales la tineri este simptomatic: el indica atat desacralizarea aproape totala a mortii in societatile occidentale contemporane, cat �i dorinta de a revaloriza - religios ori filosofic - actul care impline�te �i totodata pune sub semnul intrebarii existenta umana45 .

De proportii mai modeste, dar la fel de semnificativa, este popularitatea crescanda a �ambalei, tara misterioasa unde, potrivit traditiei, s-au pastrat textele cartii Kalacakra46 . Exista mai multe Calauze catre �ambala, car? redactate de preoti lama, dar este vorba mai curand de o geografie mitica.1ntr-adevar, opreli�tile descrise in aceste Calauze (munti, fluvii, lacuri, pustiuri, mon�tri feluriti) amintesc de itinerariile spre tari legendare descrise in atatea mitologii �i folcloruri. Yn plus, unii autori tibetani afirma ca se poate ajunge in �ambala in urma unei calatorii savarsite in vis sau in extaz47. Si de asta data, fascinatia vechiului mit al unei tari paradisiace �i totu�i reale dezvaluie o nostalgie caracteristica societatilor occidentale desacralizate. Sa ne amintim de succesul triumfal al unui roman mediocru Horizon Perdu �i mai ales al filmului inspirat de acest roman.

Dupa Bardo Thodol, singura opera tibetana care s-a bucurat de un anumit succes in Occident a fost Viata Lui Milarepa, redactata catre sfar�itul secolului al XII-lea �i tradusa in franceza de J. Bacot (1925) �i in engleza de W.Y. Ewans-Wentz (1938). Din nefericire, opera poetica

.

.

.

.

M .Y .Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead, p. 106.

Dupil Lumina albil, apoi albastr�, el va vedea Lumina galbenil, ro�ie. verde �i, in sfar�it, toate Luminile impreuna; ibid., pp. 110-130; cf., de asemenea, pp. 173-177 �i Tibetan Yoga and Secret Doctrines, pp. 237 sq.

45 Acest succes al unei ,.thanatologii" exotice in lumea occidentalil contemporan� s-ar putea compara cu raspandirea rapidil a dansului scheletelor, care, dupil B.Laufer, ar fi de origine tibetanil.

46 Aceast� �coal� tantricil, ind insuficient studiatl, a piltruns dltre 960, pornind din Asia Centrala. in Bengal �i in Ca�mir. �aizeci de ani mai tari.iu, textul Kiilacakra - in traducere literalil ,,Roata Timpului" - a fost introdus in Tibet, impreun� cu sistemul du specific de m�surare a timpului �i cu implicatiile sale astrologice. Cf. H. Hoffmann, The Religion of Tibet, pp. 126 sq.; id .• .,Kalacakra Studies I", passim.

47 Cf. Edwin Bembaum, The Way to Shambala, pp. 205 sq.

43

44

De la Mahomed la epoca Reformelor

642

a lui Milarepa (1052-1135) abia acum incepe sa fie cunoscuta. Prima traducere completa a fost publicata in 196248 . Atat viata, cat �i poemele lui Milarepa prezinta un interes exceptional.

Acest magician, mistic �i poet dezvaluie admirabil geniul religios tibetan. Milarepa incepe prin a invata sa stapaneasca magia, ca sa se razbune pe unchiul sau; dupa O lunga �i dura ucenicie pe Ianga Marpa, el se retrage intr-o pe�tera, atinge sfintenia �i cunoa�te fericirile unui ,,elibe­ rat-in-viata". In poemele lui - care vor deveni celebre cand vor incepe a fi traduse de poeti - el reinnoie�te tehnica cantecelor (doha) tantricilor indieni, adaptand-o cantecelor tibetane. ,,A facut acest lucru din gust estetic, dar �i in ideea de a populariza astfel gandirea buddhista, de a o face mai familiara, introducand-o in cantecele populare"49.

In sfar�it, probabil ca Epopeea Lui Gesar va fi in viitor descoperita nu numai de comparati�ti, dar �i de publicul cultivat. De�i redactarea definitiva pare sa fi avut loc spre sfar�itul secolului al XIV-lea, eel mai vechi ciclu epic este atestat cu trei secole mai inainte. Terna centrala o constituie transformarea eroului. La capatul a numeroase incercari, copilul urat �i rautacios ajunge un razboinic de neinvins �i in cele din urma regele glorios Gesar, triumfator peste demoni �i regi din toate cele patru colturi ale lumii50 .

Daca am amintit despre ecourile in Occident ale catorva creatii tibetane, este pentru ca un mare numar de calugari �i eruditi tibetani sunt raspanditi aproape peste tot in lume. Aceasta diaspora ar putea cu timpul sa modifice radical, sau chiar sa curme, traditia religioasa tibetana.

Dar, pe de alta parte, invatamantul oral al atator lama ar putea sa aiba, in Occident, un efect comparabil cu exodul savantilor bizantini incarcati de manuscrise pretioase dupa caderea Constantinopolului.

Sinteza religioasa tibetana prezinta o anumita analogie cu hinduismul medieval �i cu cre�tinismul. In toate cele trei cazuri, este vorba de o intalnire intre o religie tradi(ionala (relevand sacralitatea de structura cosmica), o religie a salwlrii (buddhismul, mesajul cre�tin, vi�nuismul) �i o traditie ezoterica (tantrism, gnosticism, tehnici magice). Corespondenta este �i mai izbitoare intre Occidentul medieval dominat de Biserica romana �i teocratia lamaista.

The Hundred Thousand Songs of Milarepa, tradusl �i adnotatl de Garma C.C. Chang.

R. Stein, Civilisation tibetaine, p. 223.

50 Cf. R. Stein, ibid., pp. 239 sq.; id., L'epopee et le barde, pp. 543 sq., �i passim.

48

49

TABLOULPROBLEMELOR BIBLIOGRAFII CRITICE

1. Pentru o orientare mpida in preistoria universala,vezi: Grahame Clark, World Prehistory (Cambridge, 1962); Grahame Clark �i Stuart Piggot, Prehistoric Societies (Londra. 1965; aceasta ultima lucrare cm1tine o bogata bibliografic); H. Breu ii �i R. Lantier. Les lwmme.\· cle la pierre ancienne: paleolithique et mesolithique (editie noua, Payot, 1959).

0 documentare mai completa se va gasi in lucrarea lui H. Millier-Karpe, Hamlhuc/1, tier Vor�e.w:hichte I: Alt.\·teinuit (Milnchcn, 1966) �i in primul volum publicat sub directia lui Karl J. Narr, Handbuch der UrgeJchichte (Bcrna-Milnchcn, 1967). Karl Narr a dat un rezumat excelcnt al problemei, completat cu o bibliografie bogata in: Ahri.\'.\· der Vor,:e.\·cl,ichte (Milnchen, 1957), pp. 8-41. Vezi, de accla�i autor: Urgeschichte der Kultur (Stuttgart, 1961); F. Bordes, Old Stone AJ:t' (New York, 1968); La Prehistoire. Prohlemes et tendances (editie CNRS, Paris, 1968).

Analiza ipotezelor recente asupra originilor limbajului �i societatii, la Frank 8. Livingstone. ,.Genetics, ecology an<l the origins of incest and exogamy", CA, 10,februarie 1969, pp. 45-61 (pp. 60-61, bibliografia). Asupra originilor limbajului ii urmam pe Morris Swadesh, The Ori�in and diversification of language (Chicago, 1971). fn mai multe din studiile sale. Karl Narr a examinat ipotezele elaborate in jurul .,hominizarii" primatelor �i a incen.:at s� prezinte o imagine posibila, verosimila a paleantropilor; vezi,inter alia, .. Approaches to the Social Life of Earliest Man", Anthropos, 51, 1962, pp. 604-620; ,,Das lndividuum im der Urgeschichte, Mi>glichkeiten seiner Erfassung". Saeculum.

23, l972,pp.252-265.

Cu privire la problemele pe care le rididi popularea Americii, vezi E. F. Greenman, ,.The Upper Paleolithic and the New World",CA 4,1963, pp. 41-91; Allan Bryan, ,.Early Man in America and the Late Pleistocene Chronology of Western Canada and Alaska", ibid., 10,1969, pp. 339-365; PrehiJtoric Man in The New World, lucrare publicata sub directia lui Jesse D. Jennings �i Edward Norbeck (Chicago, 1964); Gordon R. Willey, An lntrocluction to American Arclweo/oJ:y, I. (New Jersey, 1966), pp. 2-72 �i passim.

Vezi, de asemenea, Frederick D. McCarthy, .,Recent Development and Problems in the Prehistory of Australia", Paideuma, 14, 1968, pp. 1-17; Peter Bellwood. ,.The Prehistory of Oceania'', CA, 16,1975, pp. 9-28.

Timp de zeci de mii de ani,ordinea culturilor paleolitice este aceea�i in Europa, in Africa �i in Asia. Aceea�i ordinc se verifica in Australia �i in America de Nord !ji de Sud, de�i orizontul temporal c nmlt mai scurt. Pentru periomla - 20 000 -10 O(X), e imposibil de afirmat ca o anumita regiune sa ti obtinut un avans tehnologic hotarator asupra altora.

Exista, desigur, variatii in structum uneltelor, dar aceste variatii reflecta probabil adaptari locale, �i nu un progres tehnologic; cf. Marvin Harris, Culture Man and Nature (New York, 1971 ),p. 169. Aceasta unitate culturala a paleoliticului cunstituie sursa comuna a traditiilor mo�tenite de catre culturile ulterioare; ea permite, in plus, comparnrea cu societatile de vanatori contemporani. 0 analiza admirabila a ,.supravietuirilor" paleolitice in anumite rituri !ji mituri grcce�ti, la Walter Burkert, Homo necam· (Berlin,1972). Asupra culturilor van�torilor, vezi colocviul Man the Hunter, publicat sub conducerea lui Richard 8. Lee �i lrven Devore (Chicago,1968).

2. Pentru a intelege �ovaiala savantilor in a admite posibilitatea unei religiozitati coerente �i complexe la palcantropi. trebuie sa amintim ca, in a doua jumatate a secolului al XIX-lea, tennenul .,religie" avea o intrebuintare mai degmba limitata, restul fiind desemnat prin diferite vocabule peiorntive, ,.magic",,.superstitie",.,salbaticie" etc.S-a vorbit despre .,oamcni fllra religie" pentru ca,la anumite triburi, nu s-a gasit nimic comparabil cu politeismele �i cu ,.sistemele feti�iste" cunoscute.

Deoarece prin ,,religie" se intelegea un complex ideologic comparabil iudeo-cre�tinismului, hinduismului sau pm1teonurilor Orientului Apropiat antic, partizanii religiozitatii erclU acuzati de vina c.le a-i ,,idealiza" pe paleantropi.

Ar fi inutil sa citam toate lucrJrile consacrate religiilor preistorice; majoritatea pastreaza doar un interes bibliugratic.

Se pot consulta pentru documentatia lor sau pentru ipotezele avansate: Th.Mainage, Les religiom· cle la prehistoire (Paris, 1921); G. H. Luquet, L'art et la religion de.\· hommes fossiles (Paris, 1926); C. Clemen, Urgeschic:htliclie ReliKion, 2 vol.

(Bonn, 1932-1933); E.0. James, Prehistoric Religion (Londra-New York,1957).

Expuneri mai ample se gasesc in diteva aparitii recente: Johannes Maringer, The God.\· <f Prehi.\'toric Man (New York, 1960; o traducere franceza a aparut in 1958): Etienne Patte, Les prehistorique.\· et la religion (Paris, 1960); Andre Leroi-Gourhan, Le,\' religions de la prehistoire: Paleolithique (Paris, 1964); Karl J. Narr, Kultur, Umwelt u. Leihlichkeit cl. Eiszeitmenschen (Stuttgart, 1963); id. ,,Approaches to the Religion of Early Paleolithic Man", HR 4. 1964, pp. 1-29; id., ,,Religion und Magic in der jilngeren Altsteinzeit", in Handhuch der Urgeschichte, l (1966), pp. 298-320. Util pentru

Tabloul problemelor

644

bibliografia critic� a catorva lucrlri recente, articolul aceluia�i autor: ,,Wege zum Verstandnis Prahistorischer Religionsformen", Kairos, 3, 1963, pp. 179-188.

Mitologiile susceptibile a se dezvolta pomind de la fabricarea uneltelor sunt inc� insuficient studiate. Am analizat simbolismul �i cateva teme mitologice ale s�getii in ,,Notes on the Symbolism of the Arrow" (Religions in Antiquity. Essays in memory of E. R. Goodenough, Leiden, 1968, pp. 463-475).

3. Esentialul privitor la practicile funerare ale oamenilor din paleolitic este prezentat cu claritate de c�tre J. Maringer,

The Gods of Prehistoric Man (New York, 1960), pp. 14-37, 74-89. lnc� util� pentru documentatia accesibil� inainte de 1940, E. 0. James, Prehistoric Religion. A study in Prehistoric Archaeology (Londrct, 1957), pp. 17-34, Vezi, de asemenea, Grahame Clark, The Stone Age Hunters (Londra, 1967), pp. 41 sq. Un expozeu critic la Leroi-Gourhan, Les religions de la prehistoire, pp. 37-64.

Pentru analize mai adancite, vezi H. Breuil, .,Pratiques religieuses chez Ia humani�s quatemaires" (Scienza e civilta, 1951, pp. 45-75); A. Glory �i R. Robert, ,.Le Culte des cranes humains aux epoques prehistoriques" (Bulletin de la Societe d'Anthropologie de Paris, 1948, pp. 114-133); H. L. Movius, Jr., ,.The Mousterian Cave of Teshisk-Tash, South-eastern Uzbekistan, Centrc1I Asia" (American School of Prehistoric Research, Bulletin nr. 17, 1953, pp. 11-71); P. Wemert, ,.Cultes des Cranes: representation des esprits des defunts et des ancetres" (in M. Goree �i R. Mortier, L 'Histoire ginerale des Religions, I, Paris, 1948, pp. 51-102).

Asupra semnificatiei craniului exhumat la Circeo, vezi A. C. Blanc, ,,I Paleantropi di Saccopastore e del Circeo" (Quartiir,

1942, pp. 1-37).

Raymond A. Dart a aratat vechimea exploatlrii minelor de ocru din Africa de Sud �i din alte parµ: vezi ,,The multimilleniaJ prehistory of Ochre Mining" (NADA, 1967, pp. 7-13); ,,The Birth of Symbology" (African Studies, 27, 1968, pp. 15-27).

Aceste doui articole contin abundente referinte bibliografice.

Asupm inmonnalltmi .,in pozitie embrionara", G. van der Leeuw, ,.Das Sogenannte Hockerbergrabniss und der agyptische Tjknw" (SMSR, 14, 1938, pp. 150-167).

4. Emil Bachler a prezentat rezultatele s�pilturilor in Das alpine Palliolithikum der Schweiz (Basel, 1940).

Pentru celelalte descoperiri, vezi K. Hoermann, Die Petershohle bei Velden in Mittelfranken: Eine altpaliiolithische StaJion {Nilremberg, 1933); K. Ehrenberg, ,,Dreissig Jahre palaobiologischer Forschung in osterreichischen Hohlen" (Quartiir, 1951, pp. 93-108); id., ,.Die palaontologische, prahistorische und palaoethnologische Bedeutung der Salzofenhohle im Lichte der letzten Forschungen" (Quartiir, 1954, pp. 19-58). Vezi, de asemenea, Lothar ZDtz, ,.Die altsteinzeitliche Besiedlung der Alpen u. deren geistigen u. wirtschaftliche Hintergrilnde", Sitzungsberichte der Physikalischmedizinische Sozietiit zu Erlangen, vol. 78, 1955-1957, pp. 76--101, �i mai ales Millier-Karpe, Alsteinzeit, pp. 205, 224--226.

Comparafia cu ofrandele specifice anumitor populatii arctice a fost flku� de Al. Gahs, .,Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer bei Rentiervolkem" (Festschrift.fur P. W. Schmidt, Viena, 1928, pp. 231-268). La randul siu, Wilhelm Schmidt a revenit de mai multe ori asupra acestei probleme; cf., inter alia, ,.Die alteste Opferstelle des altpalaolithischen Menschen in den Schweizer Alpen" (Acta Pontificiae Academiae Scientiarum, Citta del Vaticano, 6, 1942, pp. 269-272); ,,Das Primitialopfer in der Urkultur" (Corona Amicorum, Festgabe fur Emil Bachler, St. Gallen, 1948, pp. 81-92).

Karl Meuli �i-a prezentat interpretarea sa privind depozitele de oase in .,Griechische Opferbrauche" (Phyllobolia fur Peter von der Muhll, Basel, 1945, pp. 185-288), in special pp. 283-287.

Despre problema ,.sacrificiilor" in paleolitic, vezi: Oswald Menghin, ,.Der Nachweis des Opfers im Altpalaolithikum" (Wiener Priihistorische 'Zeitschrift, XIII, 1926, pp. 14-19); H. C. Bandi, ,,Zur Frage eines Baren- oder Opferkultes im ausgehenden Altpalaolithikum der alpinen ZDne" (Helvetia Antiqua, Festschrift Emil Vogt, Zurich, 1966, pp. 1-8); S. Brcxlar, ,,Zur Frage der Hohlenbarenjagd und des Hohlenbarenkult in den palaolithischen Fundstellen Jugoslawien" (Quartiir, 9, 1957, pp. 147-159); W. Wilst, ,,Die palaolithisch-ethnographischen Barenriten u. das Altindo-germanische" (Quartiir, 7-8, 1956, pp. 154-165); Mirko Malez, ,,Das palaolithikum der Vetemicahohle und der Barenkult" (Quartiir, 10/11, 1958/1959, pp. 171-188). Yezi, de asemenea, I. Paulson, ,,Die rituelle Erhebung des Barenschadels bei arktischen u. subarktischen Volker", Temenos, l, 1965, pp. 150-173).

F.-Ed. Koby a pus Ia indoialil existenta depozitelor de cranii �i a cultului ursului: cf. ,,L'ours des cavernes et les Paleolithiques" (L'Anthropologie, 55, 1951, pp. 304-308); ,.Les Paleolithiques ont-ils chasse l'ours des cavernes?" (Actes de la Societe Jurassienne d'emulation, 51, 1953, pp. 157-204); ,,Grottes autrichiennes avec culte de l'ours?" (Bull. de la Soc. Prehist.franraise, 48, 1951, pp. 8-9). Leroi-Gourhan imp��e�te aceste opinii; cf. Les religions de la prehistoire, pp. 31 sq.

Pentru o ampll expunere critid, vezi Johannes Maringer, ,,Die Opfer der palaolithischen Menschen" (Anthropica, St. Augustin bei Bonn, 1968, pp. 249-271).

W. Koppers a sugerat unele paralele etnologice interesante; vezi .,Der Barenkult in ethnologischer und prahistorischer Beleuchtung" (Paleobiologica, 1933, pp. 47-64); ,,Kilnstlicher Zahnschift am Baren im Altpalaolithikum und bei den Ainu auf Sachalin" (Quartar, 1938, pp. 97-103). Ritualurile sunt analizate de c�tre Alexan�er Slawik, ,,Zurn Problem des Barenfestes der Ainu u. Giliaken", Kultur und Sprache (Yiena, 1952), pp. 189-203.

Rela�ile dintre ,,ursul ceremonial" �i �amanism in paleoliticul european au fost studiate de Karl Narr, ,,Barenzeremoniell und Schamanismus in der alteren Steinzeit Europas", Saeculum, 10, 1959, pp. 233-272.

Asupra credintelor specifice vaniltorilor cl animalul poate rena�te din oasele sale, cf. Mircea Eliade, Le Chamanisme (ediJia a 2-a, 1968), pp. 139 sq. Interdictia de a sparge oasele vanatului ori ale animalelor domestice a fost analizata in lumina

645

Tabloul problemelor

cercetlrilor recente de Joseph Henninger, ,.Neuere Forschungen zum Verbot des Knochenzerbrechens" (Studia Ethnogra.fica et Folkloristica in honorem Bela Gunda., Debrecen, 1971, pp. 673-702). Studiul Jui I. Paulson, ,,Die Tierknochen im Jagdritual der nordeurctsiatisches Volker", uit.fiir Ethnologie, 84, 1959, pp. 270-292, merita o mentiune speciala.

5. Exista o bibliografie considerabil� in leg�ltura cu grotele preistorice �i arta rupestra. Semnalam: H. Breuil, Quatre cents siecles d'art parietal (Montignac, 1952); J. Maringer �i H. Bandi, Art in the Ice Age (Londra, 1953); Paolo Graziosi, Palaeolithic Art (trdd. engleza, Londra, 1960); A. Leroi-Gourhan, Prihistoire de l'art occidental (Paris, 1965); A. Laming, La.rcau.x. Painting.r and Engravings (Harmondsworth, 1959); id., La signification de /'art rupestre paleolithique (Paris, 1962), cu o bogatl bibliogrctfie critidi; R. F. Heizer �i M. A. Baumhoff, Prehistoric Rock Art ofNevada and FAJ·tern California (Berkeley-Los Angeles, 1962); Peter J. Ucko �i Andre Rosenfeld, Paleolithic Cave Art (New York, 1967). Vezi, de asemenea, Simposio de arte rupestre, Barcelona, 1966 (publicata la Barcelona in 1968), in special studiile lui P. Graziosi, ,,L'art paloo-epipaleolithique de la Province mediterraneenne et ses nouveaux documents d' Afrique du Nord et du Proche-Orient" (pp. 265 sq.), Emmanuel Anati, ,,El arte rupestre galaico-portugu�s" (pp. 195 sq.), Henri Lhote, .,Donnees recentes sur les gravures et les peintures rupestres du Sahara" (pp. 273 sq.). Conditiile unei comparari corecte intre creatiile artistice din preistorie �i acelea ale popoarelor la nivel etnologic au fost examinate de Karl Narr, ,,Interpretation altsteinzeitlicher Kunstwerke durch volkerkundliche Parallelen", Anthropos, 50, 1955, pp. 513-545. 0 interpretare marxistl a dat G. Charriere, Les significations des representations erotiques dans Les arts sauvages et prehistoriques (Paris, 1970).

Leroi-Gourhan distinge, stilistic �i cronologic, cinci perioade in arta paleolitidl: l) Musterianul evoluat (in jur de - 50<X)()), in care sunt atestate oase �i ,.plkute de piatra avand incizii regulat spatiate", dar nu indl opere figurative; 2) perioada primitiva (Aurignacian, in jur de - 30000), care a dat figuri grnvate sau pictate, de placi de calcar, ,,imagini foarte abstracte �i foarte stangace, reprezentand capete sau grumazuri de animale, in generdl inidentificabile, amestecate cu reprezentari genitale", �i, mai tarLiu (in jur de - 25000 - 20000), figuri foarte stilizat analoage: ,,partea central� a corpului este enorma in rctport cu capul �i cu extremi�tile, ceea ce a dat na�tere la ideea ca femeile paleolitice erau foarte steatopyge"; 3) perioada arhaica (Solutreanul recent, in jur de - 30000-25000), reprezentatl de mai multe arii de prim rang (Lascaux; La Pasiega). ,,Maiestria tehnica este acum completa �i picturile, sculpturile sau gravurile sunt de o extraordinara calitate a executiei"; 4) perioada clasica (Magdalenian, in jur de - 15000-11000), cand pe�terile pictate vor atinge maximum de extensiune geografica; realismul formelor este foarte accentual; 5) perioada tarlie (Magdalenianul recent, cca - I 0000): grotele nu mai sunt decorJte, arta este esentialmente mobiliara . .,Figurile �i-au pierdut ultimele trasaturi ale vechiului stil, animalele sunt integrate intr-un realism in care exactitatea de forma �i de mi�care este surprinz�toare. Arta mobila urea acum pftna in Marea Britanie, in Belgia �i in ElveJia. Catre - 9000, un declin destul de brusc marcheaza sfar�itul paleoliticului superior, rarele marturii ale sf�itului de Magdalenian se topesc in stangacie �i schematism" (Les religions de la prehistoire, pp. 87-88).

Simposio de arte rupestre contine dou� articole de Henri Lhote criticand metoda lui A. Leroi-Gourhan �i A. Laming-Emperaire: ,.Placa zid ,.Femeia cu Ren", de Laugerie-Basse, �i interpretarea sa zoologidi" (pp. 79-97); ,.Le bison grave de Segries-Moustiers-Ste-Marie" (pp. 99-108). 0 analiza critic� a interpretarii lui Leroi-Gourhan se va g�si la Peter J. Ucko �i Andre Rosenfeld, Palaeolithic Cave Art, pp. 195-221.

Observatii sugestive in leg�tura cu simbolismul artei preistorice �i expresiile sale stilistice in studiile Jui Herbert Kuhn, ,,Das Symbol in der Yorzeit Europas", Symbolon, 2, 1961, pp. 160-184, �i Walter Matthes, ,,Die Darstellung von Tier u.

Mensch in der Plastik des alteren Palaolithikum", ibid., 4, 1964, pp. 244--276. Ceea ce au publicat H. Begouen, N. Casteret �i J. Charet asuprd grotelor de la Montespan �i de la Tue d'Aubert a fost discutat de P. J. Ucko �i A. Rosenfeld, op. cit., pp. 177-178, 188-198.

Placa de ardezie gravata la Lourdes este reprodusa de J. Maringer, The Gods of the Prehistoric Man, fig. 27. S-a propus sa se interpreteze scena gravatl pe un os exhumat din grota de la Vache (Ariege), ca indicand o ceremonie initiatic�: vezi Louis-Rene Nougier �i Romain Robert, ,,Scene d'une initiation de la grotte de la Vache a AJliat (Ariege)", Bull. cle la Soc. de l'Ariege, vol. XXIII, 1968, pp. 13-98. 0 clara reproducere a desenului in Alexander Marshak, The Roots of Civilization (New York, 1972), p. 275, fig. 154.

Horst Kirchner a propus o interpretare ..�amanica" a faimoasei picturi parietale de la Lascaux in studiul sau ,,Ein archaologischer Beilr'dg zur Urgeschichte des Schamanismus", Anthropos, 41, 1952, pp. 244-286. Interpretarea a fost acceptata de Karl Narr, .,Barenzeremoniell und Schamanismus in der alteren Steinzeit Europas" (Saeculum, 10, 1959, pp. 233-272), mai ales p. 271. Vezi, de asemenea, Eliade, Le Chamanisme (editia a 2-a, 1968), pp. 390 sq.; Al. Marshak, The Roots of Civilization, p. 277.

J. Makkay a interpretat in acela�i sens .,Marcie Vrajitor" din pe�tera de la Trois Freres; cf. ,,An important proof to the Prehistory of Shamanism", Alba Regia, 2/3 (Szekesfehervar, 1963), pp. 5-10.

Vezi, de asemenea, E. Burgstaller, ,.Schamanistische Motive unter den Felsbildem in den osterreichischen Alpenlandem", Forschungen u. Fortschritte, 41, 1967, pp. 105-110; 144-158; H. Miyakawa �i A. Kollantz, ,,Zur Ur- und Vorgeschichte des Schamanismus", Zeitsclzrift fur Ethnologie, 91, 1960, pp. 161-193 (util in ce prive�te documentatia japoneza).

6. Despre statuetele feminine vezi documentatia culeasa de E. Saccasyn-Della Santa, Les figures humaines du paleolithique superieur eurasiatique (Anvers, 1947), de completat cu descoperirile ulterioare, inrcgistrate in bibliografia Jui Karl J. Narr,Antaios, vol. 11, nr. 2 ( 1960), p. 155, n. 2. Pentru interpretare, cf. F. Hancar, ,,Zurn Problem der Venusstatuetten im eurasischen Jilngpalaolithikum" (Priihistorische Zeitschrift, vol. 30/31, 1939/40, pp. 85-156); Karl J. Narr, Weibliche Symbol-Plastik der alteren Steinzeit" (Antaios, II, 1960, pp. 131-157); Karl Jettmar, in I. Paulson, A. Hultkrantz, K. Jettmar, 0

Tabloul problemelor

646

Le.r religions arctiques et finnoises (trad. francez�, 1965), p. 292 (rezumand s�p�turile lui Ghentsimov la Mal'ta). Vezi, de asemenea, J. Maringer, The Gods of prehistoric man, pp. 153 sq.; A. Leroi-Gourhan, Les religions de la prehistoire, pp. 87 sq. Se conside,l dl aceast! artl a figurinelor (,,kleinplastik", cum o desemneazil Karl Narr) este rezultatul influenielor sosite din Mediterana orientalil; in regiunea franco-cantabridl domin� un stil mai degrab� naturalist, in vreme ce in est �i in nord-est s-a impus schematismul geometric. Dar se admite acum c� paleoliticul recent din Siberia a fost influenJat de catre culturile Mongoliei �i Asiei de Sud-Est: cf. Karl Jettmar, Les religions arctiques etjinnoises, p. 292.

Interpretarea lui A. Leroi-Gourhan a fast criticatl de P. J. Ucko �i A. Rosenfeld, Palaeolithic Cave Art, pp. I 95 sq., �i de Henri Lhote, ,,La plaquette dite de «La Femme au Renne»", in Simposio de arte rupestre, pp. 80-97 (cf. ibid., pp. 98-108, o critica de Maning).

In leg�tura cu stilul .,numit la raze X" �i legilturile sale cu �manismul vezi Andreas Lommel, Shamanism: The beginnings of Art (New York-Toronto, faril datil), pp. I 29 sq. Cartea a fost discutatl de mai multi autori in Current Anthropology, 11, 1970, pp.39-40.

7. Alexander Marshak a prezentat pentru prima oar� descoperirea sa in ,,Lunar Notation on Upper Palaeolithic Remains (Scientia, 1964, 146, pp. 743-745). Acest scurt articol a fost urmat de o serie de contribuJii mai elaborate: ..New Techniques in the Analysis and Interpretation of Mesolithic Notations and Symbolic Art" (Actes du symposium international, ed. Emmanuel Anati, Valcamonica, 1970, pp. 479-494); Notations dans les gravures du paleolithique superieur: Nouvelles methodes d'analyse (Bordeaux: Institut de prehistoire de l'Universite de Bordeaux, Memoire, nr. 8, 1970); ,.Le baton de commandement de Montgandier (Charente). Reexamen au microscope et interpretation nouvelles" (L'Anthropologie, 14, 1970, pp. 321-352); ,.Cognitive Aspects of Paleolithic Engraving" (CA, 13, 1972, pp. 445-477); ,,Upper Paleolithic Notation and Symbol" (Scientia, 1972, 178, pp. 817-828). Rezultatele acestor cercetlri sunt analizate in cartea sa The Roots of · Civilization; Beginnings of Man's First Art, Symbol and Notation (New York, 1972); cf. articolul nostru ,.On Prehistoric Religions", HR, 14, 1974, pp. 140-147, mai ales 140-143.

Studiul ,,The Meander as a System: The Analysis and Recognition of Iconographic Units in Upper Paleolithic Compositions" a fost prezentat la Colocviul lui Australian Institute of Aboriginal Studies, Canberra, mai 1974. Autorul a pus cu amabilitate la dispozitia noastr� manuscrisul acestei importante contributii.

Pentru o studiere comparativ� a dansurilor circulare, vezi Evel Gasparini, ,.La danza circolare degli Slavi" (Ricerche Slavistiche, I, 1952, pp. 67-92); id., I/ Matriarcaio Slavo. Antropologia culturale dei Protoslavi (Firenze, 1973), pp. 665 sq.

Cf. articolul nostru, in HR, 14, 1974, pp. 74--78.

Mitul secret al pilstorilor Peuli, comunicat de Amadou Hampate Ba (care a fost el insu�i initial), a fost publicat de Germaine Dieterlen, Koumen (Cahiers de l'Homme, Paris, 1961); grctJie acestui mit, Henri Lhote a putut sa interpreteze anumite picturi rupestre din Hoggar �i din Tassili; cf. ,.Donnees recentes sur Jes gravures et les peintures rupestres du Sahara" (Simposio de arte rupestre, pp. 273-290), pp. 282 sq.

H. von Sicard considerl dl zeul Luwe mai reflectl inc� �i acum credinta intr-un Zeu Suprem al vanatorilor africani, dinainte de --8000; cf. ,,Luwe und verwandte mythische Gestalten". Anthropos, 63/64, 1968/69, pp. 665-737, mai ales 720 sq.

Miturile .,plonjonului cosmogonic" sunt atestate in Europa Oriental�. in Asia Centralil �i Septentrionala, in India aborigena (preariru1�), in Indonezia �i in America de Nord; cf. Mircea Eliade, De ZAlmoxis a Gengis-Khan (Paris, 1970), cap. III: .,Le Diable et le bon Dieu" (pp. 81-130) [trad. romaneascil, pp. 87-135 - nota trnd.].

Studiul lui W. Gaerte, ,,Kosmische Vorstellungen im Bilde prahistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und WelL'itrome" (Anthropo.r, 9, 1914, pp. 956--979), s-a invechit, dar este ind( util pentru documentele iconografice.

Benjamin Ray a dat o strillucita analid despre puterea magico-religioasa a cuvantului la populaJiile Dinka �i Dogoni: ,,Performative Utterances' in African Rituals", HR, 13, 1973, pp. 16--35. (Expresia ,.Performative Utterances" aparJine filosofului englez I. L. Austin.)

8. A. Rust a publicat mai multe lucdiri despre sapilturile efectuate la Meiendorf, Stellmoor �i Ahrensburg-Hopfenbach limp de patruzeci c.le ani; cele mai importante sunt: Die alt-und mittelsteinzeitlichen Funde von Stellmoor (Neumilnster in Holstein, 1934); D<Lr altsteinzeitliche Rentierjiigerlager Meisendorf (ibid., 1937); Die Jungpaliiolitischen Zeltanlangen von Ahrensburg ( 1958); Vor 200()() Jahren (Neumilnster, 1962).

Despre semnificatiile religioase ale acestor descoperiri, cf. A. Rust, ,.Neue endglaziale Funde von kultische - religioser Bedeutung" ( Ur-Schweiz, 12, 1948, pp. 68-71 ); id., ,.Eine endpalaolitische holzeme Gotzenfigur aus Ahrensburg" (Rom. Germ. Kom. d. dtsch. Arch. Inst., Berlin, 1958, pp. 25-26); H. Pohlhausen, ,,2um Motiv der Rentierversenkung der Hamburger u. Ahrensburger Stufes des niederdeutschen Aachlandmagdalenien",Anthropos, 48, 1953, pp. 987-990; H. Muller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, I, p. 225; II, p. 496 (nr. 347); J. Maringer, .,Die Opfer der palilolitischen Menschen" (Anthropica, St. Augustin bei Bonn, 1968, pp. 249-272), pp. 266-270.

Asupra sacrificiului prin imersiune, vezi Alois Closs, ,,Das Versenkungsopher", in Wiener Beitriige zur Kulturgeschichte und Linguistik, 9, 1952, pp. 66-107.

Pentru problema semnificatiilor religioase ale artei rupestre din Spania oriental�. vezi H. Obermaier, Fo.uil Man in Spain (New Haven, 1924); J. Maringer, The Gods of Prehistoric Man, pp. 176-186.

9. Cea mai bunil �i cea mai completa expunere privind preistoria Palestinei este aceea a Jui J. Perrot, ,.Prehistoire Palestinienne", in Diet. de la Bible, Supplement, vol. VIII, 1968, col. 286-446. Vezi, de asemenea, R. de Vaux, Hi.\'loire ancienne d'/sraill, vol. I (Paris, 1971), pp. 41-59. Yn legaturil cu cultura natufian�. vezi D. A. E. Garrod, ,.The Natufian

647

Tabloul problemelor

Culture: The Life and Economy of a Mesolithic People in the Near East", in Proceedings of the British Academy, 43 (1957), pp. 211-227; E. Anati, Palestine before the Hebrews (New York, 1963), pp. 146-178; H. Muller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, II: Jungsteinzeit (Munchen, 1968), pp. 73 sq. Asupra religiei natufiene, vezi, in sfar�it, Jacques Cauvin, Religions neolithiques de Syro-Palestine (Paris, 1972), pp. 19-31.

Asupra semnificatiei religioase a craniilor �i despre canibalismul ritual, vezi Muller-Karpe, op. cit., vol. I, pp. 239 sq.; Walter Dostal, ,,Ein Beitrag zur Frage des religiosen Weltbildes der friihesten Bodenbauer Vorderasiens", Archiv far Volkerkunde, 12, 1957, pp. 53-109, mai ales pp. 75-76 (cu bibliografie); R. 8. Onian, The Origin of European Thought (Cambridge, 1951; editia a 2-a, 1954), pp. 107 sq., 530 sq.

10. Despre .,van�toarea ritual� in Africa", vezi Helmut Straube, Die Tierverkleidungen der afrikanischen Naturviilker (Wiesbaden, 1955), pp. 83 sq., 198 sq., �i passim. Despre asemildrile dintre tehnicile r�boiului �i ale vanatorii la asirieni, iranieni �i turco-mongoli, vezi Karl Meuli, ,,Ein altpersischer Kriegsbrauch" (Westostliche Ahhandlungen. Fe.rt.rchrift fur Rudolf Tchudi, Wiesbaden, 1954, pp. 63-86).

Ad�ugilm c� van�toarea a trezit �i alte teme mitologice �i folclorice. Ca d citilm doar un exemplu: urmilrirea unui cerb ii poartA pe erou intr-o altl lume, sau intr-o lume feerid �i magidl, unde, in cele din urmil, vanatorul ii intalne�te pe Hristos sau pe Boddhisattva etc.; cf. M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan (1970), pp. 131-161 [trad. romaneasca pp. I36-165 - nota trad.]. lntr-un mare num�r de mituri �i legende privind descoperirea �i cucerirea unui teritoriu, intemeierea unui ora�. trecerea unui fluviu sau traversarea unei mla�tini etc., animalul e eel care descoperil solutia unei situatii aparent fir� ie�ire; cf. Mircea Eliade, ibid., pp. 135 sq., 160 [trad. romaneasc�, pp. 140 sq., 164-165 - nota tmd.].

11. Despre inceputul cultiv�rii plantelor �i domesticirea animalelor, a se vedea Millier-Karpe, op. cit., II, pp. 240-256; Peter J. Ucko �i G. W. Dimbley [Ed.], The domestication and exploitation of plants and animals (Chicago, 1969); Gary A. Wright, .,Origins of food production in Southwestern Asia: A Survey of Ideas" (Current Anthropology, 12, oct.--dec., 1971, pp. 447-479).

Pentru un studiu comparcltiv, a se vedea F. Henll3nn, ,,Die Entwicklung des Pflan.zenanbaues als ethnologisches Problem" Studium Generale, 11, 1958, pp. 352-563; id., ,.Die religiosgeistige Welt des Bauemtums in ethnologischer Sicht", ibid., pp. 434-44 I. Robert Braidwood distinge patru faze ale activitlfii agricole primitive: populatie locuind in sate �i practicand o cultur� agricola elementad (primary village farming); agricultura satelor stabile (settled village farming), ,,cultura incipienta" �i in fine, ,,satul practicand o agriculturil intensivl" (intensified village farming); cf. R. Braidwood �i L. Brciidwood, .,Earliest village communities of South West Asia", Journal of World History, I, 1953, pp. 278-310; R. Braidwood, ,,Near Eastern prehistory: The swing from food-gathering cultures to village-farming communities is still imi,crfectly understood", Science, vol. 127, 1958, pp. 1419-1430; cf. R. Brnidwood, ,,Prelude to Civilization", in City Invincible: A Symposium on Urbanization and Cultural development in the Ancient Near East, ed. Carl H. Kraeling �i Robert M. Adams (Chicago, 1960), pp. 297-313; Carl 0. Sauer,Agricultural origins and dispersals (New York, 1952); Edgar Anderson, Plants, Man and Life (Boston, 1952).

Despre miturile de tip Hainuwele �i semnificatia )or religioas� �i culturalil, vezi Ad. E. Jensen, Das religWse Weltbild einer friihen Kultur (Stuttgart, 1948), pp. 35 sq.; id., Mythes et cultes chez les peuples primitifs (trad. francez�, Payot, 1954 [ed. germanil, Wiesbaden, 1950]), pp. 188 sq.; Carl A. Schmitz, ,,Die Problematik der Mythologeme «Hainuwele» und ,,Prometheus"' ', Anthropos, 55, 1960, pp. 215-238; M. Eliade, Aspects du mythe (1963), pp. 132 sq.; T. Mabuchi, ,,Tales conceming the origin of grains in the Insular Areas of Eastern-South-eastern Asia", Asian Folklore Studies, 23, 1964, pp. 1-92; Atsuhiko Yoshida, ,.Les excretions de la Deesse et l'origine de l'agriculture", Annales, iulie-august, 1966, pp. 717-728.

Recent, Ileana Chirasi a identificat in mitologia greacil anumite complexuri mitico-rituale de tip Hainuwele, care par solidare cu faza ,,precerealier�"; cf. Elementi di culture precereali nei miti e riti greci (Roma, 1968).

Dupa etnologul german Kunz Dittmer, cultura rildacinilor �i bulbilor ar fi inceput, in Asia sud-orientala, inca din paleoliticul superior. Femeile aveau responsabilitatea plantru-ii �i a culesului; ele impleteau co�uri �i, mai tarLiu, fabricau ceramica. Prin urmare, campurile cultivate au devenit proprietatea femeilor. Sotul venea sa locuiasdt in casa sotiei �i descendenta era matriliniaril. Pe langil vanatoare �i pescuit, barbatii se indeletniceau �i cu defri�atul p�durilor. Acest tip de civilizatie, pc care Dittmer I-a definit ca o combinatie de van�toare �i vegecultura (,,Jager-Pflanzer"), s-a raspandit in Africa tropic ala, in Melanesia �i in cele dou� Americi.

Tot in Asia de Sud-Est a ap�rut mai tarziu cultura tuberculilor �i horticultura; �i tot in aceast� perioada a avut Joe domesticirea porcului �i a p�sarilor. Aceast� civilizatie se caracterizeazil printr-o organizare de tip matriarhal, prin societaJi secrete masculine (in scopul de a le infrico�a pe femei), clase de vars�. importanta economica �i religioasa a femcii, mitologii lunare, culte orgiastice ale fertilitiltii, van�toare de capete �i cult al craniilor. Regenerarea vietii se efectua prin sacrificii umane. Cultul stramo�ilor era justificat prin rolul lor in fertilitate. Aile elemente caracteristice: �amanismul �i dezvoltarea artei (muzid, dram� cultual�, m��ti de societ�ti secrete, figurilri plastice ale stdmo�ilor). Acest tip de civilizatie (sau ciclu cultural) se difuzase deja in epoca mezolitidi in Asia sud-oriental� (se regilse�te inc� in zilele noastre la anumite populaJii primitive din India exterioara �i Indochina), in Africa ecuatoriala �i in Marlie Sudului cu exceptia Polineziei.

Kunz Dittmer explic� cerealicultura ca un substitut (Ersatz) al vegeculturii, dictat de raspandirea practicii inspre zonele de stepil. Trecerea de la vegecultur� la cerealicultura a avut loc in India: acolo s-a cultivat cea mai veche cereala, meiul.

Din India, aceasta nou� tehnid s-a difuzat in Asia occidental�, unde au inceput sa se cultive speciile sillbatice ale mai multor graminee. Dittmer distinge dou� cercuri culturale specifice culturii cerealelor: a) cultura de tip ,.extensiv", in regiunilc

Tabloul problemelor

648

in care didea o cantitate suficientl de ploaie: b) cultura ,,intensMl", adid{ folosind terasele, irigatia �i gradin�ritul. Fiedlruia din aceste cercuri cultlmtle ii corespund structuri sociologice, economice �i religioase specifice (cf. Kunz Dittmer,Allgemeine Volkerkunde, Braunschweig, 1954, pp. 163-190).

Dimpotriv�. H. Baumann considera dl cultura tuberculilor a fost inventatl imitandu-se, sau readaptand, tehnica cerealiculturii; cf. Das doppelte Geschlecht (Berlin, 1955), pp. 289 sq.

12. Asupra solidaritilf.ii mistice femeie-pilmant cultivat, a se vedea M. Eliade,Traite d'histoire des religions (editie nou�. 1968), pp. 208-228, 281-309; id., Mythes, reves et mysteres (1957), pp. 206--253.

Ympotriva generalizlrilor grabite ale lui Albert Dieterich (Mutter Erde, edif.ia a 3-a, Berlin, 1925), vezi Olof Pettersson, Mother Earth: An Analysis of the Mother Earth Concepts according to Albert Dieterich (Lund, 1967). Cf., de asemenea, P. J. Ucko, Anthropomorphic Figurines (Londrct, 1968) �i Andrew Fleming, ,,The Myth of the Mother-Goddess" (World Archaeology, I, 1969, pp. 247-261 ).

Cu privire la partenogeneza zeifelor grece�ti �i mediteraneene, vezi Uberto Pestalozza, Religione mediterranea. Vechi e nuovi studi (Milano, 1951 ), pp. 191 sq.

Despre reinnoirea periodicil a lumii, cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour (editie nou�, 1969), pp. 65 sq.; id., Aspects du mythe (1963), pp. 54 sq. [trad. romaneasdl, pp. 38 sq. - nota trad.].

Despre simbolismul Arborelui Cosmic, vezi documentele �i bibliografia citate in Mircea Eliade, Le Chamanisme (edi�a a 2-a, 1968), pp. 49 sq., 145 sq., 163 sq., 227 sq.

Despre timpul circular �i ciclul cosmic, cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, pp. 65 sq.

Cu privire la valorizarea religioas� a spatiului, vezi Eliade, Traite, pp. 310 sq.

Despre simbolismul locuintelor in cultura neolitic� de la Yang-chao, vezi R. A. Stein, ,,Architecture et pensee religieuse en Extreme-Orient", Arts Asiatiques, 4, 1957, pp. 177 sq.; cf.• de asemenea, M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 213 sq.

Despre dihotomia clasificatoare �i ritualic� �i despre diferitele feluri de antagonisme �i polari�ti, vezi M. Eliade, La nostalgie des origines (1971). pp. 249-336.

13. Asuprct documentelor arheologice de la Ierihon �i interpretarea lor vezi Kathleen Kenyon, Digging up Jericho (Londrn, 1957); id., Archaeology in the Holy Land (Londra, 1960); J. �i J. B. E. Garstang, The Story of Jericho (Londra, 1948); E. Anati, Palestine before the Hebrews, pp. 273 sq.; R. de Vaux, Histoire ancienne d'/srae'l, pp. 41 sq.

Dcspre religiile neolitice din Siria �i Palestina, vezi, in ultim� instantl, J. Cauvin, op. cit., pp. 43 sq.• (s�p�turile de la Ierihon, Munhata, Beidha, Tell Ramad); pp. 67 sq. (Ras Shamra, Byblos etc.); Muller-Karpe, Handbuch, II, pp. 335 sq., 349 sq.

James Mellaart credea c� cultura preceramidi de la Ierihon (faza B, - 6500-5500) ar deriva din cultura de la Hacilar (- 7000-6000); cf. ,.Hacilar: A Neolithic Village Site", Scientific American, vol. 205, august 1961, p. 90. Dar in Earliest Civilization o.fthe Near East (Londra, New York, 1965), p. 45, el citeaz� noua datare cu radiocarbon de la Ierihon (faza 8): - 6968 �i 6918; altfel spus, cele dou� culturi par s� fie contemporane.

Cat despre <;atal Hilyilk, el reprezint� eel mai mare orct� neolitic din Orientul Apropiat. De�i incomplet dpat (un sfert din suprnfat� in 1965), <;atal Hiiyilk a revelat un grad de civilizaf.ie surprinz�tor: o agriculturil dezvoltatl (mai multe specii de grane �i legume), cre�terea animalelor, comert �i numeroase temple, bogat decornte. Cf. James Mellaart, 9atal Huyuk: A Neolithic Town of Anatolia (New York, 1967). Vezi, de asemenea, Walter Dostal, ,.Zurn Problem der Stadt- und Hochkultur im Vorderen Orient: Ethnologische Marginalien". Anthropos, 63, 1968, pp. 227-260.

Cu privire la Tell Halaf, bibliogrctfia esentiaUt este inregistrat� de Millier-Karpe, vol. II, pp. 59 sq., 427-428.

Despre cultura de la Obeid, vezi Muller-Karpe, op. cit., pp. 61 sq., 339, 351, 423 (bibliografia sapaturilor), pp. 425 sq.

(Templul Alb zi<Jqurat-ul). Cf., de asemenea, M. E. L. Mallowan, Early Mesopotamia and Iran (1965), pp. 36 sq.

Un alt sanctuar merit� de pe acum mentionat: ,,Templul Ochilor", scos la lumina zilei de Mallowan la Brak, in valea Habur ( l 000 km la nord de Uruk), �i datat de el in jur de - 3000. S-au gbit cateva mii de ,,idoli" in alabastru alb �i negru, caracterizati prin una sau mai multe perechi de ochi. Dupil Mallowan, ei reprezintil ex-voto-uri oferite unei divinitaJi atotv��toare, protectoarea ora�ului; cf. Early Mesopotamia, pp. 48 sq. �i fig. 38-40. Templul era consacrnt zeitei Inanna.

Yn cartea sa The Eye Goddess (1957), 0. G. S. Crawford studiaz� rbpandirea acestui tip iconografic pana in Anglia �i lrlanda, dar numeroase exemple pe care el le citeaz� nu sunt conving�toare.

Simbolismul religios al figurinelor �i al altor obiecte din preistoria mesopotamian� a fost studiat de 8. L. Goff, Symbols ofPrehistoric Mesopotamia (New Haven-Londra, 1963); vezi mai ales pp. 10-48 (epocile Tell Halaf �i Obeid) �i fig. 58-234.

14. Despre cea mai veche civilizaJie european�. vezi Marija Gimbutas, ,,Old Europe c. 7000-35(X) 8. C.: The earliest European Civilization before the infiltration of the lndo-European Peoples", in The Journal of lndo-European Studies, l, 1973, pp. 1-20.

Despre sanctuarul de la 01scioarele, vezi Vladimir Dumitrescu, .,Edifice destine au culte decouvert dans la couche Boian-Spantov de la station-tell de Cascioarele", Dacia, N. S., 14, 1970, pp. 5-24.

Referitor la mo<lelul templului, vezi Hortensia Dumitrescu, ,.Un modele de sanctuaire decouvert dans la station eneolithique de Cascioarele", Dacia, N. S., 12, 1968, pp. 381-394.

IS. Referitor la descoperirea metalelor �i dezvoltarea tehnicilor metalurgice, vezi T. A. Rickard, Man and Metals. A History of mining in relation to the development of civilization (New York, 1932); R. I. Forbes, Metallurgy in Antiquity (Leiden, 1950); Charles Singer, E. Y. Holmyard �i A. R. Hall, A History ofTeclmology, I (Oxford, 1955). Vezi bibliografia

649

Tabloul problemelor

in M. Eliade, Forgerons et alchimistes (Paris, 1956), pp. l 8�187; ,,The Forge and the Crucible: A Postcript" (HR, 8, 1968, pp. 74-88), p. 77.

Despre mineri �i fierari, vezi Mircea Eliade, Forgerons et alchimistes, pp. 57-88; ,,A Postscript", pp. 78-80. Despre Fierdrii Divini �i Eroii Civilizatori, cf. Forgerons et alchimistes, pp. 89-112. Cu privire la ,.originile" alchimiei, vezi A. M. Leicester, The Historical Background of Chemistry (New York, 1956); I. R. Partington, History of Chemistry, vol. I (Londra, 1961); Allen G. Debus, ,,The Significance of the History of Early Chemistry" (Cahiers d'histoire mondiale, 9, 1965, pp. 39-58); Robert P. Multhauf, The Origin of Chemistry (Londra, 1966).

16. Ca o introducere general� in istoria, cultura �i religia sumerian�, vezi A. Parrot, Sumer (Paris, 1952) �i mai ales lucrlrile Jui S. N. Kramer, The SumeriarLr, Their History, Culture and Character (Chicago, 1963); From the Tablets of Sumer (Indian Hills, 1956; reeditat sub titlul History Begins at Sumer, New York, 1959); ,,Mythology of Sumer and Akkad", in S. N. Kramer[Ed.], Mythologies of the Ancient World (New York, 1961), pp. 93-137; Sumerian Mythology (Philadelphia, 1944; editie rev�u� �i adiugi�, 1961). Toate aceste lucrari confin numeroase trctduceri, aproape integrale, de texte sumeriene.

Cf., de asemenea, Adam Falkenstein �i W. von Soden, Sumerische und Akkadische Hymnen u. Gehete (Zurich, 1953); G. R. Castellino, Mitologia sumero-accadica (forino, 1967). lncil util� monografia lui Charles F. Jean, La religion sumerienne (Paris, 1931). 0 remarcabil� sintezl a dat Raymond Jestin, ,,La religion sumerienne", in Histoire des religions[sub directia Jui Henri-Charles Puech], vol. I (Paris, 1970), pp. 154-202. Vezi �i Thorkild Jacobsen, ,,Formative Tendencies in Sumerian Religion", in Ernest Wright, ed., The Bible and the Ancient Near East (New York, 1961), pp. 267-278; id. ,.Early Mesopotamian Religion: The Central Concerns" (Proc. Am. Philos. Soc., vol. 107, 1963. pp. 473-484).

Religia sumerian� este tratatl cu cea akkadianil in Edouard Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie (col. ,.Mana", Paris, 1945, pp. 1-339; boga� bibliografie critid). Vezi, de asemenea ,V. Christian, ,,Die Herkunft der Sumerer", Sitzungsberichte der Akademie in Wien, v. 236, I, 1961; A. Falkenstein, ,,La Cite-temple sumerienne", Cahier.r d'histoire mondiale, I, 1954, pp. 784-814; F. R. Kraus, ,.Le role des temples depuis la troisi�me dynastic d'Ur jusqu'a la premiere dynastie c.le Babylone", ibid., pp. 518-545; A. Sjoberg �i E. Bergmann, Sumerian Temple Hymns (1969).

Din 1944, B. Landsberger a demonstrat d terminologia culturalil sumeriana (i.e. cuvintele in legatur� cu agriculturd, metalurgia, meseriile) ca �i numele de fluvii �i ce�ti sunt de origine presumerian�. Cf. S. N. Kr-dmer, The Sumeriaru·, pp. 41 sq. lnainte de a se stabili in Mesopotamia de Jos, sumerienii venerau in comun acelea�i divinitati; printre cele mai importante erau An, En-Iii, Enki, Inanna. Dar mai tarliu, fiecare om� i�i avea zeul s�u patronal: de exemplu, En-Iii era zeul ora�ului Nippur, Enki domnea la Eridu, Nanna in Ur etc.

Mitul lui Dilmun a fost tradus de S. Krdmer, in ANET, pp. 34-41 �i in From the tablets of Sumer, pp. 169-175. de Maurice Lambert, ,,La naissance du monde a Sumer" (in Naissance du monde, Sources Oriental��, I, Paris, 1959, pp. l03 sq.), �i recent de Giorgio R. Castellino, Mitologia sumero-accadica, pp. 50 sq.

Despre An, cf. E. Dhorme, Religions, pp. 22-26, 45-48, �i W.d.M., I [D. 0. &Izard, ,,Die Mythologie der Sumerer u. Akkader", pp. 19-139], pp. 40-41.

Despre En-ki, cf. E. Dhorme, op. cit., pp. 31-38, 50-51; J. Bottero, ,,Les divinites semitiques en Mesopotamie anciennc", in Studi Semitici, I (Roma, 1958), pp. 17--63, pp. 3�38.

17. 0 prezentare comparativ� a miturilor despre crearea omului, vezi la Theodore Gaster, Myth Legend and Customs in the Old Testament (New York, 1969), pp. 8 sq. Textele mesopotamiene sunt tr"ctduse de Alexander Heidel, The Babylonian Genesis (Chicago, 1942), pp. 62-72.

Conform unei tradifii transmise de Berose (secolul al III-lea i.Hr.), Bel[= Marduk] e eel care a ordonat zeilor sa-i taie capul �i sa-1 faureasdi pe om din sangele sau amestecat cu p�mant (A. Heidel, op. cit., pp. 77-78). Daca aceasta tradiJie este autentica, insu�i trupul omului ar fi fost faurit dintr-o substantl divin� �i .,demonica" (caci pamantul s-a nascut din Tiamat). fn mitul numit ,,crearea lopetii", En-Iii desparte Cerul de P�mant pentru ca oamenii ,,sa poa� ras�ri din sol"; tmducere de G. Castellino, Mitologia sumero-accadica, pp. 55 sq.

• Cu privire la sensurile termenului me, vezi 8. Landsberger, /slamica, 2, 1926, p. 369; Th. Jacobsen, JNES, 5, 1946, p. 139, n. 20; J. van Dijk, La sagesse sumero-akkadienne (Leiden, 1953), p. 19; K. Oberhuber, Der numinose Begriff ME im Sumerischen (Innsbruck, 1963).

Despre ritul cb�toriei sacre dintre suveran �i Inanna, vezi S. N. Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer (Indiana Univ. Press., 1969); id., ,,Le Rite du Mariage sacre Dumuzi-Inanna", RHR, vol. I8 I, 1972, pp. 121-146.

Despre conceptia modelelor celeste ale ce�µlor �i templelor, cf. M. Eliade,I..e mythe de l'eternel retour (1949, ediJia a 2-a, 1969), pp. 17 sq.

Importanta ,,listei regilor" a fost demonstrat� de Thorkild Jacobsen, The Sumerian King List (Chicago, 1939). 0 noua traducere a fost data de S. N. Kramer, The Sumerians, pp. 328-331. Traditia coborarii primilor regi din Cer - �i reurcarea lor la Cer dupil moarte - s-a pbtrat in Tibet: regii utilizau o franghie mimculoasa; cf. unele exemple in M. Eliade, Mephistopheles et l 'androgyne, pp. 208-209; ad�ugam �i Erik Haarh, The Yar-Lum Dynasty (Copenhaga, 1969), pp. 138 sq.

Mitul Regelui-Mesia coborat din cer va cunoa�te o mare popularitate in epoca elenistica.

18. 0 bibliogrdfie esentiarn asupra miturilor potopului in Th. Gaster, Myth, ugend and Custom.\·, p. 353. A se completa cu M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 71 sq. ltrad. romaneasca, p. 52 sq. - nota trdd.).

Tabloul problemelor

650

Fragmentele sumeriene au fost traduse de S. N. Kramer, ANET, pp. 42-43.

Referitor la mitul diluvian in Epopeea Lui Ghilgame�, cf. Alexandre Heidel, The Gilgamesh Epic and the Old Testament Parallels (Chicago, 1946), pp. 224 sq.; A. Schott, W. von Soden, Das Gilgamesch-Epos (Reclam, 1958), pp. 86-99; W.G. Lambert, JSS, 5, 1960, pp. 113-123; E. Sollberger, The Babylonian Legend of the Flood (Londra, 1962); Ruth E. Simoons-Vermeer, ,.The Mesopotamian flood-stories; a comparison and interpretation", Numen, 21, 1974, pp. 17-34. fn legatura cu versiunea prezentatl de Berose, cf. P. Schnabel, Berossus und die hellenistische Literatur (1923), pp. 164 sq.; A. Heidel, op. cit., pp. 116 sq.

Dupa un pasaj din Epopeea Lui Ghilgame$ (tab. XI, 14), ,,marii zei au uri.it in inima lor sa dea drumul potopului".

Dupa cuvintele adresate de Ea lui En-Iii (XI, 179 sq.), se poate intelege cl existau ,,p�dito�i", dar fara vreo altl precizare.

Un fragment al lucrarii cunoscut sub numele de Epopeea Lui Atrahasis explidl mania lui En-Iii prin galagia oamenilor ,,care incepusera sa prospere"; cf. A. Heidel, pp. 107 �i 225 sq. DupA texte mai nou editate, potopul era considerat drept o pedeapd divina; oamenii se rasculasera impotriva ,,destinului" Ior, care erct acela de a-i sluji pe zei prin munca �i cult; cf.G. Pettinato, ,.Die Bestrafung der Menschengeschlechts durch die Sintflut", Orientalia, N. S., vol. 37, 1968, pp. 156--200; W.G. Lambert, Atrahasls. The Story of the Flood (Oxford, 1969).

19. Exis� o copioad bibliob'Tdfie in legatura cu Inanna; esentialul este inrcgistrat de E. 0. &Izard inW.d.M., I, pp. 81-89; de adaugat W.W. Hallo-J. van Dijk, The &a/talion of lnanna (New Haven-Londra, 1968),Wolfgang Heick, Betrachtungen zur Grossen Gottin und den ihr verbundenen Gottheiten (Milnchen, 1971), pp. 71-89, �i lucrarile recente ale lui S. N. Kramer, The Sacred Marriage Rite (1969) �i ,,Le Rite du Mariage sacre Dumuzi-Inanna", RHR, vol. 181, 1972, pp. 121-146.

Despre l�tar hermafroditA, cf.J. Bottero, ,,Les divinites semitiques" (Studi Semitici, I), pp. 40 sq. Asupra lui I�tar zei� a r�boiului, cf. M.-Th. Barrelet, ,,Les deesses armees et ailees: Inanna-Ishtar", Syria, 32, 1955, pp. 222-260.

Despre Dumuzi-Tammuz, cf. bibliografia in W.d.M., I, pp. 51-53. Cele mai importante contributii recente sunt: Louis van den Berghe, ,,Reflexions critiques sur Ia nature de Dumuzi-Tammuz", La Nouvel le Clio, VI (1954), pp. 298-321, T.Jacobsen, ,,Toward the Image of Tammuz", HR, I, 1961, pp. 189-213; 0. R. Gurney, ,.Tammuz reconsidered, Some Recent Developments",JSS, 7, 1962, pp. 147-160.

Despre rolul luiGeshtinanna in .,intoarcerea" lui Dumuzi, cf. A. Falkenstein in Bibliotheca Orienta/is, 22, pp. 281 sq.

Diferentele dintre versiunile akkadian� �i sumerianl sunt analizate in studiul lui A. Falkenstein, ,.Der summerische und der akkadische Mythos von InannasGang zur Unterwelt", in Festschrift W. Casket (1968), pp. 96 sq., �i deJean Bottero, in Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, sec�unea a IV-a, 1971-72, pp. 81-97. Retinem deosebirile cele mai semnificative: versiunea sumerian� ignorl o descriere amAnuntitl a Infemului (ea cunoa�te ,,Marea-Lume-de Jos" ca antipodul Cerului, ,.Marea-Lume-de Sus"; J. Bottero, p. 86); in versiunea akkadianl, l�tar ameninta, dad nu este Hlsatl sa intre de indatl in Infem, d dru-ame poI1,ile �i d-i elibereze pe moI1,i, care ,,ii vor devora pe cei vii" (ibid.); in versiunea akkadian�, ,.apa vieJii" se g�se�te chiar in Infem (in .,Burduful" care continea bAuturn zeilor infemali; ibid., p. 89); in versiunea akkadian�. se pare d Ere�kigal este aceea care ii aratl solului ei cum sl-1 spele pe Tammuz, sA-1 ung� cu parfum �i sa-1 imbrdce intr-un ,,ve�mant s�rbatoresc"; ea este deci aceea care e raspunzltoare de mania lui I�tar �i. in cele din urmi, de pieirea lui Tammuz (ibid., pp. 91 sq.).

In cartea sa Tammuz: Der Unsterblichkeitsglaube der altorientalischen Bildkunst (Berlin, 1949), Anton Moortgat a propus o noua interpretare a lui Dumuzi-Tammuz pe baza de documentatie iconografic�. Dar foarte putine figuri pot fi identificate cu certitudine; cf. Berghe, ,,Reflexions critiques".

20. 0 cxcelentl prezentare a religiei babiloniene a datJ. Nougayrol in Histoire des religions, I (Paris, 1970), pp. 203--249.

Vezi, de asemenea, J. Bottero, La religion babylonienne (Paris, 1952); id., ,,Les divinites semitiques anciennes en Mesopotamie", in S. Moscati, Le antiche divinita semitiche (= Studi Semitici, I, Roma, 1958), pp. 17-63. G. Furlani, care publicase o lucrare in doua volume in 1928-1929 ( La religione babilonese e assira), �i-a sintetizat cercetarile in ,.La religione dei Babilonesi e Assiri", in Le civita dell'Oriente, III, Roma, 1958, pp. 73-112. Vezi, de asemenea, R. Follet, ,,Les aspects du divin et des dieux dans la Mesopotamie antique", Recherches des sciences religieuses, 38, 1952, pp. 189-209. Scepticismul lui A. L. Oppenheim {,.Why a «Mesopotamian Religion» should not be written", Ancient Mesopotamia, pp. 172 sq.) nu pare d fie implrt��it de colegii sai. Vezi �i M. David, Les dieu.x et le destin en Babylonie (Paris, 1949).

Despre Ere�kigal �i Nergal, cf. E. Dhorme, Les religions de Bahylonie et d'Assyrie, pp. 39-43, 51-52.

Despre Marduk, vezi E. Dhorme, op. cit., pp. 139-150, 168-170;W. von Soden, in Zeitsclzrift.fur Assyriologie. N. F., 17, 1955, pp. 130-166. Despre zeul Assur, cf. G. van Oriel, The Cult of Assur (Assen, 1969).

Despre temple, vezi E. Dhorme, op. cit., pp. 174--197; H.J. Lenzen, ,,Mesopotamische Tempelanlagen von der Friihzeit bis zum zweiten Jahrtausend", Zeit.rchrift fur Assyriologie, N. F., 17, 1955, pp. 1-36; G. Widengren, ,,Aspetti simbolici dei templi e luoghi di culto del vicino Oriente antico", Numen, 1, 1960, pp. 1-25; A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia. pp. 106 sq.• 129 sq.

Yn legaturi cu riturile, vezi G. Furlani, II sacrificio nella religione dei Semiti di Babilonia e Assiria (Memorie della Accademia dei Lincei, VI, 3, 1932, pp. 105-370); id., Riti babilonesi e assiri (Udine, 1940); F. Thureau-Dangin, Rituel.\· akkadiens (Paris, 1921); expunere de ansamblu cu o bogatl bibliografie in E. Dhorme, op. cit., pp. 220-257; pentru zeii mijlocitori care servesc drept intermediari intre credincios �i eel pe care el ii invoca, cf. ibid., pp. 249-250; pentru ruglciuni, vezi A. Falkenstein �i W. von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete (Stuttgart, 1953) �i E. Dhorme, op. cit., pp. 247 sq.

651

Tabloul problemelor

Privitor la m�rturisirea pkatelor, vezi R. Pettazzoni, la confessione dei peccati, vol. II(Bologna, I 935), pp. 69-139.

Despre luminozitatea zeilor, vezi A. L. Oppenheim,,,Akkadian pul(u)h(t)u and melammu", JAOS, 63, 1943, pp. 31-34; id., ,,The Golden Garments of the Gods", JNES, 8, 1949, pp. 172-193, �i, mai ales, Elena Cassin, la splendeur divine (Paris-La Haye, 1968), pp. 12 sq. (critica ipotezei lui A. Oppenheim), 26 sq.(lumin� �i haos: suveranitatea divina), 65 sq. (melammu �i functia regal�). Cf. mai jos (§ 104), cu privire Ia xvarenah iranian�.

Referitor Ia magic, vezi 8. Meissner, Babylonien u. Assyrien, U, pp. 198 sq.; E. Dhonne, op. cit., pp. 259 sq.; G. Contenau, La magie chez /es Assyriens et /es Babyloniens (Paris, 1947); Erica Reiner, ,,La magie babylonienne", in Le monde du Sorcier (Sources Orientales, VII, Paris, 1966), pp. 67-98; J. Nougayrol, ,,La religion babylonienne", pp. 231-234. Citam cateva randuri din incheiere: ,,Imaginatia babilonian�, care se indeplrtase cumva de «Iegendele cu zei» ale Sumerului, parea s� se complac� �i in <<legende cu diavoli». In aceste scrieri foarte numeroase �i intinse ale magilor poate sa fi existat o parte destinat� s�-1 �pkeasd pc profan ( ... ]. Dar existl, de asemenea, de netlg�duit un fond de spaim� despre care nc putem face o idee dac� ne gandim Ia spaima de <<razboi atomic». Nici un alt popor nu p�rea s� fi avut, mai mull decat acela al Mesopotamiei, in mijlocul «barbarilor», care ii amenintau �i ii n�p�deau periodic teritoriul, sentimentul c� civilizatia �i «bel�ugul» constituie un Iucru fragil �i neincetat pus sub semnul intreb�rii" (p. 234).

21. Enuma eli$ a fost de nenum�rate ori tradus�. Semnal�m trctducerile cele mai recente: R. Labat, Le poeme babylonien de la creation (Paris, 1935) �i us religions du Proche-Orient, pp. 36-70; E. A. Speiser, ,,The Creation Epic", in ANET, pp. 60-72; A. Heidel, The Babylonian Genesis (Chicago, 1942; editia a 2-a rev�uta �i ad�ugitl, 1951); Paul Garelli �i Marcel Leibovici, .,La Naissance du Monde scion Akkad", in la naissance du monde (Sources Orientates, I, Paris, 1960), pp. 132-145.

Lucrarea Iui A. Heidel contine, de asemenea, traducerea altor texte cosmogonice babiloniene �i un studiu comparativ cu crea�a din Vechiul T�tament. Vezi, de asemenea, W. von Soden in 7.eit.f Assyriologie,41, 1954, pp. i sq.; F.M. Th. de Liagre, Opera minora (Groningen, 1953), pp. 282 sq., 504 sq.; W. G. Lambert ,i P. Walcot, ,,A new Babylonian Theogony and Hesiod", Kadmos, 4, 1965, pp. 64-72 (vezi, mai jos, cap. VI, § 47).

0 analiz� a epopeei Enuma el¼ ca expresie a gandirii mesopotamiene in T. Jacobsen, ,,The Cosmos as a State", in H. Frankfort �i col., Before Philosophy. The Intellectual Adventure of Ancient Man(Chicago, 1946, Penguin Books, 1949), pp. 137 sq., in special pp. 182-199. In mai multe studii, Jacobsen a pus in evident� caracterul ,,democratic" al carmuirii sumeriene �i, prin extensie, al pantheonului babilonian(intr-adev�r, �a cum se arat� in Enuma eli�·. Marduk este proclamat zeu suprem de adunarea tuturor zeilor); cf. T. Jacobsen, ,,Early Political Development in Mesopotamia", aitschrift f. Assyriologie, 52, 1957, pp. 91-140; id., in JNES, 2, pp. I 59 sq. Vezi, de asemenea, ,,The Battle between Marduk and Tiamat", JAOS, 88, I 968, pp. 104-108.

Carncterul sacru al regalit�tii in Orientul Apropiat antic a dat na�tere unei indelungate controverse. Unii savanti au vhut in rege pc reprezentantul zeului, centrul unui sistem mitico-ritual, propriu tuturor religiilor Orientului Apropiat antic.

Aceasta orientare metodologic�, cunoscutl sub numele de ,,Myth and Ritual school" sau ,,pattemism", a inspirat un mare num�r de lucr�ri, printre care e de ajuns s� citlm cele dou� volume editate de S.H. Hooke, Myth and Ritual (1933) �i The labyrinth (1935), �i lucr�rile lui I. Engnell �i G. Widengren. ,,Pattemism"-ul a fost critical, mai ales de H. Frankfort, The Probleme of Similarity in Ancient Near Eastern Religions(Frazer Lecture, Oxford, 195 I ). Acest eminent savant a sustinut dl diferentele dintre formele prezentate erau mai importante decat asem�n�rile. EI a atras, de exemplu, atentia asuprc1 faptului dl faraonul era considerat ca un zeu sau devenea un zeu, in timp cc in Mesopotamia regele nu erc1 decal reprezentantul zeului. Totu�i, este evident c� diferentele �i aseman�rile sunt Ia fel de importante, de fiecare data cand avem de-a face cu culturi istoric fnrudite. Vezi, de asemenea, S.H. Hooke, ,,Myth and Ritual: Past and Present", in Myth, Ritual and Kingship. pp. 1-21; S.G. F. Brandon, ,,The Myth and Ritual Position critically considered", in ibid., pp. 261-291(acest stu<liu contine o bogat� bibliografie critid pan� in 1955).

22. Despre akitu, vezi H. Zimmern, Zum babylonischen Neujahrsfest, 1-11 (Leipzig, 1906, 1918); S.A. Pallis, The Babylonian akitu festival(Copenhaga, 1926; cf. critica Iui H.S. Nyburg, u Monde Oriental, 23, I 929, pp. 204-21 I); R. Labat, Le caractere religieux de la royaute assyro-babilonienne (Paris, 1939), pp. 95 sq.; H. Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago, 1948), pp. 313 sq.(= La Royaute et Les dieux, Payot, 1951, pp. 401 sq.); W.G. Lambert in JSS, 13, pp. 106 sq. (victoria Iui Marduk erct reactualizata cu ocazia fiecarui An Nou). Despre sarb�toarea Anului Nou considerata ca o repetiJic a cosmogoniei: A.J. Wensinck, ,,The Semitic New Year and the Origin of &chatology",Acta Orientalia. l, 1923, pp. 158-199; M. Eliade, u mythe de l'eternel retour. pp. 65-90.

Despre s�rbatoarea ursitului, cf. E. Dhorme, us religions de Babylonie, pp. 244 sq., 255 sq.

Despre caracterul sacru al regalitltii mesopotamiene: R. Labat, u caractere religieux de la Royaute assyro-babylonienne; E. Dhorme, Les religions de Babylonie, p. 20(divinizarea regilor); H. Frankfort, Kingship and the Gods. pp. 215 sq.(= la royaute, pp. 289 sq.); I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Uppsala, 1943), pp. 18 sq.; G. Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near /£astern religion(Uppsala, 1951); Sidney S�ith, ,,The Practice of Kingship in early semitic kingdoms", in S.H. Hooke, ed., Myth, Ritual and Kingship (Oxford, 1958), pp. 22-73; A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 98 sq.; J. Zandee, ,,Le Messie. Conceptions de Ia royaute dans Ies religions du Proche-Orient ancien", RHR, vol. 180, 1971, pp. 3-28.

Tabloul problemelor

652

23. Am folosit traducerile Jui G. Contenau, L'Epopee de Gilgamesh (Paris, 1939); Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parral/els (Chicago, 1946); E.A. Speiser, ANET, pp. 72-99; A. Schott �i W. v. Soden, Das Gilgamesh Epos (Stuttgart, 1958). A se vedea Labat, Rel. du Proche-Orient, pp. 149-226.

Se cunosc pan� acum, in versiune sumerian�. ,ase episoade ale legendei Jui Ghilgame�; I) expeditia in p�durea de cedri �i victoria asuprd lui Huwawa(traducere de Kramer, From the Tablets, pp. 204-207; The Sumerians, pp. 192-197); 2) G. �i Taurul ceresc; 3) potopul �i imortalizarea lui Zisudra; 4) moartea lui G. (ANET, pp. 50-52), episod care lipse�te in versiunea babilonian�; 5) G. �i Agga (traducere in Tablets, pp. 29-30; The Sumerians, pp. 197-200), unul din textele epice sumeriene cele mai scurte (115 dinduri), din care nu s-a g�sit vreo urm� in epopeea babilonian� (dar anumiti autori consider� ca acest episod are o baz� istoridl, �i prin urmare nu trebuie incl us printre textele mitologice); 6) G. �i Enkidu �i lumea de dincolo (trdducere in Tablets, pp. 224-225; The Sumerians, 197-205).

Acest ultim episod constituie materia celei de a dou�sprezecea t�blite a Epopeei Lui Ghilgame$(vezi, mai sus, cap. III, p. 61, n. 50). Ghilgame� taie un arbore uri� �i d� lemnul lnannei-I�tar, pentru ca aceasta s�-�i faca un tron �i un pat. Din radkinile �i din varful copacului, el i�i face dou� obiecte magice,pukku �i mekku, a dlror interpretare e inc� controversata; e vorba probabil de instrumente muzicale (tob� �i baghete?). Ca urmare a unei gre�eli rituale, aceste obiecte cad in lumea de sub p�mant. Mi�cat de dezn�dejdea st�panului s�u, Enkidu se ofer� s� mearga in diutarea lor. Dar pentru ca n-a tinut seama de sfaturile pc care i le d�duse, la plecare, Ghilgame�, despre cum s� se poarte ca sa nu stameasc� mania spiritelor, Enkidu nu mai poate s� reurce la suprdfat�- Zdrobit, Ghilgame, ii implodt pe zei, �i Nergal, stapanul Infemului, ii permite duhului lui Enkidu s� revin� pentru cateva clipe pe p�mant. Ghilgame� ii cere s�-i spun� care e soarta celor ce mor. Prietenul sau ezita: ,,daca-ti voi spune intocmirea lumii de jos, tu ai s� te a�ezi la p�mant �i ai s� plangi !"(col. IV, 1-5). Dar G. insistA, �i Enkidu ii face o dest�inuire pe cat de scurtA pe atat de deprimant�: ,,Totul este adanc infundat in t�rana".

A se vedea S. N. Kramer, Gilgamesh and the Huluppu-Tree(Assyriological Study, Nr. 8, Oriental Institute of Chicago); id., ,,Gilgamesh: Some new Sumerian data", in P. Garelli, ed., Gilgamesh et sa legende(Paris, 1960), pp. 59-68; id., ,,The Epic of Gilgamesh and its Sumerian Sources", JAOS, 64, 1944, p. 7-22; id., ,,Sumerian Epic Literature", in La Poesia £pica e la sua formazione (Accad. Naz. dei Lincei, 1970), pp. 825-837); A. Schaffer, Sumerian Sources of Tablet XII of the Epic of Gilgamesh(Disertatie, Dept. of Oriental Studies, Univ. of Pennsylvania, Philadelphia, 1962). Dupa A. Falkenstein, numele eroului se citea in sumerian� Bilgames: cf. Reallexikon der Assyriologie (Berlin-Leipzig, 1932), vol. III (1968), pp. 357 sq.

Exista o enorma bibliografie cu privire la Epopeea Lui Ghilgame$ (epopee in care P. Jensen vedea principalul izvor de litcratura universal�; cf. Das Gilgamesh-Epos in der Weltliteratur, I, Strasbourg, 1906). Cele mai im portante contributii sunt inregistrate in traducerile lui Contenau, A. Heidel, S.N. Kramer �i A. Schott-W. v. Soden. Vezi �i studiile adunate de P. Garclli, Gilgamesh et sa legende (pp. 7-30, bibliografia) �i articolele lui A. Falkenstein .)'i col. in Real. d. Assyr., Ill (1968), pp. 357-375. W. von Soden in: 2.eit. d. Assyr. 53, pp. 209 sq. �i J. Nougayrol, ,,L'Epo pee Babylonienne", in la poesia epica e la sua formazione, pp. 839-858. Recent, Kurt Jaritz a interpretat un num�r de episoade (toba, visele, padurea de cedri etc.) ca ilustrlnd idei �i prdctici �amanice: cf. ,,Schamanistisch� im Gilgame�-Epos", Beitriige w Geschichte, Kulmr und Religion des a/ten Orients (Baden-Baden, 1971), pp. 75-87. 0 interpretare asemanatoare a fost propusa de E.A.S. Butterworth, The Tree at the Navel of the Earth (Berlin, 1970), pp. 138 sq.

Mitul lui Adapa constituie indi un exemplu de imortalizare ratatA; dar in acest caz responsabilitatea nu-i revine eroului.

Adapa a fost creat de Ea, intelept dar muritor. 0 datA, pentru c� vantul de sud ii rastumase barca, Adapa i-a frant aripile.

Aceasta constituia o violare a ordinei cosmice �i Anu 1-a chemat la judecat�. tnainte de a porni, Ea i-a dat instructiuni precise cu privire la conduita sa in Cer �i mai ales ii cere s� refuze ,,painea morJii" �i ,,apa mortii" care urma sa i se of ere.

Adapa nu ascunde faptul d a frant aripile vantului din rhbunare. Impresionat de sinceritatea sa, Anu ii ofera ,,painea vietii" �i ,,apa vieJii", dar Adapa le-a refuzat, pierzand astfel ocazia de a deveni nemuritor. In mod indirect, acest episoJ mitic pare sa rcflecte o tensiune intre zeii Anu �i Ea, ale direi cauze nu le cunoa�tem. A se vedea noua traducere comcntata de R. Labat, Les religions du Proche-Orient asiatique, pp. 290-294.

Referitor la concep�ile in leg�tura cu moartea �i cu lumea de dincolo, cf. 8. Meissner, Babylonien u. �-syrien, II, pp. 143 sq.; A. Heidel, The Gilgamesh Epic, pp. 137 sq.; J.M. Aynard, ,,Le Jugement des morts chez Jes Assyro-babyloniens", in Le Jugement de Morts (Sources Orientales, 4, Paris, 1961), pp. 81-102.

24. In materie de literatUid sapientiala, am unnat traducerile lui Robert H. Pfeifer, in ANET, pp. 343-440. Aile traduceri au dat W.G. Lambert, Babylonian Wisdom literature(Oxford, 1960), pp. 21-62 sq., G. R. Castellino, Sapienza hahilonese (forino, 1962) �i R. Labat, Les religions du Proche-Orient, pp. 320 sq. Cf. �i J .J.A. van Dijk, la sagesse sumero-akkadienne (Leiden, 1953); J. Nougayrol, ,,Une version ancienne du <Juste Souffrant»", RB, 59, 1952, pp. 239-250; �i bibliografia recenta inregistrata de 0. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (1963), p. 83, n. 3.

Referitor la divinatia babilonian�, vezi A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 206-227; La divination en Mesopotamie et dans /es regions voisines(Travaux du Centre d'Etudes superieures specialise d'Histoire des Religions de Strasbourg, 1966), din care se vor retine mai ales contribuJiile Jui A. Falkenstein (,,«Wahrsagung» in der Sumerischcn Oberliefcrung"), A. Finet (,,La place du devin dans la societe de Mari"), J. Nougayrol (,,Trente ans de recherches sur la divination babylonienne, 1935-1963"), A. L. Oppenheim (,,Perspectives on Mesopotamian Divination"); Jean Nougayrol, ,,La divination babylonienne", in La Divination (Studii culese de Andre Caquot �i Marcel Leibovici), vol. I (Paris, 1968), pp. 25-81. Aceste lucrari contin bogate bibliografii.

653

Tabloul problemelor

Despre oniromantia babilonian� vezi A.L. Oppenheim, The interpretation of Dreams in the Ancient Near East, with a translation of an Assyrian Dream book (Philadelphia, 1956); Marcel Lcibovici, ,,Les songes et leur interpretation a Babylone", in: us songes et leur interpretation (Sources Orientales, 2, Paris, 1959), pp. 65-85.

Despre horoscoape, cf. A. Sachs, ,,Babylonian Horoscopes", Journal of Cuneiform Studies, 6, 1952, pp. 49-75; referitor la astrologie, cf. J. Nougayrol, ,,La divination babylonienne", pp. 45-51 (�i bibliografia, ibid., p. 78); A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 308 sq.

In leg�tura cu descoperirile ,tiintifice, cf. 0. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity (editia a 2-a, Providence, 1957); id., ,,The Survival of Babylonian Methods in the Exact Science of Antiquity and the Middle Ages" ( Proceedings of American Philosophical Society, v. 107, 1963, pp. 528-535); A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pp. 288-3 IO. Despre influenta ideilor mesopotamiene, cf. A.L. Oppenheim, op. cit., pp. 67 sq. (p. 356, n. 26, bibliografie); despre influentele atestate in Vechiul Testament, cf. bibliografia in W.H. Ph. Romer, Historia Religionum, I (Leiden, 1969), pp. 181-182.

25.1n leg�tur� cu istoria generaHi a Egiptului, vezi: E. Drioton �i J. Vandier, L'Egypte (editia a 2-a, Paris, 1946); John A. Wilson, The Culture of Ancient Egypt(= The Burden of Egypt, Chicago, 1951; editia a 5-a, 1958); William C. Hayes, The Sceptre of Egypt, I. From the Earliest Times to the End of the Middle Kingdom (New York, 1953); Joachim Spiegel, Das Werden der altagyptischen Hochkultur (Heidelberg, 1953); F. Daumas, La civilisation de l' Egypte pharaonique (Paris, 1965). Excelente precidri in lucrarea publica� sub conducerea Jui J. R. Harris, The Legacy of Egypt (Oxford, 1971).

Asupra culturilor preistorice ale Egiptului, vezi: E.J. Baumgartel, The Cultures of Prehistoric Egypt (Londra, 1955); H. Frankfort, The Birth of Civilization in the Near East (Londra, 1951), pp. 41 sq., 100 sq.; John Wilson, The Culture..., pp. 18 sq.; W.B. Emery, Archaic Egypt (Pelican Books, Harmondsworth, 1963).

Nu se ,tie ind cum a p�truns agricultura in Egipt. Probabil dl s-a rbpandit plecand din Palestina, dci urme ale unei culturi neolitice (dttre - 4500) au fost excavate la Merimde, in preajma Deltei. Mortii erau ingropati in locuinte, dar fllr� ofrande �i obiecte funercifC. Cultura Egiptului de Sus numi� badarian� (dup� numele locului, Badari) cunoa�te, in afar� de agricultur� �i cre�terea animalelor, o cenmuc� neagr� �i ro,ie. Mortii erau inhumati in pozitie indoit�; se ingropau, de asemenea, animale domestice inf��urate in panze. In comparatie cu Tell Halaf �i Warka, aceste culturi neolitice egiptene par s�race �i periferice.

Cu aparitia culturii amratiene .(Predinasticul vechi) asis�m la primele incerclri de irigare natural� a vaii Nilului. Se prelucread piatra �i arama, dar ceramica este mai grosolani decal aceea a epocii badariene. (Probabil pentru ca incepusera s� se fabrice vase din piatr�; cf. G. Clark, World Prehistory, p. 104.) In morminte s-au g�sit ofrande alimentare �i fit,rurine de argiHL Ahia in timpul Predinasticului tarziu (Nakada II) a fost introdud metalurgia, la 1 000 de ani dup� avantul ei in Orientul Mijlociu. S-au imprumutat, dar cu o intar�iere considerabil�, numeroase alte elemente culturdle din Asia. Vehiculele cu roti, cunoscute de mult in Mesopotamia, au fost introduse in Egipt abia in timpul Imperiului Nou (in jur de - 1570).

M�retia civilizatiei egiptene incepe cu unificarea celor dou� �ri, Egiptul de Sus �i Egiptul de Jos. Cat prive�te inceputurile civilizatiei urbane, de un interes considerabil pentru orice studiu comparativ, urmele lor arheologice sunt ingropate in noroiul Nilului. Cu privire la culturile badarian� �i amratian�, vezi Millier-Karpe, op. cit., vol. II, pp. 28-55, 339-345, 353-361.

Bibliogrnfia pana in 1948 este inregistrd� de Jacques Vandier, La religion egyptienne (editia a 2-a, Paris, 1949), pp. 3-10; a se vedea ibid., pp. 24-29, un expozeu critic al opiniilor lui K. Sethe (Urgeschichte u. alteste Religion der Agypter, Leipzig, 1930) �i lui H. Kees (Der Gotterglauhe im alten Agypten, Leipzi�, 1941; editia a 2-a, Berlin 1956) asuprd religiilor primitive ale Egiptului. Cf. R. Weill, ,,Notes sur l'histoire primitive des grandes religions egiptiennes"(Bulletin de I' lnJ·titut Franfais d'Archeologie Orientale, 41, 1948, pp. 59-150).

Printre studiile generate despre religiile Egiptului, semnaUim: Adolf Erman, Die Religion der Agypter (Berlin �i Leipzig, 1934, trad. franceza, 1937); Herman Junker, Pyramidenzeit: Das Werden der altagyptischen Religion (Einsiedeln, 1949); J. Gamot-Sainte-Fare, Religions de I' Egypte (Paris, 1951); S. Donadoni, La religione dell'Egitto antico (Milano, 1955); H. Frdnkfort, Ancient Egyptian Religion (New York, 1948); id., La royaute et Les dieu.x (trad. francezA, Payot, 1951; ediJia original�, Chicago, 1948); R.T. Rundle Clark, Myth and Symbol in Ancient Egypt (Londra, 1959). Cartea lui S. Morenz, La religion egyptienne (trad. frcu1cez�, Payot, 1962), constituie o incadrare �i o admirabil� sintez� realizata in perspectiva istoriei gener,de a religiilor. Vezi ,i C.J. Bleeker, ,,The Religion of Ancient Egypt"(Historia Religionum, I, Leiden, 1969, pp. 40-114); id., Hathor and Thoth: Two key Figures of the Ancient Egyptian Religion (Leiden, 1973), pp. 10 sq., 158 sq.; P. Derchain, ,,La religion egiptienne", Histoire des religions (sub directia lui H. Ch. Puech), I, (1970), pp. 63-140. lndispensabil� prin bog�tia documentelor ,i a referintelor bibliogrc1fice, Hans Bonnet, Reallexikon der iigyptischen Religionsgeschichte (Berlin, 1952). Gunther Roeder a publicat recent o boga� colectie de texte, admirabil ilustrat�: Die iigyptische Religion in Text und Bild; I. Die agyptische Gotterwelt; II. Mythen u. Legenden um iigyptische Gottheiten u. Pharaonen; Ill. Kulte, Orakel u. Naturverehrung im alten Aegypten; IV. Der Ausklang der iigyptische Religion, mit Reformation, Zauberei u. Jenseitsglaube (Zilrich, 1959-1961).

Documentele istorice sunt acc�ibile in trclducerea lui J.H. Breasted, Ancient Records of Egypt, 1-V (Chicago, 1906-1907).

Textele Piramidelor au fost de mai multe ori traduse (in german�, de K. Sethe, in francez�, de Speleers, in engled, de Mercer); noi urmim traducerea lui R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (Oxford, 1969), dar am utilizat

fragmente traduse de J.H. Breasted, R. Weill, R. Clark, S. Sauneron �i J. Yoyote.

Tabloul problemelor

654

Despre vocabularul religios, vezi C.J. Bleeker, ,,Einige Bemerkungen zur religiosen Tenninologie der alten Aegyptcn", in Travels in the World of the Old Testament. Studies presented to Professor M.A. Beek (Assen, 1974), pp. 12-26.

26. Un expozeu sistematic al cosmogoniilor egiptene, completat cu o trdducere de texte comentata, a dat S. Sauneron �i J. Yoyote, ,,La naissance du monde selon l'Egypte ancienne" (in La naissance du monde, Paris, 1959, pp. 19-91). Vezi �i traducerile lui J. Wilson, ANET, pp. 3-10.

Diferitele doctrine cosmogonice sunt discutate de dtre Vandier, La religion egyptienne, pp. 57 sq. Cf. analiza Jui R. Clark, op. cit., pp. 35 sq. �i mai ales S. Morenz, Rel. egyptienne, pp. 211 sq. Despre cosmogonia de la Hermopolis, vezi S. Morenz �i J. Schubert, Der Gott auf der Blume, eine agyptische Kosmogonie und ihre weltweite Bildwirkung (Ascona, 1954). Despre valoarea creatoare a verbului, vezi J. Zandee, ,,Das Schopferwort im alten Aegypten" (Verbum, Studia Theologica Rheno-Traiectina, VI, 1964, pp. 33 sq.). lmportanl3 Tebei incepand de la sfar�itul mileniului al III-lea a impus zeul acesteia, Amon, pe primul plan (zeu care a fost asocial, oportun, cu Ra). Dar cosmogonia �v�i� de Amon este imprumutata din sistemele de la Heliopolis, Hennopolis �i Memfis; vezi textele trdduse �i comentate de J. Wilson, ANET, pp. 8-10; S. Sauneron �i J. Yoyote, pp. 67 sq.

Cu privire la simbolismul Colinei primordiale �i a spatiului sacru, vezi Hellmut Brunner, ,,Zurn Raumbegriff der Aegypter", Studium Generale, 10, 1957, pp. 610 sq.; A. Saleh, ,,The So-called «Primeval Hill» and other related Elevations in Ancient Egyptian Mythology", Mitt. d. Deutschen Arch. lnstituts (Abt. Kairo), 25, 1969, pp. 110-120; I.E.S. Edwards, The Pyramids of Egypt (Pelican Books, Harmondsworth, 1961 ); J. Leclant, ,,Espace et temps, ordre et chaos dans I' Egypte pharaonique", Revue de Synthese, 90, 1969; Othmar Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament (Ziirich-Neukirchen, 1972), pp. 100 sq. (studiu compardtiv, admirabil ilustrat).

Existau mai multe mituri despre originea omului; dupit una din versiuni, Ptah ii modelase trupul, din argila, pc roata olarului, cf. Hans Bonnet, Reallexikon, p. 617; in Egiptul de Sus demiurgul era Khnum (Bonnet, ibid., p. 137). Nu se cunoa�te nici un mit despre originea mortii. 0 aluzie fugitiv� ( Pyr., § 1466) evoc� timpul mitic ,,dinainte de existenta mortii".

Mitul despre pieirea oamenilor este destul de vechi; cf. bibliografia lui J. Vandier, Rel. egyptienne, p. 53. Vezi Carrea Vacii, tradus� de Alexandre Piankoff, The Shrines of Tut-Ankh-Amon (New York, 1955), p. 27. Cand Ra �i-a dat seama d1 Hathor era gala s� nimiceasd rasa oamenilor, el a v�sat pc jos, noaptea, bere de culoarea sangelui; cand, a doua zi, Hathor se preg�tea s� reia masacrul, ea a b�ut atat de mult incat s-a cufundat in betie.

Oamenii ho�raser� s� se r�scoale pentru d Ra ajunsese prea b�tran. fntr-adev�r, dup� episodul pc care I-am relatat mai sus, Ra a hot�rat s� renunte la suverdnitatea asupra lumii. El a recunoscut in fata zeilor c� trupul lui devenise la fel de sl�bit ca in epoca primordial� �i i-a cerut fiicei sale Nut s�-1 ridice la Cer (Cartea Vacii, trdducere de Piankoff, Shrines. p. 29). Succesorul s�u a fost Shou sau Geb. ,,B�tranetea" �i neputinfa lui Ra, �i mai ales indep�rtarea sa in cer, constituie elemente ale unei teme mitice bogat atestate; transfonnarea unui zeu celest, creator �i cosmocrat, in deus otiosus. Faptul d, in versiune egiptean�, un zeu solar este acela care devine deus otiosus aratl c� avem de-a face cu o reinterpretare a teologilor.

27. Cu privire la divinitatea Regilor, vezi A. Moret, Du caract�re religieu.x de la royaute pharaonique (Paris, 1902, in mare parte dep��it�); H. Jacobsohn, Die dogmatische Stellung des Konigs in der Theologie der alten Agypter (Glilkstadt, 1939); H. Frankfort, la royaute et Les dieux (trad. franced, Payot, 1951), pp. 37-288; G. Posener, De la divinite du pharaon (Paris, 1960); H. Goedicke, Die Ste/lung des Konigs im Allen Reich (Wi�baden, 1960); H. Bnumer, Die Gebw-t des Gottkonigs (Wiesbaden, 1964).

Despre ,,Men�s" in calitate de fluritor al Egiptului unificat, vezi H. Fmtkfort, pp. 42 sq. Regalitatea apare deja la sfa�itul epocii predinastice. Frankfort subliniaz� originea ideologic� a ,,dublei regali�ti'' (i.e. suveranitatea asuprd Egiptului de Sus �i de Jos). Aceastl formul� politid exprim� tendinta spiritului egiptean ,,de a intelege lumea in tenneni duali�ti ca o serie de contrdSte intr-un echilibru stabil" (RoyaUle, p. 44). ,,Formele regaliste ale dualitatii nu rezultau din anumite accidente istorice. Ele incamau acea gandire specific egipteani dup� care o totalitate se alcituie�te din contrarii" (ibid., p. 45).

H. Frankfort reaminte�te cateva paralele africane susceptibile de a oferi o explicatie originii acestei ideologii ,,dualiste" egiptene (pp. 38 sq.). Yorn intilni alte exemple de diade �i polari�ti; vezi pentru moment, Mircea Eliade, La nostalgie des origines (Paris, 1971), pp. 249 sq. (,,Re marques sur le dualisme religieux".)

Despre sensurile Jui ma'at, vezi H. Bonnet, Reallexikon, pp. 430-434; Frankfort, Ancient egypt. rel., pp. 53 sq., 62 sq.; Posener, litterature et politique dans l' Egypte de la Xll-e Dynastie (Paris, 1956); S. Morenz, La rel. egypt ., pp. 156-174 (cu bibliografie).

Despre tendinta dtre impersonal, vezi A. de Buck, Het Typische en het lndividueele by de Egyptenaren (Leiden, 1929); Ludlow Bull, .,Ancient Egypt", in The Idea of History in the Ancient Near East, ed. de Robert C. Dentan (Yale University Press, 1955), pp. 1-34.

Despre culte �i slrb�tori, vezi J. Vandier, La rel. egypt., pp. 165-203; S. Morenz, Rel. egypt., pp. 115-152 (excelen� tratare comparativ�, cu bibliografie recen�). Lucrarea lui A. Moret, Le rituel du culte divin journalier en Egypte (Paris, 1902), este ind de folosit. Vezi �i H. Kees, Das Priestertum im agyptischen Staat vom NR bis zur Spiitzeit (Leiden, 1953); J. Gamot Sainte-Fare, L'hommage aux dieux dans l'ancien Empire egyptien d'apres Les textes des Pyramides (Paris, 1954); S. Sauneron, Les pretres de l'ancienne Egypte (Paris, 1967).

Cu privire la slrb�toarea sed, esentialul se g�se�te la J. Vandier, op. cit., pp. 200-202; analiu excelenta cu referiri la izvoare literdre ,i iconografice la H. Frankfort, Royaute, pp. 122-136.

655

Tabloul problemelor

Despre s�rb�toarea lui Min, cf. H. Gauthier, Les fetes du dieu Min (Cairo, 1931); J. Vandier, op. cit., pp. 202-203; H. Frankfort, Royaute, pp. 259-262.

28. Urearea Farc1onului la cer, dup� Textele Piramidelor, a fost descris� de J. H. Breasted, Development of Religion and Thought in Ancient Egypt (New York, 1912), pp. 70-141 �i de R. Weill, Le champ des roseaux et le champ ,Jes ofrandes dans la religion funeraire et la religion generate (Paris, 1936).

Nu este sigur ca epitetul mad-kherou (,,cu voce dreap�"), ,,care se pune in unna numelui oridlrui defunct incepand cu Imperiul de Mijloc", trebuie tradus cu ,Jericitul, beatificul". El exprim� mai ales ,,ideea d defunctul a avut parte de riturile osiriene"; J. Yoyote, ,,Le jugement des morts dans I'Egypte ancienne", p. 37 (vezi indicatiile bibliografice § 33).

29. Exista o bogat� literatur� despre Osiris. Amintim doar esentialul: H. Bonnet, Reallexikon, pp. 568-576; J. Vandier, la rel. egypt., pp. 58 sq., 81 sq., 134 sq. etc.; H. Frankfort, Royaute, pp. 251 sq.; Rundle Clark, Myth and Symbol. pp. 97 sq.; E. Otto-M. Himer, Osiris und.Amun (Milnchen, 1960). Lucrarea lui E.A. Wallis Budge, Osiris: The Egyptian Religion of Ressurection (2 vol., Londrc1, 1911; reeditare, New York, 1961) este inc� util� pentru documentatia, iconografia �i paralelele africane. fn timpul modei lansate de J. G. Frazer, Osiris era vhut exclusiv ca un zeu agrar; aceasta interpretare, aparata in Franta de A. Moret, a fost critica� �i respins�, printre altii, de Emile Chassinat, in lucrarea sa postumA, Le My.,·tere d'Osirfa· au mois de Khoiac, l (Cairo, 1966), pp. 30 sq. Ceca cc pare sigur este caracterul complex al Jui Osiris, zeu cosmic �i totodat� funerar, reprezentand atat fertilitatea universal� cat �i regalitatea, St�pan al judec�tii mortilor �i, mai tarLiu, divinitate de .,Mistere".

Miturile Jui Osiris in Imperiul Mijlociu �i eel Nou sunt rezumate de J. Vandier, op. cit., pp. 48-51.

Textele sarcofagelor au fost editate de A. de Buck, The Egyptian Coffin Texts, I-VI (Chicago, 1935-1950). Ele sunt pe punctul de a fi traduse de R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, vol. I (Warminster, 1974).

Asupra cultului Jui Osiris, vezi cele doua volume ale lui E. Chassinat, Le Mystere d'Osiris au mois de Khoiac; Clark Rundle, op. cit., pp. 132 sq. (ridicarea coloanei djed, simbol al coloanei vertebrate a zeului), pp. 157 sq.; H. Frankfort, Royaute, pp. 251 sq.

Cu privire la Horus �i Seth, vezi Hans Bonnet, Reallexikon..., pp. 307-318, 702-715, cu bibliografia esentiala. De ad�ugat H. de Velde, Seth, god of confusion (1967).

30. Despre Prima Perioad� Intermediar�, vezi H. Stock, Die erste Zwischenzeit Aegyptens (Roma, 1949); J. Wilson, The Culture of Ancient Egypt, pp. 104-124; Drioton-Vandier, L'Egypte, pp. 213 sq.

Operele literare discutate in text au fost traduse de Adolf Erman, The Literature of the Ancient Egyptians (versiunc englez� de A. M. Blackman, Londra, 1927, reeditare in colectia Harper Torchbooks, New York, 1966, sub titlul The Ancient Egyptians, cu o importan� introducere de W.K. Simpson), pp. 75 sq. (lnvataturi pentru regele Meri-ka-re), 92 sq. (lpuwer), 132 sq. (Cantecul Harpistului), 86 sq. (Sfatuirea unui om deuiadajduit). Am unnat mai ales traducerile lui J. Wilson, ANET, pp. 405 sq., 441 sq., 467. R.O. Faulkner a dat o nou� tr"c1ducere a Sfatuirii unui om deznadtJjduit... in Journal of Egyptian Archaeology, 42, 1956, pp. 21--40 (,,The man who was tired of life"). R.J. Williams a examinat Iiteratura recent� in jurul aceluia�i text, ibid., 48, 1962 pp. 49-56. Au fost publicate mai multe lucr�ri despre Mustrarile Profetului Jpuwer; vezi bibliografia Iui W.K. Simpson, lntroducerea Ia reeditarea clrtii lui Erman in colectia HarperTorchbooks, pp. XXIX-XXX. Vezi ibid., p. XXVIII, analiza lucr�rilor recente despre Sfaturi pentru Meri-ka-re. Preci�m d acest ultim text este destul de lung �i nu e intotdeauna inteligibil.

Referitor Ia literatura Epocii Intennediare din Dinastia a XII-a, vezi G. Posener, Litterature et politique dans l'Egypte de la Xll-e Dynastie (Paris, 1956).

31. Cu privire la Imperiul Mijlociu, vezi H.E. Winlock, The Rise and Fall of the Middle Kingdom in Thebes (New York, 1947); J. Wilson, The Culture of Ancient Egypt, pp. 124-153; Drioton-Vandier, op. cit, pp. 234 sq. Farc1onii au intreprins lucrhi considerabile (ei au ad�ugat 27 000 de acri de p�mant arabil Jang� Fayum etc.). F�r� s� fi practicat o politica de cuceriri, Egiptul era respectat �i temut in Mediterana, in Marca Egee �i in Orientul Apropiat.

Despre hikso�i, vezi Robert M. Engberg, The Hyk.ros Reconsidered (Chicago, 1939); H.E. Winlock, op. cit., ultimele dou� capitole; Wilson, pp. 154-165; T. Save-Soderbergh, ,,The Hyksos Rule in Egypt", Journal of Egyptian Archaeology, 37, 1951, pp. 53-72; Theodore Burton-Brown, Early Mediterranean Migrations (Manchester, 1959), pp. 63 sq. Cat despre xenofobia egiptenilor, trebuie s� tinem cont de faptul d, multi vreme, ei nu recuno�teau ,,umanitatea" str�inilor; de aceea ii sacrificau; cf. Wilson, pp. 139 sq. Cu privire la aceast� problem�, vezi F. Jesi, ,,Rapport sur les recherches relatives a quelques figurations du sacrifice humain dans l'Egypte pharaonique", JNES, 17, 1958, pp. 194-203. Inca in timpul Primei Perioade Intermediare, ,,asiaticii" erc1u acuza� de a fi atatat anarhia, de,i numruul lor erc1, la acea epoc�, insignifiant (cf. Wilson, pp. 110 sq.). Abia doar ca urmare a cuceririi hikso,ilor, ,,asiaticii" s-au stabilit in mas� in regiunea Dellei.

Despre rolul marelui preot al lui Amon, vezi G. Lefebvre, Histoire des Grands Pretres d'Amon de Karnak j�squ'a la XXl-e Dynastie (Paris, 1929); J. Vandier, op. cit., pp. 170 sq.; J. Wilson, Culture, pp. 169 sq.

Marcie imn al lui Amon-Ra a fost de mai multe ori tradus: cf. J. Wilson, ANET, pp. 365-367; Erman-Blackman, pp. 283-287. lmnul este inspirat de teologia memfitl (Erman, Religion, p. 119), ceca ce ilustrew tendinta religiozit�tii egiptene de a relua �i reinterpreta doctrinele traditionale. La fel de important este ceca cc s-a numit ,,un imn universalist al Soarelui", publicat ,i tradus de A. Varille, in Bulletin de l'/nstitut franfais d'archeologie orientate (Cairo), 41, 1942, pp. 25-30; vezi, de asemenea, traducerea lui J. Wilson, ANET, pp. 367-369.

656

Tabloul problemelor

32. Despre ,,revolutia de la Amama", vezi J.D.S. Pendlebury, Tell-et-Amarna (Londrc1, 1935); Drioton-Vandier, L'Egypte, pp. 86 sq., 334 sq.; J. Wilson, op. cit., pp. 212 sq.; Rudolph Anthes, Die Maat des Echnaton von Amarna (Suppl. JAOS, no. 14, 1952); Cyril Aldred, New Kingdom Art in Ancient Egypt during the Eighteenth Dynasty (Londrc1, 1951), in special pp. 22 sq.

Marcie imn dltre Aton a fost tradus de Ennan-Blackman, op. cit., pp. 288-291; H. Breasted, The Dawn of Conscience (New York, 1953), pp. 281-286; J. Wilson, ANET, 369-371.

Despre continuitatea Amon (-Ra)-Aton, vezi Alexandre Piankoff, The Shrines of Tut-Ankh-Amon (New York, 1955), pp. 4 sq.

33. Ceca cc Edouard Naville numea ,,Litania Soarelui" constituie unul din cele mai importante texte ale Imperiului Nou. Noi am unnat traducerea lui A. Piankoff, The Litany of Re (New York, 1964), pp. 22-43. Vezi ,i textele traduse de acela�i autor in lucrarea sa The Tomb of Ramesses VJ (New York, 1954).

Exis� mai multe trc1duceri ale Ctlr,U Mortilor; am urmat ultima, aceea a lui T.C. Allen, The Book of the Dead or Going forth by Day (Chicago, 1974). Despre alte dlrp funerare (Carrea despre cele din lumea de Dincolo; Cartea Por{ilor; Carrea Nop1ii), vezi J. Vandier, pp. 107 sq., 128-129. Pentru Cartea celordoua Drwnw-i, am utilizat traducerea lui A. PiankotT, The Wandering of the Soul (Princeton, 1974), pp. 12-37. Vezi, de asemenea, S. Morenz, Altiigyptischer Jenseiujuhrer.

Papyrus Berlin 3127 (Frankfurt pc Main, 1966).

Lumea subteran� a morµlor, duat, este atesta� inc� in Textele Piramidelor; vezi exemplele citate de H. Breasted, Development, p. 144, n. 2. Despre reprezentlrile asupra Infemului, vezi Erik Hornung, Altiigyptische Hollenvorstellungen (Berlin, 1968). Descrierea ,i trc1ducerea textelor in lucrctrea lui E.A. Wallis Budge, The Egyptian Heaven and Hell, I-III (reeditare intr-un singur volum, Londrn, 1925). Elementele ,,negative" ale Morµi, considerc1t� ca vrajma�ul prin excelen� al omului, sunt am�nuntit analizate de J. Zandee, Death as an Enemy according to Ancient Egyptian Conceptions (Leiden, 1960), pp. 5-31 (prezentare general�), 45-111 (vocabularul exprimand diferite aspecte ale morµi: distrugere total�, descompunere, intemnitare etc.). Cartea lui H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Aegypter (1926; editia a 2-a Berlin, 1956), r�mane mereu eel mai bun studiu de ansamblu, in ciuda unor interpretmi prea personale. &entialul cu privire la cultul mortilor (mumificarea, mormintele, funerc11iile, mastaba, piramida, hipogeul) se va gasi la J. Vandier, op. cit., pp. 111-130 (cu o bogatl bibliografie).

Pentru egipteni, ca de altfel �i pentru alte popoare ale antichit�tii (India, China, Grecia etc.), moartea nu sav�ea numai desp�rtirea dintre corp �i suflet; ea revela in plus deosebirea dintre cele trei principii spirituale: akh, ba �i ka. Primul ,,desemneaz� in mod esential forta divin�, supranatural�" (J. Vandier, p. 131). Sensul cuvantului ,,str�lucitor, glorios" indic� naturc1 celesta a mortilor. (Yn fond, cand mortii sunt numiti akhu, ei sunt considerc1ti fiinte supranaturc1le, locuind in Cer; cf. H. Frankfort, Royaute, p. 104.) Ba, reprezentat ca �i akh, sub form� de padre, constituie ,,sufletul" propriu-zis. ,,Ba avea nevoie de corp sau eel putin de o statuie a defunctului, pentru a-i p�trd identitatea. Egiptenii �i-1 reprezentau ca unindu-se din nou cu corpul in monnant dup� cc str�b�tuse campuri �i desi,uri... " (H. Frankfort, Royaute, p. 103; cf. Ancient egyptian religion, pp. 96 sq.). Ba este defunctul insu�i sub un anumit aspect. Dimpotriv�, ka, niciodat� reprezentat plastic, nu este individualizat; tennenul poate fi tradus prin ,,fort! vitalA". Ka apartine individului in timpul vietii, dar ii urmeaz� �i in lumea de dincolo (H. F,clltkfort, Royaute, p. 104). Doar ka al Regelui figureaz� pc monumente, ,,N�scut o dat� cu Regele, precum un frate geam�n, ii intov�r��e�te de-a lungul vietii ca un geniu phitor, el actioneaz� ca un dublu ,i un protector al regelui in moarte" (ibid., p. 110).

E important de reamintit c� textele Regatului Vechi nu vorbesc decal despre ba al Faraonilor. ,,Altfel spus, egiptenii dintr-o epodl mai indepru-tatl nu aveau ba" (S. Morenz, la religion egyptienne, p. 266). Ahia incepand cu Prima Epoc� Intermediar� posesiunea unui base gene,c1lizeau. Evident, este vorba de o situatie literara; nu cuno�tem realitatea istorica.

Dar este semnificativ c�, �i in acest caz, ,,exemplul" Faraonului constituie modelul imitat din cc in cc mai mull de cei mai putin privilegiati. Vezi ,i L. Greven, Der Ka in Theologie und Konigskult der Agypter des A/ten Reiches (Glilckstadt, 1952) �i Louis 1:abkar, A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts (Chicago, 1968).

Despre Judeca�, vezi E. Drioton, Le jugement des ames dans l'ancienne Egypte (Cairo, 1949); J. Vandier, op. cit., pp. 134 sq.; J. Spiegel, Die /dee vom Totengericht in der aegyptischen Religion (Glilckstadt, 1935); J. Yoyote, ,,Le jugement des morts dans l'Egy pte ancienne" (in Le jugement des morts, Sources Orientates 4, Paris, 1961, pp. 16-80: trc1ducerea textelor, comentarii �i bibliogrc1fie). Vezi ,i M. Guilmot, ,,L'espoir en l'immortalite dans l'Egypte ancienne du Moyen Empire a la basse epoque" (RHR, 166, 1964, pp. 1-20).

Cu privire la declaratia de nevinov�tie, vezi E. Drioton, ,,Contribution� l'etude du chapitre CXXV du Livre des Morts. �s confessions negatives" (Recueil d' etudes eg)ptiennes dediees la mimoire de J.F. Champolion, Paris, 1922, pp. 545-564).

Anumite idei �i credinte din capitolul 125 sunt foarte vechi: ele ,,urd eel putin pan� in epoca piramidelor. Din ,,codul de morc1I�" negativ� �i pozitiv� inclus in capitolul 125, avem urme din Dinastiile a V-a �i a VI-a" (J. Yoyote, op. cit., p. 63).

R. Pettazzoni a ar�tat cateva paralele etnografice ale confesiunii negative; cf. la confessione dei peccati, II (Bologna, 1935, pp. 21, 56-57).

Opera funerara, Carrea Vacii Cere�·ti, insist� asupra valorii magice a continutului ei. Cel care va cunoa,te acest text, este scris in ea, ,,nu va trebui s� se supun� tribunalului... �i toate nelegiuirile pc care le va fi facut pc p�mant nu vor fi luate in seamr (traducere de J. Yoyote, p. 66; vezi traducerea integral� a Car,ii Vacii in A. Piankoff, Shrines of

a

657

Tabloul problemelor

Tut-Ankh-Amon, pp. 27-34). Exaltarea ,,�tiintei" deasupra moralei constituie un laitmotiv al gandirii indiene de la Brdhmal)a �i Upani�ade panA in tantrism.

34. Exis� o biblio1,�afie considerabilA despre culturile megalitice. Noi am analizat contributiile cele mai importante intr-un studiu care unneazA s� apara: ,,Megaliths and History of Religions".

0 foarte bun� prezentare a flicut Glyn Daniel, The Megalith Builders of Western Europe (Londra, 1958; editia a 2-a, Pelican Books, 1962, contine un addendum, pp. 143-146, prezentand noua cronologie stabili� pe baza analizelor cu .,Carbon /4"; noua cronologie infirmA in mare parte teza sustinu� de autor; vezi mai departe, § 36). Vezi, de asemenea: Femand Niel, La civilisation des megalithes (Paris, 1970) �i bibliografiile inregistrate de Glyn Daniel �i J. D. Evans, The Western Mediterranean (Cambridge Ancient History, vol. II, cap. XXXVII, 1967), pp. 63-72.

Megalitii din Spania �i Portugalia au fost studiati exhaustiv de Georg �i Verd Leisner, Die Megalithgriiber ties lberischen Halbinsel: Der Suden (Berlin, 1943); Der Western, I-III (Berlin, 1956, 1959, 1960). Vezi �i L. Pericot (ed.), Corpus de sepulcros megaliticos, fasc. 1 �i 2 (Barcelona, 1961); fasc. 3 (Gerona, 1964); L. Pericot, lns sepulcros megaliticos Catalanes y la cultura pirinaica (editia a 2-a, Barcelona, 1951).

Despre megali\ii in Franta, vezi z. Le Rouzic, Carnac (Rennes, 1909); id., Les monuments megalithiques de Carnac et de Locmariaquer (Camac, 1907-1953); Glyn Daniel, The prehistoric Chamber Tombs of France (Londra, 1960); id., The Megalith Builders, pp. 95-111; E. Octobon, ,,Statues-menhirs, st�les gravees, dalles sculptees (Revue Anthropologique, 1931, pp. 291-579); M. �i J. Pequart �i Z. Le Rouzic, Corpus des signes graves des monuments megalithiques du Morhihan (Paris, 1927). In legAtura cu culturile megalitice din Insulele britanice, vezi G. Daniel, The prehistoric Chamber Tombs of England and Wales (1950); id., The Megalith Builders, pp. 112-127, �i bibliografia inregistratl mai jos, § 35.

Sibylle von Cles-Reden a dat o lucrare de popularizare, ilustra� cu un mare num�r de fotogrnfii admirabile, The Realm of the Great Goddess. The story of the megalith builders (Londra, 1961; traducerea lucrArii Die Spur der Zyklopen, 1960).

Dominik Wolfel a consacrat o mare parte a studiului s�u ,,Die Religionen des vorindogermanischen Europa" (in Christus und die Religionen der Erde, l, pp. 161-537) religiei autorilor megalitilor (pp. 163-253 etc.). De consultat cu prudenta.

0 prezentare succin�. dar redacta�inainte de analizele cu carbon 14, la J. Maringer, The Gods of Prehistoric Man, pp. 227-255 (= L'homme prehistorique et ses dieu.x, pp. 237-261).

Asupra menhirilor, Horst Kircher a publicat o lucnu-e foarte eruditl: ,,Die Menhire in Mitteleuropa und der Menhirgedanke" (Abh. d. Akademie in Mainz, Geistes- u. Sozialwissenschaftlichen Klasse, 1955, pp. 609-816).

35. Din bogata literatura privind Stonehenge retinem cateva lucr�ri recente: R.J. C. Atkinson, Stonehenge (Penguin Books, Harmondsworth, 1960); A. Thom, Megalithic Sites in Britain (Oxford, 1967); G.S. Hawkins, Stonehenge Decoded (Londra, 1966; dar vezi critica Jui R.J. C. Atkinson, Nalure, 210, 1966, pp. 1320 sq.); Colin Renfrew, Before Civilization (Londrd �i New York, 1973), pp. 120 sq., 214 sq.

Amintim din Franta meridionala s-a identificat un mare numar (3 000!) de monninte megalitice; mai mull de 600 intr-un singur departament: Aveyron, adic� de douA ori mai mull decal in Anglia ,i Tara Galilor; cf. Daniel �i Evans, The Western Mediterranean, p. 38. Dolmenele departamentului Herault au fost studiate la modul exhaustiv de J. Amal ( Prehfawire, vol. XV, 1963). Tot in Frdnta meridionalit se afl� singurele statui-menhiri cunoscute panit azi.

In legatur� cu preistoria Maltei, vezi J. D. Evans, Malta (Londra, 1959); id., Prehistoric Antiquities of the Maltese Islands (Londra, 1971); Gilnther Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia (Oxford, 1971), pp. 3-58; Collin Renfrew, Before Civilization, pp. 147 sq.

G. Zuntz a arittat importanta simbolismului spiralei in omamentatia templelor malteze �i a identificat intluente danubiene (figurinele de la Cama); cf. op. cit., pp. 25 sq.

36. Gordon Childe �i-a rezumat opiniile cu privire la rbpandirea ,,religiei megalitice" in ultima sa carte, The Prehistory of European Society (Pelican Books, 1958), pp. 124-134: ,,Missionaries of the Megalithic Religion".

Dupa Glyn Daniel, inceputul constructiei de tip megalitic este in relatie direc� cu sosirea minoenilor sau a egeenilor in Mediterana centrala �i occidental� (The Megalith builders of Western Europe, p. 135). E vorba de un clan colonial �i comercial, dar colonizarea era efectua� de un popor inzestrat cu o credin� religioasa puternicA �i avand practici funerare destul de complicate. Daniel se intreab� de cc monumentele megalitice contin atat de putine obiecte din metal, in ciuda faptului cit autorii lor exploatau minele �i mai cu seam� se ocupau de comeJ1ul cu metale. El considera ca imigrantii nu-�i ingropau in mod intentional uneltele din metal, inlocuindu-le cu replici din piatrit (p. 137).

Subtitlul cartii lui Colin Renfrew, Before Civilization, este semnificativ: The Radiocarbon Revolution anti Prehistoric Europe. Vezi, de asemenea, de acela�i autor, ,,Wessex without Mycenae" (Annual of the British School of Archaeology at Athens, 63, 1968, pp. 277-285); .,Malta and the calibrated ,ddiocarbon chronology" (Antiquity, 46, 1972, pp. 141-145); ,,New Configurations in Old World Chronology" (World Archaeology, 2, 1970, pp. 199-211).

37. Mai multi autori au reactionat impotriva inhibitiei provocate de extravagantele lui G. Elliot Smith �i W.J. Perry �i au examinat ansamblul culturilor megalitice ale protoistoriei: vezi, de exemplu, A. Semer, On ,,Dyss" burial and belief\· about the dead during the Stone Age with special regard to South Scandinavia (Lund, 1938); H.G. Bandi, ,,La repartition des tombes megalithiques" (Archives Suisses d'Anthropologie Generate, 12, 1946, pp. 39-51); V. Gordon Childe, ,,Megaliths" (Ancient India, nr. 4, 1947-1948, pp. 4-13). In afara de R. Heine-Geldem, un singur cercetator a studiat impreuna cele douit 1,�pe de culturi megalitice, i.e. acelea ale preistoriei �i culturile in stadiu etno1,�afic, limitandu-�i totu�i ancheta sa

Tabloul problemelor

658

la menhiri; noi ne referim la Josef Roder, Pfahl und Menhir. Eine vergleichend vorgeschichtliche, volks- und wolkerkundliche Studie (= Studien zur westeuropliischen Altertumskunde, I; Neuwied am Rhein, 1949).

Cat despre contribufiile lui R. Heine-Geldem, cele mai importante sunt: ,,Die Megalithen Sildostasiens und ihre Bedeutung fur die Klarung der Megalithenfrage in Europa und Polynesien" (Anthropos, 13, 1928, pp. 276-315); ,,Prehistoric Research in the Netherlands Indies" (in Science and Scientists in the Netherlands Indies, Ed. P. Honig �i F. Verdoom, Cambridge, Mass., 1945, pp. 129-167); ,,Zwei alte Weltanschauungen und ihre Kulturgeschichtliche Bedeutung" (Anzeiger der phil.-hist.

Klasse der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 94, 1957, pp. 251-262); ,,Das Megalithproblem" (in Beitriige Oesterreichs zur Erforschung der Vergangenheit und Kulturgeschichte der Menschheit - Symposion 1958, publicat in 1959, pp. 162-182). Bibliografia lui Heine-Geldem este inregistrctta �i analiza� de H.H.E. Loofs, Elements of the Megalithic Complex in Southeast Asia. An annotated bibliography (Canberra, 1967), pp. 3-4, 14-15, 41-42, 48, 94. lpoteza lui Heine-Geldem �i obiectiile criticii sale sunt discutate in studiul nostru ,,Megaliths and History of Religions".

38. Pentru o bibliografie sumar� despre Ha,ctppa �i Mohenjo-Daro, vezi M. Eliade, Le Yoga (ultima editie, 1975), p. 417. Lucrarea esential� rAmane �i azi aceea a lui Sir John Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus Culture, I-III (Londra, 1931); dar ea trebuie completa� prin cateva lucr�ri recente, continand rezultatele s�p�turilor intreprinse dupit 1930; E.J. Mackay, The Indus Civilization (Londra, 1935); id., Further Excavations at Mahenjo-Daro (Delhi, 1938); id., Chanhudaro Excavations /935-1936 (New Haven, 1943); M. S. Vats, Excavations at Harappa (Delhi, 1940); S. Piggott, Prehistoric India (Pelican Books, Hannondsworth, 1950); J.M. Casal, La civilization de /'Indus et ses enigmes (Paris, 1969; vezi observatiile lui Maurizio Tosi, East and West, 21, 1971, pp. 407 sq.); Bridget and Raymond Allchin, The Birth of Indian Civilization (Pelican Books, 1968, cu o bogat� bibliografie critid); Sir Mortimer Wheeler, The Indus Civilization (editia a 3-a, Cambridge, 1968; e vorba de o editie in intregime reflicu� a lucr�rii publicate in 1953); Walter A. Fairservis, The Roots of Ancient India. The Archaeology of Early Indian Civilization (New York, 1971; in aceastl lucrctre de sintez�. autorul rezum� �i rezultatele s�p�turilor sale in Pakistanul occidental, �i mai ales in valea Quetta, regiunea Zhob �i Loralai �i bazinul Seistanului).

In importanta sa lucrare, The Pivot of the Four Quarters. A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City (Chicago, 1971), Paul Wheatley a studiat, de asemenea, centrele ceremoniale hardppiene (pp. 230 sq.).

Despre simbolismul .,Centrului Lumii", cf. M.Eliade, Le mythe de l'eternel retour (editie nouit, Paris, 1969), pp. 13 sq.; .,Centre du Monde, Temple, Maison", in Le symbolisme cosmique des monuments religieux, Roma, 1957, pp. 57-82.

Despre simbolismul cosmologic al orct�lor trctditionale, cf. Werner Milller,Die heilige Stadt. Roma quadrata, himmlisches Jerusalem und der Mythe vom Weltnabel (Stuttgart, 1961 ).

39. Despre religia lndusului, vezi Mircea Eliade, Le Yoga, pp. 348 sq.; Sir John Marshall, op. cit., vol. I, pp. 50 sq.; S. Piggot, Prehistoric India, pp. 200 sq.; Sir Mortimer Wheeler, The Indus Civilization, pp. 108 sq.; B. ,i R. Allchin, The Birth of Indian Civilization, pp. 311 sq.; W.A. Fairservis, pp. 292 sq. Toti ace�ti autori recunosc ca,dcterul ,,hinduist" al religiei harappiene �i subliniaz� continuitatea unor obiecte cultuale, simboluri �i fit,'llri divine, din protoistorie pana in epoca modem�. Unanimitatea este semnificativ�, dci ace�ti arheologi au condus s�p�turile in India; altfel spus, competenta lor �tiintific� este fericit completa� printr-o cunoa�tere nemijlocitl a �rii. .,Continuitatea" a fost confinna� �i de cerce�rile lui Mario Cappieri, .,1st die lnduskultur und ihre Bevolkerung wirklich verschwunden?" (Anthropos, 60, 1965, pp. 719-762). W. Koppers a observat analogii precise intre anumite rituri de fertilitate, practicate in India central� �i iconografia harctppian�; cf. ,,Zentralindische Fruchtbarkeitsriten und ihre Beziehungen zur Induskultur" (Geographica Helvetica, I, 1946, pp. 165-177). La randu-i, Josef Hackel a studiat in anumite sate de la Gujerat ceremoniile in legaturit cu .,Grldinile lui Adonis". Savantul austriac explic� prezenJa acestui ritual, specific medite,dnean, prin faptul ca autorii civilizatiei lndusului e,ctu cultivatori prearieni sosi�i din Iran. Prin urmare, ei impart��eau civilizatia protoistoric� a Orientului Mijlociu �i Mediteranei: cf. ,.Adonisgartchen im Zeremonialwesen der Rathwa in Gujarat (Zentralindien). Vergleich und Problematik" (Ethnologische aitschrift Zurich, l, 1972, pp. I 67-175).

Continuitatea este contestat�. printre altii, de H.P. Sullivan, .,A reexamination of the religion of the Indus civilization" (HR, 4, 1964 pp. 115-125) �i J. Gonda, Change and Continuity in Indian Religion (La Haye, 1965), pp. 19-37.

R.L. Raikes a insistat asupra rolului hotarator pe care I-au avut mi�c�rile seismice �i inundatiile in ruinarea Jui Mohenjo-Daro: cf. .,The Mohenjo-Daro Floods" (Antiquity, 39, 1965, pp. 196-203); .,The End of the Ancient Cities of the Indus Civilization" (American Anthropologist, 65, 1963, pp. 655-659; ibid., 66, 1964, pp. 284-299) �i mai ales Water.

Weather and Archaeology (Londra, 1967). Incontestabila degradare a nivelului economic �i cultural din fazele finale ale civilizatiei Mohenjo-Daro a fost cu siguranta agravat� prin demoralizarea locuitorilor ca urmare a diluviilor repetate. Dar lovitura de graJie pare s� fi fost da� de c�tre nitv�litorii din est, probabil imigranti ariofoni. S�p�turile au scos la iveala urme ale unui masacru final, dupa care Mohenjo-Daro inceteaz� s� mai existe; cf. sir M. Wheeler, op. cit., pp. 129 sq. �i bibliogrctfia cita� mai jos, § 64.

40. Lucrarea fundamental� privind preistoria �i protoistoria Cretei ramane aceea a lui Sir Arthur Evans, The Palace ofMinos, 1-V, Londrct, 1921-1950; vezi �i A.J.Evans �i J.L. Myres,Scripta Minoa, II, 1952; P. Demargne, La Crete didalique, Paris, 1947; L. Cottrell, The Bull of Minos, 1956; L.R. Palmer, Mycenians and Minoans, Londra, 1961; R. W. Hutchinson, Prehistoric Crete (Penguin Books, Baltimore--Maryland, 1962), cu o bogatl bibliografie, pp. 355-368; J. W. Graham, The Palaces of Crete, Princeton, 1962.

659

Tabloul problemelor

Cu privire la religiile cretane, vezi mai ales Charles Picard, Les religions prehelleniques: Crete et Mycenes (Paris, 1948, excelente bibliografii) �i M.P. Nilsson, The Minoan-Mycenian Religion and its survival in Greek Religion (editia a 2-a, Lund, 1950); cf. ,i A.W. Persson, Religion of Grece in Prehistoric times (Berkeley, 1950); M. Ventris �i J. Chadwick, Documents in Mycenian Greek (Cambridge, 1956); L.A. Stella, ,,La religione greca nei testi micenei" (Numen, 5, 1958, pp. 18-57); S. Luria ,,Vorgriechische Kulte" (Minos, 5, 1957, pp. 41-52); M. Lejeune ,,Pretres et pretresses dans Jes documents myceniens" (Hommages a Georges Dumh..il, Bruxelles, 1960, pp. 129-139) �i R.F. Willetts, Cretan Cults and Festival.\· (New York, 1962); H. van Effenterre, ,,Politique et Religion dans la Crete minoenne" (Revue historique, 229, 1963, pp. 1-18).

Referitor la grotele sacre, vezi nota 42 �i P. Faure, ,,Speleologie cretoise et humanisme" (Bulletin de /'Association Guillawne Bude, 1958, pp. 27-50); id., Fonction des cavernes cretoises (Paris, 1964), pp. 162 sq., despre grota de la Skoteino ca loc de initiere.

Despre labirint �i functia sa initiatidi, vezi W. A. Mathews, Mazes and Labyrinths: A General Account of their History and Development (Londra, 1922); W.F. Jackson Knight, Cumaean Gates: A Reference of the Sixth Aeneid to the Initiation Pattern (Oxford, 1936); K. Kerenyi, Labyrinth-Sttulien (Zilrich, 1950); Oswald F.A. Menghin, ,,Labirinthe, Vulvenbilder um.I Figurenrapporte in der Allen und Neuen Welt. Beitrcige zur Interpretation prahistorisches Felsgraphik" (in Beitriige zur A/ten Geschichte und deren Nachleben: Festschrift Franz Altheim, Berlin, 1969, I, pp. 1-13); Philippe Borgeaud, ,,The Open Entrance to the Closed Palace of the King: The Greek Labyrinth in Context" (HR, 14, 1974, pp. 1-27).

Este important de semnalat lipsa aproape total� a constructiilor semIDtand cu ceca cc va fi mai tar.liu templul clasic.

Unicul exemplu de sanctuar public este acela de la Goumia; dar �i el, dup� M. P. Nilsson, deriv� din cultul domestic. Chiar ritualurile de tip agrar erau celebrctte in curtile Palatelor.

41. Despre zeitele goale, vezi Ch. Picard, Rel. prehell., pp. 48 sq., III sq., M.P. Nilsson, op. cit., pp. 397 sq.

Referitor la cultele vegetatiei, cf. A.W. Persson, pp. 25 sq.; Ch. Picard, op. cit., pp. 191 sq.

Despre rolul religios al taurului �i al coridelor sacre, cf. A.W. Persson, pp. 93 sq. �i bibliografie critica la Ch. Picard, p. 199; in plus, J.W. Graham, The Palaces o/Crete, pp. 73 sq.

Cu privire la securea dubl�, cf. Ch. Picard, pp. 200-201; Hutchinson, Prehistoric Crete, pp. 225 sq.

Despre mormantul regelui-preot din Cnossos, cf. C. F. Lehman-Haupt, ,,Das Tempel Grab des Priesterkonigs zu Knossos" (Klio, 25, 1932, pp. 175-176); Ch. Picard, op. cit., p. 173.

Despre sarcofagul de la Haghia Triada, vezi R. Paribeni, ,,11 sarcofagio dipinto di Haghia Triada" (Monumenti Antichi puhlicali per cw-a de/la reale Accademia dei lincei, 19, pp. 5-86, pl. I-ill) �i reproducerile in J. Harrisson, Themis (Cambridge, 1912, editia a 2-a, 1927), fig. 31-38, pp. 159, 161-177; F. von Duhn, ,,Der Sarkophage aus H. Triada" (ARW, 12, 1909, pp. 161-185); M.P. Nilsson, Minoan-Mycenian religion, pp. 426-443; Ch. Picard, op. cit., pp. 107 sq., 168 sq.

42. Cu privire la continuitatea structurilor preelenice, vezi Charles Picard, op. cit., pp. 201 sq.; M.P. Nilsson, op. cit., pp. 447-449; R. W. Hutchinson, op. cit., pp. 199 sq. ,,Yn general, asist�m la o prelungire mai mull sau mai putin conservatoare ( ... ] a panteonului minoean �i a lumii fiintelor suprctnaturale, anterioare epocii miceniene" (Picard, p. 252). Eminentul arheolog a scos in evidenta faptul ca amenajarile templelor ,,de mistere" deriv� din instalatiile gasite in Creta preelenidt: ,,exista bariere, parti cu intrare rezervata, ahata, adyta; cistii, inca ingropati in sol, ai acelor «temples repositories» de la Cnossos, au precedat cistii de la Eleusis; sipete sacre devenite mobile, dar in care zeitele puteau s�l��lui. La Malia un mare kernos circular, cu mici cupe pentru ofrande, era fixat in pavajul de piatd al palatului, in contact direct cu p�mantul; s-a observat cu justete analogia unor asemenea dispozitive cu acelea din necropola regala de la Malia, chiar; avem acolo instrumentarul esential al unui cult totodata agrar �i funerar, mobilierul sacru al ceremoniilor, se pare, mistice, in cinstea unei mame-P�mant, ocrotitoare atat a celor vii cat �i a mortilor" (op. cit., p. 142). Cf.§ § 97-99.

P. Faure o considera pc Britomartis zei�-patroana la Skoteino; astfel ,,ne d�m seama de acele fapte de cult intalnite acolo, inclusiv aspectele modeme, cum ar fi sarbatorirea Sfintei Paraschevi" (,,Speleologie cretoise et humanisme", p. 40).

Cu privire la Britomartis, vezi �i Willetts, Cretan Cults and Festivals, pp. 179 sq.

Despre influentele egiptene (psihostasie, mumifierea partial� a corpurilor, adoptarea ma�tilor de aur etc.), vezi Picard, pp. 228 sq., 279 sq. M��tile din aur aveau drept scop trctnsformarea defunctului intr-o fiint� supranaturala cu trasaturi incoruptibile, aseman�toare statuilor zeilor; ibid., p. 262.

43. In legatura cu istoria �i cultura hittitilor, cf. A. Goetze, Klein-asien (editia a 2-a, 1954; ultima tiparire, 1972).

Despre hurriti, cf. E.A. Speiser, ,,The Hurrian participation in the civilisation of Mesopotamia, Syria and Palestine" (Callier.\· d'Histoire Mondiale, I, 1953, pp. 311-327); Fl. Imparctti, / Hurriti (Firenze, 1964); R. de Vaux, ,.Les Hurrites de l'histoire et les Horites de la Bible" (Revue Biblique, 14, pp. 481-503).

Pentru textele cuneiforme hittite �i trdducerile lor publicate pana in 1958, vezi E. Laroche, .,Catalogue des textes hittites".

Revue Hittite et Asianique, XIV, 1956, pp. 33-38; 69-116; XV, 1957, pp. 30-89; XVI, 1958, pp. 18-64.

Textele cele mai importante au fost traduse de A. Goetze, in ANET, pp. 120-128, 201-211, 346-364, 393-404, �i de H. Gilterbock, E. Laroche, H. Otten, M. Vieyra �i alti autori, a caror bibliografie se atla in O.R. Gurney, op. cit., p. 224.

Cea mai recenta trctducere franceza este cea a lui Maurice Vieyra in lucrarea Les religions du Proche-Orient (1970), pp. 525-566.

Dintre prezentarile generale ale religiei hittite, semnalam R. Dussaud, ,,La religion des Hittites et des Hourites", in E. Dhom1e �i R. Dussaud, La religion de Babylonie etc., pp. 333-353; H. Gilterbock, ,,Hittite Religion", in Forgollen Religions,

Tabloul problemelor

660

ed. V. Ferm (New York, 1950),pp. 81-109; id.,,,Hittite Mythology", in Mythologies of the Ancient World, ed. S. N. Kramer (1961 ), pp. 141-179; H. Otten, ,,Die Religionen des Allen Kleinasien", in Handbuch der Orientalistik Bd. VIII, 1964, pp.

92-116; Maurice Vieyra, ,,La religion de I'Anatolie antique", in Histoire des religions, I, pp. 258-306. Cartea lui Giuseppe Furlani, la Religione degli Hittiti (Bologna, 1936), este indl util�, de�i autorul - dupa cele cc spune Gilterbock (,,Hitt.

Rel.", p. 109) - ar fi avut acces doar la traducerile, putin numeroase in epodl, din texte hittite.

Vezi �i E. Laroche,Recherches sur /es noms des dieux hittites (Paris, 1947); id., ,,Te��ub, Hebat et leur cour", Journal of Cuneiform Studies, II, 1948, pp. 113-136; id., ,,Le pantheon de Yazilikaya", ibid., VI, 1952, pp. 115-123.

0 prezentare sumar� a zeilor �i miturilor hittite, vezi la Einar von Schuler, W.d.M., I, pp. 172-76 (zei �i zeite), 196-20 I (divinitati solare), 208-213 (zei ai furtunii).

Despre rolul religios al regelui, vezi 0. R. Gumey, ,,Hittite Kingship", in Myth, Ritual and Kingship, ed. S. H. Hooke (Oxford, 1958), pp. 105-121.

Cu privire la ritualuri, vezi B. Schwartz, ,,The Hittite and Luwian ritual of Zarpiya of Kizzuwatna", JAOS, 58, 1938, pp. 334-353; M. Vieyra, ,,Rites de purification hittites", RHR, 119, 1939, pp. 121-153; H. Otten, Hethitische Totenrituale (Berlin, 1958). Referitor la S�rb�toarea de Anul Nou (purulli), vezi Volkert Haas, Der Kull von Nerik: Ein Beitrag zur hethitischen Religionsgeschichte (Roma, 1970), pp. 43 sq.

Un ritual de purificare a unei armate dup� o infrangere se evidentiaz� prin caracterul sau arhaic; el comport� sacrificiul unui om, al unui tap, al unui dlJel, al unui purcel. Victimele sunt t�iate in dou� �i armata trece printre cele doua jumatati.

Cf. 0. Masson, ,,A propos d'un rituel hittite pour la lustration d'une armee", RHR, 137, 1950, pp. 5-25; O.R. Gumey, The Hittites, p. 151. S-a remarcat analogia cu sacrificiul poruncit de Yahweh cand a incheiat leg�mantul cu Abrctham (Facerea, 15: 9-18). Trecerea ritual� printre cele doua jum�t�ti ale victimei e cunoscut� de numeroase popoare, vezi J.G. Frazer, Folk-lore in the Old Testament (Londra, 1919), I, pp. 393-425; cf., de asemenea, Th. Gaster, Myth, Legend and Custom in the Old Testament (New York, 1969), pp. 363 sq., pentru ad�ugirile bibliografice. fn plus, J. Henninger, ,,Was bedeutet <lie rituelle Teilung eines Tieres in zwei Halften?", Biblica, 34, 1953, pp. 344-353; Ad. E. Jensen, ,,Beziehungen zwischen dcm Allen Testament und der nilotischen Kultur in Afrika", Culture in History, ed. S. Diamond (New York, 1960), pp. 449-466. Despre rug�ciune, vezi O.R. Gurney, Hittite Prayers (1940) �i l�muririle aduse de E. Laroche, .,La pri�re hittite: vocabulaire et typologie" (Annuaire, Ecole PraJique des Haures Etudes, V-e Section, vol. LXXII, 1964-1965, pp. 3-29).

44. Diferitele versiuni ale mitului sunt analizate de H. Otten, Die Ueberlieferungen des Telipinu-Mythus (Mitt. d. Vorderasiatischaegyptischen Gesellschaft, 46, I, Leipzig, 1943). Comentariu comparc1tiv in Th. Gaster, Thespis (editia a 2-a, rev�utl, New York, 1961), pp. 295 sq. Vezi �i analiza Jui H.G. Gilterbock, ,,Gedanken ilber das Werden des Gottes Telipinu", Festschrift Johannes Friedrich (Heidelberg, 1959), pp. 207-211; id., ,,Hittite Mythology", pp. 144-148.

Dupa versiunea in care protagonistul este zeul furtunii, marele zeu solar pofte�te la osp�t ,,mia de zei", dar de�i toti m�nanc� �i beau, ei nu reu�esc sa-�i potoleasdl foamea �i setea. Dup� e�ecul primilor sai trimi�i, zeul furtunii pleaca in c�utarea tatalui s�u ,i ii intreab� cine a padhuit intr-atat incat ,,s�manta piere ,i toate se usuca?". Marcie tat� ii r�spunde: ,,Nimeni, dadl nu cumva tu ai p�dltuit!" (Gilterbock, ,,Hittite Mythology", pp. 145-146).

Th. Gaster a evidential mai multe elemente comune scenariilor mitico-rituale ale lui Telipinu �i ale zeilor fertilitatii; cf. Thespis, pp. 304 sq.

45. Despre llluyanka, vezi A. Goetze, Kleinasien, pp. 139 sq. �i E. v. Schuler, W.d.M., I, pp. 177-178.

Textul care prezint� mitul este precedat de aceastl introducere: .,Acestea sunt cuvintele lui Kellas, eel uns (= preotul) de zeul furtunii din (orc1�ul) Nerik; ceea cc urmeaz� este recitalul s�rb�torii purulli a zeului furtunii cerului: cand vine vremea rostirii cuvintelor (adic� in momentul cand se celebreaz� sarb�toarea) tara d se imbogateasca �i sa creasca, tarc1 sa fie ocrotita, �i daca tara se imbogate,te �i cre�te, s� se tin� s�rbatoarea purulli" (traducere de M. Vieyra, ,,Les religions de I' Anatolie", p. 288; cf. A. Goetze, ANET, p. 125).

Comentariu comparativ la Th. Gaster, Thespis, pp. 256 sq.

46. Despre Kumarbi, vezi H.G. Gilterbock, ,,The Hittite version of the Hurrian Kumarbi Myths; Oriental Forerunners of Hesiod",American Journal of Archaeology, 52, 1948, pp. 123-124; id., ,,Hittite Mythology", pp. 155-172; H. Otten, Mythen vom Golie Kumarbi (Berlin, 1950); P. Meriggi,,,I miti di Kumarbi, ii Kronos Hurrico" ,Athenaeum, N. S. 31 (Pavia, 1953), pp. 101-115; C. Scott Littleton, ,,The «Kingship in Heaven» Theme" (Jaan Puhvel, ed., Myth and law among the lndo-Europeans, Univ. of California Press, 1970, pp. 83-121 ), pp. 93-100.

Despre Ullikummi, vezi H.G. Gilterbock, The Song of Ullikummi (New Haven, 1952).

In cartea sa ampl�, dar confuza, Das doppelte Geschleclzt (Berlin, 1955), H. Baumann a vazut cum trebuie legatura dintre traditiile megalitice, androginism �i tema cosmogonidl a separ�rii Cerului de Pamant.

Asupra mitului na�terii oamenilor din pamant, cf. bibliografia inregistrat� in M. Eliade, Traiti d'histoire des religions, p. 205. Aceast� tema este, mai cu seam� in Caucaz, abundent atestat�; cf. A. von Ll>wis of Menar, ,,Nordkaukasische Steingeburtsagen", ARW, XIII, 190 I , pp. 509-524. In leg�tura cu miturile relatand na�terea fiintelor divine dintr-o petra genitrix (= Mare Zeita, matrix mundi), cf. R. Eisler, Weltmantel und Himmelszelt (Milnchen, 1910), II, pp. 411, 727 sq.; M. Eliade, Forgerons et alchimfa·tes, pp. 44 sq., 191.

47. Frc1gmentele din lstoriafeniciana a lui Philon din Byblos privind religia au fost traduse �i comentate de Carl Clemen, Die phonikische Religion nach Philo von Byblos (Leipzig, 1939). Un text cuneiform, publicat �i tradus de W.G. Lambert, descrie succesiunca sangeroas� a cinci generatii de zei; fiii i�i ucid tatii �i mamele, se casatoresc cu mamele �i surorile lor

661

Tabloul problemelor

�i uzurp� pc rand suveranitatea asuprc1 lumii. S-au remarcat uncle analogii cu Theogonia lui Hesiod; cf. W. G. Lambert �i P. Walcot, ,,A new Babylonian Theogony and Hesiod", Kadmos, 4, 1965, pp. 64-72; vezi �i C. Scott Littleton, op. cit., pp. 112-114.

Stig Wikander a evidential o parc1leHl iranian� a miturilor hittite �i grece�ti, privind generatiile divine. Sursa este rccenta (este vorba de Shahnameh, epopeea scris� de Firdusi dltre A.O. 976), dar eroii - Jamshid, Zohak, Feridun - reprezint�. intrucatva, versiuni ,,istoricizate" ale personajelor mitologice Yima, Azi, Dahaka, Thrc1etaona. Prin urmare, mitul ,,suveranita�i divine" poate fi considerc1t ca flicand parte integrmta din trc1di�a indo-european�. (Cf. Stig Wikander, ,,Histoire des Ourc1nides", Cahiers du Sud, 36, 1952 pp. 8-17.) Dar acest mil nu este atestat la alte popoare indo-europene. Scott Littleton este inclinat sa vad� in traditiile babiloniene (Enuma eli�· �i fragmentul tradus de M. Labert) sursa ultima a tuturor miturilor generatiilor divine; cf. ,,The <<Kingship in Heaven» Theme", pp. 109 sq.

48. Pentru istoria Palestinei dupa epoca Bronzului Vechi, vezi P. Garelli, Le Proche-Orient Asiatique des origines aux invasions des Peuples de la Mer, Paris, 1969, pp. 45 sq.; B. Mazar, ,,The Middle Bronze Age in Palestine" (in Israel Exploration Journal (Jerusalem), 18, 1968, pp. 65-97); R. de Vaux, Histoire ancienne d'lsrae·/, des origines a /'installation en Canaan. Paris, 1971. pp. 61-121 (biblio1,rrafii excelente).

Despre amorili, vezi S. Moscati, I predecessori d'lsraele. Studi sulle piu antiche genii semitiche in Siria e Palestina (Roma, 1956); I.J. Gelb, ,,The F.arly History of the West Semitic Peoples",Journal of Cuneiform Studies, 15, 1961, pp. 27-47; K.M. Kenyon, Amorites and Canaanites, Londra, 1966; R. de Vaux, op. cit., pp. 64 sq.

Sapaturile de la Tel Hariri, antica Mari, au scos la lumina zilei mii de tlblite, redactate in dialectul ,,vechi babilonian" al limbii akkadiene. Ele ne dau numele unui anumit numar de zei, in primul rand 'Anal, Dagan, Addu. Dar, in lipsa textelor mitologice, nu �tim nimic despre credintele �i conceptiile religioase fundamentale. · Amurru, zeul eponim al amoritilor, ,,e un b�rbat care nu �tie sa-�i apiece genunchii (ca sa lucreze pamantul), care manand camea cruda, nu are casa cat traie�te �i nu este infli�urat in giulgiu dupa moarte"; text citat de R. de Vaux, p. 64.

Cli�ee similare vor fi folosite, in cele trei milenii unnatoare, cu referire la ,,barbarii" (germani, avari, huni, mongoli, tatari) care vor pune in primejdie marile civilizafii urbane, din Imperiul roman pana in China.

Precizam di ace�ti amoriti n-au nimic cu amoritii consemnati in Biblie. ,,Biblia a dat unei parti a populatiei preisraelite din Palestina numele de Amurru" (R. de Vaux, p. 68).

Despre civilizatia �i religia canaanean�, vezi J. Gray, The Canaanites, Londra, 1964; id., The Legacy of Canaan (editia a 2-a, Leyden, 1965); Margaret S. Drower, Ugarit (= Cambridge Ancient History, vol. II, cap. XXI, b; 1968; excelente bibliografii); R. de Vaux, op. cit., pp. 123 sq.; Marvin H. Pope �i Wolfgang Rolling, ,,Die Mythologie der Ugariter und Phonizier", in W.d.M., I, pp. 219-312; 0. Eissfeldt, ,,Kanaanaisch-ugaritische Religion", in Handhuch der Orientalistik.

I Abt., VIII, I, Leiden, 1964, pp. 76-91; A. Jirku, Der Mythus der Kanaaniier, Bonn, 1966; J.C. De Moor, ,,The Semitic Pantheon of Ugarit" (in Ugarit-Forschungen, II, 1970, pp. 187-228); H. Gese, in H. Gese, Maria Hofner, K. Rudolph, Die Religion Altsyriens, Altarabiens und der Mandiier, Stuttgart, 1970, pp. 1-232; F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge, Mass., 1973).

Textele ugaritice editate pan� la 1965 au fost publicate in transcriere de C.H. Gordon, Ugaritic Text-book, Roma, 1965; cf. id., Ugaritic Literature. A Comprehensive Translation ofthe Poems and Prose Texts, Roma, 1949; id., ,,Canaanite Mythology", in Mythologies of the Ancient World, ed. S.N. Kramer, pp. 183-215. Aile traduceri consultate: H.L. Ginsberg, ,,Ugaritic Myths, Epics and Legends", ANET, pp. 129-155; G.R. Driver, Canaanite Myths and Legends, Edinburgh, 1956; A. Jirku, Kanaaniiische Mythen und Epen aw· Ras Schamra-Ugarit, Gilttersloh, 1962; A. Caquot �i M. Sznycer, ,,Textes Ougaritiques" (in us religions du Proche Orient. Texzes et traditions sacres babyloniens, ougaritiques, hittites, ed. R. Labat, Paris, 1970, pp. 350--458).

Exist� deja o literatur� considerabila despre religia �i mitologia ugaritid. Bibliografia esential� este inregistrata de M.H. Pope �i W. Rolling, op. cit.; H.H. Rowley, Worship in Ancient Israel. Its Forms and Meaning, Londrc1, 1967, pp. 11 sq.; Georg Fohrer, History of Israelite Religion (1968, trad. engled, New York, 1972), pp. 42--43; R. de Vaux, op. cit., pp. 136 sq.

Despre El �i rolul s�u in panteon, vezi: 0. Eissfeldt, Elim ugaritischen Pantheon, Leipzig, 1951; M. Pope, El in the Ugaritic texts, Leiden, 1955; Ulf Oldenburg, The Conflict between Eland Ba'al in Canaanite Religion, Leiden, 1969, mai ales pp. 15--45, 101-120, 164-170. Vezi acum F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 20 sq. (critica tezei Jui Ulf Oldenburg, n. 51).

Cf. �i Cl. F.A. Schaeffer, The Cuneiform Textes of Ras-Shamra-Ugarit, Londra, 1939, pp. 60 sq.; id., ,,Nouveaux temoignages de culte de El et de Baal � Ras Shamra-Ugarit et ailleurs en Syrie-Palestine" (Syria, 43, 1966, pp. 1-19); figurine de tauri ca atribute ale lui El, ghite in sip�turi. Cu privire la IL (el) ca nume divin, vezi J.J.M. Roberts, The FAirliest Semitic Pantheon (Baltimore �i Londra, 1972), pp. 31 sq.; ,,The picture, then, that the Old Akkadian name give of U is a portrait of a high, but grc1cious god, who is interested in man's welfare, and who is particularly active in the giving of children. This characterization corresponds in great part to what we know of 'El in the rest of the Semitic World" (op. cit., p. 34).

Despre Dagon, vezi Ed. Dhorme, ,,Les avatars du dieu Dagon", RHR, vol. 138, 1950, pp. 129-144; Ulf Oldenburg, The Conflict..., pp. 47-57.

Tabloul problemelor

662

49. Cu privire la Baal, vezi Arvid S. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts, Copenhagen, 1952; Hassan S. Haddad, Baal-Hadad: A Study of the Syrian Storm-God (disertatie nepublica�, Univ. din Chicago, 196<)); U. Cassuto, ..Baal and Mot in the Ugaritic Texts", Israel Exploration Journal, 12, 1962, pp. 77-86; W. Schmidt, ,,Baals Tod und Auferstehung", ZRGG, 15, 1963, pp. 1-13; Ulf Oldenburg, The Conflict... , pp. 57-100, 122-142, 176-177; M. Pope �i W. Rolling in W.d.M., I, pp. 253-269 (cu bibliografia principalelor texte traduse �i interpretarea lor, pp. 168-69); J.C. de Moor, The Seasonal Pattern in the Ugaritic Myth of Ba'lu (= Alter Orient und Altes Testament, 16), Neukirchen-Vluyn, 1971; �i, mai ales, F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 112 sq. (Baal �i 'Anal), 147 sq. (teofaniile lui Baal �i lahve).

DespArtirea primei perechi divine, ca unnare a dlpirii lui A�erat de dltre Baal, pare s� reiasA din scena urmAtoare: cand Baal o trimite pc A�erat inaintea lui El ca s�-i cear� un palat, El ,,tresal� de bucurie" �i intreaba: ,,De cc a venit Nhdtoarea Zeilor?... 0 man� dragostea pentru zeul El?" Dar, �rat ii raspunde: ,,Regele nostru este 'Al' yan Baal, Judedtor peste noi, �i nu e nimeni deasupra lui" (Ugaritic Manual,§ 51; traducere de U. Oldenburg, p. 118). Abia mai tar.liu, cand Baal ii ucide pc cei 77 de fii ai lui A,erat, zeita se apropie de El �i ii atat� la rhbunare.

Yam este identic dragonului ofidian (tannfn) Lotan, Leviathanul din Vechiul Testament. Cf. Psalmul 73: 18 ,,tu care ai zdrobit capul Leviathanului". Apocalipsa (12: 3 sq.) evoc� ,,un Balaur ro�u ca focul, cu �apte capete ... ". In leg�tura cu Yam vezi, intre altii, J. Gray, op. cit., pp. 26 sq.; Oldenburg, pp. 32-34, 134-137, �i studiul comparativ al lui Th. Gaster, Thespis, pp. 114 sq.

Despre Koshar-wa-Hasis, vezi comentariile lui Gaster, op. cit., pp. I 61 sq.

50. Despre zeita 'Anal, vezi, in plus, lucrarile consacrate lui Baal, Arvid S. Kapelrud, The Violent Goddes Anal in the Ras Shamra Texts, Oslo, 1969; M. Pope, W.d.M., pp. 235-241; Wolfgang Heick, Betrachtungen zur grossen Gollin und den ihr verbundenen Gottheiten (Milnchen �i Viena, 1971), pp. 151 sq., 200 sq.

In privinta asem�n5rilor dintre 'Anal �i Durga, cf. Walter Dostal, ,,Ein Beitrag zur Frage des religiosen Weltbildes des frilhesten Bodenbauer Vorderasiens" (Archiv fur Volkerkunde, XII, 1957, pp. 54-109), pp. 74 sq.

Despre .,canibalismul" zeitei 'Anal (ea devora cadavrul lui Baal), vezi Charles Virolleaud, ,,Un nouvel episode du mythe ugaritique de Baal" (Comptes-rendus de l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1960, pp. 180-186), �i observa�ile Jui Michael C. Astour, ,,Un texte d'Ugarit recemment decouvert et ses rapports avec l'origine des cultes bacchiques grecs", RHR, vol. !54, 1963, pp. 1-15; id., Hellenosemitica (Leiden, 1964; reeditare cu corectii �i note suplimentare, 1967), pp. 170 sq.; W.F. Albright, Yahveh and the Gods of Canaan (New York, 1968), pp. 131 sq..

Cu privire la raporturile 'Anat-A�tarte, cf. J.J.M. Roberts, The Earliest Semitic Pantheon, pp. 37 sq.; Wolfgang Heick, Betrachtungen, pp. I 55 sq. Zeita A�tarte pare sA fie un dublu al lui 'Anal �i aproape nu joac� nici un rol. ,,Un nou text mitologic i-a acordat important� �i i-a subliniat caracterul rhboinic �i rolul ei de protectoare a justitiei �i dreptAtii" (R. de Vaux, op. cit., p. 145, referindu-se la un text publicat de Charles Virolleaud, LL Palais Royal d'Ugarit, vol. V, �i la comentariul lui W. Hermann, ,,A�tart", Mitt.fur Orientforschung, 15, 1969, pp. 6-55).

Despre simbolismul cosmologic al palatului-templu, vezi M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour (editie nouA, 1969), pp. 17 sq.; id. , ,,Centre du Monde, Temple, Maison" (in Le symbolisme cosmique des monuments religieux, Serie Orientale Roma, XIV, Roma, 1957, pp. 57-82); Ananda Coomaraswamy, ,,The symbolism of the Dome", Indian Historical Quarterly, 14, 1938, pp. 1-56; Loren R. Fisher, ,,Creation at Ugarit and in the Old Testament", Vetus Testamentum, XV, 1965, pp. 313-324; cf., de asemenea, U. Cassuto, ,,II palazzo di Ba'al nella tavola II AB di Ras Shamra", Orientalia, N.S. 7, 1938, pp. 265-290; A.S. Kapelrud, ,,Temple Building, a Task for Gods and Kings", Orientalia, 32 (1963), pp. 56-62.

51. Despre Mot, vezi acum Ulf Oldenburg, op. cit., pp. 35-39; M. Pope, in W.d.M., I, pp. 300-302; F.M. Cross, op. cit., pp. l I 6 sq. Cf. �i U. Cassuto, ,,Baal and Mot in the Ugaritic Texts", Israel Exploration Journal, 12, 1962, pp. 77-86.

Despre Athar, cf. J. Gray, ,,The Desert God 'Attr in the Literature and Religion of Canaan", JNES, 8, 1949, pp. 72-83; A. Caquot, ,,Le <.lieu 'Athtar et les textes de Ras Shamra", Syria, 35, 1958, pp. 45-60; U. Oldenburg, op. cit., pp. 39-45.

52. Despre cultul lui Baal la Ugarit, vezi A. S. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts, pp. 18 sq., id., The Ras Shamra Discoveries and the Old Testament (Norman, 1963); cf. ,i J. Gray, ,,Sacral Kingship in Ugarit", in Ugaritica, VI (Paris, 1969), pp. 289-302. Elementele arhaice specifice cultelor fertili�tii abund�: phalli in piatra, imagini ale zeiJei-goale, Baal tauromorf; unii preoti purtau coarne �i m��ti de animale (cf. Schaeffer, op. cit., p. 64, pl. X, fig. 2).

Despre sacrificiul public s�va�it de barbati �i femei (�i regele ,i regina) in expierea pacatelor marturisite, vezi A. Caquot, ,,Un sacrifice expiatoire a Ras Shamra", RHPR, 42, 1962, pp. 201-211.

DupA cum remarca R. de Vaux, op. cit., p. 146, sacrificiile canaaneene �i sacrificiile israelite ,,aveau un ritual comun; de pilda, holocaustul profetilor lui Baal �i eel al Jui Hie pc Carmel se preg�tesc in acela�i mod, I Regi, XVIII".

Despre cultul canaanean, vezi G. Fohrer, History of Israelite Religion, pp. 57 sq., cu indicatii bibliografice recente.

Despre conflictul dintre lahve �i Baal, vezi bibliografia inregistrati mai jos, § 60.

Referitor la poemele epice despre Keret �i Aqhat-Danel, �i paralelele lor grece,ti, cf. Cyrus A. Gordon, The common background of Greek and Hebrew Civilizations (New York, 1965), pp. 128 sq. (Autorul vede in poemul despre Keret ,,eel mai vechi exemplu cunoscut al motivului Elenei din Troia", motiv de origine indo-europeana, atestat in India �i Grecia, dar nccunoscut in Mesopotamia �i in Egipt: pp. 132 sq.) In aceas� problemi, vezi �i Michael C. Astour, Hellenosemitica (editia a 2-a, 1967), care explid imprumuturile reciproce �i analogiile dintre lumea siro-palestinian� �i lumea greadl. prin conditiile lor geografice ,i idiosincraziile politice: ,,Both were broken, geographically dismembered territories without a central axis. This brought about similar state formations and internal orders [ ... ]. The Greek and the West-Semitic worlds

663

Tabloul problemelor

formed a common circle of small states, incapable of unification and centralization, unless if conquered by some outside empire" (pp. 358-359).

53. Pentru istoria veche a Isrdelului am utilizat mai ales M. Noth, Geschichte Israels (Gottingen, 1950, editia a 2-a revizuitl, 1954), J. Bright, A History of Israel(Philadelphia, 1959) ,i R. de Vaux, Histoire ancienne d' lsrae·t. Des origines a /'installation en Canaan(Paris, 1971). Vezi, de asemenea: W.F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel (editia a 2-a, Baltimore, 1946); id., The Biblical Period from Abraham to Eua (New York, 1963); R. de Vaux, Les institutions de l'Ancien Testament, 1-Il (editia a 2-a, Paris, 1961, 1967); Otto Eissfeldt, The Old Testament. An Introduction (New York, 1965, traducere dup� editia a 3-a gennan�, 1964, cu bibliografii suplimentare, pp. 722-785); J. Pederson, Israel. Its Life and Culture, I-IV (Copenhaga, 1926, 1940); G. von Rad, Old Testament Theology, I (New York, 1962; originalul german e din 1957); M. Noth, Die Ursprunge des a/ten Israel im Lichte neuer Quellen (Koln-Opladen, 1961); The Bible and the Ancient Near East. Essays in Honor ofW.F. Albright, edited by C. Emest Wright (New York, 1968), pp. 85-139 (despre arheologia Palestinei, de E. Wright), 265-299 (probleme de cronologie).

Exist! un mare num�r de lucrari despre istoria religioas� a Israelului; cele mai utile, printre drtile publicate in ultimii 10-12 ani, sunt: Y. Kaufmann, The Religion of Israel (tradus� din ebraic� �i prescurtatl de M. Greenberg, Chicago, 1960); H. Ringgren, La religion d' Israel (Paris, Payot, 1966; editia german�, 1963); W. Eichrodt, Religionsgeschichte Israels (1969); G. Fohrer, History of Israelite Religion (Nashville, 1972; editia german�, 1968).

Textele cosmogonice au fost traduse ,i comentate de Jean Bottero, ,,La naissance du monde scion Israel", Sources Orienta/es, I(= La naissance du monde, Paris, 1959), pp. 187-234. Despre cosmologia biblic�, vezi H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (edifia a 2-a, Gottingen, 1921), in special pp. 29 sq.; V. Maag, ,,Jahwas Begegnung mit der Kanaanaische Kosmologie", Asiatische Studien/Etudes Adatiques, 18-19, 1965, pp. 252-269.

Printre cele mai recente traduceri comentate ale Genezei, cea mai accesibil� nespeciali�tilor este cea a lui E.A. Speiser, Genesis (New York, 1964).

Pentru miturile despre crearea omului, cf. bibliografia citatl mai sus, § 17.

54. Cu privire la Eden ,i miturile paradisiace, cf. P. Humbert, Etudes sur le recit du Paradis et de la chute dans la Genese (I 940); W. Andrae, ..Der kultische Garden" (Die Welt des Orients, 6, 1952, pp. 485-494); G. Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion (1951); A. Dammron, La mythologie sumirienne et /es premiers chapitres de la Genese (1959); Theodor H. Gaster, Myth, Legend and Customs in the Old Testament (1969), pp. 24-37, 332-334 (bibliografie); F.F. Hvidberg, ,,The Canaanite Background of Genesis 1-11", Vetus Testamentum, 10, 1960, pp. 285 sq.; J. Coppens, La connaissance du bien et du ma/ et le peche du Paradis (Analecta Lovanesis Biblica et Orientalia, 1958).

Despre Pomul vietii ,i Pomul cuno�tintei, vezi M. Eliade, Traite, pp. 246 sq., Th. Gaster, op. cit., pp. 337-338.

Cu privire la Cain �i Abel, vezi Th. Gaster, op. cit., pp. 51-55, 341-342(bibliografie). Despre ritualurile �i simbolismele metalurgice, vezi M. Eliade, Forgerons et alchimistes (Paris, 1956), pp. 57 sq.; cu privire la regimul social �i prestigiile magice ale fierarilor, cf. ibid., pp. 81 sq.

Despre ,,semnul lui Cain" (Gen., 4: 15), cf. materialul comparativ citat de J. G. Frazer �i Th. Gaster, in Th. Gaster, op. cit., pp. 55-65, 344-345 (bibliografie).

55. Despre unirea ,,fiilor lui Dumnezeu" cu ,,fiicele oamenilor", cf. C.E. Closen, Die Sunde der ,,Sohne Gottes" (Gen., VI, 1--4), Roma 1939; Th. Gaster, op. cit., pp. 351-352(bibliografie); 8.S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament (Naperville, 1960), pp. 49 sq.; G.A. Cooke, .,The Sons of(the) God(s)", aitschriftfur die Alttestamentliche Wissenschaft, 76, 1964, pp. 22--47.

Privitor la Potop, cf. notele la§ 18; Th. Gaster, op. cit., p. 352 (bibliografie); A. Parrot, Deluge et Arche de Noe (1952); C. Lambert, ,,U n'y aurajamais de deluge (Genese, IX: 11)", Nouvelle Revue Theologique, 77, 1955, pp. 581-601, 693-724.

1n leg�tur� cu Tumul Babel, vezi Th. Gaster, op. cit., pp. 360-361 (bibliografie); A. Parrot, La Tour de Babel(1953).

Despre simbolismul ziqqurat-ului, cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour (editie nou�. 1969), pp. 25 sq.; G. Widengren, .,Aspetti simbolici dei templi e luoghi di culto del vicino Oriente antico", Numen, VII, 1960, pp. 1-25. Despre miturile urchii la Cer, cf. M. Eliade, Religions australiennes (Payot, 1972), pp. 40 sq.; id., ,,Notes on the Symbolism of the Arrow", pp. 468 sq.

Lucrarea lui A. Borst, Der Turmbau von Babel; Geschichte der Meinungen uber Ursprung und Vielfalt der Sprache und Volker, I-IV, Stuttgart, 1957-1963, constituie o foarte eruditl enciclopedie de legende genealogice ale istoriei occidentale.

56. Despre semitii nomazi din mileniul al II-lea, vezi Joseph Henninger, ,,Zurn Frilhsemitischen Nomadentum", in Viehwirtschaft und Hirtenkultw-. Ethnographische Studien (Budapesta, 1969, pp. 33--68), in special 44-50(Patriarhii), 50-53 (nomazii in textele de la Mari).

Despre r�boinicii habiru �i raporturile lor cu evreii, vezi Tabloul problemelor �i bibliografia recent� in R. de Vaux, Histoire ancienne d' lsraill, pp. 202-208(,,Habiru-'Apiru etait un tenne ethnique qui designait un des groupes semitiques de l'ouest, «Amorites» ou «Proto-Arameens», auxquels nous avons rattache Jes Patriarches"; p. 208). Vezi �i W.F. Albright, From the Stone Age ..., pp. 238 sq.; id., Yahweh and the Gods of Canaan, pp. 75 sq.; G. Fohrer, History of Israelite Religion, p. 30 (n. 8-10, bibliografiile).

Despre datarea Patriarhilor, vezi R. de Vaux, pp. 245-253. Despre ,,Dumnezeul tatllui", vezi W.F. Albricht, Alt, Der Gott der Vater, 1929 (= Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, I, 1953, pp. 1-78); accesibil� �i in trad. englez�:

Tabloul problemelor

664

Essays on Old Testament History and Religion, traducere de R.A. Wilson, New York, 1968 (pp. 1-100). Discutarea tezelor sale in G. Fohrer, op. cit., pp. 36 sq.; R. de Vaux, pp. 256 sq.; H. Ringgren, pp. 29 sq. Raporturile dintre ,,Dumnezeul tatAlui" �i El, ,i dintre El �i lahve, au fost analizate de curand intr-o nou� perspectiva de F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge, Mass., 1973), pp. 1-76.

Interpretarea numelui El Shaddai· este inc� controversata. S-a c�utat sA fie derivat de la un cuvant inrudit akkadianului sadu, .,munte": ar fi ,,(El) Cel de la Munte"; cf. �i H. Ringgren, pp. 34-35. Dar intrucat ar fi preferabil sA i se gaseasca o etimologie in semitica de nord-vest, s-a propus recent ebraicul sadaylsadeh: aceasta ar fi ,,El al Campiei, ori al Campurilor, ori al Stepei" (R. de Vaux, op. cit., p. 264, cu bibliografie).

E de remarcat faptul c� legendele patriarhale in care exist� mentionat El nu-I pomenesc pc Baal. Ceea cc arata ca stramo�ii israelitilor, patrunzand in Canaan inainte de hikso�i, n-au gAsit aici cultul Jui Baal; acesta a inceput sa ca�tige in importanµi catre mijlocul mileniului al II-lea, poate putin mai devreme, la Ugarit: cf. R. de Vaux, op. cit., p. 266. Totu�i, cum am v�ut deja (cf. p. 103, n. 26), probabil d exista un zeu local al furtunii �i fertilitltii agricole, caruia i-a fost uitat numele dupA introducerea lui Baal.

Nici o indicatie privind cultul ,,idolilor" la Patriarhi. Dar cand Rahel se preg�te�te sa paraseasca casa lui Laban, talAI ei, ea ii furA terafimii, idolii domestici (Geneza, 31: 19) pc care Laban ii nume�te ,,zeii mei" (31: 30). Despre semnificaJia terafimilor, vezi A. R. Johnson, The Cu/tic Prophet in Ancient Israel (editia a 2-a, 1962), pp. 32 sq.; H. Rowley, Worship in Ancient Israel, pp. 19 sq. In orice caz, gestul lui Rahel nu poate constitui o indicatie in legatura cu religia lui lacov.

Vezi �i H. Ringgren, op. cit., pp. 38-39.

Cat desprc circumcizie, probabil d era practica� in epoca Patriarhilor. Nu i se cunoa�te originea; cf. R. de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament (Paris, editia a 2-a, 1961), pp. 78-82; E. Isaac, ,,Circumcision as a Covenant Rite", Anthropos, 59, 1964, pp. 444-456. S-a afirmat d circumcizia fusese imprumuta� de la egipteni, dar ea nu era un obicei generalizat in Egipt. Pe de al� parte, obiceiul este atestat in nordul Siriei inc� de la inceputul mileniului al III-lea. Prin urmarc, strJmo�ii isrc1elitilor ar fi putut sa-1 fi cunoscut inainte de sosirea lor in Canaan. ,,F.a avea atunci semnificaJia primitivll de initiere in disatorie, �i in viata comuna a clanului, cum mai este ind in Facerea, 34: I 4-16; abia mai tar.liu a devenit semnul aliantei lui Dumnezeu cu poporul du, pc care autorul sacerdotal al cap. 17 din Facerea ii leagA de epoca lui Abrciham" (R. de Vaux, Histoire ancienne d' Israel, l, p. 273; bibliografia recen� se g�se�te la notele 94 �i 96). Despre circumcizia ca rit initiatic in societ�tile arhaice, cf. M. Eliade, Naissances mystiques (Paris, 1959), pp. 54 sq.

57. Despre sacrificiile de tip sangeros, vezi R. de Vaux, us sacrifices de l'Ancien Testament (Paris, 1964), pp. 7-27; id., Histoire ancienne d' Israel, pp. 270 sq. Cu privire la obiceiurile din Arabia centralA, vezi J. Henninger, ,,La religion bedouine preislamique" (in L'antica societa beduina, ed. F. Gabrieli, Roma, 1959), pp. 135-136; id., ,,Les fetes de printemps chez les Arabes et leurs implications historiques" (Revista do Museu Paulista, Sao Paolo, n.s. 4, 1950, pp. 389-432).

58. Figura lui Moise a dat loc recent la cateva interpret�ri destul de originale; vezi E. Auerbach, Moses (Amsterdam, 1953); H. Cazelles, Moise, l'homme de /'Alliance (1955); H.H. Rowley, From Joseph to Joshua (Oxford, 1950); id., ,,Moses and the Decalogue", BJRL, 34, 1951, pp. 81-118. Cf., de asemenea, R. Smend, Das Mosehild von Heinrich Ewald bis Martin Noth (1959). Despre misiunea lui Moise, vezi R. de Vaux, Histoire ancienne, pp. 305 sq. Cu privire la diversele traditii legate de ie�irea din Egipt �i de s�rbatoarea Pa�telui, cf. G. Fohrer, Hist. of lsr. Rel., pp. 68 sq.; R. de Vaux, Institutions, II, pp. 383-394 (�i bibliografia, pp. 467-68); id., us sacrifices de l'Ancien Testament, pp. 5 sq.

Influenta Pa�telui in traditia prezenta� in Exodul, 1-15 a fost subliniat� mai ales de J. Pedersen, Israel. Its LJfe and Culture, III-IV (1940), pp. 384--415, 728-737; teoria a fost critical� �i modificatl de catre G. von Rad �i S. Mowinckel; cf. Fohrer, op. cit., pp. 68 sq.

Dupa cum am remarcat, s�b�torirea Pa�telui, la inceput s�b�toare pastorc1l� de primavarA, a fost explicata ca o comemorare ritualA a ie�irii din Egipt; altfel spus, o ceremonie periodid, expresie a religiozit�tii cosmice, a sfar�it prin a fi ,,istoriciza�". Pe de al� parte, evenimentele fabuloase ale Exodului, i.e. trecerea Marii de Trestii �i nimicirea armatei egiptene, au primit, cu timpul, doua interpretMi diferite. Dup� cea mai veche m�rturie (le�-irea, I 5: 1-10), trupele faraonului au fost inmormantate sub valurile ridicate de r�suflarea lui lahve. Abia mai tar�iu, in Psalmi, se vorbe�te despre o desparJire a marii: ,,El a despicat marea �i i-a trecut peste ea, a in�ltat apele ca un dig" (Ps. 77: 16; cf. Ps. 76: 15-19). ln acest caz ,,miracolul" de la Marca de Trestii este pus in leg�tura cu creatia, adic� cu victoria lui lahve asuprc1 monstrului marin Rahab �i Leviathan: ,,N-ai zdrobit tu pc Rahab �i n-ai spintecat tu Balaurul? Nu e�ti tu oare eel cc ai secat marea �i apele adancului celui flra fund, eel cc adancimile m�rii le-ai preflicut in carare larg� pentru cei rascump�rati ai tai?" (lsaia, 51: 9-10). Exodul, la fel ca ,i cucerirea Canaanului (�i, mai tarziu, intoarcerea din robie, anunta� de textul lui Deutero-Isaia din care am citat), constituie intrucatva o repetitie a operei cosmogonice (cf. F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 100 sq.). Dar, in cele din urm�, cele dou� perspective - ,,istoric�" �i ,,cosmologica" - sunt complementare; cucerirea Canaanului, eveniment ,,istoric" prin excelent�, este �i ea opera 'divin�, c�ci lahve este acela care asigur� victoria israelitilor.

59. In cartea sa Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh, 1955), G.E. Mendenhall a apropiat Leg�mantul de alian!l de tratatele regilor hittiti cu vasalii lor din Asia Mic�. Un asemenea trc1tat contine, dupA un preambul (precizand numele �i titlurile regelui ,i amintind raporturile existand pan� in prezent intre cele dou� pAJ1i), stipulatiile impuse vasalului, l�muriri privind p�strarea documentului intr-un templu �i lecturc1 sa periodid solemn�, lista zeilor-martori �i in cele din ur� formule de blestem �i de binecuvantare. W. F. Albright, care accepta aceastl teza, insis� asupra necesit�tii

665

Tabloul problemelor

t,,llatelor �i contractelor pentru evreii din vechime, in marea lor majoritate caravanieri: cf. Yahweh and the Gods of Canaan, pp. 107 sq., cu bibliografie. Criticile lui Mendenhall sunt inregistrate de R. de Vaux, Histoire, p. 410, n. 141. R. de Vaux se intreaba cum a putut cunoa�te grupul seminomad al lui Moise contractele regilor hittiti. Pe de alta parte, exista diferenie intre structurile celor doua texte. De exemplu, in cuprinsul Legamantului lipsesc formulele de blestemare-binecuvantare finale. In plus, in limp cc stipulatiile sunt exprimate in general in forma conditionala - ,.Daca s-ar intampla ca... " �gamantul utilizeaza formule apodictice. R. de Vaux observa ca trdtatele regilor hittiti cu populatiile semibarbare nu um1eaza formularul clasic. Exis� deci mai multe tipuri de ,,formule de legamant" (ibid., p. 413).

Asuprct rolului oazei de la Kadesh Bamea in constituirea traditiilor iahviste, vezi T.J. Meek, Hebrew Origins (New York, 1936; retiparire, 1960), pp. 119 sq.; R. de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament, II, pp. 228 sq.; H. Ringgrcn, op. cit., pp. 49 sq. Elementele vulcanice, parte a manifestarilor lui lahve in Sinai, au fost analizate de J. Koenig, ,,Le Sinai, montagne de feu", RHR, 167, pp. 129-155; id., ,,Aux origines des theophanies iahvistes", ibid., 169, 1966, pp. 1-36. Dar F.M. Cross a aratat ca .,revelatia de pc Sinai" este o ,.teofanie prin furtuna", comparabila aceleia a lui Baal; cf. Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 147 sq. Vezi �i G.E. Mendenhall, The Tenth Generation: The origins of the Biblical Traditions (Baltimore, 1973), pp. 56 sq. Vezi ibid., pp. 105, despre incidentul cu Baal Peor.

60. Cateva teorii recente privind instalarea israelitilor in Canaan (�i in special acelea ale Jui Y. Kaufmann, A. Alt, M. Noth, W.F. Albright �i G.E. Mendenhall) sunt analizate de R. de Vaux, Histoire ancienne, pp. 444-454). Vezi, de asemenea, R. Smend, Jahwekrieg und Stiimmehund (Gottingen, 1963).

Cu privire la conflictul dintre iahvism �i religia canaaneana, vezi R. Hillmann, Wasser und Berg: Kosmische Verbindungslinien zwischen dem Kanaanaischen Wettergott und Jahve (Disertatie, Halle, 1965); J. Maier, "Die Gottesvorstellung Altisrctels und die Canaanaische Religion", in Bibel und aitgemiisser Glauhe, I, 1965, pp. 135-158; T. Wonlen, ,,The LiterclJ'}' Influence of the Ugaritic Fertility Myth on the Old Testament", VT, 3, 1953, pp. 273-297; G. Fuhrer, op. cit., pp. 103 sq.; R. de Vaux, Histoire, p. 147 (n. 99, bibliogrctfie); despre sincretism, vezi G. W. Ahlstrfim, A.,-pects of Syncretism in Israelite Religion (Lund, 1963).

Lucrarea Jui R. Dussaud, Les origines cananeannes du sacrifice israelite (1921, editia a 2-a, adusa la zi, 1941 ), este inca utila. Vezi �i H. Rowley, Worship in ancient Israel, pp. 61 sq. �i bibliografia inregistrctt� la p. 65, n. I. Sacrificiul uman n-a fost niciodatl acceptat de catre israeliti; sacrificiile de copii atestate in secolul al VII-lea reprezinta o influenJa exterioarA; cf. R. de Vaux �i Eissfeld, rezumati de H. Rowley, op. cit., p. 65, n. I. Despre prof etismul in Orientul Apropiat antic �i la israeliti, vezi A. Haldar, Association of Cult Prophets among the Ancient Semites (Uppsala, 1945); J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Philadelphia, 1965, Oxford, 1962); aceste doua lucrru-i poseda bogate bibliografii. Vezi, de asemenea, J. Pederson, ,,The Role played by Inspired Persons among the Israelites and the Arnbs" (Studies in Old Tej'tament Prophecy= Robinson Festschrift, 1950, pp. 127-142); A. Loos, ,,Une tablette inedite de Mari, i•1teressante pour l'histoire ancienne du prophetisme semitique", ibid., pp. 103-110; A. Malamat, ,.Prophetic Revelation in New Documents from Mari and the Bible", Vetus Testamentum, Suppl., XV, 1966, pp. 207-227; G. Fohrer, Studien zur a/ttej'tamentlichen Prophetie, 1949-1965 (1967).

61. lstoria studiilor, �i in primul rand a ipotezelor privind patria originar� a indo-europenilor �i migratiile lor, este tratata de P. Bosch-Gimpera, Les lndo-Europeens (t,Jducere de R. Lantier, Paris, 1961), pp. 21-96, �i de G. Devoto, Origini indeuropee (Firenze, 1962), pp. 8-194. Aceste doua lucrari contin importante bibliografii. Lucrarea lui 0. Schrader, Reallexikon der indogermanische A/tertumskunde (editia a doua, publicatl de A. Nehring, Berlin-Leipzig, 1917-1932), este neinlocuitl pana in prezent. Vezi �i A. Nehring, ,,Studien zur indogermanischen Kultur u. Urheimat", in W. Koppers $i col.: Die lndogermanen- und Germanenfrage (Salzburg-Leipzig, 1936, pp. 7-229).

Expuneri ale sapaturilor arheologice mai recente vom g�si in Marija Gimbutas, The prehistory of Eastern Europa (1956); Bronze Age Cultures in Central and Eastern Europe (La Haye, 1965); ,,Proto-Indo-European Culture: The Kurgan Culture during the Fifth, Fourth and Third Milenia B.C.", in George Cordona, ed., lndo-Ew-opean and lndo-Europeans (Philadelphia, 1970), pp. 155-197; ,,The Beginning \lf the Bronze Age in Europe and the Inda-Europeans: 3500-2500 B.C.", HES, I, 1973, pp. 163-214; ,,The destruction of Aegean and East Mediterranean urban civilization around 2500 B.C.", in R. Crossland �i A. Birchall, ed., Bronze Age Mign:tions in the Aegean (1973), pp. 129-139. Homer L. Thomas, ,,New Evidence for dating the Inda-European dispersal ir. Europe" (/ndo-European and lndo-Europeans, pp. 199-251 ), propune sa reculam data expansiunii indo-europenilor (analiza cu radiocarbon deceleaza prezenta lor in Olanda catre - 2470 sau - 2600). Ward H. Goodenough, ,,The Evolutio.i of Pastorctlism and Indo-European Origins" (ibid., pp. 253-265), localizeaza focarul indo-europenilor in regiunile uientale ale Poloniei �i in Ucraina occidental�. Vezi �i Paul Friedrich, ,,Proto-lndo-European Trees" (ibid., pp. 11-34); T. Jurrow, ,,The Proto-lndoaryans", JRAS, 1973, pp. 123-140; M.M. Winn" Thoughts on the question of Indo-European Movements into Anatolia and Ircm", JIES, II, 1974, pp. 117-142 (asupra grupelor indo-europene din Anatolia �i Iran catre - 3000). Bibliografia critica despre indo-europenii din Asia anterioara la M. Mayrhofer, Die lndo-Arier im A/ten Vorderasien (Wiesbaden, 1966); cf. Mayrhofer, in IIJ, VII, 1964, pp. 208 sq.; id., Die Arier im Vorderem Orient - ein Mythos? (Viena, 1974). Func�a religioasa a tumulilor (kurgan) indica un putemic cult al stramo�ilor, comparabil cu acela al dvilizatiilor megalitice (cf. § 35).

1

62. Despre teoriile lui Max Millier, vezi Richard M. Dorson, ,,The Eclipse of Solar Mythology" (in Myth: A Symposium, edited by Thomas A. Sebeok, Philadelphia, 1955, pp. 15-38). Lucrarea lui Leopold von Schroder, Arische Religion (1-11, Leipzig, 1914, 1916), este inca utilizabil�. Yn primul volum autorul prezintl Fiintele Supreme indo-europene, in al doilea,

Tabloul problemelor

666

divinitltile cosmice (P�mantul, Soarele, Focul etc.). Un al treilea volum trebuia s�_studieze notiunea de suflet �i cult ale str�mo,ilor. Din imensa literatura direct sau indirect inspiratl de ideologia national-socialist� se poate cita, ca exemplu, Friedrich Cornelius, Jndogermanische Religionsgeschichte (Milnchen, 1942). Primul volum (singurul aparut) din Glaubensgeschichte der lndogermanen (Stuttgart, 1937) de J. W. Hauer este constituit in realitate dintr-o serie de studii independente. 0 criticA a interpret�rii rasiste a spiritualit�tii indo-europene vom gAsi in diferitele contributii grupate sub titlul Die lndogermanen- und Germanenfrage, ,i publicate de W. Koppers (Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Salzburg-Leipzig, 1936), �i in volumul al treilea din Rassen und Volker in Vorgeschichte u. Geschichte des Abendlandes (Luzern, 1946) de Wilhelm Schmidt (in special pp. 275-318).

Despre vocabularul religios indo-european, vezi G. Devoto, Origini indeuropee, pp. 295 sq. �i volumul al doilea din E. Benveniste, u vocabulaire des institutions indo-europeennes (Paris, 1969). Pentru o analizA pAtrunzAtoare a tennenului theos, cf. C. Gallavotti, ,,Morfologia di theos", SMSR, 33, 1962, pp. 25-43. Despre divinitatea iranian� a focului, cf. Stig Wikander, Der arische Mlinnerbund (Lund, 1938), pp. 76 sq., ,i, mai jos, § 104.

Eric Hamp (impotriva lui Benveniste, op. cit., II, 223 sq.) demonstreaz� existenta unui tennen comun indo-european pentru ,,sacrificiu"; cf. ,,Religion and Law from lguvium" (JIES, I, 1973, pp. 318-323), p. 322.

0 dezvoltare tar�ie asociaz� energia divin� cu sufletele mortilor; cf. in special la gennani, unde r�d�cina originar� GHAV, GHUTO, care ii desemneaz� pe eel ,,evocat", a sfaqit prin a exprima ideea de Dumnezeu. La fel de tar.lie pare s� fie aparitia tennenului WELO, ,,suflet", care inseamnA ,,eel ce se elibereaz� in aer", adid este eliberdt prin ardere; cf. G. Devoto, Origini, pp. 295-316.

E important s� semnal� o diferen� caracteristicA intre indo-europeni �i semiti: valoarea acordat� scrierii. Herodot (I, 136) aratl d per�ii ii inv�tau pc fiii lor numai trei lucruri: s� dll�reasc�, s� trctgA cu arcul �i s� nu mintl. DupA un pasaj din Annale despre regele asirian Assurbanipal V, suvenmul semit invatl s� dHireasd <,i s� maie care), sA tragA cu arcul, precum �i ,,intelepciunea lui Nabu �i arta de a scrie dup� traditiile mae�trilor"; cf. G. Widengren, Numen I, 1954, p. 63, n. 311; id., Religionsphanomenologie (Berlin, 1969), pp. 570 sq. Vezi �i G. Dumezil, ,,La tradition druidique et l'ecriture: le Vivant et le Mort" (RHR, 122, 1940, pp. 125-133). Aceastl diferent� radical� intre religiile indo-europene bazate pe traditia oral� �i ,,religiile CAJ1ii", in care scribii se bucurau de un mare pr�tigiu, a creat dificultati atunci cand clerul zomastrian a hotarat sit redacteze cartea sa sfanta, Avesta. Cki chiar in epoca sassanid� (secolele III-VII), scrierea era considerdtl o activitate demoniac�; cf. A. Bausani, Persia religiosa (Milano, 1959), pp. 20 sq. Vezi, de asemenea, G. Widengren, ,,Holy Book and Holy Tradition in Iran. The Problem of the Sassanid Avesta" (in F.F. Bruce �i E.G. Rupp, Eds., Holy Book and Holy Tradition, Manchester, 1968, pp. 36-53).

63. Cea mai bun� introducere in opera lui Georges Dumezil este L'ldeologie tripartie des lndo-Europeens (Bruxelles, 1958). Bibliogrdfia pan� in 1960 este inregistratl in Hommages a Georges Dumlzil (Bruxelles, 1960), pp. XI-XXIII. 0 prezentare cronologid a operei lui Dumezil, �i o analiz� a criticilor care i-au fost adresate, gasim in C. Scott-Littleton, The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumezil (Berkeley �i Los Angeles, 1966). Un anumit numAr de studii despre conceptiile dumeziliene au fost publicate in volumele Myth and Law among the lndo-Europeans, ed. Jaan Puhvel (Univ. of California Press, 1970), �i Myth in lndo-European Antiquity, ed. G.I. Larson (ibid., 1974). Vezi �i articolele lui J.F. Richards, Alf Hiltebeitel, J. Gonda, C. Scott-Littleton �i David M. Knipe in The Journal of Arian Studies, 34, 1974, pp. 127-168. Richard Bodeus, ,,Societe athenienne, sagesse grecque et ideal indo-europeen" (L'Antiquite Classique, 41, 1972, pp. 453-486), a examinat cu str�lucire conceptia dumezilianit a tripartiJiei in lumina faptelor din lumea greadi.

A�teptand noua editie a celor trei volume,Jupiter, Mars, Quirinus (Paris, 1941-1945) �i Mitra-Varu�a. Essai sur deu.x representations indo-europeennes de la souverainete (1940; editia a 2-a 1948) se va citi Heur et Malheur du guerrier (Paris, 1969), reluare a Aspects de la fonction guerriere chez /es lndo-Europeens (1956), L'heritage indo-europeen a Rome (Paris, 1949), Servius et la Fortune (Paris, 1943) ,i Mythe et epopee, I-Ill (Paris, 1968, 1973). In primul volum din Mythe et epopee (pp. 31-257), G. Dumezil dezvoltl demonstratia lui Stig Wikander privitor la existenta schemei tripartite in Mahabharata. Articolul lui Wikander, ,,Legenda lui Pandava �i fondul mitic din Mahabharata" (in sueded, in Religion och Bibel, VI, pp. 27-39), a fost tradus de Dumezil in Jupiter, Mars, Quirinus, IV (1948), pp. 37-53. Despre zeii din Mitani, vezi G. Dumezil, ,,Les <<lrois fonctions» dans le Rig Veda et les dieux indiens de Mitani" (Academic royale de Belgique, Bulletin de la Classe des Lettres, seria a 5-a, vol. XLVII, 1961, 265-298).

Dup:l V. M. Apte, inca din vremea redactmi primelor nou� cru-ti din Rig Veda,,,societatea era conceputa ca fiind compusa din pre.oti, militari, cresditori de animale �i dadi aceste clase nu erau indi desemnate sub numele lor de briilzma�a, k�atriya �i vaisya, substantivele abstracte, nume de notiuni, din care aceste nume de oameni au derivat, erau deja alc�tuite intr-un sistem ienuhic definind distributiv principiile celor trei activititi: brahman (neutru) «�tiint� �i intrebuintare a legaturilor mistice dintre paf!ile realului, vizibil sau invizibil», k�atrd «putere», vis, «t�r�nime» �i totodata «a,ezare organizatA»; �i, la plural, visalJ, «organizare a unui popor in grupe sociale �i locale»" (G. Dumezil, L'idiologie tripartie, p. 8, rezumandu-1 pe V.M. Apte, ,.Were castes fonnulated in the age of the Rig Veda?", Bull. of the Decan College, Research Institute, II, pp. 34-46). Georges Dumezil regbe�te schema tripartitl in succesiunea primilor regi romani: 1) Romulus, suverdn redutabil (de tip VaruQa); 2) Numa eel infelept, intemeietorul cultelor �i al legilor (de tip Mitra); 3) Tullus Hostilius, r�boinic prin excelenta (lndrd; Mars); 4) Ancus Marcius, rege p�nic, sub care se dezvoltl populatia romanit �i bog�tia (Quirinus); cf. Heur et Malheur du guerrier, pp. 15 sq.

667

Tabloul problemelor

64. Despre patrunderea arienilor in India, vezi K. Jettmar, ,,Zur Wanderungsgeschichte der lranier'' (Die Wienner Schule der Viilkerkumle, Festschrift zum 25 jiihrigen Bestand, Viena, 1956, pp. 327-349); P. Bosch-Gimpera, ,,The Migration Route of the lndo-Aryans", JIES, I, 1973, pp. 513-517. Vezi, de asemenea, East and West, 21, nr. 1-2, 1971, pp. 14 sq.

Cea mai veche cultur� arian� din India este examinata in lucrarea publicat� in colabordre cu R. C. Majumdar, History anti Culture of the Indian people, vol. I: The vedic Age (Londra, 1951; excelente bibliogrc1fii).

Rolul arienilor in distrugerea final� a civilizatiei lndusului este discutat de Sir Mortimer Wheeler, The Indus Civilization (editia a 3-a, Cambridge, 1968), pp. 132 sq.; R. Heine-Geldem, ,,The Coming of the Aryans and the end of the Harappa culture", Man, 56, 1956, pp. 136-140; Bridget �i Raymond Allchin, The Birth of Indian Civilization (Baltimore-Maryland, 1968), pp. 154 sq.; Walter A. Fairservis Jr., The Roots of Ancient India (New York, 1971), pp. 345 sq. Cf., de asemenea, G.D. Kumar, .,The Ethnic Components of the Builders of the Indus Valley Civilization and the Advent of the Aryans", JIES, I, 1973,pp. 66-80. ln cc prive�te riturile legate de ocuparea unui teritoriu, cf. Ananda K. Coomarc1swamy, The Rig Veda as land-nama-86k (Londrc1, 1935).

Cronologia relativ� a imnurilor, ,colilor �i trecerea in revis� a celor patru culegeri - Rig Veda, Yajur Veda, Sdmaveda, Atharva Veda - sunt prezentate intr-o manier� concis� de c�tre L. Renou, L'lnde classique, vol. I (Paris, 1947), pp. 270 sq.

Trc1ducerile diverselor texte vedice sunt inregistrate de Nurvin J. Hein in Charles J. Adams Ed., A Reader's Guide to the Great Religions (New York �i Londra, 1965), pp. 49-50. Traducerile franceze sunt mentionate de Jean Varenne, Le Veda, premier livre sacre de l'lnde (Paris, 1967), vol. I. pp. 36-38. Cele mai importante sunt cele ale lui Louis Renou, Hymnes et prieres du Veda (1938); la poesie religieuse de I'lnde antique (1942); Hymnes speculatifs du Veda (1956) - �i trc1ducerile lui Jean Varenne, publicate in Le Veda, vol. 1-11. Vezi, de asemenea, Victor Henry, Les livres Vil a XII de l'Atharva Veda (Paris, 1892-1896); P.E. Dumont, L'agnihotra (Baltimore, 1939). lndispensabil�, traducerea lui K. F. Geidner, Der Rig Veda, 3 vol. (Cambridge, Mass. 1951).

Pentru o istorie a interpret�rilor religiei vedice, vezi L. Renou, Religions of Ancient India (Londra,1953), pp. 7 sq.

Lucrct.rea lui A. Bergaigne, La religion vedique d'apres les hymnes du Rgveda, I-m (Paris, 1878-1897), ramane inca neegala�.

Se pot consulta cu folos, Maurice Bloomfield, The Religion of the Veda (New York, 1908); A.A. Macdonell, Vedic Mythology (Strasbourg, 1897); H. Oldenberg, la religion du Veda (trad. frc1ncez�, 1903); A. Hillebrandt, Vedische Mythologie (ediJia a 2-a, Breslau 1929); A.B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, 2 vol. (Cambridge, Mass., 1925).

Louis Renou a prezentat o istorie concis� a vedismului in Religions of Ancient India, pp. 1-45. Vezi, de asemenea, de acela�i autor, L'lnde classique, pp. 314-372; Le destin du Veda dans l'lnde (= Etudes vediques, vol. VI,1960).

Lucrdre3 cea mai recen�, cu o boga� bibliogrcdie, este cea a lui J. Gonda, Les religions de l'lnde, I: Vedisme et hindouisme ancien (trad. francez�, Payot, 1962). Vezi, de asemenea, J. Gonda, The vision of the Vedic poets (La Haye, 1965); id., loka: World and heaven in the Veda (Amsterdam, 1966); P. Horsch, Die vedische Giithii und Sloka-literatur (Bema, 1966).

65. Despre devii �i asurii epocii vedice se poate consulta ind studiul lui T. Segerstedt, ,,Les Asuras dans la religion vedique" (RHR, 55, 1908, pp. 157-203, 293-316); dar teza generaHl - identificarea Asurilor cu locuitorii primitivi ai lndiei - este contestabil�. Vezi �i P. von Bradke, Dyaus Asura, Ahura Mazda und die Asuras (Halle, 1885). Dupa von Brc1dke, cuvantul asura figureaz� de 71 de ori in Rig Veda (de 57 de ori la singular, de patru ori la dual �i de zece ori la plural); la fiecare zece ori de prezen� a cuvantului la plural, de opt ori el are un sens ostil devilor; dimpotriv�, la singular doar de patru ori are cuvantul aceast� semnificatie ostil� (op. cit., p. 22). Vezi, de asemenea, Herman Giintert, Der arische Weltkonig und Heiland (Halle, 1923), pp. IOI sq.

Conflictul dintre Deva �i Asura pentru suveranitatea lumii este pen..tru prima oar� prezentat din plin in Briihmana; cf. Sylvain Levi, La doctrine du sacrifice dans Les Brahmar:ias (Paris, 1898), pp. 27-61.

In leg�tura cu semnificatia cosmogonic� a contlictului Deva-Asura, cf. F. B.J. Kuiper, ,,Basic Concept of Vedic Religion", HR, 15, 1975, pp. 107-120. Despre identificarea Varui,a-Vrtra, cf. Bergaigne, Rel. Vedique, III, pp. 113, 128, 147. Pentru o interpretare metafizic� a cuplului deva-asura, vezi A.K. Coomaraswamy, ,,Angel and Titan: An essay in Vedic Ontology", JAOS, 55, 1935, pp. 373--419.

66. Despre Varu1Ja, vezi bibliografiile inregistrc1te in M. Eliade, Traite d'histoire des religions (editia 1975), pp. 68 sq., 108, �i Images et symboles (1952), pp. 124-130; de ad�ugat, G. Dumezil, Mitra-Varur.,a (editia a 2-a, I 948),in special pp. 83 sq., 116 sq.; J. Gonda, Les religions de I'lnde, I, pp. 93-106; H. Uiders, Varur.,a (Gottingen, 1951-1959), in special vol. II: Varur.,a und das 8ta. Despre rta, cf. bibliografia recen� in J. Gonda, op. cit., p. 98, n. 3. Lui ria i se opune pe plan etic anrta, ,,dezordine", ,,minciun�", �i, pe plan cosmic, nirrti, ,.desfacere". Vezi, de asemenea, H. de Glasenapp, La philosophie indienne (trc1d. francez�, Payot, 1951), p. 33.

Cu privire la ,,retrdgerea" lui Varui,a ca urmare a popularit�tii lui Indra, vezi L. Renou, Religions of Ancient India, pp. 20 sq.

Despre maya in epoca vedic�, cf. G. Dumezil, ,,Ordre, fantaisie, changement dans les pensees archaiques de l'lm.le et de Rome" (Rev. Et. latines, 32,1954, pp. 139-162), in special pp. 142-150, cu o boga� documentaJie. De adaugat J. Gonda, Four Studies in the Language of the Veda (La Haye, 1959), pp. 119-194; id., Change and Continuity in Indian Religion (1965), pp. 164-197. A. Bergaigne, La religion vedique, III, pp. 80 sq., a studiat celelalte fiinte divine care au maya lor; Agni, Soma,Tva�tr, etc.; cf., de asemenea, M. Eliade, Images et symboles, pp. 130 sq.

Tabloul problemelor

668

Despre originea mitidl a lui dharma, cf. Paul Horsh, ,,Yorn Schopfungsmythos zum Weltgesetz", Asiatische Studien, 21, 1967, pp. 31-61.

Cu privire la solidaritatea structural� Varui,a-Vrtra, �i in general, consubstantialitatea zeilor-�erpi, cf. M. Elim.le, Images et symboles, pp. 128 sq.; Mephistopheles et l'androgyne, pp. 111 sq.; A. Coomaraswamy, ,,Angel and Titan: An Essay in Vedic Ontology" (JAOS, 55, 1935, pp. 373-419). Kuiper a ar�tat ca in Rig Veda, unde este conceput ca sprijinind Cerul �i Pamantul printr-o ad cosmica, Varu1)a indepline�te functia pe care o va avea mai tarLiu �arpele Se�a; cf. IU, 8, 1964, pp. 108, 116, 118. Despre asimilarea lui Varu1Ja cu �erpii in Mahabharata, cf. Gosta Johnsen, ,.Varua}a and Dhrtarastrd" (IIJ, 9, 1966, pp. 245-265), in special pp. 260-261.

67. Ambivalenta Jui Varu1Ja nu este o exceptie; cf. L. Renou, .,L'ambi1,ruite du vocabulaire du Rgveda", JA, 231, 1939, pp. 161-235; id.. Religions of ancient India, pp. 20 sq. Cu privire la ambivalenta lui Soma, cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne (1962), p. l lO. Vezi, mai jos, § 68, despre ,,fratemitatea" Indra-Vrtra.

Despre Mitra, cf. H. Guntert, Der arische Weltkonig und Heiland (Halle, 1923), pp. 49 sq., 120 sq.; G. Dumezil, Mitra-Varu,:ia, pp. 79 sq., cu bibliografie; J. Gonda, Les religions de l'/nde, I, 103 sq., cu bibliografie; id.. The Vedic God Mitra (Leiden, 1972).

Despre Aryaman, cf. P. Thieme, Der Fremdling im �g Veda (1938); id., Mitra and Aryaman (Transactions of the Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1957, vol. 41, pp. 1-96); G. Dumezil, LL troisieme souverain. essai sur le dieu indo-iranien Aryaman (Paris, 1949); id., Les dieu.x des lndo-Europeens (1952), pp. 40-59; id., L'ideologie tripartie des lndo-Europeens (Bruxelles, 1958), pp. 68, 108-118.

Despre Aditi �i fiii ei Aditia�i, cf. G. Dumezil, Deesses latines et mythes vediques, 1956, pp. 90 sq.; J. Gonda, Some Observations in the relations between .,Gods" and ,,Powers" in the Veda (La Haye, 1957), pp. 76 sq.; id., Les religions de l'lnde, I, pp. 104 sq., cu bibliografie.

68. Un expozeu succint asupra lui Indra, vezi in J. Gonda, Les religions de I' lnde, l, pp. 70-81 (cu bibliografie); H. Lommel, Der arische Kriegsgott (Fr,mkfurt pe Main, 1939); G. Dumezil, Heur et Malheur du Guerrier (1969), in special pp. 63 sq., 112, sq.; E. Benveniste-L. Renou, Vrtra et Vrthragna, etude de mythologie imlo-iranienne (1934).

Despre rolul cosmogonic al lui Indra, vezi Norman W. Brown, ,,The Creation Myth of the Rig Veda" (JAOS, 62, 1942, pp. 85-98); M. Eliade, Le mythe de I' eternel retour, pp. 40 sq.; Stella Knunrisch, ,,The Triple Structure of Creation in the Rg Veda" (HR, 2, 1960, pp. 140-175, 256-285), in special pp. 140-148; F. B.J. Kuiper, ,,Cosmogony and Conception: A Query" (HR, 10, 1970, pp. 91-138), in special pp. 98-110.

Despre lupta dintre un rege inving�tor �i un drc1gon, vezi Eliade, LL mythe de l'eternel retour, pp. 68 sq.; Theodor H. Gaster, Thespis (New York, 1950), pp. 141 sq.; J. Fontenrose, Python (Berkeley-Los Angeles, 1959); F. R. Schroder, ,,Indra, Thor und Herakles", ait. f deutsche Philologie, 16 (1957), pp. 1--41; V. Ivanov �i V. Toporov, ,.Le mythe indo-eumpeen du dieu de l'orage poursuivant le serpent; reconstruction du schema" (£change et communication, Melanges C. Levi-Strauss, Paris, 1969).

Cu privire la functia exemplar� a luptei lndra-Vrtr-d, cf. F.B.J. Kuiper, ,,The ancient aryan verbal contest" (IIJ, 4, 1960, pp. 217-281). Despre maruti, vezi Stig Wikander, Der arische Miinnerbund (Lund, 1938), pp. 75 sq. Despre aspectul ,,fecundator" al Jui Indra, cf. J.J. Meyer, Trilogie altindischer Machle und Feste der Vegetation (Zurich, 1937), in special Ill, pp. 154 sq. (e vorba mai ales de dezvoltari tarLii); J. Gonda, ,,The Indra Festival according to the Atharvavedins" (JAOS, 87, 1967, pp. 413-429).

N-am discutat anumite mituri parJlele care ii opun pc Indra monstrului Tricefal (fiul lui Tva�tr) sau lui Namuci.

G. Dumezil regase�te acela�i scenariu la romani, in Grecia ,i in Scandinavia; cf. Heur et malheur du guerrier, pp. 33 sq., 63 sq. Lupta exemplar� dintre Indra ,i Vrtra va da na�tere mai tarziu unei interpretari indrhnete, pregatita de altfel de catre conceptia vedic� a ambivalentei �i bipolaritatii divine. Zeul luptator devine ,,fratele" Dragonului, pentru ca acesta din urm� a fost creat de catre Tva�tr, ta�I Jui Indra. lntr-adev�r, potrivit mitului, Tva�tr ar fl omis sa-1 invite pe fiul sau la un sacrificiu soma. Dar Indra, izbutind s� vin� in preajma sacrificiului, �i-a insu�it cu forta soma. Furios, tatal sau a azvarlit pe foe ceca cc mai ram�sese din b�utura divin�, strigand: ,,Cre�ti �i fii vrajma�ul lui Indra!" Din acest rest de soma azvarlit pe foe a luat na�tere Vrtra (Taitt. Sam., II, 4, 12, �i 5, 1 sq.; Kausltaki Br., XV, 2-3). Dar acesta a inceput sa-i inghit� pe zeii Agni �i Soma, ,i celelalte divinit�ti s-au insp�imantat. Alarmat, Tva�tr ii inmaneaza fulgerul lui Indra, asigurandu-i astfel victoria finala. Satapatha Briihma,:ia (l, 6, 3) consemnead un detaliu profund semnificativ: invins, Vrtra se adreseaza Jui Indra cu urmatoarele cuvinte: ,,Nu ma lovi, dlci tu e�ti acum ceca cc cram eu".

Asemenea mituri, �i exegeza lor teologidl, ,.revela un aspect mai putin cunoscut, deoarece e mai putin evident, al istoriei divine. Aproape dl s-ar putea spune ca este vorba de o «istorie secreta>> a Divinit�tii, care nu devine inteligibil� decal initiatilor, adic� acelora care cunosc traditiile ,i inteleg doctrina. «Istoria secret!» vedic� revel� pe de o parte consanguinitatea Devilor ,i Asurilor, faptul dl cele dou� clase de fiinte supraumane s-au n�scut din unul �i acela�i principiu; pe de alta parte, ea dezvaluie coincidentia oppositorum din structura profund� a divinitltilor, care se arat� pe rand sau simultan, binevoitoare �i teribile, creatoare �i distrugatoare, solare �i ofidiene (adidl manifestate �i virtuale) etc. Recunoa,tem efortul spiritual indian de a degaja un principiu unic de explicare a Lumii, de a ajunge la o perspectiva in care contrariile se resorb �i opozitiile se anuleaz�" (M. Eliade, Mephistophel�s et l'androgyne, p. 115). Referitor la aceas� problerm vezi, de asemenea, Conrado Pensa, ,,ConsiderctZioni sul tema della bipolaritA nelle religioni indiane" (Gururajamanjarika, Studi in Onore di Giuseppe Tucci, Napoli, 1974, pp. 379-409).

669

Tabloul problemelor

69. Imnurile ditre Agni au fost traduse �i comentate de L. Renou, Etudes vediques et piininiennes, vol. XII-XIV (Paris, 1964-1965). In leg�tur� cu Agni se vor consulta capitolele respective din lucr�rile lui A. Bergaigne, H. Oldenberg, A. Hillebrandt, A. B. Keith, A. A. Macdonell (Vedic Mythology) �i J. Gonda.

Despre sacralitatea focului domestic in conceptiile indo-europene, cf. Schrader-Nehring, Reallexikon, I, pp. 495 sq.; II, 239 sq., 475 sq.

Cu privire la cultul focului sacru la indo-iranieni, vezi Stig Wikander, FeuerprieJter in Kleinasien und Iran (Lund, 1946).

Cu privire la Agni ca ,,foe erotic", in special in epoca postvedid, vezi Wendy Doniger O'Aaherty, Asceticism and Eroticism in the Mythology of Siva (Oxford, 1973), pp. 90-110.

70. Imnurile consacrate lui Soma au fost traduse �i comentate de L. Renou, Etudes vediques et piininiennes, vol. VIII �i IX (Paris, 1961). Vezi �i S.S. Bhawe, The Soma-hymns of the �gveda, 1-11 (Baroda, 1957-1960). Toate informatiile privind planta soma, din Rig Veda pan� la textele recente, se afla in A. Hillebrandt, Vedische Mythologie (vol. I, editia a 2-a), pp. 193-498; cf., de asemenea, Wendy Doniger O'Aaherty, ,,The post-Vedic History of the Soma Plant", in R. Gordon Wasson, Soma, Divine Mushroom of Immortality (New York, 1968), pp. 95-147. Yn lucrarea sa, R.G. Wasson inceard s� demonstreze d planta originar� soma era ciuperca Amanita muscaria; cf. rezumatul lui F. B.J. Kuiper, in Ill, XII, 1970, pp. 279-285, ,i raspunsul lui R.G. Wasson, ibid., pp. 286-298. Vezi ,i critica lui John Brough, ,,Soma and Amanita muscariah (BSOAS, 34, 1971, pp. 331-362) �i Paul Demieville, T'oung-Pao, 56, 1970, pp. 298-302 (despre datele privind raspandirea somei in China prebuddhist�).

Despre zeul Soma, cf. capitolele respective in lucrru-ile lui A. Bergaigne, H. Oldenberg, A. 8. Keith �i J. Gonda.

Cf., de asemenea, N.J. Shende, ,,Soma in the Brahmanas of the �gveda", in JAS Bombay, 38, 1963, pp. 122 sq.; J. Gonda, .,Soma, amrta and the moon" (in Change and Continuity in Indian Religion, La Haye, 1965, pp. 38-70).

Despre furtul .wmei, cf. David M. Knipe, ,,The Heroic Theft; Myths from �g Veda IV and the Ancient Near East" (HR, 6, 1967, pp. 328-360), cu o bogat� bibliografie.

Despre ca,c1cterul apropiat al liturghiei indo-irc1niene a lui soma/haoma, cf. studiul lui V. Henri, ,,Esquisse d'une liturgic indo-iranienne" (in Caland, Agni.f(oma, 1907, pp. 469 sq.) J. Duchesne-Guillemin, La religion de /'Iran ancien (1962), pp. 95 sq.; id., Symbols and Values in Zoroastrianism (New York, 1966), pp. 84 sq.

Ad. E. Jensen a fkut o apropiere intre omorul sacrificial al Somei de ditre ceilalti zei �i jertfirea unei divinitlti de tip Dema de dttre tovar�ii sru, sacrificiu creator prin excelen�; cf. Mythes et cultes chez Les peuples primitifJ (trad. franceza, 1954), pp. 197 sq.

71. Despre Usas, vezi L. Renou, Etudes vediques et piininiennes, Ill: Les hymnes a /'Aurore du Rgveda (Paris, 1957); A. K. Coomarc1swamy, The Darker Side of Dawn (Smithsonian Miscellaneous Collections, vol. 94, nr. 1, Washington, 1935), pp. 4 sq.; G. Montesi, ,,11 valore cosmico dell'Aurora nel pensiero mitologico del Rig-Veda" (SMSR, 24-25, 1955, pp. 1 I 1-132).

Despre Vayu, vezi Stig Wikander, Vayu (Uppsala-Leipzig, 1941).

Despre Surya �i Asvini, cf. D.P. Pandey, Surya (tez�, Leyde, 1939); J. Gonda, Rel. de l'lnde, I, pp. 116 sq.

Despre Rudra, cf. E. Arbman, Rudra (Uppsala, 1922); J. W. Hauer, Glaubensgeschichte der lndo-Germanen, I, pp. 174-298; W. Wiist, Rudra (Milnich, 1955); Gonda, Rel. de l'lnde, I, pp. 106-112; id., Wi�·�mism and Sivaism.

A Compari.wn (Londra, 1920), pp. 1-17.

Referitor la Vi�l}U in epoca vedid, vezi J. Gonda, Aspects of early Vi�·rJuism (Utrecht, 1954); id., Rel. de l'lnde, I, pp. 112 sq.; F.B.J. Kuiper, ,,The Three Strides of Vi�i,u", lndological Studies in Honor ofW. Norman Brown (New Haven, 1962), pp. 137-151. In articolul s�u ,,Vi�i,u et les MaruLc; a trc1vers la reforme zoroastrienne" (JA, vol. 241, 1953, 1-25) G. Dumezil scoate in relief corespondentele dintre Vi�i,u �i divinitatea irc111ian� Rasnu, pc de o parte, �i intre maruti �i frava�i pc de alta parte. Cu privire la Aryaman, vezi G. Dumezil, Le Troisieme Souverain (Paris, 1949).

72. Dispunem de o descriere clara �i concis� a ritualurilor vedice in L. Renou ,i J. Filliozat, L'lnde C/assique I (1949), pp. 345-372. Expuneri mai elaborate in A. Bergaigne, La religion, I, pp. 121 sq.; A. B. Keith, Religion and Philosophy of the Veda, I (1925), pp. 252-379; J. Gonda, Les religions de l'lnde, I (1962), pp. 129-209. Cartea Jui Albert HillebiJndt, Ritualliteratur (Strasbourg, 1897), r�mane ind indispensabil�. Vezi, de asemenea, K.R. Potdar, Sacrifice in the Rig Veda (Bombay, 1953) �i mai ales, R.N. Dandekar, ed., Srautako�·a: Encyclopedia of Vedic Sacrificial Ritual (Poona, 1962).

Despre sacrificiul somei, vezi W. Caland �i V. Henry, L'Agnistoma, 2 vol. (Paris, 1906-1907). Despre sacrifidul animalelor, vezi E. Mayrhofer-Passlcr, ,,Haustieropfer bei den Indo-iraniem und den anderen indogermanischcn Vcilkern", Ar. Or. 21, 1953, pp. 182-205.

Despre pravargya. vczi J. A. B. van Buitenen, Pravargya, an ancient Indian iconic ritual (Poona, 1968).

Cu privire la ceremonia upanayana, cf. J. Gonda, Change and continuity, pp. 264 sq., 459 sq. (in hinduismul modem).

Examinand un anumit num� de analogii intre ritualul agnicayana �i cultura indigen� caracterizata prin ccramica Neagr�-�i-Ro�ie (construirea unui altar cu 10 800 dr�mizi, in limp cc arienii din epoca vedica nu foloseau caramizile; tehnica arderii; referintele la ,,Orientalii" asimilati Asurilor etc.), H.S. Converse sugeread originea nonarian� a acestui fel de sacrificiu; vezi ,,The agnicayana rite: Indigenous origin?" (HR, 14-1974, pp. 81-95).

Riturile domesti:e (grhya) prezin� deja structura cultului hinduist: caracterul lor ,,vedic" este destul de superficial (L. Renou, Religions of Ancient India, p. 39).

Tabloul problemelor

670

Despre dalcyir;ui, daruri sacrificiale oferite preo�lor, vezi J.C. Heesterman, ,,Reflections on the significance of the dalqinii ", Ill, III, 1959, pp. 241-258. Cf. p. 257: ,,the dak�ii,a is the material manifestation of the cyclical course of the universe as it is represented in the ritual". Vezi, de asemenea, J. Gonda, ,,Gifts and Giving in the Rgveda", Vishvesh Varanand lndological Journal, 2, 1964, pp. 21-30, �i pentru omologul iranian, A. Lommel, ,,2arc1thustra's Priesterlohn", in Festschriftfur Willibald Kirfel (Bonn, 1955), pp. 187-196.

73. Despre asvamedha, vezi P.E. Dumont, L'Asvamedha. Description du sacrifice solennel du cheval dans le culte vedique (Paris, 1927); J. Gonda, Les rel. de I' lnde, I, pp. 203 sq.; id., Ancient Indian Kingship from the religious point of view (Leiden, 1966: publicat la inceput in Numen, III-IV, 1956-1957), pp. 110 sq.; C.D. d'Onofrio, ,,Le ,,nozze sacre" della regina col cavallo" (SMSR, 1953-1954, 24-25, pp. 133-62, in special pp. 153 sq.).

Despre sacrificiul calului la indo-europeni, vezi W. Koppers, ,.Pferdeopfer und Pferdekult der lndo-Gennanen" (Wiener Beitriige zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, 1936, pp. 279-409); Jaan Puhvel, ,,Aspects of Equine Functionality" (Myth and law among the lndo-Europeans, Berkeley, 1970, pp. 159-172).

Cu privire la puru�amedha, vezi W. Kirfel, ,,Der Asvamedha und der Puru�amedha" (Festschrift W. Schumbring, Hamburg, 1951), pp. 39-50; James L. Sauve, ,,The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India" (Myth and Law among the lndo-Europeans, pp. 173-191).

74. Despre simbolismul initiatic al ceremoniei dllcyii, vezi M. Eliade, Naissances mystiques (1959), pp. 113 sq.

Descrierea ceremoniei: A. Hillebrc1ndt, Ritualliteratur, pp. 157 sq.; A.B. Keith, The Religion and the Philosophy of the Veda und Upanishads, I, pp. 300 sq. J. Gonda a analizat cu pertinen� dik�d, din epoca vedidt pana in hinduismul modem, in cartea sa Change and continuity in Indian Religion (La Haye, 1965), pp. 315-462.

Despre riija.fuya, vezi A. Hillebrandt, op. cit., pp. 143 sq.; A.8. Keith, Rel. and Phil., I, pp. 340 sq.; P. V. Kane, History of Dharmasiistra, U (Poona, 1941), pp. 1214 sq.; J. Gonda,Ancient Indian Kingshipfrom the religious point ofview, pp. 79 sq. �i, mai ales, J.C. Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration (La Haye, 1957). In timpurile protoistorice, riijasuya era probabil anual �i se celebra pentru a regenera Cosmosul. Structura sa ii apropie de clasa de festivit�ti indiene ale anotimpurilor, utsava. Este de asemenea probabil dl, in timpuri mai vechi, populatia participa mai amplu la el.

Studiul lui Ananda Coomaraswamy, ,,Atmayajna: Self-Sacrifice" (HJAS, 6, 1942, pp. 358-398), meri� a fi consultat pentru exegeza curajoas� ,i profund� a autorului.

75. In India, mitul plonjonului cosmogonic s-a p�strat intr-o form� destul de arhaid, deoarece un Mare Zeu e acela care coboara in fundul Apelor �i scoate la suprc1fa� PAmantul. In Briihma,µis, Prajapati este acela care se scufund�, transformat in mistret. in Ramayana, acest rol ii revine lui Brcthma; in Vi�·1J.u-Purii1J,ii, mistretul este Brahma-Vi�J}U, �i in Bhiigavata Puriil}ii, el este un avatiira al lui Vi�1Ju (vezi referintele in Mircea Eliade, De llllmoxis a Gengis-Khan, Paris, 1970, pp. 117-118; trad. romaneasca, pp. 122-123). Dar numai incepand cu Epopeea �i Puranele, acest mil cosmogonic devine popular. Probabil di el comporta elemente preariene, mui,<:fa sau proto-mu1J<;la; cf. ibid. pp. 119 sq.

Din abundenta literatur� despre cosmogoniile indiene, semnal�m cateva aparitii recente: Norman W. Brown, ,,The Creation Myth of the Rig Veda", JAOS, 62, 1942, pp. 85-98; Stella Kramrish, ,,The Triple Structure of Creation in the Rig Veda", HR, 2, 1962-63, pp. 140-175, 256-291; F.8. J. Kuiper, ,,Cosmogony and Conception: A Querry", HR, 10, 1970, pp. 91-138; Hans Penner, ,,Cosmogony as Myth in the Vishnu Pura1Ja", HR, 1966, pp. 283-299. Vezi, de asemenea, selectia de texte sauscrite, trnduse �i comentate de Anne-Marie Esnoul, in La naissance du monde (Paris, 1959), pp. 331-365.

Despre tennenul ta/cy-, ,,dulgher", la nivelul gandirii cosmogonice, vezi L. Renou, Etudes sur le vocabulaire du Rgveda.

Premiere Serie (Pondichery, 1958), pp. 23 sq.

Referitor la Puru�asukta, cf. W. Norman Brown, ,,The Sources and Nature of puru�a in the Puru�asiikta", J AOS, 51, 1931, pp. 108-118; Ananda K. Coomarc1swamy; ,,Rgveda 10, 90, l ; atya(i,r{had da.fiungulam'\ JAOS, 66, 1946, pp. 145-161; A. W. Macdonald, ,,A. propos de Prajapati" (JA, 240, 1953, pp. 323-338); Paul Mus, ,,Ou finit Puru�a'?" (Melanges d' lndianisme a la memoire de Louis Renou, Paris, I968, pp. 539-563).

Despre puru�·asukta ca model exemplar, vezi J. Gonda, Vi�·r)uism and Sivaism (Londra, 1970), p. 27.

In legatura cu paralelele/indo-europene, vezi Guntert, Der arische Weltkonig und Heiland (Halle, 1923), pp. 315-343; F.R. Schrt>der, .,Germanische Schopfungsmythen" (Germanisch-Romanisch Monatschrift, 19, 1931, pp. 1-26, 81-99); Bruce Lincoln, ,,The Inda-European Myth of Creation", HR, 15, 1975, pp. 121-145.

Despre na�terca zeilor vedici �i cucerirea nemuririi, vezi A. B. Keith, Religion and Philosophy, pp. 82 sq. Ca studiu comparativ, vezi G. Dumezil, La Festin d'immortalite (Paris, 1924).

Despre originea omului �i StrAmo�ul mitic, vezi Arthur Christensen, Les types du premier lwmme et du premier roi dans l'histoire ligendaire des lraniens, 1-11 (1917-1934); G. Dumezil, Mythe et epopee, II (1971 ), pp. 234 sq.; 0. H6fler, ,.Abstammungstraditionen" (Reallexikon der germanischen Altertumskunde, I, pp. 18-29).

Yn India, pierderea nemuririi in corpore, in folosul unei ,,nonmorti" spirituale, a avut consecintc �i in raporturile dintrc zei �i oameni: dup� anumite traditii, la inceput zeii coborau �i se intalneau cu oamenii, in forme corporale (cf. Taittirlya Samhitii, III, 5, 2; Kiithaka Sam. XXXVU, 17; Paficavinfa Br., XV, 5, 24). E vorba de o conceptie arhaica destul de raspandita.

76. Dup� o altl1 tradiJie, Prajapati insu�i era produs de tapas: la inceput, ne-Fiinta (asat) a devenit ,.gandire" (manas); indUzindu-se (atiipyata), gandirea a dat na�tere fumului, luminii, focului �i, in cele din urma, Jui Prajapati (Taitt. Br., II, 2, 9, 1-10). in Satapatha Br. (XI, I, 6, I), ne-Fiinta este reprezentatl de Apele Primordiale.

671

Tabloul problemelor

In Rig Veda, X, 61, 7, se vorbe�te despre incestul Ta�lui-Cer cu fiica sa, Aurord. in Briihma,:ia, eel care i�i ravne�te fiica este Prajapati (Sat. Br., I, 7, 4). El se apropie de dansa transformat in cerb (Aitt. Br., III, 33, 34); a incercat chiar s� o posede, dar zeii I-au impiedicat �i sAmanta lui Prajapati, chuti pc pimant, a produs un lac (Aitt. Br., XIII, 1-10). Despre importanta acestei teme mitice, vezi Wendy D. O'Aaherty, ,,Asceticism and Sexuality in the Mythology of Siva", part. II, HR, 9 ( 1969), pp. 9 sq.

Terna ,,epuiz�rii" �i a ,,dezarticul�rii" lui Prfijapati dup� crearea lumii poate fi apropiaHt de legendele folclorice sud-est-europene cc reliefeazi ,,oboseala" lui Dumnezeu dup� opera sa cosmogonid; cf. M. Eliade, De ZA/moxi.\· i, Gengis-Khan, pp. 92 sq. [trad. romaneasc�, pp. 94 sq. - nota trdd.].

Despre Prajapati, vezi textele citate �i comentate de Sukumari Bhatracharji, The Indian Theogony (Cambridge, 1970), pp. 322 sq. ,i observatiile lui J. Gonda, Les religions de l'/nde, I, pp. 227 sq. Pentru o analizit comparativa a mitului, vezi A. W. Macdonald, ,,Apropos de Prajapati", JA, vol. 240, 1952, pp. 323-338.

Despre sacrificiul in epoca Brahmanelor, cartea lui Sylvain Levi, La doctrine du sacrifice dans /es Brahma,:ias (1898), ramane, in continuare, indispensabil�. Vezi �i A.K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism (New York, 1943) pp. 19 sq.

77. Despre Brahman, vezi L. Renou �i L. Silbum, ,,Sur la notion du brahman", JA, 237, 1949, pp. 7--46, �i bibliografia inregistra� in M. Eliade, Le Yoga, p. 376. De ad�ugat L. Renou, .,Le passage des Brahmai,a aux Upani�ad", JAOS, 73, 1953, pp. 138-144; Lilian Silbum, Instant et Cause (Paris, 1955), pp. 30 sq.; J. Gonda, Notes on Brahman (Utrecht, 1950); id., Les religions de I' lnde, I, pp. 45 sq., 237 sq.; G. Tucci, Storia dellafilosofia indiana (Bari, 1957), pp. 279 sq.

Referitor la nofiunea de Brahman in istoria gandirii indiene se vor consulta Histoires de Surem.lrdnath Dasgupta, S. Radhakrishnan,E. Frduenwalder etc., �i Karl H. Potter,Bibliography oflndian Phi/osophies(Delhi-Patna-Vardnasi, 1970).

Despre Aranyaka, cf. A.B. Keith, Religion and Philosophy, pp. 490 sq.; J.N. Farquahar, An outline of the Religious literature of India (Oxford, 1920), pp. 30 sq.; J. van Buitenen, ,,Vedic and Upanishadic bases of Indian Civilization", in J.W. Elder (ed.), Chapters in Indiana Civilization (Dubuque, Iowa, 1970), I, pp. 6 sq.

78. Cu privire la tapas, vezi M. Eliade, u Yoga, pp. 113-118 �i bibliografia p. 377. De adAugat Chauncey Y. Blair, Heat in the Rig Veda and At/Jarva Veda (New Haven, 1961); D. J. Hoens, Santi. A Contribution to ancient Indian religious terminology ('s-Gravenhage, 1951); M. Eliade, Le Chamanisme (editia a 2-a), pp. 323; J. Gonda, Les religions de I' lnde, I, pp. 223 sq., 309 sq., 338 sq. (cu bibliografie); W.D. O'Flaherty, Asceticism and Eroticism in the Mythology of Siva (Londra, 1973), pp. 40 sq.

79. Despre ascetul (muni) cu pArul lung (Kesin), vezi M.Eliade, Le Yoga, pp. 110 sq.; J. Gonda, Religions, I, pp. 223 sq.; W. Wust, muni (PHMA, Mitteilungen zw- idg., vornehmlich indo-iranischen Wortkunde, Heft 7, Milnchen, 1961, pp. 24-65).

Cu privire la vriitya, vezi J.W. Hauer, Der Vriitya. Untersuchungen uber die niclztbrahmanische Religion altindien (Stuttgart, 1927); M. Eliade, Le Yoga, pp. 112-113; W. Wust, vrata-, op. cit., pp. 66-75.

J. W. Hauer credea c� vriitya reprezentau o confrerie cu rituri initiatice secrete, apart in and avangarzilor arienilor. DupA J. C. Heesterman, vriitya practicau un tip de sacrificiu care anticipa ritualele srauta; cf. ,,Vratya and Sacrifice" (IIJ, 6, 1962-1963, pp. 1-37).

Despre ascetii din India veche �i medieval�, cf. David N. Lorenzen, The Kiipiilikas and Kiiliimukhas (Univ. of Califomia Press, 1972), pp. 187 sq.

80. Un anumit numitr de Upani$ade au fost traduse in francez�; vezi lista in Jean Varenne, Le Veda, l, pp. 37-38.

Reamintim trdducerile lui Emile Senart (Brhadaranyaka, 1930; Chdndogya, 1934), lui Louis Renou (Katha, Kena, Isa, Kausllaki), lui J. Maury (Mu,:i<)aka), E. Lesimple (Mii,:i(jukya, Taittirlya), L. Silburn (Aitareya, Sveta.fvatara), J. Bousquet (Prasna), A.M. Esnoul (Maitri), B. Tubini (Brahmabindu, Kaivalya etc.), J. Varenne (Ganapati, Mahiinarayana, Priinagnihotra). 0 bun� selectie in J. Varenne, Le Veda, II, pp. 614-704. Acela�i autor a publicat us Upanishads du Yoga (traduse din sanscrita �i adnotate, Paris, 1971). S. Radhakrishnan a editat, tradus ,i comentat treisprezece Upani.)·ade,precedate de o lunga introducere de 145 de pagini, The Principal Upanisads (New York, 1953).

Bibliogrdfia criticl este inregistra� in M. Eliade, Le Yoga, pp. 379-380, �i J. Gonda, Les religions de l'lnde, l, pp. 232-239. SemnalAm: R. D. Ranade, A Constructive Survey of Upanishadic Philowphy (Poona, 1926): H. Oldenberg, Die Lelzre der Upanishaden und die Anfiinge des Buddhismus (Gottingen, 1915); S. N. Dasgupta, Indian Idealism (Cambridge, 1933), pp. 20 sq.; Walter Ruben, Die Philosophen der Upanishaden (Berna, 1947); J. Gonda, Les religions de l'lnde, l, pp. 239 sq.

Upani$adele sunt considerate drept anexe ale celor patru Vede: prin unnare ele fac parte din ,.revelatie" (.frwi). Dcsigur, in Rig Veda deja, ,,cunoa�terea" poseda o valoare magico-religioas�. ln Briihma,:ia, ,,�tiinta" sacrificiului asigurit nemurirea; lumea zeilor ,,apartine numai acelora care �tiu" (Sat. Br., X, 5, 4, 16). Dar in Upani$ade,,,�tiinta" sacrificiului cste inlocuita de cunoa�·terea Lui Brahman. C�ci ,,sacrificiile sunt asem�n�toare cu b�rcile navigand in plin ocean �i care se pot rastuma in orice moment" (Mu,:i<;laka Up., I, 2, 7).

81. Conceptiile vedice �i brahmanice despre postexistenta in lumea de dincolo sunt complexe �i confuze. Un celcbru imn dtre Soma (RV, IX, 113) ne revel� dorinta sufletului de a se instala ,,acolo um.le straluce�te lumina eterna, in acea lume in care soarele s-a s�IA�luit ( ... ). Acolo unde este Varna [... ], unde se afU ingdditurd cerului ( ... J, unde sunt apelc ve�nic tinere, ta din mine in locul acela un nemuritor, o Soma!" (trdducere de Jean Varenne). Calatoria la cer, po<lul care leaga cerul de pAmant, cei doi caini care pazesc podul, interogatoriul luat sufletului - sunt motive care se intalnesc atat

Tabloul problemelor

672

in India antica, cat �i in Iran; ele urdi probabil pana in epoca unitltii indo-iraniene (cf. § 111 ). Locuinta subterana in care - dup� o alta traditie care a sfar�it prin a se impune - domne�te Varna, este rezervata padto�ilor de tot soiul. ,,In aceste lumi care se numesc «Fara Soare», acoperite de bezne oarbe, se indreapta dupa moarte cei care �i-au ucis sufletul" (Isa Up., l, 3). lncepand cu Satapatha Briihmar:ia, textele descriu un anumit numar de suplicii. Cu timpul, descrierile celor dou�eci �i unu de laduri devin tot mai dramatice. Pacato�ii sunt sfa,iati de flare salbatice �i mu�cati de �erpi, sunt a�i lent, taiati cu feritstraul, chinuiti de foame �i sete, fierti in ulei sau zdrobiti cu maiul, macinati in vase din fier sau din piatra etc. Dar dupa ce au trecut prin asemenea suferinte, nefericitii nu sunt la cap�tul chinurilor lor: ei vor cunoa�te spaime care le vor insoti caHitoria transmigratiei in corpurile animalelor. ladurile i�i au opusul in Parc1disurile celeste care le corespund. Epopeile - Mahiibhiirata �i Ramayana - �i textele Puriir:ia descriu mai cu sea ma cele cinci ceruri ale celor cinci mari zei. Yn ordine crescanda, exista Cerul lui Indra, populat de dansatoare �i muzicieni, Cerul lui Siva, unde domn�te zeul cu familia sa, Cerul lui Vi�JJU, taurit in intregime din aur �i presarat cu ochiuri de ap� acoperite de lotu�i, Cerul lui �Qa, cu dansatoarele �i credincio�ii sai, in fine Cerul lui Brahma, unde sufletele petrec in preajma nimfelor celeste. Palatele din aur �i din piatra pretioasa, gradinile paradisiace, muzica instrumentelor care acompaniaza cantecele �i dansurile fecioarelor sunt descrise cu mul� vioiciune. Unele din aceste teme paradisiace hinduse vor fi reluate de catre autorii buddhi,ti.

In Briihmar:ia se precizeaza ideea unei ,,noi morti'' (punarmrtyu), adica ,,a doua moarte", definitiva, care le a�teapta pe sufletele celor care nu au indeplinit anumite sacrificii. Totu�i, notiunea de karman a sfa�it prin a insemna ,,a doua moarte", cea a intoarcerii pe pamant, intr-o noua forma de reincamare. Dupa Upani�·ade, sufletele mortilor unneaza ,,drumul Manilor" (pitryiina) sau calea lunara. 0 data sosite pe Lun�, sufletele sunt supuse unui interogatoriu de tip initiatic; cele care nu �tiu sa dtspunda, recad pe Pamant ca sa renasca. ,,Cei care ,tiu" apuca ,,drumul Zeilor" ( devayana), numit �i calea solara. Kausitaki Up. (I, 2-7) da indicatiile urmatoare: din lumea zeilor, sufletele ajung in lumea lui Bnthman, unde sunt supuse la diverse confruntari initiatice. Brahman ii intreab� pe noul venit: ,,Cine e�ti tu?", la care acesta trebuie sa-i raspunda: ,,Ceca ce e�ti tu, sunt �i cu". Brcthman ii zice: ,,Atunci cine sunt eu?" - ,,Adevarul", trcbuie sa fie raspunsul (I, 6). La sfar�it, Brahman ii zice: ,,tmparatia mea, este acum a ta" (I, 7). Primul drum duce la o noua reincarnare, in timp ce al doilea duce la lumea zeilor. Dar ca sa ajunga la lumea transcendenta a lui Brahman, sufletul trebuie sa se supuna altor confruntari initiatice. Altfel spus, dupa moarte, exis� trei posibilitati: l) intoarcerea sufletului pe pamant, intr-o noua intrupare; 2) �ederea paradisiaca in preajma zeilor; 3) identificarea sufletului cu Brcthman. Dupa autorii Upani�·a,Jelor, paradisul ceresc e provizoriu �i, dupa un anumit timp, sufletele sunt obligate sa se intoarca pe pamant �i sa se reincarneze. Prin urmare, unica posibilitate reala de mantuire este identificarea post-mortem cu Brcthman, care este posibila prin gnosa �i contempla�e.

Despre ,,lumina interioara", vezi M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 27 sq.; id., ,,Spirit, Light, and Seed" (HR, XI, 1971, pp. 1-30), in special pp. 3-16; J. Gonda, The Vision of the Vedic Poets (1963), pp. 268 sq.

82. Despre cele doua modalitati ale lui Brahman, cf. H. de Glasenapp, la philosophie indienne (trad. franceza, Payot, 19 51), pp. I 31 sq.

Parc1doxul lui Brdhman ,,corporc1l" (,,muritor") �i ,,necorporal" (,,nemuritor") continua spcculafiile despre ambivalenta unor zei vedici �i coincidenta contrdriilor care define�te, in gandirea indiana, divinul; cf. mai sus notele suplimentare, la § 68.

Despre ,jocul" cosmic, vezi Ananda K. Coomaraswamy, ,,Lila", JAOS, 1941, pp. 98-101.

83. Studiul istoric �i analiza hermeneutica a religiei grece�ti alcatuiesc un capitol pasionant in istoria culturii europene.

Fiindca este imposibil de a rezuma in cateva randuri interpretlrile diferite, incepand cu cele ale lui K.O. Millier �i ale Jui F.G. Welcker, de la mijlocul secolului al XIX-lea, pana la contributiile cele mai recente ale lui A. Brelich, W. Burkert sau J.P. Vemant �i Destienne, este suficient s� amintim esentialul din bibliogrnfie. Semnalam mai intai lucrarile de sinteza: Gilbert Murray, Five stages of Greeks religion (1925); M.P. Nilsson, A history of Greek religion (1925, editia a 2-a, 1949); L. Cernet �i A. Boulanger, Le genie grec dam; la religion (1932); 0. Kem, Die Religion der Griechen, 1-111 (1926-1938); W.K.G. Guthrie, Les Grecs et leurs dieux (trad. franceza, Payot, 1956 = The Greeks and their Gods, 1950); R. Pettazzoni, La Religion dans la Grece antique (trad. franceza, Payot, 1953). Se vor citi intotdeauna cu folos J.E. Harrison, Prolegomena to the study of Greek religion (Cambridge, 1903, editia a 2-a 1922); H.J. Rose, A handbook of Greek mythology (Londra, 1928, editia a 4-a, 1950). Walter Otto a publicat o interpretare admirabila �i foarte personala a religiei �i mitologiei grece�ti sub titlul: Die Gotter Griechenlands (Frdnkfurt, 1928). Lucrarea lui U. von Willamowitz-Moellendorf, Der Glaube der Hellene11, 1-11 (Berlin, 1931-1932), reprezinta testamentul marelui filolog �i istoric german. fn sfar�it, voluminoasa lucrare a lui M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 1-11 (Milnchen, 1940 [editia a 3-a, 19671; 1950), constituie o veritabila .mmma, indispensabila prin bogatia documentatiei. Cele cinci volume ale lui L.R. Farnell, The Cults of the Greek states, 1-V (Oxford, 1896-1909), sunt inca utile pentru materialele adunate �i analizate. Cartea Jui E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley, 1951), s-a bucurat de o popularitate surprinzatoare; succesul ei reflecta unele tendinte ale Zeitgeist-ului contemporan.

Despre Zeus, A.B. Cook a publicat o lucrare importantit: aus, I-III (Cambridge, 1914-1940); este vorba, in realitate, de o serie de monografii despre aspectele diferite ale zeului, �i, in general, despre religia greaca. Este de prisos sa semnalam capitolele consacrate Jui Zeus in diferite lucrari cu caracter general. Esentialul a fost prezcntat de Guthrie, op. cit., pp. 49-81.

Vezi �i M.P. Nilsson, ,,Vater Zeus", ARW, 35, 1938, pp. 156-171 (reeditat in Opuscula Selecta, II, Lund, 1952, pp. 7 I0-731) �i. mai ales, Hugh Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Berkeley, 1971).

673

Tabloul problemelor

Pentru Theogonie noi am folosit editia lui M. L. West, Hesiod's Theogony, edited with Prolegomena and Commentary (Oxford, 1966). Paralelele cu Orientul Apropiat antic s-au discutat inc� din 1940; vezi Peter Walcot, Hesiod and the Near East (Cardiff, 1966).

Gaia a sf�tuit pc Rheia s� nasc� in Creta. Cele dou� zeite sunt ipostazele Mamei-Pamant; intr-adevar, etimologia cuvantului Rheia este ,,cea intins�", i.e. P�mantul.

Canu a fost silit de Zeus s�-�i regurgiteze fratii ,i surorile, Cronos a vomitat la inceput piatrd; aceasta a fost implantata de Zeus la Delfi, la picioarele Parnasului (Pausanias, 10, 24, 6); cf. West, p. 303, comentariu la versurile 498-500.

84. Despre Metis, prima sotie, �i urmarile inghitirii ei de catre Zeus, vezi J. P. Vemant, ,,M�tis et Jes mythes de souverainete", RHR, 1971, 3, pp. 29-76.

Despre Zeus Cretagenes, copilma sa in Creta, �i leg�turile sale cu zeul masculin cretan, vezi Charles Picard, Les religiom· prehelleniques (Paris, 1948), pp. 115 sq.; H. Jeanmaire, Couroi' et Couretes (Lille, 1939), pp. 427 sq.; Martin P. Nilsson, The Mynoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion (editia a 2-a, Lund, 1950), pp. 55 sq. M. L. West, Hesiod's Theogony, pp. 297 sq., a ar�tat arhaicitatea traditiei despre copiHtria in Creta (Theogonia, 477).

111 leg�Uur� cu ,,franghia de aur" cu care Zeus putea s� trag� toate lucrurile spre sine, vezi Pierre Leveque, Aurea Catena Homeri (Paris, 1959) M. Eliade, MephistopheMs et l'androgyne (Paris, 1962), pp. 225 sq.

Sa adaugam cateva indicatii privind divinitltile primordiale care au supravietuit triumfului olympienilor. Noaptea a zlmislit singura un nutlW" de fiinte semidivine destul de �terse, mai degrdb� ni�te abstrc1ctiuni personificate: Moartea, Somnul, Sarcasmul, Ynfrangerea, B�tranetea etc. (Hesiod, Theogonia, 211 sq.). Dar textele orfice o prezintl ca Mama ,i suverana universal� (cf. 0. Kern, Orph.fragm., n. 24, 28, 28 a, 65 etc.).

Despre structurd mitico-religioas� a lui Nyx �i semnificapa progeniturii sale, vezi Dario Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco (Roma, 1965), pp. 95 sq.

Pontos (Marea steril�) a avut, din impreunarea sa cu Gaia, mama lui, o descendent� destul de bogatl; cf. L. Sechan �i P. Leveque, Les grandes divinites de la Grece (Paris, 1966), p. 49 (�i notele bibliografice, p. 64).

Pentru d participase la rlzboiul impotriva Titanilor, Zeus a proclamat-o pc Styx ,,marele juramant al zeilor" (Theogonia, 399 sq.). Vezi, de asemenea, Sechan �i Leveque, Les grandes divinites de la Grece, p. 64, 11. 68.

Cat despre Hekate, ea este o zeita primordial� prin excelenta. Zeus nu s-a atins de drepturile �i de privilegiile ei de Titana (Theogonia, 423 sq.). Hekate va deveni mai tarziu o zei� priceputl la vrajitorii; cf. Diodor, Bibliotheke, 4, 45.

Okeanos, primul Titan, ,,care, fara � do� vreodatl, se rostogole�te flra incetare in jurul pamantului" (Eschil, Prometeu fnlan,uit, 138 sq.), s-a c�satorit cu sord sa, Thetis. Dar exist� urme ale unei cosmogonii arhaice, ignorata de Hesiod �i Homer, potrivit careia Okeanos �i Thetis incamau principiile masculin �i feminin ale Apelor primonliale; in fapt, ei reprezentau perechea originar� din care au ie�it zeii �i intreaga realitate; vezi Sechan �i Leveque, op. cit., pp. 50, 51, 65; Sabbatucci, op. cit., pp. 110-116; �i, mai ales, importantul articol al lui J. P. Vemant, ,,Thetis et le poeme cosmogonique d'Alcman" (Hommage a Marie Delcow-t, Latomus, vol. 114, 1970, pp. 38-69), cu o boga� bibliografie (cf. p. 38, n. 2, 39, n. 8 etc.).

85. Sursele literare cu privire la Cronos sunt adunate de L. R. Farnell, Cults, V, cap. 3. Unii savanti (Kem, Pohlenz) au vhut in Cronos �i Titani divinitlti ale populatiei autohtone, invins� de nav�litorii ariofoni. Altfel spus, contlictul dintre olympieni �i Titani ar reflecta anumite evenimente istorice. Dar paralelele orientale par s� infirme aceasta ipoteza.

Despre minll hesiodic al celor cinci varste, vezi sursele editate �i comentate de Arthur 0. Lovejov �i George Boas, Primitivism and related Ideas in Antiquity (Baltimore, 1935), pp. 25 sq. Versiunile paralele iraniene (in mod special Bundahishn) sunt trc1duse �i discutate de N. Soderblom, ERE, vol. I, pp. 205-219. Ugo Bianchi apropie sernintia de aur din Elyseu de traditia iranian� a primului rege Yima, care ajunge suveran peste Vara, o tara subterana miraculos iluminata; cf. ,,Razza aurea, mito delle cinque razze ed Elisio" (SMSR, 34, 1963, pp. 143-210), in special pp. 187-189. Respingand opinia generala a savantilor (de exemplu, cea avansa� de H.C. Baldry, ,,Who invented the Golden Age?'' Classical Quarterly, N.S. 2, 1952, pp. 83-92), J. Gwyn Griffiths, ,,Archaeology and Hesiod's five Ages" (Journal of the History of Ideas, 17, 1956, pp. 109-119), considera ca mitul se refer� la descoperirea �i folosirea treptata a metalelor; cf. raspunsul lui Baldry, Journal of the History of Ideas, 17, 1956, pp. 553-554. Printre cele mai bune expuneri in aceasta problema, vezi J. Kerschensteiner, Platon und der Orient (Stuttgart, 1945), pp. 161 sq. (,,Der Metallmythos"); J.P. Vemant, ,,Le mythe hesiodique des races. Essai d'analyse structurale", RHR, 1960, pp. 21-54 (reprodus in volumul Mythe et pensee chez /es Grecs, Paris, 1965, pp. 13-41); id., ,,Le mythe hesiodique des races. Sur un essai de misc au point", Revue de philologie, 1966, pp. 247-276 (reprodus in Mythe et pensee, pp. 42-79).

Despre Prometeu, vezi E. Vandvick, The Prometheus of Hesiod and Aeschylus (Oslo, 1943); Louis Sechan, Le mytlze de Promethee (Paris, 1951 ); Karl Kerenyi, Prometheus: Archetypal Image of Human existence (New York, 1963; edifia germana este din 1946).

86. Despre sacrificiile grece�ti vezi: R.K. Yerkes, Sacrifice in Greek and Roman Religions and early Judaism (New York, 1952), in special pp. 88 sq.; �i indeosebi Karl Meuli, ,,Griechische Opferbrauche" (Phyllobolia, Festschrift Peter von der Muhl/, Basel, 1946, pp. 185-288) �i Walter Burkert, Homo necans (Berlin, 1972), pp. 8-97, �i passim. (p. 9, 11. 2, bibliogrJfie).

A,a cum scrie K. Meuli, ,,sacrificiul olympian este o doborare ritual�" (op. cit., p. 223). Se aduce un vas plin cu ap� �i un co� cu orL. Participantii i,i spala mainile �i stropesc victima. Apoi rastoam� or.lul, ca �i cum s-ar pregati de un pranz vegetarian - dar la fundul co�ului se afU cuJitul. Urmeaza anumite gesturi rituale: un moment de tacere, o rugaciune, apoi preotul sacrificator taie puJin p�r de pc fruntea victimei, pc care ii azvarle in foe - �i can<l love�te, toate femeile

Tabloul problemelor

674

�p�l. Sangele este strans intr-un vas �i v�rsat pc altar. Apoi, femururile sunt arse cu grlsime �i mici budlti de came. Maruntaiele sunt fripte pc altar �i mancate pc loc (cf. K. Meuli, op. cit., pp. 265 sq.; W. Bqrkert, op. cit., pp. 10 sq.).

S�rb�toarea Bouphoniilor (literal, ,,uciderea boului"), celebratl la Alena, ne pcnnite sa descopcrim o interpretare de tip arhaic a sacrificiului sangeros. ,,Profitand de neatentia stlpanului s�u, un bou de jug se apropie de altarul lui Zeus Polieus �i incepe sA manance ofrandele depuse pc altar, cerealele ,i prajiturile rezervate zeului cet�tii. In fata acestui sacrilegiu, preotul lui Zeus, plin de manic, apudl o secure, love,te animalul �i ii omoar�. fnsp�imantat de fapta sa, «uciga�ul boului» fuge, abandonand arma crimei. A doua parte a ritualului comportl doi timpi. In prima parte, cauza este judecatA in Prytaneu, in fata tribunalului ins�cinat cu judecarea crimelor sangeroase: vina securii este admisa, �i ea este scoasa in afara teritoriului atic. intr-a doua, intreaga cetate consum� in mod ritualic carnea victimei, in timp cc pielea boului umplutl cu paie este ridicata in picioare �i inhamat� la un plug intr-un fel de simulacru de arat" (Marcel Detienne, Les Jardins d'Adonis, Paris, 1972, p. 106; cf. bibliografia, p. 105, n. 2; de ad�ugat W. Burkert, Homo necans, pp. 154-161. Articolul lui U. Pestalozza, ,,Le origini delle Buphonia ateniensi", 1956, a fost reprodus in Nuovi saggi di religione mediterranea, Firenze, 1964, pp. 203-223. ,,Comedia inocentei" (Unschuldskomodie, Meuli, pp. 224 sq.) se regls�te in riturile de vanatoare ale popoarelor siberiene (cf., inter alia, Eveline Lot-Falck, us rites de chasse, Paris, 1953, pp. 170 sq.). M. Detienne interpreteazA in mod pertinent caracterul sacrileg al sacrificiului sangeros, a,a cum era considerat de greci: ,,A oferi zeilor o victimA animal� inseamna a v�rsa sange, inseamna a comite un adev�rat omor. Sacrificiul animal este in ochii cet�tii un act impur dar inevitabil �i necesar, c�ci a ucide un bou este esential pentru intemeierea relatiilor cet�tii cu puterile divine" (op. cit., pp. 106-107).

Ca atiitea alte popoare ale protoistoriei, grecii practicau �i sacrificiul uman, din ,cttiuni diferite. lnlocuirea omului printr-un animal (e.g. Ifigenia; Isaac) i�i regbe�te o paralel� in sacrificiile umane identificate ritualic cu victimele animale. Athamas i�i ucide fiul Learchos ,,ca pc un cerb" (Apollodor, Bibi., 3, 4, 3); dup� Lucian (De dea Syr, 58), la Bambyke, se sacrificau copiii, strigandu-se ,,ei sunt vitei".

Eventualele legAturi dintre sacrificiul Japilor �i originea tragediei au fost reexaminate de W. Burkert, ,,Greek Tragedy and Sacrificial Ritual" (Greek, Roman and Byzantine Studies, 1, 1966, pp. 87-121 ).

Exista unele diferente intre sacrificiile inchinate olympienilor �i cele destinate divinitatilor chtoniene �i Eroilor; cf.§ 95.

Cu privire la Prometeu �i Deucalion, vezi J. Rudhardt, ,,Les mythes grecs relatifs Al 'instauration du sacrifice: les roles correlatifs de Pro methee et de son fils Deucalion", Museum Helveticum, 27, 1970, pp. 1-15.

Despre Prometheida lui Eschil, vezi Louis Sechan, u mythe de Promethee, pp. 4 sq.; H. Lloyd-Jones, The Justice of aus, pp. 95 sq.

Despre mitul grec al na�terii oamenilor dintr-un frasin, cf. G. Bonfante, ,.Microcosmo e macrocosmo nel mito indoeuropeo" (Die Sprache, 5, 1959, pp. 1-9).

87:Despre moira �i aisa, vezi: W.C. Greene, Moira: Fate, Good and Evil in Greek thought (Cambridge, Mass., 1944); Ugo Bianchi, Dios Aisa. Destino, uomini e divinita nell' epos, nelle teogonie e nel culto dei Greci (Roma, 1953); B.C. Dietrich, Death, Fate and the Gods (Londra, 1967).

Despre simbolismul torsului, cf. M. Eliade, Traite d'histoire des religions, § 58; despre echivalenta intre .,a toarce" soarta cuiva �i a-1 ,,lega", cf. id., Images et symboles, cap. III (,,Les «Dieu lieur» et le symbolisme des noeuds").

Istoria ideii de dreptate, dike, a fost str�lucit prezentatl de Hugh Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Berkeley, 1917).

De la Martin P. Nilsson incoace s-au facut de multe ori apropieri intre structurile panteonului homeric �i regalitatea feudalA micenian�. ,,Dreptatea" (dike) poate fi comparatl cu vointa zeilor. Ca ,i regii micenieni, zeii pot fi capricio�i �i cruzi, far� s� fie totu�i josnici. Singura crim� de neiertat este neloialitatea fat� de rege sau tradarea. La Homer dike pare s� insemne ,i ,,comportamentul specific" al unei clase sociale, ca �i ,,dreptul" pc care ii au indivizii apartinand acestei clase. Structurd, istoria �i criza suveranit�Jii miceniene sunt adecvat discutate de J.P. Vemant, Les origines de la pensee grecque (Paris, 1962), pp. 13-39.

Despre themis �i themistes, vezi Lloyd-Jones, pp. 6 sq., 167-168 (bibliografia).

In leg�turA cu istoria ideii de hybris, din Antichitate pan� in vremurile moderne, vezi lucrarea foarte personal� a lui Robert Payne, Hubris. A Study of Pride (Londra, 1951; editie nou�, rev!zutl, New York, 1960).

88. In leg�tur� cu etimologia numelui lui Poseidon ( Posis Das), vezi U. von Willamowitz, Glaube, I, pp. 212 sq. (indl P. Kretschmer in Glotta, I, 1909, pp. 27 sq.; cf., de asemenea, A.B. Cook, Zeus, II, pp. 583 sq.)

Vezi �i W.K.G. Guthrie, The Greeks and their Gods, pp. 94-99; Louis Sechan �i Pierre Leveque, op. cit., pp. 99-116.

F. Schachenneyr se straduie�te s� reconstituie istoria lui Poseidon: cand spre - 1900, indo-europcnii au sosit in Grecia, aducand cu ei calul, au g�sit o Mam� P�mant, zei!A suveran� insotitl cu un paredru masculin; cuceritorii I-au identificat pc acest sot cu zeul-cal al lor, stlpanul apelor, al fertilitltii ,i al lumii infemale. Poseidon - ,,sotul lui Da", Mama P�mant - ar fi un rezultat al acestei coalescente; vezi Poseidon und die Enstehung des griechischen Gotterglauberu· (Bema, 1950).

Cf., de asemenea, Leonard Palmer, Mycenaeans and Minoans (Londra, 1961), pp. 127 sq.; C. Scott Littleton, ,,Poseidon as a reflex of the lndo-Europcaan «Sources and Waters» God", JIES, I, 1973, pp. 423-440.

Ileana Chirdssi a scos in eviden� deosebirile dintre Poseidon micenian �i zeul olympian (de exemplu, prezenJa la Pylos a unei zeite, Posideia, care reflect! probabil concepµa arhaic� a divinitltilor primordiale androgine, de tip En-ki �i Nin-ki, El �i Elat etc.; pp. 956 sq.); cf. ,,Poseidaon-Enesidaon nel pantheon miceneo". Atti e Memorie del I Congresso lnternazionale di Micenologia (Roma, 1968), pp. 945-991.

675

Tabloul problemelor

Despre semnificatiile chtoniene ale calului, vezi J.M. Blasquez, ,,El caballo en las creencias griegas y en las de otros pueblos circummediterraneos", Revue Beige de philologie et d'histoire, 45, 1967, pp. 48-80.

Despre Hefaistos, vezi: L.R. Famell, Cults, V, 374 sq.; M. Nilsson, Geschichte, l, pp. 526 sq.; L. Maiten, .,Hephaistos", Jalvbucher des deutschen archaeologischen lnstitUls, 27, 1912, pp. 232 sq.; F. Brommer, ,,Die Rilckfiihrung des Hephaistos.., ibid., 52, 1937, pp. 198 sq.; Marie Delcourt, Hephaistos ou la legende du magicien (Paris, 1957). 0 traditie tarLie cauta s� impace cele dou� mituri ale na�terii lui Hefaistos: ,,Hera r�mane ins�rcinat� cu Zeus, dar inainte de casatoria lor. Cand se na�te Hefaistos, ea declar�. spre a salva aparentele, di 1-a dmislit flir� sot" (Delcourt, op. cit., p. 33). Episodul cu tronul de aur trimis de Hefaistos Herei nu se g�se�te la Homer, dar el devine repede popular. Piaton ii mentioneazit, dezaprobator, printre legendele iresponsabile care circul� pc seama zeilor (Republica, II, 378). Vezi M. Delcourt, op. cit., pp. 78-79, 86-96, care reproduce �i analizeaz� versiunile transmise de Libanius �i Hygin.

Despre mutilarile rituale ale magicienilor, vezi M. Delcourt, op. cit., pp. l lO sq. in leg�tur� cu .,stapanii focului" �i fierarii divini, vezi M. Eliade, Forgerons et alclzimistes, pp. 80 sq.

Despre raporturile lui Hefaistos cu alte figuri divine inrudite, vezi M. Delcourt, op. cit., pp. 154 sq.

89. Despre Apollon se va consulta mai ales L. Famell, Cults of the Greek States, IV, pp. 98 sq.; H.J. Rose.A Handbook of Greek Mythology, pp. 135 sq.; A. B. Cook, Zeus, II, pp. 453-459 (pentru critica teoriilor �i disputelor); M. P. Nilsson, Geschichre, I, 529 sq.; W.K.G. Guthrie, The Greeks and their Gods, pp. 73 sq., 183 sq. Cf., de asemenea, K. Kerenyi, Apollon (Viena, 1937; editia a 2-a, 1953).

Despre substituirea lui Apollon divinitatilor preelenice, cf. L. Farnell, op. cit., IV, 125 sq., 26 sq. Legenda lui Hyakinthos - insa�i etimologia numelui dovede�te faptul d ne aflam in prezenta unui vechi zeu mediteranean - este mentionata pentru prima da� de Euripide, Helena, 1470 sq. (cf. Apollodor, Bibi., III, 10, 3; H.J. Rose, op. cit., pp. 142, 160-161).

Semnificatiile mitico-religioase ale metamorfozei lui Hyakinthos in floare sunt analizate de Ileana Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti e riti greci (Roma, 1968), pp. 159 sq. Festivalul Hyakintiilor din Laconia era consacrat atat lui Apollon cat �i victimei sale involuntare. La Ptoion, la Ismenion, ca �i la Delfi, Apollon este asocial cu Atena; la Delion, la Tegyrc1 in Beotia de Nord, el apare impreun� cu Latona �i Artemis; cf. M. Delcourt, L'oracle de Delphes (1955), pp. 216 sq.

Altfel spus, ca zeu delfic, Apollon este o crealie a religiozit�tii grece�ti.

Cele dou� ipoteze privind originea Jui Apollon - cea septentrional� �i cea anatolica - sunt discutte de W. Guthrie, op. cir., pp. 75 sq.

In legatur� cu legenda hyperboreenilor, cf. A. B. Cook, Zeus, II, pp. 459-501 (el idcntifica drumul cu Calea Laptelui).

Herodot vorbe�te, de asemenea, despre cele doui ,,Fecioare hyperboreene" care candva au adus in persoan� ofrande la Delos, �i nu s-au mai intors. lstoricul a descris atat de corect mormintele lor incat ele au fost descoperite de sapaturi facute de francezi la locul indicat. Dar mormintele nu au nimic ,,hyperborean": ele sunt sepulturi cicladice din epoca de bronz.

E vorba, deci, de un cult arhaic caruia i s-a uitat semnificatia, ,i caracterul sacru al monnintelor a fost asocial unor eroi imaginari. Cf. C. T. Sellman, citat de W. Guthrie, p. 77. Vezi �i Charles Picard, Les religions prehelleniques, p. 271, pentru alte exemple de cult al eroilor legate de mormintele miceniene din Grecia istorici.

Marie Delcourt, op. cit., p. 163, presupune c� acele hiera pc care Fecioarele le aduceau la Delos intr-un snop de grau erau imagini de falus reprezentat ca o arm� str�pung�toare.

90. In Eumenidele, Esch ii explie� sensul religios al achi�rii Jui Oreste de crima matricidului. Oreste i�i recunoa�te crima �i se indreap� c�tre Areopag pentru a fi judecat. El este ap�rat de Apollon �i achitat de Atena; in plus, Eryniile (ca simboluri ale unor forte telurice �i mateme, nu puteau Iba nerazbunatl cea mai oribila crima posibil�. matricidul) sunt .,convertite" de Alena: ele devin Bineflidtoarele �i primesc atributia de a hr�ni �i sustine viata. Cat despre crima, ea este sp�la� prin sacrificiul unui purcel (Eumenidele, 281 sq.). De�i Apollon este eel care ii cere, este vorba de un sacrificiu specific puterilor chtoniene �i infemale. Ceca cc demonstreaz� d in ciuda structurii sale olympiene, zeul de la Delfi tine seama de reali�li religioase complementare ,i chiar antagonice.

Despre Delfi ,i tradiliile oraculare delfice, vezi P. Amandry, La mantique apollonienne a Delphes (Paris, 1950); J. Defradas, Les themes de la propagande delphique (1954); Marie Delcourt, L'oracle de Delphes (1955). Textele oraculare au fost editate de H. Parke ,i D. Wonnell, The Delphic Oracle (2 vol., Oxford, 1956). Vezi �i K. Latte, ,,The Coming of the Pythia", Harvard Theo/. Review, 33, 1940, pp. 9 sq.

In leg�tura cu Dionysos la Delfi, vezi H. Jeanmaire, Dionysos (Paris, 1951), pp. 187-198, 492-493 (bibliogrc1fie critica).

91. Despre ,,,amanismul" grecesc, vezi clrtile mele: Le Chamanisme (editia a 2-a), pp. 305 sq.; De llllmoxis a Gengis-Khan (Paris, 1970), pp. 42 sq. (cu bibliografie). E.R. Doods, The Greeks and the Irrational (Berkeley, 1951), pp. 141 sq., explid rJspandirea tehnicilor ,i mitologiilor �amanice, prin contactul coloniilor grece�ti din Helespont �i Marca Neagr� cu populatiile iraniene (i.e. scilii). Dar Karl Meuli, care a scos primul in eviden� structura �amanica a anumitor obiceiuri scitice �i a aratat rhfrangerile lor in tradiliile grece,ti, a identificat, in plus, elemente ,amanice in poezia epica gread; cf. ,,Scythica" (Hermes, 70, 1935, pp. 121-176), pp. 164 sq. Walter Burkert considera goes-ul drept autentic �aman la greci, pentru c� el este in relafie cu cultul mortilor (cf. ,,Goes. Zurn griechischen «Schamanismus»", Rhein. Museum/.

Phil. N .S., vol. 105, 1962, pp. 35-55).

Despre anumite trh�turi �amanice in mitul lui Orfeu ,i in legendele lui Aristeas �i a altor personaje fabuloase, vezi partea a II-a a lucr�ii de fall.

Tabloul problemelor

676

92. Despre Hermes, vezi: L. Farnell, Cults, V, pp. 1 sq.; M. Nilsson, Geschichte, I, pp. 501 sq.; S. Eitrem, Hermes und die Toten (Christiania, 1909); P. Raingeanl, Hermes psychagogue (Paris, 1935); K. Kerenyi, Hermes der Seelenfiihrer (Zurich, 1944); N.O. Brown, Hermes the Thief(Madison, 1947); Walter Otto, The Homeric Gods, pp. 104-124; Jeanine

J. Orgogozo, ,.L'Hermes des Acheens''. RHR, 136, 1949, pp. 10-30, 139-179.

Despre moly, iarba lui Hermes, vezi Hugo Rahner, Greek Myths and Christian Mystery (New York �i Londra, 1963), pp. 181 sq. Vezi, de asemenea, bibliografiile asuprc1 hermetismului in partea a II-a.

Dintre-un anume punct de vedere, Ares, zeul rhboiului, constituie o enigm�. Homer nu ascunde faptul ca Ares era detestat de zei: ,,Tu imi e�ti eel mai odios dintre toµ nemuritorii din Olymp! Daca te-ar fi nascut alt zeu, distrugiUor cum e�ti, de mull ai fi s�U��luit intr-un loc mai jos decal acela al fiilor lui Ouranos!" ii strig� Hera, mama sa ( /liada, 5, 889 sq.).

Grecii nu I-au celebrat nici in cult, nici in plastic�, nici in literaturl, in ciuda faptului ca ,.au practical rhboiul tot atat sau poate mai mull decat oricare alt popor al Antichi�Jii" (Sechan �i Leveque, us grandes divinites de la Grece, p. 248).

Comparat cu omologul sau italic, Marte, sau cu alJi zei indo-europeni ai rhboiului, Ares pare o divinitate minorJ. Dup� Homer, Ares a venit din Tracia (lliada, 13,301). Cand este eliberat din plasa in care Hefaistos I-a prins impreuna cu Afrodita, Ares se indreaptl in Tracia (Odiseea, 8, 361). Pe de alt� parte, Herodot (5, 7) afirma c� Tracii nu adorau decal trei zei: Ares, Dionysos �i Artemis. Sli fie din cauza originii sale trdcice faptul c� acest zeu s�lbatic - .,nebun care nu cunoa�te legea" (lliada, 5, 151) - n-a reu�it niciodata sl se integreze in religiozitatea greaca?

93. Dup� W.H. Roscher, Hera trebuia s� fie la origine o zeitl a lunii (Lexikon, I, II ( 188�1890], pp. 2087 sq.; cf. critica acestei ipoteze in L. Farnell, Cults, I, pp. 180 sq). Pentru H. Rose, Hera era mai ales zeita femeilor �i a fecunditatii acestord (dar nu a fertilitaJii vegetate); cf. Handbook, p. 103. ldeea susµnutl de Welcker (Die griechische Gonerlehre, I-ill, 1857-1863) d ea era o Terra-Mater, respins� de Farnell �i Rose, a fost reluat� intr-o form� mai convingatoare de W. Guthrie, op. cit., pp. 68 sq.

Despre leg�turile Herei cu vaca, cf. L. Farnell, Cults, I, pp. 181 sq.; A. Cook, Zeus, I, pp. 444 sq.

Despre Hera egeean�, cf. Ch. Picard, Les religions prihelliniques, p. 243; U. Pestallozza, ,,Herc1 Pelasga" (Studi Etruschi, vol. 25, seria II, 1957, pp. 113-182), reprodus in Nuovi saggi di religione mediterranea (pp. 225-256); Louis Sechan �i Pierre Leveque, Les grandes divinitis de la Grece, pp. 184-185. Ileana Chirassi a ar�tat conving�tor continuitatea dintre ,.zeifa cu crini" mediteranean� �i Hera; cf. ,,Riflesi di una primitiva cultura precerealicola nel mondo miceneo" ,Anali de/la Facolta di Lettere e Filosofia dell'Universita di Trieste, III, 1966-1967, pp. 15-26.

Doar cateva cuvinte despre zeita Hestia. Ea este aproape lipsitl de mituri, dar prezinta o anumita importanta ritual!i pentru ca ocrote�te caminele, domestice sau publice. Homer ii ignorl numele, dar Hesiod o proclama fiica cea mai mare a lui Cronos �i Rhea (Theogonia, 454). Hestia este o zeitl fecioara �i ,,sedentara", prin excelenta: ea nu parase�te niciodatf ,.inaltele l�ca�uri ale zeilor nemuritori". Solidara etimologic cu zeita latina Vesta, ea intrupea.d sacrc1litatea focului, ceca ce explica probabil caracterul s�u abstract (cf. § 104).

Numele sau a fost derivat de la o radacin� indo-europeanl, insemnand ,,a arde". Dar e la fel de posibil ca cultul Hestiei s� prelungeasc� un cult preelenic al dtminului; cf. Ch. Picard, Les religions prihelleniques, pp. 242 sq.

Privitor la Artemis se va consulta L. Farnell, Cults, II, pp. 425 sq.; M. Nilsson, Geschichte, l, pp. 481-500; K. Hoenn, Artemis, Gestaltwandel einer Gottin (Zurich, 1946); �i clarc1 expunere a lui W. Guthrie, The Greeks and their Gods, pp. 99-106.

Vezi �i Ileana Chirassi, Miti e culti arcaici di Artemis nel Peloponese e Grecia centrale (friest, 1964).

Originea ilirica a numelui a fost propus� de M.S. Ruiperez, Emerita, XV, 1947, pp. 1-60.

Despre tipul de Artemis de la Efes, vezi Charles Picard, Ephese et Claros (Paris, 1922), pp. 474 sq.

Despre sarbatoarea Brauroniei, comportand transformarea ritual� a tinerelor fetc, care o urmeaz� pc Artemis, in mici ursoaice (era vorba probabil de un dans al ursoaicei), vezi H. Jeanmaire, Couroi" et Couretes (Lille, 1939), pp. 237 sq. fncepand din secolul al VII-lea, Artemis a fost identificat� cu Hecate,zeita lunara, cu zeita tracica Bendis �i cu Cybele.

94. Considerarea Atenei ca o zei� pregreaca, protectoare a printilor minoeni sau micenieni, propusa de M.P. Nilsson

(Minoan-Mycenaean Religion, editia a 2-a, pp. 487 sq.), a fost in general acceptatl. Pentru A.B. Cook, Alena era o zei� pregread, anume Mama-Munte localizata in stanca Acropolei (Zeus, III, p. 749; cf. �i ibid., pp. 224 sq.)

Ca expuneri detaliate in leg�tur� cu Alena �i cultele sale, vezi L. Farnell, Cults, I, pp. 184 sq.; Nilsson, Geschiclue d. griech. Rel., l, pp. 433 sq. In cartea lui Walter Otto, The Homeric Gods (pp. 43-60) capitolul despre Alena este printre cele mai bune. Vezi, de asemenea, M. Guarducci, .,Alena orc1culare''. Paro/a di Passato, 6, 1951, pp. 338-355; C.J. Herrington, Athena Parthenos and Athena Polias. A Study in the Religion of Periclean Athens (Manchester, 1955).

Privind episodul cu zeita Metis inghi�tl de Zeus (Theogonia, 886 sq.) vezi comentariul lui M.L. West, Hesiod: Theogony.

Edited with Prolegomena and Commentary (Oxford, 1966), pp. 401 sq. Marcel Detienne a imbogaJit in mod stralucit

interpretarea Atenei in doua articole recente; cf. ,.Le navire d' Athena", RHR, 178, 1970, pp. 133-177; ,.Athena and the Mastery of the Horse", HR, 11, 1971, pp. 161-184. Vezi �i H. Jeanmaire, ,.La naissance d' Athena et la royaute magique de Zeus". Rev. arch., 48, 1956, pp. 12-39.

Despre Afrodita, vezi E. Simon, Die Geburt der Aphrodite, Berlin, 1959; M.P. Nilsson, Griechische Fesll! (1906), pp. 362-387; id., Geschichte, I, pp. 519 sq.; L.R. Farnell, Cults, II, pp. 618 sq.; R. Flaceliere, L'amour en Grece (Paris, ] 96()).

Referitor la originea oriental� a cultului Afroditei, vezi H. Herter, in Elements orientau.:c dans la religion grecque ancienne (Paris, 196<)), pp. 61 sq. Elementele indo-europene ale Afroditei au fost puse in evidu1�. intr-o maniera exagerata insa,

677

Tabloul problemelor

de K. Tilmpel, in Pauly-Wissowa, Real-Encyclopiidie, s. v.; vezi �i M. Stubbs, ,,Who was Aphrodite", Orpheus (1954), pp. 170 sq.

95. Erwin Rohde a consacrat eroilor capitolul al patrulea din lucrarea sa Psyche (filbingen-Leipzig, 1893, e<.litia a 2-a, 1897; cf. trdd. france:d, Psyche. u culte de I'ame chez les grecs et leur croyance a l'immortalite, Paris, 1928, pp. 121-164).

La trei ani dupa aceea, in lucrcuea sa Gotternamen. Versuch einer Theorie der religiosen Begriffsbildung (Bonn, 1896), Hermann Usener a dezvoltat ideea de Sondergotter, criticand in special teoria lui H. Spencer despre prioritatea cultului stramo�ilor (pp. 253 sq.); o singur� aluzie polemic� la Rohde (p. 248). Paul Foucart urmeaza in linii mari interpretarea lui Rohde; cf. u culte des heros chez les Grecs, 1918 (Memoires de 1'lnstitut Fran�ais, 1921); tot astfel S. Eitrem, in Pauly-Wissowa, Real-Encycloplidie, VIII, I , 1912, s. v. ,,Heros" �i F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum (Giessen, 1910-1912). ,,Teoria de compromis", propus� de L. R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality (Oxford, 1921), a fost in general acceptatl; cf., inter alia, M. P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion (e<.litia a 2-a, Lund, 1950), pp. 585 sq.; Geschichte der Griechische Religion I (editia a 2-a, Milnchen, 1955), p. 188.

Expuneri clare �i analize utile se vor g�i in lucrarile lui C. Robert, Die Griechische Heldensage, 1-11 (Berlin, 1921-1926), L. Rademacher, Mythos und Sage bei den Griechen (Milnchen, 1938), Marie Delcourt, Ugendes et cultes des heros en Grece (Paris, 1942), HJ. Rose, Gods and Heroes of the Greeks (Londra, 1957), K. Kerenyi, Greek Heroes (Londra, 1959).

0 contributie important.a, in perspectiva istoriei generate a religiilor, a adus Angelo Brelich (Gli eroi greci: Un problema storico-religioso (Roma, 1958). Dup� cc reaminte�te interpretlrile anterioare, de la E. Rohde la M.P. Nillson, autorul prezinta rolul eroilor in mil �i in cult (eroul �i moartea, eroul �i agonistica, mantica, iniJierile etc.), examineaza raporturile cu alte fiinte mitice, pentru a degaja in cele din urm� structura specifidl a eroului grec.

Celor trei categorii de fiinte (zei, eroi, oameni) deosebite de Pindar, Platon le adaug� o a patra, aceea a demonilor; cf. Cratylo.r, 397 c sq.

Despre initierile de pubertate in Grecia arhaidl, vezi H. Jeanmaire, Couroi" et Couretes (Lille, 1939); M. Eliade, Naissances mystiques. Essai sur quelques types d'initiation (Paris, 1959; editie nou�, 1975), pp. 227 sq.; A. Brelich, op. cit., pp. 124 sq.; id., PaideJ e Parthenoi, I (Roma, 1969).

Deosebirea dintre sacrificiile inchinate olympienilor, pc de o parte, �i chtonienilor �i eroilor, pc de alt.a, diferenta asupra careia insista E. Rohde (Psyche, trad. francez�. pp. 123 sq.), a fost observat� �i de Jane Harrison, K. Meuli, Ch. Picard �i W.K. G. Guthrie. Picard reamintea, in plus, <.leosebirea dintre gesturile rituale: mana ri<.licata cu palma catre cer, catre olympieni, �i mana lasat� cu palma dltre pamant, in invocarea puterilor p�mantului (cf. ,,Le geste de la pricre funcraire en Grece et en Etrurie", RHR, 1936, pp. 137 sq.).

A.D. Nock (Harvard Theological Review, 31, 1944, pp. 141 sq.) �i W. Burkert (Homo necans, Berlin, 1972, pp. 16 sq. �i n. 11) au remarcat, totu�i, di aceastl deosebire nu este intotdeauna atestatJ; cf. �i A. Brelich, Gli eroi greci, pp. 16-18.

96. Termenul grec, folosit mai ales la plural, ta mystiria, deriv� probabil dintr-o rad�cin� indo-europeana MU, a carei semnificatie originara, ,,a inchi<.le gura", se refer� la ,,tlicerea rituala", Cf. myo �i myeo, ,.a initia in Myster", myesis, .,initiere" (termen folosit numai pentru initierile in Mistere).

Despre izvoarele literare, vezi L. R. Farnell, Cults of the Greek Stotes, vol. III (Oxford, 1907), pp. 307-367. Yn legatura cu explorarea arheologidl, vezi F. Noack, Eleusis: die baugeschichtliche E,1twicklung des Heiligtums (Berlin-Leipzig, 1927); K. Kuruniotis, ,.Das eleusinische Heiligtum von den Anfangen bis zur vorperikleische Zeit" (ARW, 33, 1935, pp. 52-78); G. E. Mylonas, The Hymn to Demeter and her Sanctuary at Eleusis (Washington Studies in Language and Literature, Xlll, St.-Louis, 1942); id., Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Princeton, 1961), pp. 23-186; E. Simon, .,Neue Deutung zweier Eleusinischer Dankmaler des 4. Jh. v. Chr." (Antike Kunst, 9, 1966, pp. 72-92); H. Metzger, Les representations dam la ceramique attique du W-e siecle (Paris, 1951), pp. 231-265; id., Recherches sur I'imagerie athenienne (Paris, 1965), pp. 1-53.

Cu privire la imnul homeric, vezi editia lui N.J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter (Oxford, 1973); cf., de asemenea, K. Deichgraber, Eleusinische Frommigkeit und homerische Vorstellungswelt im Homerischen Demeterhymnus (Mainz, 1950); Francis R. Walton, ,,Athens, Eleusis, and the Homeric Hymn to Demeter" (Harvard Theological Review.

45, 1952, pp. l05-114); Ugo Bianchi, ,.Saggezza olimpica e mistica eleusina nell'inno omerico a Demeter" (SMSR, 35, 1964, pp. I 61-193); Mary L. Lord, ,.Withdrawal and Retum in the Homeric Hymn to Demeter and the Homeric Poems" (Classical Journal, 62, 1967, pp. 214-248).

Din imensa litemtura consacrdtli Misterelor de la Eleusis, desprindem: L.R. Farnell, Cults, III, pp. 126-198; Paul Foucart, Recherces sur l'origine et la nature des Mysteres d'Eleusis (Paris, 1895); id., Les Myl·teres d'Eleusis (Paris, 1914); Martin P. Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion (Lund, 1927; e<.litia a 2-a revizuita �i adaugita, 1950), pp. 468 sq.; 658 sq.; id., ,.Die eleusinischen Gottheiten" (ARW, 32, 1935, pp. 79-141, ree<.litata in Opuscula Selecta, II, Lund, 1952, pp. 542-623); id., Greek Folk Religion (New York, 1940, editie noua, 1961), pp. 42-64; S. Eitrem, .,Eleusis: les mysteres et I'agriculture" (Simbolae Osloenses, 20, 1940, pp. 133-151); Victor Magnien, Les Mysteres ti' Eleusis. Leur.\· origines. Le rituel de /eurs initiations (Paris, 1938; util� pentru textele citate �i traduse); Walter F. Otto, ,.Der Sinn der eleusinischen Mysterien" (Eranos-Jahrbuch, IX, 1939, pp. 83-112 = ,,The Meaning of the Eleusinian Mysteries", in The Mysteries. Papers from the Eranos Yearbooks, II, New York, 1955, pp. 14-31): Momolina Marconi, .,Sul misterio <.lei Misteri Eleusini" (SMSR, 22, 1949-1950, pp. 151-154); G. Kerenyi, Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter (New York, 1967); Georges Meautis, Les dieux de la Grece et leJ Mysteres d'FJeu�·is (Paris, 1959); P. Boyance, .,Sur les

Tabloul problemelor

678

Mysteres d'Eleusis" (REG, 75, 1962, pp. 460-482); Walter Burkert, Homo necam· (Berlin, 1972), pp. 274-327. Vezi �i studiile lui A. Korte, 0. Kern, A. Dellatte, Charles Picard etc., citate mai jos.

Urmand opiniei Jui Herodot (II, 49 sq., 146), Paul Foucart afirma originea egiptean� a Misterelor de la Eleusis. Dar Charles Picard observ� di, ,,nidHeri, vreun obiect egiptean din a doua jum�tate a mileniului al II-lea n-a aparut, nici m�car izolat, intr-un hieron" (cf. ,.Sur la patrie et Jes peregrinations de Demeter", REG, 40, 1927, pp. 321-330, in special p. 325).

Axel Persson, ,.Der Ursprung der eleusinischen Mysterien" (ARW, 21, 1922, pp. 287-309) �i Charles Picard ( Les religions prehelliniques, Paris, 1948, pp. 89, 111, 114 sq.) au sugerdt o origine cretanl a Misterelor. Totu�i s�p�turile recente au infirmat ipoteza influentelor cretane sau minoane in cl�dirile de la Eleusis (vezi Mylonas, Eleusis, pp. I 6 sq.; cf. ibid., pp. 49, 68 etc.). M. P. Nilsson a incercat s� stabileasci originile miceniene ale complexului mitico-ritual de la Eleusis (cf. Minoan-mycenaean Religion, pp. 558 sq.; vezi, de asemenea, Opuscula Selecta, II, pp. 585 sq.). Mylonas aminte�te di traditiile indid mai degrab� o origine nordidl a cultului (op. cit., pp. 19 sq.) - Thessalia sau Tracia. Dup� Pausanias (I, 38, 2-3), Eumolpus, primul hierofant �i intemeietor al familiei Eumolpizilor, erd socotit a fi originar din Tracia. Totu�i numele de Eumolpus este prcelenic (Nilsson, Minoan-mycen. Rel., pp. 520 sq.). In orice caz, oricare le-ar fi originea, este sigur di Misterele sunt preelenice �i c� continu� un cult de structud arhaic�. Dintr-o alt� familie, Kerykes, descindeau alti oficianti: Dadouchos, ,.pu�torul de tortl", Hierokeryx, ,.crainicul ceremoniilor" �i preotul care oficia la altar. Pan� la distrugerea ora�ului Eleusis de dltre Alaric, in 396, hierofanµi �i ceilalti oficianti descindeau cu totii din aceste doua familii.

Cat prive�te ,,geneza" Misterelor, majoritatea savanµlor au dlutat-o intr-un scenariu mitico-ritual legal de agricultur�.

Pentru M. P. Nilsson, Demeter este Mama grinelor �i Kore, tanlra fall a S�mantei; ele ar simboliza recolta veche �i pe cea noua. Prin urmare, regbirea celor dou� zeite ar reprezenta in cele din urml adunarea laolaltl a celor doua recolte (cf. Greek Folk Religion, pp. 51 sq.). Nilsson afirm� di la Eleusis ,,nu exista o doctrinl, ci numai cateva idei simple, fundamentale, despre viat,a �i moarte - reprezentate de noua recoltl ivindu-se din cea veche" (ibid., p. 63). 0 explicatie similara a fost deja avansa� de F.M. Comford, ,.The aparchai and the Eleusinian Mysteries" (in Essays and Studies presented to William Ridgeway, Cambridge, 1913, pp. 153-166). Am critical altundeva, �i anume discutand Greek Folk Religion, insuficienta unor atari pseudoexplicatii ,,genetice" a fenomenelor religioase: cf. ,.Mythologie et Histoire des religions", Diogene, ianuarie 1955, pp. I 08 sq. Raporturile Misterelor de la Eleusis cu agriculturd sunt analizate, de asemenea, de R. Pettazzoni, / Misteri (Bologna, 1924), pp. 45 sq.; La religion dans la Grece antique (Paris, 1953), pp. 73 sq.

Despre miturile �i riturile rodiei in lumea mediterdnean�, vezi Uberto Pestalozza, .,lside e la Melagrana" (in Religione Mediterranea, Milano, 1951, pp. 1-70); Ileana Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti et riti greci (Roma, 1968), pp. 73-90.

Despre consacrarea prin foe, vezi J .G. Frazer, Apollodorus, The Library, vol. 11, pp. 311-3 I 7 (Appendix I: ,,Putting children on the fire"), C.M. Edsman, lgnis Divinis (Lund, 1949), pp. 224 sq. �i, mai ales, Marie Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha.

Recherches sur /es valeurs du feu dans /es legendes he/Uniques (Paris, 1965), pp. 66 sq. Ceca cc a vrut s�-i faca Demeter Jui Demophon, Isis a incercat s�-i fad copilului lui Arsinoe, Thetis �i Medeea pentru propriii ei copii. Dar, stupid impiedicatl de catre muritoarele insp�imantate, nici una dintre aceste incercm nu a reu�it. Cu privire ela .,stapanii focului". cf. Mircea Eliade, Le Chamanisme (editia a 2-a, pp. 209 sq., 342 sq., 369 sq.), id., Forgerons et alchimistes (Paris, 1956), pp. 81 sq.

Despre episodul cu Baubo, vezi Charles Picard, ,.L'episode de Baubo dans Jes Mysteres d'Eleusis" (RHR, 95, 1927, pp. 1-37); V. Magnien, Les Mysteres d'Eleusis, pp. 86 sq.

Dup� cum se relateaz� in ceca cc s-a numit versiunea orfic� a mitului lui Demeter (cf. Maiten, ,.Altorpische Demetcrsagen", ARW, 1909, pp. 417 sq.), la Eleusis trruau tlranul s�rac Dysaules �i sotia sa, Baubo; ei nu dispuneau decal de o colib� mizerabill, intrucat graul nu fusese inc� revelat de c�tre Demeter. Dup� traditia atica, Triptolemos era fiul lui Dysaules (Pausanias, I, 14, 3). Un alt fiu, Euboleus, era porcar �i porcii s�i au fost inghititi o dat� cu Persephone. Imnul orfic (41, 6) poveste�te ca, atunci cand �i-a intrerupt postul la Eleusis, Demeter a coborat in Infem, urmand indicatiile lui Euboleus (cf. �i K. Kereny, Eleusis, pp. 43, 171).

Amintim di anticii legaserl Eleusis de Elysium, tlramul Fericitilor (cf. A. B. Cook, Zeus, II, pp. 36 sq.).

97. Sterling Dow �i Robert F. Healey, A sacred Calendar of Eleusis (Cambridge, 1965), au reconstituit calendarul ceremoniilor pe baza unei inscriptii care a fost data� cca 330 i.Hr. Despre Micile Mistere, vezi P. Roussel, ,.L'initiation prealable et le symbole Eleusien" (Bulletin de correspondance hellinique, 54, 1930, pp. 51-74); G. E. Mylonas, op. cit., pp. 239-243. Sacrificiul porcilor era, pretutindeni in Grecia, specific cultului lui Demeter; cf., mai recent, W. Burkert, Homo necans, pp. 284 sq. Pe de alt� parte, asemenea sacrificii cu ocazia ceremoniilor iniJiatice sunt amplu atestate la cultivatorii insulelor polineziene. Burkert (p. 286) aminte�te ca termenul grec pentru .,purceluf' (choiros) desemna popular organul sexual feminin. Simbolic, sacrificiul unui puree) reprezenta omorarea unei fete tinere.

Despre gephyrismoi, cf. E. de Martino, ,.Gephyrismi" (SMSR, 10, 1934, pp. 64-79).

Despre cyceon, vezi A. Dellatte, ,.Le Cyceon, breuvage rituel des mysteres d'Eleusis" (Bull. Classe des Lettre.\·, Acad.

Royale de Belgique, seria a 5-a, volumul 40, 1954, pp. 690-752).

Un mare numar de texte, de valoare inegala, referitoare la initieri sunt citate �i traduse de V. Magnien, op. cit., pp. 198 sq. (de consultat cu prudenta). Despre ritualuri, vezi Mylonas, op. cit., pp. 243-285; Dario Sabbatucci, Saggio sul misticij-mo greco (Roma, 1965), pp. 127 sq. Cf., de asemenea, Charles Picard, ,.Le pretendu <<bapteme d'initiation» eleusien et le formulaire des mysteres des Deux-deesses" (RHR, 154, 1959, pp. 129-145); Ugo Bianchi, 02iM0A2 AinN (in F� Orbe

679

Tabloul problemelor

I, Leiden, 1972, pp. 277-286); H. Ludin Jansen, "Die Eleusinische Weihe" (ibid., pp. 287-298). Sacrificiile �i ritualurile legate de initiere erdu slv�fr�ite in incinta sanctuarului, fapt cc singularizeaz� Eleusisul, in complexul cultual grec. lntr-adevh, sacrificiul olimpian nu era efectuat in temple, ci pc altare, �i aceste din urm� puteau fi ridicate oriunde, atat in case cat �i pc Strazi �i in camp.

Despre semnificatia cosmidi �i ritual� a celor doua vase (plemochoai), umplute cu apa �i rasturnate de initial in timp cc repcta o formul� (poate celebra formul� de care vorbe�te Proclos, Ad Timaeus, 293 C), vezi Edward L. Ochsenschlager, ,.The cosmic significance of the plemochoe" (HR, 9 noiembrie 1970, pp. 31�337). ln ceca cc prive�te revelarea secretelor (cf., mai sus, p. 187), Antichitatea cuno�tea alte cateva exemple. Un exercitiu retoric ce ne-a fost transmis sub numele de Sopatros prezintl cazul unui tan�r care a visat s� fie initial: el a contemplat dromena, dar cum n-a auzit cuvintele rostite de hierofant, nu poate fi considerat un initial. Dimpotriv�. Androkides a fost invinuit ca a aratat hiera neinitiaµlor �i a repetat cuvintele cc nu trebuiau proferate (cf. referintele in Mylonas, p. 272, nn. 194, 195). Alcibiade a parodiat ceremoniile secrete �i a trebuit sa se exileze; caµva dintre complicii sai prin�i au suferit condamnarea la moarte (Xenofon, Hellenika, I, 4, 14 etc.).

Religionum,

98. Synesios ne-a phtrat un scurt frdgment dintr-o opera de tinerete a lui Aristotel privind initierea in Mistere: ,.Aristotcl este de parere ca cei care sunt initiati nu trebuie s� invete ceva, ci s� incerce emoµi �i sa fie pu�i in anumite situatii grele, evident dup� cc ar fi devenit apti sa le primeasca" (Dio, ed. Krabinger, vol. I, pp. 271-272 = Aristote, fr. 15 Rose; traducere de Jeanne Croissant, Aristote et les Mysteres, Paris, 1932, p. 137). Un text paralel, redat de Psellus �i publicat de J. Bidez (Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, vol. VI, 1928, p. 171), a fost pc larg analizat de J. Croissant.op. cit., pp. 145 sq. fn leg�tur� cu pasajul din Themistios, vezi G.E. Mylonas, op. cit., pp. 264 sq. Excelenta analiza a surselor tar�ii la L.R. Farnell, Cults, III, pp. 176 sq.

Despre synthema, formula secretl a�a cum ne-a transmis-o Clement din Alexandria, vezi U. Pestalozza, Re/igione Mediterranea. Vechi e nuovi studi (Milano, 1951), pp. 216-234) ("Ortaggi, frutti e paste nei Misteri Eleusini"); G .E. Mylonas, op. cit., pp. 294-303; W. Burkert, Homo necans, pp. 298 sq. ldentificarea obiectelor ascunse in paner �i in co� a dat loc la indelungate controverse care mai dureaz� inc�. A. Korte considerc1 c� co�ul continea replica unei vulve (kteis); atingand-o mystul credea di se na�tea din nou ca fiu al zeitei Demeter (ARW, 1915, pp. 116 sq.). 0. Kem merge �i mai departe; mystul se impreuna cu zeita atingand kteis-ul cu organul s�u sexual (Die griechische Mysterien der clal·sischen Zeit, 1927, p. 10). Dupa A. Dietrich, mystul gasea, dimpotriv�. un falus in co�; �ezandu-�i-1 pe piept, el erd unit cu zeita �i devenea fiul ei (Eine Mythrasliturgie, 1903, p. 123; Muier Erde, editia a 3-a, 1925, pp. 110 sq.). Dupa Charles Picard, co�ul conµne un falus �i panerul un uter; manuindu-le, mystul sha�ea impreunarea cu zeitele (.,L'episode de Baubo", RHR, 95, 1927, pp. 237 sq.). S. Eitrem vorbe�te despre un �arpe, o rodie �i pr�jituri avand form� de falus �i de uter (,.Eleusinia", pp. 140 sq.). Atari explicatii au fost respinse de numero�i savanti: Maas, L. Farnell, P. Roussel, L. Deubner, W. Otto, K. Kerenyi etc. (vezi, de asemeneaa, G. Mylonas, p. 296, n. 22). Dar merita sa ne ostenim p�ntru a mentiona aceste exercitii de exegeza istorico-religioasa: ele contribuie la intelegerea acelui aitgeist al Occidentului din prima treime a secolului al XX-lea. tn cc prive�te informatiile despre iniµerile in Mistere, a�a cum ni le-au redat Parintii Bisericii, este sigur c� dezvaluirea lor avea un scop precis: acela de a ataca �i discredita paganismul. Totu�i ei nu inddizneau sa le inventeze, caci riscau sa fie dezmintiti de ditre autorii pagani. Dar trebuie tinut totodatl cont de faptul di ei scriau in plin sincretism religios �i se refereau in special la Misterele elenistice. lntr-adevh, a�a dupa cum numero�i autori neoplatonicieni �i neopitagoricieni proclamau unitatea tuturor Misterelor, autorii cre�tini �i-au imprumutat pcrspcctiva �i au considerat drept eleusinice ritualuri tinand de Mistere mult mai recente. ln plus, apologetii impa��eau �i ei voga elenistic� a explidirii prin analogie, ceca cc face marturiile lor �i mai nesigure.

Foc ,fi crema/iune la Eleusis. Probabil ca anumiµ mysti au fost incinerati pc terasa templului, intre 1110-700 i.Hr. (cf. K. Kerenyi, p. 93). Pe de alt� parte, se cunoa�te legenda unui brahman, Zarmanos sau Zarmanochegos care in 20 i.Hr. cand Augustus se afla iara�i la Eleusis, a cerut sa fie initial, �i dupa ce a asistat la epopteia, a intrat in foe �i a fost mistuit de flacari (Dio Cassius, LIV, 9, 10; Strabo, XV, 1, 73; cf. K. Kerenyi, p. 100). Se poate descifra in aceste crematiuni rituale amintirea "divinidrii" lui Demophon prin foe? Vezi �i Marie Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha (Paris, 1965), pp. 68 sq.

99. Despre cultul lui Demeter, vezi L.R. Farnell, Cults, III, pp. 38 sq.; M. P. Nilsson, Geschichte, I, pp. 461 sq.

Despre Misterele lui Demeter in restul Greciei, cf. Nilsson, Geschichte, I, pp. 478; R. Stiglitz, Die grossen Gouinnen Arkadiens (Viena, 1967), pp. 30 sq.; G. Zuntz, Persephone (Cambridge, 1971), pp. 75 sq.

In secolul Ii.Hr., Diodor din Sicilia (V, 73, 3) rc1porta aceast� trddipe: locuitorii Cretei afirmau dl Misterele se rlspandisera pomind din insula lor, �i aduceau ca dovad� faptul ca secretele comunicate la initierile de la Eleusis, in Misterele de la Samothrdce �i in cultul intemeiat de Orfeu, erau, in Creta, impa��ite in mod liber de toti aceia care doreau sa le cunoasdL 1n masura in care informatia lui Diodor este autentid, ea se refer� probabil la riturile, �i mai ales la mythologema care ilustra raporturile dintre opera agrara (disparitia semintei sub pamant urmatl de aparitia unei noi recolte) �i de rapirea Persephonei �i regbirea ei cu Demeter.

Rolul lui Dionysos in Mistere este controversat. tn secolul al IV-lea, Dionysos era identificat cu lacchos, personificare a tipatului scos de adepti (Herodot, VIII, 65) ori a imnului cantat (Schol. la Aristofan, Broa�·tele, 309) in procesiunea in drum spre Eleusis. Dup� L. Farnell, Sofocle (Antigona, 1119-1121, 1146-1152) ne spune ca lacchos ar fi Dionysus in

Tabloul problemelor

680

ipostaza sa eleusinian� (Cults, III, p. 149). Dar Dionysos nu pare sa fi figurdt printre divinitatile venerate in Mistere (Mylonas, op. cit., p. 238). Prezenta sa la Eleusis este o consecinta a sincretismului, mi�care care se va accentua in perioada elenistid.

100. Istoricul studiilor despre religiile irnniene a fost admirdbil prezentat de J. Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster (Oxford, 1958). Vezi �i G. Widengren, ..Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte" (Numen.

I, 1954, pp. 16-83, II, 1955, pp. 47-134) �i Gherardo Gnoli, .. Problems and Prospect of the Studies on Persian Religion" (in ProblemJ and Methods of the History of Religions, Edited by U. Bianchi, C.J. Bleeker, A. Bausani, Leyden, 1972, pp. 67-IO I; autorul se refera mai ales la lucr�rile publicate dup� 1940). Inc� utile pentru bogata lor documentatie, J.H. Moulton, Early Zorow·trianism (Londra, 1913); A. V. William Jackson, Zoroastrian Studies (New York, 1928), in special .,The Iranian Religion" (pp. 3-215) �i. mai ales, L.H. Gray, The Foundations of Iranian Religions (Bombay, 1929; repertoriul faptic). Noile orientlri in interpretarea religiilor iraniene apar incepand cu mica lucrare a lui E. Benveniste, The Pen;ian Religion according to the chief Greek Texts (Paris, 1929), H. Lommel, Die Religion Zarathustra's nach dem Awesta dargestellt (fubingen, 1930), monogrdfia foarte personal� a lui H.S. Nyberg, Die Religionen del· a/ten Iran (Leipzig, 1938), G. Widengren, Hochgottglaube im a/ten Iran (Uppsala, 1938), G. Dumezil, Naissances d'archanges (Paris, 1945; vezi �i Tarpeia, Paris, 1947, pp. 33-113); J. Duchesne-Guillemin, 'Zoroastre (Paris, 1948); id., Ormazd et Ahriman. L'aventure dualiste tlam· l'Antiquiti (Paris, 1953). Recent au ap�rut patru opere de sintez�: R.C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianfa-m (Londra, 1961); vezi critica lui Duchesne-Guillemin, Ill, 7, 1964, pp. 196-207); J. Duchesne-Guillemin, La religion de I' Iran ancien (Paris, 1962); Marjan Mole, Culte, mythe et cosmologie dans /'/ran ancien (Paris, I963); Geo Widengren, Die Religionen /rans (Stuttgart, 1965; trad. franceza, Les religions de I' Iran, Paris, 1968). Volumele Jui Duchesne-Guillemin �i Widengren con�n excelente bibliografii. lnddtzneata interpretare a lui M. Mole a dat loc la controverse, dar lucrarea e pretioas� datorit� marelui numar de texte traduse pe care le contine. lndicatii bibliografice suplimentare, in leg�tura cu diferite subiecte, pe rand, se vor gasi ceva mai departe.

In ce prive�te textele, se considera ca trei sferturi din Av!'sta sunt pierdute. A se vedea rezumatul fragmentelor pastrate in Duchesne-Guillemin, La religion de I' Iran ancien. pp. 32-40 (cf. ibid., pp. 40-50, un expozeu foarte amanuntit privind fixarea Avestei). Unica traducere completl a textului avestic este aceea a lui J. Darmsteter, le Zend-Avesta (Paris, 3 vol., 1892-1893; reeditare 1960). Dar ,.ea este de nefolosit in ce prive�te imnurile gdthd (Duchesne-Guillemin). Yntre traducerile mai recente ale imnurilor gdthd (dup� cea a lui Ch. Bartholomae, Die Gatha's des Awesta, Strasbourg, 1905, care ramane ind indispensabiHi) amintim: Duchesne-Guillemin, Z.Oroastre. pp. 166-296 (este traducerea mentionata in textul nostru); H. Humbach, Die Gdthiis des Zarathustra, 2 vol. (Heidelberg, 1959, cu parafraza �i note); cf. �i Bernfried Schlerath, .. Die Gathas des Zardthustra" (Orientalistische Litteratur-Zeitung. LVII, 1962, col. 565-589: revist� critidi a exegezelor recente, reprcxlusa partial in Zarathustra. herausgegeben von B. Schlerath, Darmstadt, 1970, pp. 336-359); Wolfgang Lentz, Yasna 28. Kommentierte Uebersetzung und Komposition-Analyse (Mainz, 1955). Despre Yaste �i literdtUrd pehlevi vezi mai departe.

W. B. Henning, Zoroaster. Politician or Witch-Doctor? (Oxford, 1951), a critical viguros lucrarea arheologului E. Her.lfeld, Zoroaster and his World (Princeton, 1947) �i cartea lui H.S. Nyberg (in prefata sa la o noua editie din Rel. d. a/ten Iran, Nyberg a rbpuns criticilor lui Henning �i �i-a precizat pozitia).

Cronologia traditional� a vietii lui Zarathustra a fost respins� de M. Mole (op. cit., pp. 530 sq.) �i Gherardo Gnoli (vezi mai recent ..Politica religiosa e concezione della regalita solo i Sassanidi", in La Persia nel Medioevo, Roma, Accademia dei Lincei, 1971, pp. 1-27, in special pp. 9 sq.). 0 bibliografie critidi a problemei se afl� in articolul lui 0. Klima, .,The Date of Zoroaster" (Ar. Or. 27. 1959, pp. 556-564).

Despre ,.societatile de barbaJi" ariene, vezi Stig Wikander, Der arische Miinnerbund (Lund, 1938) �i G. Widengren, Rel. de I' Iran, pp. 39 sq. (cu bibliogrnfie recentl). Cartea lui Widengren contine o expunere sintetic� a ideilor �i credintelor prezoroastriene; cf. pp. 23-78.

101. In legatura cu transformarea unui personaj istoric in arhetip, vezi exemplele citate �i comentate in M. Eliade, Le mythe de I' eternel retour (editia a 2-a, 1968), pp. 52 sq. Elaborarea legendei lui Zarathustra a fost prezentata de Duchcsne-Guillemin, La religion, pp. 337 sq.

Yn lucrarca sa Cu/te. mythe et cosmologie, Marjan Mole se straduie�te s� reconstituie imaginea lui Zarathustra in Avesta nongathidl. ,.El este exaltat mai ales pentru faptul de a fi oferit sacrificii corecte, de a fi pronuntat anumite formule eficace, de a le fi <.lat oamenilor, care de acum inainte �tiu cum s� ocroteasca vitele, apa �i plantele: nu pentru faptul de a le fi predat o doctrina nou�. Aceas� imagine o aminte�te, mai degraba, pe aceea a unui Orfeu sau Zalmoxis, decat pe aceea a unui profet semitic" (Mole, .. Reponse a M. Duchesne-Guillemin", Numen. 1961, p. 53). Mole recunoa�te ca nu poate sa spuna nimic despre istoricitatea lui Zarathustra (ibid., pp. 53 sq.; cf. Culte, mythe et cosmologie, pp. 530 sq.). In orice traditie mazdeana, Zarnthustra este prototipul preotului, in timp ce Vi�taspa este prototipul initiatului. Adaugam totu�i ca aceasta nu exclude istoricitatea personajului cunoscut sub numele de Zarathustra.

Gherardo Gnoli imp�rta�e�te o pozitie similara: doctrina transmis� in giithd, ca apartinand lui Zarathustra, cuprinde doar un aspect al mazdeismului, anume aspectul ci ezoteric, adic� trnditia sacerdotal� �i initiatica rezervata elitelor religioase.

Dimpotriva, mazdeismul practical de c�tre ahemenizi reprezinta cultul public, celebrat in folosul statului �i al suveranului.

Cf. G. Gnoli, ,.Politica religiosa", pp. 17 sq.; id., .. La religione persii:ina" (in Storia della Religioni. editia a 6-a, Torino, 1971, pp. 235-292), in special pp. 247 sq.

0 analiza sugestiva a vocatiei religioase a lui Zarathustra a fost facu� de K. Rudolph,,Zarnthustm-Priester und Prophet" (Numen 8, 1961, pp. 81-116).

681

Tabloul problemelor

102. H.S. Nyberg a fost eel dintai care a insistat asupra extazului ,.�amanic" la Zarathustra; cf. Die Religionen des a/ten /rans, pp. 177 sq. G. Widengren a reluat analiza elementelor �amanice din zoroastrism; a se vedea Stand u. Aufgaben, pp. 90 sq.; Les religions de I' Iran, pp. 88 sq. Vezi, de asemenea, M. Eliade, Le Chamanisme (edi�a a 2-a, 1968), pp. 312-315.

0 excelentl analiz� �i o interpretare ponderdta a elementelor extatice la Zarathustrd a fost datl de Alessandro Bausani,

Persia religiosa (Milano, 1959), pp. 38 sq.

103. Georges Dumezil a identificat in Amesa Spcnta pc substituµi sublimati ai zeilor functionali indo-irdnieni; cf. Naissances d'Archanges (Paris, 1945), cap. 11-V; Tarpeia (1947), pp. 33-113; Jdeologie tripartie des lndo-Europeens (Bruxelles, 1958), pp. 40 sq. Vezi, de asemenea, Duchesne-Gu illemin, La reI. de I' Iran ancie n, pp. 171 sq., 193 sq.; G. Widen�rrcn, Les religions de I'Iran, pp. 28 sq. Printrc iranizanµi care resping ipoteza lui G. Dumezil, cit�m pc R. C. Zaehner �i G. Gnoli.

Despre Ahura Mazda, vezi capitolele respective in lucrarile lui Duchesne-Guillemin, Widengren, Zaehner, Mole etc.

F.B.J. Kuiper, ,.Avestan Mazda (Ill, I, 1957, pp. 86-95) a ar�tat di numele inseamn� .. Domnul intelept, invatat" (,.eel care cunoa�te"). Vezi �i I. Gershevitch, ,.Zoroaster's own Contribution" (JNES, 23, 1964, pp. 12-38).

Despre creatie, cf. G. Gnoli, "Osservazioni sulla dottrina mazdaica della creazione" (Annali dell'lstituto Orientate di Napoli, N.S., 13, 1963, pp. 163-193).

Antoine Meillet a insistat asupra caracterului social al refonnei zoroastriene (contrastul dintre agricultor �i nomad, opozitia dintre aristocratii rhboinici �i cultivatori); cf. Trois conferences sur /es Giithas de /'Avesta (Paris, 1925).

Despre celebra .,Plangere a Inimii de Bou" (Yasna, 29), cf. memoriul lui G. Dumezil, in Bulletin de l'Academie royale de Belgique (Classe des Lettres), 1965, I, pp. 23-51. Autorul respinge interpretlrile propuse de cativa savanti (H./ Lommel, M. Mole) dup� care aceasta ,,Plangere" ar fi solidar� cu un mit cosmogonic implicand �dcrificiul unui Bou Primordial (cf. pp. 33 sq.). lntr-adev�r, este vorba de ,,conditia, de riscurile pcrmanente ale turmelor de bovine, in societ�tile inca insuficient sedentarizate in care, impreun� cu stapanii lor pbtori-agricultori, sunt expuse cruzimii altor grupuri de oameni" (p. 36).

Despre ,.crima lui Yima" (hranirea cu came), vezi G. Dumezil, Mythe et epopee, II (1971), pp. 312 sq.

Yn cc prive�te cultul haomei, probabil cl atacul lui Zardthustra (Ya.ma, 33: 44) vizeaz� mai degraba excesele orgiastice decal sacrificiul in sine. Despre haoma in Avesta gathidl �i posgathidi, vezi R.C. Zaehner, op. cit., pp. 85 sq., M. Mole, op. cit., pp. 229 sq.; G. Gnoli. ,.Licht-symbolik in Alt-Ircm. Haoma-Ritus und Erloser-Mythos" (Antaios, 8, 1967, pp. 528-549); id., ,.Problems and Prospect", pp. 74 sq., cu o bibliografie recentl; M. Boyce, ,.Haoma, priest of the sacrifice" (W.B. Henning Memorial Volume, Londra, 1970, pp. 62-80).

Despre sacrificiile de animate in folosul laicilor, cf. M. Boyce, ,,Atas-zohr and Ab-zohr". JRAS, 1966, pp. 100-118; G. Gnoli, ..Questioni sull' interpretazione della dottrina gathica" (AnnaIi dell'lnstituto Orientate di Napoli, 31, 1971, pp. 341-370), pp. 350 sq.

Despre denumirea de ,.bouar", cf. G. C. Cameron, ,.ZOroaster the Herdsman" (Ill, 10, 1968, pp. 261-281) �i considem�ile lui Gnoli, ..Questioni sull'interpretazione", pp. 351 sq.

Despre ,.Podul Cinvat", cf., mai jos, § 111.

104. Despre ..lnnoirea" (fraso-kereti) lumii, cf. Mole, Culte, mythe et cosmogonie, s. v.

Despre caracterul ,.filosofic" al mesajului lui Zarathustr'd, vezi A. Pagliaro, ,.L'idealismo zarathustriano" (SMSR, 33, 1962, pp. 3-23).

Yn legatura cu textele care descriu ritualul focului, vezi Duchesne-Guillemin, La religion, pp. 79 sq.; cf., de asemenea, Stig Wikander, Feuerpriester in Kleinasien und Iran (Lund, 1967). Se �tiu imp�rtiri in doua, trei sau cinci tipuri de focuri sacre. Ultima imp�rtire distinge focul care arde inaintea Domnului, focurile care se atU in trupurile oamcnilor �i animalelor, in plante �i in nori, in sfar�it, focul care este folosit la muncl. Chandogya-Upani�ad distinge �i ea trei focuri sacrificiale �i cinci focuri naturale; cf. Duchesne-Guillemin, ,.Heraclitus and Iran" (HR, 3, 1963, pp. 34-49), pp. 38-39.

Gherardo Gnoli �i-a prezentat interpretarea pmprie privind sacrificiul (ya.ma) in mai multe lucrari: ..Lo stato di <<maga»" (Annali dell lnstituto Orientate di Napoli, N.S., 15, 1965, pp. 105-117); ,.La gnosi iranica. Per una impostazione nuova del problema" (in Le Origine dello Gnosticismo, ed. Ugo Bianchi, Leiden, 1967, pp. 281-290), in special pp. 287 sq.; ,.Questioni sull' interpretazione della dottrina gathica", pp. 358 sq.

Despre xvarenah, vezi Duchesne-Guillemin, ,, Le xvarenah" (Annali dell ll·tituJo Orienta Ii di Napoli, Sezione Linb'l.listica, 5, 1963, pp. 19-31); G. Gnoli, ,,Lichtsymbolik in Alt-Iran", pp. 99 sq.; id., ,.Un particolare aspetto del simbolismo della luce nel Mazdeismo e nel Manicheismo" (Annali... di Napoli, N.S. 12, 1962, pp. 95-128); M. Eliade, ..Spirit, Light and Seed" (HR, 11, 1971, pp. 1-30), in special pp. 13-16.

105. Despre demonizarea daevilor, vezi G. Widengren, op. cit., pp. 36 sq., 97, 137 sq.; Duchesne-Guillemin, Religion. pp. 189 sq. E. Benveniste aratase ca demonizareea daevilor nu era tipic zoroastriana; cf. The Persian Religion according to the chief greek texts (Paris, 1929), pp. 39 sq. Vezi mai recent Gnoli, .,Problems and Prospects of the Studies on Persian Religion", pp. 75 sq.

Despre dualismul religios iranian, vezi Ugo Bianchi, Zaman i Ohrmazd (Torino, 1958). Dupa acest autor, .,dualismul total" nu trebuie consideral posterior lui Zarathustra (op. cit., p. 25).

Despre relatiile dintre religia Ahemenizilor �i zoroastrism, vezi istoricul controversei in Duchesne-Guillemin, The Western Response to Zoroaster, pp. 52 sq.; id., La. religion de /'Iran antique, pp. 165 sq. Zoroastrismul Ahemenizilor este admis,

Tabloul problemelor

682

printre altii, de Kaj Barr, G. Gameron, llya Gershevitch. Vezi critica acestei pozitii la G. Widengren, Les religions de l'lran, pp. 166-174. Marjan Mole elimin� problema zoroastrismului Ahemenizilor, presupunand coexistenta totalitatii st�rilor de religie; vezi Culte, mythe et cosmologie, mai ales pp. 26-36. Cf. G. Gnoli ,.Conside,clZioni sulla religione degli Achemenidi alla luce di una recente teoria" (SMSR, 1964, 35, pp. 239 sq.). 1n ce prive�te critica unui ,.calendar zoroastrian", vezi E. Bickerman, ,.The «zoroastrian» calendar" (Ar. Or., 35, 1967, pp. 197-207).

Cea mai bun� editie a inscriptiilor ahemenide, inso�tl de o traducere, a dat R.G. Kent, Old Persian, Grammar, Texts, Lexicon (ediJia a 2-a, Newhaven, 1953).

0 nou� inscriptie a lui Xerses I, descoperitl in 1967 lang� Persepolis, a fost trddus� �i comentat� de Manfred Mayrhofer, ,.Xerxes Konig der Konige" (Almanach der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, 119, 1969, pp. 158-170).

Vezi ibid., p. 163, n. 14, o contribuJie la bibliografia zoroastrismului Ahemenizilor. Vezi, in plus, ,.Une statue de Darius decouverte a Suse" (JA, 1972, pp. 235-266; studiu redactat de mai multi autori).

1n problema regali�tii iraniene, vezi G. Widengren, "The Sacral Kingship in Iran" (in La regalita sacra, Leiden, 1959, pp. 242-257); id., ,.La legende royale de l'Iran antique" (in Hommage a Georges Dumezil, Bruxelles, 1960, pp. 225-237); id., Les religions de l'lran, pp. 73 sq., 117 sq., 266 sq. Influentele mesopotamiene asupra concepJiilor iraniene ale regali�tii, indicate de G. Widengren �i de alti savanti, sunt semnalate �i de Gnoli (Ex Orbi Religionum, Studia Geo Widengren oblata, Leyden, 1972, II, pp. 94 sq.).

Vezi, de asemenea, J. Wolski, .,Les Achemenides et les Arsacides, contributions a la formation des trdditions iraniennes" (Syria, 43, 1966, pp. 65-89).

Cu privire la scenariul initiatic putand fi descifrat din saga lui Cyrus, vezi Gerhard Binder, Die Aussetzung des Konigskindes: Kyros und Romulus (Beitrage zur klassischen Philologie, Heft 10, Meisenheim am Gian, 1964), in special pp. 17-39, 58 sq., 116 sq.

106. Despre functia rituall a Persepolisului - ora� sacru, construit de Darius in vederea celebr�rii lui Nawroz - vezi R. Ghirshman, ,.A. propos de Persepolis" (Artibus Asiae, 20, 1957, pp. 265-278); A.U. Pope, ,.Persepolis, a Ritual City" (Archaeology, 10, 1957, pp. 123-130); K. Erdmann, ,,Persepolis: Daten und Deutungen" (Mitt. d. deuuchen Orient-Gesellschaft zu Berlin, nr. 92, 1960, pp. 21-47).

Despre relaJiile dintre miturile indo- europene ale ,.copilului abandonat", lupta ritual� impotriva d,dgonilor, intemeierea ora�elor �i cosmogonie, vezi Gerhard Blinder, Die Aussetzung des Konigskindes, pp. 58 sq.

Despre Nawroz, cf. M. Eliade, Le mithe de l'iternel retour, pp. 80 sq.; G. Widengren, Rel. de /'Iran, pp. 58 sq.

107. Despre problema magilor �i raporturile lor cu zoroastrismul, vezi G. Messina, Die Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion (Roma, 1930); G. Widengren,op. cit., pp. 134 sq., 147 sq., 156 sq., 221 sq.; R.C. Zaehner, Dawn and Twilight, pp. 160 sq., 189 sq. Conform opiniei admise de numero�i savanti, magii erau la inceput o cast� sacerdotal� a mezilor. Dup� ,.convertirea" lor la mazdeism, ei au emigrdt dltre marginea de Apus a Imperiului. Dup� G. Widengren (op. cit., p. 136), tratatul Vid�dat (= Vendidad) reflec� idei, credinte �i perspective rituale ale magilor. Acel�i autor considerJ d Zurvan (cf. vol. II) era o divinitate adorat� de magi (ibid., pp. 175 sq.).

0 nou� prezentare a protoistoriei scitilor, vezi la S. P. Tolstov, ,.Les Scythes de I'A,dl et le Khorezm", Jranica Antiqua, I, 1961, pp. 42-92.

Despre ideologia tripartitl a scitilor, vezi G. Dumezil. Mythe et ipopee, I, pp. 439-575 (sinteza lucrarilor anterioare).

Despre �amanismul scitilor, cf. Karl Meuli, .,Scythica" (Hermes, 10, 1935, pp. 121-179) �i M. Eliade, Le Chamanisme (editia a 2-a, 1968), pp. 310 sq.

108. Spre deosebire de textele gdthd in versuri ale lui Zarathustra, Yasna-celor-�·apte-capitole e scris� in proz�. In legaturi cu acest text, vezi O.G. von Wesendonk, Die religionsgeschichtliche Bedeutung des Ya.ma haptanhaiti (Bonn, 1931); H. S. Nyberg, Die Religionen d. a/ten /rans, pp. 275 sq.; R.C. Zaehner, Dawn and Twilight, pp. 62 sq.; Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 215 sq.

Y,uhtele au fost traduse de H. Lommel, Die Yiists des AweJta (Gottingen-Leipzig, 1927), Hom Yast a fost tradus� de I.M. Unvola, Nryosangh's sanskrit version of the Hom Yast (Yasna IX-XI) with the original Avesta and its Pahlavi version (Viena, 1924). In cartea sa Vayu, I (Uppsala, 1941, pp. 1-95), Stig Wikander a dat o trdducere german� la Yasth XV, urmata de un comentariu istorico-religios.

109. Yast, X, a fost t,ddus �i amplu comentat de I. Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra (Cambridge, 1959).

Cf. F. B.J. Kuiper, ,.Remarks on the Avestan Hymn to Mithra", IU, 5, 1961, pp. 36-60; Ugo Bianchi, in SMSR, 34, 1963, pp. 103-119.

Vezi �i G. Gnoli, ,.La stella Sirio e ('influenza dell'astrologia caldea nell'Iran antico", SMSR, 34, 1963, pp. 237 sq.

110. Despre yazata Tistrya (personificare a stelei Sirius) �i sacrificiul pe care i-1 ofera Ahura Mazda, vezi G. Gnoli, ,.Note sur Yasht VIII, 23-52", SMSR, 34, 1963, pp. 91-101.

111. Sursele utilizate in§§ 111 �i 112 sunt redactate, in mare parte, in pehlevi. Ar fi inutil sa insistam asupra problemelor nerezolvate inc� de cronologie. Lectorul va afla o expunere clar� in cartea lui Duchesne-Guillemin, La. Religion de l'lran ancien, pp. 40 sq. 0 traducere aproape complet� a dirtilor pehlevi a f�cut E.W. West, Pahlavi Texts (Sacred Books of the East, vol. V, XVIII, XXIV, XXXVII, XLVII,Oxford, 1888-1897). Traducerea este perima�. dar exis� trnduceri mai recentc din Bundahi.fn, a unor parti din Denkart �i din alte cru-ti pehlevi; cf. R.C. Zaehner, Dawn and Twilight, p. 342, �i mai ales

683

Tabloul problemelor

Duchesne-Guillemin, La. Religion, pp. 52-63, care da rezumatul fiecarei lucrrui �i noteaza editiile �i fragmentele traduse.

Vezi, de asemenea, bibliografia stabilitl de Carsten Colpe, ,,Altirdn.-Einleitung", in W.d.M., 12, Lieferung (1974), pp. 187 sq.

Credintele privind postexistenJa au fost analizate de Nathan Soderblom, La Vie future d'apres le mazdii.\-me (Paris, 1901) �i J. D.C. Pavry, The Zoroastrian Doctrine of a Future Life (New York, 1926); vezi o punere la punct recenta in Widengren, Les Religions de I' Iran, pp. 52 sq., 124 sq., 192 sq. Studiul lui W. Bousset, ,.Die Himmelsreise der Seele" (ARW, 4, 1910, pp. 136-169, 229-273; retiparire, 1960), ramane inca indispensabila.

Hadoxt Nask a fost, dupa Soderblom, de mai multe ori tradusa �i comentatl (La. vie future, pp. 82-88). Vezi, inter alia, Karl F. Geidner, Die Zoroastrische Religion (= Religionsgeschichtliches Lesebuch, I, Tiibingen, 1926), pp. 42-44; Carsten Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule (Gottingen, 1961), pp. 126-129; G. Widengren, lranische Geisteswelt (Baden-Baden, 1961) pp. 171-177. lmpotriva rezervelor lui Carsten Colpe (Die religionsgeschichtliche Schule, pp. 121 sq.), G. Widengren a aratat ca e vorba de un text vechi, a carui limba se apropie de aceea din imnele gdthd; cf. OLZ., col. 533-548; id., ,.Les origines du gnosticisme et l'histoire des religions" (in Le Origini dello gnosticismo, ed. Ugo Bianchi, Leiden, 1964, pp. 28-60, pp. 49 sq.; Les religions de /'Iran, pp. 124 sq. Vezi, de asemenea, L.H. Gray, .,A suggested restoration of the Hadoxt Nask" (JAOS, 67, 1947, pp. 14-23).

Interpret.area lui ddenii a dat na�tere la controverse; cf. G. Gnoli, ,.Questioni sull' interpretazione...", pp. 361 sq. Termenul, care a sfar�it prin a insemna ,,religie", deriva probabil din radacina day-, ,.a vedea", �i trebuie apropia� de vedicul dhln, ,,viziune"; cf. Humbach, Die Gdthds des uuathustra, I, pp. 56-58; J. Gonda, The Vision of the Vedic Poets (La Haye, 1963), pp. 259-265. Semnificatia originara se leaga de conceptiile indo-iraniene despre viziunea interioara; cf. G. Gnoli, .,Questioni", p. 363. 1n sensul ei individual, dtiena e consideratJ ca o facultate atat umana, cat �i divina(personificat� in paredra lui Ahura Mazda); semnificatia colectiva indica suma tuturor ddena individuate, adica acelea ale credincio�ilor impru'ta�ind acelea�i doctrine �i practicand acelea�i rituri, .,o fiintl colectiva" spirituala, ,,religia sau «Biserica mazdeana»" ca o comunitate a credincio�ilor; cf. G. Gnoli, p. 365.

Despre simbolismul initiatic al Podului Cinvat �i semnificatia lui diienli, vezi H. Corbin, Terre celeste et Corps de Resurrection (Paris, 1960), pp. 68 sq.; M. Mole, ,.Daena, le pont Cinvat et ('initiation dans le Mazdeisme" (RHR, 158, 1960, pp. 155-185).

Despre pardlelele la Cinvat, vezi M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 375 sq. (Le Pont et le ,.Passage difficile"); cf. Duchesne-Guillemin, Religion, pp. 333 sq., TradiJiile Evului Mediu occidental sunt examinate de Peter Dinzelbacher, Die Jenseitsbrucke im Mittelalter(Diss. Univ. Wien, nr. 104, Viena, 1973).

112. Mitul despre vara lui Yima �i despre iama pustiitoare a fost studiat de N. Soderblom, La vie future, pp. 169-182; A.Christensen, Les types du premier Homme et du premier Roi dans I'histoire ligendaire des lraniens, 1-11(Leiden-Uppsala, 1917-1934), II, pp. 16 sq., �i passim. Vezi, de asemenea, G. Dumezil, Mythe et ipopee, II, 246 sq., 282 sq.

Pentru o studiere comparativa a ,.sfa�itului lumii", vezi A. Olrik, Ragnarok (trad. germana de W. Ranisch, 1922).

Desprefravasi, vezi N. Soderblom, Les Fravashis. Etude sur les traces dans le mazdiisme d'une anciene conception sur la survivance des morts (Paris, 1899, extras din RHR, vol. XXXIX). Termenul nu este atestat in textele gdthd (care vorbesc, dimpotriva, de diienii). Fravasi revin pc pamant in ultimele zile ale anului; cf. Ya�t. 13; 49; al Biriini, Chronology of Ancient Nations(Londra, 1879, traducere de H. Sachau), p. 210; G. Widengren, Religions, p. 38. Credinta este arhaica �i universal raspanditl; cf. M. Eliade, Le mythe de l'iternel retour, pp. 80 sq.

Yn ceca cc prive�te aspectul razboinic alfravasilor, G. Dumezil a pus in lumina anumite analogii cu marutii; cf. ,.Vi�QU et les Marut a travers la reforme zoroastrienne" (JA, 242, 1953, pp. 1-25), pp. 21 sq.

Dar fravasi sunt totoda� ,.dublul" celest al oamenilor din trecut, din prezent �i din viitor (Yasna, 24: 5); dupa uncle surse (cf. Yast, 13: 82-84), �i Amesa Spenta aufravasi lor. lntr-un pasaj din Videvdat (XIX, 46-48), Zarathustra invat� sa evoce frava.fa lui Ahura Mazda. E vorba de o concepJie indrhneat,a �i enigmatica; dar, a�a cum remardi A. Bausani (la Persia religiosa, p. 68), ideea nu a fost aprofundata.

113. Despre regalitatea israelit�, vezi J. Pederson, Israel.· its Life and Culture, I-IV(Londra-Copenhaga, 1926, 1940), 1-11, pp. 41 sq.; G. von Rad, Old Testament Theology, I (New York, 1926), pp. 306 sq.; G. Fohrer, History of Israelite Religion(Nashville, 1972), pp. 122 sq.(cu o bogat� bibliografie, pp. 122-23, 139-140); H. Ringgren, La religion d'lrrae·1, pp. 235 sq. (prezcntare critica a ..�colii de la Uppsala"); J. de Fraine, L'aspect religieux de le royauti israelite (Roma, 1954); Geo Widengren, Sakrales Konigtum im A/ten Testament u. im Judentum(Stuttgart, 1955); id., ,.King and Covenant", JSS, 2, 1957, pp. 1-32; M. Noth, ,.Gott, Konig u. Volk im Allen Testament"(= Gesammelte Studien, 1957, pp. 188-229); G. von Rad, ,.Das judaische Konigsritual" (in Gesammelte Schriften, 1958, pp. 205-213); R. de Vaux, ,.Le roi d'lsracl, vassal de Yahve" (in Melanges E. Tisserant, I, 1964, pp. 119-133); A.R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel (editia a 2-a, 1967). Pentru o studiere compardtiva vezi Sidney Smith, ,.The Practice of Kingship in Early Semitic Kingdoms", in Mith, Ritual and Kingship, ed., S. H. Hooke (Oxford, 1958), pp. 22-73; �i mai ales K. H. Bernhadt, Das Problem tier altorientalischen KonigJideologie im A/ten Testament(Leiden, 1961), �i I. Seibert, Hirt-Herde-Kiinig (Berlin, 1969).

Despre David �i Solomon, vezi G. Fohrer, op. cit., pp. 125 sq.; R. A. Carlson, David the Chosen King ( 1965); G.W. Ahlstrom, ,.Solomon, the Chosen One", HR, 8, 1968, pp. 93-110.

Cu privire la simbolismul Templului din Ierusalim �i importanJa cultului regal, vezi: M. Poulssen, Kijnig und Tempel im Glaubenszeugnis des A/ten Testament (Stuttgart, 1967); G. W. Ahlstrom, Psalm 89. Eine Liturgie aus dem Ritual des

Tabloul problemelor

684

leidenden Konigs (Lund, 1959); Th. A. Busink, Der Tempel von JeruJalem. I: Der Tempel Salomos (Leiden, 1970). Vezi, de asemenea, J. Schreiner, Sion-Jerusalem. Jahwes Konigssitz (Milnchen, 1963); F. Stolz, Strukturen und Figuren im Kult von Jerusalem (Berlin, 1970); E. L. Ehrlich, Die Kultsymbolik im A/ten Testament u. im nachbiblischen Judentum (Stuttgart, 1959); H.J. Hermisson, Sprache u. Ritus im altisraelittischen Kult (Newkirchen-Vluyn, 1965).

114. In leg�Uur� cu ,.Psalmii de lntronare", vezi S. Mowinckel, Psalmenstudien II: Das Thronbesteigung.\fest Jahwiis u. der Ursprung der Eschatologie (Christiania, 1922). Despre functia cultuaH1 a Psalmilor, vezi S. Mowinckel, The Psalm in Israel's Worship, 1-11 (New York-Oxford, 1962); H. Ringgren, Faith of the Psalmist (Philadelphia, 1963); H. Zirker, Die Kultische Vergegenwiirtigung der Vergangenheit in den Psalmen (Bonn, 1964); C. Westermann, The Prafa'e of God in the Psalms (Richmond, 1965). Cf., de asemenea, 0. Keel, Feinde und Gottesleugner. Studien zum Image des WiderJacher in den lndividualpsalmen (Stuttgart, 1969).

Despre Yahve ca ,,Dumnezeu eel Viu", vezi G. von Rad, Old Testament Theology, I, pp. 306 sq.; 0. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 102 sq.; H. Ringgren, La. religion d'lsrael, pp. 99 sq.; G. Fohrer, op. cit., pp. 164 sq. Cf., de asemenea, H. Ringgren, World and Wisdom: Studies in the hypostatization of divine qualities in the ancient Near East (Lund, 1947).

Despre conceptiile isrdeliene privind fiinta vie �i ,.suflarea de duh", vezi Daniel Lys, Ruach (Paris, 1962).

Despre ideea invierii, vezi H. Riesenfeld, The ressurrection in Ezekiel XXXV/1 and in the Dura-Europw· Paintings (Uppsala, 1948); G. Widengren, Sakrales Kiinigtum, pp. 45 sq.

115. Cartea lui lov se constituie dintr-un prolog �i un epilog in proz�. �i dintr-o parte centrdl� in versuri, cuprinzand dialogurile dintre Iov �i prietenii s�i. Exis� o anumit� nepotrivire intre p�rtile in versuri �i cele in proz�.

Din enorma literatur� despre Iov semnal�m: 0. Eissfeldt, pp. 454 sq., 764 sq. (bibliografie); G. Fohrer, Studien zum Buche Hiob (1963); S. Terrien, Job (Neuchatel, 1963); J. Pedersen, ,.Scepticisme israelite", RH Ph R, IO, 1930, pp. 317-370; P. Humbert, .,Le mcxlemisme de Job", VT Suppl. 3, 1955, 150-161; H.H. Rowley, .,The Book of Job and its meaning" (= From Moses to Qumran, 1963, pp. 141-183.

116. Despre Ilic, vezi G. von Rad, Old Testament Theology, II, pp. 14-31; G. Fohrer, History of Israelite Religion, pp. 230 sq. (n. 15, bibliografie); L. Bronner, The stories of Elijah and Elisha as polemics against Baal Worship ( 1968) �i cele dou� volume de Etudes Carmilitaines; Elie le Prophete. I: Se/on lel· Ecritures et /es traditions chtetiennes; U: Au Carmel, dans le Judaisme et /'Islam (Paris, 1956). Cf., mai ales, P. Marie-Joseph Stiassny, ,.Le Prophete Elie dans le Judai"sme", II, pp. 199-255.

Despre profetii cultuali, vezi: A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites (Uppsala, 1945); H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel, pp. 144-175; J. Jeremias, Kultprophetie u. GerichtswerkUndigung in der spiiteren Konigzeit Israels (Newkirchen-Vluyn,1970).

Despre raporturile dintre regi �i profetii cultuali, vezi J. Pederson, Israel, 1-11, pp. 124 sq.; F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, pp. 217 sq., 237 sq.

Literatura recent� consacrat� profetismului vechi-testamentar e analizat� in studiile lui H. H. Rowley, ,.The Nature of Old Testament Prophecy in the Light of Recent Study" (Harvard Theological Review, 38, 1945, pp. 1-38) �i G. Fohrer, .,Neuere Literatur zur Alttestamentlichen Prophetic" (Theologische Rundschau, 1951, pp. 277-346; 1952, pp. 192-197; 295-361); id. ,,2ehn Jahre Literatur zur alttestamentlichen Prophetic" (ibid., 1962, pp. 1-75; 235-297; 301-374). 0 expunere succint� a problemelor in G. von Rad, Theology, II, pp. 50 sq.; G. Fohrer, History of Israelite Religion, pp. 230 sq.

Cf., de asemenea, S. Mowinckel, .. The «Spirit» and the «Word» in the Pre-Exilic Reforming Prophets" (Journal of Biblical Literature, 53, 1934, pp. 199-227); Andre Neher, L'essence du prophetisme (Paris, 1955), pp. 85-178 (cadrele ebraice ale profetiei), 179-350 (profetia tr�ita); Claude Tresmontant, La. doctrine morale des prophetes d'lsrae·/ (Paris, 1958).

Despre semnificatia simbolic� a gesturilor infltptuite de profeti, vezi G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten (editia a 2-a, 1968).

117. Despre Amos �i Osea, vezi G. von Rad, II, pp. 129-146; H. Ringgren, LA religion d'lsrae"l, p. 278 sq.; G. Fohrer, History of Israelite Religion, pp. 243-261; H.S. Nyberg, Studien zum Hoseabuche (Uppsala, 1935); A. Caquot, ,,O:;ee et la royautr (RH Ph R, 41, 1961, pp. 123-146); E. Jacob, ,.L'heritage cananeen dans le livre du prophete Osee" (RH Ph R, 43, 1963, pp. 250-259).

118. Despre Isaia, vezi 0. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 303-346 (pp. 303-304, bibliogn1fie); von Rad., II, pp. 147-69; Fohrer, History..., pp. 251-57. Cf., de asemenea, S.H. Blank, Prophetic Faith in Isaiah (1958). Miheea din Morehet, contemporan mai tan�r decal Isaia, a predicat probabil intre 725 �i 711. Cele opt discursuri ale sale se gasesc in primele trci capitole ale cartii sale. Anumite fragmente (I: 16; 2: 4-5, 10, 12-14), precum �i alte sectiuni, sunt adaugiri ale pcrioadei postexilice. Miheea nu se intereseaz� de politica intemationaHi, ci ataca inechitatile sociale �i depravarea morala a lui luda.

Pe<.leapsa nu va intar.lia. Tara va fi devastata (5: I 0, 6: 16) �i ,.Sionul va fi arat cu plugul �i lerusalimul va fi prefacut intr-un morman de ruine �i muntele templului va ajunge o inaltime acoperita de padure" (3: 12). In adaugirile postexilice se gasc�te o pericopa mesianid: in Bethleem .,se va na�te eel care va domni in Israel"; atunci Assur va fi invins �i regele •.i�i va intinde puterea sa pan� la marginile t�rii. El insu�i va fi pacea" (5: 1-5). Vezi G. Fohrer, History, p. 257, n. 20 (bibliografia referitoare la Miheea).

Tabloul problemelor

685

In ultima treime a secolului al VII-lea i�i exercitl vocatia trei ,.mici profeti'': Sofonie, Avacum �i Naum. Primul merita atentie pentru vigoarea cu care anunta iminenta sosirii ,,zilei lui lahve": ,.Aproape este ziua cea mare,Ziua lui lahve, teribila! ...

Zi de manic este ziua aceea, zi de nimicire, zi de intuneric �i de bezna, zi de nori �i negura" etc. (I: 14 sq.).

119. Despre Ieremia, vezi: G. von Rad, II, pp. 188-189; 0. Eissfeldt, pp. 346-364,717-18 (cu o bogata bibliografie); G. Fohrer, History.. ., pp. 188-199.

120. Despre Iezechiel, vezi von Rad, II, pp. 220-37; Eissfeldt, pp. 365-381 (bibliografie bogata, pp. 365-369, 758); G. Fohrer, Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel (1952); id., History..., pp. 316-321. Vezi, de asemenea, J. Steinmann, Le prophete Ezechiel et les debuts de l'exil (1953); T. Chary, Les prophetes et le culte partir de l'exil (1955).

a

121. Despre ,,Ziua lui Iahve", vezi G. von Rad, ,,The Origin of the concept of the Day of Yahweh" (JSS, 4, 1959, pp. 97-108); id., Old Testament Theology, II, pp. 119-125.

Despre Regele viitorului, Messia, vezi S. Mowinckel, He that cometh (New York, 1954), pp. 96 sq., 155 sq.

Despre valorizarea religioasa a istoriei la Profe!,i, cf. M. Eliade, Le mythe de I' eternel retour (editie nou�i). pp. 122 sq.

122. Istoricul interprethilor lui Dionysos a filcut obiectul unei teze de doctoral incl inedite: Mark McGinty,Approaches

to Dionysos: A Study of the methodological presuppositions in the various theories of Greek religion as illustrated in the Study of Dionysos (711 p., Universitatea din Chicago, decembrie 1972). Autorul discutl interpretlrile lui Fr. Nietzsche (Die Geburt der Tragodie, 1871), Erwin Rohde (Psyche, 1894; trad. franced, Payot, 1928), Jane Harrison (Prolegomena.

1901; Themis, 1912),Martin P. Nilsson (mai ales Geschichte d. griechische Religion, I, pp. 571 sq.,The Mynoan-Mycenian Religion. 1927; editia a 2-a, 19.50), Walter Otto (Dionysos. 1933; am folosit traducerea englezl a Jui R.B. Palmer, Bloomin�rton and Londm,1965), E. R. Dodds (The Greeks and the Irrational. 1951) �i W.K. Guthrie. In frdncezl dispunem de o admirdbila lucrare a Jui H. Jeanmaire, Dionysos: Histoire du culte de Bacchus (Payot, 1951), cu o bogatl bibliografie (pp. 483-504).

In legaturl cu etimologia numelui lui Semele,cf. P. Kretschmer,Aus der Anomia (1890), pp. 17 sq. Kretschmer facuse

o apropiere intre vocabula traco-frigianl Semelo, atestatl in inscriptiile funerare frigiene ale epocii imperiale, �i insemnand Zeita Pamant, de slavul zemlia, ,.pamant" �i Zemyna, numele lituanian al zeitei chtoniene. Etimologia a fost acceptatl de catre M.P. Nilsson, Myn.-Mycenian Rel., p. 567 �i U. von Willamowitz, Der Glaube d. Hellenen, II, p. 60, dar respinsl, printre altii, de W. Otto, Dionysos, pp. 69 sq.

De un secol savantii au incercat sl explice ,.persecutarea lui Dionysos prin istoria patrunderii cultului s�u in Grecia; zeul era considerat drept ,.strain", venit din Tracia (e.g. E. Rohde) sau din Frygia (e.g. M.P. Nilsson). Dupa descoperirea numelui sau in inscrip�ile miceniene,numem�i autori sustin originea cretana a lui Dionysos; vezi Karl Kerenyi,..Die Herkunft der Dionysosreligion nach dem heutigen Stand der Forschung" (in Arbeitsgeweinschaft fur F orschung des Landes Nordrhein Westfalen, Koln, 1956), pp. 6 sq., id., Der Fruhe Dionysos (1960); cf. observatiile lui U. Pestalozza,.. Motivi matriarcali in Etolia ed Epiro" (Rendiconti 1st. ltJmb. di Science e Lettere, Milano, vol. 87, 1957, pp. 583-622, studiu republicat in Nuovi saggi di religione mediterranea, Firenze,1964,pp. 257-295),pp. 272-273,n. 3. Vezi,de asemenea, T.B.L. Webster, ,.Some Thoughts on the Prehistory of Greek Drdma" (Bull. of the Inst. of Classical Studies, Univ. din Londra, 5, 1958, pp. 43-48); G. van Hoom, ,,Dionysos et Ariadne" (Mnemosyne, 12, 1959, pp. 193-197) �i, mai ales, J. Puhvel, .,Eleuther and Oinoatis", in Mycenian Studies, E.L. Bennett, Jr., ed. (Madison, 1964), pp. 161-170.

123. Sarb�torile in cinstea lui Dionysos sunt analizate de H. Jeanmaire, op. cit., pp. 25 sq., 484 sq. (bibliografie). Vezi �i (cu privire la Leneiene) M.P. Nilsson, Griechische Feste (Leipzig, 1906),pp. 275 sq.; L. Deubner,Attische Feste (Berlin, 1932), pp. 125 sq. Despre Anthesterii, vezi H. Jeanmaire, pp. 48-56 �i 486 (bibliografie).

Despre functia religioasa a concursurilor �i a luptelor rituale, cf. M. Eliade, La nostalgie deJ origines, pp. 315 sq.

Despre tema mitico-ritualid a intoarcerii periodice a mortilor,cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 155 sq.; V. Lanternari, La. Grande Festa (Milano, 1959), pp. 411 sq.

124. E. R. Dodds a analizat dintr-o perspectiva comparativl anumite trasaturi specific dionysiace descrise in Bacclwnte (oribasia, i.e. ie�irea zisl .,la munte", dansurile frenetice, menadismul, atacarea ord�elor) aratand ca avem de-a face cu rituri �i obiceiuri atestate pretutindeni in Grecia, inainte �i dupl Euripide; cf . .,Maenadism in the Bacchae.,, Harvard Theological Review, 33, 1940,pp. 155-176. H. Jeanmaire a urmlrit ancheta �i dincolo de Grecia: cf. Diony.ws, pp. 119 sq. (zar �i buri, in Africa de Nord, Arabia �i Abisinia). In Grecia se cunosc exemple de mania provocata de alti zei; cf. H. Jeanmaire, op. cit., pp. 109 sq. L. Farnell a cules mentiunile despre sacrificii umane �i canibalism ritual; cf. Cu/u-, V, pp. 167-171. Despre corybantism, vezi H. Jeanmaire,op. cit., pp. 123 sq. �i studiul comparativ al lui Emesto de Martino, La Terra del rimorso (Milano, 1961),pp. 220 sq. Pentru o interpretare ritualica a episodului cu Pentheu,vezi Clara Gallini, ,.II travestismo rituale di Penteo", SMSR, 34, 1967, pp. 211 sq.

Riturile de sfa�iere in budti (sparagmos) �i devorare de came cruda (omophagya) caracterizeaza secta musulmana Aissaoua (lsawia); vezi R. Eissler, ,.Nachleben dionysischen Mysterienritus", ARW, 1928, pp. 172-183, care, primul, a utilizat cartea lui Rene Brunel, Essai sur la confrerie religieuse des Aissaoua au Maroc (Paris, 1926); cf., de asemenea, R. Eisler, Man into Wolf(Londra, 1951), pp. 112 sq.; H. Jeanmaire, op. cit., pp. 259 sq.

Despre supravietuirea sacrificiului taurului in Tracia, vezi C. A. Romaios, Cultes populaires de la Thrace (Alena, 1949), pp. 50 sq.

125. Vom reveni asupra Misterului dionysiac in capitolul consacrat religiilor epocii elenistice (partea a II-a). Anumite semnificatii ale mitului sfa�ierii copilului Dionysos-Zagreus vor fi discutate in capitolul despre orfism (partea a II-a).

Tabloul problemelor

686

Despre judlriile cu care Titanii I-au atras pc copilul Dionysos-Zagreus, vezi Jane Harrison, Themis, pp. 61 sq.; R. Pettazzoni, / Misteri (Bologna, 1924), pp. 19 sq.; H. Jeanmaire, Dionysos, p. 383 (in legatur� cu papirusul de la Fayum).

E important sa precizam dt anumite detalii ale acestui episod reflectl idei �i credinJe arhaice: una din jucarii, in special rombul, e folosi� in riturile de pubertate ale primitivilor (cf. M. Eliade, Naissances mystiques, pp. 56 sq.; 0. Zerries, DaJ Schwirrlwlz, Stuttgart, 1942, pp. 84 sq., 188 sq.); obiceiul de a-�i vopsi fata cu ipsos (Harrison, Prolegomena, p. 491 sq.; R. Pettazzoni, La. religion dans la Grece antique, pp. 120 sq.) e atestat in multe societaJi secrete primitive.

Walter Otto (Dionysos, pp. 191 sq.) a aratat di numeroase informatii conJinute in opere relativ tarLii deriva din sursele cele mai vechi.

Despre ,.problema" atribui� lui Aristotel, vezi L. Moulinier, Orphee et l'orphisme a /'epoque classique (Paris, 1955), pp. 51 sq.

Misterele lui Dionysos au dat loc la o indelungaat� controversa. Yorn reveni la aceasta problema in partea a II-a a lucrarii de fa�. Vezi, pentru moment: P. Boyance, ,,L'antre dans les mysteres de Dionysos" (Rendiconti della Pont�ficia Accademia di Archeologia, 33, 1962, pp. 107-127); R. Turcan, ,.Du nouveau sur I 'initiation dionysiaque" (La.tomus, 24, 1965, pp. 101-119); P. Boyance, ,.Dionysiaca. A. propos d'une etude recente sur ('initiation dionysiaque" (Revue des Etudes Anciennes, 68, 1966, pp. 33-60).

126. Din abundenta literatura despre culturile preistorice din China semnalam: William Watson, Early Civilization in China (Londra, 1966; excelentl introducere); Li Chi, The Beginnings of Chinese Civilization (Seattle-Londra, 1957; reeditare in 1968); Cheng Te-k'un, Archaeology in China: I. Prehistoric China (Cambridge, 1959); William Watson, Cultural Frontiers in Ancient East Asia (Edinburgh, 1971; cf. mai ales primul capitol, ,.Neolithic frontiers in East Asia", pp. 9-37); Carl Hentze, Funde in Alt-China. Das Welterleben in altesten China (Gottingen, 1967; rezuma vederile autorului prezentate in mai multe lucrari anterioare); Ping-ti Ho, The Cradle of the East. An Inquiry into the indigenous Origins of Techniques and Idea.,; of Neolithic and Early HiJtoric China, 5000-1000 B.C. (Hong Kong-Chicago, 1975).

Cu privire la descoperirea neoliticului chinez (cultura de la Yangshao), vezi J. G. Anderson, Children of the Yellow Earth (Londra, 1934). ln lucrarea sa recen�. Ho susJine originea autohtona a agriculturii, a metalurgiei �i scrierii chineze; cf. The Cradle of the East, in special pp. 341 sq. La randul sau, Li Chi, dupa alti arheologi, a evidential anumite influenJe occidentale (i.e. mesopotamiene) in iconogrdfia de la Anyang (op. cit., pp. 26 sq.). In orice caz, este sigur ca cultura chineza, ca toate celelalte culturi, a fost treptat imbogaµtJ prin idei �i tehnici de origine occidentala, nordidl sau meridional a. Pe de altl parte, dupa cum s-a repetat adesea, China este .,o fereastr� dltre Pacific". Influenta simbolismului cosmologic chinez �i a expresiilor sale artistice se las� descifrat� in arta religioas� a anumitor populatii din Bomeo, din Sumatra �i din Noua Zeeland�. precum �i la triburile de pc coasta nord-vestic� a Americii. Vezi, inter alia, Two Studies of Art in the Pacific Area (I: Mino Badner, ,,The Protruding Tongue and Related Motifs in the Art Style of the American North-westem Coast, New Zealand and China"; II: Robert Heine-Geldem, ,.A Note on relation between the Art Style of the Maori and of Ancient China", Wiener Beitriige zur Kulturgeschichte und Linguistik, XV, Hom-Viena, 1966); Early Chinese Art and the Pacific Basin. A photographic exhibition (New York, 1968), Cu privire la conceptiile religioase, cf. Hermann Koster, ,,Zur Religion in der chinesischen Vorgeschichte", Monumenta Serica, 14, 1949-1955, pp. 188-214; Ping-ti Ho, op. cit., pp. 279 sq.; Bemhard Karlgren, ,,Some fecundity Symbols in Ancient China" (Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, nr. 2, Stockholm, 1930, pp. 1-54); Carl Hentze, Funde in Alt-China, pp. 20 sq., 219 sq.; id., Bronzegeriit, Kultbauten, Religion im iiltesten China der Shang-Zeit (Anvers, 1951); id., Das Haus als Weltort der Seele (Stuttgart, 1961). Despre ,, death pattern", cf. Hanna Rydh, ,.Symbolism in Monuary Ceramics" (Bulletin. . ., nr. 1, Stockholm, 1929, pp. 71-121).

127. Despre culturile epocii bronzului, vezi: Cheng Te-k'un, Archaeology in China: II. Shang China (Cambridge, 1960); Kwang-Chih Chang, The Archaeology of Ancient China, pp. 185-225; William Watson, Culturalfrontiers in Ancient East Asia, pp. 38 sq. (in special pp. 42 sq.)

Yn legatur� cu ideile religioase, vezi: Herlee G. Creel, The Birth of China: A study of the formative pericod of Chinese civilization (New York, 1937), pp. 174-216; Chang, The Archaeology of Ancient China, pp. 251 sq.; Cheng Te-k'un, Archaeology in China, II, pp. 213 sq.; Carl Hentze, Bronzegerat, Kultbauten, Religion im ii/testen China der Shang-Zeit; W. Eichhorn, ,,Zur Religion im altesten China", Wiener 'Zeitschriftfur indische Philosophie, 2, 1958, pp. 33-35; F. Tiberi, ,.Der Ahnenkult in China", Annali de/ Pontifico Museo Missionario Etnologico, 27, 1963, pp. 283-475; Ping-ti Ho, op. cit., pp. 289 sq.; Tsung-tung Chang, Der Kult der Shang-Dynastie im Spiegel der Orakelinschriften: Eine paliiographische Studie zur Religion im archaischen China (Wiesbaden, 1970; cf. critica lui Paul L. M. Serruys, ,.Studies in the Language of the Shang Oracle Inscriptions", T'oung Pao, 60, 1974, pp. 12-120); M. Christian Deydier, Les Jiaguwen. Essai bibliographique et synthese des itudes (Paris, 1976; inscripµi divinatorii pc oase �i pc carapace de broasc� testoas�); David N. Keightley, ,,The religious commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese political Culture", HR, 17, 1978, pp. 211-225.

Despre scapulomanJie, vezi M. Eliade, Le Chamanisme (edifia a 2-a, 1968), p. 142, n. 1 (bibliografie).

Cu privire la simbolismul m�tii tao-die, vezi lucrarile lui Carl Hentze, mai ales Bronzegeriit... der Shang 'Zeit, pp. 215 sq.; Funde in Alt-China, pp. 171 sq., 195 sq., �i ,,Antithetische T'ao-t'ieh - motive", IPEK, 23, 1970/73, pp. 1-20.

Nu mai puµn semnificativ este simbolismul greierului. lntrucat larva sa iese din p�mant (simbol, deci, al intunericului), greierul este o emblema a invierii; este motivul pentru care el este pus in gura mortului; cf. C. Hentze, Fruhchinesische

687

Tabloul problemelor

Bronzen und Kultdarstellungen (Anvers, 1937), pp. 37 sq. Desene stilizate ale greierilor sunt inscrise pc limba ma�tii tao-die. demonul intunericului care a creat lumina �i viata; ibid., pp. 66 sq.

128. Despre cultura epocii Zhou, vezi Cheng Te-k'un, Archaeology in China, III: Chou-China (Cambridge, 1963); Kwang-Chih Chang, op. cit., pp. 256 sq., 263 sq.

Despre religia din timpul dinastiei Zhou, cf. Ping-ti Ho, op. cit., pp. 322 sq.; C. Hentze, Funde in Alt-China, pp. 218 sq. �i lucrarile citate in urmatoarele doua paragrafe.

Yn ,,Cru-tile clasice" se afla zece nume ale Zeului Suprem, intre care cele mai celebre sunt Shang Di (,,Domnul de Sus") �i Huang Di (,,Domnul August"). Dar temelia tuturor acestor teonime sunt apelativele Di (Domnul) �i Tian (Cerul). Structura celestl a Zeului Suprem este evidentl: Shang Di este atoatevhator (Shi Jing, III, 1, 7, I), el intelege totul (V, 16, 3, 14); Tian vegheaza asupra oamenilor (Shu Jing, IV, 9, I, 3), el vede �i intelege (III, 3, 5, 7), este clarvazator (Shi Jing. III, 3, 2, 11-12), hotararea sa este infailibila (Shu Jing, IV, 3, 2, 5), el intelege �i observ� totul (IV, 8, 2, 3) etc.

Despre cultul Zeului Suprem celest, a se vedea B. Schindler, ,,The development of Chinese conceptions of Supreme Beings", Asia Major: Introductory volume, 1923, pp. 298-366; H. H. Dubs, ,,The Archaic Royal Jou Religion", T'oung Pao 41, 1958, pp. 217-259; J. Shih, ,,The Notion of God in the Ancient Chinese Religion", Numen, 16, 1969, pp. 99-138.

Dupa Joseph Shih, Di era un zeu suprem �i Tian un zeu personal. Sub imparatii Zhou, aceste doua teonime erau folosite in egala masura spre a-1 invoca pe acela�i zeu; cf., de asemenea, de acela�i autor, ,,U Dio Supremo" (,,La religione della Cina", in Storia delle Religioni, V, Torino, 1971, pp. 497-577), pp. 539 sq.

Spre deosebire de alte religii, dlrJile de istoria generala a religiei chineze sunt putin numeroase. Le semnalam pe cele mai utile: L. Wieger, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis I' origine jusqu 'a nos jours (Hien-hien, 1917; lucrdre foarte personala, de consultat cu precautie); Jan J. M. Groot, The Religious System of China, 6 vol. (Leiden, 1892-1910, reimprimare Taipei, 1964; de neinlocuit pentru documenta�a sa); Marcel Grnnet, La religion des Chinois (Paris, 1922); Henri Maspero, Les religions chinoises (vol. I din Melanges posthumes. Paris, 1950); C. K. Yang, Religion in Chinese Society (Berkeley, 1967; lucrare important.a, de�i nu constituie o istorie generala a religiei chineze); D. H. Smith, Chinese religions (New York, 1968; dar vezi recenzia lui Daniel Overmyer, HR, 9, 1969-1970, pp. 256-260); Laurence G. Thompson, Chinese Religion: An Introduction (Belmont, 1969; prezinta mai ales ideile �i practicile religioase de dupa imparaJii Han); Werner Eichhom, Die Religionen Chinas (Stuttgart, 1973; admirnbil alcatuita); Religion and Ritual in Chinese Society, ed. Arthur P. Wolf (Stanford, 1974). 0 scurtJ, dar strllucita expunere a dat Max Kaltenmark, ,,La religion de la Chine antique" �i ,,Le taoi"sme religieux", in Histoire des Religions (sub directia lui Henri-Charles Puech), I (1970), pp.927-957, 1216-1248.

Analize pertinente ale credintelor �i institutiilor religioase in cartile lui Marcel Granet, Fites et chansons anciennes de la Chine (I 919); Danses et ligendes de la Chine ancienne (1926); La pensie chinoise (1934); cf., de asemenea, Henri Maspero, La. Chine antique (1927; ediµe noua 1955).

Despre Mama-Pamant, a se vedea Berthold Laufer, Jade. A Study of chinese archaeology and religion (Field Museum, Chicago, 1912), pp. 144 sq. (impotriva acestor opinii, cf. B. Karlgren, ,,Some fecundity symbols in ancient China", pp. 14 sq.); Marcel Granet, ,,Le depot de l'enfant sur le sol. Rites anciens et ordalies mythiques" (articol aparut in Revue Archeologique, 1922, republicat in vol. Etudes sociologiques sur la Chine, 1953, pp. 159-202). Dupa Edouard Chavannes (Le T'ai Chqn.

Essai de monographie d'un culte chinois, Paris, 1910, in special pp. 520-525), personificarea Ogorului in Marea Zeit,a-Pamant ar fi un fenomen destul de recent: el pare sa fi avut loc catre inceputul dinastiei Han, in secolul al II-lea i.Hr.; inainte de aceastl data ar fi existat numai culte locale, cristalizate in jurul zeilor plmantului (op. cit., p. 437). Dar Granet a aratat ca ace�ti zei se substituisera strlvechilor divinitati feminine sau .,neutre", care ii precedasera. Este vorba de un fenomen destul de general: cf. M. Eliade, ,,La Terre-Mere et les hierogamies cosmiques" (1953; republicat in Mythes, rives et mysteres, 1957, pp. 207-253).

Pentru o analizl detaliatl a diferitelor culturi provinciale �i marginale, partial integrate in culturd chined, vezi Wolfrdm Eberhard, Kultur und Siedlung der Randvolker Chinas (Supplementwn, vol. 36 din T'oung Pao, Leiden, 1942); Lokalkulturen im a/ten China, vol. I (Supplementum, vol. 37 din T'oung Pao, Leiden, 1943); vol. II (Monumenta Serica, Monograph, nr. 3, Pekin, 1943). 0 versiune corectatl �i adaugitl a volumului al doilea din Lokalkulturen a fost publicata sub titlul The Local cultures of South and China (Leiden, 1968).

Despre �amanismul chinez, a se vedea W. Eberhard, The Local Cultures, pp. 77 sq., 304 sq., 468 sq.; cf. M. Eliade, Chamanisme (ediJia a 2-a), pp. 349 sq.; Joseph Thiel, ,,Schamanismus im alten China", Sinologica, 10, 1968, pp. 149-204; John S. Major, ,,Research priority in the Study of Ch 'u religion", HR, 17, 1978, pp. 226-243, in special pp. 236 sq.

u

129. Cele mai importante texte cosmogonice au fost traduse de Max Kaltenmark, ,,La naissance du monde en Chine" (in La naissance du Monde, Sources Orientales, I, Paris, 1959), pp. 453-468. Problema mitologiei chineze, in special miturile cosmogonice, a fost discutatl din perspective divergente, de Henri Maspero, ,,Legends mythologiques dans le Chou King", JA, 204, 1924, pp. 1-100; Bernhard Karlgren, ,,Legends and Cults of Ancient China", Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, nr. 18, 1946, pp. 199-365 (de neinlocuit pentru bogaµa documentara; vezi, insa, critica metodei lui B. Karlgren in recenzia lui W. Eberhanl, Artibus Asiae, 9, 1946, pp. 335-364); Derk Bodde, ,,Myths of Ancient China" (in S. N. Kramer, ed.), Mythologies of the Ancient World, New York, 1961, pp. 369-408; J. Shih, ,,The Ancient Chinese Cosmogony", Studia Missionaria, 18, 1969, pp. 111-130; N. J. Girardot, ,,The Problem of Creation Mythology in the Study of Chinese Religion", HR, 15, 1976, pp. 289-318 (analiza critica a catorva demersuri recente).

688

Tabloul problemelor

Despre mitul lui Pan Ku, vezi H. Maspero, "Legendes mythologiques", pp. 47 sq.; Edouard Erkes, ,.Spuren chinesischer Weltschopfungsmythen", T'oung Pao, 28, 1931, pp. 355-368; W. E'>erhard, The Local Cultures, pp. 442-443; D. Bodde, pp. 382 sq.; N. J. Girardot, ,,The Problem of Creation Mythology", pp. 298 sq.

Despre intreruperea leg�turilor dintre P�rr.ant �i Cer, vezi H. Maspero, ,,Legem.les mythologiques", pp. 95-96; id., Les religions chinoises, pp. 186 sq.; D. Bodde, "Myth of Ancient China", pp. 389 sq.; cf. M. Eliade, Mythes, rives et mysteres, pp. 80 sq.

Despre Nil Wa, cf. D. Bcxlde, op. cit., pp. 386 sq. Cu privire la mitul lui Yu eel Mare, invingatorul apelor rev�rsate, cf. Marcel Granet, Danses et legendes, pp. 466 sq., 482 sq.

Despre originea �i structura ceremonial� a ora�elor chineze, a se vedea Paul Wheatley, The Pivot of the Four Quarters.

A preliminary enquiry into the origins and character of the ancient Chinese City (Chicago, 1971 ), pp. 30 sq., 411 sq., �i passim.; cf., de asemenea, Werner Millier, Die heilige Stadt (Stuttgart, 1961), pp. 149 sq.

Despre cosmologia �i simbolismul spatial, a se vedea M. Granet, La. pensie chinoise, pp. 342 sq.; Schuyler Camman, .. Types of Symbols in Chinese Art" (in Studies in Chinese Thought, Edited by Arthur F. Wright, Chicago, 1953, pp. 195-221); id., ,.Evolution of Magic Squares in China", JAOS, 80, 1960, pp. 116-124; ,.The Magic Square of three in old Chinese philosophy and religion", HR, I, 1961, pp. 37-80; M. Eliade, ,,Centre du monde, temple, maison" (in symbolisme Cosmique des monuments religieux, Serie Orientale Roma, vol. XIV, Roma, 1957, pp. 57-82); Hennan Koster, Symbolik des chineJischen Univerl·fa·mus (Stuttgart, 1958), in special pp. 14 sq., 48 sq.; R. A. Stein, ,,Architecture et pensee religieuse en Extreme-Orient", Arts Asiatiques, 4, 1957, pp. 163-186; id., ,.L'habitat, le monde et le corps humain en Extreme-Orient et en Haute-Asie", JA, 245, 1957, pp. 37-74.

Despre Ming tang, vezi M. Granet, La pensie chinoise, pp. 102 sq., 178 sq., 250 sq.; R. A. Stein, ,.Architecture et pensee religieuse", pp. 164 sq.; H. Koster, Symbolik, pp. 34 sq., 48 sq.

u

130. Despre morfologia diferitelor simboluri ale polari�Jii �i altemanJei, vezi studiul nostru ,.Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarites" (1967; republicat in La nostalgie des origines, Paris, 1971, pp. 249-336). Cu privire la polaritate in cosmologia chinez�. vezi M. Gm1et, La. pensie chinoise, pp. 86 sq., 149 sq.; Carl Hentze, Bronzegeriit, pp. 192 sq.; id., Tod, Auferstehung, Weltordnung (Zilrich, 1955), pp. 150 sq.; H. Koster, Symbolik, pp. 17 sq.

Analizand cantecele de dragoste conservate in cea mai veche ,,carte clasidt", Shi Jing. Marcel Granet a pus in lumina structura sarbatorilor sezoniere celebrate de �rani, probabil din neolitic (cf. Fetes et chansons anciennes de la Chine) . ..Erdu in principal s�rb�tori de junete, spre deosebire de s�rb�torile de cb�torie: cele doul grupuri sexuale proveneau din sate diferite in virtutea principiului de exogamie �i participau la dueluri poetice pc teme luate in mod obligatoriu din peisajul ritual. Acesta erd aproape intotdeauna un peisaj de ape �i munti �i toate elementele lui erau sacre... (Sarbatorile) corespundeau unor momente critice ale vieJii t�rane�ti, acelea in care agricultorii i�i schimbau felul de viata. Anotimpul frumos ii impra�tia pc campuri, unde locuiau in mici cabane; ei se reintalneau in timpul iernii in dtunul familial. Exist� un anumit raport intre locurile sfinte ale comunit�tilor t�r�ne�ti, pc de o parte, �i muntii, fluviile �i p�durile sacre din ritualul clasic, pc de al� parte: �i uncle �i celelalte erau centre ancestrale �i principalele sanctuare ale cultului feudal: temple ale Stramo�ilor, altare ale zeilor Solului �i Recoltelor, nu erau decal diversificlri ale vechilor locuri sfinte. Tot astfel, anumite practici de cult regale nu sunt decal transpuneri ale s�rb�torilor �rlne�ti" (Max Kaltenmark, ,.Religion de la Chine antique", p. 952).

Despre notiunea de Dao, a se ve<.lea M. Granet, La pensie, pp. 300 sq.; Joseph Needham, Science and Civilization in China. U (1956), pp. 36 sq.; H. Koster,Symbolik, pp. 16 sq., 51 sq.; Ellen Marie Chen, ,,Nothingness and the Mother Principle in Early Chinese Taoism", lnternarional Philosophical Quarterly, 9, 1969, pp. 391-405; Holmes Welch, Taoism. The Parting of the Way (1957; ediJie revhu�. 1965), pp. 50 sq.; Max Kaltenmark, La.o Tseu et le taoi"sme (Paris, 1965), pp. 30 sq.; Wing-Tsit Chan, The Way of La.o Tzu (New York, 1963), pp. 31 sq.

Despre frdgmentele cosmogonice din Dao de Jing, cf. Norman J. Girardot, .. Myth and meaning in the Tao te ching: Chapters 25 and 42", HR, 16, 1977, pp. 294-328, �i bibliografia inregistratl la§ 129.

Despre ,.divinitatea V�ii", .,Femela lntunecoas�", cf. § 132.

131. Confucius a fost primul care �i-a folosit invatltura ca un mijloc de reform� spirituala �i politica. El nu tinea cursuri propriu-zise, ci se intretinea cu discipolii. La varsta de cincizeci de ani i s-a dat un post in administratia imperiala, dar el a demisionat la scurtl vreme de la instalare, dup� cc �i-a dat seama d nu dispunea de nici o putere. Dezamagit, a calatorit mai mull de zece ani de-a lungul �i de-a latul statelor lmperiului. La 67 de ani, la rug�mintea vechilor sai discipoli, el s-a rein tors in tinutul natal, Lu, unde a mai tr�it ind cinci ani.

Traditia ii atribuie lui Confucius numeroase lucrari, in special .. C�rtile clasice", dar e foarte putin probabil ca el sa le fi redactat, �i e chiar indoielnic cl el a fost acela care le-a editat. 0 culegere din notele �i convorbirile sale a fost publicata mai tarLiu de ditre discipolii Jui sub titlul Lun yu (,.Convorbiri", tradus, de obicei, in englez� prin Analects). Am folosit traducerea lui J. Legge, The Analects of Confucius (e<.liJie nou�. New York, 1966), a lui L. Giles, The Sayings of Confucius (editie nou�. New York, 1961) �i a lui W. E. Soothil, The Analects (Londra, 1958). Vezi, de asemenea, F. S. Couvreur, Entretiens de Confucius et de ses dfa·ciples (Paris, editie nou�. Br� an); James R. Ware, The Sayings of Confuciu.\· (New York,

1955).

Din abundenta liter'1tura despre Confucius citlm: H. G. Creel, Confucius and the Chinese way (New York, 1949; reeditare 1960); Lin Yutang, The Wisdom of Confucius (New York, 1938); Liu Wu-chi, Confucius, His Life and Times (New York, 1955); Etiemble, Confucius (Paris, 1956); Daniel Leslie, Confucius (Paris, 1962); J. Munro, The Concept of man in Early

689

Tabloul problemelor

China (Stanford, 1969), pp. 49-83 (,.The Confucian Concept of man"); Herbert Fingarette, Confucius - the Secular a.\· Sacred (New York, 1972); �i culegerea de studii critice publica� de Arthur F. Wright, Confucianism and Chinese Civilisation (New York, 1967).

132. Exista un numar destul de mare de trdduceri din Dao de Jing (treizeci �i cinci numai in engleza, publicate intre

1868 �i 1955). Nu o data e�ti inclinat sa gande�ti in termenii lui Marcel Granet, care facea, cu privire la traducerea lui Stanislas Julien (I 842), observatia: ..intru totul con�tiincioas�. ea nu tradeaza textul, dar nici nu iti da posibilitatea sa ii intelegi" (la pensee chinoise, p. 503, n. 1). Am folosit traducerea lui Arthur Waley, The Way and its Power (Londra, 1934), pentru meritele ei literare, �i aceea a lui Wing-tsit Chan, The Way of La.o Tzu (New York, 1962), pentru bogatia �i precizia

comentariului. Dar fragmentele citate in text reproduc traducerea lui Marx Kaltenmark, in admirabila sa cartulie, Lao Tseu et le taoisme (Paris, 1963).

Lucrarile lui Waley �i ale lui Chan contin lungi introduceri, in care sunt examinate numeroase probleme puse de istoria textului. Cf., de asemenea, Jan Yiln Hua, .,Problems of Tao and Tao Te Ching", Numen, 22, 1975, pp. 208-234 (autorul prezin� ultimele cercetm ale lui Fung Yu-Ian despre daoismul antic); id., "The Silk manuscripts on Tao'ism''. T'oung Pao, 63, 1977, pp. 66-84 (despre manuscrisele recent descoperite intr-un mormant datand din -168). Comentariul lui Ho-shang-Koung a fost tradus de Eduard Erkes, H_o-shang-kung's Commentary on lao-tse, translated and annotated (Ascona,

1950).

lntre prezentarile generale, semnaHtm: Henri Maspero, Le tao)sme (Melanges posthumes, II, Paris, 1950); Fung Yu-Ian, History of Chinese Philosophy, I (Princeton, 1952), pp. 170 sq.; Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoi:\·me; Holmes Welch, Taoism. The Parting of the Way (Boston, 1957; editie revhuta 1965); Nicole Vandier-Nicolas, Le Taoi:\·me (Paris, 1965); Etiemble, "En relisant Lao-Tseu", La. Nouvelle Revue Franfaise, 171, 1967, pp. 457--476; Herrlee G. Creel, What is Taoism?

(Chicago, 1970).

0 parte din comunidlrile prezentate la Colocviul asupra daoismului (Bellagio, 7-14 septembrie 1968) a fost publicata in History of Religion, 9, 1969-1970, pp. 107-255. A se vedea mai ales: Holmes H. Welch, ,.The Bellagio Conference on Taoist Studies", pp. 107-136; Arthur F. Wright, ,,A historian's reflection on Taoist tmdition", pp. 248-255. Despre orientlrile actuate in studiul daoismului, a se vedea Norman J. Girardot, ,.Part of the Way: Four Studies on Taoism", HR, 11, 1972, pp. 319-337.

SemnaHim cateva studii recente: Donald Munro, ,,The Taoist Concept of Man", in The Concept of Man in Early China (Stanford, 1969), pp. 117-139; J. J. L. Duyvendak, ,.The Philosophy of Wu-wei", Asiatische Studien, I, 1947, pp. 81-102; Walter Liebenthal, .,The Immortality of the Soul in Chinese Thought", Monumenta Niponica. 8, 1952, pp. 327-397; Max Kaltenmark, ,.Lingpao: Note sur un terme du tao'isme religieux", Bibliotheque de I'lnstitut des Haute.\· Etudes Chinoises, XIV, Paris, 1960, pp. 551-588; Kimura Eiichi, ,.Taoism and Chinese Thought", in Acta Asiatica, 27, 1974, pp. 1-8; Michel Strickmann, ,.The longest Taoist Scriptures", HR, 17, 1978, pp. 331-354. Leg�tturile dintre .,daoismul filosofic" (a�a cum e exprimat el in Dao de Jing �i de Zhuang Zi) �i ,,daoismul religios" sau dutarea nemuririi prin diverse tehnici de fiziologie subtila �i prin alchimie constituie o problema controversa� ind. Unii autori insistl asuprd deosebirilor care despart ,,daoismul filosofic" de cultul imortalitltii. Dupa ace�ti autori (de exemplu, A.G. Graham, H. H. Welch, Fung Yu-Ian), prima mare perioad� a daoismului filosofic a fost degradatl de invazia superstitiilor (magic �i religie populara) �i a conceptiilor �i practicilor buddhiste. Rezultatul acestei degradari este "neodaoismul" sau ,.religia daoista". Cf., inter alia, Creel, op. cit., pp. 1-24, 37 sq.; A. C. Graham, The Book of Leih-Tzu (Londrd, 1960), pp. 10 sq., 16 sq. (a se vedea critica acestei pozitii facuta de K. Schipper, in analiza sa, T'oung Pao, N.S., 51, 1964, pp. 288-292). Dimpotriva, sinologii francezi �i elevii lor (M. Granet, H. Maspero, Max Kaltenmark, C. Schipper, Anna Seidel etc.) scot in evidenta solidaritatea structurala intre cele doua ,,�coli daoiste". Cf. discutarea catorva lucrari recente ilustrand aceste dou� demersuri metodologice, la Norman Girardot, ,.Part of the Way. Four Studies on Taoism", pp. 320-324, �i mai ales articolul lui N. Sivin, ,.On the word «Taoist» as a source of perplexity. With special reference to the relations of Science and Religion in traditional China", HR, 17, 1978, pp. 303-330 (cf. pp. 313 sq., examinarea catorva interpre�ri recente datorate savantilor japonezi).

Despre conceptiile chineze despre imortalitate, a se vedea Ying-shih Yu, ,.Life and Immortality in the Mind of Han China", HJAS, 25, 1964-1965, pp. 80-92; Ellen Marie Chen, ,.Is there a doctrine of physical Immortality in the Tao te Ching?", HR, 12, 1973, pp. 231-239. Joseph Needham a subliniat cardcterul ,.magic, �tiintific, democratic �i politic revolutionar" al daoismului (Science and Civilisation in China, II, 1956, p. 35). Dupa Needham, daoi�tii erau ostili nu doar confucianismului, ci �i sistemului feudal in totalitatea sa (ibid., p. 100; cf. pp. 100-132). Totu�i. N. Sivin a pus la indoiala temeiul acestor afirmaJii; nimeni n-a putut demonstrc1 antifeudalismul daoi�tilor, nici identificarea lor cu inceputurile unei mi�ari �tiintifice; cf. ,.On the word «Taoist»", pp. 309 sq.

Scrierile lui Zhuang Zi au fost de mai multe ori traduse in principalele limbi europene. Traducerea lui James Legge, The Writings of Kwan-zze (SBE, vol. 39 �i 40, Londra, 1891) este cea mai cunoscut�. A se vedca acum Burton Watson, The Complete Works of Chuang Tzu (New York, 1968).

Despre Zhuang Zi, cf. Arthur Waley, Three Ways of Thought in Ancient China (Londra, 1939, reeditare, New York, 1956), pp. 3-79; Fung Yu-Ian, La.o Tzu and Chuang Tzu. The Spirit of Chinese Philo.wphy (Londra, 1947); A. C. Graham, ..Chuang-tzu's essay on Seeing things as equal", HR, 9, 1969-1970, pp. 137-159.

133. Despre tehnicile daoiste vizand dobandirea nemuririi fizice, a se vedea Henri Maspero, Le Taofame. pp. 89-116; Holmes Welch, Taoism, pp. 97 sq.; Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoi'sme, pp. 146 sq.

Tabloul problemelor

690

Despre Nemuritorii daoi�ti. a se vedea Lionel Giles. A Gallery ofChinese Immortals (Lom.lra, 1948); Max Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan. Biographies ligendaires des lmmortels taoi"stes de l'antiquite (Pekin, 1953, traducere �i comentariu).

Despre "eliberarea cadavrului", vezi H. Maspero, Le Taoisme, pp. 98 sq.; H. Welch, Taoism, pp. 108 sq.

Despre ,,zborul magic" al yoginilor �i al alchimi�tilor, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 402 sq., id., Le Chamanisme (ediµa a 2-a) pp. 439 sq.; Forgerons et alchimistes (editie noul, 1977), pp. 169-170.

Despre legenda celor trei munti sfinti care se gbesc in mijlocul mlrii �i de care nimeni nu se poate apropia, vezi Sse-ma Ts'ien, Memoires, III, pp. 436-437; "Altldatl ... oamenii au putut sl ajunga acolo: acolo se afll Preafericitii �i elixirul impotriva mortii; acolo toate fiintele, pasmle �i patrupedele sunt albe, palatele sunt fltcute din aur �i din argint; cand oamenii nu ajunsesera incl la ele, ei ii vedeau de departe ca un nor in zare; cand se apropiau, cei trei munti sacri erau rastumati in apL. De fapt, nimeni nu a reu�it sa urce pe crestele lor" (a se vedea vol. II, pp. 152-153). Este vorba de tari apartinand unei geografii mitice, care s-a cristalizat in unna unor experiente extatice imemoriale; cf. legendele hinduse despre r�·i avantandu-se in vlzduh dtre misteriosul µnut din nord numit Svetadvlpa; tot a�a lacul Anavatapta nu putea fi atins decal de cei care aveau puterea supranaturall de a zbura in v�duh; Buddha �i arhatii soseau la Anavatapta intr-o secum.Ui; vezi Le Yoga, pp. 397 sq.

Cocorul este prin excelen� paslrea Nemuritorilor: despre el se spunea cl trrue�te peste o mie de ani �i ,.poate sl respire cu gatul indoit, tehnica ce inmlldiazl respiratia �i pe care o imitau daoi�tii" (M. Kaltenmark, La.o Tseu, p. 153). Vezi, de asemenea,J. de Groot, The Religious System ofthe Chinese, IV, pp. 232-233, 295, 395. Despre dansul cocorilor, cf. M. Gr,met, Danses et ligendes, pp. 216, sq.

Despre Campiile de Cinabru �i ,,Cei Trei Viermi", a se vedea H. Maspero, Le Taoi"sme, pp. 91 sq.; H. Welch, op. cit., pp. 106-109, 121, 130-132.

Despre strhechimea practicii respiratorii in China, vezi Hellmut Wilhelm, ,.Eine Chon-Inschrift ilber Atemtechnik", Monumenta Sinica, 13, 1948, pp. 385-388. tn legatura cu tehnica ,,hrlnirii fortei vitale", memoriul lui Henri Maspero ramane fudamental: ,.Les procedes de <<nourrir le principe vital» dans la religion taoi'ste ancienne", JA, 1937, pp. 177-252, 353-430; vezi, de asemenea, Le Taoi"sme, pp. 107-114. Pentru o analiza comparativl a tehnicilor respiratorii indianl, islamica �i cre�tina (isihasmul), a se vedea Le Yoga, pp. 71-78. .,Importanta Respiratiei Embrionare tine de imprejurarea ca trupul omului este alcltuit din sufluri. La originea lumii, Cele Noua Sufluri amestecate formau Haosul; cand Haosul s-a impra�tiat, ele s-au despartit; cele pure �i subtile s-au ridicat �i au format Cerul, cele impure �i grosolane au coborat �i au devenit Pamant. Primii zei, cei mai mari, s-au creat in mod spontan din innodarea suflurilor, apoi au fost zamisliti �i creati zeii mai mici. Mai tarLiu, Ympardtul Galben, Huang Di, i-a flturit pc oameni in�ltand statui de plmant in cele patru directii cardinale; el le-a expus tuturor suflurilor aerului limp de 300 de ani; cand au fost patrunse indeajuns, ele au putut s� vorbeasd �i s� mi�te �i au dat na�tere diferitelor rase de oameni.

Astfel, corpul omului este facut din suflurile impure, care au format P�mantul, dar suflul vital, care ii anim�. este suflul pur care circul� intre Cer �i P�mant. Pentru ca s� poatl deveni nemuritor, el trebuie s� inlocuiasd1 definitiv sutlurile impure cu sutluri pure; catre aceasta tinde Respiratia Embrionar�. Yn vreme cc omul obi�nuit, hranindu-se cu cereale, i�i inlocuie�te zilnic materia corpului printr-o materie la fel de grosolan�, daoistul, hr�nindu-se cu sufluri, o inlocuie�te cu o materie din ce in cc mai pura" (H. Maspero, Le Taoisme, p. 114).

Retinem paralelismul cu antropogonia �i eshatologia orfid; cf. § 181.

Pentru daoi�ti, intreg corpul omenesc este plin de divinitlti �i de fiinte transcendente; vezi descrierea acestui panteon in H. Maspero, La Taoisme, pp. I 16-137. Cu zeii se poate intra in leg�tur� prin meditatie mistica sau prin extaz; ibid., pp. 137-147.

Despre tehnicile sexuale daoiste, vezi Joseph Needham, Science and Civilization in China, II (Cambridge, 1956), pp. 146-152; Akira Ishihara �i Howard S. Levy, The Tao ofSex. An annotated translation ofXXV/11 section of the Essence of Medical Prescriptions (fokyo, 1968, editie nou�. New York, 1970; preciz�m d tehnicile analizate nu sunt exclusiv daoiste).

Un tex� tradus de H. Maspero (,.Les procedes... ", p. 385) descrie dup� cum urmeaza tehnica de ,.a face dmanta sa se intoardi �i de a regenera creierul": ,.principiul. .. const� in a copula in a�a fel incat Esenta (i.e. samanta) s� fie puternic agita� (apoi), cand e pc punctul sa iasa afar�. este prins repede (penisul) cu cele dou� degete mediane, in spatele scrotului �i in faJa anusului, se strange cu putere, �i se expulzeaz� cat mai indelung Suflul pe gur�. timp in care se strange de cateva ori din dinti, fara a retine ins� Sutlul. Astfel, in vreme cc Esenta este emis�. EsenJa nu poate ie�i. ci se intoarce din Tija de Jad (penisul) �i urd la creier. Nemuritorii i�i transmit acest procedeu; ei jur�. band sange, sa nu se transmi� la intamplare �i fltra socoteal�". Cf., de asemenea, R. H. van Gulik, Erotic colour prints, p. 78. fn Biografia Omu/ui Real de Pura-Transcendentd, despre care H. Maspero considera d1 poate fi datat din secolul al V-lea d. Hr., metoda intoarcerii semintei se numar� printre cele cinci retete ale Nemuritorului maestru Ziang: ,,Prin meditatie des�var�ita trebuie indepartat� (toatl) gandirea exterioarJ; atunci b�rbatii �i femeile vor putea sa prdctice metoda Vietii Ve�nice. Acest procedeu este cu desha�ire secret: sa nu ii transmiteti decal inteleptilor! ... Ori de cate ori se practica (acest procedeu), trebuie sa se intre in meditatie: trebuie mai intai s� se piard� con�tiinta corpului propriu �i con�tiinta lumii exterioare". Dup� cc a rostit o rugaciune, ,,barbatii i�i tin (spiritul fixat asupra) rinichilor, paz.indu-�i cu stra�nicie Esenta (i.e. sperma) �i distilandu-�i Suflul, care inainteaz� de-a lungul �irei spin�rii �i urea la Ni-huan (i.e. Campul de Cinabru localizat in cap) impotriva curentului: este ceea cc se nume�te ,,a face sa se intoard in punctul de Origine" huan-yuan;

691

Tabloul problemelor

femeile i�i vor tine (spiritul fixat) in iniml, hrlnind spiritele, distiland un foe imobil, facam.1 si coboare Suflul din amandoi sanii in rinichi, de unde acesta urcl inapoi prin coloana vertebrali �i merge, de asemenea, la Nihuan: este ceea cc se cheama "a tnmsforma realul" huan zhen. La capitul a o sutl de zile se atinge Transcendenfa. Dad se practidi (acest procedeu) multi vreme, eel cc ii practic� devine spontan Om Real �i. vietuind ve�nic, strabate secolele. Aceasta este metoda de a nu muri" (lrdducere de H. Maspero, ,.Les procedes ... ", pp. 386-387).

Despre .,misteriosul embrion" al noului corp nemuritor, vezi H. Welch, Taoism, pp. 108 sq., 120 sq.

Despre rdporturile dintre tehnicile daoiste �i Yoga tantrid, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 253 sq., 400 sq.; J. Needham, Science and Civilization, II, pp. 425 sq.; R. H. van Gulik, Sexual Life in Ancient China (Leiden, 1961), pp. 339 sq.; J. Filliozat·, ,.Taoi"sme et Yoga", JA, 257, 1969, pp. 41-88. Vezi, de asemenea, Lu K'uan Yu, Taoist Yoga. Alchemy and Immortality (Londra, 1970; este traducerea engled a unui autor modem; ,,No evidence of Taoist origin or particular association is given", N. Sivin, HR, 17, p. 319, n. 27).

134. Pentru alchimia chined, esentialul bibliografiei e de g�sit in c�rtile noastre Le Yoga (Paris, 1954, editie noua, 1972, pp. 404-106) �i Forgerons et alchimistes (editie noul, revizuitl �i adiugit�. 1977), pp. 167-168, �i mai ales in Joseph Needham, Science and Civilization in China, V, 2 (Cambridge, 1974), pp. 2 sq., 381 sq. Notam lucrarile mai importante: A. Waley, ,.Notes on Chinese Alchemy", BSOAS, 6, 1930, pp. 1-24; Homer H. Dubs, "The Beginnings of Alchemy", lsfa·, 38, 1947, pp. 62-86; Nathan Sivin, Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Mass., 1968; vezi recenzia noastra in HR. IO, 1970, pp. 178-182); J. Needham, Science and Civilization, V, 3, 1976 (istoria alchimiei va fi continuata in cele doua volume ulterioare, in momentul de fatl in pregatire).

Dintre trdducerile textelor alchimice, relev�m mai ales: Lu Ch'iang Wu �i Tenney L. Davis, ,.An ancient chinese treatise on alchemy entitled (Ts'an T'ung Ch'i, written by Wei Po-Yang about 142 A.D." (Isis, 1932, vol. 18, pp. 210-289); id., ,.Ko Hung on the Yellow and the White" (Proceedings of the American Academy of Arts and Science, vol. 71, 1935, pp. 221-284). Aceastl ultima lucrare comportl traducerea cap. IV �i VI din tratatul lui Ko Hung (Pao P'u Tzu); cap. I-III sunt traduse de Eugen Feifel, Monumenta Serica, vol. 6, 1941, pp. 131-211 (vezi ibid., vol. 9, 1944, o noua traducere a cap. IV, tot de E. Feifel) �i cap. VII �i XI de T. L. Davis �i K. F. Chen, ,.The Inner Chapters of Pao-pu-tzu" ( Proceedings of American Academy of Arts and Science, vol. 74, 1940-1942, pp. 287-325). Despre valoarea trdducerilor lui T. L. Davis �i a colaboratorilor sai, vezi J. Needham, Science and Civilization, V, 2, p. 6, �i Nathan Sivin, Chinese Alchemy, p. 15.

James R. Ware a dat o traducere completl din Nei P'ien de Ko Hung, in Alchemy, Medicine and Religion in the China ,�f A.D. 320: The Nei P'ien of Ko Hung (Cambridge, Mass., 1966; cf. observaJiile noastre, in HR, 8, 1968, pp. 84-85). Lucmrea lui N. Sivin, Chinese Alchemy, pp. 145-214, compor� traducerea adnotatl din Tan ching yao chueh (..Essential formulas from the alchemical classics"), lucrare atribuita lui Sun Ssu-mo (secolul VI d. Hr.). Vezi, de asemenea, Roy C. Spooner �i C. H. Wang, "The Divine Nine Tum Tan Sha Method, a Chinese Alchemical Recipe" (Isis, 1947, vol. 38, pp. 235-242).

Dupa H. H. Dubs, primul document ar fi din anul 144 i. Hr.; in anul acela, un edict imperial ameninta cu executia publica pc toti aceia care vor fi surprin�i in flagrant delict de contrafacere a aurului (textul este reprodus de H. Dubs, ,.The Beginnings of Alchemy", p. 63). Dar, a�a cum bine a aratat J. Needham (Science and Civilisation, V, 2, pp. 47 sq.). contrafacerea aurului nu constituie la drept vorbind o ,.metoda" alchimid.

H. H. Dubs crede ca originea alchimiei trebuie cautatl in China din secolul IV i. Hr. Dup� acest autor, alchimia nu putea sa se nasca decal intr-o civilizaJie in care aurul era putin cunoscut sau in care nu se cuno�teau metcxlele de dozare a canti�tii de metal pur; or, in Mesopotamia, aceste metode emu rbpandite din secolul al XIV-lea i. Hr., ceea cc reduce la improbabilitate originea mediteraneana a alchimiei (H. Dubs, pp. 80 sq.). Dar aceastl opinie nu a fost acceptata de istoricii alchimiei (vezi, inter alia, F. Sherwood Taylor, The Alchemists, New York, 1949, p. 75). H. Dubs crede ca alchimia a fost introdusa in Occident de cal�torii chinezi (op. cit., p. 84). Totu�i. dupa Laufer, nu este exclus ca alchimia ..�tiinJifica" sa reprezinte in China o influen� strain� (cf. Laufer, Isis, 1929, pp. 330-331). Despre penetratia ideilor mediteraneene in China, a se vedea H. Dubs, op. cit., pp. 82-83, n. 122-123. Despre originea, probabiHi, mesopotamian� a ideologiei alchimice chineze, cf. H. E. Stapleton, ,.The Antiquity of Alchemy" (Ambix, V, 1953, pp. 1-43), pp. 15 sq. Discutand pc scurt originea chinezeasca a alchimiei (pp. 19-30), N. Sivin respinge ipoteza lui H. Dubs (pp. 22-23). Critica cea mai radicala a fost prezentatJ de J. Needham (vol. V, 2, pp. 44 sq.), in ciuda faptului di el insu�i. de�i din cu totul alte motive, sustine ca alchimia este o creaJie chined. Dupa J. Needham, cultura din China antid era unicul mediu in care sa se cristalizeze credinta intr-un elixir impotriva mortii, opera supreml a chimistului (pp. 71, 82, 114-115). Cele doua conceptii - aceea a elixirului �i cea a fabridrii alchimice a aurului - au fost integrate pentru prima oara in istoria Chinei in secolul al IV-lea i. Hr. (pp. 12 sq. etc.). Dar J. Needham recunoa�te c� relatia dintre aur �i imortalitate erd cunoscu� in India inainte de secolul al VI-lea i. Hr. (pp. 118 sq.). fntr-un articol recent, N. Sivin atmge atentia asupra caracterului ,.panchinez" al tehnicilor daoiste �i al alchimiei; cf. ,.On the Word «Taoist» as a source of perplexity", pp. 316 sq. In acela�i articol, N. Sivin analizeaz� cu pertinenta importanta lui Ko Hung, considerat de majoritatea savantilor drept ,,eel mai mare alchimist din istoria chineza" (J. Needham); cf. op. cir., pp. 323 sq.

Pana in anii din urm�. savanJii occidentali considerau ,.alchimia extem�" sau iatrochimia (wai dan) ca fiind ,.exoteridi", �i ,.alchimia interna" (nei dan) ca ,.ezoterica". Dad aceasta dihotomie este adevarata pentru unii autori tarLii ca Peng Xiao (secolele IX-X), la inceput wai dan ,.era tot atat de ezoterica cat �i corespondentul ei yogic" (N. Sivin, Chinese Alchemy, p. 15, n. 18). lntr-adevar, Sun Ssu Mo, marele iatrochimist din secolul al VII-lea, reprezentand .,alchimia externa", se situeza

692

Tabloul problemelor

in intregime in traditia daoist�: cf. fragmentul citat in Forgerons et alchimistes, p. 98, dupa traducere lui N. Sivin, op. cit., pp. 146-148.

Pentru simbolismul alchimic al respiratiei �i al actului sexual, cf. R. H. van Gulik, Erotic colour prints of the Ming period with an essay on Chinese sex life from the Han to the Ch'ing dynasty, B.C. 206--A.D. 1644 (fokyo, 1951), pp. 115 sq.

Nu numai moartea lui Lao Zi (cf. n. 109), ci �i na�terea sa au fost interpretate ca o cosmogonie; veziCristofer Schipper, ,.The Taoist body", HR, 17, 1978, pp. 355-386, in special pp. 361-374.

Despre divinizarea lui Lao Zi, vezi Anna K. Seidel, La. divinisation de La.o Tseu dans le Taoi"sme des Han (Paris, 1969); vezi, de asemenea, de acel�i autor, ,,The image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism. Lao Tzu and Li Hung", HR, 9, 1969-70, pp. 216-247.

Despre mi�carile daoiste de structur� mesianic�. vezi Paul Michaud, ,.The Yellow Turbans", Monumenta Serica, 17, 1958, pp. 47-127; Werner Eichhorn, ,,Description of the Rebellion of Sun En and earlier taoist Rebellions", Mitteilungen des lnstitutsjur Orientfon-chung, 2, 1954, pp. 325-352; Howard S. Levy, ,.Yellow Turban Religion and Rebellion at the end of the Han" ,JAOS, 76, 1956, pp. 214-227; R. A. Stein, ,.Remarques sur les mouvements du Taoi"sme politico-religieux au 11-e siecle ap. J.C.", T'oung Pao, 50, 1963, pp. 1-78.Cf., de asemenea, cap. XXXV (bibliografia).

135. Despre hinduizarea subcontinentului �i integrarea elementelor locale, vezi M. Eliade, Le Yoga. lmmortalite et liberte (1954), pp. 120 sq., 377 sq. (bibliografie); J. Gonda, Les religions de l'lnde, I (Paris, 1962), pp. 236 sq., 268 (bibliogrdfie).

Exis� o literatura destul de abundentl despre morfologia �i istoria hinduismului. SemnaHim lucrarile mai utile: L. Renou �iJean Filliozat, L'lnde classique, I (1947), pp. 381-667; L. Renou, L'Hindouisme (colectia ..Que sais-je·! 11 1951);J. Gonda, Les religions de l'lnde, I, pp. 257-421; Anne-Marie Esnoul, ,,L'Hindouisme" (in Histoire des religions, sub coordonarea lui H.Ch. Puech, I, 1970, pp. 996-1104); id., L'Hindoufa·me (antologie, 1973).

A se vedea, de asemenea, J. E. Carpenter, Theism in Mediaeval India (Londra, 1926; pretioas� pentru documentaJia ei); J. Gonda, Aspects of Early Visnuism (Utrecht, 1954); id., Change and Continuity in Indian Religion (La Haye, 1964); id., Vi.fr.zuism and Sivaism: A Comparfaon (Londra, 1970); Arthur L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought (Delhi-Varanasi-Patna, 1976), pp. 146 sq.; Stella Kramrisch ,.The Indian Great Goddess", HR, 14, 1975, pp. 235-256, in special pp. 258 sq. (androginul �i zeita), 263 sq. (Devi); J.C. Heestermann, ,.Brahmin, Ritual and Renouncer", Wiener Zeitschrift zur Kunde des Sild-u. Ostasien, 11, 1964, pp. 1-37; V. S. Agrawala, Siva Maluideva, The Great Good (Benares, 1966); Madeleine Biardeau, Clefs pour la pensee hindoue (Paris, 1972); WendellCharles Beane, Myth, Cult and Symbols in Sakta HinduiJm. A Study of the Indian Mother Goddess (Leiden, 1977), in special pp. 42 sq., 228 sq.; Wendy Doniger O'Flaherty, Asceticfam and Eroticism in the Mythology of Siva (Londra, 1973).

Vezi, de asemenea, bibliografiile cap. XXIV, §§ 191-194.

Vom prezenta diversele faze ale �ivaismului �i vi�nuismului in cap. XXXI �i XXXII (partea a III-a). ,

136. in legatur� cu leit-motivul ,.invingerii suferintei", vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 27 sq.

Despre analogiile dintre simbolismul indian al captivitatii �i liber�rii de legaturi �i anumite aspecte ale mitologiei gnostice, a se vedea M. Eliade, Aspects du mythe (1963), pp. 142 sq. (,.Mythologie de la Memoire et l'Oubli") (trad. romaneasdl, pp. 125 sq. - nota trad.].

137. Despre continuitatea ideilor vedice in Upani$ade, cf. F. Edgerton, ,.The Upanishads: what do they seek, and why", JAOS, 49, 1929, pp. 97-121, in special pp. 100 sq.

Problema generala a continuitatii in religia indiana a fost trntata deJ. Gonda, Continuity and Change (vezi in special pp. 38 sq., 315 sq).

Ananda K. Coomardsawamy a evidential in cateva randuri cardcterul ,.traditional" (i.e. independent de conjunctiile istorice) a metafizicii indiene.Cf. Selected Papers, 1-11 (editat de Roger Lipsey, Princeton, 1977).

138.Cu privire la Vedanta presistematica, a se vedea capitolele respective in istoriile filosofiei indiene a lui S. N. Dasgupta �i a lui R. Radhakrishnan; H. de Glasenapp, La. philosophie indienne (tr'dducere de A.-M. Esnoul, 1951), pp. 126 sq.; William Beidler, The Vision of Self in Early Vedanta (Delhi, Patna, Benares, 1975), in special pp. 104 sq., 227 sq.

Am examinat (§ 82) paradoxul lui Brahman ,.corporal" (muritor") �i ,.incorporal" (,.nemuritor") in Upanisadele medii; am amintit, in plus, antecedentele mitologice ale acestei speculatii metafizice (§ 68). 0 tendinJa analoaga spre coincidentia oppositorum se reintalne�te in filosofia Sarpkhya �i. mai ales, acel ,.instinct teleologic" care angajeaz� SubstanJa cosmica (prakrti) sa ajute la eliberarea spiritului (puru.)·a): cf. § 140. Adaugam d( coincidentia oppo.\·itorum care caracterizeaza pe Brahman (ca totalitate a realului sau Fiin!� absoluta) este exprimat�. de asemenea, in numeroase mituri, mai ales in miturile raportandu-se la condiJia umana. A�a. de exemplu, manifestlrile raului (demonii, mon�tri etc.) rasar din insu�i trupul Zeului (in primul rand din necuratiile sale); altfel spus, raul este, ca �i binele, de origine divina: el face parte integrant� din divinitate.

Cf. miturilc bmhmanice �i puranice citate �i comentate de W. D. O'Aaherty, The Origins of Evil in Hindu Mithology (Berkeley, 1976), pp. 139 sq. E bine sa adaugam di acest motiv este atestat in alte mitologii: diavolul sau Moartea se nasc din scuipatul, din excrementul sau din umbra Creatorului; cf. M. Eliade, De llllmoxis a Gengfa·-Khan, pp. 87 sq. (legenda bulgara), 87 (legenda mordvina), IOI (mil vogul) (trad. romaneasd, pp. 96 sq., 96 �i 106 - nota trad.].

139. Bibliografia la textele SaQ'lkhya �i comentariile lor sunt inregistrate in cartea noastra Le Yoga. lmmortalite et liberte, pp. 361-364. De adaugat:Corrado Pensa (tr. ), lsvarak,-��1a, Sa111kl1ya-karikd con ii commento di Gaut}apiida (Torino,

693

Tabloul problemelor

1960); Anne- Marie Esnoul (trad.), Les strophes de Sa,r,khya (Sarpkhya-karika) cu comentariul lui Gau<)apada. Text sanscrit �i traducere adnotat� (Paris, I 964).

Pentru bibliografia critic�, cf. Le Yoga, p. 364. De ad�ugat: J. A. B. van Buitenen,,,Studies in Sarpkhya", JAOS, 80, 1956, pp. 153-157; 81, 1957, pp. 15-25, 88-107; Pulinbihari Chakravarti, Origin and Development of the Sa,rzkhya System of Thought (Calcutta, 1952); Gerald James Larson, C/a.\·sica/ Sii,rzkhya. An interpretation of iu History and Meaning (Delhi-Vardnasi-Patna, 1969). Lucrarea lui G. J. Larson contine o trecere in revista critic� a interpretlrilor filosofiei Sarpkhya de la Richard Garbe pan� la S. Radhakrishnan (pp. 7-76).

Despre idei Sarpkhya in Upani�·ade, vezi M. Eliade,Le Yoga, pp. 227 sq.; E. H. Johnston, .,Some Saqtl<hya and Yoga Conceptions of the Svetasvatarc1-Upanishad", JRAS, 1930, pp. 855-878; id., Early Sa,rzkhya (Lom.lra, 1937); J. A. B. van Buitenen, ,.Studies... ", in special pp. 88 sq., 100 sq; G. J. Larson, op. cit., pp. 99 sq.

Despre structura ontologic� a lui purLQ·a (.,Sinele"), a se vedea Le Yoga, pp. 27 sq.; G. J. Larson, op. cit., pp. 181 sq.

Dup� cum am vhut, puterea aproape magic� a .. gnosei" (vidya,[ndna) este neobosit exaltata in Upani�·ade (cf.§ 80).

Yntr-adevar. gratie numai cunoa�terii metafizice (ezoterice) r�i au ajuns sa aneantizeze ,.ignoranta" (avidya) �i sa obtina eliberarea, adidi au reu�it d transceand� conditia uman�. Se poate compara forta cvasimagica a .. gnosei", pe de o parte, cu puterile declan�ate de ritualuri �i. pc de alt.a parte, cu .,st�panirile miraculoase" dobandite prin asceza sau prin practicile yogice (cf. §§ 76 sq.). in acest domeniu anume, Sarpkhya prelunge�te trddiµile vedice �i upani�adice. F. Edgerton a subliniat corect caracterul ,.magic" al cunoa�terii in Upani�ade; cf. The Beginnings of Indian Philosophy (Londra, 1965), pp. 22 sq.

Vezi, de asemenea, Corrado Pensa, ,.Some intemal and comparative problems in the field of Indian Religions" (in Problem.\· and Methods of the History of Religions, Leiden, 1971, pp. 102-122), pp. 114 sq.

Meditatia de tip Sarpkhya a fost analizat� de Gerhard Oberhammer, Strukturen yogischer Meditation (Viena, 1977), pp. 17-56.

140. Despre modalitatile �i ,.dezvoltarea" Substantei (prakrti), vezi Le Yoga, pp. 30 sq.

In ceca ce prive�te emergenta lumii, meritl s� subliniem deosebirea dintre Sarpkhya �i Yoga. in vreme ce pentru Yoga lumea se na�te din pricina ignorarii structurii reale a spiritului (cf. Yoga-sutra, II, 23-24), autorii Sarpkhya consider� ca dinamica (parinama) SubstanJei (prakrti) este animal� de un .,instinct teleologic" in .,folosul lui puru�·a" (Sarpkhya-karika, 31, 42 etc.; cf. Le Yoga, pp. 34 sq.). Se poate compard acest efort al filosofiei Sarpkhya de a depa�i dualismul purW}·a/prakrti cu speculatiile Upani$adelor, mai ales ale Upani�adelor me<.lii ( Katha, Svetasvatara, Maitrl), cu privire la cele dou� modalitati ale lui Brahman, ,.spiritual" �i .,material", ,,absolut" �i ,,relativ" etc.; cf.§ 82. Vezi, de asemenea, C. Pensa, .,Some internal and comparative problems", pp. 109 sq.

141. Vezi textele citate �i comentate in Le Yoga, pp. 42 sq., 100 sq.

142. Despre practicile Yoga, originea �i istoria lor, cf. M. Eliade,Le Yoga, pp. 57-108 (tehnicile autonomiei), 109-148 (Yoga �i brdhmanismul), 149-167 (Yoga �i hinduismul). Despre Pantaiijali �i textele Yoga clasice, cf. ibid., pp. 364-366.

A se vedea ibid., p. 366,o listl de lucrari despre Yoga apArute pan� in 1954. Semnal�m pe cele mai importante: S. N. Dasb'l.lPta, A Study of Patanjali (Calcutta, 1920); id., Yoga as Philosophy and Religion (Londra, 1924); id., Yoga philosophy in relation to other Systems of Indian Thought (Calcutta, 1930); J. W. Hauer, Die Anfiinge der Yoga-Praxis (Stuttgart, 1922); id., Der Yoga als Heilweg (Stuttgart, 1932); id., Der Yoga. Ein indischer Weg zum Selbst (Stuttgart, 1958); Alain Danielou, Yoga.

The method of reintegration (Londra, 1949); Jacques Masui, Yoga, science de l'homme integral (texte �i studii publicate sub directia lui Jacques Masui, Paris, 1953); P. Masson-Oursel, Le Yoga (Paris, 1954); T. Brosse, Etudes experimentales des techniques du Yoga (prece<.lat de un studiu al lui J. Filliozat: la nature du Yoga) dans sa tradition, Paris, 1963); Jean Varenne, Le Yoga et la tradition hindoue (Paris, 1973).

Yoga-l·utra, cu comentariile Jui Vyasa �i Vacaspatimishrd, au fost traduse de J. H. Woods, The Yoga-System of Patanja/i (Cambridge, Mass., 1914). Jean Varenne a tradus Huits Upanishads du Yoga (Paris, 1971); traducerea lui Yoga-darshana Upanislzad e publicatl in cartea Le Yoga et la tradition hindoue (pp. 232-255).

Yoga-sutra constau din patru capitole, sau dirti (ptida): primul, continand cincizeci �i unu de aforisme (sutra) este .,capitolul despre enstaza yogic�" (samdddhipilda); al doilea, cuprinzand cincizeci �i cinci de aforisme, este numit siidhanapiida (,.capitolul despre realizare"); al treilea, de cincizeci �i cinci de sutra, trateaz� despre ,.puterile miraculoase" (viblzati). In fine, al patrulea �i ultimul capitol, kaivalyapdda (kaivalya = izolare), nu are decal treizeci �i patru de sutra �i reprezint� probabil O adaugire tarLiC. Oricare ar fi epoca lui Pataiijali (secolul al II-lea i. Hr. sau chiar secolul al V-lea d. Hr.), tehnicile de asceza �i meditatie expuse de autorul lui Yoga-satra au in mod cert o vechime considerabil�; ele nu sunt descoperirile sale, nici ale timpului s�u; ele fuseser� puse in practicl incepand cu multe secole inainte. De altfel, nu e exclus ca textul original al Yoga-sutra sa fi fost remaniat de mai multe ori, ca s� fie adaptat unor ,,situatii filosofice" noi. Acest text de baz� a fost me<.litat �i comentat de numero�i autori. Prima lucrare care ne este cunoscutl este Yoga-blul.rhya de Vyasa (secolele VI-VU), comentariu adnotat de Vachapatimishra, c�tre 850, in a sa Tattvavaisliradi. Aceste dou� texte se numar� printre cele mai importante contribuJii la intelegerea textelor Yoga-satra. Cf. M. Eliade, Patanjali et le Yoga (Paris, 1962), pp. IO sq.

143. Despre tehnicile Yoga, vezi M. Eliade, u Yoga, pp. 57-108; Patanjali et le YogcJ, pp. 53-101; J. Varenne, Le Yoga et la tradition hindoue, pp. 114-150.

Tabloul problemelor

694

Despre ,.abtinerile" (yama) �i "disciplinele" corporate �i psihice (niyama), a se vedea M. Eliade, Le Yoga, pp. 58 sq.; J. Varenne, op. cit., pp. 121 sq.; Corrado Pensa, ,,On the Purification Concept in Indian Tradition with special regard to Yoga" (East and West, N.S., 19, 1969, pp. 1-35), in special pp. 11 sq.

Despre posturile yogice (asana) �i disciplina respiratiei (prd,.zdydma), a se vedea Le Yoga, pp. 62-75, 374; Patanjali et le Yoga, pp. 5-7. 70; J. Varenne, op. cit., pp. 126-133.

Despre "concentrarea" yogidl (dhdra,:,a) �i ,.meditaµe" (dhydna), cf. Le Yoga, pp. 75-82, 374-375; J. Varenne, op. cit., pp. 141 sq.; Gerhard Oberhammer, Strukturen yogischer Meditation (Csterr. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Klasse, 322 Band, Viena, 1977), pp. 71 sq., 135 sq.

144. Despre rolul lui lsvara in Yoga clasidt, cf. N. S. Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, pp. 85 sq.; M. Eliade, Le Yoga, pp. 83 sq. Absent in Rig Veda, Samaveda �i Yajurveda, lsvarc1 este citat de �ase ori in Atharva Veda. Dar, mai ales, in cele mai vechi Upan4ade �i in Bhagavad-Glla, Isvarc1 se v�de�te a fi telul tuturor celor cc cautl eliberc1rea; cf. J. Gonda, Change and Continuity in Indian Religion (La Haye, 1965), pp. 139 sq. (lsvara in Atharva Veda), 144 sq. (in Upani$ade �i Bhagavad-Gltd), 158 sq. (Isvara in filosofia �i in Yoga clasidl).

145. Despre siddhi sau ,,puterile miraculoase", vezi S. Lindqvist, Die Methoden des Yoga (Lund, 1932), pp. 169-182; id., Siddhi und Abhinnfi. Eine Studie Uber die Klassischen Wunder des Yoga (Uppsala, 1935); J. W. Hauer, Der Yoga, pp. 326 sq.; Le Yoga, pp. 94 sq., 375 (bibliografia); A. Jana�ek, ,,The methodical Principle in Yoga according to Pataiijali's Yoga-sutra", Ar Or, 19, 1951, pp. 514-567, in special pp. 551 sq.; C. Pensa, "On the Purification Concept in Indian Tradition", pp. 6 sq., I 6 sq.

Despre samiidhi, cf. Le Yoga, pp. 100 sq.; J. W. Hauer, Der Yoga, pp. 336 sq.; J. Varenne, op. cit., pp. 169 sq.; G. Oberhammer, Strukturen yogischer Meditation, pp. 135 sq.

In afara de Yoga ,,cu opt membre", a�a cum e descris� de Pataiijali (adic� suita de exerciµi �i de meditatii, de ,,infra1diri" pan� la sanuidhi), traditia indian� cuno�te ,,Yoga cu �ase membre" (�aqa,.zga-yoga). fn aceas� serie de �ase lipsesc primele trei ,.membre" (yama, nyama, dsana), dar apare un ,.membru" necunoscut in traditia patafijalian�: tarka (literal, ,judecaUi", dar avand aici sensul de ,.cunoa�tere supremr). Vezi: A. Zigmund-Cerbu, ,,The �<Jai,agayoga", HR, B, 1963, pp. 128-134; C. Pensa, ,,Osservazzioni e riferimenti per lo studio dello �tu!anga-yoga" (lstituto Orientale di Napoli, Annali, 19, 1969, pp. 521-528). Acest sistem Yoga ,.cu �ase membre" a jucat un rol important in buddhismul tar.tiu �i in tantrism; cf. partea a III-a. A se ve<.lea Gunther Gronbold, fia4-a,.zga-yoga (Inaugural dissertation, Milnchen, 1969), in special pp. 118 sq. ( Kaldcakra-Tantra) 122 sq. (lista mae�trilor care au propov�duit inv�Jltura fia<!a,.zgayoga).

146. Despre eliberarea finali �i conditia de1lvan-mukta (,.eliberat in viaJl"), vezi Le Yoga, pp. 100 sq.; cf. Roger Godel, Essai sur /'experience libiratrice (Paris, 1951); J. Varenne, op. cit., pp. 162-163. ,.Situandu-se, prin definitie «dincolo de bine �i de r�u», ace�ti supraoameni nu au de tinut seama de valorile lume�ti: totul le este ing�duit �i se presupune c� multi dintre ei sunt yogini, care, pretinzand (sau crezand sincer) di au atins samddhi, profitl de acest lucru ca s�-�i «trAiasdl paradisul lor» pc lumea aceasta. Metafizic, ei sunt indreptltiti s� o fad, in m�sura in care actele lor sunt fara cauz� �i far� efect. Far� cauz�, pentru dt un jlvan-mukta este, prin definitie, eliberat de orice dorint� (pentru dt toate vdsand au fost nimicite); fltr� efect, pentru c� sufletul eliberc1t nu mai poate fi afectat de karman. Orice act este, a�adar, gratuit intr-o asemenea situatie, �i de aceea se spune despre jlvan-mukta c� este intr-o stare de solitudine absolutr (J. Varenne, p. 162).

147. Din vasta bibliogrc1fie cu privire la viata lui Sakyamuni, amintim lucrhile mai importante: E. J. Thomas, The Life of Buddha as Legend and History (Lonclra, 1927); A. Foucher, La vie de Bouddha d'apres /es textes et /es monwnents de I' lnde (Paris, 1949); H. von Glasenapp, Buddha: Geschichte und Legende (Zilrich, 1950). Valoarea istorid a traditiilor a fost analizat� de Ernst Waldschmidt, ,,Die Ueberlieferung vom Lebensende des Buddha" (Abh. d. Akad. der Wi.u·. in Gottingen, Phil.-hist, Klasse, seria a 3-a, n. 29 �i 30, 1944, 1948); E. Lamotte, ,.La legende du Bouddha", RHR, 134, 1947, pp. 37-71; id., Hi.,;toire du Bouddhisme indien des origines a /'ere Saka (Louvain, 1958), pp. 16 sq.; Andre Bareau, .,La legende de la jeunesse du Bouddha dans les Vinayapitaka ancien", Orient Extremus, 9, 1962, pp. 6-33; id., Recherches sur la biographie du Bouddha dans /es Sutrapi(aka et les Vinyapi(aka anciens, I: De la Quete de l'Eveil a la conversion de Sariputra et de Maudgalyana (Paris, 1963); II: Les derniers mois, le parinirvaQa et les funerailles (Paris, 1970: Publication de l'Ecole Frc1m;aise d'Extrcme-Orient); id., ,.The Superhuman Personality of the Buddha and its Symbolism in the Mahaparinirva1Ja-sutr"d of the Dharmaguptaka", Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea Elia.de (Chicago, 1969), pp. 9-21; id., ..Le Parinirva1Ja du Bouddha et la naissance de la religion bouddhique", BEFEO, 64, 1974, pp. 275-299. Ultimele interpretari au fost analizate de Frank E. Reynolds, ,.The Many Lives of Buddha. A Study of Sacred biography and Theravada Tradition", in Frank E. Reynolds �i Donald Capps, ed., The Biographical Process (Haga, 1976), pp. 37-61. Dup� cc aminte�te pozitiile meto<.lologice caracteristice cercethilor din a doua jum�tate a secolului al XIX-lea �i inceputul secolului al XX-lea - ale celor ,.myth-oriented" (E. Senart, H. Kem, A. K. Coomaraswamy) �i ale ,.istorici�tilor" (H. 01<.lenberg, T. W. �i Caroline A. F. Rhys-Davids) - Reynolds analizeaz� cateva demersuri recente care vizeaz� integrarea celor dou� perspective: cea a ,.mitului" �i cea a ,.istoriei".

Benjamen I. Schwartz a atras in mod oportun atentia asupra caracterului falacios al interpretarilor sociologice privind aparitia buddhismului �i. in general, a religiilor salv�rii. ,.If Buddhism did indeed emerge within an urban commercial environment, as Prof. Thapar suggests, it hardly strikes us as a particularly «bourgeois» philosophy. While she stresses the political and social doctrine of early Buddhism, one has the feeling that the heart of Buddhism does not lie there";

695

Tabloul problemelor

cf. ,.The Age of Transcendence" (in Wisdom, Revelation and Doubt: Perspectives on the First Millenium B.C., Daedalus, Spring 1975, pp. 1-7), p. 4.

Despre simbolismul ,,Omul Cel Mare" (mahdpuru$a), a se vedea: A. K. Coomaraswamy, ..The Buddha's ciu/ii, hair, and U.ft.Zl�a, crown", JRAS, 1928, pp. 815-840; Stella Kramrisch, .,Emblems of the Universal Being", Journal of Indian Soci�tyfor Oriental Art (Calcutta), 3, 1935, pp. 148-160; A. Wayman, ,.Contributions regarding the thirty two chardcteristics of the Great Person", Liebenthal Festschrift, ed. K. Roy (Sion-lndian Studies, 5, Santiniketan, 1957), pp. 243-260.

Terna celor ,.�apte Pa�i" se reglse�te in Na�terea Mariei, cf. Protoevanghelia Lui lacov, cap. VI, �i comentariul Jui Henri de Lubac, Aspects du Bouddhisme (Paris, 1951), pp. 126--127.

Episodul prezentmi lui Bodhisattva in templu aminte�te de un episod din Pseudo-Matei (cap. XXIIl): ,.Cand Preafericita Maria a intrat in templul (egiptean) cu pruncul, toµ idolii au clzut la plmant". Dar cele doul legende se dezv�luie ca fiind opuse: idolii egipteni sunt rastumaµ definitiv, cici Hrist abole�te cultul zeilor fal�i - in limp ce zeitltile brahmanice se prosteml in semn de omagiu in fata viitorului Salvator; cf. A. Foucher, La. vie du Bouddha, pp. 55 sq.

Episodul lui r�i Asita este relatat pc larg in Lalita-vistara, pp. 101 sq.; cf. traducerea pasajului in A. Foucher, op. cit., pp. 61-63, care reproduce, de asemenea, o relevantl iconografie, p. 358. S-au facut apropieri intre prezicerea lui Asita �i episodul cu b�tranul Simeon care a luat pe copilul Iisus in brate �i 1-a binecuvantat pe Dumnezeu (,,dici vAzura ochii mei mantuirea ta... "; Luca, II, 8-20, 25-35); a se vedea comentariul Jui A. Foucher, op. cit., pp. 63-64. Vezi, de asemenea, J. Brinktrine, ,,Die buddhistische Asita-Erzahlung als sog. Parallele zum Darstellung Jesu im Tempel", ait. f.

Missionswissenschaft u. Religionswissenschaft, 38, 1954, pp. 132-134; F. G. W. de Jong, .. L'episode d'Asita dans le Laliravistara", Asiatica. Festschrift F. Weller (Leipzig, 1954), pp. 312-325; C. Regamey, ,.Encore apropos du Lalita-vistard et de l'episode d'Asita", Asiatische Studien, 27, 1973, pp. 1-34.

148. Despre dutarea iluminlrii, vezi A. Foucher, La vie du Bouddha, pp. 112 sq.

Cu privire la materiali�ti (Lok4yata), vezi bibliografia citatl in Le Yoga, pp. 366-367. De adlugat: Debiprasad Chattopadhyaya Lokayata. A Study in Ancient Indian Materialism (New Delhi, 1959). Despre ispitirea de dtre Mara, a se vedea E. Windisch, Mdra und Buddha (Leipzig, 1895), care a tradus un mare num�r de povestiri (pp. 87 sq.); cf. ibid., pp. 214 sq., analiza comparativl cu ispitirea lui lisus (Luca, 4: 1-13). lzvoarele buddhiste cu privire la Mara sunt citate �i comentate de J. Masson, La religion populaire dans le Canon bouddhique pali (Louvain, 1942), pp. 103-113 �i E. Lamotte, L'enseignement de Vimalakirti (Louvain, 1962), pp. 204-205, n. 121. Vezi, de asemenea, J. Przyluski, ,.La place de Mara dans la mithologie bouddhique", J. A., 210, 1927, pp. 115-123; A. Wayman, ,.Studies in Varna a_nd Mard", IIJ, 3, 1959, pp. 44-73, 112-131; T. 0. Ling, Buddhism and the mythology of evil (Londra, 1962); J. W. Boyd, Satan and Mara. Christian and Buddhist Symbols of Evil (Leiden, 1975). G. Fussman a ar�tat de curand cl, in anumite regiuni, Mara em un strhechi zeu suprem; cf. ,.Pour une problematique nouvelle des religions indiennes anciennes" (JA, 265, 1977, pp. 21-70), in special pp. 52 sq.

149. Sursele privind Iluminarea sunt inregistrate de A. Foucher, op. cit., pp. 363-364. Despre simbolismul comparat al arborelui Trezirii, cf. H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme, pp. 55 sq. Despre .,ochiul divin" (divyacalQ·u), vezi referirile la textele canonului pali �i literaturii ulterioare in E. Lamotte,L'enseignement de Vimalakirti, pp. 168-169, n. 57. lzvoarele pali �i sanscrite privind predica de la Benares sunt citate de E. Lamotte, Hisloire, I, p. 28, nr. I. Despre ,,rope-trick"-ul folosit de Buddha, cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 200 sq. Despre ,.puterile miraculoase" (siddhi) �i inter.ticerea lor de dtre Buddha, vezi Le Yoga, pp. 181 sq., �i mai departe, § 159.

Despre conditia de arhat, cf. A. Bareau, ,,Les controverses relatives a la nature de I'Arhat dans le Bouddhisme ancien", IIJ, 1, 1957, pp. 241-250.

Despre simbolismul cakravartin-ului (= Suveranul universal), a se vedea J. Auboyer, ,.The symbolism of sovereignity in India according to iconography", Indian Art and Letters, 12, 1938, pp. 26--36; K. V. Soundara Rajan, ,.The Chakravarti concept and the Chakrd (wheel)", Journal of Oriental Research (Madrds), 27, 1962, pp. 85-90. Vezi, de asemenea, A. J. Prince. ,.The concepts of Buddhahood in earlier and later Buddhism", in Journal of the Oriental Society of Australia, 1, 1970, pp. 87-118.

Despre primele convertiri, a se vedea A. Foucher, op. cit., pp. 211-240, 368-371. Istoria primei comunitati buddhiste (samgha) e povestitl in Mahtivagga, tradus� de T. W. Rhys Davids �i Hermann Oldenburg, Vinaya Texts, I (Oxford, 1881).

150. Formele succesive ale legendei lui Buddha sunt analizate de E. Lamotte, Histoire, pp. 718-756. Vezi, de asemenea, studiile lui E. Waldschmidt, citate mai sus, § 147. Despre schisma lui Devadatta, vezi A. M. Hocart, ,.Buddha and Devadatta'', Indian Antiquary, 52, 1923, pp. 267-272; 54, 1925, pp. 98-99; E. Waldschmidt, ,,Reste von Devadatta-Episoden", ZDMG, 123, 1964, pp. 552 sq.; B. Mukherjee, Die Uberlieferung von Devadatta, der Widersacher des Buddha, in den Kanonischen Schriften (Milnchen, 1966); E. Lamotte, ,.Le Buddha insulra-t-il Devadatta?", BSOAS, 33, 1970, pp. 107-115.

Despre ultima mas� a lui Buddha, a se vedea A. Bareau, ,.La nourriture offerte au Bouddha tors de son dernier repas", in Melanges d'lndianisme ... Louis Renou (Paris, 1968), pp. 61-71; cf. id., ,,La transformation miraculeuse de la nourriture offerte au Bouddha par le brahmane Kasibharadvaja", in Etudes tibetaines dediees a Marcelle La.Lou (Paris, 1971), pp. 1-10.

Despre funeraliile lui Buddha, a se vedea C. Vaudeville, ,.La legende de Sundara et Jes funerailles du Buddha dans l'Avadanasataka", BEFEO. 53, 1964, pp. 71-91.

Despre relicvele lui Buddha, a se vedea J. Prqluski, ,.Le partage des reliques du Buddha", Melanges Chinois et bouddhi,1ues, 4, 1935-36, pp. 341-367; B. C. Law, ..An account of the Six Hair Relics of the Buddha (Chakesadhatuvamsa)",

Tabloul problemelor

696

Journal of Indian History, 30, 1952, pp. 193-204; E. Waldschmidt "Der Buddha preist die Verehrungswilrdigkeit seines Reliquien", republicat in volumul Von Ceylon bis Tur/an (Gottingen, 1967), pp. 417-427.

151. Cu privire la asce�i �i credincio�ii contemponmi cu Buddha, a se vedea bibliogrnfia indica� in Le Yoga, pp. 388-389.

De adaugat J. Filliozat, L'lnde classique, II, pp. 511-516; E. Lamotte, Histoire, l, pp. 6 sq.

152-153. Cele mai importante traduceri ale textelor Jaina sunt: H. Jacobi, Gaina-Sutras (Oxford, 1887, SBF, vol. XXII, XLV); W. Schubrig, Worte Maluiviras (Gottingen, 1926, Quellen z. Religionsgeschichte, vol. 14); id., Die Jainas (Tilbingen, 1927, Religionsgeschichtliches Lesebuch, fasc. 7).

Bibliografie �i generalit�Ji: C. L. Jain, Jaina Bibliography (Calcutta, 1945); L. Alsdorf, Les etudesjaina. Etat present et taclzes futures (Paris, 1965); Josef Deleu, ,.Die Mythologie des Jinismus", in Worterbuch der Mythologie, II, pp. 207-284 (ibid., pp. 212-213, Le Canon jai'na). Studii de ansamblu: H. von Glasenapp, Der Jainismus (Berlin, 1925); A. Guerinot, La religion djaina (Paris, 1926); E. Leumann, Buddha und Mahdvlra (Milnich, 1926); W. Schubrig, Die Lehre der Jainas nach den a/ten Quellen dargestellt (= Grundriss d. indo-arischen Philologie u. Altertumskunde, III, 7, Berlin, 1935); C. della Casa, II Gianismo (Torino, 1962); C. Caillat, Les expiations dans le rituel ancien des religieuxjaina (Paris, 1965); id., ,.Le Jinisme" ( Histoire des religions, I, 1970, pp. 1105-1145). Vezi, de asemenea, bibliografia, § 190.

Mai ales mitologia dublei .,na�teri" a Jui Mahavira a inspirat arta �i iconografia jaina; cf. W. N. Brown, Miniatures paintings of the Jaina Kalpasutra (Washington, Smithsonian Institution, 1934); T. N. Ramachandrdn, Tiruparuttiku�iram and its temples (Madras, Govemment Press, 1934); Ananda K. Coomaraswamy, ,.The Conqueror's Life in Jaina Painting" (Journal of the Indian Society of Oriental Art, Calcutta, decembrie 1933, pp. 1-18).

Despre lumina care lumineaz� noaptea na�terii lui Mahavira, cf. Akaranga-sutra, II, 15, 7 [ = Gaina-sutras, I, traducere de H. Jacobi, SBE, vol. XXU, Oxford, 1884, p. 191 ].

Despre mitologia �i iconografia Jui Parsva �i a nrthai:ikarilor, cf. Heinrich Zimmer, Philosophies of India, pp. 181-234; Josef Deleu, ,.Die Mythologie des Jinismus", pp. 252-253, 270-273.

154. Despre Makhali Gosala �i Ajivika, a se vedea bibliografia indica� in Le Yoga, p. 389. Sursa cea mai completa despre Gosala este tratatul Jaina Bhagavatl. Cea mai buna monografie, care utilizeaz� �i izvoare tamule, este aceea a Jui A. L. Basham, History and Doctrines of the Ajlvikas. A vanished Indian religion (Lomira, 1951). Termenul iiJ1vika a fost explicat prin r�d�cina dJlva, ,.mod de viatl sau meserie a unei clase de oameni", dar el ar putea tot a�a de bine s� derive de la expresia ii jlvdt, ,.indelungat ca �i viata", aluzie la doctrina fundamental� care postula un mare numar de vieJi inainte de dobandirea elibcr�rii.

155. Un mare numar de texte pali sunt accesibile in traducere englez�. Semnal�m pc cele mai importante: Dialogue.\· of the Buddha (Dlghanikdya), traducere de T. W. �i C. A. Rhys Davids, 3 vol. (Oxford, 1899-1921; Sacred Books of the BUlldhists, 2-4); Further Dialogues of the Buddha ( Majjhimanikdya), trnducere de Lord Chalmers, 2. vol. (Oxford, 1926-1927, Sacred Books of the Buddhists, 5-6); The Book of Kindred Sayings (Samyuttanikdya). trad. de C. A. F. Rhys Davids �i F. L. Woodward (Londra, 1917-1930, Piili Text Society, Translation Series. 7, 10, 13-14, 16); The Book of Gradual SayingJ (Anguttaranikiiya), traducere de F. L. Woodward �i E. M. Hare (Londra, 1932-1936, P. T. S. Translation Seriel·, 22, 24-27); Minor Anthologies I, Dhammapada, Khuddakapd{ha, traducere de T. W. Rhys Davids (Oxford, 1931, Sacred Books of the Buddhists, 1); Minor Anthologies, II, Uddna ,, Verses of uplift" and ltivuttaka ,,As it was said", trnducere de F. L. Wocxlward (Oxford, 1935, Sacred Books of the Buddhists, 8).

Printre antologiile cele mai utile remardlm: H. C. Warren, Buddhism in translation (Cambridge, Mass. 1896; mai multe reeditari); Edward Conze, Buddhist Texts through the Ages (Oxford, 1954; Harper Torchbooks, New York, 1964); E. Conze, Buddhist Scriptures (Harmondsworth, 1959); E. J. Thomas, Early Buddhist Scriptures (Londra, 1935); Lilian Silbum, Le Bouddhisme (Paris, 1977).

0 bibliografie a traducerilor a dat Andre Bareau, ,.Le bouddhisme indien", in Les religions de /'lnde, III (Payot, 1966, pp. 9-246), pp. 240-243. A se vedea ibid., pp. 227-234, ,.Histoire de l'etude du bouddhisme indien".

156. Cu privire la principiile fundamentale ale doctrinei Jui Buddha exis� o destul de boga� literatura. Cele mai bune expuneri de ansamblu sunt: Ed. Conze, Buddhism: its essence and development (Oxford, 1951; Harper Torchbooks, 1959, pp. 11-69; trad. francez�. Le Bouddhisme dans son essence et son diveloppement, Payot, 1952, pp. 9-67); Walpola Rahula, L'eru·eignement du Bouddha d'apres les textes les plus anciens (Paris, 1961); A. Barreau, op. cit., pp. 13-82. A se vedea, de asemenea, M. Walleser, Die philosophische Grund/age des lilteren Buddhismus (Heidelberg, 1904); Hermann Oldenberg, Buddha, seine Leben, seine Lehre und seine Gemeinde (Berlin, 1881; editia a 9-a, 1921); id.; Die Lehre der Upanishaden und die Anfiinge des Buddhismus (Gottingen, 1915); E. Lamotte �i J. Prqluski, ,.Bouddhisme et Upani�ad", BEFEO, 32, 1932, pp. 141-169; A. K. Warder, ,.On the Relationship between Early Buddhism and other Contempordry Systems", BSOAS, 18, 1965, pp. 43-63.

157. Cu privire la fonnula celor doubprezece cauze, a se vedea Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, l (Cambridge, 1922), pp. 84 sq.; A. Bareau, ,,Le bouddhisme indien", pp. 40 sq.; W. Rahula, op. cit., pp. 79 sq.; B. C. Law .,The Formulation of the Pratityasamutpada", JRAS, 1937, pp. 287-292; A. C. Banerjee, ,.Prafityasamutpada", Indian Historical Quarterly (Calcutta), 32, 1956, pp. 261-264; Thera Narada, ,,Kamma, or the Buddhist Law of Causation", B. C. law Volume, Pt. II (Poona, 1946), pp. 158-175. Cf. �i L. de la Vallee Poussin, Bouddhisme. Etudes et materiaux. Theorie des Douze Causes (Gand, 1913).

697

Tabloul problemelor

Despre doctrina anatta, a se vedea L. de la Vallee Poussin, Nirvii,µi (Paris, 1925); Ed. Conze, Le bouddhisme, pp. 16 sq.; id., Buddhist Thought in India (Londra, 1962), pp. 34 sq.; W. Rahula, op. cit., pp. 77 sq. Cf., de asemenea, Maryla Falk, .,Nairatmya and Karman", in Louis de la Vallee Poussin Memorial Volume (Calcutta, tlra an) pp. 429-464.

Cu privire la problemele puse de eel mai timpuriu buddhism, a se ve<.lea Frcmk Reynolds, ..The Two Wheels of Dhamma: A Study of Early Buddhism" (in The Two Weels of Dhamma, Chambersburg, Pensylvania, 1972, pp. �30; cf., de acela�i autor, .,A bibliographical Essay on Works related to Early Theravada and Sinhalese Buddhism", ibid., pp. 107-121 .

158. 0 excelent� istorie a interpretarilor occidentale despre Nirvar,a a dat Guy Richard Welbon, The Buddhist Nirwir_za and its western Interpreters (Chicago �i Londra, 1968); cf., mai ales, cap. despre Herman Oldenberg (pp. 194-220), T. W. �i

C. A. F. Rhys Davids (pp. 221-248) �i controversa dintre L. de la Wallee Poussin �i Th. Stcherbatsky (pp. 248-296).

Pentru prima interpretare, datJ de Vallee Poussin, a se vedea The way to Nirvar,za: Six LectureJ on Ancient Buddhism as a Discipline of Salvation (Cambridge, 1917), Nirvar,za (Paris, 1925) �i articolul ,.NirvaQa", in Indian Historical Quarterly.

4, 1928, pp. 347-348. Pentru vederile lui Th. Stcherbatzky, vezi The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word ,,Dharma" (Londrd, 1923) �i The Conception of Buddhist Nirvar_za (Leningrad, 1927). Totu�i. dupa o indelungata controvers�. fiecare dintre cei doi savanti s-a lbat convins de interpretarea protagonistului sau; cf. Th. Stcherbatsky, ,.Die drei Richtungen in der Philosophic des Budhismus" (Rocznik Orjentalistyczny, 10, 1934, pp. 1-37); L. de la Vallee Poussin, .. Buddhica" (HJAS, 3, 1938, pp. 137-160).

Friedrich Heiler a examinat conceptul de NirvaQa in termeni de experientl religioas�: cf. Die buddhistische Versenkung (Munchen, 1918). Despre .,calea NirvaQa" �i simbolismul initierii, vezi M. Eliade, Le Yoga. lmmortaliti et Liberti (Paris, 1954; e<.litia a 6-a, 1975) pp. 169 sq. Despre rdporturile dintre Yoga �i buddhism, vezi: L. de la Vallee Poussin, .. Le bouddhisme et le Yoga de Pataiijali (Memoires Chinois et Bouddhiques, 5, Bruxelles, 1937, pp. 223-242); M. Eliade, Le Yoga. pp. 173 sq.; cf. ibid., pp. 382-383, indicatii bibliografice; de ad�ugat: Gerhard Oberhammer, Strukturen yogischer Meditation (Viena, 1977), pp. 102 sq.

159. Despre tehnicile buddhiste de meditatie, a se vedea Le Yoga, pp. 173 sq., �i bibliografiile citate, ibid.. pp. 383 sq.; Grace Constant Lounsberry, Buddhist Meditation in the Southern School (Londra, 1950); E. Conze, Buddhist Meclitaton (Londra, 1956).

Desprejhaini �i dhamma-yogini, vezi L. de la Vallee Poussin, ,.Musila et Narada" (Memoires Chinois et Bouddhiques, 5, 1937, pp. 189-222). Despre ..�tiintele Superioare" (abhijna), vezi L. de la Vallee Poussin, ,,Le Bouddha et les Abhijiias", Le Musion, 44, 1931, pp. 335-342; M. Eliade, Le Yoga, pp. 183 sq., 384 (bibliogrdfia despre .. puterile miraculoase").

160. Despre arha(i, a se vedea Le Yoga, pp. 178 sq.; E. Conze, Le bouddhisme, pp. 91 sq.; A Bareau, .. Le bouddhisme indien", pp. 60 sq.; 123 sq.; cf., de asemenea, Isaline Homer, The Early budhist Theory of Man Perfected: A Study of the Arhat (Londra, 1936).

Despre structurd mistica a necondi�onatului (asa11iskrta), vezi Andre Bareau, L'absolu en philosophie bouddhique.

Evolution de la notion d'asa,rzsk,-ta (tez� de doctoral, Paris, 1951).

Privitor la imaginile nimicirii lumii conditionate (,.d�ramarea casei" de Buddha �i .,acoperi�ul spart" de arha(i), a se ve<.lea M. Eliade, Images et symboles, pp. 100 sq.; id., .. Briser le toit de la maison: Symbolisme architectonique et physiologic subtile" (in Studies in mysticism and religion, presented to Gershom G. Scholem, lerusalim, 1967, pp. 131-139).

161. Enorma literatura privind Italia primitiv� �i originile Romei este inregistrnt� de Jacques Heurgon, Rome et la Miditeranee occidentale jusqu'au.x guerres puniques (1969), pp. 7-50. Lucrdrea lui Pietro de Francisci, Primordia civitatis (Roma, 1959), contine mai multe capitole despre structurile sociale �i ideile religioase arhaice (pp. 107--405); utile prin documentatia lor, aceste pagini trebuie citite totu�i cu precautie (a se vedea critica lui G. Dumezil, Revue Beige cle Philo/ogie et d' Histoire, 39, 1961, pp. 67 sq., �i observatiile lui Pierdngelo Catalano, Contributi allo studio de/ diritto augurale, I, Torino, 1960, pp. 402 sq., 542 sq.).

Un prim val de popoare ariofone cunoscand metalurgia aramei �i practicand incinerarea se instaleaza in mileniul al II-lea in nordul Italiei: ei sunt autorii civilizatiei zisl ,.Terramare" (,,de la terra mar( n)a, «pamant gras», datorit� bog�tiei de materii organice in care tlranii i�i cultivau in mod obi�nuit semln�turile"; Jacques Heurgon, Rome et la Mediteranee occidentale, p. 64). Un al doilea val, c�tre sfaqitul mileniului al II-lea, al villanovienilor: ei utilizeaza fierul �i depun cenu�a mortilor in ume mari de lut ars, scufundate intr-un put. La inceputul mileniului I, Latiumul era dominat de o civilizatie de tip villanovian. lntre istoriile generale, trebuie mentionat: A. Piganiol, Histoire de Rome (editia a 5-a, Paris, 1962); G. de Sanctis, Storia dei Romani, I, II: La. conquista del primato in Italia (e<.litia a 2-a, Firenze, 1956-1960); L. Pareti, Swria di Roma, I (forino, 1951); Robert E. A. Palmer, The Archaic Community of the Romans (Cambridge, 1970) - dar autorul ii critid pc G. Dumezil (cf., inter alia, p. 154), flr� s�-1 fi citit.

Dup� lucrarea Jui G. Wissowa, Religion und Kultus der Romer (e<.litia a 2-a, Milnich, 1912), care ramane fundamentala, au fost p11blicate mai multe expuneri de ansamblu ale religiei din epocile regalitJtii �i a Republicii; a se vedea, mai ales, Cyril Bailey, Phases in the Religion of Ancient Rome (1932); Nicola Turchi, La. religione di Roma antica (1939); A. Grenier, Les religions itrusque et romaine (1948); Franz Altheim. A History of Roman Religion (Londra, 1938; editia germana, 1931); id., La religion romaine antique (l 955); Jean Bayet, Histoire psychologique et politique de la religion romaine (1957; editia a 2-a, 1973); Kurt Latte, Romische Religionsgeschichte (1960; dar vezi critica lui A. Brelich, SMSR, 32,

Tabloul problemelor

698

1961, pp. 311-354, �i numeroasele observatii ale lui G. Dumezil in cartea sa citatl mai jos); Georges Dumezil, La. religion romaine archaique (1966; editia a 2-a 1974); Pierre Boyance, Etudes sur la religion romaine (Roma, 1972).

0 selectie de texte latine in traducere, de consultat in Religionsgeschichtliches Lesebuch, fasc. 5: K. Latte, Die Religion der Romer u. der Synkretismus der Kaiserzeit (Tilbingen, 1927) �i in Frederick C. Grant, Ancient Roman Religion (New York, 1957). Tmducere comentatl deJ. G. Frazer, The Fasti of Ovid, 1-V (Londra, 1919) constituie o inegalabil� mina de informaµi.

Despre religiile italice, paleovenetl, mesapid�i a Siciliei antice, vezi expunerea general� a lui Aldo Luigi Prosdocimi, ,.Le religioni dell'Italia antica", in Storia delle Religioni (fondata da P. Tacchi Venturi, diretta da Giuseppe Castellani, editia a 6-a, Torino, 1971), II, pp. 673-724 (bun� bibliografie). Cf., de asemenea, F. Altheim,A Hfawry of Roman religion, pp. 18-33 (Rel. rom. antique, pp. 7-33).

Cu privire la Tablele Eugubine g�site la Gubbio, in Umbria, al CM<>r text descrie in am�nunt ritualurile efectuate in fiecare an de un colegiu sacerdotal (purificarea cet�tii �i lustratia mulµmii), vezi J. W. Poultney, The bronze Tables of lguvium (Baltimore, 1959: editarea textului �i comentariul); G. Devoto, Tabulae lguvinae (Roma, editia a 3-a, text �i comentariu, 1962); G. Dumezil, .. Les trois grands dieux d'lguvium" (in /dies romaines, 1969, pp. 167-178; reproduce un articol publicat in 1955); A.J. Pfiffig, Religio lguvina. Philologische und Religionsgeschichtliche Studien zu den Tabulae lguvinae (Viena, 1964).

Despre mitologia lui Romulus �i Remus, a se vedea Michael Grant, Roman Myths (Londrd-New York, 1971), pp. 91 sq.; Jaan Puhvel, ,.Remus et frater" (HR, 16, 1975, pp. 146-157); Bruce Lincoln, .,The ludo-European myth of creation" (ibid., pp. 121-145), pp. I 37 sq.

Yn afar� de versiunea cea mai populara - rapirea sa in timpul furtunii - o altl traditie istorise�te c�. devenin<.1 tiran, Romulus a fost doborat de senatori; tiranicizii i-au truat trupul in buc�ti �i au luat budtile sub togile lor; cf. Dionysos din Halicamas, Rom. arch., 2, 56; Plutarh, Romulus 27; Ovidiu, Fasti, 2, 497 etc. Puhvel apropie aceastl versiune de sfartecarea lui Puru�a. Ymir �i Gayomart; in mitul roman, acest episod a fost transferal de la Remus la fratele s�u geam�n, "pentru dun om nu poate fi omorat decal o singurl dat�" (op. cit., p. 155).

Despre semnificatia cosmogonic� a intemeierii ord�elor, cf. M. Eliade, Le mythe de l'iternel retour (editie noui, 1969), pp. 30 sq.; Werner Muller, Die heilige Stadt (Stuttgart, 1961), in special pp. 9-51 (Roma quadrata). Despre simbolismul semnului augural (cei doisprezece vulturi zlriti de Romulus), a se vedeaJean Hubeaux, Les grands mythes de Rome (1949), pp. 1-26; M. Eliade, Le mythe de l'iternel retour, pp. 157 sq.; G. Dumezil, Religion romaine archaique, pp. 499-500.

162. Despre mo�tenirea indo-european�. vezi G.. Dumezil, L'heritage indo-europien a Rome (1949), �i, mai ales, Mythe et ipopie, I (1968), pp. 259-437, in care sunt analizate traditiile primilor patru regi; cf., de asemenea,Les dieux souverains des lndo-Europeens (1977), pp. 158 sq. Despre modelul mitologic al razboiului sabinilor, cf. L'heritage... pp. 127 sq.; Mythe et ipopee, I, pp. 290 sq.; La. rel. rom. archaique, pp. 82 sq. Despre motivele mitologice indo-europene camutlate in ,.istoria" lui Horatiu �i a Curiaµlor �i in aceea a lui Cocles �i Scaevola, a se vedea G. Dumezil, Horace et leJ Curiaces (1942) �i Rel. rom. archaique, p. 90 (unde sunt inregistrate lucr�rile anterioare ale autorului). Cei doi mutilati, Cocles �i Scaevola, Ciclopul �i Stangaciul, salveazl succesiv Roma asediatl de Porsenna, ,.unul prin vederea agerl a ochiului s�u. cel�lalt sacrificandu-�i man a dreap� in fata �cfului etrusc intr-o procedur� eroid de jur�mant frau<.lulos". Aceastl legenda i�i are paralela in perechea zeul Chior �i zeul Ciung ai scandinavilor, a lui Odhin �i Thim, ,.dintre care eel dintai, pentru ca �i-a sacrificat un ochi, a primit drept rasplati danll cunoa�terii supranaturale, iar cel�lalt i-a salvat pc zei l�sandu-�i intre f�lcile discate ale lupului-demon mana sa dreaptl" (G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. 90).

Vezi <.liscutarea tezelor lui H.J. Rose (cf. in special ,,Numen and Mana", Harvard Theo/. Review, 1951, pp. 109-130) �i ale lui H. Wagenwoort (Roman Dynamism, 1950, in Rel. rom. archaique, pp. 36 sq., cu bibliografia anterioara). Georges Dumezil a analizat cu str�lucire un anumit num�r de concepte religioase romane; ius, credo �i fides, augur, maiestas �i gravitas, intr-o serie de studii republicate in /dies romaines (1969), pp. 31-152. Cf., de asemenea, P. Grima( .. «Fides» et le secret", RHR, 1974, pp. 141-155.

163. Despre caracterul specific al experientei religioase a romanilor, a se ve<.lea Pierre Grimal, La. civilisation romaine (1960) pp. 85 sq.; cf., de asemenea, Dario Sabbatucci, ,.Sacer" (SMSR, 23, 1951-1952, pp. 91-101); H. Fugier, Recherches sur I' expression du sacre dans la langue latine (1963); R. Schilling, ,.Magic et religion a Rome", Annuaire de I' Ecole Pratique des Hautes Etudes, sectiunea a V-a, 1967-1968, pp. 31-55.

Despre functia religioas� a minunilor, a se vedeaJ. Bayet, ,.Presages figuratifs determinants <.lans 1'antiquite greco-latine" (Hommages a F. Cumont, Bruxelles, 1936, I, pp. 27-51; reprodus in Croyances et rites dans la Rome antique 1971, pp. 44-63); R. Bloch, leJ prodiges dans l'antiquiti classique (1963); G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 584 sq. (p. 590, n. I, bibliogrdfie).

Titus Livius (XXI, 62) relateazl minunile intamplate in iama lui -218, unul din cei mai dramatici ani ai rhboiului punic: ,.in Forum boarium un bou s-a urcat singur pan� la catul al treilea �i s-a aruncat jos"; ,,imagini de corabii striluciser� in cer. Templul zeitei Spes [ ... ] fusese lovit de trasnet". Lancea Iunonei se mi�ase singur�. La Jar� se z�riserl in deplrtare fantome omene�ti inve�mantate in alb. Yn Picenum plouase cu pietre etc. Consultate, Cartile Sibiline au decretat-110ua zile de sacrificii. ,.Tot ora�ul era ocupat cu ceremonii expiatoare": intai, lustratii urmate de sacrificii; apoi, o ofran<.11 de aur in greutate de patruzeci de livre a fost oferita in templul Iunonei, �i o statuie de bronz a zeitei a fost consacratl pc Aventin etc. A se vedea E. de Saint-Denis, ,,Les enumerations de prodiges dans l'a:uvre de Tite Live" (Revue de Philologie, 16, 1942, pp. 126-142).

Tabloul problemelor

699

0 lis� transmis� de Varro enumerl entilltile divine care regizeaz� diferitele momente ale activitltii agricole: Veruactor (pentru aratul parloagei), Imporcitur (pentru aratul cu brazde mari), Institor (pentru semln�turi), Obturator (pentru aratul de suprdfaJI), Occator (pentru grapat), Sarritor (pentru plivit), Subruncinator (pentru p�it), Messor (pentru secerc1t), Connector (pentru c�r�u�ie), Conditor (pentru slransul in magazie), Promitor (pentru scosul din hambar). Lista vine din Libri iuris pontificii de Fabius Pictor, citat de Varro intr-un text conservat de Servius (ad Georg., I, 21); cf. J. Bayet, ,.Les Feriae Sementinae" (RHR, 1950, pp. 172-206, republicat in Croyances et rites dans la Rome anlique, pp. 177-205), p. 184 (paginapa volumului); vezi, de asemenea, remarcile lui G. Dumezil, La Rel. rom. arch., pp. 51 sq.

164. Despre cultul privat, a se vedea A. de Marchi, II culto privato di Roma antica, 2, vol., 1896-1903; G. Dumezil, La rel. rom. arch., pp. 600-610. Cf., de asemenea, Gordon Williams, ,,Some aspects of Roman marriage ceremonies and ideals", Journal of Roman Studies, 48, 1958, pp. 16-29; G. Piccaluga, ,.Penates e Lares", SMSR, 32, 1961, pp. 81-87; J. M. C. Toynbee, Death and Burial in the Roman world (1971). Despre Mani, a se vedea F. Bomer, Ahnenkult u. Ahnenglaube im a/ten Rom (ARW, Beiheft, I, 1943), �i bibliografia inregistratl de K. Latte, op. cit., p. 100, n. 2.

Lemurii, care vizitau casele in timpul s�b�torilor Lemuria din mai, nu se identifici cu larvae care, in orice epoca a anului, vin s�-i chinuiasd pc cei vii; cf. G. Dumezil, op. cit., p. 373.

Mortii se mai intorc la 24 august, 5 octombrie �i 8 noiembrie, cand se deschide mundus, groapa prin care se intra in lumea subterdn�. ,.Cand mundus este deschis, poarta zeitltilor Infemului este deschisr (Varro, citat de Macrobius, Saturnalia, I, 16, 18). Dar termenul mundus desemna totodatl groapa in care Romulus aruncase ofrandele primelor roade ,,din tot cc este bun potrivit obiceiului �i necesar potrivit naturii", precum �i putin p�mant din tara de origine a tovar��ilor sii (Plutarh, Romulus, XI, 1-4; Ovidiu, Fasti, IV, 821-824). Vezi Stefan Weinstock, ,,Mundus patet", Rheinische Museum, 45, 1930, pp. 111-123; W. Muller, Die heilige Stadt, pp. 24-27, 33; G. Dumezil, op. cit., pp. 356-58.

Formula de devotio (Titus Livius, VIII, 9-10) e reprodus� �i comentatl de G. Dumezil, op. cit., pp. 108 sq.

165. La Roma, ca in orice societate traditional�, s�b�torile sacrdlizau timpul; ceca cc explid importanta calendarului.

Despre calendarul roman, vezi A. Grenier, Rel. itrusque et romaine, pp. 94 sq.; J. Bayet, Histoire .. . , pp. 89 sq. �i 298 (bibliografie); G. Dumezil, Fetes romaines d'iti et d'automne (1975).

Despre sru-b�torile sezoniere �i zeii care le patronau, cf. L. Delatte, Recherches sur quelques fites mobiles du calendrier romain (Liege, 1957); G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 339 sq. A se vedea, de asemenea, Giulia Piccaluga, Elementi spettacolari nei rituali festivi romani (Roma, 1965).

Despre ungherele sacre - pomeriwn (locul zidurilor) �i templwn (loc consacrat prin inauguratio) - a se vedea Pierangelo Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, I, pp. 292 sq. (pomerium; n. 177, bibliogrdfie), 248 sq., 305 sq. (temp/um).

Despre sacerdoti, a se vedea J. Marquart �i Th. Mommsen, Handbuch der romische Alterthumner (I-VII, editia a 2-a.

1876-1886), III, pp. 234-415; G. Wissowa, op. cit., pp. 479-549; K. Latte, Romische Religionsgeschichte, pp. 195-212, 397-411; G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 567-583. Despre rex �i rdporturile sale cu flaminii cei mari, cf. G. Dumezil, .,Le rex et lesjlamines maiores", in The Sacred Kingship (Leiden, 1959), pp. 407-417. Vezi, de asemenea, G. Dumezil, ,,La prehistoire des flamines majeures" (RHR, 118, 1938, pp. 188-200; reprodus in /dies romaines, 1969, pp. 156-166).

Despre colegiul pontifical �i pontifex maximus, a se vedea G. Rohde, Die Kultsatzungen der romischen Ponti.fices (Religionsgeschichtliche Versuche u. VorJ.tbeiten, 25, Giessen, 1936); J. Bleicken, ,.Oberpontifes u. Pontifikal-Kollegium" (Hermes, 85, 1957, pp. 345-366).

Despre vestale, a se vedea T. C. Worsfold, The History of the Vestal Virgins of Rome (editia a 2-a, 1934); G. Giannelli, II Sacerdozio delle Vestali romane (Firenze, 1933); F. Guizzi, Aspetti juridici del sacerdozio Romano; ii sacerdozio di Vesta (1968).

Despre auguri �i colegiul augurc1l, vezi A. Bouche-Leclercq, Histoire de la divination dans l'Antiquite, IV (1882), pp. 160 sq.; Pierangelo Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, I (pp. 9-20, discutare critid a teoriilor despre deosebirile dintre augurium �i auspicium, de la Mommsen la I. M. J. Valeton �i U. Coli; pp. 395-558, rex �i dreptul augurdl; pp. 559-574, despre Reges augures latini �i sabini, �i regii etrusci); G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 584-589.

Originea �i istoria Cartilor Sibiline r�man destul de obscure. Potrivit legendei, ele au fost cump�rate de Tarquinius, care le-a depus in templul lui lupiter �i a desemnat o comisie format� din doi membri ins�rcinaJi cu consultarea profetiilor, dar numai la porunca �i in folosul statului.

367 a fost creat colegiul permanent de decemviri, cinci patricieni �i cinci plebei. Oricare le-ar fi fost originea, Cru-tile erau deja grecizate cand, in timpul ruboiului al doilea punic, consultarea lor s-a intensificat. fn - 213, Cartilor Sibiline Ii s-au ad�ugat carmina Marciana. ..Arse sub Sylla o data cu Capitoliul. restituite sau reelaborate de dtre comisii trimise in toat� lumea acolo unde existau sibile, mai ales in Eritreea, cenzurate in timpul Jui Augustus �i transferdte de la Jupiter la Apollon, din Capitoliu in Palatin, din nou revizuite sub Tiberiu, ele au fost arse la inceputul secolului al V-lea d.Hr. de dtre Stilicon: colegiul pc care lmpkdtii ii cinstiser�. a disparut atunci" (G. Dumezil, op. cit., p. 594). Despre originea Cartilor Sibiline, vezi, de asemenea, J. Gage, Apo/Ion Romain (Paris, 1955), pp. 26-38, 196-204; cf. R. Bloch, ,.Les origines etrusques des Livres Sibyllines" (Melanges A. Ernout, 1940, pp. 21-28).

Despre sodalit�ti, a se vedea G. Wissowa, op. cit., pp. 550-564; G. Dumezil, Rel. rom., pp. 579 sq. Despre fetiali, cf. Jean Ba yet, ,.Le rite du fecial et le comouailler magique" (1935; republicat in Croyances et rites dans la Rome antique, 1971, pp. 9-44). Despre ius fetiale, cf. G. Dumezil, /dies romaines (1969), pp. 63-78. Despre salii, a se vedea R. Cirilli, Les pritres danseurs de Rome: Etude sur la corporation sacerdotale des Saliens (1913); G. Dumezil, Rel. rom., pp. 285-287, 581-582. Despre cei doisprezece Fratres Arva/es, cf. G. Wissowa, ,,Zurn Rituel der Arvalbrilder", Hermes, 52, 1917,

In -

Tabloul problemelor

700

pp. 321-347; E. Nor<.len,Aus romischen Priesterbuchern, (1939), pp. 109-268; Al. Pasoli,Acta fratrum Arualium (1950; text �i comentariu).

Ritul principal al fetialilor consta in a cere reparatii in numele Romei; dadl nu dobandea satisfacJie, fetialul se intorcea �i dupa treizeci �i trei de zile declara in mod ceremonial rhboi, aruncand pc teritoriul <.lu�man o lance sau un lemn de sanger (Titus Livius, I, 32, 5-14 etc.).

Salienii, .,preoti-dansatori", <.leschideau in mod ritualic sezonul de rhboi la I martie. Ei strabateau Ora�ul �i. in locuri consacrate, incepeau sa danseze dansuri contorsionate, cantand tot timpul un carmen (devenit de neinJeles la sfa�itul Republicii) in cinstea zeilor. La sfar�itul fiedlrei zile de dans avea loc un ospaf. Cu incepcre <.le la 9 martie, riturile deveneau mai spectaculoase: curse <.le cai, lustratii pentru arme �i trJmbiJele de rhboi etc. L1 luna octombrie, salienii celebrau inchi<.lerea sezonului <.le razboi prin lustratii de arme (pcntru a ocroti ord�ul de miasmele sangelui varsat). S-a incercat sa se reconstituie textul lui carmen saliare: a se vedea L. Bayard, .. Le chant des Saliens, essai de restitution" ( Melanges des Sciences Rel. des Facultes, Catholiques de Lille, 2, 1945, pp. 45-58).

Cei doisprezece Fratres Arva/es i�i aveau centrul de cult in padurea sacra a ,,Zeitei" (Dea Dia), la 7 km �i 500 m de Roma. Ceremoniile anuale erau celebrdte limp de trei zile in luna mai: prima �i ultima zi la Roma, a doua �i cea mai importanta in centrul cultual. In padurea sfantl, Fratii jertfeau doua scroafe grdvide (porciliae, simboluri ale fecunditatii, prin excelenta) �i le consumau carnea. Apoi, incununati cu spice �i avand feJele acoperite, ei se indreptau in procesiune dltre templu; in fata sanctuarului i�i treceau spicele <.lin mana in mana. Dupa un pranz vegetarian, ei se inchideau in templu �i cantau invocatii adresate Larilor �i lui Marte (textul acelui carmen arvale, intr-o latina foarte arhaidl, se lasa greu interpretat). Invocatiile erau urmate de un <.lans �i de curse de cai. Cf., de asemenea, Ileana Chirassi, .,Dea Dia e Fratres Arv ale" (SMSR, 39, 1968, pp. 191-291).

Cu privire la Lupercalia, a se vedea L. Deubner, ,.Lupcrcalia" (ARW, 13, 1910, pp. 481 sq.); A. K. Michels, ,.The Topography and interpretation of the Lupercalia'"' (Trans. Amer. Phil. Assoc., 54, 1953, pp. 35-39, cu o abundenta bibliografie); M. P. Nilsson, .,Les Lupcrques" (Latomus, 15, 1956, pp. 133-136); Ugo Bianchi, ,.Luperci" (Diz.ionario Epigrafico di Antichita Romane, vol. IV, Roma, 1958, pp. 1-9); G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 352 sq. Numele confreriei contine cu siguranfa substantivul lup, <.lar formarea sa ramane obscura; cf. G. Dumezil, Rel. rom., 352 �i n. 2. J. Gruber deriveaz� lupercus de la un .,*lupo sequos", i.e. ,.qui lupum sequitur" (Glotta, 39, 1961). Ar fi vorba de un Miinnerbuml mo�tenit din protoistorie. A se vedea inca F. Altheim, A History of Roman Religion, pp. 206-217; i<.I., Riimische Religionsgescliichte, I, pp. 131 sq. Yn mod asemanator, A. Alfoldi ii consi<.lera pe luperci rama�ite ale unui Miinnerbund; �i anume confreria care ar fi jucat un rol hotarator in intcmeierea statului roman; cf. Die trojanischen Ura/men der Rihner (Rektoratsprogr. <.I. Univ. Basel filr das Jahr 1956). Pentru Kerenyi, lupercii infati�au atat lupi (forma primitiva a confreriei, de origine nordica), cat �i tapi (influenta meridionala); cf. .,Wolf u. Ziege am Fest der Lupercalia", Melanges Marouz.eau (1948), pp. 309-317 (articol repro<.lus in Niobe, Zilrich, 1949, pp. 136-147).

Plutarh (Romulus, 21, 10) descrie un rit <.le tip initiatic: dupa sacrificiul caprelor, doi tineri de origine nobila sunt du�i in fata lupercilor: .. unii le ating fruntea cu cutitul inca insangcrat �i altii ii �terg indatl cu o bucata de stotl <.le Jana inmuiata in lapte: indata ce au fost �te�i pc fnmte, tinerii trebuie sa izbucneasca in ras".

Caracterul initiatic al confreriei a fost analizat de G. Dumezil, Le probleme des Centaures (Paris, 1929), pp. 203-222.

A se vedea acum Gerhard Binder, Die Aussetz.ung des Konigskindes; Kyros und Romulus (Meisenheim am Gian, 1964), 90-115, in special pp. 98 sq.

Despre cursa celor doua grupuri de lupcrci, cf. G. Piccaluga, ,.L'aspctto agonistico dei Lupercalia" (SMSR, 33, 1962, pp. 51-62).

Despre februum, Februarius �i Faunus, vezi G. Dumezil, Le probleme des Centaures, pp. 195 sq.; A. Brelich, Tre variaz.ioni romane sul terna delle origini (Roma, 1956), pp. 95--123; G. Binder, op. cit., pp. 80 sq.; G. Dumezil, Rel. rom., pp. 353 sq.

Despre sacrificii, a se vedea S. Eitrem, Opferritus u. Voropfer der Griechen u. Romer (1913); G. Wissowa, op. cit., pp. 380 sq.; K. Latte, op. cit., pp. 379-392.

G. Dumezil a scos in evi<.len� analogia structural� dintre sacrificarea de suovetaurilia (comportand jertfirea porcilor, oilor �i taurilor), sacrificiu specific cultului lui Marte, �i sautrdmar_zl, jertfa oferitl lui Indra; cf. Tarpeia (1947), pp. 117-158; Rel. rom. arch., pp. 247-251.

Cu privire la ritualul din octombrie al calului, sacrificat lui Marte, �i asemanarile cu asvamedha, rezervatl clasei razboinicilor (cf.§ 73), vezi recent G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 225-239 �i Fetes romaines d'ite et d'automne (1975), pp. 179-219.

Mai tar.tiu (sfa�itul secolului al V-lea?), sub influenta etruscilor (care unnau ei in�i�i un model grecesc), se intro<.luc la Roma lectisternia, caracterizate prin prezenta sensibil� a zeului caruia i se oferea sacrificiu. ,.A hrani zeul la altar este telul oridlrui sacrificiu. A-i da sa manance este altceva" (G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. 559). lntr-adevh, zeul (i.e. statuia sa de cult) era culcat pc un pat in faJa mesei care i se servea. ,.Lectisternele s-au servit mai intai in afara templului: oamenii puteau astfel sa vada, cu ochii lor, pe ace�ti protectori inchi�i de obicei in tainita unei cella" (ibid.).

166. Despre dii indigestes �i dii novensiles, cf. G. Wissowa, Religion u. Kultus (edipa a 2-a, 1912), pp. 18 sq., 43, �i izvoarele citate de A. Grenier, Les religions etrusque et romaine, p. 152.

701

Tabloul problemelor

Despre formula devotio transmisa de Titus Livius (VIII, 9, 6) �i impotriva lui K. Latte (care vede o nascocire a marelui pontit), cf. G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 108 sq.

Despre triada arhaica, a se vedea expozeul Jui G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 187-290, cu bibliografia lucrarilor anterioare (in primul rand: Jupiter, Mars, Quirinus, 1941; Naissance de Rome, 1944; L'heritage indo-europeen Rome, 1948; Mythe et epopee, I, 1968, pp. 259�37). Inca G. Wissowa atrasese atentia despre existenta triadci precapitoline,; cf. Religion u. Kultus, pp. 23, 133-34. Dupa K. Latte, e vorba de o l:,'TUpare tar�ie �i intiimplatoarc (RijmiJche Religionsgeschichte, pp. 37, 195 etc.); dar vezi critica lui G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 154 sq.

In circumstantele in care Jupiter parea si fie agrar sau rhboinic, trebuie tinut seama de modul interventiilor sale (G. Dumezil, Rel. rom. arch., p. 193). ,,Politica �i dreptul, puterea �i justitia se unesc, eel putin ideal, prin mai multe puncte comune: un alt element al prestigiului lui Jupiter, ca �i al lui Zeus, ca �i al zeilor suverani ai lndiei vedice, Vanu:ia �i Mitra, este rolul sau de martor, de garant, de r�bunator al jurimintelor �i al pactelor, in viata privata ca �i in viata publica, in comertul dintre cetateni, precum �i in eel cu strainii" (ibid., p. 190).

Despre Marte, vezi G. Dumezil, op. cit., pp. 215-256. Pentru o orientare radical diferita, cf. Udo W. Scholz, Studien zum altitalischen und altromischen Marskult u. Marsmythos (1970). Despre sacrificiul calului in octombrie, �i impotriva interpretarii agrdriene a lui H. J. Rose (Some Problems of Classical Religion: Mars (Oslo, 1958), pp. 1-17), a se vedea G. Dumezil, Rel. rom., pp. 223-238.

Cu privire la Quirinus, cf. G. Dumezil, op. cit., pp. 259-282, �i A. Brelich, ,,Quirinus: una divinita romana alla luce della comparazione storica" (SMSR, 36, 1965, pp. 63-119). Carl Koch a prezentat o interpretare antidumeziliana in ,,Bemerkungen zum romischen Quirinuskult" (aitschrift f. Rel. u. Geistesgeschichte, 5, 1953, pp. 1-25).

Despre Vesta, vezi 0. Huth, Vesta, UntersuJ·chungen zum indo-germanischen Feuerkult (1943); A. Brelich, Geheime Schutzgottheit von Rom: Vesta (Albae Vigiliae, N. F., 7, Zurich, 1949); G. Dumezil, ,,Aedes Rotunda Vestae" (in Rituels indo-europeens a Rome, 1954, pp. 26-43) �i alte lucrari rezumate in Rel. rom. arch., pp. 319-332.

Despre Janus, cf. L.A. Lackay, ,,Janus" (Univ. of California Publications on Classical Philology, I 5, 1956, pp. 157-182); R. Schilling, ,.Janus, le dieu introducteur" (Melanges d'archeologie et d'histoire de /'Ecole Fran�aise de Rome, 1960, pp. 89-100); G. Capdeville, ,,Les epithetes cultuelles de Janus" (ibid., 1973, pp. 395--436); G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 333-339.

Despre triada capitolina. a se vedea expunerea de ansamblu in G. Dumezil, op. cit., pp. 291-317. Cf., de asemenea, U. Bianchi, ,,Dissegno storico del culto Capitolino nell' Italia romana e nelle provincie del lmpero" (Monumenti antic/ii dei Lincei, 8, 1949, pp. 347�15); id., ,,Questions sur les origines du culte capitolin" (IAtomus, 10, 1951, pp. 341-366).

Despre Iunona, cf. G. Dumezil, Rel. rom., pp. 299-310; id., ,,.Junon et I'Aurore" (Mythe et epopee, III, 1973, pp. 164-173).

Pentru etimologia numelui, v. E. Benveniste, ,,Expression indo-europeenne de l'etemite", Bui. Soc. Linguistique, 38, 1937, pp. 103-112. Vezi, de asemenea, M. Renard. ,,Le nom de Junon", Phoibos, 5, 1951, pp. 141-143; id., ,,Juno Historia", Latomus, 12, 1953, pp. 137-154.

Despre sarbatorile patronate de Iunona, in primul rand Nonae Caprotinae �i Matronalia, a se vedea G. Dumezil, pp. 301-313. Cf., de asemenea, J. Gage, Mammalia. Essai sur les organisations cultuelles des femmes dam l'ancienne Rome (latomus, LX, 1963).

Despre etimologia Minervei, cf. A. Meillet, De i.-e radice *men ,,mente agitare" (1897), p. 47.

a

167. Despre etrusci, esenJialul se atla in cateva c�rti publicate recent: M. Pallotino, Etruscologia (editia a 6-a, Milano, 1968); R. Bloch, us etrusques (1954); J. Heurgon, La vie quotidienne chez les etrusques (1961); H. H. Sculanl, The Etruscan Cities and Rome (Londra, 1967); L. Banti, II mondo degli Etruschi (editia a 2-a, Roma, 1969). ,,Problema etrusca" e discutata in articolele Jui M. Pallottino, ,,Nuovi Studi sul problema delle origini etrusche" (Studi Etruschi, 29, 1961, pp. 3-30) �i ,,What do we know today about the Etruscan Language?" (Intern.Anthropological Lingui.\'tic Review, I, 1955, pp. 243-253). A se vedea, de asemenea, H. Hencken, Tarquinia, Willanovaru- and early Etruscan (Cambridge, Mass., 1968), 11, pp. 601-646; id., Tarquinia and Etruscan Origins (Londra, 1968).

Despre religia etruscilor, a se vedea expunerile: A. Grenier, la religion etrusque (= Mana, 2, III, 1948, pp. 3-79); R. Herbig, Gotter und Diimonen der Etrusker (Heidelberg, 1948), F. Altheim, A History of Roman Religion, pp. 46-92, 485�94; id., la religion romaine antique, pp. 33-50; G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 611-680; G. Cl. Giglioli �i G. Camporeale, ,,La religione degli Etruschi", Storia delle Religioni (ediJia a 6-a, revizuita �i adaugita), II, pp. 539-672 (bibliobTTafii bune pp. 655-661, 670-672).

Textele autorilor clasici sunt inregistrate �i analizate de G. Giglioli, op. cit., pp. 544-552, 652-654.

Despre originea asianica a etruscilor (Herodot, I, 94) �i inscripJiile de la Lemnos, a se vedea A. Piganiol, ,,Les Etrusques, peuple d'Orient", Cahiers d'Histoire mondiale, J, 1953, pp. 329-339; G. Dumezil, op. cit., pp. 614--619.

Despre zeii etrusci �i a lor interpretatio graeca, cf. G. Devoto, ,,Nomi di divinita etrusche", Studi Etru.\·chi. 6, 1932. pp. 243-280 (Futluns); 7, 1933, pp. 259-266 (Culsans); 14, 1940, pp. 275-280 (Vertumno); L. Banti, ,,II culto dcl cosidetto «Tempio dell' Apollo» a Veii e ii problema delle triadi etrusco-italiche", Studi Etruschi, 17, 1943, pp. 187 sq.; J. D. Beazly, ,,The world of the Etruscan mirror", Journal of Hellenic Studies, 69, 1949, pp. 1-17; F. Messerschmidt, ,,Griechische und Etruskische Religion", SMSR, 5, 1929, pp. 21-32; Eva Fiesel, Namen des grieclzischen Mythos im Etruskischen (1928; a se vedea observatiile lui E. Benveniste, Rev. Philo/., 56, 1930, pp. 67-75 �i ale lui G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 660--661 ); G. Dumezil, ibid., pp. 658--676.

Tabloul problemelor

702

ln sanctuarul de la Pyrgi (unul din porturile de la Caere), au fost descoperite recent o inscrip�e punicA �i, alaturi, t�blite scrise in etrusca, datand din circa - 500. Textul punic contine omagiul regelui etrusc adus zeitei feniciene Astarteea, asimilatli cu Uni(= luno). E incA o dovadA a maleabilitl�i teologiei etrusce, gata sA primeasdl o formulA mitico-riwaHl a lumii semitice �i sit o omologheze unei divinitlti nationale. Cf. A. Dupont-Sommer, ,,L'inscription punique recemment decouverte a Pyrgi (Italic)", JA, 252, 1964, pp. 289-302; traducerea (p. 292) este reprodus� �i comenta� de G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 665 sq. Vezi bibliografia ulterioarA la J. Heurgon, ,,The Inscriptions of Pyrgi", Journal of Roman Studies, 56, 1966, pp. 1-14; G. Camporeale, in Storia delle Religioni, II, 1971, p. 671.

Despre tehnicile de divina�e, cartea Jui A. Bouche-Leclercq, Histoire de la divination dans l'antiquite, IV (Paris, 1882), pp. 3-115, n-a fost incl dep�itl.

Continutul diferitelor libri este prezentat �i comentat in trei volume de C. 0. Thulin, Die etruskische Disziplin I. Die Blitzlehre (Goteborg Hogskolas Arsskrift, II, 1905, pp. I-XV, 1-128); Die Haruspicium (ibid., 12, 1906, pp. 1-54); III. Ritualbucher und zur Geschichte und Organisation der Haruspices (ibid., 15, 1909, pp. 1-158).

Textele lui Pliniu �i Seneca de teoria fulgerelor sunt dependente aceleia�i surse (Caecina). Jupiter singur dispunea de trei categorii de fulgere. Aile opt categorii de fulgere erau manuite de zei corespunzand Iunonei, Minervei, lui Volcanus, lui Marte �i Satumus, �i de alte trei divinitAti rAmase necunoscute. A se vedea A. Bouche-Leclercq, op. cit., IV, pp. 32-61; C. 0. Thulin, Die Blitzlehre, pp. 47-68; A. Biedl, ,,Die Himmelsteilung nach der «disciplina etrusca»" (Philologus, N. H., 40, 1931, pp. 199-214); A. Piganiol ,,Sur le calendrier brontoscopique de Nigidius Figulus" (Studies... in honor of A. C. Johnson, 1951, pp. 79-87); id., ,,Les Etrusques, peuple d'Orient", pp. 640-41; S. Weinstock, ,,Libri Ful1:,'llrdles" ( Papers ofthe Britfa·h School at Rome, 19, 1951, pp. 122-142); R. B. Bloch, us prodiges dans l'antiquite classique(1963), pp. 149 sq.; G. Dumezil, op. cit., pp. 624-635. Analogiile cu doctrina �i tehnica orientali sunt discutate �i de G. Furlani, ,,11 bidental etrusco e un' inscrizione di Tiglatpilesar I d'Assiria" (SMSR, 6, 1930, pp. 9�9), id., ,,Fulmini mesopotamici, ittiti, greci ed etruschi" (Stud. Etr., 5, 1931, pp. 203-231).

Despre libri haruspicini �i modelul in bronz de la Piacenza, a se vedea A. Bouche-Leclercq, op. cit., pp. 61-74; C. 0. Thulin, op. cit., vol. II; G. Furlani, ,,Epatoscopia babilonese ed etrusca" (SMSR, 4, 1928, pp. 243-285), id., ,,Mantica babilonese ed etrusca" (Tyrrhenica, Saggi din studi etruschi, 1957 pp. 61-67). Ca studiu comparativ, a se vedea la divination en Mbmpotamie et dans Les regions voisines (XIV-e Rencontre assyriologique Internationale, 1967); J. Nougayrol, ,,Haruspicine etrusque et assyro-babilonienne" (Comptes Rendus de l'Acad. d. Inscriptions, 1955, pp. 508-517); id., ,,Le foie d'orientation BM 50494" (Revue d'Assyriologie, 62, 1968, pp. 31-50); E. Laroche, ,,Elements d'haruspicine hittite..

(Revue hittite et asianique, 12, 1952, pp. 19�8); R. Bloch, ,,Liberte et determination dans la divination romaine" (Studi in onore di Luisa Banti, Roma, 1965, pp. 63 sq.); id., ,,La divination en Etrurie et a Rome" (in La Divination, I, Paris, 1968, pp. 197-232).

Cele patruzeci de divinitl� ale cMOr nume sunt inscrise pc modelul de ficat in bronz descoperit la Piacenza sunt grupate, probabil, dup� o anumit� ordine care n-a putut fi indl descifra�. Se dispune de o altl clasificare a Panteonului, anume aceea transmisa de Martianus Minneus Felix Capella in tratatul De nuptiis Philologiae et Mercurii (I, 41 �6 ). Este vorba de un text tarLiu (secolul al V-lea d.Hr.), inc�rcatl de speculatii grece�t"i �i greco-romane; totu�i, el este pretios pentru prezentarea clar� �i am�nuntita a zeilor repartizati in �aisprezece regiuni celeste. (lzvorul principal pare sit fi fost traducerea ritualurilor etrusce efectuate de un contempordn al lui Cicero, Nigidius Figulus.) Thulin nu se indoia di exista o corespondenta intre personajele divine inscrise in cele �aisprezece careuri ale ficatului de la Piacenza �i cele �aisprezece regiuni ale lui Martianus Capella (cf. Die Gotter des Martianus Capella und der Bronzeleber von Piacenza, Berlin, 1906). Dar Stefan Weinstock a pus in luminA considerabilul aport al astrologiei elenistice; cf. ,,Martianus Capella and the Cosmic System of the Etruscan" (Journal of Roman Studies, 36, 1946, pp. 101-129). Pentru o analiz� a primelor trei regiones, adica aceea a Jui Jupiter, a se ve<lea G. Dumezil, op. cit., pp. 672-676.

Despre demonologie �i credintele funerare, cf. S. Weinstock, ,,Etruscan Demons" (in Studi in onore di Luisa Banti, pp. 345-350); C. C. van Essen, Did orphic influence on Etruscan Tomb Painting exist? (Amsterdam, 1927); id., ,,La Tomba del Cardinale" (Studi Etruschi, 2, 1928, pp. 83-132); F. de Ruyt, Charun, demon etrusque de la mort (Bruxelles, 1934); M. Pallotino, ,,II culto dcgli antenati in Etruria ed una probabile equivalenza lessicale etrusco-latino" (St. Etr., 26, 1958, pp. 49-83); J.M. Blazques, ,,La Tomba del Cardinale y la influencia orfico-pitagorica en las creencias etruscas de ultratumba" (latomus, 26, 1965, pp. 3-39). in anumite scene tombale un demon tine o carte sau un sul in maini, sau este pe punctul de a scrie in ea. Cele cateva litcre care au putut fi descifrate indicA numele �i varsta defunctului. Este vorba, se pare, de ,,un fel de pa�aport pentru lumea de dincolo" (F. de Ruyt, p. 160). Despre analogiile egiptene, cf.§ 33 (Tabloul problemelor).

168. Despre triada de pe Aventin, a se vedea H. Le Bonniec, Le culte de Ceres a Rome des origines a /a fin de la Republique (Paris, 1958) �i G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 379 sq. ,,Cultul aventin ar fi, �i el, o dovadl despre victoria plcbei �i un rod al uneia dintre numeroasele compromisuri care, din aproape in aproape, trebuia sa asigure acestei clase sociale egalitatea politic� �i religioad �i, incepand din secolul al V-lea de la intemeiere, s-ar fi format clasicul tablou: edilii plebei avandu-�i biroul in dependintele templului, ingr�m�dind in ele arhivele plebei, textele plebiscitelor �i, mai tarLiu, din precautie, copiile senatus-consulturilor categoriei rivale" (ibid., p. 384). Cf., de asemenea, F. Altheim, La rel. rom. antique, p. 186. Probabil d asocierea celor trei divinit�ti agrare, douA feminine �i una masculina, venea din Marea Grecie; vezi G. Dumezil, p. 448.

703

Tabloul problemelor

Cu prilejul sarbatorilor, pc langl sacrificiile de scroafe, se practica un ,joc" barbar: se dldea drumul in Circ, la vulpi, ,,dlrora Ii se legaserA in spinare torte arzand" (Ovidiu, Fasti, 4, 679-682). lnterpretarea acestui rit e controversata; cf. G. Dumezil, p. 380.

Cu privire la etimologia lui Liber, vezi E. Benveniste, ,,Liber et liberi", Rev. Etudes Latines, 14, 1936, pp. 52-58.

Despre cult, vezi A. Brohl, Liber pater, origine et expansion du culte dionysiaque a Rome et dans le monde romain (Paris, 1953), in special pp. 13 sq. Informafiile Sfantului Augustin despre Liberalia, in parte datorate lui Varro, sunt examinate de A. Brohl, pp. 17 sq. Franz Altheim sustine originea grcceascl a zeului Liber (Terra Mater, Giessen, 1931, pp. 15 sq.); a se vedea critica lui A. Bruhl, pp. 23 sq. Despre inlerpretalio graeca a sArbAtorilor Cerealia, vezi Jean Bayet, ,,Les ,,Cerealia", alterc1tion d'un culte latin par le mythe grec" (Revue Beige de Philologie et d'Histoire, 1951, pp. 5-32, 341-366; republicat in Croyances et rites dans la Rome antique, 1971, pp. 89-129).

Despre influentele grece�ti, vezi Franz Altheim,A History ... 34 sq., 149 sq.; id., la rel. romaine antique, pp. 201 sq.; G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 450 sq. Despre influentele celtice, cf. F. Altheim, la rel. rom., pp. 103 sq., 189 sq.

Despre Apollon, a se vedea J. Gage, Apollon Romain. Essai sur le culte d'Apollon et le developpement du ,,ritus graecus" a Rome, des origines a Auguste (Paris, 1955).

Despre Venus, vezi R. Schilling, la religion romaine de Venus depuis Les origines jusqu'au temps d'Auguste (Paris, 1954); id., ,,Les origines de la Venus romaine" (latomus, 17, 1958, pp. 3-26; raspuns la criticile lui A. Emout �i P. Grimal).

A se vedea �i G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 422-424, 471-474.

Despre evocatio, a se vedea V. Basanoff, Evocalio. Etude d'une rituel militaire romain (Paris, 1947); R. Bloch, ,,Hera, Uni, Junon en ltalie centrale" (Comptes rendus de l'Academie des Inscriptions, 1972, pp. 384-396). Alte exemple celebre de evocatio: Vertumnus, ,,evocat" de cetatea Volsinii in - 264, �i Tanit punicl de Cartagina in -146, de Scipion Emilianus (Macrobius, Sat., III, 9).

Despre minunile de la - 207 enumerate de Titus Livius, a se vedea J. Cousin, ,,La crise religieuse de 207 avant J.-C." (RHR, 126, 1943, pp. 15�1 ). Religia in timpul celui de-al doilea r�boi punic este strAlucit prezenta� de G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 457�87. Cu privire la transvectio a Cybelei, a se vedea H. Graillot, Le culte de Cybele, mere des dieu.x, a Rome et dans l'empire romain (Paris, 1912), pp. 38 sq. Despre sodali�tile zeitei �i semnificatia lor politicA, vezi ibid., pp. 90 sq. In legAtura cu cultul la Roma �i in provincii, vezi F. Cumont, us religions orientales dans le paganisme romain (editia a 4-a, 1929), pp. 17 sq., 208 sq. Cf., de asemenea, Th. Koves, ,,Zurn Empfang der Magna Mater in Rom" (Historia, 12, 1963, pp. 321-347); F. Bomer, ,,Kybele in Rom" (Rheinisches Museum, 71, 1964, pp. 130-151). lzvoarele �i bibliografia criticA in chestiunea Bacchanaliilor sunt pertinent analizate de A. Bruhl, I.iber Pater, pp. 82-116.

De adAugat: J. Bayet, ,,Le phenomene religieux dionysiaque" (= Croyances et rites..., pp. 241-274, apropos de cartea Jui A. Bruhl); J. Festugiere, ,,Ce que Tite Live nous apprend des mysteres de Dionysos" (Melanges d'archeologie et d' lzistoire de /'Ecole Franraise de Rome, 66, 1954, pp. 79-99); K. Latte, op. cit., p. 270, n. 5 (bibliografie); G. Dumezil, op. cit., pp. 511-516.

169. Despre preistoria celtilor, vezi M. E. Marien, ,,Ou en est la question des champs d'umes?" (L'Antiquite Classique, 17, 1948, pp. 413--444); E. Sprockhoff, ,,Central European Umfield Culture and Celtic La Tene", Proceedings of the Prehistoric Society, 1955, pp. 257-281; P. Bosch-Gimpera, Les indo-europeens. Problemes archeologiques (traducere de R. Lantier, Payot, 1961 ), pp. 241 sq.; G. Devoto, Origini indeuropee (Firenze, 1962), pp. 389 sq.; Stuart Piggott, Ancient Europe (Edinburgh, 1963), pp. 215 sq. (excelentl bibliografie, pp. 261-266); id., The Druids (Londra, 1968), pp. 9-24; Richard Pittioni, ,,Das Mittel-Metallikum - Die Frilhzeit der indogermanischen Einzelvolker Europas", Anz.eiger d. Ost. Akad. d. Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 1972, nr. 5, pp. 14-29.

Din considerabila literaturi privind istoria �i cultura celtilor, semnalAm: H. Hubert, Les Celtes, 2 vol. (1932); A. Grenier, us Gaulois (Paris, 1945); T. O'Rahilly, Early Irish History and Mythology (Dublin, 1946); T. G. E. Powell, The Celts (Londra, 1958); Jan de Vries, Ke/ten und Germanen (Berna-Miinchen, 1960); J. Philip, Celtic civilization and its Heritage (Praga-New York, 1962); C. F. C. Hawkes, ,,The Celts: Report on the Study of their Culture and their Mediterranean Relations, 1942-1962" (in Rapports et Commentaires, V/11-e Congres International d'Archeologie Classique, Paris, 1963, pp. 3-23); Nora Chadwick, The Celts (Pelican Books, 1966; a se vedea insl S. Piggott, The Druids, p. 193); Anne Ross, Pagan Celtic Britain. Studies in Iconography and Tradition (Londra, 1967); Helmut Birkhan, ,,Germanen und Kellen bis zum Ausgang der Romer.leit", Osterreichishe Akad. u. Wissenschaften, Phil.-hist. K/aJ·se, 272, 1970, pp. 1-636; Jean Jacques Hatt, us Celtes et Les Gal/o-Romains (Archaeologia Mundi, Geneva, Paris, Munich, 1970; excelente ilustratii).

Textele grece�ti �i latine privind religia celtic� au fost editate de J. Zwicker, Fontes historiae religionis cel.ticae. 3 vol.

(Berlin, 1934--1936); o selec�e, in lrdducere ge�, a fost publicatl de Wolfgang Krause,Die Kellen (in Religionsgesdzichtliches Lesebuch, e<.litia a 2-a, Tiibingen, 1929, 46 p.). A se vedea bibliografia asupra celorlalte izvoare (inscriptii galeze, sculpturi, statucte din bronz, reprezentlri de zei pe vasele decorate) in Paul-Marie Duval, Les Vieux de la Gaule (Payot, 1976), pp. 129-130.

Lucdlri de ansamblu privind religia celtilor: M.-L. Sjoested, Dieu.x et heros des Celtes (Paris, 1940); J. Vcndryes, ,.La religion des Celtes" (in Mana, Les religions de /'Europe ancienne, vol. III, Paris, 1948, pp. 239-320; o buna lista de zei); A. Rees �i B. Rees, Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales (Londra, 1961); J. de Vries, Keltische Religion (Stuttgart, 1961; trad. franced: La religion des Celtes, Payot, 1963); Anne Ross, Pagan Celtic Britain (excelentii biblio­ grafie, pp. 489-503); Fran�oise Le Roux, ,,La religion des Celtes" (in Histoire des religiom-, Encyclopedic de la Plei'ade,

Tabloul problemelor

704

I, 1970, pp. 780-840); Paul-Marie Duval, us dieu.x de la Gaule (1976, editie noua, revhut� �i adaugitA, a lucrarii publi­ cate in 1957).

Cu privire la sanctuarele protoistorice �i simbolismul spatiului sacru, cf. K. SchwarL, ,,Zurn Stand der Ausgrabungen in der Spatkeltischen Vierecksha.nze von Holzhausen" (Jahresbericht d. Bayerische Bodendenkmalpjl., 1962, pp. 21-77); S. Piggott, Ancient Europe, pp. 230 sq. Despre Simbolismul Centrului �i ,,geogrc1fia sacra" in lrlanda medievala, cf. A. �i B. Rees, Celtic Heritage, pp. 146 sq.

Despre cultul craniilor, vezi P. Lambrecht�, L'exaltation de la tete dans la pensee et dans /'art des Celtes (Bruges, 1954), �i, mai ales, Anne Ross, Pagan Celtic Britain, pp. 94-171, fig. 25-86 �i pl. 1-23 (pp. 155 sq., continuitatea cultului dupa convertirea la cre�tinism).

170. Despre arhaismul culturii celtice �i paralelismul cu India anticA, a se vedea G. Dumezil, Servius et la Fortune (1942); Myles Dillon, ,,The archaism of Irish Tradition", Proceedings of the British Academy, 33, 1947, pp. 245-264; id., .,The Hindu Act of Truth in Celtic Tradition", Modern Philology, 44, 1947, pp. 137-140; id .., ,,Celt and Hindu", Vi.\-hveshvaranand lndological Journal. 1 sept., I963, pp. 1-21; J. E. Caerwyn Williams, ,,The Court Poet in Medieval Ireland", Proc. Brit. Acad., 51, 1971, pp. 85-135. Vezi, de asemenea, D. A. Binchy, .,The Linguistic and Historical Value of the Irish Law Trdcts", Proceedings of the British Academy, 29, 1943; C. Watkins, ,, Indo-European Metrics and Archaic Irish Verse, Celtica, 6, 1963, pp. 194 sq.; R. Schmidt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Z.eit (Wiesbaden, 1967), pp. 61 sq. in cartea lui postumA, Celts and Aryans (Simla, 1975), Myles Dillon a reluat problema in ansamblul sau: morfologie �i sintad (pp. 32 sq.), poezie courtoise �i traditie eroidl (pp. 52 sq.), institutii sociale {pp. 95 sq.), religie (125 sq.). Vezi �i Hans Hartmann, Der Totenkult in Irland (Heidelberg, 1952); K. H. Jackson, The Oldest Irish Tradition: A window on the Iron Age (Cambridge, 1964); H. Wagner, ,,Studies in the Origin of Early Celtic Tradition", Eriu, 26, 1975, pp. 1-26.

Despre tripartitia socialA la celti, a se vedea G. Dumezil, L'ideologie tripartie des lndo-Europeens (Bruxelles, 1958), p. 11: .,DacA se coroboreazi documentele care descriu starea social� din Galia pAgana decadenta, cucerita de Cezar, �i textele care ne informeaza despre Irlanda, la putin limp dupA cre�tinarea ei, ne apare, sub un *rlg (echivalentul fonetic exact al sanscr. raj-, al lat. reg-), un tip de societate constituitl dup� cum urmeazA: I) clasa druizilor (*dru-uid), adica .,Preainvatatii", preoti, juri�ti, depozitari ai traditiei; clas� dominand totul, mai putemica decal granitele, aproape la fel de supnmationala precum clasa brahmanilor; 2) aristocrc1tia militara, singura proprietari a pamantului,jlaith irlandeza (cf. galezul vlato-. germ. Gewalt etc.), insemnand .,putere", echivalentul semantic al sanscr. IQ·atra, esenta a functiei razboinice; 3) crescatorii de animale, bo airig, irlandezi, oameni liberi (airig), care se definesc doar ca posesori de boi (bo)". T. G. Powell a reluat demonstratia Jui G. Dumezil (Jupiter, Mars, Quirinus, pp. 110-123) in studiul lui ,.Celtic Origins. A stage in the Enquiry" (J. of the Royal Anthrop. Institute, 78, 1948, pp. 71-79); cf. S. Piggott, The Druids, p. 88. ,,lrlandezii concepeau istoria insulei lor ca o succesiune de invazii; penultimul popor navalitor, Tuatha De Danann, ,,triburile zeitei Dana", este alcatuit de fapt din vechii zei ai paganismului, anume aceia mo�teni!i de celti de la stramo�ii lor indo-europeni". Statul-major al poporului Tuatha De Danann se compune din marele zeu Dagda, inchinat inaltei magii druidice, din Ogma, zeul luptator, din Lug (,,zeul tuturor meseriilor") �i din Dian Cecht, vindecatorul, �i Goibniu, fierarul.

A treia functie, in forma ei cea mai necesara, ah'liculturd dAtltoare de hrdnA �i bogAtii erd reprezentata din mai vechii locuitori ai insulei, poporul Fomore, ,,fiinte demonice pc care Tuatha De Danann i-a invins, i-a ucis in mare parte, iar pe cei care au mai ramas i-a domesticit. La sfar�itul acestui r�boi, in urma celebrei lor victorii de la Mag Tuired, navalitorii Tuatha De Danann au hotarat sa-1 lase in viatA pe conducAtorul invin�ilor, mijlocind revelarea secretelor care trebuiau sa asigure prosperitatea agricol� �i pastoral� a Irlandei" (G. Dumezil, Mythe et epopee, I, 1968, p. 289; cf. n. I, referirile la lucrarile anterioare). Jan de Vries a urmat interpretarea dumezilianA in La religion des Celtes, pp. 157 sq. Vezi �i Mylles Dillon, Celts and Aryam-, pp. 96 sq.

Aile exemple de traditii epice irlandeze implicand structura trifunctionalA, in Mythe et epopee, I, pp. 602--612 (,,Le trio de Macha"), 616-623 (,,Les trois oppressions de I'ile de Bretagne"). Analogiile structurale dintre mitul ,,reginelor Medb" �i acela al indienei Madhavi, fiica regelui universului Yayati, au fost analizate in cap. V din Mithe et epopee, II (1971), pp. 331-353. A se vedea, de asemenea, ,,Le puits de Nechtan", Mythe et epopee, III, (1973), pp. 27-34.

Despre valoarea marturiilor Jui Cezar, a se vedea lucrdrea utila, dar hipercritica a lui Michel Rambaud, L'Art de la deformation historique dans les Commentaires de Cesar (tirajul al 2-lea, revuut �i adaugit, Paris, 1968), mai ales paginile asupra religiei (pp. 328-333). ,,Prin tabloul prezentlrii religiei galice, proconsulul, invingator al Galiei �i mare pontif la Roma, sugera politica ce a urmat-o" (p. 333).

Cu privire la coloanele zise ale lui ,,Jupiter cu uria�ul", a se vedea Werner Millier, Die Jupitergigantesiiulen und ilzre Verwandten (Meisenheim am Gian), 1975, cu o bogatl bibliografie (pp. 113-127). Despre simbolismul rotii, cf. W. Millier, pp. 46 sq.; a vedea, de asemenea, A. Ross, op. cit., pp. 347 sq.; 475 sq.; R. Pettazzoni, ,,The Wheel in the ritual symbolism of some Indo-European Peoples", in Essays on the history of religion (Leiden, 1954), pp. 95-109; J. J. Hatt, ,,Rota flammis circumsepta, propos du symbole de la roue dans la religion gauloise", in Revue archeologique de l 'fat. 1951, pp. 82-87.

Despre Dagda, a se vedea J. Vcndryes, ,,La religion des Celtes", p. 263; F. Le Roux, ,,Notes sur le Mercure celtique", Ogam, 4, 1952, pp. 289 sq.; J. de Vries, op. cit., pp. 45 sq.

a

705

Tabloul problemelor

Despre Lug, cf. J. Vendryes, ,,La religion des Celtes", p. 278, 313; J. de Vries, op. cit., pp. 58 sq.; P. M. Duval, us dieux de la Gaule, pp. 27 sq.; R. Pettazzoni, ,,U dio gallico a tre teste", in L'onniscienz,a di Dio (Torino, 1955), pp. 286-316; R. Lantier, in Worterbuch der Mythologie, Teil II, pp. 132 sq.; 138 sq., 141 sq.

Despre Marte galez, a se vedea J. de Vries, op. cit., pp. 64 sq.; P. Lambrechts, Contributions, pp. 126 sq.; E. Thevenot, Surles traces des Mars celtiques entre Loire et Mont Blanc (Dissertationes archaelogicae Gandenses, Bruges, 1955); F. Benoit, Mars et Mercure. Nouvelles recherches sur /'interpretation gauloise des divinites romaines (Aix-en Provence, 1959).

Despre Ogmios, a se vedea Fran�oise Le Roux, ,,Le Dieu celtiques aux liens: de l'Ogmios de Lucien a Ogmios de Dilrer", Ogam, 12, 1960, pp. 209-234, care discutl, de asemenea, lucrarile anterioare. J. de Vries, op. cit., pp. 73-79; P. M. Duval, Les dieux de la Gaule, pp. 79-82. Cat despre Ogma, numele lui ,,tradeaza o fonetica nongaelica �i trebuie explicatl ca un imprumut de la galezul Ogmios": M. L. Sjoestedt, ,,Legendes epiques irlam.laises et monnaies gauloises" (Etudes Celtiques, I, 1936, pp. 1-77), p. 7. Pe de altl parte, Ogmios pare imprumutat de la grecescul ogmos, ,,linie, �ir, brazda", dar acest teonim de origine greceasdl ascunde o realitate religioasi celtidL Zeul Ogma e numit ,,phintele ogamelor", caractere alfabetice folosite mai ales in cele 360 de inscriptii funerare, aflate mai ales in Irlanda �i in Tara Galilor, �i datand din secolele V �i VI. A se vedea: J. Vendryes, ,,L'ecriture ogamique et ses origines", Etudes Celtiques, 4, 1939, pp. 83-116 (cu o bogat� bibliografie); despre folosirea aritmetidl a acestor semne, cf. L. Gerschel, ,,Origine et premier usage des caracteres ogamiques", Ogam, 9, 1957, pp. 151-173. A se vedea, mai recent, James Camey, ,,The Invention of the Ogam cipher", Eriu, 26, 1975, pp. 53-65.

Despre ,,Apollon", a se vedea J. Vendryes, op. cit., pp. 261 sq., 287 (divinit�ti asociate lui Apollon); F. Le Roux, ·,,Introduction a une etude de I' «Apollon» Celtique", Ogam, 12, 1960, pp. 59-72; J. de Vries, Religion des Celtes. pp. 79-86.

Despre ,,Minerva", a se vedea J. Vendryes, op. cit., pp. 261 sq.; J. de Vries, op. cit., pp. 86 sq.

171. Despre zeii galezi citaµ de Lucan, a se vedea P. M. Duval, ,,Teutates, &us, Tarci11is", Etudes Celtiques, 8, 1958-1959, pp. 41-58; id., ,,Le groupe de bas-reliefs des «Nautae Parisiaci»", in Monuments Piot, 48, 1956, pp. 78-85; E. Thevenot, <<La pendaison sanglante des victimes offerte a Essus-Mars», in Hommages a Waldemar Deonna (Liege, 1957), pp. 442--449; J. de Vries, op. cit., pp. 53 sq., 105 sq.; Fran�oise Le Roux, ,,Des chaudrons celtique a l'arbre d'Esus, Lucain et les Scholies Bemoises", Ogam, 1, 1955, pp. 33-58; id., ,,Taranis, dieu celtique du Ciel et de l'ordge", Ogam, 10, 1958, pp. 30-39; 11, 1959, pp. 307-324; Anne Ross, ,,Esus et les trois «grues»", Etudes Celtiques, 9, 1960-1961, pp. 405�38; J J. Hatt, ,,Essai sur I'evolution de la religion gauloise", Revue des Etudes Anciennes, 67, 1965, pp. 80-125 (reconstituire sistematica, putin convingatoare ).

Glosele medievale pru;trate in Commenta Bernensis sunt contradictorii. Teutates este identificat cu Mercur �i, intr-un alt loc, cu Marte; Esus cu Marte �i Mercur, Teutates cu Dis Pater �i Jupiter.

Cu privire la tema regelui irlandez care piere intr-o casi incendia� �i e inecat apoi intr-o putin�, a se vedea Clemence Rammoux, ,,La mort sacrificielle du Roi", Ogam, 6, 1954, pp. 209-218.

Analiza lingvistic� �i istorico-culturaUi a zeului Taranis in H. Birlchan, Germanen u. Ke/ten, pp. 311 sq.

Cu privire la Cemunnos, vezi P.P. Bober ,,Cemunnos: Origin and Transformation of a Celtic Divinity", American Journal of Archaeology, 55, 1951, pp. 13-51; J. de Vries, op. cit., pp. 112 sq. (cu bibliografie); Anne Ross, Pagan Celtic Britain, pp. 180 sq. Despre scena grava� de la Val Cammonica, cf. F. Altheim �i E. Trautmann, ,,Keltische Felsbilder der Val Cammonica, Mitt d. dt. archaeologischen lnstitut rijm. Abt., 54, 1939, pp. l sq. Despre simbolismul religios al cerbului, vezi M. Eliade, Images et symboles, p. 216; De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 146 sq. (trad. romaneasca, pp. 150 sq. nota trad.J; Otto Hoffler, Siegfried, Arminius und die Symbolik (Heidelberg, 1960), pp. 32 sq. �i n. 66-94; Helmut Birkhan op. cit., pp. 453-457. Despre riturile comportand m��ti de cerbi, in Europa cre�tin�, a se vedea Waldemar Liungmann, Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein (FF Communication, nr. 118, Helsinki, 1937), pp. 735 sq.

Despre Matres �i Matronae, vezi J. Vendryes op. cit., pp. 275 sq.; 288, n. 9; J. de Vries, op. cit.. pp. 122 sq.; P. M. Duval, Les dieu.x de la Gaule, pp. 55 sq.; Anne Ross, op. cit., pp. 265 sq.

M. L. Sjoested subliniase importanta impreunarii rituale a zeului-capetenie cu Zeita-Mami in ziua Anului (Samain), cand ,,rena�te anul celtic"; acest hieros gamos era ,,garantia vitalilltii ve�nic renascute a tribului" (Dieu.x et /zeros des Celtes. p. 57). Terna unui hieros gamos intre suveranul irlandez �i zeita teritoriala (epifanie a Terrei Mater) a fost abundent tratata de celtologi. Vezi ultimele aparitii: Proinsias Mac Caba, ,,Aspects of the Theme of King and Godess in Irish Literature", Etudes Celtiques, 1, 1956, pp. 76-114, 356-413; 8, 1958, pp. 59-65; Rachel Bromwich, ,,Celtic Dynastic Themes and the Breton Lays", Etudes Celtiques, 9, 1960, pp. 439�74; A. Ross, op. cit., pp. 292 sq. A se vedea, de asemenea, lucrarile lui A. C. L. Brown �i A. K. Conmaraswamy citate mai jos.

F. R. Schroder atrlsese primul atentia asupra unui pasaj din Topographia Hibernica (in jur di! 1185) de Geraldus Cambrensis: La Kenelcunil, trib din Ulster, regele se impreuneaz� cu o iapa alba in fata supu�ilor sai. lapa este apoi rapusa, camea ei fiarta �i cu supa din oaHl se preg�te�te o baie regelui. El imparte carnea �i bea din lichidul in care s-a imbaiat, cf. ,,Ein altirischer Kronungsritus u. das indogermanischer Rossopfer", Zeitf. Celtische Plzilologie, 16, I 927, pp. 310-312.

Schroder comparase acest ritual de conservare cu asvamedha (cf.§ 73). Problema a fost reluata, in perspectiva dumeziliana, de Jean Puhvel, ,,Aspects of Equine Functionality", in Myth and Law among the lndo-European.\· (1970), pp. 159-172 (dar a se vedea G. Dumezil, Fetes romaines d'etes et d'automne, pp. 216-219).

Despre E pona �i Rhianon, a se vedea H. Hubert, ,,Le mythe d'Epona", Melanges Vendryes (Paris, 1925), pp. 187 sq.; P. Lambrechts, ,,Epona et les Matres", L'Antiquite Classique, 19, 1950, pp. 103 sq.; Jean Gricourt, ,,Epona-Rhianon-Macha",

Tabloul prohlemelor

706

Ogam, 6, 1954, pp. 25-40, 75-86, I 65-188 (mitul zeitei Rhianon, echivalentul breton al Eponei, corespunde in lrlanda cu eel al Jui Macha). Ca �i Gricourt, J. Puhvel considera ca zeitele teritoriale comportau la inceput trasaturi hipomorfe; cf. ,,Aspects. . . ", pp. 165 sq. Georges Dumezil recunoscuse in cele trei Macha o Vizionara, o Razboinic� �i o Tarandi-Mama; cu alte cuvinte, ele reprezentau cele trei functiuni sociale: aceea a preotului, a ruboinicului �i a taranului; cf. ,,Le trio des Machas" (Mythe et epopee, I, pp. 602-612), p. 603. lntr-una din versiunile mitului despre ,,bltrana hadi �i eroul tanar", zana (= zeita) explica semnificatia sarutului care produce transformarea miracuload: ,,Tot a�a cum, intai, m-ai vazut uratl �i dupi aceea frumoasa, la fel se dovede�te �i domnia regala. Ea nu poate fi cuceritl fru-a luptl, dar la sfar�it suveranitatea este placu� �i frumoasa". Cu privire la aceasta tema, a se vedea Ananda Coomaraswamy, ,,On the loathly bride", Speculum, 20, 1945, pp. 391-404 (studiu comparativ folosind mai ales izvoare indiene). A. C. L. Brown a analizat in mod cuprinzator tema ,,zanei celei hade care reprezinta Suveranitatea", in romanele bretone ale Graalului; cf. cap. VII din lucrarea sa, The Origin of the Grail Legend (Cambridge, 1943).

Despre importanta religioasi a femeii la celti �i la vechii germani, a se vedea Helmut Birlman, Germanen und Ke/ten, pp. 487 sq.

172. Majoritatea informatiilor despre statutul �i ceremoniile druizilor galezi sunt tributare lstoriei lui Posidonius (cartea 23). Aceasta lucrare s-a pierdut, dar Straban (63 i.Hr.-21 d.Hr.), Diodor din Sicilia (care scria intre 60-30 i.Hr.), Athenaios (secolul II d.Hr.) �i Iulius Cezar (care dispunea �i de alte surse) reproduc �i rezuma lungi pasaje din ea. J. J. Tiemey a reu�it sa identifice aceste imprumuturi in studiul sau ,,The Celtic ethnography of Posidonius", Proceedings of the Royal Irish Academy, 60, 1959--60, pp. 180-275 (textele sunt publicate la pp. 225-246, insoµte de o lrdducere englez.a, pp. 247-275).

Despre importanta lui Posidonius pentru etnologia celtilor, a se vedea �i Arnaldo Momigliano, Alien Wisdom. The Limits of Hellenization (Cambridge, 1975), pp. 67 sq.

In plus, dispunem de cateva informaµi transmise de Plinius (Nat. Hist., XVI, p. 249) �i de comentarii ale mai mu I tor autori tarLii (secolele I-IV d.Hr.), constituind, dupa expresia Norei Chadwick, ,,tradi�a alexandrina"; cf. The Druids (Cardiff-Connecticut, 1966); vezi, de asemenea, Stuart Piggott, The Druids (1968), pp. 88 sq.

Exis� despre druizi o abundentl literatura, in mare parte inutilizabiHl. Cartea Jui T. D. Kendrick, The Druid.,·: A Study in Ke/tic Prehistory (Londra, 1927), trebuie mentionata avand in vedere perspectiva sa ultrapozitivista: dupa acest autor, druizii en1u ,,vrajitori" (a se vedea remarcile pertinente ale lui Fran�oise Le Roux, ,,Contribution une definition des druides", Ogam, 12, 1960, pp. 475-486, in special pp. 476 sq.). Se vor consulta: Jan de Vries, ,,Die Druiden", Kairos, 2, 1960, pp. 67-82; id., la religion des Celtes, pp. 212 sq.; F. Le Roux, us Druides (Paris, 1961 ); Nora Chadwick op. cit., S. Piggott, The Druids (toate aceste lucrari comporta bibliografii destul de complete; cartea lui S. Piggott, pp. 123 sq., confine, in plus, istoria imaginii romantice a druizilor incepand din secolul al XVII-lea).

Informatiile furnizate de Cezar sunt cele mai pretioase dlci, in timpul consulatului sau in Galia, el i�i d�duse seama singur de autoritatea spirituall �i de puterea politidl a druizilor. De altfel, la Roma, erau numero�i aceia care cuno�teau Galia �i, prin urmare, ar fi putut sa ii acuze de exagerare.

Literaturile vemaculare din Marca Britanie �i Irlanda constituie o su� inestimabili pentru cunoa..5terea institu�ei druidice.

A se vedea lucrarile Jui Myles Dillon, D. A. Binchy, J.E. C. Williams �i K. H. Jackson, citati mai sus (§ 170), �i Fran�oise Le Roux, Les Druides. Diferenta, notatl de anumiti autori clasici, dintre druizi, bani �i vales nu este atestata la celtii insulari (cf. F. Le Roux, op. cit., pp. 14 sq.).

Cezar scrie ca doctrina druizilor ,,a fost elabora� in Britania �i de acolo, se crede, in Galia, �i, azi, inca, majoritatea celor care vor sa cunoasdl mai bine aceas� doctrina pleadl acolo ca sa o invete" (De bel. gal., VI, 13, 11 sq.). Aceas� remardl a dat loc la multe ipoteze extravagante (unele sunt amintite de J. de Vries, op. cit., pp. 218-220). Dar druidatul este o institutie celtica mo�tenitJ, in Galia, ca �i in Marea Britanie, de la un trecut comun; J. de Vries analizeaza motivele ce se pot descifra in spatele acestei informatii a lui Cezar.

Cezar adauga ca oamenii veneau ,,in locul consacrat din tara camutilor" din toate p�rtile, pentru a obtine aici arbitraj in conflicte. Dar intrucat procesele particularilor erau rezolvate de obicei de druizii comunitatilor respective, probabil ca aici era vorba de conflictele politice dintre triburi. Adunarea de la locus consecratus constituia o instanti ,,supranationala"; cf. Hubert, us Celtes, II, p. 227; J. de Vries, Rel. de Celtes, pp. 215-216.

Despre interLicerea de a redacta in scris traditia sacrA, a se vedea M. Wintemitz, Geschichte d. indischen Litteratur, I (Leipzig, 1908), p. 31; G. Dumezil, ,,La tradition druidique et l'�riture, le Vivant et le Mort", RHR, 122, 1940, pp. 125-133; S. Gandz, ,,The Dawn of Literature", Osiris, 1, 1969, pp. 261 sq. Despre transmiterea orala in lrlanda, a se vedea D. A. Binchy, ,,The Background to Early Irish Literature", Studia Hibernica, I, 1961, pp. 21 sq.; A. �i B. Rees, Celtic Heritage, pp. 20 sq.

Despre locus consecratus �i temple, a se vedea F. Le Roux, us Druides, pp. 109 sq.; J. de Vries, Rel. de Celtes, pp. 201 sq. (cu bibliografie); R. Lantier, in Worterbuch d. Mythologie, Teil D, pp. 147 sq. Despre cult, cf. J. de Vries, op. cit., pp. 228 sq. (sacrificii), pp. 233 sq. (sMbatori); R. Lantier, op. cit., pp. 151 sq.

Despre diferitele semnificaµi ale sacrificiului uman, cf. De 7.almoxis Gengis-Khan, pp. 56 sq. [trad. romaneasca, pp. 62 sq.

- nota trad.).

Despre analogiile dintre conceptiile religioase ale celtilor �i cele ale geto-dacilor, vezi §§ 178-179.

a

a

707

Tabloul problemelor

173. Yn ce prive�te gravurile rupestre scandinave, a se vedea 0. Almgren, Nordische Felszeiclmungen a/s religWse Urkunden (Frankfurt, 1934; editia suedezA, 1926); Peter Gelling �i Hilda Ellis Davidson, The Chariot of the Sun and other Rites and Symbols of the Northern Bronze Age (New York, 1969), pp. 9-116.

Principalele izvoare privind religia germanidl sunt adunate, in traducere germana, de W. Baetke, Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen (1937). Textele originale sunt editate de F.R. Schroder, Quellenbuch zur germaniJchen Religionsgeschichte (1933). Cea mai bunA edi�e comenta� a micului tmtat al lui Tacit a dat-o Rudolf Much, Die GERMANIA des Tacitus (Heidelberg, 1937; editia a 2-a, 1959).

0 succinta analiza a surselor medievale - Edda, cantecele Saga, Edda de Snorri Sturlusson (c. 1179-1241) �i Gesta Danorum de Saxo Grammaticus (niscut in 1150) - in lucrarea Jui E. 0. G. Turville-Petre, Myth and Religion of the North (Londrd, 1964), pp. 1-34, 287-290, 321-323 (cf. pp. 321-323, indicatiile bibliografice privind diversele editii �i traduccri).

Am folosit traducerile lui F. Wagner, Les poemes heroiques de I' Edda (Paris, 1929) �i Les poemes mythologique.\· de l'FAda (Liege, 1936). A se vedca, de asemenea, C. A. Mastrelli, L'Edda (traducere integrala, bogat comentata, Firenze, 1952); Jean I. Young, The Prose Edda of Snorri Sturlusson (Berkeley, 1966); Henry Adams Bellows, The Poetic Edda (New York, 1968).

Cele mai bune prezen�ri generale sunt cele ale lui Werner Bentz, ,,Die altgermanische Religion", in W. Stammler, Deutsche Philo/ogie im Aufriss (1957), col. 2467-2556; Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte. 1-11 (editia a 2-a, Berlin, 1956-1957), �i Turville-Petre, Myth and Religion ofthe Nonh, 1964. Analize pertinente in Helmut Birkhan, Germanen und Ke/ten bis zum Ausgang der Romerzeit (Viena, 1970), in special pp. 250-343 (zeul celest la germani �i celti).

Georges Dumezil a abordat de mai multe ori studiul comparativ al religiei germanice in perspectiva indo-europeana; cf., in primul rJnd, Les dieux des Germains (1959), Loki (1948; o a doua editie, rev�uta �i adaugita, a fost publicat� in germana, in 1959), La Saga de Hadingus (1953; editie nouA, adaugita, 1970, sub titlul: Du mythe au roman); Les diem: souverain.-. des indo-europeens (1977), pp. 86 sq. A se vedea, de asemenea, Edgar Polome, ,,The Inda-European Component in Germanic Religion", in Jaan Puhvel, ed., Myth and Law among the lndo-Europeans (Berkeley, 1970), pp. 55-82; Uno Strutynski, ,,History and Structure in Germanic Mythology: Some Thoughts on Einar Haugen's Critique of Dumezil", in C. J. Larson, Myth in lndo-European Antiquity (Berkeley, 1974), pp. 29-50; cf. Edgar Polome, ,,Approaches to Germanic Mythology", ibid., pp. 51-65.

0 cu totul alta orientare este aceea a lui Karl Helm, Altgermanische Religionsgeschichte, I (1913), II, 1-2 (1937-1953); cf. discutia metodologidi cu G. Dumezil (indicatii bibliografice, us dieux des Germain.\·, p. 38). Vezi �i Peter Buchholz, ,,Perspectives for historical research in germanic Religion", HR, 8, 1968, pp. 111-138 (rezistenta fata de demersul dumezi­ lian, p. 114, n. 7); W. Baetke, Das Heilige in Germanischen (1942); R. L. M. Derolez, Les dieux et la religion des Germains (trad. franceza, Payot, 1962); H. R. Ellis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe (Penguin Boci(s, Harmondsworth, 1964).

Yntr-o serie de studii, Alois Closs a prezentat religia germanica in perspectiva ctnologiei istorice; cf., ,,Neue Problemstellungen in der germanischen Religionsgeschichte", Anthropos, 29, 1934, pp. 477--496; ,,Die Religion des Semonenstammes", Wiene: Beitriige zur Kulturgeschichte und LJnguistik, 4, 1936, pp. 549-674; ,,Die Religion der Germanen in ethnologischer Sicht" (in Christus und die Religionen der Erde, II, Viena, 1951, pp. 271-366); ,,Historische Ethnologie und Germanistik: Das Gestaltproblem in der Volkerkunde", Anthropos, 51, 1956, pp. 833-891.

Despre cosmogonie, vezi F. R. Schroder, ,,Germanische Schopfungsmythen", 1-11, in Germanisch-Romanische Monatscluift, 19, 1931, pp. 1-26, 81-99; Jan de Vries, Altgerm. Relig., II, pp. 359-371; id., ,,Ginnungagap", Acta Philo/ogica Scandinavica, 5, 1930-1934, pp. 41-66. Cf., de asemenea, Kurt Schier, ,,Die Erdschopfung aus dem Um1eer und die Kosmogonie der Volospa", in Miirchen, Mythos, Dichtung. Festschrift Friedrich von der uyen (Miinchcn, 1963), pp. 303-334 (studiu comparativ, folosind o foarte boga� documentare); Bruce Lincoln, ,,The Inda-European Myth of Creation", HR, 15, 1976, pp. 121-145; �i bibliografiile citate la§§ 73, 75, 76.

Despre crearea primului cuplu uman, a se vedea J. de Vries, Altgerm. Rel., pp. 268 sq.; K. Helm, ,,Weltwerden und Weltvergehen in altgermanischer Sage, Dichtung und Religion", Hessische Blatter fiir Volskunde, 38, 1940, pp. 1-35 (bogata bibliogrc1fie); Otto Hofler, ,,Abstammungstraditionen", in Reallexikon der germanischen Altertumsk.unde, I, pp. 18-29. Despre antropogonia din arbori, a se vedea G. Bonfante, ,,Microcosmo e macrocosmo nel mito indoeuropeo", Die Sprache. 5, 1959, pp. 1-8.

174. Principalele izvoare despre ba�lia dintre Aseni �i Vani sunt: Voluspa, 21-24; Skaldskaparmlil, cap. IV; Ynglingsaga, I, 2, 4-5; Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, I, 7. Ele au fost trc1duse �i comentate de G. Dumezil, Tarpeia (1947), pp. 253-269; Les dieux des Germains, pp. 10-14. G. Dumezil, in Tarpeia, a interpretat aceast� batalie drept ,,istoricizarea" unui poem mitologic indo-european, pp. 247-291; Loki (1948); pp. 97-106; L'heritage indo-europeen a Rome (1949), pp. 125-142; Les dieu.xdes Germains, pp. 3-37. Interpretarea a fost accepta� de J. de Vries,Altgerm. Rel., II, pp. 208-214, �i W. Betz, ,,Die altgerm. Rel." col. 2475.

Despre Odhin-Wodan, a se vedea expozeurile lui J. de Vries, op. cit., II, pp. 27-106; W. Betz, op. cit., col. 2485-2495 (aceste doua lucrari compo� excelente bibliografii), �i G. Dumezil,Les dieux des Germains, pp. 40-64. Cf., de asemenea, G. Dumezil, us dieu.x souverains des indo-europeens, pp. 189-199; Turville-Petre op. cit., pp. 35-74. R. L. M. Derolez, op. cit., pp. 70-91; E. Davidson, op. cit., pp. 48-72, 140-157. 0 interpretare psihologica a fost recent propusa de Richard L. Auld, ,,The psychological and mythic unity of the God, Odhinn", Numen, 33, fasc. 2, august 1976, pp. 144-160.

Tabloul problemelor

708

in cartea sa Contributions to the Study of Odhin, especially in his relation to agricultural practices in modern p<1pular lore (F. F. Communications, nr. 94, Helsinki, 1931), Jan de Vries a ar�tat pericolul de a explica religia vechilor germani prin intermediul folclorului (cf., in special, pp. 62-63).

Romanii au omologat pc Odhin-Wodan cu Mercur �i germanii au tradus dies Mercurii prin ,,ziua lui Wodan". Pricinile acestei omologari nu sunt clare. S-a evocat faptul di Odhin em, ca �i Mercur, protectorul negustorilor. ln plus, Mercur era psihopomp prin excelen� �i Odhin a sfa�it prin a asimila functia de zeu al mortilor. Dar ceea ce ii apropie eel mai mull pe ace�ti doi zei sunt facultltile lor ,,spirituale" �i, in special, s�panirea puterilor magice �i raporturile lor cu tehnicile oculte (cf.§ 92). Cu privire la Odhin atamat de Arborele Cosmic, a se vedea A. G. Hamel, ,,Odhinn hanging on the tree", Acta Philologica Scandinavica, 1, 1932, pp. 260-288; Konstantin Reichardt, ,,Odin am Galgen", in Wachter und Huter, Festschriftfur Hermann J. Weigand (1957), pp. 15-28. Autosacrificiul lui Odhin �i dobandirea �tiintei oculte au fost analizate de Jere Fleck, ,,Odhinn's Self sacrifice - A New Interpretation, I: The Ritual Inversion", Scandinavian Studies, 43, nr. 2, 197 l , pp. 119-142; ,,II: The Ritual Landscape", ibid., 43, nr. 4, 1971, pp. 385-413.

Despre cultul lui Odhin-Wodan, a se vedea J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. 48 sq.; Turville-Petre, pp. 64 sq., 70 sq.

Despre sacrificiile umane in onoarea lui Odhin, a se vedea ibid., pp. 48 sq.; cf., de asemenea, James L. Sauve, ,,The Divine Victim: Aspects of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India" (in Myth and Law among the lndo-Europeans, Berkeley, 1970, pp. 173-191).

Despre �amanismul vechilor germani, a se vedea M. Eliade, Le Chamanisme (edi!ia a 2-a), pp. 299-305. De adaugat: Peter Buchholz, Schamanishe Zuge in der altislandischen Ueberlieferung (lnaugurdl-Dissertation, Saarbrilcken, 1968); Alois Closs, ,,Der Schamanismus bei den lndoeuropaem (Gedenkschriftfur Wilhelm Brandenstein, Innsbruck, 1968, pp. 289-302), in special pp. 298 sq.; Karl Hauck, Goldbrakteaten aus Sievern (Milnchen, 1970), pp. 444 sq. lmpotriva interpretarilor ,,�amaniste" ale lui Odhin, a se vedea Jere Fleck, ,,The Knowledge-criterion in the Grimnisnuil: The case against <<Shamanism»", Arkiv for nordiskfllologi, 86, 1971, pp. 49-61.

Sursele despre Sleipnir, calul cu opt picioare, �i cei doi corbi sunt analizate de J. de Vries, op. cit., II, pp. 63 sq.; Turville-Petre, op. cit., pp. 57 sq. A se vedea, de asemenea, Ellis Davidson, Gods and Myths, pp. 145 sq.

Despre seidhr, cf. M. Eliade, Le Chamanisme (editia a 2-a), pp. 303 sq.; Peter Buchholz, Sclwmanistische Ziige, pp. 43 sq.

Pentru alte versiuni ale mitului lui Kvasir, vezi R. L. M. Derolez, op. cit., pp. 87 sq.; Turville-Petre, op. cit., pp. 45 sq.

Despre YggdrdSill, Arborele Cosmic �i simbolismul Centrului Lumii, vezi J. de Vries,Altgerm. Rel., II, pp. 380; M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 211-225. Cf. Turville-Petre, op. cit., p. 279.

Ca �i torcaroarele (Klothes) sau Moirai (cf.§ 87), Nornele ,,tore" destinul oamenilor (Traite d'hist. d. rel.,§ 58). Numele care desemnead destinul (vechi-scandinawl urdh, anglo-saxonul wyrd, germanul wurd) se apropie de latinul vertere, ,,a se intoarce". Despre destin, zeita sortii �i Nornele, vezi J. de Vries, Altgermanische Rel., I, pp. 267 sq.

175. Despre wut, ,,furie", �i analogurile sale indo-europene - celticulferg, precum �i menos al eroilor homerici, a se vedea G. Dumezil, Horace et Les Curiaces (Paris, 1942), pp. 16 sq. Despre initierile tinerilor luptltori din societltile indo-europene, vezi G. Dumezil, ibid., pp. 34 sq.; cf. M. Eliade,Naissances mystiques. Essai sur quel,1ues types d'initiation (Paris, 1959), pp. 174 sq. Despre bersekir, a se vedea bibliografiile inregistrate, ibid., pp. 174-182, n. 1-11. De adaugat: Klaus von See, ,,Berseker", uitschriftfur deutsche Wortforschung, N. F. 2, 1961, pp. 129-135; A. Margaret Arendt, .,The Heroic Pattern: Old Germanic Helmets" (in From Old Norse Literature and Mythology: A Symposium, editat de Edgar C. Polome, Austin, Texas, 1969, pp. 130-199); M. Eliade, ,,Les Daces et les Loups", in De Zalmoxis a Gengis-Khan, 1970; pp. 13-30 [trad. romaneasca, pp. 20-37 - nota trad.J; Mary R. Gerstein, ,,Germanic Warg: The outlaw as Werwolr', in Myth in lndo-European Antiquity, pp. 1131-156.

Despre lykantropia ritual�, a se vedea De Zalmoxisa Gengis-Khan, pp. 26 sq. (trad. romaneasca, pp. 27 sq. - nota trad.).

Despre analogiile intre r�zboinicii bersekir �i tinerii hamatsa - membrii Societ�tii de Canibali la populatiile Kwakiutl - vczi G. Dumezil, Horace et /es Cwiaces, pp. 42 sq.; M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 26 sq. [trad. romaneasca, pp. 26 sq. - nota trad.J. Despe Walkyrii �i Walhalla, a se vedea documentatia �i bibliogrdfiile la J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. 58 sq.; cf. H. R. Ellis Davidson, Gods and Myths, pp. 61 sq.

176. Despre Tyr (*Tiwaz, Ziu), vezi J. de Vries,Altgerm. Rel., II, pp. 13 sq. Germani�tii insisti in general pe functia de zcu al razboiului a lui Tyr; cf. R. L. M. Derolez, op. cit., pp. 107 sq.; E. Davidson, op. cit., pp. 57 sq. Despre aspectul juridic al lui Tyr �i raporturile sale cu adunlrile de impaciuire (thing) ale germanilor, a se vedea J. de Vries, op. cit., II, pp. 13 sq.; G. Dumezil, Les dieu.x des Germains, pp. 68 sq.; Les dieux souverains, pp. 196 sq.

In cap. 9 din Germania, Tacit scrie d principalii zei sunt Mercur, Marte �i Hercule, adid Wodan-Odhin, Tyr (Tiwaz) �i Them (Donar). In cap. 39, prezentandu-i pc semnoni, principalul trib al Suebilor, istoricul roman poveste�te ca la un rastimp anumit delegatii populatiei suebe se adun� intr-un codru sacru: acolo ei jertfesc victime umane unui zeu pe care Tacit ii nume�te regnator omnium deus. De vreun secol incoace, savantii au incercat si demonstreze ca acest zeu era fie Tyr, fie Wodan; a se vedea istoricul controversei in R. Pettazzoni: ,,Regnator omni um deus" (Essays on the History of Religion, Leiden, 1954, pp. 136-150; textul italian a apirut in SMSR, 19-20, 1943-1946, pp. 142-156), pp. 137 sq.; cf. Hildebrecht Hommel, ,,Die Hauptgottheiten der Germanen bei Tacitus", ARW, 37, 1941, pp. 144-173; J. de Vries, Altgerm. Relig., II, pp. 32 sq.; M. Eliade, Images et symboles (1952), pp. 136 sq. R. Pettazzoni respinge ambele identifidiri (Tyr sau Wodan). Dup� savantul italian e vorba de un numen impersonal al codrului sacru (op. cit., p. 145). Trebuie totu�i

709

Tabloul problemelor

tinut cont de faptul ca suebii erau tribul eel mai insemnat al Herminonilor, eponim derivat de la numele Irmin-Hermin (cf. Al. Closs, ,,Die Religion des Semnonenstammes", pp. 653 sq.). Or, Rudolf de Fulda, autor al Translatio S. Alexandri. redactat intre 863-865, scrie ca saxonii venerau o coloana inaha de lemn, care se numea in limba lor lrminsul, �i in latina universalis columna, caci ea sprijina lumea intreaga. (Vezi alte referiri la Irmin �i Irminsul, in R. Meissmer, ,.lrminsul bei Widukind von Corvey", Bonner Jahrbiicher, 139, 1934, pp. 34--35; Heinz Lowe, ,,Die Irminsul und die Religion der Sachsen", Deutsches Archiv fur Geschichte des Mittelalters, 5, 1942, pp. 1-22.) Irmin era deci un zeu celest; intr-adevar, numeroase populatii arhaice i�i reprezentau zeul lor ceresc �i suprem intr-o coloana care sprijina, simbolic, Cerul. Dupa alti autori, H. Lowe ii identifica pe Irmin cu regnator omnium deus (op. cit., p. l 5). Prin urmare, germanii adorau un zeu celest �i suprem numit lrmin sau Tiwaz-Ziu (cf. H. Hommel, op. cit., p. 151), zeu caruia i s-a substituit mai tar.du Wodan-Odhin.

Ase vedea excelenta analiza a lui Werner Millier, Die Jupitergigantensiiulen und ihre Verwandtes (Meisenheim am Gian, 1975), in special pp. 88 sq.

Despre Thc>rr, a se vedea J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. l 07 sq.; G. Dum�zil, us dieu.x des Germain.\·, pp. 67 sq.; L'ideologie tripartie des indo-europeens, pp. 54 sq.; Aspects de la fonction guerriere chez les indo-europeens (1956), pp. 69 sq.; E. 0. G. Turville-Petre, op. cit., pp. 75 sq.; F. R. Schroder, ,.Thor, lndrct, Herakles",Zeitschriftf deutsche Philologie, 76, 1957, pp. l sq. Ase vedea, de asemenea, H. R. Ellis Davidson, .,Thor's Hammer", Folklore, 14, 1963.

Bibliografia despre Baldr este imensa; vezi, in primul rand, J. de Vries, op. cit., pp. 214-238; W. Betz, .,Die altgerm.

Religion", col. 2502-2508; G. Dumezil, Dieu.x des Germains, pp. 93 sq.; Otto Hofler, ,,Balders Bestattung und die nordischen Felszeichnungen", Anzeiger d. Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 88, 1951, pp. 343-372; Turville-Petre, op. cit., pp. 196 sq. Interpretarea lui Baldr ca zeu al fecunditltii agrdre, propusa de W. Mannhardt �i J. Frazer, a fost reluata de F. R. Schroder, ,,Balder u. der zweite Merseburger Spruch", Germanisch-Romanische Monatsschrift, 34, 1953, pp. 166-183; teoria a fost criticata de J. de Vries, ,,Der Mythos von Balders Tod", Arkiv jifr Nordisk Filologi, 70, 1955, pp. 41-60 (dar interpretarea lui J. de Vries - moartea lui Baldr ca un mil corespunzand unui ritual de initiere a tinerilor lupt�tori - nu a fost acceptatl de G. Dumezil; cf. us dieu.x des Germains, p. 104). Pentru o analiz� exhaustiva a temei lui mistilteinn, a se vedea Jonathan Z. Smith, ,,When the Bough breaks", H.R., 12, 1973, pp. 342-372, in special pp. 350-370. Dupa S. Bugge, mai multi savanfi I-au apropiat pe Baldr de Hristos; cf. R. L. M. Derolez, pp. 126 sq.; Turville-Petre, pp. 119 sq. Pentru G. Dumezil, Baldr innobileaza functia Jui Tyr (,,acest Mitra scandinav degenerc1t"), cf. us dieux des Germains, p. 93.

Despre un alt zeu al Asenilor, Heimdallr, documentatia e fragmentara. El este paznicul zeilor �i e inzestrat cu putere clarvazatoare; e nascut de noua mame. Exista o ostilitate intre Heimdallr �i Loki, �i la Sfa�itul Lumii se vor omori reciproc.

Sursele cu privire la Heimdallr sunt analizate de B. Pering, Heimdal/ (1941); cf. J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. 238 sq.; id., ,,Heimdallr, dieu enigmatique", Etudes Germaniques, IO, 1955, pp. 257-268. Ase consulta cartea lui Ake Ohlmarks, Heimdal/ uml das Horn (Uppsala, 1937), pentru bogata sa documentare; explicatia sa naturista (Heimdallr = soarele; comul = luna) este naiva. Georges Dumezil ii interpreteaza pc Heimdallr ca un ,,zeu primordial", analog lui Vayu �i Jui Janus; cf. ,,Remarques comparatives sur le <lieu scandinave Heimdallr", Etudes Celtiques, 1959, pp. 263-283.

177. Despre zeii Vani, cf. J. de Vries, op. cit., II, pp. 163-208, 307-313; W. Betz, op. cit., col. 2508-2520; G. Dumezil, Les dietLt des Germains, pp. 117-127; Turville-Petre, op. cit., pp. 156-170, 325 (bibliografie).

Despre Nerthus-Njordhr, a se vedea Helmut Birkhan, Germanen und Ke/ten, pp. 544 sq.; E. Polome, ,,Apropos de la deesse Nerthus", Latomus, 13, 1954, pp. 167 sq.; G. Dumezil, La Saga de Hadingu.\·, du mythe au roman (1953; editie noua, adaugita: Du mythe au roman, 1970): autorul arata ca Hadingus este o distorsionare epica a Jui Njordhr �i a miturilor sale; cf., de asemenea, ,,Njordhr, Nerthus et le folclore scandinave des genies de la mer", RHR, 147, 1955, pp. 2I0-226, studiu reprodus in Du mythe au roman, pp. 185-196.

Despre Freyr �i Frigga, a se vedea bibliografia relativa la zeii Vani �i expunerile lui J. de Vries (op. cit., II, pp. 302, sq.), R. L. M. Derolez (op. cit., pp. 139 sq.) �i Davidson (op. cit., pp. 92-127).

Despre Loki exista o literatur� considerabila. Teoriile formulate pana in 1931 au fost examinate de J. de Vries, The Problem of Loki (FF Communications, nr. 110, Helsinki, 1933), pp. 10-22; cf., de asemenea, Altgerm. Rel., II, pp. 255 sq.

J. de Vries vede o apropiere intre Loki �i trickster, figura caracteristica a mitologiei nord-americane. F. Strfim (Loki. Ein mythologischer Problem, Goteborg, 1956) vede in acest zeu o ipostaza a lui Odhin, ,,fratele sau de lapte". A. B. Rooth, utilizand documente folclorice scandinave, trage concluzia ca figura originara a lui Loki era aceea de paianjen (/ocke, in suedeza dialectala); cf. Loki in Scandinavian Mythology (Lund, 1961). Vezi, de asemenea, J. de Vries, ,,Loki. .. und kein Ende" (Festsclzr�frfur F. R. Schroder, Heidelberg, 1959, pp. I sq.; Alois Closs, ,,Loki und die germanische Frommigkeit", in: Kairos, 1960, pp. 89-100. Georges Dumezil a consacrat acestei probleme o importanta carte, Loki (1948), din care o a doua editie, considerabil modificatl, a aparut in germana, in 1959. A se vedea, de asemcnea, Les dielLt des Germains, pp. 94 sq. G. Dumezil a scos in evidenta o paraleHl caucaziana la drama care ii opune pe Loki �i Baldr: rautaciosul Syrdon reu�e�te sa ii omoare pe frumosul erou Sozryko cu ajutorul unei stratageme aparent inofensive; cf. Loki, pp. 169 sq.

Despre mitul eshatologic scandinav, savantul danez Axel Olrik a publicat o carte foarte pretioasa prin documentatia sa bogata: Ragnarijk: Die Sagen vom Weltuntergang (lrctducere de W. Ranisch, Berlin, 1922). Dupa A. Olrik, conceptia despre ragnariik ar fi fost influentatl de anumite mituri caucaziene �i de eshatologiile persana �i cre�tina. R. Rcitzenstein acorda un rol important influentelor maniheene; cf. ,,Weltuntergangsvorstellungen", in Kyrkohistorik ArsJkrift, 24, 1924, pp. 129-212; id., ,,Die nordischen, persischen u. christlichen Vorstellungen vom Weltuntergang", in Vortriige der Bibliothek

Tabloul problemelor

710

Warburg 1923/24, Leipzig-Berlin, 1926, pp. 149-169. Dar G. Dumezil a ar�tat c� e vorba de un mil eshatologic indo-eumpean atestat in India (Mahabharata), in Iran �i in traditia scandinav�; a se vedea Les dieux des Germains, pp. 212 sq. Cf. Stig Wikander, ,,Germanische und indo-iranische Eschatologie", Kairos, 1960, pp. 83-88. Despre ragnarok, a se vedea, de asemenea,J. de Vries, Altgerm. Rel., II, pp. 397 sq.; J. S. Martin, Ragnarok (Assen, 1972). ldeile privitoare la existenta post-mortem �i mitologia mortii sunt analizate de G. Neckel, Walhall. Studien uber germanischen Jenseitglauben (Dortmund, 1931), H. R. Ellis, The Road to Hel (Cambridge, 1943) �i R. Th. Christiansen, The Dead and the living (1946).

Observatii pertinente despre initierea r�boinic�, destinul eroului �i simbioza paganism-cre�tinism, in studiul lui H. Margaret Arent, ,,The Heroic Pattern: Old Germanic Helmets, Beowulf and Grettis saga"; in From Old Norse Literature and Mythology: A Symposium (Edited by Edgar C. Polome, Austin, 1969), pp. 130-199.

Despre crucea de la Gosforth, a se vedea K. Berg, ,,The Gosforth Cross", in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 21, 1951, pp. 27 sq. (excelente reproduceri fotografice).

Despre regalitatea sacr�, Otto Hofler a publicat o lucrdre sugestivl �i de o putemic� eruditie: Germanische Sakra/konigtum, /: Der Runenstein von Rok und die germanische lndividualweihe (Tiibingen, 1953; cf., de asemenea, articolul sau in The Sakral Kingship, Leiden, 1959, pp. 664 sq.). Ase vedea recenzia luiJ. de Vries, in Germanisch-Romanische Monatschrift, 34, 1953, pp. 183 sq. �i observatiile noastre in Critique, 83, aprilie, 1954, pp. 328 sq. lmportanta inscriptiei runice a monumentului de la Rok tine de faptul c� autorul, Varin, paznic al unui sanctuar, i�i ,,consacra" fiul, nu unui zeu, ci unui rege, anume Theodoric, regele gotilor. Totu�i, Varin ridic� monumentul in Suedia �i Theodoric domnise in Italia, la Verona, cu multe secole fnainte. Dar, precizeaz� textul inscriptiei, Theodoric ,,hot�ri�te �i acum soarta bltaliilor". El intervine in ba�lii din cap pana in picioare, cu pavha pe umir, cMare pc arm�sarul siu. Theodoric nu a fost numai un rege care cunoscuse, in timpul victii �i dup� moarte, gloria �i apoteoza; pentru intreaga lume germanic�, el devenise un personaj mitic: sub numele de Diederich din Berna; el era inc� popular in secolele al XIX-lea �i al XX-lea. Aceste fapte erau bine cunoscute, dar inscriptia de la Rok arata di nu mai e vorba de ,,litercltur�", nici de folclor, ci de o credint,a religioas� vie; ridicandu-�i monumentul, Varin executa un ritual, care implica credinta in sacralitatea regelui.

Despre regalitatea germanic�, ase vedea �i K. Hauck, ,,Herrschaftzeichnen eines Wodanistichen Konigtums", in Jahrbuch friinkische lande.iforschung, 14, 1954, pp. 9-66; J. de Vries, ,,Das Konigtum bei den Germanen", Saeculum, 1, 1956, f pp. 289-310.

178. Despre protoistoria �i istoria tracilor, a se vedea expozeul lui Joseph Wiesner, Die Thraker (Stuttgart, 1963).

Lucrarea lui W. Tomaschck, ,,Die alten Thraker" (Sitzungsberichte Akad. Viena, 130, 1893), r�mane inca fundamentala. lnformatii r�lete, dar utile in privinta unor idei religioase, se vor gisi in lucr�ri despre limba tracilor, in primul rand in acelea ale lui D. Detchew, Die Thrakischen Sprachreste (Viena, 1957); I. I. Russu, Limba traco-dacilor (editia a 2-a, Bucure�ti, 1963); C. Poghirc, ed., Tlzraco-dacica (Bucure�ti, 1976); Radu Vulpe, Studia thracologica (1976).

Raffaele Pettazzoni a prezentat o vedere de ansamblu in ,,La religione dell'antica Trdcia", in Serta Kaz.aroviana (= Bulletin de l'lnstitut Archeologique Bulgare, vol. 16, Sofia, 1950), pp. 291-299, studiu republicat in traducere engleza, in Essays on the History of Religions (Leiden, 1954), pp. 81-94. Vezi, de asemenea, FurioJesi, ,,Su Macrobio Sat., I, 18: Uno Schizzo della religione tracica antica" (Stud ii Clasice, 11, Bucure�ti, 1969, pp. 178-186).

Despre cultul tr"dc al Jui Ares, veziJ. Wiesner,op. cit., pp. 101 sq. �i n. 36 sq. Despre Bendis-Artemis, cf. ibid., pp. 106 sq. �i izvoarele citate in n. 48 sq.

Despre Zbelsurdos, vezi G. Seurc, .,Les images thraces de Zeus Keraunos: Zbclsurdos, Gebeleizis, Zalmoxis", REG, 26, 1913, pp. 225-261; A. B. Cook, Zeus, II, I (Cambridge, 1925), pp. 817-824.

Despre ,.Dionysos" lrdc, cap. VIII din lucrarea lui Erwin Rohde, Psyche, n-a fost dep��it (traducere franceza de Auguste Raymond, Payot, 1928, pp. 264-293). Vezi, de asemenea,J. Wiesner,op. cit., pp. 102 sq.

Sub numele de Sabazios, cultul lui .,Dionysos" trnc s-a difuzat pana in Africa (inca in secolul IV i.Hr.); a se vedea Charles Picard ,.Sabazios, dieu thrace-phrygien: expansion et aspects nouveaux de son culte" (Revue archeologique, 1961, II, pp. 129-176); cf. de asemenea, M. Macrea, ,,Le culte de Sabazius en Dacie" (Dacia, N.S., 3, 1959, pp. 325-339); E. Lozovan, ,,Dacia Sacra" (HR, 7, 1968, pp. 209-243), pp. 215-219.

Despre cultul sincretist al lui Sabazios (,,mana lui Sabazios", asimilarea cu lahve etc.), vezi W. 0. E. Oesterley, .,The Cult of Sabazios", in The Labyrinth (ed. S. H. Hooke, Londra, 1925), pp. 115-158.

Dcspre ascctii �i contcmplativii lrctco-getilor, a sc vedea M. Eliade, De la 7.almoxis a Gengis-Khan, pp. 50 sq. (trad. romaneasca, pp. 56 sq., 74 sq. - nota trad.].

Reprezentarilc Eroului Cavalcr in Bulgaria au fost inventariate de Gavril I. Kazarow, Die Denkmaeler des Trakischen Rei11ergo1tes in Bulgarien, 2 vol. (Dissertationes Pannonicae, Budapesta, 1938). A se vedea, de asemenea, G. Kazarow, ,,Zurn Kull des Thrakischen Reiters in Bulgarien", in Wissenschaftliches uitschrift der Karl Marx Universitiit. Leipzig, 3, 1953-1954, pp. 135-137; Cf. Picard, .,Nouvelles observations sur divcrses representations du Hems Cavalier des Balkans", RHR, 150, 1956, pp. 1-26; R. Pettazzoni, ,,The Religion of ancient Thrace", pp. 84 sq.

179. Geto-dacii descind direct din tracii cpocii bronzului. Ei se intindeau pan� mull dincolo de frontierelc actuale ale Romaniei. Sapaturi recente au scos la lumina zilei localitati geto-dace la est pana la Nistru, la sud pana in Balcani, la nord �i la vest pana in Ungaria, in Slovacia de sud-est �i in Serbia. In primul secol i.Hr., sub regele Burebista, statul dac atinge puterca sa maxima. Dar romanii, care catre fincle secolului al III-lea patrunseser� in Peninsula Balcanica, ajung la Dunare

711

Tabloul problemelor

in epoca lui August. Al doilea rege important al dacilor, Decebal, s-a luptat cu succes cu romanii sub Domitian (89), dar a fost invins de legiunile Jui Traian in dou� dlzboaie sangeroase (101-102, 105-107) �i s-a sinucis. Dacia a fost transfonnata in provincie roman�. Din bogata bibliogrclfie asupra protoistoriei �i istoriei Daciei semnal�m: Vasile Parvan, Getica (Bucure�ti, 1926); id., Dacia. An outline of the Early Civilization of the Carpatho-Danubian Countries (Cambridge, 1928; Vezi, de asemenea, traducerea romaneasdl a lui Radu Vulpe, editia a 4-a, Bucure�ti, 1967, cu importante aditiuni �i bibliografii critice ale trnduc�torului, pp. 159-216); Hadrian Daicoviciu, Dacii (Bucure�ti, 1965); id., Dacia de la Burebista la cucerirea romana (Bucure�ti, 1972); R. Vul pe, A,rezari getice fn Muntenia (Bucure�ti, 1966); I. H. Cri�an, Burebista .)·i epoca sa (1975). Despre expansiunea tracilor �i a geto-dacilor �i relatiile lor cu sciµi, a se vedea M. Dusek, ,,Die Thraker im Karpatenbecken", in Slovenska Archaeologia, 22, 1974, pp. 361--428.

Dup� Strabon (304: VII, 3, 12), dacii se numeau mai intai daoi. 0 tradiµe conservat� de Hesichius ne informeaza d daos era cuvantul frigian pentru ,.lup". Deci dacii se numeau pc ei in�i�i, mai mull, ,,lupi", sau ,,cei care seaman� cu lupii".

Or, lupul erd modelul exemplar al dizboinicului: imitarea comportamentului �i aspectului exterior al lupului caracteriza initierile militare �i confreriile secrete de r�boinici. Pare deci probabil c� numele etnic al dacilor deriv�, in ultima instan�, din epitetul ritual al unei confrerii razboinice. Vezi M. Eliade, ,,Les Daces et les u>Ups", in De 7.almoxis a Gengis-Khan, pp. 13-30 ltrad. romancascl, pp. 20-36 - nota trad.].

Despre credintele religioase ale geto-dacilor, vezi I. I. Russu, ,,Religia geto-dacilor. Zei, credinte, practici religioase", Anuarul lnstitutului de Studii Clasice, V, Cluj, 1947, pp. 61-137, �i bibliografia citati in cartea noastra, De Zalmoxis a Gengis-Khan, p. 32, n. I [trad. romaneasc�, p. 39 - nota trad.].

Despre Gebeleizis, a se vedea De Zalmoxis..., pp. 58-61 [trad. romaneasca, pp. 64-68 - nota trad.), �i bibliografiile inregislr'c1te la notele 87-97. De ad�ugat: C. Poghirc, ,,Considerc1tions philologiques et linquistiques sur Gebeleizis" (Academia Litterarum Bulgarica, Thracia, II - Serdicae, 1974, pp. 357-360). Autorul propune s� fie citit acest teonim, *Nebeleizis; prima parte a numelui se apropie de grecescul nephele, lat. nebula, ags. nifol, semnificand ,,nor, cer furtunos", in timp ce partea a doua inseamnl ,,zeu", cf. p. 359.

Despre Zalmoxis, vezi bibliografia citat� in cartea noastra p. 32, n. l [trad. romaneasd, p. 39 - nota trad.]. Cf. ibid., pp. 34 sq. [respectiv, 41 sq. - nota trctd.] analiza scenariului mitico-ritual care se poate decela din textul lui Herodot, IV, pp. 94--96.

Despre extaticii, taumaturgii �i ,,filosofii-�amani" greci, cu care numero�i savanti I-au comparat pe Zalmoxis, vezi cartea noastr� pp. 42-52 [trad. romaneasca, pp. 49-58 - nota trad.].

De la Jacob Grimm pana la G. Neckel �i Jan de Vries, anumiti germani�ti au apropiat tema ocultlirii lui Zalmoxis de moartea lui Freyr, zeul fertilitatii, dar comparatia nu se impune; cf. De Zalmoxis..., pp. 54--55 [trad. romaneasca, pp. 61-62 - nota trad.].

Hippolyt reproduce o legendl dup� care Zalmoxis ar fi propagat doctrina pitagoriciana la celti (Philosophumena, II, 25), ccea ce dovede�te inc� o datli importanta acordatli traditiei care definea religia lui Zalmoxis prin credinta in imortalitatea sufletului. H. Hubert flicuse o apropiere intre druidism �i confreriile trace �i geto-dace; Les Celtes depuis l' epoque de La Tene, p. 283. Mai ales importanta marelui preot, credinta in nemurire �i �iiinta sacr� de tip initiatic, evoc� parctlele geto-dace.

De altfel, trebuie luate in considerare anumite influente celtice, pentru cl celtii au locuit catva limp regiunile occidentale ale Daciei; cf. V. Parvan, Getica, pp. 461 sq.; id., Dacia. Civilizatiile antice din rarile carpato-danubiene (editia a 4-a, Bucure�ti, 1967), pp. 103 sq.; 183 sq.; H. Daicoviciu, Dacii, pp. 61 sq.

Despre Getica Jui Jordanes, cf. De 7.almoxis..., pp. 70 sq. �i n. 127 [trad. romaneasd, pp. 76 sq. - nota trad.). De adaugat: Norbert Wagner, Getica. Untersuchungen zum Leben des Jordanes und zur fruhen Geschichte der Goten (Berlin, 1967).

Despre .,tcmplele-observatoare" de la Sarmizegetusa �i de la Coste�ti, vezi C. D. Daicoviciu, ,,Le probleme de l'etat et de la culture des Daces a la lumiere des nouvelles recherches" (in Nouvelles etudes d'histoire presenteel· en X-e Congres des sciences historiques, Bucure�ti, 1955, pp. 121-137). pp. 126 sq.; Hadrian Daicoviciu, ,,II Tempio-Calendario dacico di Sarmizecetusa", Dacia, N.S. IV, Bucure�ti, 1960, pp. 231-254; id., Dacii, pp. 194 sq., 210 sq.

Despre istoria ulterioara a Jui Zalmoxis in istoriografia mitologizanta a Evului Mediu (getii confundati cu gotii etc.), vezi cartea noastra, pp. 75 sq. (trad. romaneasc�, pp. 81 sq. - nota trad.J. 180. Textele au fost editate de 0. Kern, Orphicorum fragmenta (Berlin, 1922); traduceri partiale de W. K. C. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion (Londra, 1935; edi\ia a 2-a, 1952), pp. 59 sq., 137 sq. �i de G. Arrighetti, Frammenti Orfici (Torino, 1959). 0 buna editie a imnurilor orfice de G. Quandt, Orphei Hymni (Berlin, 1941); traducere partiala, cu abundente comentarii, de G. Faggin, lnni Orfici (Firenze, 1949). Vezi, de asemenea, G. Dottin, Les Argonautiques d'Orphee (Paris, 1930).

Analiza critica a izvoarelor a fost efectuat�, din perspective radical deosebite, de W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 29 sq., �i I. M. Linforth, The Arts of Orpheus (California, Univ. Press, 1941),passim. R. Bohme, Orpheus, der Sanger und seine bit (Berna �i Munchen, 1970), a reluat examinarea meticuloasa a celor mai vechi infonna�i textuale. Ase vedea, de asemenea, K. Ziegler, .,Orphische Dichtung", Pauly-Wissowa, XVIII, 1942, col. 1321-1417.

0 bibliografie completa a lucrarilor modeme, pana in 1922, a fost adunata de 0. Kern, Orph.fragmenta, pp. 345 sq.; ea a fost adusa la zi pana in 1942 de Martin P. Nilsson, ,,Early Orphism and Kindred religious movements" (Opuscula Selecta, II, Lund, 1952, pp. 628-683; reeditare adaugitl cu un articol publicat in HTR, 28, 1935, pp. 181-230), n. I ,

Tabloul problemelor

712

pp. 628-630. Cu privire la cercetarile recente, vezi K. Prilmm, ,,Die Orphik im Spiegel der neueren Forschung", Zeit f Katolische Theologie. 78, 1956, pp. 1-40. Din abundenta literatur� despre Orfeu �i orfism, semnalam: E. Mass, Orpheus: Untersuclzungen zur Griechischen, Romischen, Altchristlichen Jenseitsdichtung u. Religion (Miinchen, 1895); Otto Kern, Orpheus: Eine Religionsgeschichtliche Untersuchung (Berlin, 1920); A. Boulanger, Orphee: Rapports de l'orphisme et du christianisme (Paris, 1925), in special pp. 16-67; Vittorio Macchioro, Zagreus: Studi intorno all'orfismo (Firenze, 1930; de consultat cu prudenti); P. Boyance, Le culte des Muses (1937), pp. 33-61; M. P. Nilsson, ,,Early Orphism. . . "; id., Geschichte d. Griech. Rel., I (editia a 3-a, 1967), pp. 678-699, II (editia a 2-a, 1961 ), pp. 246--431; W. K. C. Guthrie, Orpheus and the Greek Religion; id., The Greeks and their Gods, pp. 307-332; I. Linforth, The Arts ofOrpheu.r,· E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley, 1951), pp. 146 sq.; R. Pettazzoni, la religion dans la Grece antique (Paris, 1953), pp. 108-131; Louis Moulinier, Orphee et l'orphisme a l'epoque classique (Paris, 1955); Dario Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco (Roma, 1965), pp. 69-126; Walter Burkert, ,,O rpheus und die Vorsokratiker", Antike und Abend/and, 14, 1968, pp. 93-114; id., Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (Stuttgart, 1977), pp. 440-447 (,,Orpheus und Pythagora").

Originea tracici a lui Orfeu, sustinutl deja de Strabon �i de Plutarh, a fost reluat� de E. Rohde (Psyche). de E. Mass (Orpheus) �i de P. Perdrizet (Cultes et mythes du Pangle, 1910). Dar A. Boulanger a remarcat judicios c� ,,trasaturile cele mai caracteristice ale orfismului: con�tiinta picatului, nevoia de purificare �i rbcump�rare, pedepsiri infernale, n-au fost niciodata semnalate la traci" (Orphee, p. 47, n. I). Vezi, de asemenea, R. Bohme, in Anna/es Univ. Saraviensis, 6, 1956, pp. 3 sq. A. J. van Windeken sugeread c� ,,hyperboreenii" erau la inceput un grup religios de tendint� orfica, inainte de a ti desemnati ca un popor mitic; cf. ,,Hyperboreenii", Rheinische Museum, 100, 1957, pp. 164-169.

M. Detienne a propus recent o nou� lectura a mitului pierderii lui Eurydice; cf. ,,O rphee au miel" (Quaderni Urbinati di Cultura Classica, n. 12, 1971, pp. 7-23), pp. 17 sq. Uciderea lui Orfeu a fost un subiect favorit al pictorilor din secolul al V-lea; cf. W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 64-65, �i fig. IV, pl. IV, �i L. Moulinier, p. 14, n. 2 (lista dupa catalogul Jui Sir John Beazley, Attic red-figures vase-paintings, Oxford, 1942). Capul lui Orfeu pe vase, cf. W. K. C. Guthrie, pl. 5, fig. 7 (a), pp. 35 sq.

181. Despre mitul platonician al sufletului inchis in trup (soma) ca intr-un mormant (sema) �i niporturile sale cu orfismul, cf. analizele �i comentariile efectuate din perspective divergente de W. K. C. Guthrie, Orpheus, 214, sq.; id., The Greeb and their Gods, pp. 311 sq.; I. M. Linforth, op. cit., pp. 147 sq. etc.; Perceval Frutiger, us mythes de Platon (Paris, 1930), pp. 259 sq.; F. Cumont, Lux Perpetua (Paris, 1949), pp. 245 sq.; L. Moulinier, op. cit., pp. 24 sq.

Despre ,,viata orfica", a se vedea W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 263-66; E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, pp. 149 sq.

Despre mistica orfid, vezi Dario Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, pp. 41 sq. Despre semnificatia practicilor vegetariene orfice, a se vedea W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 197 sq.; D. Sabbatucci,op. cit., pp. 69 sq.; Marcel Detienne, .,La cuisine de Pythagore" ,Archives de sociologie des religions, nr. 29, 1970, pp. 141-162; id., Lesjardiru- d'Adonis (Paris, 1972), pp. 85 sq. �i passim.

Documentele privind teogoniile �i cosmogoniile orfice sunt traduse �i comentate de W. K. C. Guthrie, Orpheus, cap. IV; Alderinck, Crisis and Cosmogony: Post-Mortem Existence in the Eleusinian and Orphic Mysteries (disertatie nepublicata, Universitatea din Chicago, 1974), cap. VI; cf., de asemenea, R. Mondolfo, ,,lntomo al contenuto dell 'antica teogonia orfica", Rivista di Filologia Classica, 59, 1931, pp. 433-461; F. Dilmmler, ,,Zu orphische Kosmologie", Archiv.f. Gesch. d. Phil, 7, 1948.

Pentru analogiile cu cosmogoniile feniciene �i egiptene, vezi Ugo Bianchi, .,Protogonos", SMSR, 1957, 119 sq.; id., in RHR, 1961, pp. 26 sq.; S. Morenz, Aegypten u. die altorphische Kosmogonie (1950).

In cartea sa Die Trennung von Himmel und Erde: Ein vorgriechischer Schop/ungsmythus bei Hesiod und den Orphiker (Tiibingen, 1942; reimprimat, Darmstadt, 1968), Willibald Staudacher deosebe�te dou� cosmogonii orfice originale, prima bazata pe motivul Noptii (Eudemos �i Platon, Timeu 40 c �i 41 a), �i alta pe tema Oului primordial (Aristofan, Pasarile, 650-713, Hieronymus �i Hellanicos); aceste dou� traditii au fost amalgamate in cosmogonia din Rapsodii (Rhapsodies, pp. 85 sq.). Papirusul Derveni, descoperit in 1962, a relevat o teorie independenta, exaltand puterea cosmogonidl �i suveranitatea absoluta a lui Zeus. Papirusul Derveni a fost editat de S. C. Kapsomenos �i tradus in germana de Walter Burkert, ,,Orpheus und der Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus und zum pythagoreischen Zahlcnlchre", Antike und Abend/and, 13 (1967), pp. 93-114 (trc1ducerea, pp. 94-96), �i R. Merkelbach, ,,Die orphische Papyrus von Dcrveni", Zeitschrift fiir Papyro/ogy und Epigraphik, I ( 1967), in special pp. 23-30 (traducere). 0 traducere engleza comentata a fost dat� de Alderinck, op. cit., cap. VI. Despre miturile Titanilor, trasniti de Zeus, vezi vol. I, § 124. Na�terea oamenilor din cenu�a Titanilor a dat Joe la nenumarate controverse. M. P. Nilsson, Geschichte d. griech. Rel., I, pp. 686 sq., accepta vcchimea mitului; dimpotriva, I. Linforth, Arts, p. 331, considera ca nu dispunem de nici un element convingator pentru a horari varsta acestei tra<lilii.

Critica severa a Jui L. Moulinier, op. cit., pp. 44 sq. ajunge la o concluzie net negativa: ,,Plutarh primul [ ... ) a vazut ca mitul Titanilor care ii devora pe Dionysos se refera la propria noastr� na�tere: oamenii care mananca came vor ti pedepsiti aidoma Titanilor" (p. 59, referindu-se la De esu carne, p. 996 e; 0. Kem, nr. 210, p. 231). Dimpotriva, E. R. Dodds recunoa�tc ca, tinand seama de toate referirile la mil, ,,I find it hard to resist the conclusion that the complete story was known to Plato and his public" (p. 156; cf. p. 176, n. 132 �i 135). E. R. Dodds acorda o anumit� importanta marturici Jui Xenocrate.

713

Tabloul prohlemelor

Pentru discutarea acestui pasaj, cf. P. Boyance, ,)(enocrc1tc et les Orphiques"", Rev. Etudes Anciennes, 50, 1948, pp. 218-225.

J. C. G. Strachan, ,,Who did forbid suicide at Phaedo 62 b' ! " (Classical Quarterly, N.S. 20, 1970, pp. 216-220), deriva fragmentul din Xenocrctle dintr-o sursa orfidL De altfel, Olympiodor marturise�te di opera Jui Platon este ,,plina de ecouri din scrierile lui Orfeu" (in Phaed., 100 C; 0. Kern, Or.fr., 224). Vezi, de asemenea, H. Jeanmaire, Dionysos. pp. 391 sq.

Ugo Bianchi interpreteaz� mitul Jui Zagreus �i pasajul din Legile, 701 c--d despre ,,vechea natura a Titanilor" �"a un "pacat antecedent", sava�it de Fiintele Suprnumane, �i care precede existenta umani; cf. ,,Peche originel et peche antecedent", RHR, 170, 1966, pp. 118 sq.

182. Despre infemul orfic, vezi 0. Kern, in R.E. s.v. ,,Mysterien", col. 1287; F. Cumont, Lux Perpetua, Paris, 1949, pp. 245 sq.; M. Treu, ,,Die neue «orphische» Unterweltbeschreibung u. Vergil", Herme.\', 82, 1954, pp. 24--51. Desprc eshatologia orfidl, vezi W. K. C. Guthrie, op. cit., pp. 164 sq., 183 sq.; R. Turcan, ,,L'ame-oiseau et l'eschatologie orphique", RHR, 155, 1959, pp. 33-40; Walter Burkert, Lore and Science in Ancienl Pythagorism (Cambridge, Mass., 1972), pp. 125 sq. (editia originala: Weisheit und Wissenschaft, Nilrnberg, 1962).

Despre teoria platoniciana a reincamarii, a se vedea R. S. Bluck, ,,The Phaedrus and Reincamation" ,American Journal of Philology, 19, 1958, pp. 156-164; id. ,,Plato, Pindar and Metempsychossis"", ibid., pp. 405--414.

Originca orfidl a lamelelor de aur gisite in Italia �i in Creta, in general admis� pan� catre 1930, a fost contestata de Wilamowitz-Moellendorff, Glaube des Hellenen, II, p. 202 sq.; A. Boulanger, ,,Le salut scion l'Orphisme", Memorial Lagrange (Paris, 1940), p. 71; id., Orphee et l'Orphisme, p. 23; Ch. Picard, ,,Remarques sur I'Apologue dit de Prodicos", Revue archeologique, seria 6, vol. 42, 1953, p. 23; G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia (Oxford, 1971), pp. 318 sq. (dar a se vedea critica lui R. Turcan, RHR, aprilie, 1973, p. 184). Aceste lamele sunt acum numite, indeob�te, ,,orfico-pitagoreice"; vezi, inter alia, Konrad Ziegler, ,,Orfische Dichtung", RE, vol. 18, 2, col. 1386-1388; W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 171-182; F. Cumont, Lux Perpetua, pp. 248, 406; Walter Burkert,Sdence and u,re in Ancient Pythagoreanism, p. 113, n. 21 (cu bibliografie).

Textele au fost editate de Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I B 17-21; �i de 0. Kern, Orp. fr., 32.

Traducerile engleze de Gilbert Murray, ,,Critical Appendix on the Orphic Tablets", in J. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, pp. 664-666, �i W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 172 sq. Cea mai buna editare a lamelelor de aur - pc care le consider� de origine pitagoreica - �i analiza cea mai riguroas� a textului au fost date de Gunther Zuntz, Persephone, Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia, pp. 275-393.

Despre ,,setea de moarte", vezi Andre Parrot, Le ,,Refrigerium" dans l'au dela (Paris, 1937); M. Eliade, ,,Locum refrigerii. .. ", Zalmoxis, I, 1938, pp. 203-208; Th. Gaster, Thelpis (edi!ia 1961), pp. 204 sq.; G. Zuntz, Persephone, pp. 370 sq.

Despre ,,uitare" �i ,,memorie" in Grecia antidt, vezi M. Eliade, Aspects du mythe, 147 sq. [trad. romaneasca, pp. 112 sq.

- nota trad.J folosind articolul Jui J.-P. Vernant, ,,Aspects mythiques de la memoire en Grece", Journal de Psyclwlogie, 1959, pp. 1-29; cf. Marcel Detienne, Les maftres de verite dans la Grece ancienne (Paris, 1967), pp. 9-27 (,,La memoire du poete"), pp. 125 sq. cu o foarte bogata bibliografie. ,,Vagabond exilat din sala�ul divin", a�a se inf�ti�a pe sine Empedocle, ,,am fost odinioara un baiat �i o fata, un tufi� �i o pasare, un pe�te mut la marii" (Purijicarile, fr. 117). Vorbind despre Pitagora, Empedocle ii dcscria ca ,,un om de o �tiinta extrdordinara", caci ,.acolo, incotro tindea cu puterea spiritului sau, vedea lesne ceea ce fusese de-a lungul a zece, dou�eci de vieti omene�ti" (ibid, fr. 129; cf. comentariul lui Ettore Bignone, Empedocle, Torino, 1926, pp. 483 sq.). Yoginii �i r�i indieni i�i amintcau o parte din vietilc anterioare, Buddha insi era singurul care �i le amintea pe toate. E un mod de a spune ca, dintre toti, Buddha singurul era omniscient; cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 186 sq. Vom adauga ca �amanii i�i amintesc existentele anterioare, ceca ce atest� arhaismul acestei practici; cf. M. Eliade, Mythes, reve.\' et my.\'teres, p. 21.

Esentialul privind legenda Jui Aristeas din Proconnesos ne-a fost infati�at de Herodot, IV, 14. Considerat mort in ora�ul sau, el a fost intalnit pc drumul catre Cyzicos. Dup� �apte ani ar fi reaplrut la Proconnesos, creand un poem epic in care i�i povestca intamplarile: ,.posedat de Phoibos", a ajuns pana la issedoni �i aici a aflat despre vecinii acestora, despre arimaspi (,,ni�te oameni cu un singur ochi") �i despre hyperborei. Aristeas a disparut pentru a doua oara, dar Herodot adauga di, la doua sute patruzeci de ani dupa asta, el s-a aratat la Metapontum, in Italia Meridionala, �i a poruncit mctapontienilor sa ridice un altar Jui Apollon �i ,,sa inalte al�turi de acest altar o statuie care sa aiba numele lui Aristeas din Proconnesos".

El le-a zis d1 ii mai intovru-��ise candva sub forma de corb, pe Apollon, cand zeul mai venise o data in Metapontum. ,,Zicand aceasta, s-a facut nevhut". S� retinem cateva trasaturi net �amanice: extazul, putand a fi confundat cu moartea, bilocatia, aparitia sub forma de corb. Despre Aristeas, a se vedea bibliografiile inregistrate in Eliade, De 7.almoxis a Gengis-Khan (Paris, 1970), p. 45, n. 44 [trad. romaneasca, p. 52, n. 44 - nota trad.) �i W. Burkert, Lme and Science, pp. 147-149.

J. D. P. Bolton, in cartea sa Aristeas of Proconnesus (Oxford, 1962), prezint� o interpretare ,,istoricista" a legendei. Un alt personaj legendar, Hermotimus din Clazomene, putea sa-�i paraseasca trupul limp de multi ani. in timpul acestui lung extaz, el dUatorea departe �i, la intoarcere, vestea viitorul. Dar intr-o buni zi, in limp ce zacea neinsufletit, du�manii sai i-au ars corpul, �i sufletul lui n-a mai revenit niciodata (cf. De Zalmoxis . . . , p. 45, n. 45) [trad. romaneasca, p. 52, n. 45.

- nota trad.l.

Sc pot idcntifica anumite trasaturi ,,�amanice" in legendele Jui Epimenide din Creta, ale lui Phormion �i Leonymus (cf. De lillmoxis.. ., p. 46 [trad. romaneasca, pp. 52-53 - nota trad.]; W. Burkert, op. cit., p. 152). Anumiti savanti au adaugat numele Jui Parmenide �i Empedocle. Inc� H. Diels comparase cal�toria mistica descrisa de Parmcnide in poemul sau cu calatoriilc extatk: ·1.le �amanilor siberieni; subiectul a fost reluat, cu diferite argumente, de K. Meuli, J. S. Morisson,

Tabloul problemelor

714

W. Burkert �i W. K. C. Guthrie (cf. De Zalmoxis.. . , p. 46 (trad. romaneasca, p. 53 - nota trad.), n. 48-50). Cat prive�te pe Empedocle, E. R. Dodds scrie dl fragmentele Jui reprezintA ,,unica surs� de mana intai, de la care pomind ne mai putem face o anumita idee de felul cum va fi aratat in realitate un �aman grec" (The Greeks and the Irrational, p. 145). Aceasta interpretare a fost respinsa de Charles H. Kahn: ,,Sufletul Jui Empedocle nu pAdlse�te trupul precum acela al Jui Hermotimus �i al Jui Epimenide. El nu cAIAre�te pe o sAgeatA, ca Abaris, nici nu apare sub forma de corb, ca Aristeas. El nu poate fi vazut niciodatl in doua locuri deodatA, �i nu coboarA nici in Infem ca Orfeu �i Pitagora" (,,Religion and Natural Philosophy in Empedocles' Doctrine of the Soul", Archiv f. Geschichte der Philosophie, 42, 1962, pp. 3-35, in special pp. 30 sq.).

Totu�i, Empedocle e cunoscut pentru anumite atribute magice: el poate, mai ales, s� controleze furtunile �i sa aduca ploi (fr. 111, cf. alte referinte in W. Burkert, op. cit., pp. 153-154). AceastA practidl este specifica �amanilor turci, mongoli �i islandczi; cf. John Andrew Boyle, ,,Turkish and Mongol Shamanism in the Middle Ages" (Folklore, 83, 1972, pp. 177-193), pp. 184 sq.; Stefan Einarsson, ,,Harp Song, Heroic Poetry ... " (Budklavlen, 42, Abo 1965, pp. 13-28), pp. 25-26. Sa adAugAm ca e vorba de o practicA ce depA�e�te sfera �amanismului stricto sensu.

Pentru ,,�amanismul" pitagoreic, vezi W. Burkert, pp. 120 sq. (cu o bogata bibliografie); J. A. Philip, Pythagoras and early Pythagoreanism (Toronto, 1966), pp. 159 sq.; M. Detienne, La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien (Paris, 1963), pp. 60 sq.

Despre deosebirile dintre cele doua categorii de pitagoricieni - acusmatici (considerati ,,inferior") �i mathematici (reprezentand �tiinJa ezoterid1 a Maestrului), a se vedea W. Burkert,op. cit., pp. 166 sq., 192 sq. Cf., de asemenea, M. Detienne, ,,Des confreries de guerriers a la societe pythagoricienne", RHR, 163 (1963), pp. 127-131.

Existenta unei ,,secte" sau a conventiculelor orfice, acceptata de W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 203 sq., �i F. Cumont, Lux Perpetua, pp. 240, 244, 405-406, a fost contestatl, dupa Gruppe �i Willamowitz-Moellendorff, de A. J. Festugiere (in studiul lui ,,L'orphisme et la legende de Zagreus", Revue Biblique, 44, 1935, pp. 366-396). Se pot face insa apropieri intre ,,grupurile secrete" orfice �i asociatiile nu mai putin secrete ale adeptilor tantrici.

183. Din bogata bibliografie critica despre miturile lui Platon, semnalam: Karl Reinhardt, Platon 's Mythen (Bonn, 1927); Perceval Frutiger, us mythes de Platon (Paris, 1930); P.-M. Schuhl, Etudes sur lafabulation platonicienne (Paris, 1947); Ludwig Edelstein, ,,The Function of the Myth in Plato's Philosophy" ,Journal of History of Ideas, 10, 1'949, pp. 463 sq.; W. J. W. Koster, Le mythe de Platon, de Zm-athoustra et des Chaldeens (Leyden, 1951); Paul Friedlander, Plato, I (Princeton, 1958, editia a 2-a, 1969), pp. 171-212.

Despre Pherekyde din Syros �i pmbabilele influente orientale asupra cosmologiei �i antropologiei sale, vezi M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford, 1971), pp. 1-75.

Despre credintele in nemurirea cereasca, sursele antice �i studiile critice modeme au fost admirabil analizate de Walter Burkert, u,re and Science in Ancient Pythagorism, pp. 358 sq. Interpretarea lui Louis Rougier, L'origine astronomique de la croyance pythagoricienne en l'immortalite celeste des ames (Cairo, 1935), dupa care originea ideii nu trebuie cautata in imaginatia rcligioasa, ci in .,revolutia astronomidl a lui Pitagora" (p. 21 sq.), este examinata in mod critic �i respinsA de W. Burkert, op. cit., p. 358, n. 41.

Despre asemanArile dintre filosofia lui Pitagora �i aceea a lui Platon, a se vedea W. Burkert, pp. 43 sq., 53 sq., 8 1 sq.

Despre Timeu, interpretat ca un document pitagoreic, a se vedea ibid., pp. 64 sq., 84 sq. Eventualele influente orientale asupra lui Platon sunt discutate de Joseph Bidez, Eos ou Platon et /'Orient (Bruxelles, 1945), cap. 5 �i 9, �i de Jula Kerschensteiner, Platon und der Orient (Stuttgart, 1945), pp. 147 sq., care le contesta.

S-a remarcat mai sus (p. 351 �i n. 46) analogia intre o imagine din Platon (,,aripile sufletului") �i gandirea indiana.

Sa adaugam ca, pentru Platon, ca �i pentru Sarpkhya-Yoga �i Vedanta,,,pretinsele virtuti" i�i pierd valoarea fata de facultatea suprema a sutletului, care este aceea a contemplarii Celui Etern (Rep., IV, 428 sq.). Datoria inteleptului desavar�it este sa-�i perfectioneze via ta sa intcrioarA in vederea eliberArii. Cea mai inalta cunoa�tere care se aplica asupra fiintei adcvarate duce la eliberarc; a-1 cunoa�te pe Dumnezeu inseamna a deveni divin.

E cazul sa semnalam o pardlelA destul de nea�teptatA a doctrinei Jui anamnesis. Aidoma invat,aturii Jui Platon din Menon (81), �i pentru austrctlieni a�-,; inseamna a-ti aminti. In timpul initierii sale, novicele invat,a miturile care povestesc activitatile stramo�ilor totemici la inceputul vremii. Afla apoi cA el insu�i este reincarnarea unuia dintre ace�ti stramo�i. in mitologia unui erou anume el descopera propria sa biografie fabuloasa, ispravile sale in timpul epocii primordiale. Uncle obiecte materiale (stanci, ciuringa etc.) sunt dovezi ale existentei sale anterioare �i glorioase pe pamant. (La Platon, obiectele exterioare ajuta suflctul sa-�i regaseasca intelepciunea pe care o avea in timpul existentei sale supraterestre.) La membrii tribului Arunta, actul suprem al initierii consta in revelarea, de dltre tatAI novicelui, a identitatii mistice dintre tanarul barbat �i obiectul sacru (ciuringa): ,,Tinere, prive�te acest obiect. Este trupul tlu. El este strAmo�ul care erai; atunci peregrinai in cursul existentei tale anterioare. Apoi ai coborat in grota sacra din vecinatate ca sA le odihne�ti" (T. G. H. Strehlow, citat in M. Eliade, Religions australiennes, pp. 103 sq.).

Cu aha ocazie am schitat procesul de eroziune a miturilor grece�ti (cf. Aspects du mythe, pp. 186 sq. (trad. romaneasdt, pp. 142 sq. - nota trad.]. SA amintim cateva fragmente de Xenofan (nascut ditre 565): ,,Dupa spusele lui Homer �i Hesiod, zeii savar�esc tot felul de lucruri pe care oamcnii le-ar considera ru�inoase: adulter, furl, in�elatorii reciproce" (B 1 1, B 12).

El critica cu indrazneala antropomorfismul zeilor: ,,Dad boii �i caii �i leii ar avea maini �i ar putea, cu mainile lor, sa pictcze �i sa produca opcre la fel ca oamenii, caii ar picta chipuri de zei aidoma cailor, �i boii aidoma boilor, �i le-ar atribui trupurile pe care ei in�i�i le au" (B 15).

715

Tabloul problemelor

Mitologia lui Homer �i Hesiod continua totu�i si-i intereseze pc eroditii intregii lumi elenistice. Dar miturile nu mai erau acceptate in litera lor: Ii se dlutau acum ,,semnificatii ascunse", ,,subintelesuri" ((hyponoiai; tennenul allegoria a fost folosit mai tarLiu). Gratie metodei alegorice, dezvoltate mai ales de stoici, Homer �i Hesiod au fost ,,salvati" in ochii elitelor grece�ti, �i zeii homerici au reu�it si-�i plstreze o inal� valoare cultural�. 0 altl metod�, evhemerismul, a contribuit la salvarea panteonului �i mitologiei homerice. La inceputul secolului al III-lea i.Hr., Evhemer a publicat un roman sub form� de c�l�torie filosofica, Hiera anagraphe (lstorie sacra), al droi succes a fost imediat �i considerabil. Evhemer credea ca descoperise originea zeilor: ace�tia erau vechi regi divinizati. Inc� o posibilitate ,,rationala" de a conserva zeii lui Homer.

Ace�ti zei aveau acum o ,,realitate": ea era de ordin istoric (mai exact, preistoric); miturile lor reprezentau amintirea confuza, sau transfib'llrata de imaginatie, a gesturilor regilor primitivi.

E cazul sa adaugam di ,,mitologia sufletului" articulaUi de Platon nu �i-a pierdut niciodat� puterea de seductie. Dar interpretarea alegorica a anumitor mituri platoniciene nu a reu�it s�-i intereseze decal pe eroditi.

184. Pentro o prezentare de ansamblu a vietii �i a operei Jui Alexandro, a se vedeaW.W. Tarn, Alexander the Great, 2 vol. (Cambridge, 1948, primul volum a fost retiparit in 1956; al doilea volum compo� un studiu al izvoarelor �i numeroase apendixuri); A. R. Bum, Alexander the Great and the Hellenistic World (editia a 2-a, revuuta, New York, 1962); F. Schachennayr, Alexander der Grosse: lngenium und Macht (Viena, 1949); F. Altheim, Alexander und Asien: Geschichte eines geistiges Erbe (Tubingen, 1953; trad. franced: Alexandre et l'Asie, Payot, 1954), R. D. Milns, Alexander the Great (Londra, 1970; editie noul, revhu� �i ad�ugit�, sub titlul: Alexander of Macedon, Pelican Books, 1974); Rolin Lane Fox, Alexander the Great (Londra, 1973). Lucrlrile Jui Peter Green �i R. L. Fox comportl bogate bibliografii critice; vom gasi, in plus, analiza presupunerilor istoriografice ale lui Droysen,W.W. Tarn �i ale altor cativa biografi ai lui Alexandro. in Alexander the Great: The Main Problems (Cambridge, 1966), C. T. Griffith a republicat un anumit numar de studii recente semnate de cei mai competenti speciali�ti. Si semnallm contributiile lui C. A. Robinson, E. Badian �i G.Walser (articolul acestuia din unn� - ,,Zur neueren Forschung ueber Alexander den Grossen", pp. 345-388 - a fost publicat in 1956).

A se vedea, de asemenea, J. R. Hamilton, Plutarch: Alexander. A Commentary (Oxford, 1969).

Pentru istoria general�, vezi P. Jouguet, L'imperialisme macedonien et l'hellenisation de /'Orient (Paris, 1926); G. Glotz, P. Roussel �i R. Cohen, Histoire grecque, vol. IV: Alexandre et l'hellenisation du monde antique (Paris, 1938; editia a 2-a, 1945); M. Rostovzeff, Social and Economic History of the Hellenistic World, I-ill (Oxford, 1941; editie nou�, revazut�, 1953).

Despre civilizaJia elenistica, veziW. W. Tam, Hellenistic Civilisation (Londra, 1927; ediJia a 3-a rev�zutl de au tor �i G. T. Griffith, 1952); Moses Hades, Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion (New York, 1959); id., ,,From Nationalism to Cosmopolitanism", Journal of the History ofIdeas, 4, 1943, pp. l 05-111 ; Carl Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II (Miinchen, 1969); lucrare monumental�, inzestratl cu o bibliografie exhaustiva (pp. 989-1106). C. Schneider distinge patru perioade in istoria civilizatiei elenistice: l ) pani citre -280, epoci caracteriza� prin aparitia primului zeu universal elenistic, Sarapis, prin inceputurile cultului marilor zei adorati ca protectori ai dinastiilor etc.; 2) perioada dintre -280 �i -220, cca mai straluci� epoci a elenismului; 3) epoca tensiunilor �i nelini�tilor eshatologice (-220-168), caracterizata prin avantul literaturii apocaliptice, al cultelor misteriosofice egiptene �i asiatice �i a dionysismului; 4) cucerirca romana, de la-168 la-30, in timpul c�reia numeroase temple sunt distruse sau jefuite, preotii deportati etc.; dar traditiile religioase elenistice supravietuiesc in centrele initiatice: Eleusis, Samotrace, Andania, Delos (pp. 770-772; a se vedea �i sinteza finala, pp. 963-988).

Despre Orientul Apropiat in epoca elenistic�, a se vedea Samuel K. Eddy, The King is dead: Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, 334-331 B. C. (Lincoln, 1961); F. E. Peters, The Harvest of Hellenism: A History of the Near East from Alexander the Great to the Triumph of Christianity (New York, 1970).

Dcspre divinizarea Suveranilor, vezi mai departe, § 205.

Despre raspandirea educatiei grece�ti, vezi H. I. Marrou, Histoire de /'education dans l'antiquite (Paris, 1948; editia a 2-a, 1965), pp. 139 sq.; W.W. Tam, Hellenistic Civilisation, pp. 268 sq.; M. Hadas, Hellenistic Culture t pp. 59 sq.; C. Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, I, p. 11, 5 (,,Jugend und ErLiehung"). fntalnirea dintre iudaismul biblic �i ,,iluminismul" elenistic va fi analizata in cap. XXV, in special § 202. Ase vedca, de asemenca, W.W. Tam, op. cit., pp. 210 sq.; M. Hadas, op. cit., pp. 30 sq., 72 sq.

Bibliografia referitoare la religia in epoca elenistici este inregistrata in cap. XXVI, §§ 205-2IO. Dupa cum se exprimaW.W. Tarn: ,,The philosophy of the Hellenistic World was the Stoa; all else was secondary" (Hell. Civil, p. 326). Textele au fost editate de H. von Amim, Stoicorum veterumfragmenta, I-IV (1903-1905, 1924; reeditare, Stuttgart, 1968); trad. italiana de N. Festa, Frammenti degli Stoici antic/ii (1932-1935, reeditare, Hildesheim, 1971), �i R. Anastasi,/ Frammenti morali din Crisippo (Padova, 1962); trad. francezA de E. Brehicr, Les Stoi'cienj· (Paris, 1962); cf., de asemenea, trad. germana a lui M. Pohlenz, Stoa und Stoiker (Zurich, 1950).

Lucrarea fundamental� ramane aceea a lui M. Pohlenz, Die Stoa, 1-11 (Gottingen, 1948-1949; editia a 2-a, 1964; trad. italiana, Firenze, 1967). A se vedea, de asemenea, J. M. Rist, Stoic Philosophy (Cambridge, 1969); C. Rodis-Lewis, La morale stoi'c:ienne (Paris, 1970); R. Hoven, Stoi'c:isme et stoi'<:iens face au probleme de l'au-delil (Paris, 1971) �i bibliografiile inregistrate de Leon Robin, la pensee grecque et les origines de ['esprit j·cientifique (e<litie noua, 1973), pp. 477-478, �i P. M. Schuhl (ibid., pp. 501-503).

Tabloul problemelor

716

Fragmentele din Epicur au fost adunate de Hermann Usener, Epicurea (1887; reeditare, Roma, 1963). A se vedea, de asemenea, C. Arrighetti, Epicuro: Opere (ed. �i trad. italian�, Torino, 1960). Pentru subiectul nostru, din considerabila literdtura critica trebuie s� citlm lucrarea Jui A. J. Festugiere, Epicure et ses dieu.x (1946; editia a 2-a, 1968).

Despre cinici, vezi bibliografia esentiala la L. Robin, op. cit., pp. 464-465. ln epoca elenistica filosofia lui Aristotel se bucura mai ales de un prestigiu �tiintific; dar in Evul Mediu ea va avea o influen� considerabila asupra teologiilor cre�tina, islamica �i ebraica. Metafizica lui Aristotel prezinta, �i ea, asemanari cu Sarpkhya-Yoga. Omul e format din corp (soma), suflet (psyche) �i spirit (nous), ,,care ne gande�te �i ne concepc" (de anima, 429 a, 23). Spiritul existl dintotdeauna �i el ii patrunde ,,din afara pe om in momentul in care el e zamislit" (gen. anim., 136 b, 28). Spiritul este transcendent in raport cu organismul viu al omului, pc care ii carmuie�te, ramanand insa inaccesibil influentelor psihice; el este numit ,,divinul in om" (de anima, 408 b, 29). lntr-adevar, nous seamana lui Dumnezeu care este pcntru Aristotel realitatea absolu�, inconditionata, etema; fiind ,,imobil", activitatea lui Dumnezeu este pur spirituala (Eth. Nie., 1178 b, 7-22; de caelo, 292 b, 4 sq.). Tot astfel, singurd activitate a spiritului este gandirea. Personalitatea umana nu este determinata de spirit. lndiferentiat �i egal cu el insu�i, spiritul nu are nici o relatie cu personalitatile carora le este atribuit. Nefiind nascut, el nu cunoa�te nici moartea (de caelo, 279 b, 20). Cand survine moartea, nous-ul reca�tiga conditia sa anterioara. Dar ne e imposibil sa cuno�tem sau macar sa ne imaginam modalitatea acestei existente dezincamate; spiritul nu are nici o activitate rationaHl, nici o amintire; singurul predicat care i se poate atribui este acela de afi (de anima, 408 b, 18 sq.). Prin urmare, in lumea de dincolo omul nu poate incerca dorinta de a se elibera, �i credinta in nemurire nu mai are sens. Exact aceasta parte din doctrina lui Aristotel a dat loc la controverse nenumamte in cursul Evului Mediu.

Sa subliniem inca o data analogiile, pc de o parte, cu spcculatiile din Upani$ade �i Vedanta asupra naturii lui atman �i, pc de alra parte, cu structurc1 �i destinul lui puru�a in Saqlkhya-Yoga (cf.§ 141). Remarcam totu�i o deosebire, care e capitala, intre doctrina lui Aristotel �i metafizicile indiene: pentru acestea din urma, eliberarea spiritului (iitman, puru�·a) implica autocon�tiinta �i beatitudinea (cf. sciccitancinda).

Despre Alexandro �i India, vezi H. G. Rawlinson, Intercourse between India and the Western World (editia a 2-a, New York, 1972); A. K. Narain, ,,Alexander and India", Greece and Rome, 12, 1965, pp. 155-165; F. F. Schwartz, .,Neue Perspective in den griechisch-indischen Beziehungen", Orientalistische l.iteraturzeitung, 67, 1972, pp. 18, sq.

In legatura cu primele contacte culturdle dintre India �i Occident, a se vedea bibliografia inregistrata in Le Yoga (editie noua, 1972), pp. 418�19; de adaugat: F. F. Schwartz, ,,Candragupta-Sandrakottos Eine historische Legende in Ost und West", Das Altertum, 18, 1972, pp. 85-102; H. Scharff, ,,The Maurya Dynasty and the Seleucids". Zeit f vergleichende Sprachforschung, 85, 1971, pp. 211-225. Articolul lui F. F. Schwartz, ,,Ar-rian's lndike on India: Intention and Reality" (East and West, 25, 1975, pp. 180-200), discuta cele mai recente contributii la studiul acestei probleme.

Cu privire la traditiile referitoare la conversa�ile lui Alexandro cu brahmanii, a se vedca Friedrich Pfister, ,,Das Nachleben der Ueberlieferung von Alexander u. den Brahmanen", Hermes, 68, 1941, pp. 143-169; Gunther C. Hansen, ,,Alexander u. den Brahmanen", Klio, 43-45, 1965, pp. 351-380; J. D. M. Derrett, ,,Greece and India: the Milindapanha, the Alexander-romance and the Gospels", Zeit.f. Religions u. Geistesgeschichte, 19, 1967, pp. 33-64; id., ,,The History of «Palladius» on the Races of India and the Brahmans", Classica et Mediaevalia, 21, 1960, pp. 64-135.

185. Exist.a o bibliografie considerabila in materie de buddhism �i istoria sectelor buddhiste. Esentialul se atla inregistrat in lucrarile lui L. de la Vallee Poussin, Le dogme et la philosophie du Bouddhisme (Paris, 1930); id., Nirviil)a (1925); id., La morale bomldhique ( 1927); E. Conze, Buddhism, its essence and development (Oxford, 1951 ); trad. franceza, le Bouddhisme (Paris, 1952); id., Buddhist Thought in India (Londra, 1962); Sukumar Dutt, Buddha and the Five After Centuries (Londra, 1957); E. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus (Berlin, 1956); E. Lamotte, HiJtoire du Bouddhisme lndien, vol. I, De l'origine a /'ere Saka (Louvain, 1958); A. Bareau, ,,Le Bouddhisme Indien", in Les religiom de /'Incle, vol. III (Paris, Payot, 1966), pp. 7-246 (pp. 234-243, bibliografie).

Despre literatura sutra in limb� pali. cf. expunerea lui J. Filliozat in L. Renou �i J. Filliozat, L' lnde c/aJsique, II, pp. 323-351; A. Barreau, ,,Le Bouddhisme indien", pp. 30-40. Despre aldtuirea Canonului, cf. E. Lamotte, Histoire, I, pp. 155-209.

La Conciliul de la Rajagrha, cele douit culegeri de texte - Sutrapitaka �i Vinayapitaka - au fost recitate in cor de toti participantii. Dupa anumite traditii, s-ar fi recital �i Abhidharmapitaka, ,,co�ul Doctrinei Supreme" (sau ,,chintesenta Doctrinei"), a�a incat Canonul comp let, Tripitaka, era deja organizat la aceastl data, ceca ce e neverosimil; cf. A. Barrcau, op. cit., p. 27.

Despre insemnatatea lui Sariputra, a se vedea A. Migot, ,,Un grand disciple du Bouddha, Sariputra" (BEFEO, XLVI, 1954, pp. 405-554).

Despre Ananda a se vedea referiri la izvoare in G. P. Malalasekera, Dictionary of Pcili Proper Names, 2 vol. (Londra, 1937-1938),1,pp. 249-268.

Despre Upali, care cuno�tea pe dinafarl Disciplina, vezi documentele citate de E. Lamotte, L'emeignement de Vimalakirti (Louvain, 1962), pp. 170-171, n. 62.

Despre concilii, vezi: J. Przyluski, Le concile de Rcijagrha (Paris, 1926-1928), dar uncle din ipotezele sale (interdictia lui Ananda ar fi un vestigiu al unui rit de izgonire a tapului ispa�itor etc.) sunt neverosimile; A. Barreau, Les premiers conciles bouddhiques (Paris, 1955); M. Hofinger, £rude sur le concile de Vai.rcili (Louvain, 1946); E. Lamotte, Histoire du bomldlziJme indien, I, pp. 297-319; E. Frauwallner, Die buddhistischen Konzilien (ZDMG, CII, 1952, pp. 240-261);

717

Tabloul problemelor

a se vedea, de asemenea, Charles S. Prebish, ,,A Review of Scolarship on the Buddhist Councils", Journal of A.\·ian Studies, 33, 1974, pp. 239-254; Janice J. Natier �i Charles S. Prebish, ,,Mahdsa111ghika Origins: The beginnings of Buddhist Sectarianism", HR, 16, 1977, pp. 237-272.

Despre divergentele din Canon, cf. A. Bareau, in Les religions de l'lnde, III, pp. 84 sq.

Despre aparitia diverselor secte, cf. E. Lamotte, Histoire, l, pp. 571-606; A. Bareau, Les sectes bouddhiques du Petit Vehicule (Sa'igon, 1955); N. Dutt, Early monastic Buddhism, vol. II (Calcutta, 1945), pp. 47-206; Ch. Prebish, ,,Mahasaqighika Origins". A se vedea, de asemenea, T. 0. Lihg, Buddhism and the Mythology of Evil. A Study in Theravada Buddhism (Londra, 1962).

186. Despre India in vremea Jui Alexandro eel Mare �i despre imperiul dinastiei Maurya, cf.. L. de la Vallee Poussin, L'lnde aux temps des Mauryas et des barbares (Paris, 1930); E. Lamotte, .,Alexandre et le Bouddhisme" (BEFEO, XLIV, 1945-1950, pp. 147-162); A. K. Narain, The lndo-Greeks (Oxford, 1957); W.W. Tarn, The Greeks in Bactria and India (editia a 2-a, Cambridge, 1951).

Despre Asoka, cf. J. Bloch, Les inscriptions d'Asoka (Paris, 1950); E. Lamotte, Histoire, pp. 319-340; A. Bareau, Les sectes bouddhiques, pp. 35-55. Lucrarea lui J. PrLyluski, La legende de l'empereur Asoka dans les textes indiens et chinois (Paris, 1923), este ind utilizabiBl datoritl excelentei traduceri de texte. ,,La apogeul puterii sale, Asoka a fost eel mai mare print al vremii. Nici Roma din mijlocul secolului al III-lea i.Hr., nici Egiptul Ptolemeilor n-au atins maretia �i puterea imperiului indian; regatul Seleucizilor cedead sub presiunea Partilor, China lupti incA impotriva dinastiei Qin, care ii va da unitatea. DacA Asoka a rimas atunci necunoscut de toate aceste popoare, in pofida eforturilor pc care le-a incercat inspre Occident, aceasta este din cauzA cA in epoca sa nimeni nu se pricepea �i nu putea sA intrevad� aidoma lui istoria. Puterea lui, totu�i. nu este singurul siu titlu de· glorie; putini regi au �tiut s� imprime cu atata mitsura, carmuirii lor, inspiratia unei religii liberale" (J. Filliozat, L'/nde classique, I, pp. 220-221).

Cu privire la inscriptia bilingvi greco-aramaicl, aflatl la Kandahar, a se vedea D. Schlumberger, L. Robert, A. Dupont-Sommer �i E. Benveniste, ,,Une bilingue greco-arameenne d' Asoka", J. A., 246, 1958, pp. 1--48. Despre alte doua inscriptii recent g�ite, cf. D. Schlumberger, ,,Une nouvelle inscription grecque d'Asoka", Comptes rendus des seances de l'Academie des Inscriptions et Belles Lettres, 1964, pp. 1-15; A. Dupont-Sommer, ,,Une nouvelle inscription arameenne d'Asoka trouvee dans la vallee du Lagman (Afganistan)", ibid., 1970, p. 15.

187. Despre stupa �i cultul relicvelor, a se vedea M. Benisti, ,,Elude sur le stupa dans l'lnde ancienne" (BEFEO, L, 1960, pp. 37-116); A. Bareau, .,La construction et le culte des stapa d'apres Jes Vinayapitaka" (ibid., pp. 229-274); S. Paranavitana, ,,The stupa in Ceylon" (Memoirs of the Archaeol. Survey of Ceylon, vol. V, Colombo, 1946); Akira Hirdkawa, ,.The Rise of Mahayana Buddhism and its Relation to the Worship of Stupas", Memoirs of the Research Department of Toyo Bunko, 22, 1963, pp. 57-106. John Irwin a demonstrat dl stalpii lui Asoka prelungesc o lung� traditie religioasa, dominatA de un simbolism cosmologic comparcibil cu acela din Mesopotamia: ,,«Asokan» Pillars: a reassessement of the evidence", I-Ill, The Burlington Magazine, 65, noiembrie I 973, pp. 706-720; 66, decembrie 1974, pp. 712-727; 67, octombrie 1975, pp. 631-643.

Despre caitya, cf. V. R. Ramchandra Dikshitar, ,,Origin and Early History of caityas" (Indian Hi.\'torical Quarterly, XIV, 1938, pp. 440--451); �i bibliografia nota� de M. Eliade, Le Yoga, p. 412.

Despre simbolismul templelor buddhiste, marea lucrare a lui Paul Mus, Barabudur, 2 vol. (Hanoi, 1935), ramane de neinlocuit.

Despre originea �i dezvoltarea imaginii lui Buddha, vezi A. K. Coomaraswamy, ,,Indian origin of the Buddha image", JAOS, 46, 1926, pp. 165-170; id., ,,Origin of the Buddha image", Art Bulletin, 9, 1927, pp. 1--42; P. Mus. ,,Le Bouddha pare. Son origine indienne. Sakyamuni dans le Mahayanisme moyen", BEFEO, 28, 1928, pp. 153-280; 0. C. Gangoly, ,,The antiquity of the Buddha-image, the cult of the Buddha", Ostasiatische 7.Litschrift, NF, 14, 1937-1938, pp. 41-59; E. Benda, Der vedische Ursprung des symbolischen Buddhabildes (Leipzig, 1940); B. Rowland, ,,Gandharn and late antique art: the Buddha image", American Journal of Archeology, 46, 1942, pp. 223-236; id., The evolution of the Buddha image (New York, 1963).

Despre continuitatea simbolismului vedic in imageria buddhistl, a se vedea Paul Mus, BEFEO, 1929, pp. 92 sq.; A. Coomaraswamy, ,,Some Sources of Buddhist Iconography" (in Dr. B. C. Law Volume, 1945, partea I, pp. 1-8); id., ,,The Nature of Buddhist Art" (in Figures of Speech or Figwes of Thought, Londrc1, 1946, pp. 161-199), in special pp. 180 sq.

Despre analogiile dintre reprezentlrile lui Buddha �i ale lui Hristos in secolele 1-V, cf. Benjamin Rowland, ,,Religious Art East andWest" (HR, 2, Summer, 1962, pp. 11-32). Este vorba, dup� B. Rowland, de mo�tenirea comuna a unui simbolism care vine dintr-o epoca mai strheche. Hristos �i Buddha sunt inflti�ati drept Mae�tri, prin excelent� (imprumutand toga oratorului grec), sau indlrcati de simboluri solare �i inzestrati cu dimensiuni gigantice, pentru a Ii se evidentia natun1 transcendental�. Cf., de asemenea, B. Rowland, ,,Buddha and the Sun God" (Zalmoxis, I, 1938, pp. 69-84).

Despre viata monastic�, cf. Nalinaksha Dutt, Early Monastic Buddhism (editie revazutl), Calcutta, 1960; Charles Prebish, Bud,Jhist Monw;tic Discipline: The Sanskrit Pratimok.fa Sutras of the Mahasa,rzghikas and the Mulasarvii.\·tiwidim­ (Pennsylvania, 1975).

Despre literatura continut� in Abhidharmapitaka, cf. L. de la Vallee Poussin, ,,Documents d'Abhidharma, traduits et annotes", partea I (BEFEO, 1930, pp. 1-28, 247-298); II-III; in Melanges chinois et bouddhiques, I, 1932, pp. 65-125; IV-V, ibid., 1937, pp. 7-187; Mahathera Nyanatiloka, Guide through the Abhidharma-Pitaka (editia a 2-a, Colombo, 1957);

Tabloul problemelor

718

A. Bareau, ,,Le Bouddhisme im.lien", pp. 93-I06. Cf., de asemenea, H. V. Guenther, Philosophy and Psychology in the Abhidharma (Luknow, 1967); L'Abhidharmakosa de Vasubandhu, traducere de la Vallee Poussin, 6 vol., Paris, 1923-1931.

Trebuie precizat, totu�i, dl Abhidharma i�i propunea si limpezeasdl spiritul cu ajutorul unei teorii tilosofice solide, �i nu sa incurajeze speculatiile. Obiectivul s�u final erc1, deci, soteriologic.

188. in cc privc�te cronologia, literatura �i bibliografia textelor Prajncipiiramitii, a se vedea excelenta prezentarc a lui Edward Con.ze, The Prajiicipciramitci literature ('s Gravenhage, 1960), care cuprinde �i o lista de lr'ctduceri in limbi europene.

E. Conze a publicat din ele mai multe volume: cf. Selected Sayings from the Perfection of Wisdom (Londrd, 1955).

Despre Mahayana, cf. E. Conze, Buddhist thought in India (Londra, 1962), pp. 195-237; A. Bareau, Les religions de /'lnde, III, pp. 141-199; id., L'absolu en philosophie bouddhique (Paris, 1951); E. Lamotte, ,.Sur la formation du Mahayana" (Festschrift Friedrich Weller, Leipzig, 1954, pp. 377-396). Cele mai importante traduceri in limbi europene ale textelor Mahayana sunt inregistrate de A. Bareau, op. cit., pp. 242-243.

Potrivit traditiei mahayaniste, dupa moartea Preafericitului, discipolii s-au adunat la Rajagrha, sub conducerea Jui Mahakasyapa, �i au compilat ,,Cele Trei Co�uri"; in timpul acesta, marii Bodhisattva au ajuns pe muntele Vimalasvabhava �i, cu ajutorul lui Ananda, au compilat textcle Mahciyiina-satra. Acestea au fost depuse in ascu1iz�tori, la Deva�i, Naga�i sau Gandharvi. De-abia dup� cinci sute de ani de a parinirvii')a, cand Legea era acum in declin, Nagarjuna a descoperit in palatul Naga�ilor �apte Hizi pline de Mahciycina-sarra. In nouazeci de zile, el le-a invatat pe de rost �i a inceput sa le comunice laicilor; cu privire la aceast� traditie fabuloasa, cf. E. Lamotte, L'enseignement de Vimalaklrti, pp. 67-68.

Despre Bodhisattva, vezi recent W. Rahula, .,L'ideal du Bodhisattva dans le Theravada et le Mahayana", J. A., t. 259, 1971, pp. 63-70. Yn primele secole ale erei noastre, autorii mahayana vorbesc despre Sravaka, Prdtyekabuddha �i Bodhisattva.

Un Sravaka (literal, ,,discipol") practic� invatltura Jui Buddha �i, in cele din urma, atinge Nirva1}a, dar el nu este capabil sa reveleze altord adevarul, cum o face un Buddha pe deplin trezit. Un Bodhisattva este o persoana capabila sa ating� Nirva1Ja, dar renunti la ea pentru binele altora (ibid., pp. 65-66).

Analiza dive�ilor Bodhisallva, in E. Conze, le Bouddhisme, pp. 123 sq.; A. Bareau, op. cit., pp. 169 sq.; J. Rahder, Dasabhilmika-sutra et Bodhisattvabhami, Paris, 1962; L. de la Vallee Poussin, VijnciptimiitrataJiddhi, vol. I, pp. 721-742; �i, mai ales, trctducerea amplu comentatli a Jui Etienne Lamotte, L'Enseignement de Vimalaklrti (Louvain, 1962).

Despre Maitreya, cf. H. de Lubac, Amida (Paris, 1955), pp. 82 sq. �i textele citate �i comentatc de E. Lamotte, L'Enseignement de Vimalaklrti, pp. 189-192, n. 89. Despre Mafijusri, vezi recent E. Lamotte, ,.Mafijusrr' T'oung Pao, 48, 1960, pp. 1-96.

Despre Avalokitesvara, vezi M. Th. de Mallmann, Introduction a l'etude d'Avalokitesvara (Paris, 1948); H. de Lubac, Amida, pp. 104 sq. Un anumit numM de savan� (Sylvain Levi, Sir Charles Eliot, J. PrLyluski, Paul Pelliot, M-lle de Mallmann) au pus in eviden� elementele iraniene ale lui Avalokitesvara; cf. discuµa in H. de Lubac, op. cit., pp. 237 sq. Dar antecedentele indiene nu lipsesc; cf. J. Filliozat, JA, vol. 239, 1951, p. 81; RHR, 1950, pp. 44-58.

Despre Amitabha �i Sukhavati, vezi H. de Lubac, op. cit., pp. 32�8, 78-119 �i passim.

Articolul lui P. Demieville, citat in nr. 12, a ap�rut in BEFEO, vol. 24, 1924, �i intr-un extras de 258 p.

Nici unul dintre ceilalti Buddha nu a atins maretia �i eficacitatea lui Amitabha. Mai tarLiu, to� ace�ti Buddha �i Bodhisattva sunt descri�i ca fiind insotiti de zei, mai ales de Brahma �i Indra, �i de diversele personific�ri feminine ale Jui Prajiiaparamita sau ale zeilor Tara (ale c�ror nume inseamnA ,,Steaua" �i ,,Salvatoarea"). Aceast� nou� buddhologie prelunge�te teoriile premahayaniste despre naturct supramundan� a numero�ilor Buddha. Ea pare constituita in mod definitiv de Asanga, in secolul al IV-lea, cf. Vijnaptimatratdsiddhi, traducere de L. de la Vallee Poussin, vol. II, pp. 762-813, Hobogirin, fasc.

II, pp. 174--185. ,,Campiile lui Buddha" (budhakshetra) sunt nenum�ratele universuri in care se manifest� compasiunea unui Buddha.

Se deosebcsc universuri pure, impure �i mixte. Universul nostru, Saha, e inflti�at ca primejdios �i mizerctbil; totu�i in el a dobandit Sakyamuni, iluminarea perfect�. Dar, ,.pure sau impure", budhakshetra sunt toate «tiramurile lui Buddha», �i ca atare sunt des�vaqit pure. Deosebirea dintre campii pure �i campii impure este pur subiectivl. Toti Buddha pot sa tr-cU1sfonne dup� voint� un taram impur intr-unul pur �i viceversa" (E. Lamotte, L'Enseignement, p. 399). Vezi, de asemenea, articolul Butsudu in Hobogirin, pp. 198-203.

Cultul numero�ilor Buddha �i Bodhisattva cuprinde omagii �i elogii, efortul de a te gandi continuu la ei, cererea de a rena�te intr-o zi ca Buddha des�var�it, �i mai ales repetarea numelui lor, metod� care a devenit foarte populara in India �i in toate tarile in care s-a r�spandit Mahayana. lnvatitorii au discutat meritele fiecareia din aceste dou� metode: credinta intr-un Buddha sau repetarea rituala a numelui sau. Yn fond, aceste douA .,inovatii" mahayaniste au o indelungatli preistorie in India, �i sub caracterul lor ,,popular" se ascund idei riguros articulate privind eficacitatea cuvintelor sacre �i a ,,gandurilor milostive". A se vedea �i Frank E. Reynolds, ,,The Several bodies of the Buddha: Reflections on a neglected aspect of Theravada Trctdition", HR, 16, 1977, pp. 374-389.

189. Despre Nagarjuna �i Madhyamika, vezi bibliografiile inregistrate de Frederick J. Streng, Emptiness. A Study in religious meaning ( Nashville, 1967), pp. 237-245. Despre viata lui Nagarjuna cf. ibid., pp. 237-238, �i bibliografia stabilita de E. Lamotte; ,,Introduction" la Traite (Louvain, 1944), p. XI-XIV. E. Lamotte a demonstrat c� pentru Kumarajiva �i �coala sa, Nagarjuna se situeaz� intre 243 �i 300 d.Hr. (Vimalaklrti, p. 76). Despre operele lui Nagarjuna �i despre acelea care ii sunt atribuite, cf. F. J. Streng, op. cit., pp. 238-240. Malamadhyama-kiirikii ,fi Vigrahavyclrtani sunt traduse de F J. Streng, ibid., pp. 181-227. Le traite de la grande vertu de sagesse de Nagarjuna (.MahiiprajnapciramitciJastra), de

719

Tabloul problemelor

E. Lamotte, 2. vol. (Louvain, 1944, 1949), contine traducerea cap. 1-30 ale versiunii chineze de Kumarajiva. Probabil di suplimentele lucdlrii sunt adaugate de Kumarajiva. Trnducerile in limbi europene ale altor opere sunt citate de F. J. Streng, pp. 238-240. Textul Madhyamika-kcirikd se afU in comentariile sanscrite, tibetane �i chineze la aceastl lucrare. Cel mai pretios este comentariul lui Candrakirti ( Prasannapada). Cele douheci �i �apte capitole din Prasannapdda au fost traduse in germana, engleza �i franceza, de diferiti autori (Th. Stcherbatsky, S. Schayer, E. Lamotte, J. de Jong �i J. May; vezi F. J. Streng, p. 240). J. May, Candrakirti Prasannapcida Madhyamakavrtti: Douze chapitres traduits du sanskrit et du tibetain (Paris, 1959), merita o mentiune speciala.

Despre filosofia Jui Nagarjuna, vezi Th. Stcherbatsky, The conception of Buddhist Nirvib,1a, pp. 1-68; La Vallee Poussin, ,,Reflexions sur le Madhyamaka" (Melanges chinois et bouddhiques, ll, 1933, pp. 1-59, 139-146); T. R. V. Murti, Central Philosophy of Bouddhism (Londra, 1955), cu remarcile lui J. May, IU, 3, 1959, pp. 102-111; Richard H. Robinson, Early Madhyamika in India and China (Madison �i Londra, 1967), pp. 21-70, �i, mai ales, lucrarea lui F. J. Streng, pp. 43-98, 139-152.

190. Pentru o scurta istorie a Canonului �i a Bisericii jaina, cf. L. Renou, L'lnde c/assique, 11, pp. 609-639. Pentru filosofia jaina, cf. 0. Lacombe, ibid., pp. 639-662 �i bibliografiile inregistr.ate mai sus, § 152. De adaugat: Y. R. Padmarajiah, A Comparative Study of the Jaina theories of Reality and Knowledge (Bombay, 1963). A se vedea, de ascmenea, Mrs. S. Stevenson, The Heart of Jainism (Oxford, 1915); S. B. Deo, History of Jaina. Monachism from Inscription.\· and Literature (Poona, 1956); R. Williams, Jaina Yoga. A Survey of the mediaeval Srlivakdcdras (Londrct, 1963); U. P. Shah, Studies in Jaina Art (Benares, 1955); V. A. Sangave, Jaina Community. A social survey (Bombay, 1959).

191. Textul este acum accesibil intr-o editie critidl realizata sub conducerea lui Vishnu S. Sukthamkar �i S. K. Belvalkar, The Mahabharata. For the first time critically edited (Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1933-1966).

Vechile traduceri engleze de P. C. Roy (Calcutta, 1882-1889) �i M. N. Dutt (Calcutta, 1895-1905) sunt inca utile pana la publicarea integraHl a versiunii lui J. A. B. van Buitenen (Chicago University Press, 1973 sq.)

Pentru istoria interpret�rii poemului, a se vedea Alf Hiltebeitel, Kr�·r:za and the Mahabharata. A Study in Indian ancl lndo-European Symbolism (tezA de doctoral, nepublicatl, Univ. din Chicago, 1973), pp. 134-190. Printre contributiile cele mai importante retinem pe acelea ale lui Adolf Holtzman (junior), Das Mahabharata und seine Theile, I-IV (Kiel, 1892-1893), E.W. Hopkins, The Great Epic of India. Its Character and Origin (1901), Joseph Dahlmann, Genesis des Mahabharata (Berlin, 1899), G. J. Held, The Mahabharata: An ethnological study (Londra-Amsterdam, 1935), V. S. Sukkhamkar, The Meaning of the Malulbhcirata (1945, publicatl Bombay, 1957), Georges Dumezil, Mythe et epopee, 1-11 (Paris, 1968, 1971), Alf Hiltebeitel, The Ritual of Battle. Kr�r:za in the Mahabharata (Cornell University Press, 1976). J. Bruce Long a publicat recent o bibliografie adnotatl: The Mahabharata. A Select Annotated Bibliography (South Asia Occasional Papers and Theses, nr. 3, Cornell University, 1974).

In 1947, Stig Wikander a aritat intr-un articol in suedezl cl zeii, p�rintii PaQ(lavilor, formau un grup bine structural, vedic sau prevedic, �i c� nunta colectivi a eroilor corespundea unei teologeme referitoare la acela�i grup de zeitati. Articolul - ,.La legende des Pat}<Java et la structure mythique du Mahabharata" - a fost tradus �i adnotat de G. Dumezil, Jupiter.

Mars, Quirinus, IV (Paris, 1948), pp. 37-53, 55-85. A se vedea acum Mythe et epopee, I, pp. 42 sq. (Prima parte a acestei carti - pp. 31-257 - este consacrata analizei MBh in perspectiva mitologiei indo-europene.)

192. Despre analogiile MBh cu eshatologiile iraniani �i scandinava, vezi G. Dumezil, Mythe et epopee, I, pp. 218 sq.; Stig Wikander, ,,Germanische und lndo-Iranische Eschatologie", Kairos, II, 1960, pp. 83-88.

Lucrarile lui G. Dumezil sunt discutate de Madeleine Biardeau, .,Eludes de mythologie hindoue: cosmogonies pura1}iques", II (BEFEO, 55, 1969, pp. 59-105, in special pp. 97-105; a se vedea, de asemenea, Annuaire de I' Ecole des Hautes Etudes, V-e section, 1969-1970, pp. 168-172) �i Alf Hiltebeitel, Kr�r:za and the Mahabharata, cap. XVII �i ,,The Mahabharata and Hindu Eschatology", HR, 12, 1972, pp. 95-135; cf. The Ritual of Battle, pp. 300-309.

Despre pralaya in epopee, vezi M. Biardeau, ,,Eludes", Il �i III (BEFEO, 57, 1971, pp. 17-89); despre bhakti �i avdtara, cf. .,Eludes", IV, ibid., 63, 1976, pp. 111-263.

A se vedea, de asemenea, David Kinsley, ,,Through the looking glass: Divine Madness in the Hindu religious trc1ditions", HR, 13, 1974, pp. 270-305, 193. Despre ideile Sarpkhya �i Yoga in Mahabharata, vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 153, �i bibliografiile citatc, ibid., p. 157, n. l, pp. 379-380. Tntr-unul din interminabilele sale discursuri didactice, Bhi�ma afirma ca: ,,Sarpkhya �i Yoga i�i lauda fiecare metoda ca fiind eel mai bun mijloc (karana)... Eu consider �i una �i cealalt! invit,atur� adevarate... Ele au ca notl comuna puritatea, infrJnarea (dorintelor) �i mila pentru toate fiintele; dar opiniile filosofice (darsana) nu sunt identice in Sarpkhya �i in Yoga" (XII, 11 043 sq.). Desigur, e vorba de un stadiu presistematic al celor doua darsana. Saqlkhya nu se prezinti ca o metod� de distingere �i separare a spiritului (pur�a) de experienta psiho-mentala, punct de plecare in sistemul lui Isvara Kr�1,a.

194. Existl o imensa literatur� privind Bhagavad-Gltci: a se vedea cateva informatii bibliografice in M. Eliade, Le Yoga, pp. 380-381; cf. Bruce Long, op. cit., pp. 16-19; citatele noastre sunt dupA traducerea lui Emile Senart (Paris, 1922). Printre traducerile comentate recente, indispensabile sunt cea a lui Franklin Edgerton (Harvard Univ. Press, 2 vol., 1952) �i a lui R. C. Zaehner (Oxford Univ. Press, 1969).

Despre tehnica yoginici in Bhagavad-gltci, vezi Le Yoga, pp. 165 sq.

720

Tabloul problemelor

195. Despre separarea" esentei cere�ti dobanditl prin sacrificiu (yasna), vezi G. Gnoli, "Lo stato di <<maga»" (Annali dell'lstituto Orientale di Napoli, n.s. 15, 1965, pp. 105-117) �i alte lucrlri de acela�i autor, citate la§ 104. Cf., de asemenea, M. Eliade, ,,Spirit, Light, and Seed" (HR, 11, 1971, pp. 1-30), in special pp. l 8 sq.

Despre altemanta principiilor antagonice, a se vedea M. Eliade, la nostalgie des origines (Paris, 1971 ), pp. 307 sq.

11

196. Istoria poporului evreu dupa exil a suscitat o literaturi considerc1biHL S� amintim cateva lucrru-i recente: K. Galling, Studien zur Geschichte Israels im persischen uitalter (Tilbingen, 1964); E. Bickerman, From Ezra to the Last Maccabees: Foundations of Post-biblical Judaism (New York, 1962); I. L. Myres. ,,Persia, Greece and Israel" (Palestine Exploration Quarterly, 85, 1953, pp. 8-22). Pentru o panorama a istoriei religioase, a se vedea Georg Fohrer, History of Israelite Religion (Nashville-New York, 1972), pp. 330-390.

Cu privire la Deutero-lsaia, vezi, mai recent, lucrarea extrem de boga� a lui P.-E. Bonnard, Le Second l�ai'e, son disciple et leurs editeurs (/saie, 40-68), Paris, 1972.

S-au identificat influente iraniene in anumite pasaje din Deutero-Jsaia. A�a, de pildl, lsaia, 50: 11 vorbe�te despre cei care ,,aprind focul", expresie echivalentl cu termenul avestic athravan. A se vedea biblio1:,rrafia la David Winston "Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran" (HR, 5, 1966, pp. 183-216), p. 187, n. 13. �i mai evidentl este influenta iraniana in cap. 44 �i 45, in care s-a vuut o aseminare cu ,,Cilindrele lui Cyrus", �i Yasna, 44. Cf. Morton Smith, ,,11 Isaiah and the Persians", JAOS, 83-84, 1963, pp. 415-421 �i bibliografia cita� de D. Winston, p. 189, n. 17.

Despre Cantarile Slujitorului, vezi I. Engnell, ,,The Ebed Yahweh Songs and the Suffering Messiah in «Deutero-Isaiah»" (Bulletin of the John Rylands Library, 1948, pp. 54-96); C. Lindhagen, The Servant Motif in the Old Testament (Uppsala, 1950); J. Lindblom, The Servant Songs in Deutero-Jsaiah (1951); C. R. North, The Suffering Servant in Deutero-lsaiah (1942; editia a 2-a, Londra, 1956) �i comentariul siu in The Second Isaiah (Oxford, 1965); H. A. Rowley, The Servant of the Lord (Londra, 1952); S. Mowinckel, He That Cometh (New York, 1955), pp. 187-260; W. Zimmerli �i J. Jeremias, The Servant of God (editia a 2-a, Londrct, 1965).

197. Despre profetul Agheu, vezi Theophane Charry, O.F.M., Agee-Zacharie-Malachie (colectia ,,Sources bibliques", Paris, 1969); F. Hesse, Haggai" (in Rudolph Festschrift, 1961, pp. 109-134); K. Koch, ,,Haggais unreines Volk" (uit.f. alttest. Wiss., 19, 1967, pp. 52-66).

Despre Zaharia, cf. T. Charry, op. cit.; K. Galling, Studien, pp. 109-126; Otto Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (trad. englezi, Oxford-New York, 1965), pp. 429-440 (cu o bogatl bibliografie, pp. 429, 762).

Despre dezvoltarea eshatologiei, vezi G. Holscher, Der Ursprung der Judischen Eschatologie (Gicssen, 1925); P. Volz, Die Eschatologie der Judischen Gemeinde in neutestamentlichen aitalter (edi�a a 2-a, Tiibingen, 1934); G. Fohrer, ,,Die Struktur der alttestamentliche Eschatologie" (in Studien zur alttest.imentliche Prophetie, 1967, pp. 32-58). Vezi, de asemenea, bibliografia citatl in § 198.

11

198. Despre conceptiile biblice privitoare la Mesia, vezi H. Gressmann, Der Messias (Gottingen, 1929); A. Bentzen, King and Messiah (Londra, 1955; traducere: Messias, Moses redivivus, Menschensohn, Zurich, 1948); L. E. Browne, The Messianic Hope in its Historical Setting (1951); H. Ringgrenn, Konig und Messias" (Zeit. f. alttest. Wiss., 64, 1952, pp. 120-147); T. W. Manson, The Servant-Messiah (Cambridge, 1952); S. Mowinckel, He That Cometh, pp. 280 sq.; Joseph Klausner, The Messianic Ideas in lsrael from its Beginning to the Completion of the Mishnah (New York, 1955); G. Fohrer, Messiasfrage und Bibelverstiindnis (1957). A se vedea, de asemenea, bibliografia citata la § 203. Privitor la conceptiile rabinice, cf. G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era (Cambridge, Mass., 1927, 1930; reeditare, 1971), II, pp. 349 sq.; Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism (New York, 1971), pp. 1-78.

Despre raporturile dintre ideologia regal� a marilor monarhii orientale �i motivul mitic al Regelui-rascumparator la israeliti, vezi G. Widengren, Early Hebrew Myths and their Interpretation" (in S. H. Hooke, Myth, Ritual and Kingship, Oxford, 1958, pp. 149-203), pp. 168 sq.; id., Sak.rates Konigtum im A/ten Testament und im Judentum (Stuttgart, 1955), pp. 30 sq.

11

11

199. Istoria redactarii Pentateuch-ului este destul de complicatl: starea problemelor �i bibliografia la 0. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 155-240; cf. ibid., pp. 241-300, analiza textuala a celor mai vechi carti istorice (losua, Judecatorii, Samuel, Regi).

Cronologia lui Ezdrc1 �i Neemia pune numeroase probleme; a se vedea J. Wright, The Date of Eua 's Coming to Jerusalem (Londra, 1947); id., The Building of the Second Temple (Londrct, 1958); A. Gelston, ,,The.Foundations of the Second Temple" (VT 16, 1966, pp. 232 sq.); H. Rowley, ,.The Chronological Order of Ezrd and Nehemia" (in The Servant of the Lord, Londra, 1952, pp. 131 sq.); id., ,,Nehemiah's Mission and its Historical Background" (Bulletin of the John Rylands Library, 37, 1955, pp. 528 sq.); H. Cazelles, ,,La Mission d'Esdras" (VT 4, 1954, pp. l 13 sq.); S. Mowinckel,Studien zu dem Buche Eua-Nehemia, I-III (Oslo, 1964-1965); F. Michaeli, Les livres des Chroniques, d'Esdras et de Nehemie (Neuchatel, 1967).

Dupa U. Kellermann, urmat de Merton Smith, Ezdra 1-a precedat pe Neemia; cf. U. Kellermann, Nehemia: Quellen, Ueberlieferung und Geschichte (uit. f alttest. Wiss., Beihefte 102, Berlin, 1967); id., .,Erwagungen zum Problem der Esradatierung" (Zeit.f. Alttest. Wiss., 80, 1968, pp. 55 sq.); Morton Smith, Palestinian Parties and Politics that shaped the Old Testament (New York-Londra, 1971), pp. 120 sq. Pentru istoria textului, vezi 0. Eissfeldt, pp. 541-559.

In vremea propov�duirii lui Ezdra �i Neemia se precizeaz� opozitia intre ,,partida" exclusivi�tilor (sau ,,nationali�tilor") �i aceea a sincreti�tilor (sau ,,universali�tilor"). Opozitia exista, desigur, inainte de captivitate, dar ea imprumuta un caracter politic in timpul lui Ezdra �i Neemia.

Tabloul problemelor

721

Cartea de mici dimensiuni a lui Iona, compusi in secolul al IV-lea, ilustreaza admirabil tendinta ,.universalista": Dumnezeu ii trimite pc profet la Ninive, ca si vesteasdl faptul dl cetatea va fi distrusa din pricina pacatelor locuitorilor.

Dar deoarece ninivitii se caiesc, lahve renunta la actiunea sa de pedepsire. Altfel spus,lahve are grija de toate popoarele.

(Anumiti autori au recunoscut acela�i spirit in cartea lui Ruth.) Dar atributul de ,,universalism" a putut fi aplicat �i partizanilor asimilarii (religioase, culturale, rasiale). Aceasta tendin� sincretista, cunoscuta incl din perioada monarhiei, va atinge apogeul in epoca elenista.

200. Despre istoria Palestinei in epoca elenista vezi S. Liberman, Greek in Jewish Palestine (New York, 1942); id., Hellenism in Jewish Palestine (New York, 1950); F.-M. Abel, Histoire de la Palestine depuis la conquete d'Alexandre jusqu'a /'invasion arabe, vol. I (De la conquete d'Alexandrejusqu'a la guerrejuive), 1952. 0 excelenta privire de ansamblu a dat Viktor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews (New York, 1970; trad. din ebraidl). Vezi, de asemenea, W.W. Tam, Hellenistic Civilization (editia a 3-a, 1952; reeditare, New York, 1961), cap. VI, ,.Hellenism and the Jews" (pp. 210 sq.); Samuel K. F.ddy, The King is Dead. Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism, 334-31 B. C. (University of Nebraska Press, Lincoln, 1961), in special pp. 183-256.

Pentru istoria religioasa, cartea lui W. Bousset �i H. Gressmann, Die Religion des Judentums im spathellenistichen uitalter, editia a 3-a (Tilbingen, 1926; reeditare,1966), i�i pastreaza indl intreaga valoare. Problema a fost strdlucit tratata in savanta lucrare a luiMartin Hengel, Judentum und Hellenismus (1968; editia a 2-a, Tiibingen, 1973; noi citam traducerea engleza, Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, 2 vol., Philadelphia, 1974). Marcel Simon �i Andre Benoit au realizat o excelenta prezentare sintetica a problemei, sustinuta de o buna bibliografie, in Judaisme et le Christianisme antique, d'Antiochus Epiphane a Constantin (Paris, 1968).

Morton Smith a pus in lumina vechimea �i importanJa influentei grece�ti in Palestina, atat la Ierusalim (unde o gamizoana greceasca �i-a avut de la 320 la 290 re�edinta, precum �i, din nou, intre 218 �i 199), precum �i la tara (Palestinian Parties... , pp. 57 sq.). Martin Hengel aduce documentatie suplimentara, cf. Judaism and Hellenism, I,pp. 6-106, II, pp. 2-71 (cap. I, ,.Early Hellenism as a Political and Economic Force"; cap. II, ,.Hellenism in Palestine as a Cultural Force and its influence on the Jews").

Despre personificarea lntelepciunii (hokmti) �i analogiile ei in literaturile sapientiale orientale,veziW. Schencke, Die Chokma (Sophia) in der judischen Hypostasenspekulation (Kristiania, 1913); P. Humbert, Recherches sur /es Jources egyptiennes de la litterature sapientiale d' lsrae'l (Neuchatel, 1929);W. Baumgartner, .,Die israelitischeWeisheitliteratur" (Theologische Rundschau, N. F., 5, 1933, pp. 258-288; J. Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer iJrae/itisch-judisclzen Auspriigung (Giessen, 1933); H. Ringgren, Word and Wisdom (Lund, 1947);W. F. Albright, ,,Some Canaanite-Phoenician Sources of Hebrew wisdom " (in Wisdom in Israel and the Ancient Near East, Suppl. Vetus Test., 3, Leyden, 1955, p. 1-15); G. von Rad, Wisdom in Israel (Nashville and New York, 1972; editia germana, 1970); H. Conzellmann, ,,The Mother ofWisdom" (in The Future of Our Religious Past, ed. J.M. Robinson, Londra-New York, 1971, pp. 230-243); M. Hengel, I, pp. 153 sq., II, pp. 97 sq.

u

201. Despre Koheleth, vezi J. Pedersen, ,,Scepticisme israelite" (RHPhR, IO, 1930, pp. 317-370); R. Gordis, Koheleth: The Man and his World (New York, 1951); K. Galling, Die Krisis der Aujklarung in Israel (Mainzer Universitatsreden, 1952); H. L. Ginsburg, Studies in Koheleth (New York, 1960); G. Gese, ,,Die Krisis derWeisheit bei Koheleth" (in leJ Sagesses du Proche Orient Ancien. Travau.x du Centre d'histoire des religions de Strasbourg, Paris, 1963, pp. 139-151); 0. Loretz, Quoheleth und der alte Orient (Freiburg, 1964); M. Dahood, .,Cannanite-Phoenician Influence in Quoheleth" (Biblica, 33, 1952, pp. 30-52); id., ,,Quoheleth and Recent Discoveries" (ibid., 42, 1961, pp. 359-366); DavidWinston, ,,The Book of Wisdom's Theory of Cosmogony" (HR, II, 1971, pp. 185-202); R. Braun, Koheleth und sein Verhiiltnis zur literarischen Bi/dung und Popularphilosophie (Beihefte zur uitschrift fur die Alttestamentische Wissenschaft, 130, Erlangen, 1973); M. Hengel, Judaism and Hellenism, I, pp. 115-129 �i bibliografiile inregistrate, vol. II, pp. 77-87 (n. 51-162). Pentru o analiza istorica a textului, vezi 0. Eissfeldt, The Old Testament, pp. 491�99.

Despre Ben Sirclh, vezi traducerea de G. H. Box �iW. 0. E. Oesterley, in R. H. Charles.Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament (Oxford, 1913), vol. I, 268-517. Analiza istorici a textului la 0. Eissfeldt, op. cit., pp. 595-599, cu o bogata bibliografie. Interpretarea noastra datoreaza mull lui Martin Hengel, op. cit., I, pp. 130-155, II, pp. 88-96.

Demersul lui Ben Sirah prezinta o anumita analogie cu conceptiile stoice; in primul rand, certitudinea ca Lumea �i existenta umana se dezvolta conform unui plan hotarat de Dumnezeu (cf.§ 184). fn plus, Ben Sirah imparta�e�tc cu stoicii ideea ca Cosmosul e patruns de o putere rationala care este chiar divinitatea; cf. M. Pohlenz, Die Stoa (editia a 2-a, Giittingen.

1964), I, p. 72. De altfel, filosofia lui Zenon deriv� dintr-o viziune religioasa semitica, avand multe laturi comune cu gandirea Vechiului Testament; cf. Pohlenz, I, p. 108. Astfel, asimilarea ideilor stoice, de catre evrei, de la Ben Sirah �i Aristobul pana la Filon, era, de fapt, reluarea unei mo�teniri orientale; cf. M. Hengel, I, pp. 149, 162. Totu�i, nu trebuie exagerata importanta influentelor grece�ti. S-au recunoscut de multi vreme paralelismele dintre celebrul capitol 24 din Ben Sirah �i aretalogiile lui Isis.W. L. Knox remarca .,surprinzatoarea afinitate (a Yntelepciunii) cu o Asttrtee siriana avand trasaturile lui Isis" (cf. ,.The Divine Wisdom", Journal of Theological Studies, 38, l 937, pp. 230-237; pasajul citat estc la p. 235).

Cf.,de asemenea, H. Ringgren, Word and Wisdom, pp. 144 sq.; H. Conzelmann, ,.The MotherofWisdom" (in J.M. Robinson, The Fumre of our Religious Past, Londra-New York, 1971, pp. 230-243); M. Hengel, I, pp. 158 sq., II, IOI sq. (bibliogrnfie suplimentara, n. 331 ). Nu este exclus ca cultul Jui Isis s� fi fost cunoscut la Ierusalim in secolul al Ill-lea �i ca �colilc evreie�ti ale fntelepciunii sa fi transferal Intelepciunii divine aretologia lui Isis-Asttrteea; cf. M. Hengel, I, p. 158. Dar,

Tabloul problemelor

722

a�a dupa cum am remarcat (p. 384), lntelepciunea nu este paredra lui Dumnezeu, ci iese din gura lui. A se vedea W. Schencke, Die Chokma ( Sophia) in der judischen Hypostasenspekulations; J. Fichtner, Die Altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-judischen Awpragung; id., ,Zurn Problem Glaube um.I Geschichte in der isrdelitisch-jiidischen Weisheitliterdtur" (Theologische Literaturzeitung, 76, 1951, pp. 145-150); J. M. Reese, Hellenistic influence on the Book of Wisdom and its Consequences (Roma, 1970); B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen, 1973).

E important de reamintit di, intre secolul III i.Hr. �i secolul II d.Hr., conceptii similare sunt atestate nu numai in lumea orientalo-elenistica, ci �i in India buddhis� �i hinduistl: se asistl la personificarea religioasa �i mitologica a ,,�tiintei" (prajnci, jncina ca mijloc suprem de eliberare. Procesul se prelunge�te in Evul Mediu, atat in India, cat �i in Europa cre�tin� (cf. partea a III-a).

Traducerea Pentateuch-ului, intreprindere grandioas� �i flra egal in Antichitate, flicuse posibiHt o literatura evreiasca redactata direct in grece�te. ln -175-170, Aristobul, primul ,,filosor' evreu, a scris o oper� didactic� �i apologetic� in folosul tan�rului suveran, Ptolemeu VI Filometor. Judecand dup� fragmentele pbtrate, autorul prezenta o teorie indr�neata, care va fi apoi din bel�ug reluat�: doctrina evreiasd, a�a cum era formulatl in Biblie, reprezintl singura filosofie adevardt�.

Pitagora, Socrate �i Platon o cuno�teau �i i-au imprumutat principiile. Cand poetii �i filosofii greci vorbesc despre ,Zeus", ei se refer� la adev�ratul Dumnezeu. ,,C�ci toti filosofii sunt de acord di despre Dumnezeu trebuie s� ai conceptii sacre, �i acest lucru este de cea mai mare importan� pentru comunitatea noastrr (citat dat de Eusebiu, Praeparatio Evangelica, 13, 12: 7 sq.). Ins� intelepciunea lui Moise este proclamatl net superioara doctrinelor filosofice grece�ti, pentru ca este de sorginte divina; cf. M. Hengel, I, pp. l 63 sq., �i referintele citate, II, pp. 106--110, n. 375-406.

La scurta vreme dupi aceasta, autorul Scrisorii lui Aristeu exprim3 �i mai clar tendinta de a asimila ideea biblica de Dumnezeu concepfiei grece�ti (i.e. ,,universaliste") a divinitatii. Grecii �i evreii ,,cinstesc acela�i Dumnezeu - Domnul �i Creatorul Universului [ ... ], de�i ii numesc cu nume diferite, ca Zeus sau Dis" (Arist., l 5-16). Grecii instruiti in filosofie ar fi profesat monoteismul de multi vreme. Yn concluzie, autorul consider� iudaismul identic cu filosofia greaca. A se vedea traducerea englezi �i comentariul lui M. Hadas, Aristeas to Philocrates: Jewish Apocryphal Literature (New York, 1951), �i ed. A. Pelletier, Lettre d'Aristee a Philocrate (Sources Chretiennes, 89, Paris, 1962); cf. V. Tcherikover, ,,The Ideology of the Letter of Aristeas" (Harvard Theological Review, 51, 1958, pp. 59-85); M. Hengel, I, p. 264, II, p. 176.

202. Pentru istoria Palestinei intrc Antiochus IV Epiphanes �i Pompei, vezi bibliogrdfia citata mai sus, § 200. De adaugat: E. Bickerman, ,,Un Document relatif a la persecution d' Antiochus, IV Epiphane" (RHR, 115, 1937, pp. 188-221 ); id., Der Gott der Makkabiier (Berlin, 1937); id. ,,Anonimous Gods" (Jownal of the Warbwg Institute, I, 1937-1938, pp. 187-196); B. Mazar, ,,The Tobiads" (Israel Exploration Journal, 1, 1957, pp. 137-145; 229-238); J. A. Goldstein, .,The Tales of the Tobiads" (in Christianity, Judaism and other greco-roman Cults: Studies for Morton Smith, vol. IIl, Leiden, 1975, pp. 85-123).

Pentru persecutiile lui Antiochus �i razboiul de eliberare, a se vedea sursele citate in n. 31. La urma urmei, ,,reforma" doritl de Antiochus - inspiratl de altfel de filoeleni, - viza transformarea Ierusalimului intr-un polis grecesc; cf. M. Hengel, I, p. 278. Traduceri recente �i comentarii ale Cartilor Maccabeilor, in F. M. Abel, Les livres des Maccabees, editia a 2-a (Paris, 1949); S. Zeitlin, The First Book of Maccabees (New York, 1950); id., The Second Book of the Maccabees (1954); J. G. Bunge, Untersuchungen zum zweiten Makkabiierbuch (Bonn, 1971). Analize critice �i bibliografii: 0. Eissfeldt, The Old TeJtament, pp. 576--582, 771.

Despre identificarea Jui lahve cu conceptiile grece�ti despre Dumnezeu, a se vedea M. Hengel, op. cit., I, pp. 261 sq.; de adaugat: Marcel Simon, ,,Jupiter-Yahve. Sur un essai de theologie pagano-juive" (Numen, 23, 1976, pp. 40--66). E important de adaugat di primele mru-turii ale autorilor greci - Hecateu din Abdera, Teofrast, Megasthene, Clearchos din Soli - ii prezentau pe evrei ca un popor de ,,filosofi"; cf. analiza izvoarelor la M. Hengel, I, pp. 255 sq.

0. Pliiger a demonstrdt d hasizii au o indelungatl istorie; mi�area este atestata in secolul al III-lea �i se poate presupune dl a inceput in timpul dominatiei persane; cf. Theocracy and Eschatology (Oxford, 1968), pp. 23 sq., 42-52. Despre hasizi, a se vedea M. Hengel, I, pp. 175 sq.; II, I 18 sq.

Despre apocaliptica evreiasca vezi: W. Bousset, Die JUdische Apoka/yptik (Berlin, 1903); P. Volz, Die Eschatologie der jiidischen Gemeinde in neutestamentlichen aitalter, editia a 2-a (Tiibingen, 1934); H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic, editia a 3-a (Londra, 1950); id., Jewish Apocalyptic and the Dead Sea Scrolls (Londra, 1957); S. B. Frost, Old Testament Apocalyptic: Its Origins and Growth (Londra, 1952); Rudolf Mayer, Die Biblische Vorstellung vom Weltenbrand (Bonn, 1956); D. S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (Londra, 1964); H. D. Betz, ,Zurn Problem des religionsgeschichtlichen Verstandnisses der Apokalyptik" (uitschrift fur Theologie und Kirche, 63, 1966, pp. 391-409); M. Hengel, op. cit., I, 181 sq.

Despre cartea lui Daniel, a se vedea R. H. Charles, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (Oxford, 1929); W. Baumgartner, ,,Ein Vierteljahrhundert Danielforschung" (Theologische Rundschau, N.F., 11, 1939, pp. 59-83; 125-144; 201-228); L. S. Ginsburg, Studies in Daniel (New York, 1948); A. Bentzen, Daniel (editia a 2-a, Tiibingen, 1952); 0. Eissfeldt, op. cit., pp. 512-529 (bogat� bibliografie, pp. 512-513, 768-769); Andre Lacoque, Le livre de Daniel (Neuchatel-Paris, 1976).

Pe tema vaticinia ex eventu, a se vedea E. Osswald, ,Zurn Problem der vaticinia ex eventu" (Zeit.f. alttest. Wiss .. 15, 1963, pp. 27-44).

723

Tabloul problemelor

Despre influentele iraniene in Cartea lui Daniel, vezi I. W. Swain, ,,The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire" ( Cla.rsical Philology, 35, 1940, pp. 1-21); David Winston, ,,The Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran: A Review of Evidence" (HR, 5, 1966, pp. 183-217), pp. 189-192. Problema influenJelor orientale cste discutatl de M. Hengel, I, pp. 181 sq. E important de subliniat di numeroase teme se afH1 deja in Profeti.

Despre ,,Anul eel Mare", vezi M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour (editie nou�, 1969), pp. 65 sq.; B. L. von Waerden, ,,Das Grosse Jahr und die ewige Wiederkehr" (Hermes, 80, 1952, pp. 129-155).

Despre cele patru impiratii �i cele patru flare, vezi H. H. Rowley, Darius the Mede and the Four world Empires in the Book of Daniel (Cardiff, 1935), pp. 161 sq.; W. Baumgartner, ,,Zu den vier Reichen von Daniel 2" (Theologische Zeitschri.ft I, 1945, pp. 17-22); A. Caquot, ,,Sur les quatre Betes de Daniel VII" (Semitica, 5, 1955, pp. 5-13).

203. Despre sindromul Sfa�itului Lumii, vezi M. Eliade,Le mythe de l'eternel retour, pp. 133 sq. Vezi, de asemenea, bibliografia cu privire la apocaliptic�, citatl la§ 202, �i T. F. Glasson, Greek Influence in Jewish Eschatology, with special reference to the Apocalypses and Pseudoepigraphs (Londra, 1961).

Despre invierea trupurilor, vezi R. H. Charles, Eschatology (1899; reeditare, New York, 1963), pp. 78 sq., 129 sq.; 133 sq.; A. Nicolainen, Der Auferstehungsglaube in der Bibel und ihrer Umwelt (1944); E. F. Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life (1946); R. Martin-Achard, De la mort a la resurrection d'apres l'Ancien Testament (1956); K. Schubert, ,,Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur friihrabbinischen Zeit" (Biblische Zeitsclzrift.

N.F., 6, 1962, pp. 177-214).

Doctrina iraniana a fnvierii este atestatl clar in secolul IV i.Hr.; cf. Theopomp (F.Jacoby, Fragmente der Griechichen Historiker, 115 F 64) �i § 112.

Apocrifele �i pseudoepigrafele Vechiului Testament au fost traduse de R. H. Charles �i colaboratorii lui, in volumul al Il-lea din Apocr)pha and Pseudoepigraplza (Oxford, 1913). Am urmat aceas� lrdducere pentru W Ezdra, I Enoch, Psalmii lui Solomon, Testamentul celor doisprezece Patriarhi ,fi Apocalipsul siriac al lui Baruch. Am consultat, de asemenea, J.T. Milik, The Books of Enoch (1976) �i Pierre Bogaert, L'Apocalypse syriaque de Baruch, 1-11 (1969). Vezi �i A. M. Denis, Introduction aux pseudoepigraphes grecs de l'Ancien Testament (Leida, 1970).

Despre ,,Fiii Omului", vezi bibliografia analitidl la E. Sjoberg, Der Menschensohn im iitiopischen Henochbuch (Lund, 1946), pp. 40 sq.; de ad�ugat: S. Mowinckel, He That Cometh, pp. 346-450; C. Colpe, Theologische Wifrterbuch zum Neuen Testament, VIII, pp. 418-425; J. Coppens, Le Fils de /'Homme et les Saints du Tres-Haut en Daniel VIII, dans /es Apocryphes et dans le Nouveau Testament (Bruges-Paris, 1961); F. H. Borsch, The Son of Man in Myth and History (Philadelphia, 1967). Yn legatur� cu semnificatia expresiei ,,Fiul Omului" in Noul Testament, vezi § 221.

Despre Satan, cf. W. Bousset-H. Gressmann, Die Religion des Judentums in spiithellenistischer Zeitalter, pp. 332 sq.; H. Ringgren, Word and Wisdom, pp. 169 sq. (cu bibliografie); Bo Reicke, The disobedient Spirits and Christian baptism (Copenhaga, 1948), B. L. Randelini, ,,Satana nell' Antico Testamento" ( Biblia e Oriente, 5, 1968, pp. 127-132).

Despre inaltarea Jui Enoch, cf. G. Widengren, The Ascension of the Apostle and the heavenly Book (Uppsala, 1950), pp. 36 sq.

Textele rabinice �i midra->·im-ii cu referire la Noul Testament sunt traduse �i comentate de H. L. Strack �i P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, I-VI (Miinchen, 1922-1961).

Despre influentele iraniene in apocrife �i pseudoepigrafe, vezi D. Winston, ,,The Iranian Component", pp. 192-200.

204. Despre apocaliptica vazut� ca o ap�rare impotriva terorii istoriei, vezi M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, pp. 133 sq.

Despre traditia enochidl, vezi P. Grelot, ,,La legende d'Henoch dans les Apocryphes et dans la Bible" (Recherches de Science Religieuse, 46, 1958, pp. 5-26; 181-210); id., ,,La geographie mythique d'Henoch et ses sources orientates" (RB, 65, 1958, pp. 33-69); id., ,,L'eschatologie des Esseniens et le Livre d'Henoch" (Revue de Qumran, I, 1958-1959, pp. 113-131); J. T. Milik, ,,Problemes de la litterature henochique a la lumiere des fragments arameens de Qumran" (Harvard Theological Review, 64, 1971, pp. 333-378).

Despre farisei, cf. W. L. Knox, Pharisaism and Hellenism in Judaism and Christianity, II, The Contact of Pharisaism with other Cultures (Londra, 1937) �i mai ales L. Finkelstein, The Pharisees, I, II (1938; editia a 3-a, Philadelphia, 1962).

Vezi, de asemenea, M. Hengel, op. cit., I, pp. 169-175 (,,Wisdom and Torah in Pharisaic and Rabbinic Judaism"),J. Neusner, The Rabbinic traditions about the Pharisees before 70, vol. I-III (Leiden, 1971), �i W. B. Davies, Torah in the Messianic Age and for the Age to Come (Journal of. Bibi. lit. Monograph Ser., 1, 1952).

Despre prozelitismul evreu, vezi W. Brande, Jewish Proselyting (Brown University Studies, VI, Providence, 1940), �i M. Hengel, I, pp. 168 sq. (cu bibliografie recent�).

M. Hengel remardl, pe buni dreptate, c� iudaismul a exercitat cea mai mare intluenta istorica in timpul epocii elcnistico-romane. ,,R�boiul de eliberare impotriva seleucizilor �i greaua lup� cu Roma sunt probabil unice in lumca antica" (I, 309). Unic, de asemenea, efortul de prozelitism, care a fost imitat �i continual de crc�tinismul primitiv. Totu�i, ,,ontologia Torei" �i legalismul strict al fariseilor au dus, pe de o parte, la stoparea avantului misionar �i, pe de alta parte, la tnigica ncintclegere fa� de cre�tinism. Mica comunitate iudeo-cre�tina a reu�it sa se mentin� in Palestina cu mare dificultate �i numai respectand Tora. Acuzatia de apostazie sincretisto-elenistic� influenteazi inca in zilele noastre interpretarilc cbraicc ale figurii Jui Pavel (M. Hengel, I, 309, mentionand pe J. Klausner, L. Baeck �i H.J. Schoeps; cf. II, p. 205, n. 315). Pentru H.J. Schoeps, de exemplu, Pavel este ,,un evreu din diaspora, instrainat de credinta parintilor sai" (Paul. Londra, 1961,

Tabloul problemelor

724

p. 261). Citind acest pasaj, M. Hengel observa ca intelegerea rigida �i apologetid a Torei, atat de indepartata de mesajul Profetilor, era ireconciliabill cu eshatologia universal� proclamati de evanghelie, �i a trebuit si fie ignora� (ibid., p. 309).

Dar pentru apru-atorii Torei, cre�tinii erc1u aidoma renegatilor evrei, care, intre -175-164, indemnau la apostazie �i asimilare (ibid., p. 314).

205. Religiile in epoca elenistica sunt prezentate in excelenta lucrare a lui Carl Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II (Miinchen, 1969; pp. 838 sq., zeii stdiini), cu o abunden� bibliografie. Vezi, de asemenea, textele traduse �i comentate de F. C. Grant, Hellenistic Religion: the Age of Syncretism (New York, 1953). Lucrc1rea lui Karl Prilmm, Religionsgeschichtliches Handbuchfur den Raum der altchristlichen Umwelt (Freiburg l . Brcisgau, 1943), contine o expunere general�, cu o bibliografie bogata, a realit�tilor religioase in epoca elenistica �i romana. Vezi, de asemenea, A. D. Nock, Conversion: the Old and the New in religion from Alexander the Great to Augustin of Hippo (Oxford, 1933); id., Essays on Religion and the Ancient World, I-II (Oxford, 1972); Johannes Leipoldt �i Walter Grundmann, Umwelt des Urchristentum I (Berlin, 1965), in special pp. 68 sq., IOI sq.; V. Cilento, Transposizioni dell' antico. Saggi su le forme della grecita al suo tramonto (Milano-Napoli, 1961-1966); id., Comprensione della religione antica (Napoli, 1967); Studi di storia religiosa de/le tarda antichita (Messina, 1968).

Despre sincretismul religios, vezi R. Pettazzoni, ,,Sincretismo e conversione" (in Saggi di storia dell religione e della mitologia, Roma, 1946, pp. 143-151); Helmer Ringgren, ,,The Problem of Syncretism", in Syncretism, Ed. Sven S. Hartman (Stockholm, 1969), pp. 7-14; A. S. Kapelrud, ,,Israel's Prophets and their Confrontation with Canaanite Religion", ibid., pp. 162-170; J. van Dijk, ,,Les contacts ethiques dans la Mesopotamie et les syncretismes de la religion sumerienne", ibid., pp. 171-206; Ian Bergman, ,,Beitrag zur lnterpretatio Graeca: Aegyptische Gotter in Griechischer Uebertragung", ibid., pp. 207-227; Le syncretisme dans les religions grecque et romaine (Travaux du Centre d'Etudes Superieures specialise d' Histoire des Religions a Strasbourg, Paris, 1972); Geo Widengren, ,,Cultural Influence, Culturdl Continuity and Syncretism", in Religious Syncretism in Antiquity. Essays in Conversation with Geo Widengren, ed. B. Pearson (Missoula, Montana, 1975, pp. 1-20); F. Dunand �i P. Leveque, ed., us syncretismes dans les religions de l'antiquite. Colloque de Besanfon, 1973 (Leiden, 1975).

Despre astrologie �i fatalismul astral, vezi Karl Priimm, Religionsgeschichtliches Handbuch fur den Raum der altchristlichen Umwelt, pp. 404 sq. (cu literatura anterioara); R. P. Festugiere, la revelation d'Hermes Trismegiste, I (1944), pp. 89-122; Franz Cumont, Astrology and Religion among the Greeks and the Romans (New York, 1912); id., L'Egypte des astrologues (Bruxelles, 1973); id., Lux Perpetua (1949), pp. 303 sq.; H. Ringgren, ed., Fatalistic Beliefr (Stockholm, 1967), in special studiul lui Ian Bergmann, ,,I Overcome Fate, Fate Harkens to Me", pp. 35-51; C. Schneider, Kulturgeschichte des Hellenil-mus, II, pp. 907-919.

In epoca romana, moda horoscoapelor se generalizeazi la Roma, ca �i in intreg Imperiul. August i�i publica horoscopul �i bate monede cu imaginea Capricornului, constelatia sa zodiacall.

Mitologia �i teologia celor �apte planete �i-au lasat amprenta in cele �apte zile ale saptamanii, cei �apte ingeri ai Apocalipsei, in notiunea celor �apte ceruri �i a celor �apte infemuri, scara rituala cu �apte trepte in cultuI Jui Mithra etc.

Cu privire la cultul suveranilor, vezi E. Bickermann, ,,Die romische Kaiserapotheose", ARW, 27, 1929, pp. 1-24; Lily R. Taylor, The Divinity of the Roman Emperor (Middletown, 1931); Mac Evance, The Oriental Origin of Hellenistic Kingship (Chicago, 1934); D. M. Pippidi, Recherches sur le culte imperial (Bucure�ti, 1939); id., ,,Apotheose imperiale et apotheose de Peregrinos", SMSR, 20, 1947-1948, pp. 77-103; Karl Priimm, Religionsgesclzichtliches Handbuclz, pp. 54-66 (cu o buna bibliografie); L. Cerfaux-J. Tondriau, Le culte des Souverains dans la civilisation hellenistique (Paris, 1958); Le culte des Souverains dans /'Empire romain (= Entretiens Hardt, XIX, Vandoeuvres-Geneva, 1973). lzvoarele literare privitoare la Mistere au fost publicate de N. Turchi, Fontes mysteriorum aevi hellenistici (Roma, 1923). In ciuda tendintei sale apologetice, lucrarea lui Karl Prilmm, Religiongeschichtliches Handbuch, pp. 215-356 (,,Die Mysterienkulte in der antiken Welt") dlmane indispensabila pentru documentatia �i bibliografia sa. 0 selectie de monumente �i de documente iconografice a fost publicatli recent de Ugo Bianchi: The Greek Mysterie.\· (Leiden, 1976).

Studii de ansamblu privitoare la ,,religiile de mistere": R. Reitzenstein, Die hellenistfa·chen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken u. Wirkungen (editia a 3-a, 1927): N. Turchi, Le religioni misteriosofiche del morzdo antico (Roma, 1923); R. Pettazzoni, / Misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa (Bologna, 1924); S. Angus, The Mystery-Religions and Christianity (Londra, 1925); H. R. Willoughby, Pagan Regeneration. A Study of Mystery Initiation in the Graeco-Roman World (Chicago, 1929); F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain (editia a 4-a, 1929); A. Loisy, Les Mysteres pai"ens et le mystere chretien (editia a 2-a, Paris, 1930).

A se vedea, de asemenea, The Mysteries . Papersfrom the Eranos Yearbooks (New York, 1955); M. Eliade,Naissances my.\·tiques, Essai sur quelques types d'initiation (1959), pp. 230 sq.; A. D. Nock, ,,Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments" (Mnemosyne, 1952, pp. 117-213; studiu reprodus in Early Gentile Chri.rtianity and its helleniJtic background, Harper Torchbook, New York, 1964, pp. l09-146); R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike (Miinchen-Berlin, 1962); P. Lambrechts, ,,L'importa.nce de l'enfant dans les religions a mysteres", Latomus, 28, 1957, pp. 322-333; G. Freymuth, ,,Zurn Hieros Gamos in den antiken Mysterien", Museum Helveticum, 21, 1964, pp. 86-95; F. Cumont, Lux Perpetua (Paris, 1949), pp. 235 sq.; L. Bouyer, .,Le salut dans les religions a Mysteres", Revue des Sciences Religieu.\·es, 21, 1953, pp. 1-16; cf., de asemenca, bibliogrdfiile inregistrate mai jos §§ 206-208.

725

Tabloul problemelor

206. Despre Dionysos in mediul elenistic �i in epoca greco-roman�, a se vedea U. von Willamowitz-Moellendorff, Die Glaube der Hellenen, II (1932), pp. 261 sq.; H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus (Paris, 1951), pp. 417 sq. (�i bibliografiile citate pp. 497 sq.); C. Schneider, Kulturgeschichte d. Hellenismus, II,pp. 800-810,1097 sq. (bibliografie); M. P. Nilsson, The Dionysiac Mysteries in the Hellenistic and Roman Age ( Lund, 1957); id., Geschichte d. griechisdzen Religion, II (edi�a a 2-a, adaugitl,1961), pp. 360-367; R. Turcan, us sarcophages romain.\· a representation dionysiaques: fasai de chronologie et d'histoire religieuse (Paris, 1966).

Despre Dionysos copil, cf. D. Costa, ,.Dionysos enfant, les bacchoi et les lions", Revue Archeologique, 39, 1952, pp. 170-179; R. Turcan,Les sarcophages romains, pp. 394 sq. Despre apoteoza Semelei,a se vedea P. Boyance,,,Le disque de Brindisi et l'apotheose de Semele", Revue des EtUtles Anciennes, 44,1942,pp. 195-216; N. P. Nilsson,The Dionysiac Mysteries, pp. 4 �i 14; P. Boyance, ,,Dionysos et Semele", Atti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia, 38, 1965-1966,pp. 79 sq.

Despre initierile in Misterele dionysiace,cf. bibliografia in C. Schneider, op. cit., p. 1101. A se vedea mai ales F. Matz, Dionysiake telete. Archiiologische Untersuchungen zwn Dionysos-Kult in hellenistischen und romisclzer Zeit (1964); G. Zuntz, ,. On the Dionysiac Fresco in the Villa dei Misteri at Pompei", Proceedings of the British Academy, 49, 1963,pp. 177-202; R. Turcan,,,Un rite controuve de ('initiation dionysiaque'"', Latomus, 24, 1965, pp. 101-119; id.,Les sarcophageJ romains, pp. 408 sq.; P. Boyance,,,Dionysiaca. A propos d'une elude recente sur !'initiation dionysiaque",Revue des EtudeJ Anciennes, 68,1966,pp. 33-60.

Despre rolul pe�terilor in cultul thiasiilor dionysiace,a se vedea P. Boyance, ,,L'antre dans les mysteres de Dionysos", Rendiconti de/la Pontificia Accademia di Archeologia, 33,1962, pp. 107-127; Claude Berard,Anodoi. Essai sur l'imagerie des passages chtoniens (Bibliotheca Helvetica Romana XIII, Institut Suisse de Rome, 1974), pp. 58 sq., 144 sq.; id., in Melanges d'histoire ancienne et d'archeologie offerts a Paul Col/art (Lausanne, 1976),pp. 61-65.

Vezi,de asemenea,F. Cumont,Etudes sur le symbolisme funeraire des Romains (1942), pp. 370 sq.; id.,Lux Perpetua, pp. 250 sq.

207. Prezent�ri succinte ale misterelor frigiene in R. Pettazzoni, / Misteri, pp. 102-149; A. Loisy, Les Mysteres pai'ens, pp. 83-120; F. Cumont, us religions orientales, pp. 43-68, 220-230; K. Prilmm, Religiomgeschichtliches Handbuch, pp. 255-263 (cu bibliografia anterioari); C. Schneider, Kulturgeschichte d. Hellenismus, II,pp. 856 sq.

Sursele scrise (literare �i epigrafice) privitoare la cultul lui Allis au fost culese �i comentate de H. Hepding, Attis, .\·eine Mythen u. sein Kull (Giessen, 1903). Cartea lui H. Graillot, Le culte de Cybele, Mere des Dieux, a Rome et dam l'Empire Romain (Paris,1912) rimane inc� indispensabil�. Publicarea primului volum din Corpus Cu/tu.\· Cybelae Attisque, de M. J. Vermaseren,e anuntatl pentru 1977. Acel�i autor a publicat The Legend of Attis in Greek and Roman Art ( Leiden, 1966) �i Cybele and Attis. The Myth and the Cult (trad. din neerlandez� de A. M. H. Lemmers, Londra, 1977); aceasta ultim� lucrdre cuprinde o bogatl bibliografie. Vezi,de asemenea,P. Lambrechts,Attis: Van herdersknaap tot god (Bruxelles, 1962; cf. pp. 61-74, rezumatul in francez�).

Despre protoistoria lui Kubaba-Cybele, vezi R. Eisler,,,Kubaba-Kybele". Philologus, 1909,pp. I I 8-151; 161-209; E. Laroche,,,Koubaba,deesse anatolienne, et le probleme des origines de Cybele",in Element.\' orientau.x dans la religion grecque ancienne (Paris, 1960),pp. 113-128; M. J. Vermaseren, Cybele and Attis, pp. 13-24; Dario M. Cosi,,,La simbologia della porta nel Vicino Oriente: Per una interpretazione dei monumenti rupestri frigi", Annali dela Facolta di lettere e Filosofia, I (Firenze,1976),pp. I 13-152, in special pp. 123 sq.

Despre cultul Cybelei �i al lui Allis in epoca roman�,vezi P. Boyance, ,,Sur les mysteres phrygiens: «J'ai mange dans le tympanon,j'ai bu dans la cymbale»", Revue des Etudes Anciennes, 37, 1935,pp. 161-164; J. Carcopino,,,La reformc romaine du culte de Cybele et d'Allis" (in Aspects mystiques de la Rome paienne, Paris,1942,pp. 49-171); P. Lambrechts, ,,Les fetes «phrygiennes» de Cybele et d' Attis" (Bulletin de l' lnstitut d' Histoire Beige de Rome, 21, 1952,pp. 141-170); E. van Doren,,,L'evolution des mysteres phrygiens a Rome", Antiquite Classique, 22,1953,pp. 79-88; Charles Picard, ,,Les cultes de Cybele et d'Attis" (Numen, 4,1957, pp. 1-23); P. Romanelli, "Magna Mater e Allis sul Palotino",Hommages a Jean Bayet (Bruxelles,1964 = Latomus, 70), pp. 619-626; A. Brelich, ,,Offerle e interdizioni alimentari nel culto della Magna Mater a Roma", SMSR, 36, 1965, pp. 26-42; D. Fishwick, .,The Cannophori and the March Festival of Magna Mater", Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 91, 1966,pp. 193-202; Dario M. Cosi, .,Salvatore e salvezza nei Misteri di Allis", Aevum, 50, 1976, pp. 42-71.

Controversa in jurul semnificatiei �i functiei rituale a lui pantos (cubiculum) e rezumata de M. J. Vermaseren,op. cit., p. 117.

Despre taurobolium, a se vedea R. Duthoy,The Taurobolium. lts Evolution and Terminology ( Leiden,1969), cu literdtura anterioar�.

A. Loisy a atrc1s aten�a asuprct unui mil relatat de Clement din Alexandria (Protrept., U, 15) �i care servea drept comentariu la formula: ,,am mancat in cantec de tamburinl [ ... ]; am intrat sub baldachin". Zeus se impreunase prin stratagema cu Mama Zeilor (Cybele); ,,pentru a-i potoli mania acesteia cand a aflat cl a fost posedaUi,el a azvarlit in poala ei testiculele unui berbec, ca �i cum s-ar fi automutilat drept isp�ire pentru ofensa comisl. Amobius, relatand acest mil, spune ca Zeus se metamorfozase in taur ca si se impreuneze cu Mama Zeilor" (Mysteres paiens, p. I 10).

Tabloul problemelor

726

Despre preotii-galli, vezi M. J. Vennaseren, op. cit., pp. 98 sq. �i litcnttura citat� ibid., pp. 200 sq. Despre castrare, ca identificare cu divinitatea, vezi Michel Meslin, ,,Realites psychiques et valeurs religieuses dans Jes cultes orientaux, 1cr_1yc: siecles" (Revue Historique, 512, octombrie--decembrie 1974, pp. 289-314), pp. 295 sq.

Despre raporturile dintre misterele frigiene �i cre�tinism, a se vedea M. J. Lagrange, ,,Attis et le christianisme", RB, 16, 1919, pp. 419--480; id., ,,Attis ressuscite", RB, 36, 1927, pp. 561-566; A. Loisy, op. cit., pp. 108 sq.; M. J. Vermaseren, Cybele and Attis, pp. 180 sq.

Vezi, de asemenea, Hugo Rahner, ,,Christian Mysteries and Pagan Mysteries" (in Greek Myths and Christian Mystery.

Londra-Ncw York, 1963, pp. 1--45) �i bibliografia inregistratl la,§ 205.

208. Despre misterele egiptene, a se vedea F. Cumont, Les religions orientales, pp. 69-94, 231-248; A. Loisy, Les Mysteres pai"ens, pp. 121-156; K. Prilmm, Religionsgeschichtliches Handbuch, pp. 268-280; Georges Nagel, ,,The ,,Mysteries" of Osiris in Ancient Egypt", in The Mysteries, pp. 119-134 (textul francez a fost publicat in Eranos-Jahrbuch, 1944); Carl Schneider, Kulturgeschichte d. Hellenismus, II, pp. 840 sq.

Despre Sentpis, vezi P. M. Fraser, ,,Two Studies on the Cult of Sarapis in the Hellenistic World", Opw;cula Atheniensia, 3, 1960, pp. 1-54; id., ,,Current Problems concerning the Early History of the Cult of Sarapis", Opuscula Atheniensia, 1, 1967, pp. 23--45; Ruth Stiehl, ,,The Origin of the Cult of Sarapis", HR, 1963, 3, pp. 21-33; Ladislaws Vidman, Isis und Sarapis bei den Griechen u. Romern (Berlin, 1970); J. E. Stambaugh, Sarapis under the early Ptolemies (Leiden, 1972); W. Hombostel, Sarapis. Studein zur Ueberlieferungsgeschichte, den Erscheinungsformen und Wandlungen der Gestalt eines Gottes (Leiden, 1973).

Despre Herodot �i ,,misterele" egiptene, a se vedea comentariile lui A. B. Lloyd, Herodotus, Book II, part. 1-11 (Leiden, 1975-1976).

Exist� o abundent� literatur� despre cultul lui Isis �i raspandirea sa in Imperiul roman; vezi R. Merkelbach, Jsfafeste in griechischromischer Zeit. Daten und Riten (Meisenheim am Gian, 1963), M. Munster, Untersuchungen zur Gottin Isis (Berlin, 1968); R. E. Witt, Isis in the Graeco-Roman World (Londrn-Ithaque, 1971; carte mai degraba decepJionanta); S. K. Heyob, The cult of Isis among women in the Graeco-Roman world (Leiden, 1975). Cf., de asemenea, R. Harder, ,,Karpokrates von Chalkis und die memphitische Isispropaganda" (Abhandl. d. Preussischen Akad. d. Wissenschaften, Phil.-Hist. Klasse, 1943; 14, Berlin, 1944); D. Vandebeek, De interpretatio Graeca van de lsisfigur (Studia hellenistica, 4, Louvain, 1946).

Dintre aparitiile recente privind rhpandirea cultului, citlm: G. Grimm, augnisse aegyptischer Religion und Kunstele­ mente im romischen Deutsch/and (Leiden, 1969); P. F. Tchudin, Isis in Rom (Aarau, 1962); Tam Tinh Tram, Le culte d'/sis a Pompei (Paris, 1964), Fran�oise Dunand,Le culte d'Jsis dans le bassin oriental de la Mediteranee, I-III (Leiden, 1973); M. Malaise, Les conditions de penetration et de diffusion des cultes egyptiens en /talie (Leiden, 1972).

Despre aretalogiile lui Isis, vezi D. Millier, ,,Aegypten und die griechischen Isis-Aretalogien" (Abhand. d. Siichsischen Akad. d. Wissenschaften, Philol.-hist. Klasse, 53: 1, 1961); Jan Bergman, /ch bin Isis. Studien zwn memphitischen Hintergrund der griechischen lsisaretalogien (Uppsala, 1968); cf. observatiile lui Jonathan Smith in HR, 11, 1971, pp. 236 sq.; ibid .. n. 10, pp. 241-242, o bogata bibliografie.

Despre initierea in cultul lui Isis, vezi M. Dibelius, ,.Die Isis-weihe bei Apuleius u. veiwandte Initiationsriten", in Botsc:haft und Gesc:hiclzte (Tilbingen, 1965), II, pp. 30-79 (studiu publicat in 1917); V. von Gonzenbach, Untersuchung zu den Knabenweihen im Jsiskult (Bonn, 1957); L. Gwyn Griffiths, Apuleius of Madauros. The /sis-book (Leiden, 1975). Vezi, de asemenea, J. Baltrusaitis, La Quite d' Isis. Introduction a l'egyptomanie. Essai sur la legende d'un mythe (Paris, 1967).

209. Textele hennetice au fost editate �i traduse de A. J. Festugiere �i A. D. Nock, Hermes Trismegiste, I-IV (Paris, 1945-1954). Traducerea englez� a Jui W. Scott �i A. S. Fergusson, Hermetica, I-IV (Oxford, 1924-1936), pretioasa prin notele �i comentariile ei, trebuie consultata cu precauµe, deoarece autorii au lucrat pe un text rau.

0 excelcn� prezentare �i definitivare a dat Jean Doresse, ,,L'hermetisme egyptianisant" (Histoire des religions, II, Paris, 1972, pp. 430--497; cf., pp. 433--441, inventarul textelor). Lucrarea fundamentala a lui A. J. Festugiere, La revelation d'Hermel· Trismegiste, I-IV (Paris, 1944--1954), r�mane indispensabila. Acela�i autor a reunit un anumit numar de studii - intre care .,L'Hennetisme" (1948) �i ,,Hennctica" (1938) - in Hermitisme et mystique pai'enne (1967). Vezi, de a�emenea, K. Prilmm, Religionsgeschtliches Handbuch, pp. 540--605; G. van Moorsel, The Mysteries of Hermes Trismegistos (Utrecht, 1955); Hugo Rahner, Greek Myths and Christian Mystery (Londra-New York, 1963), pp. 190 sq.

Textele hcnnetismului popular au fost indclung analizate, interpretate �i in parte traduse in primul volum din La revelation d'Hermes Trismegiste: L'astrologie et /es sciences occultes. Despre structura alchimidi a cre�rii sufletelor in tratatul Kore Kosmou. vezi articolul lui A. J. Festugiere, publicat in Pisciculi (Munster, 1939), pp. 102-116, �i reprodus in Hermetisme et mystique pai'enne, pp. 230-248.

Scrierile hennetismului filosofic se deosebesc intre ele prin genul lor litentr: Poimandres este o aretalogie, adica povestirea unei manifestari miraculoase ( arete) a divini�tii (aici, a Nous-ului divin); mai gasim fragmente de cosmogonie �i logoi de inv��tur� (cf. A. J. Festugiere, Revelation, II, pp. 28 sq.); tratatele I �i XIII descriu experienta unei divinizari (aceste dou� tratate, mai ales, sunt textele ce contin revelarea salvmi hennetice; cf. A. J. Festugiere, Hermetisme et mystique pai'enne, pp. 34 sq., 38 sq.).

Teologia optimista se afU expus� in tratatele V, VII �i IX din Corpus Hermeticum , iar doctrina pesimistl e prezentaUi in tratatele I, IV, VI, VII �i XIll. Uneori ins� cele doua orienUiri coexistl in aceea�i carte. Afinitatile egiptene ale lui Corpus

727

Tabloul problemelor

Hermeticum au fost reliefate de R. Reitzenstein (in R. Reitzenstein �i H. H. Schaeder, Studien zum antiken Syncretismus, Leipzig-Berlin, 1926, pp. 43-44); Philippe Derchain (,,L'authenticite de l'inspiration egyptienne dans le Corpus Hermeticum .. ,

RHR, 161, 1962, pp. 172-198); Martin Krause (.,Aegyptisches Gedankengut in der Apokalypse des Asclepjus", ZDMG, Supplementa, I, 1969, pp. 48-57) �i Jean Doresse, .,Hermes et la Gnose, apropos de I' Asclepius copte"; �i, mai recent, ,,L 'hermetisme egyptianisant", pp. 442--450.

S-au decelat, de asemenea, anumite influente ale izvoarelor ebraice; Corpus Hermeticum I citeaza Geneza, vezi C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (1935), pp. 99 sq.; W. Scott, Hermetica, I, pp. 54 sq. Cf., de asemenea, Marc Philonenko, .,Une allusion de l'Asclepius au livre d'Henoch" (Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults, Studies for Morton Smith, II, Leiden, 1975, pp. 161-163).

Poimandres a fost studiat de R. Reitzenstein, Poimandres. Studien zur griechisch-iigyptischen und fruchristlichen Literatur (Leipzig), 1904; A. J. Festugiere, Revelation, vol. IV, pp. 40 sq.; Hans Jonas, The Gnostic Religion (1958, editia a 2-a rev�utl, 1963), pp. 147-173; E. Haenshen, Gott und Mensch {Tilbingen, 1965), pp. 335-377. In biblioteca gnos­ tidl de la Nag Hammadi s-a ghit o culegere de texte hermetice in dialectul Egiptului de Sus, intre care cele mai lungi fragmente dintr-un proto-Asclepius; cf. J. Doresse, .,Hermes et la gnose. Apropos de I' Asclepius copte" (Novum Testa­ mentum, I, 1956, pp. 54-59); id., Les Uvres secrets des gnostiques d'Egypte (Paris, 1958), pp.·256 sq.; id., ,,L'hermetisme egyptianisant", p. 434.

210. Existenta confreriilor hermetice a fost sustinutl de R. Reitzenstein, Poimandres, pp. 248 sq. (despre o ,,Poimandres-Gemeinde") �i acceptatl de Geffcken, Der Ausgang des griechischromischen Heidentums (Heidelberg, 1920), pp. 20 sq. Vezi critica acestei ipoteze fkutl de A. J. Festugiere, La revelation d'Hermes Trismegiste, I, pp. 81-84; Hermetisme et mystique pai"enne, pp. 37-38.

Despre lr"cUlspunerea misterelor cultuale in mistere lite,cll'C, vezi A. J. Festugiere, L'ideal religieu.x des Grecs et l'Evangile, pp. 116-132; La revelation, pp. 82, sq.; Hermitisme et mystique paienne, pp. 103 sq. Vezi, de asemenea, A. D. Nock, ,,The Question of Jewish Mysteries", in Gnomon, Xill, 1937, pp. 156-165, reprodus in Essays on Religion and the Ancient World (Oxford, 1972), I, pp. 459--468.

Despre ,,initierea" hermetic�. vezi G. Sfameni Gasparro, ,,La gnosi ermetica come iniziazione e mistero", SMSR, 36, 1965, pp. 53-61; H. �i R. Kahane, The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzival (Urbana, 1965), pp. 40 sq.

Despre raporturile dintre hermetism �i esenism, vezi F. M. Braun, ,,Essenisme et hermetisme", Revue Thomfa'te, 54, 1954, pp. 523-558; cf., de acela�i autor, ,,Hermetisme et Johanisme", Revue Thomiste, 55, 1955, pp. 22-212; 56, 1956, pp. 259-299.

Literatura hermetic� a sabeenilor e analizatl de W. Scott, Hermetica, IV, pp. 248-276 (autorul �i-a extras informatiile mai ales din cele doua volume ale lui D. A. Chwolsohn, Die Ssabier und Ssabismus, St. Petersburg, I 856); vezi �i A. J. Festugiere, Hermes Trismegiste, IV, pp. 145-146; J. B. Segal, ,,The Sabian Mysteries", in E. Bacon, ed., Vanished Civilizations (New York-Londrn, 1963), pp. 201-220.

Despre literaturd hermetidl arab�, vezi apendixul lui L. Massignon in primul volum din Revelation d'Hermes-Trismegiste, pp. 384-399, �i Henry �i Renee Kahane, The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzifal, pp. I 16-122. ln secolul al XII-lea, ca urmare a traducerii masive de opere arabe, hermetismul incepe sa fie cunoscut in Europa; cf. H. �i R. Kahane, pp. 130 sq. Influenta hermetistl asuprd lui Parzival de Wolfrdm von Eschenbach �i derivarea termenului graal (cup�, vas, bazin) din vocabula crater au fost eviden�ate de H. �i R. Kahane, The Krater and the Grail. passim.

Cf., tot de aceia�i autori, ,,Hermetism in the Alfonsine Tradition", Melanges offerts a Rita Lejeune (Gembloux, I, pp. 443-445).

Rezultatele lui H. �i R. Kahane au fost acceptate de Henry Corbin, En Islam iranien, II (1971), pp. 143-154.

Despre traducerea latin� a lui Corpus Hermeticum �i importanta sa in Rena�tere, vezi Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago, 1964), �i partea a III-a a lucr�rii de fat�211. Pentru o vedere de ansamblu asupra alchimiei, a se vedea M. Eliade, Forgerons et alchimistes (1956; editia a 2-a, rev�uUi �i ad�ugit�, 1977). Despre alchimia elenistid, cf. ibid., pp. 122 sq. �i bibliografia citat� la pp. 174-175. Printre lucr�rile recente mention�m: A. J. Festugi�re, la revelation d'Hermes Trismegiste, I (1944), pp. 216-282; F. Sherwood Taylor, ,,Survey of Greek Alchemy" (Journal of Hellenic Studies, 50, 1930, pp. 103-139); id., ,,The Origins of Greek Alchemy", Ambit, I, 1937, pp. 30--47; id., The Alchemists (New York, 1942); R. P. Multhauf, The Origins of Chemistry (Londra, 1966), pp. 103-116; W. J. Wilson, ,,Origins and Development of Greco-egyptian Alchemy" (Ciba Symposia, III, 1941, pp. 926-960); J. Lindsay, Hellenistic Alchemy (Londra, 1970).

In ceca ce prive�te retetele tehnice de metalurgie �i orfevdirie, atestate inc� in secolul XVI i.Hr. (de exemplu, Papirusul Ebers), ele comportau cu sigurdnt� un context hierurgic - c�ci in socie�tile traditionale operatiile erau dublate de un ritual. Papirusurile de la Leyda �i Stockholm, continand retete pur ,,chimice" (vezi, in ultima vreme, R. P. Multhauf, The Origins of Chemistry, pp. 96 sq., cu bibliografia recen�), au fost g�site intr-un mom1ant la Teba, alaturi de papirusurile magice nr. XII �i XIII (publicate de Preisendanz). R. G. Forbes a citat numeroase exemple dintr-un ,,limbaj secret" folosit in Mesopotamia, in redactarea retetelor pentru manufactura in sticla (deja din secolul al XVII i.Hr.) �i in lapislazuli sintetic, precum �i in retetele medic ale; cf. Studies in Ancient Technology, I (Leiden, 1955), p. 125. A vertismentul de ata tea ori repetat in textele medicale mesopotamiene din secolul VII i.Hr.: ,.Cel care �tie poate arata celui care �tie, dar eel care �tie nu trebuie s� arate celui care nu �tie" - se afla �i in retetele pentru fabricarea sticlei, in perioada cassit�, cu zece secole inainte; cf. A. G. Forbes, op. cit., p. 127. In literatura alchimic� elenistic� abund� mustr�rile �i juramintele care interLic

Tabloul problemelor

728

sa se comunice profanilor adev�rurile ezoterice. Ostanes ,,a inv�luit misterele cu o grij� mare, ca �i cum ar fi fost vorba de propriii s�i ochi; el a poruncit ca ele s� nu fie date discipolilor care nu ar fi demni de aceasta etc."; a se vedea alte exemple in J. Bidez �i F. Cumont, Les Mages Hellenises (Paris, 1938), II, pp. 3 I 5 sq. Obligatia de a pastra secretul Jui opus a/chimicum s-a mentinut de la sfa�itul lumii antice pan� in zilele noastre. De altfel, comunicarea ,,secretelor meseriei" pe calea scrisului este o iluzie a istoriografiei modeme. Daca exista o literatur� care a pretins ca ,.reveleaza secrete", apoi aceasta este literdtura tantric�. Or, in aceasUi mas� considerdbila de scrieri nu se g�sesc niciodat� indicatiile practice indispensabile in stidhana; in momentele ho�ratoare, e nevoie de un maestro, fie �i numai pentru a verifica autenticitatea experientei.

H. E. Stapleton considera d originea alchimiei alexandrine trebuie c�utat� nu in Egiptul elenistic, ci in Mesopotamia, la Harran, acolo o situeaza autorul Tratatului lui Agathodaimon, text scris probabil in 200 i.Hr., deci, dupa Stapleton, inainte de Physika kai Mystika; cf. .,The Antiquity of Alchemy", Ambix, V, 1953, pp. 1-43. Aceasta ipoteza care explic�. intre allele, avantul alchimiei arabe, e controversa� inc�. fntr-o serie de studii recente, H. J. Shepard a identificat in gnosticism principala sursa a misticii alchimice; cf. .,Gnosticism and Alchemy" (Ambit, IV, 1957, pp. 86-101) �i bibliografia inregistmt� in Forgerons et alchimistes, pp. 174-175.

C. G. Jung a comentat viziunea lui Zosima in studiul sau ,.Die Visionen des Zosimos", republicat in Von den Wurzeln des Bewusstseins (Zurich, 1954), pp. 137-216. Textul ,,Viziunii" se gase�te in M. Berthelot, Collection des Alchimistes grecs (Textes), pp.107-112, 115-118; cf. noua traducere englez� a lui F. Sherwood Taylor, Ambix, I, pp. 88-92. Stadiul de separatio este exprimat in operele alchimice ca rupere in buc�ti a trupului; cf. C. G. Jung, op. cit., p. 154, n. 27. Despre .,tortura" elementelor, vezi ibid., p. 211.

212. Bune expuneri asupra istoriei politice �i culturale a partilor in Franz Altheim, Alexandre et /'Asie (trad. francez�, Paris, 1954), pp. 275 sq.; R. Ghirshman, Parthes et Sassanides (Paris, 1962); J. Wolski, ,,Les Achemenides et Jes Arsacides", Syria, 43, 1966, pp. 65-89; id., ,.Arsakiden und Sasaniden", Festschriftfur Franz Altheim (Berlin, 1969), I, pp. 315-322.

Toate prezentarile generate privind istoria religioas� iraniana, citate in primul volum din aceastl lstorie a credin,elor, pp. 466-467, § 100 (trad. romaneasca, pp. 469-470 - nota trad.], comporta capitole despre epoca partl. Vezi mai ales: J. Duchesne-Guillemin, La religion de /'Iran ancien (Paris, 1962), pp. 224 sq.; G. Widengren, Les religions de /'Iran (trad. franceza, Paris, 1968), pp. 201 sq.; id., lranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (Koln �i Opladen,196()); id., ,,Juifs et Iraniens l'epoque des Parthes", Vetus Testamentum, Supplement, IV, 1957, pp. 197-240; id., ,,Iran and Israel in Parthian Times", Temenos, II, 1966, pp. 139-177; Stig Wikander, Feuerpriester in Kleinasien u. Iran (Lund, 1946).

Despre Oraco/ul lui Hystaspe, vezi G. Widengren, Les religions de /'Iran, pp. 228 sq.; J. Bidez-F. Cumont, Les Mages hellenises (Paris, 1934), I, pp. 228 sq. John R. Hinnels considera acest Draco/ in acord cu teologia zoroastrian�; cf. ,.The Zoroastrian doctrine of Salvation in the Roman World" (Man and his Salvation. Studies in memory of S. C. F. Brandom, Manchester, 1973, pp. 125-148), pp. 146 sq. Cf. F. Cumont, ,,La fin du monde scion les mages occidentaux", RHR, ianuarie-iunie, 1931, pp. 64-96.

Despre regalitatea in epoca arsacid� �i simbolismul iniµatic in biografia fabuloas� a lui Mithradate Eupator, vezi G. Widengren, ,,La legende royale de l'Iran antique", Hommages cl Georges Dumezil (Bruxelles, 1960), pp. 225-237 �i Les religions de I' Iran, pp. 266 sq.

a

213. Despre structura arhaica a lui Zurvan, vezi G. Widengren, Hochgottglaube im a/ten Iran (Uppsala, 1938), pp. 3CK) sq.; cf., de asemenea, Religion.r de /'Iran, pp. 244 sq. 314 sq. Textele despre Zurvan au fost traduse �i comentate de R. C. Zaehner, Zurvan, A zoroastrian dilemma (Oxford, 1955); cf., de asemenea, de acela�i autor, The Teaching.r of the Magi (Londra, 1956).

Din vasta literatura despre zurvanism, in afar� de lucr�rile lui R. C. Zaehner, G. WidenbFTen �i J. Duchesne-Guillemin, semnal�m: M. Mole, ,,Le probleme zurvanite", JA, vol. 247, 1959, pp. 431-470; Ugo Bianchi, Zaman i Ohrmazd (Torino, 1958), pp. 130-189; Gherardo Gnoli, ,,Problems and Prospects of the Studies on Persian Religion" (in Problems and Methods of the History of Religions, Leiden, 1971, pp. 67-101), pp. 85 sq.

Despre miturile cosmogonice, r�spandite din Europa Orientala pan� in Siberia, mituri in care adversarul lui Dumnezeu are un rol determinant, vezi M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan (1970), pp. 81-130 (trad. romaneasc�, pp. 87-135 nota trdd.] (legendele iraniene sunt analizate la pp. 109-114) [respectiv pp., 114-119 - nota trad.]. tn continuarea mitului povestit de Eznik, lmpotriva sectelor (traducere de R. C. Zaehner, Ziuvan, pp. 438-439), Ohnnazd dup� ce a creat Lumea nu �tia cum sa faca Soarele �i Luna. Ahriman �tia insit �i a spus-o Demonilor: Ohrmazd trebuia s� se culce cu mama sa, ca s� zlmisleasc� Soarele �i cu sora sa ca s� z�misleasc� Luna. Un demon s-a grabit s� dezv�luie solutia lui Ohrmazd; cf. M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 109-110 [trad. romaneasca, pp. 114-115 - nota trad.) �i n. 80-81. Or, dup� cum a aratat G. Widengren, Religions de /'Iran, p. 321, Magii erau cunoscuti pentru practicile lor incestuoase. Urmarea mitului, conservata de Eznik, comport� o contradictie, c�ci Ohrmazd, care se dovedise ,,Buritorul norocos" (,,tot ceca ce Bcea Ohrmazd erd bun �i drept"), se ardtl dintr-o datl incapabil sa-�i desava�easc� creatia; ,,oboseala mentala" care caracterizeaz� anumite tipuri de dii otiosi (cf. De Zalmoxis ... pp. 110 sq. [trad. romaneasc�, 114 sq. - nota trad.] �i passim.). Acest episod a fost introdus, probabil, ca mit etiologic, spre a justifica comportamentul Magilor parti.

214. Yorn studia religiile din epoca sasanid� in partea a III-a (vezi, mai jos, § 216). 0 bun� expunere e de g�sit in G. Widengren, Les religions de l'Jran, pp. 273 sq. �i la J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 276 sq. Nu trebuie totu�i uitat ca numeroase conceptii atestate in textele tar.lii nu dep��esc in vechime epoca ahemenida; cf., inter a/ia. G. Widengren,

729

Tabloul problemelor

.,The Problem of the Sassanid Avesta", in Holy Book and Holy Tradition (edited by F. F. Bruce and E. G. Rupp, Manchester University Press, 1968), pp. 36-53.

Despre doctrina mileniilor �i fonnula celor trei epoci (arsokara,frasokara �i marsokara), vezi H. S. Nyberg, ,,Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeenne" (JA, 214, 1929, pp. 193-310; 219, 1931, pp. 1-134), pp. 89 sq.; id., Die Religionen des alten Iran (Leipzig, 1938), pp. 380 sq. Despre timpul limitat �i rolul luminariilor, vezi M. Mole, Cu/re, mythe et cosmo/ogie dans /' Iran ancien (Paris, 1963), pp. 395 sq.

215. Despre cele dou� creatii, vezi, in afara de dirtile lui H. S. Nyberg, J. Duchesne-Guillemin, R. C. Zaehner �i G. Widengren, s.v. menok �i getik, G. Gnoli, ,.Osservazioni sulla dottrina mazdaica della creazione" (Annali de/1'/stitmo Orientate di Napoli, N.S., 13, 1963, pp. 163-193), pp. 180 sq.; S. Shaked, .,Some Notes on Ahreman, the Evil Spirit, and his Creation" (Studies in Mysticism and Religion presented to Gershom G. Scho/em, Jerusalem, 1967, pp. 227-234); id., ,,The notions menog and getig in the Pahlavi texts and their relation to eschatology", Acta Orientalia, 32, 1971, pp. 59-107; Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, I (Leiden, 1975), pp. 229 sq. Vezi, de asemenea, Henry Corbin, ,,Le Temps cyclique dans le mazdeisme et dans l'ismaelisme" (Eranos-Jahrbuch. 20, 1955, pp. 150-217).

216. Izvoarele despre mitul lui Gayomart sunt partial traduse �i comentate in A. Christensen, Les types du premier homme et du premier roi dans /'histoire legendaire des lraniens (Leiden-Uppsala, 1917-1934), I, pp. 19 sq., S. S. Hartmann, Gayomart, etude sur le syncretisme dans /'ancien Iran (Uppsala, 1953; putin convingator) �i M. Mole, Culte, mythe et cosmo/ogie, pp. 280 sq., 409 sq., 447 sq.

Bune expuneri de J. Duchesne-Guillemin, op. cit.. pp. 208 sq. 324 sq.; R. C. Zaehner, Dawn and Twilight, pp. 180, 232, 262 sq.; M. Mole, op. cit., pp. 484 sq. (critica tezei lui S. S. Hartmann). K. Hoffmann a scos in evident� asemanarile cu un personaj vedic semidivin, MartarJ<Ja (,,s�man� muritoare"); cf. ,,MartaQ<Ja et Gayf>mart", Miinchener Studien zur Sprachwissenschafi, II, 1957, pp. 85-103.

Despre tema macmcosmos-microcosmos �i rc1porturile sale cu cosmogonia �i cu Gayomart, vezi Anders Olerud, L'idee de macrocosmos et de microcosmos dans le TIMEE de Plalon (Uppsala, 1951), pp. 144 sq. �i Ugo Bianchi,2.anuin i Ohrmazd, Lo zoroastril·mo nelle sue origini e nella sua essenza (Torino, 1958), pp. 190-221 (pp. 194 sq., critica Jui Olerud). ln mediul ebrnic se intalnesc speculaµi analoage cu privire la Adam. Un text din Oraco/ele Sibiline (III, 24-26), datat din secolul II sau I i.Hr., explidl numele de Adam ca un simbol al Cosmosului: A= anatole, Orient; D= dusis, Occident; A= arktos, nord; M= mesembreia, sud. Cf., de asemenea, Cartea slava despre Henoch (Charles, The Apocrypha, Oxford, 1913, U, p. 449); alchimistul Zosima, Commentaires authentiques, § 11, traducere de A. J. Festugiere, La revelation d' Hermes Trismegiste, I (Paris, 1944), p. 269.

Despre mitul oamenilor-plante care se nasc din s�manta unui Nevinovat sacrificat ori spanzurat, vezi M. Eliade, ,,Gayomart et la Mandragore", in £t Orbe religionum. Studia Geo Widengren Ob/ata II (Leiden, 1972), pp. 65-74.

Dup� o traditie mai veche conserva� in Bundahisn, Gayomart a rezistat cu indarjire celor care I-au atacat �i, inainte de a sucomba, el le-a provocat pierderi considerabile. Yn mitologia manihean�, Omul Primordial, Gehmurd (Gayomart), era capul rezistentei impotriva Celui R�u; cf. G. Widengren, .,The Death of Gayomart" (Myths and Symbols. Swdies in Honor of Mircea Eliade, Chicago, 1969, pp. 179-193), p. 181. Vezi, de asemenea, de acela�i autor, ,,Primordial Man and Prostitute: a zervanite motif in the Sassanid Avesta", Studies in Mysticism and Religion, presented to Gershom G. Sclwlem, pp. 337-352.

Despre Gayomart ca Om Perfect, vezi M. Mole, Culte, mythe et cosmologie, pp. 469 sq. Dupa M. Mole, ,,Macnmtropul mazdeean nu este Gayomart; el apare mai degrabl ca o manifestare a lui Ohnnazd" (ibid., p. 140).

Expresiile diferite ale elementului imperisabil din om (aha, .,via�", urvan, ,,sutlet", baodhah, ,,cunoa�tere", daend �i fravasi) sunt analizate de J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 327 sq., care aminte�te, totoda�, esenfialul bibliografiei critice.

Despre Salvatorii viitori �i reinnoirea final�, v�zi J. Duchesne-Guillemin, pp. 343-354 (scurt� analiz� a contradicfiilor decelabile in eshatologie, pp. 352-353); G. Wide.1gren, Les religions de /'Iran, pp. 127 sq.; M. Mole, op. cit., pp. 412 sq. �i bibliografiile inregistrc1te in lstoria, I, pp. 47.',-476 (§§ 111-112).

217. Cele dou� volume ale Jui Franz CurrJnt, Textes et monuments figures relatifs aux Mysteres de Mithra (Bruxelles, 1896, 1898), r�man ind indispensabile. Act.a�i autor a publicat o bro�ur� de sinteza, Les Mysteres de Mithra (Bruxelles, 1900, edifia a 3-a, 1913); vezi, de asemeP�a, Les religions orientates dans le paganisme romain (editia a 4-a, Paris 1929), pp. 131 sq., 270 sq. Ultima scriere a lui F. Cumont despre mithraism, completat�, se pare in mai 1947, cu trei luni inainte de moartea sa, a fost publicat� abia in 1975: ,.The Dura Mithraeum", trc1nslated and edited by E. D. Francis, in Mithraic Studies (Manchester, 1975), pp. 151-214. 0 analizJ critic� a interprctlrii lui F. Cumont a dat R. L. Gordon, ,,Franz Cumont and the doctrines of Mithraism", ibid., pp. 215-248. Stig Wikander criticase deja reconstituirea lui F. Cumont, in prima fascicul� (singura apirut!) din Etudes sur /es Mysteres de Mithra (Lund, 1950; dar vezi observatiile Jui G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, Leiden 1955, pp. 114 sq.).

Corpusul de inscriptii �i monumente au fost scoase la lumin� de M. J. Vermaseren, Corpus Jnscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, 1-11 (La Haye, 1956, 1960). Vezi, de acela�i autor, Mithras. the Secret God (Londra-New York, 1963, tradus din olandez�).

Expozeuri succinte de A. Loisy, Les mysteres pai"ens et le mystere chretien (editia a 2-a, 1930, pp. 157-198), R. Pettazzoni, I Misteri (Bologna, 1924 ), pp. 220-281, J. Duchesne-Guillemin, La religion de I' Iran ancien, pp. 248-256; G. Widengren, .,The Mithraic Mysteries in the Greco-Roman world with special regard to their Iranian background" (in la Persia e ii

Tabloul problemelor

730

mondo greco-romano, Accademia Nazionale dei Lincei, 1966, pp. 433-455, cu referiri la publicatiile anterioare ale autorului), R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight ofu,roastrianism, pp. 128 sq. Vezi, de asemenea, K. Prilmm,Religionsgeschtliches HandbuchfUr den Raum der altchristlichen Umwelt (Freiburg im Breisgau, 1943), pp. 281 sq.

Actele primului Congres International de Studii Mithriace, care a avut Joe la Manchester in 1971, au fost publicate sub conducerea lui John R. Hinnells: Mithraic Studies (Manchester University Press, 1971). Al doilea congres s-a tinut la Teheran in 1975. Vezi, de asemenea, The Journal of Mithraic Studies, 1975 sq. ln multe din lucr�rile sale, G. Widengren a scos in relief elementele iraniene prezente in Misterele Jui Mithra; vezi, in vremea din urm�. ,,The Mitlmtic Mysteries", passim. R. Merkelbach a identificat alte tr��turi de origine inmian�; cf. ,,Zwei Vermuntungen zur Mithrasreligion", Numen, 6, 1959, pp. 154-156. Despre ceremonia de intronare a regelui part �i traditiile armene cu privire la Meher, vezi G. Widengren, lranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (Koln �i Opladen), pp. 65 sq.; S. Hartman, Gayomart (Uppsala, 1953), p. 60, n. 2, p. 180 �i n. 6. Cf. M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan (1970), pp. 37 sq. (trad. romaneasca, pp. 44 sq. - nota trad.].

In studiul s�u ,,Mithra-Verehrung, Mithras-Kult und die Existenz iranischer Mysterien",Mithraic Studies, pp. 378-405, Carsten Colpe circumscrie originea Misterelor in regiunea Pontului �i Commagene; dupa acest autor este vorba de un cult sincretist de orientare politid, de dat� mai degrab� recent! (secolul II d.Hr.).

Despre episoadele care aduc iQ seen� pe Mithrn �i taurul fnainte dejertfire, vezi J. Duchesne-Guillemin, op. cit.. p. 250 �i M. J. Vennaseren, Mithras, the Secret God, pp. 79 sq.; aceste a venturi sunt figurate aproape exclusiv pe monumentele din Europa Centrala, intre Rin �i Dun�re.

Despre Cautes �i Cautopates, vezi, in vremea din unn�, Leroy A. Campbell,Mithraic Iconography and Ideology (Leiden, 1968), pp. 29 sq. �i Martin Schwartz, ,,Cautes and Cautopates, the Mithraic Torch bearers", in Mithraic Studies, pp. 406-423; aceste doua studii citeazl esentialul literaturii anterioare.

In reprezentruile sacrificiul�i taurului, Mithrd apare cu capul intors, ,,ca �i cum ar privi in unna, �i adeseori cu o singulara expresie de tristete; de obicei, un corb, la stanga, se inclin� in partea sa; adesea, in unghiul din stanga se afla Soarele, in dreapta Luna; jos, aruncandu-se asupra sangelui care ta�ne�te din mnl, sunt un caine �i un �arpe; un scorpion agata testiculele animalului care i�i d� sufletul �i le inteapa cu coada sa veninoas�; o fumidl, uneori, participa �i ea la festin; sau, dedesubtul taurului, e reprezentata o cratera, un leu pare ca o p�e�te sau c� bea din ea, in timp ce, de cealalta parte, �arpele pare sa-1 imite [ ... ]. Coada taurului, ridicata, se tennin� in snop de spice: se semnaleazl chiar monumente in care din rana taurului ta�nesc spice in loc de sange" (A. Loisy, Les mysteres pai"ens, pp. 185--86, rezumandu-1 pe F. Cumont).

Din bibliografia considerabil� despre Mithra taurocton, amintim: M. J. Vennaseren, op. cit., pp. 67 sq.; id., ,,A unique representation of MithrctS", Vigiliae Christianae, 4, 1950, pp. 142-256; L. A. Campbell, Mithraic Iconography, pp. 247 sq.; John R. Hinnels, ,,Reflections on the Bull-slaying scene", Mithraic Studies, pp. 290-312 (autorul respinge interpretarea Jui F. Cumont dup� care animalele prezente la sacrificiul taurului - cainele, �arpele, scorpionul - ar reprezenta conflictul dintre Bine �i Rau).

Cu privire lajertfirea de animale, cu ocazia lui Mihragan la zoroastrienii din Iran, vezi Mary Boyce, ,,Mihragan among the Irani Zoroastriens", in Mithraic Studies, pp. 106-118.

Despre cele �apte grdde de ini�ere mithraica, vezi F. Cumont, Textes et nwnwnentsfigures, I, pp. 314 sq.; G. Widengren, ,.The Mithraic Mysteries", pp. 448 sq.; L. A. Campbell, op. cit., pp. 303 sq. Mui� vreme, gradul al doilea a fost citit cryphius in Joe de nymphus. de�i nici un manuscris al lui Ieronim (Ep. ad. Laetam, 107, 10) nu contine cuvantul crJphius; acest termen este totu�i atestat in inscrippile mithriace de la San Silvestro; cf. Bruce M. Metzger, ,,The Second Grade of Mithraic Initiation", in Historical and literary Studies (1968), pp. 25-33. Vezi, de asemenea, W. Vollt-,1Taff, .,Les cryfii des inscriptions mithraiques", Hommage a Waldemar Deonna (Bruxelles 1957), pp. 517-530. tn ceca ce prive�te initierea descrisa de un autor din secolul IV (Pseudo-Augustin, Quaest. vet. et. novi Test., 114, 12), anumiti savanti ezita sa o considere autentica; cf. F. Saxl, Mithras. T)pengeschichte Untersuchungen (Berlin, 1931), p. 67, n. 2. Dimpotriva, dup� A. Loisy (op. cit., p. 183), K. Priimm (Handbuch, p. 290) �i S. Leipold (in Leipold-W. Grundmann, Die Umwelt des Christentums, vol. III, Berlin, 1967, p. 35) recunosc in acest text descrieri de incercari �i probe initiatice reale.

Frescele mithreumului de la Capua au fost reproduse recent in culori de M. J. Vennaseren, Mithriaca /: The Mithraeum at Sa. Maria Capua Vetere (Leiden, 1971). A se vedea, de acela�i autor, Mithriaca II: The Mithraeum at Ponza (1974).

218. Exista o bogata bibliografie privind dlspandirea Misterelor Jui Mithra in Imperiul roman. A se vedea F. Cumont, Textes et monuments �i M. J. Vennaseren, Corpus lnscriptionwn, 1-11. Cf., de asemenca, M. J. Vennaseren, Mithriaca, 1-11; W. Blawatsky �i G. Kochelenko, le culte de Mithra sur la cote septentrionale de la mer Noire (Leiden, 1966); V. J. Walters, The cult ofMithras in the Roman provinces of Gaul (Leiden, 1974); G. Ristow, Mithras in romischen Koln (Leiden, 1974); C. M. Daniels, ,,The role of the Roman army in the spread of practice of Mithraism", Mithraic Studies, pp. 249-274; Nicolae Mitru, ,,Mithraismul in Dacia", Studii Teologice (Bucure�ti), seria a II-a, vol. 23, 1971, pp. 261-273.

R. Merkelbach considera ca cosmogonia mithriaca a fost inspird� de Timeu al lui Platon. Cf. ,,Die Kosmogonie <.ler Mithramysterien" (Eranos-Jahrbuch. 34, Zurich, 1966, pp. 219-258), pp. 249 sq. Vezi, de asemenea, R. Turcan, Mithra.\· Platonicus. Recherches sur l'hellenisation philosophique de Mithra (Leiden, 1975).

0 analiza comparativ� a ospetelor cultuale in Antichitate a dat J. P. Kane, ,,The Mithraic cult meal in its Greek and Roman environment", Mithraic Studies, pp. 313-351 (vezi in special pp. 341 sq.). Vezi, de asemenea, A. D. Nock, ,,Hellenistic

731

Tabloul problemelor

Mysteries and Christian Sacraments", Mnemosyne, Ser. 4, 5, 1952, pp. 177-213 (studiu reprodus in Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, 1972, pp. 791-820), �i bibliografia citat� mai jos, § 220.

Despre mru-turia apologetilor cre�tini, vezi Carsten Colpe, ,,Die Mithramysterien und die Kirchenvater", in Romanita.\· et Chri.\·tianitas, Studia I. H. Waszink (Amsterdam-Londra), pp. 29-43.

219. Majoritatea c�flilor despre lisus din Nazaret, care se inmultesc intr-un ritm tot mai rapid de la inceputul secolului al XIX-lea, intereseaza mai ales pentru ideologia �i metodologia autorilor. 0 istorie critic� �i detaliata a lucr�rilor ap�rute de la Hermann E. Reimarus (1779) pana la Wilhelm Wrede (190 I) se gase�te in cartea lui Albert Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tilbingen, 1906; editia a 6-a, 1951); noi am utilizat traducerea engleza, The Quest of the Historical Jesus (1910), reeditatl in 1968, cu o introducere de James M. Robinson, pretioas� pentru analiza catorva lucrrui posterioare (Maurice Goguel, R. Bultmann, Karl Barth, F. Buri etc.).

Sa semnalam cateva lucrari recente: G. Bomkam,Jesus von Nazareth (Stuttgart, 1956); Ethelbert Stauffer,Jesus: Gestalt und Geschichte (Bema, 1957); J. Jeremias, Das Problem des historischen Jesus (Stuttgart, 1960); H. Conzelma1m, E. Eberling, E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus (Tilbingen, 1959), V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus (Londra, 1954); C. H. Dodd, The Founder of Christianity (Londrd, New York, 1970). A se vedea, de asemenea, J. Moreau, Les plus anciens temoignages profanes sur Jesus (Bruxelles, 1944); E. Trocme, Jesus de Nazareth vu par /es temoins de sa vie (Paris, 1971); Jesus and the Historians (Colwell Festschrift), ed. F. Trotter (Philadelphia, 1968); W. Kilmmel, ,)esusforschung seit 1950", Theologische Rundschau, 31, 1966, pp. 15 sq., 289 sq.

Cele mai vechi ., Vieti ale lui Iisus", de la Evanghelii la Origen, sunt analizate de Robert M. Grnnt, The Earliest Lives of Jesus (New York, 1961). Pentru informatiile transmise prin alte izvoare decat Evangheliile, vezi Roderic Dunkerley, Beyond the Gospels (Harmondsworth, 1957). Joseph Klausner a abordat problema in perspectiva iudaismului; vezi Jesus of Nazareth (trad. din ebraica, Londra, 1925) �i From Jesus to Paul (trad. din ebraidl, New York, 1943). 0 buna prezentare de ansamblu despre lisus �i na�terea cre�tinismului, cu bibliografie �i starea problemelor, de Marcel Simon, in M. Simon �i A. Benoit, Le Judaisme et le Christianisme antique (Paris, 1968), pp. 33 sq., 81 sq., 199 sq. Vezi, de asemenea. Robert M. Grant, Augustus to Constantine (New York, 1970), pp. 40 sq.; Norman Perrin, The New Testament: An Introduction (New York, 1974), pp. 277 sq.

Ucenicii lui loan Botezatorul au continual sa formeze o sectl deosebit�. rival� comunitatii cre�tine. Vezi M. Goguel, Jean-Baptiste (Paris, 1928); J. Steinmann, St. Jean-Baptiste et la spiritualite du desert (Paris, 1955); J. Danielou, Jean-Baptiste, temoin de l'Agneau (Paris, 1964); J. A. Sint, .,Die Eschatologie des Taufers, die Taufergruppen und die Polemik der Evangelien", in K. Schubert, ed., Von Messias zum Christos (Viena, 1964), pp. 55-163.

Despre miracolele lui Iisus �i raporturile cu magia �i theurgia elenistica, vezi L. Bieler, Theios aner, 1-11 (Viena, 1935, 1936); H. van der Loos, The Miracles of Jesus (Leiden, 1965); 0. Bacher, Christus Exorcista (Stuttgart, 1972); G. Petzke, Die Traditionen uber Apollonius von Tyana und das Neue Testament (Leiden, 1970); Morton Smith, ,,Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesus", Journal of Biblical Literature. 40, 1971 , pp. 174-199; J. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (Naperville, 1974); Jonathan Z. Smith, ,,Good News is no News: Aretalogy and Gospel", in Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults. Studies for Morton Smith. I (Leiden, 1974), pp. 21-38. lzvoarele grece�ti �i semitice privitoare la relatiile lui Iisus cu fariseii au fost traduse �i comentate de John Bowker, Jesus and the Pharisees (1973).

Despre domnia lui lrod Antipa, vezi H. Hoehner, Herod Antipas (Cambridge, 1972). Despre zeloti �i relatiile lor cu Iisus �i cu iudeo-cre�tinismul, vezi cartea plina de sugestii, dar controversata, a lui S. C. F. Brandon, Jesus and the Zealots (Manchester, 1967). ldealul zelotilor este .. acela al unei teocra�i. a carei instaurare trebuie fara indoial� sa coincida cu timpul mesianic, sau s� ii precead� [ ... ]. Puterea convingerilor lor religioase este incontestabil�. Ea este aceea care le aprinde nationalismul" (M. Simon, Le Judalsme et le Christianisme antique, p. 214).

Despre procesul lui Iisus, vezi The Trial of JesuJ· (Moule Festschrift) ed. E. Bammel (Londra, 1970). Cf., de asemenea, A. Jaubert, ,.Les seances du sanhedrin et les recits de la passion", RHR, 166, 1964, pp. 143-163; 167, 1965, pp. 1-33.

0 analiza penetran� �i original� asupra invierii a dat A. Ammassari, la Ressurezione, nell'insegnamento, nelle profezie, nelle aparizioni di Gesu (Roma, I, editia a 2-a, 1967; II, 1976).

220. Pentru propov�duirea lui Iisus privind iminenta lmp�fr�Jiei lui Dumnezeu, vezi T. W. Manson, The Teaching of Jesus (Cambridge, 1931; editia a 2-a, 1937); N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (Londra, 1963); id., Re,Jiscovering the Teaching of Jesus (New York, 1967), pp. 54-108 (vezi �i bibliografia adnotaUi, ibid., pp. 249 sq.). lmparlµa este de pe acum prezenta; cf. E. Kasemann, .,The Problem of the Historical Jesus", in fasays on New Testwnent Themes (Londrd, 1964), pp. 15-47; N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, pp. 76 sq. (analiza comentat� a exegezelor recente) �i M. Simon, op. cit., pp. 85 sq.

Despre Euharistie, vezi Oscar Cullman, Le culte dans l'Eglise primitive (Paris, 1945), pp. 12 sq.; K. G. Kilhn, ,.Repas cultuel essenien et Cene chretienne", in Les Manuscrits de la Mer Morte (Colloque de Strasbourg, 1957), pp. 85 sq.; Jean Danielou, Theologie du Judeo-Christianisme (Toumai, 1958), pp. 387 sq.; M. Simon, op. cit., pp. 184 sq. Pentru un studiu comparativ, vezi A. D. Nock, Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background (New York, Torchbook, 1964), pp. I 09-146; articolul ,,Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments" a fost publicat in Mnemosyne, Seria IV, 5, 1952.

Tabloul problemelor

732

Exista o deosebire semnificativa intre vindecarile spectaculoase, exorcismele �i miracolele infaptuite de Iisus �i faptele similare atestate in traditiile elenistice (de exemplu. Apollonius din Tyana ) �i iudee (cf. cateva exemple din Talmudul din Babilon, citate de N. Perrin, Rediscovering the Teachings of Jesus, p. 135). Iisus insista intotdeauna asupra ,, credin(ei care 11uimuie$le"' (cf. Marcu. 5: 34; 10 : 52; Luca. 1: 50; 17: 19 etc.). Dupa vindecarea unui copil stapanit de diavol, ucenicii ii intreaba pe Iisus: .,De ce noi n-am putut sa scoatcm demonul? - Pentru ca aveti crcdinta putina, le-a raspuns el. Caci [ ... ]de veti avea credinta cat un graunte de mu�tar, veti zice muntelui acestuia: «Muta-te de aici dincolo». �i se va muta, �i 11imic "" va vafi voua cu ,zepmin(a" (Matei, 17, 19-20; Luca, 17: 6). Or. dupa cum s-a remarcat, aceasta valorii.are a credintei este cu totul absenta in literatura elenistica �i in traditiilc adunate in Talmudul din Babilon; cf. N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, pp. 130--142 �i lucrarile recente, citate ibid., p. 130, n. 1 �i 131, n. 1-6 etc.

221. Cu privire la na�terea Bisericii �i Faptele Apostolilor ca sursa istorica. vezi J. Dupont. Les problemes du livre des Actes d'apres /es travaux recellles (Louvain. 1950); E. Haenchen, Die Apostelgeschiclzte (Gottingen. 1956); E. Trocme. le livre des Acres et /'histoire (Paris, 1957).

Despre comunitatea din Ierusalim, vezi studiile lui L. Cerfaux. adunate in Recuei/ Lucien Cerfau.x, II (Gembloux, 1954). pp. 63-315; P. Gaetcher, Petrus wrd seine Zeit (lnnsbmck, 1957); 0. Cullman, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (1962, a doua editie, revazuta �i comentata, a traducerii engleze din Petrus, 1960). Despre raporturile dintre Biserica primitiva �i iudaismul nonnativ �i sectar. vezi E. Peterson. Fru/rkirche, Judemum wrd G,rosis (Viena. 1959); H. Kosmalas, Hebriier, Esse,rer, Christen (Leiden, 1959); M. Simon, Verus Israel (Paris, 1948; editia a 2-a, 1964).

Faptele Apostoli/or abia ii mentioneaza pe conducatorul primei comunitati cre�tine din Ierusalim, Iacov, ,,fratele Domnului" (Epistola cdtre Galateni, l : 19), impotriva caruia se ridica Pavel (Gal., 2: 12 ). Relatiile lui cu iudaismul rabinic sunt evidente (el nu bea vin. nu se radea niciodata, i�i petrecea viata in Templu etc.). Cum partida Jui Iacov a disparut in cele din unna dupa razboiul dintre anii 66-70, amintirea sa se �terge. Dar alte documente (Evanghelia evreilor, Evanglrelia dupa Toma, Pseudoclememinele etc.) ii prezinta pe Iacov drept eel mai important personaj al Bisericii; cf. S. G. F. Brandon, Tire Fall of Jerusalem and tire Christian Church (Londra, 1951 ). pp. 126-154; J. Danielou, Nouvelle /ristoire de l'Eglise, I (Paris, 1963), p. 37-38).

Dcspre iudeo-cre�tinism, vezi H.J. Schoeps, Theologie wrd Gesc/riclrte des Jude11christe11twn (Tiibingen, 1949); Jean Danielou, Tlzeologie du Judeo-Clrriastiwiisme (Toumai, 1957), in special pp. 17-101; M. Simon �i col., AlJJects du Judtfo·C/rristianisme: Coloque de Strasbourg (Paris, 1965). Buna perspectiva de ansamblu in M. Simon �i A. Benoit, le Judaisme et le Christia11isme a,rtique, pp. 258-274. De adaugat: M. Simon, ,,Reflexions sur le judeo-christianisme".

Studies/or Morton Smith, II , Leiden, 1975, pp. 53-76 (examinare critica a catorva lucrari recente). ludeo-cre�tinismul se caracterizeaza prin ata�amentul sau exclusiv fati de pazirea Legii evreie�ti, fidelitate care, mai tirziu, se transfonna .,intr-un fel de fosilizare. Unii iudeo-cre�tini au devenit erctici prin simplul fapt ca raman izolati de evolutia doctrinala a Bisericii celei Mari �i nu accepta. sau pur �i simplu ignora, adaugirile �i imbogatirile pe care le-a cunoscut dogma cre�tina in comparatie cu simpla kerygma primitiva, in special incepand din clipa cand gandirea greceasca i-a imprumutat cadrele �i conceptele sale... Aversiunea lor fata de Pavel. atat de caracteristica pentru pozitia care le e proprie, este motivata, fara indoiala. de atitudinea acestuia fata de Lege. Dar ea i-a tinut in acela�i timp la o parte de dezvoltarile hristologice, carora gandirea pauliniana le este punct de plecare. Ei raman in materie de doctrina, ca �i pe planul pastrarii randuielilor, mo�tenitorii imobili ai comunitatii primitive. Ei sunt eretici intr-un mod, ca sa spunem a�a. negativ, prin deficienta" (Marcel Simon, Le Judaisme et le CJ,ristianisme amique, p. 270).

Motivele invocate de evrci pentru respingerea cre�tinismului sunt examinate de D.R. A. Hare, The Theme of Jewish Perseclltion of Christianity in the Gospel according to St. Matthew (Cambridge, 1967).

222. Vreme de doua generatii. interpretarile convertirii �i teologiei Sfintului Pavel erau dominate, pc de o parte. de o prea rigida distinctie intre iudaismul palestinian �i iudaismul elenistic �i, pe de alta, de evaluarile prea personale ale acestor doua fonne de iudaism. A�a, de pilda. Albert Schweitzer ii opunea pe Sfantul Pavel, pe care ii socotea ca imparta�ind stmctura religioasa palestiniana, Sfantului loan, complet integral in traditia iudaismului elenistic (cf. Die Mystic des Apostels Paulus, Tiibingen, 1930); in timp ce un exeget evreu, C. J. G. Montefiore, ii considera pe Pavel printre dezradacinatii diasporei; daca ar fi cunoscut iudaismul. pur �i superior, al Palestinei, conchidea C. J. G. Montefiore, Pavel n-ar fi imbrati�at niciodata Evanghelia (cf. Judaism and St. Paul. Londra. 1914). Pozitii analoage sunt sustinute de Joseph Klausner, From Jesus to Paul (trad. din ebraica de W. F. Stinespring. Londra. 1943; recditare, New York, 1961 ); S. Sandmel. A Jewish Understanding of tire New Testament (New York. 1956), pp. 37-51; H.J. Schoeps. Paulus (Tiibingen, 1959).

Dar cercetarile recente au aratat, pe de o parte, profunda influenta elenistica asupra ideologiei �i vocabularului rabinic �i. pe de alta, prezenta conceptelor semitice in scrierile elenistice. Vechea dihotomie dintre iudaismul palestinian �i iudaismul elenistic nu mai este de sustinut (cf. bibliografiile de la §§ 200, 204). �i in acela�i timp se �terge �i _opozitia dintre cele doua f0 1e de religiozitate cre�tina - pauliniana �i ioanica -, opozitie stralucit dezvoltata de A. Schweitzer. A se vedea W. A. Davies, Paul and rabbinic Judaism. Some e/emems in Pauline theology (Londra, 1948; reeditare, Harper Torchbook, New York, 1967, cu o noua introducere: .,Paul and Judaism since Schweitzer", pp. VII -XV). Ascultind apelul lui Hristos inviat, Pavel nu se socotea deloc un apostat. El redefinea insa adevarata natura a lui Israel �i a Legii, din perspectiva unui evreu care ii descoperea pe Mesia in Iisus Hristos. Dupa Pavel, ceca ce caracteriza de aci inainte .,poporul lui Dumnezeu" nu mai era supunerca intru Lege, ci credinta in Iisus Hristos. Aceasta era, intrucatva, desav�irea universalismului religios

Tabloul problemelor

733

evreu; dki, datorita lui Hristos-Mesia, ,,poporul lui Dumnezeu" putea sa implineasca impacarea universala (,,nici grec, nici iudeu, nici barbat, nici femeie" etc.) �i sa pregateasca innoirea Lumii, .,Noua Creatie".

Din vasta literatur� recentl semnalam: M. Dibelius �i W. G. Kilmmel, Paulus (editia a 2-a, Berlin, 1956); J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dam· Les Epitres de Saint Paul (Louvain, 1949); A. D. Nock, St. Paul (editia a 3-a.

Londra, 1948); L. Cerfaux, la theologie de l'Eglise suivant Saint Paul (editia a 2-a, Paris, 1948); W. C. Van Unnik, Tarsus or Jerusalem (Londra, 1952); E. Earle Ellis, Paul and his recent interpreters (Grand Rapids, Michigan, 1961); id., ,.Paul and his opponent�. Trends in the Research", Studies for Morton Smith, I (Leiden, 1975), pp. 264-298 (in special pp. 284 sq.); J. W. Drane, Paul. libertine or Legalist: A Study in the Theology of the Major Pauline Epistles (Londra, 1975); K. Stendhal, Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia, 1976); E. P. Sanders, Paul and Pale.ninian Judaism (Philadelphia, 1977).

Vezi, de asemenca, discutarea catorva teze recente in studiul lui W. D. Davies, ,.Paul and the People of Israel", New Testament Studies, 24, 1977, pp. 4--39.

223. Sa semnalam cateva traduceri ale manuscriselor de la Marca Moartl: T. H. Gaster, The Dead Sea Scriptures in English translation (New York, 1956); G. Vennes, The Dead Sea Scrolls in English (Hannondsworth, Penguin Books, 1962); J. Cannignac �i col., Les textes de Qumran traduits et annotes, 1-11 (Paris, 1961, 1963). A se vedea, de asemenea, A. S. van der Ploeg, Le rouleau de la guerre. Traduit et annote avec une Introduction (Leiden, 1969); Y. Yadin �i C. Rabin, The Scroll <f the war of the Sons of Light against the Sons of Darkness (Londra-New York, 1962). In plus, numeroase texte traduse �i comentate se pot gasi in lucrarile lui J.M. Allegro, F. M. Cross, A. Dupont-Sommer etc. prezentarile de ansamblu, cele mai utile sunt: J.M. Allegro, The Dead Sea Scrolls (Harmondsworth, 1956); Y. Yadin, The Message of the Scroll\· (Londra, 1957); H. Bardtke, Die Sekle von Qumran (Berlin, 1958, editia a 2-a, 1961); F.M. Cross Jr.. The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (New York, 1958; editia a 2-a, revazuta �i adaugita, 1961); 0. Cullman, J. Danielou �i col., Les Manuscrits de la Mer Morte. Colloque de Strasbourg (Paris, 1958); R. K. Harrison, The Dead Sea Scrolls: An Introduction (New York, 1961); A. Dupont-Sommer, Les ecrits esseniens decouverts pres de la Mer Morie (Paris, 1959; edifia a 2-a, 1965); E. F. Sutcliffe, The Monks of Qumran aJ· depicted in the Dead Sea ScrollJ (Londrd, 1960); H. Ringgren, The Faith of Qumran. Theology of the Dead Sea Scrolls (Philadelphia, 1963).

Biblioi-,1rafia aparitiilor de lucrari referitoare la manuscrisele de la Qumran pan� la inceputul anului 1957 a fost publicata de Ch. Burchard, Bibliographie zu den Handschriften von Toten Meer (Berlin, 1957). Autorul a continual aducerea ei la zi in Revue de Qumran. 0 listl selectiv� a aparitiilor (1951-1964), in A. Dupont-Sommer, Les ecrits esseniens ... (editia a 2-a, 1965), pp. 442-444; cf., de asemenea, R. K. Harrison, The Dead Sea Scrolls, pp. 151-158.

Despre rnporturile cu cre�tinismul, vezi J. Danielou, Les manuscrits de la Mer Morte et /es origines du christianisme (Paris, 1956); K. Stendhal, ed., The Scrolls and the New Testament (New York, 1957); H. Kosmala, Hebriier. Essener, Christen (Leiden, 1959); L. Mowry, The Dead Sea Scrolls and the Early Church (Chicago, 1962); J. van der Ploeg �i col.), la secte de Qumran et /es origines du christianisme (Bruges-Paris, 1959); M. Black, The Scrolls and Christian Origins (Edinburgh-New York, 1961); id., The Scrolls and Christianity (Londra, 1969); J. H. Charlesworth, ed., John and Qumran (Londra. 1972). Vezi, de asemenea, F. Notscher, Zur theologischen Terminologie der Qumran Texte (Bonn, 1956); W. A. Davies, «Knowledge» in the Dead Sea Scrolls and Matthew II: 25-30", in Christian Origin.\· and Judaism (Philadelphia, 1962), pp. 31-66; J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (editia a 2-a, Gottingen, 1949), pp. 58 sq.

Despre rnporturile cu lranul, vezi K. G. Kuhn, Die Sektenschrift und die iranische Religion",uitschrijijur T/zeologie und Kirche. 49, 1952, pp. 296--316; H. Michaud, Un mythe zervanite dans un des manuscrits de Qumran", VT, 5, I 955, pp. 137-147; David Winston, ,,The Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran: A Review of the Evidence", HR, 5, 1966, pp. 183-216; S. Shaked, Qumran and Ircm: Further Considerations", Israel Oriental Smdies, 2, 1972, pp. 433-446; Richard N. Frye, Qumran and Iran: the State of Studies", Studies for Morton Smith. III (Leiden, 1975), pp. 167-173 (destul de sceptic in ce prive�te argumentarea lui David Winston �i a altor cercetatori, R. Frye accepta totu�i teza Jui S. Shaked; cf. pp. 172-173).

Despre meto<.la de interpretare pesher, vezi bibliografia la F. M. Cross, The Ancient Library of Qumran. p. 218, n. 38; de adaugat Lawrence H. Schiffman, The Halakha at Qumran (Leiden, 1975). Despre razboiul dintre cele doua Spirite, vezi Y. Yadin �i C. Rabin, Tlze Scrolls of the War, pp. 29 sq. �i passim.; H.·s. van der Ploeg, Le rouleau de la guerre; F. M. Cross, op. cit., pp. 210 sq. (n. 25, bibliografie); S. Shaked, Qumran et Iran", pp. 437 sq.

Despre figura Jui Paraclet, vezi excelentul studiu comparativ al lui 0. Betz, Der Paraklet. Fursprecher im hiiretischen Spiitjudentum, im Johannes-Evangelium und in neu gefundenen gnostischen Schriften (Leiden-Kain, 1963).

lntre

11

11

11

11

11

11

224. Despre R. Jochanan ben Zaccai, vezi monografiile lui Jacob Neusner, Life of Rabban Yohanan hen Zakkai (Leiden, 1962); Development of a legend: Studies in the traditions concerning Yohanan hen Zakkai (Leiden, 1970). De adaugat: N. Seu, ..Les traditions secrets et Jes disciples de Rabban Yohannan ben Zakkai", RHR, 184, 1973, pp. 49-66.

Despre consecintele dru-amarii Templului, vezi G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. 1-11 (Cambridge Mass., 1927, 1930), I, pp. 93 sq., II, pp. 3 sq., 116 sq., cf. Judah Goldin, Of change and adaptation in Judaism", HR, 4, 1965, pp. 269-294; Jacob Neusner, From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism (Englewoo<.I Cliffs, 1973); Sheldon R. Isenberg, ,,Power through Temple and Torah in Greco-Roman Period", Studies.for Morton Smith, III. pp. 24--52.

11

Tabloul problemelor

734

Despre consecintele catastrofei din anul 70 asupra cre�tinismului, vezi L. Gaston, No stone on another. Studies in the Significance of the Fall of Jerusalem in the Synoptic Gospels (Leiden, 1970); N. Perrin, The New Testament, pp. 40 sq., 136 sq.

Despre relatiile dintre cre�tini �i evrei, vezi Robert A. Kraft, .,The multiform jewish heritage of early Christianity", Studies for Morton Smith, III, pp. 174-199; Wayne A. Meeks, .,<<Am I Jew?», Johannine Christianity and Judaism", ibid., I, pp. 163-186; Cf., de asemenea, G. W. Bruchanam, ,,The present state of scholarship on Hebrews", ibid.. I, pp. 299-330.

Despre relatiile dintre cre�tini �i evrei in lmperiul roman, vezi Marcel Simon, Verus Israel (Paris, 1948, editia a 2-a, 1964).

Despre intarLiereaparousiei, vezi Norman Perrin, The New Testament: An Introduction, pp. 40-51, 197-198; A. L. Moore, The Parousia in the New Testament (Leiden, 1966).

Despre inceputurile hristologiei, vezi R. H. Fuller, The Foundation of New Testament Christology (Lomira, 1965); Martin Hengel, Der Sohn Gottes. Die Enstehung der Christologie und diejudisch-hellenistische Religiom;geschichte (editia a 2-a, revhut� �i adaugita, Tilbingen, 1977); C. F. D. Maule, The Origin of Christology (New York, 1977).

Exis� o literdtura considerabil� despre teologia Noului Testament. Vom putea s� ne rapo�m la intr<X.lucerea lui N. Perrin, The New Testament (pp. 353-359, bibliografie) �i la Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament. 1-11 (trad. engleza, New York, 1951, 1955; lucrdre penetran� �i personal�, dar comportaml bibliografii critice, I, pp. 357-368; II, pp. 253-260). lndispensabila pentru problemele discutate in acest capitol: Gerhard Delling �i col., Bibliographie zur judisch-hellenistischen und intertestamentarischen Literatur: /900-1970 (editia a 2-a, Berlin, 1975).

225. Despre patrunderea cultelor orientale la Roma �i in Imperiul roman, vezi F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, editia a 4-a (Paris, 1929); A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (Oxford, 1933; reeditare, 1961 ). pp. 66 sq., 99 sq., 122 sq.; cf., de asemenea,

bibliografiile inregistrate la §§ 205-208.

Despre Oracolele Sibiline, vezi bibliogrdfia cita� la§ 165 �i A. Peretti, La Sibilla babilonese nella propaganda ellenistica (Florenia, 1942); A. Kurfess, Die Sibyllinische Weissagungen (Munich, 1951); V. Nikiprowetzki, La Troisieme Sibylle (Paris-La Haye, 1970) in special cap. VI ( Doctrina), pp. 71 sq.; John J. Co Illins, The Sibylline Oracles of Egyptian Judaism (Missoula, Montana, 1974; doctrina Anului eel Mare in lumea elenisticl, pp. IOI sq.). Despre apocaliptic� �i raporturile sale cu �colile de lntelepciune, vezi bibliografia inregistrd� la§§ 202-204; de ad�ugat J. Z. Smith, Wisdom and Apocalyptik", in Religious Syncretism in Antiquity: Essays in Conversation with Geo Widengren (Missoula, 1975), pp. 131-156; John J. Collins, ..Cosmos and Salvation; Jewish Wisdom and Apocalyptic in the Hellenistic Age", HR 17, 1977, pp. 121-142.

Despre Egloga IV, vezi Ed. Norden, Die Geburt des Kindes (Berlin, 1924); J. Carcopino, Virgile et le Mystere de la W-e Eglogue (Paris, 1930; editie noua, ad�ugi�, 1943); Henri Jeanmaire, la Sibylle et le retour de /'age d'or (Paris, 1939).

Cele dou� mituri despre destinul Romei sunt examinate de Jean Hubaux, Les grands mythes de Rome (Paris, 1945) �i M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour (editie nou�, 1969), pp. 157 sq.

Despre Pax Augusta, vezi Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture (Oxford-New York, 1940; editie noua, revhut� �i adaugit�, 1944), pp. 1-26.

Despre reformele religioase ale lui Augustus, vezi Franz Altheim, A History of Roman Religion (Londra, 1938), pp. 321-410; id., La religion romaine antique (trad. francez�, 1955), pp. 223 sq.

11

226. 0 excelent� sinteza despre epoca imperial� a dat Robert M. Grant, Augustus to Constantine. The thrust of the

Christian moi'ement into the Roman World (New York, 1970).

Despre cultul Suveranilor, vezi bibliogrdfia la § 205.

Privitor la relatiile dintre Biseric� �i Imperiu, vezi E. Peterson, Der Monothei.-;mus als politisches Problem (Leipzig, 1935); G. Kittel, Christus und Jmperator (Stuttgart-Berlin, 1939); E. Stauffer, Christus zuul die Ciisaren, edi�a a 2-a (Hamburg, 1925); J. M. Homus, Evangile et Labarum. Etude sur /'attitude du christianisme primitif devant /es problemes de /'£tat, de la guerre et de la violence (Geneva, 1960).

Bune lucrari de sintez� privind confruntarea dintre cre�tinism �i traditia clasica, in C. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture (ediJia a 2-a, 1944), �i H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition (Oxford, 1966).

Vezi, de asemenea, W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia (Cambridge, Mass., 1962); J. Carcopino, De Pythagore aux Ap<jtres (Paris, 1956). Lucrarea lui Pierre de Labriolle, La reaction paienne (editia a 5-a, Paris, 1942) ramane mereu foarte utila.

Despre convertirea la cre�tinism, vezi A. D. Nock, Conversion, pp. 187 sq., 297 sq. (surse �i bibliografic); Gustave Bardy, La conversion all christianisme durant /es premiers siecles (Paris, 1949); A. Tuck, Evangelisation et catechese aux de1Lt premiers siecles (Paris, 1962); Paul Aubin, Le probleme de la ,,conversion". Etude sur zm theme commun a l'hellenisme et au christianisme des trois premiers siecles (Paris, 1963).

Despre expansiunea cre�tin�, lucrarea lui A. von Harnack, Mission und Au.sbreitung in der ersten drei Jahrhunderten, editia a 4-a (Leipzig, 1924), r�mane de neinlocuit; vezi, de asemenea, R. Liechtenhan, Die urchristliche Mission (Zurich, 1946); Jean Danielou �i Henri Marrou, Nouvelle histoire de l'Eglise. /: Des origines Gregoire le Grand (1963), pp. 112-140.

Despre persecuJii, vezi P. Allard, Histoire des persecutions, 5 vol. (ediJia a 3-a, Paris, 1903-1908), invechiUi, dar foarte utila; H. C. Babut, L'adoration des empereurs et les origines de la persecution de Diocletien (Paris, 1916); H. Gregoire, Les persecutions dans /'Empire romain (Bruxelles, 1951, e<litia a 2-a, adaugi�, 1964). J. Moreau, Les persecution.\· du christianisme dans /'Empire romain (1956; excelen� sintez�); W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early

a

735

Tabloul problemelor

Church (Oxford, 1965); G. E. M. de Ste Croix, ,,Why were the Early Christians persecuted'!", Past and Present. 26, 1961, pp. 6-31. Cf., de asemenea, N. H. Baynes, ,,The Great Persecution", Cambridge Ancient History, XII, 1939, pp. 646-677; G. E. M. de Ste Croix, ,,Aspects of the Great Persecution", Harvard Theological Review, 41, 1954, pp. 75-113.

Cei mai importanp apologeti sunt Theophil din Antiohia (ditre 180), autorul unei scrieri Lui Autolycos, Tatian Sirianul (catre 165), Tertullian (Apologeticum a fost redactat in 197), Minucius Felix (autor al lui Octavius) �i mai ales lustin Martirul.

Despre apologe\i, vezi M. Pellegrino, Gli Apologetici de/ 11-o secolo, editia a 2-a (Brescia, 1943); id., Studi sull'antica Apologetica (Roma, 1947); E. R. Goodenough, The Theology of Justin Martyr (lena, 1923); W. H. Shotwell, The Exegesis of Justin (Chicago, 1955); P. Prigent, Justin et l'Ancien Testament (1964).

Din enorma literatur� despre traditia apostolic� citlm: R. P. C. Hanson, Tradition in the Early Church (Londra, 1963); M. Pellegrino, La tradizione nel Cristianesimo antico (Torino, 1963). Punctul de vedere catolic este reprezentat, inter alia. de A. Deneppe, Der Traditionsbegrijf (Milnster, 1947) �i Yves Congar, la tradition et Les traditions (Paris, 196<)); privitor la pozitia teologiei protestante, vezi 0. Cullmann, la tradition (Neuchatel-Paris, 1953). E. Flessemann-Van Leer, Tradition and Scripmre in the Early Church (Assen, 1954) �i G. G. Blum, Tradition und Sukzession. Studien zum Normbegriff des apostolischen von Paulus bis Jreniius (Berlin, 1963); cf., de asemenea, A. Ehrhardt, The Apostolic Succession in the first rwo centuries of the Church (Londrc1, 1953; poziµe anglican�).

Georg Kilmmel a retrasat recent istoria cercetlrilor neotestamentare in cartea sa Das Neue Testament: Geschichte der Erforschung seiner Probleme (1970; trad. englez�, The New Testament, The Hi.\'tory of Investigation of its Problems,

Nashville-New York, 1972; bogatl bibliografie, pp. 407-465). Pentru o expunere succinta a problemei, vezi R. M. Grant, The Formation of the New Testament (Londrc1, 1965); acela�i autor a publicat o lucrare mai ampla, Historical Introduction to the New Testament (New York-Evanston, 1963). Vezi, de asemenea, A. Riesenfeld, The Gospel Tradition and his Beginnings (Lomira, 1957) �i bibliografiile citate la §§ 221 sq.

227. lzvoarele priviml ezoterismul (= inv�t�tur� �i rituri secrete) in iudaismul normativ �i in sectele iudaice, la esenieni, samariteni �i farisei sunt citate de Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, Mass., 1973), pp. 197-199 (lucrc1rea este pretioas� pentru considerabila sa documentatie; dar teza autorului - botezul initiatic efectuat de lisus �i practicile libertine care se revendicau de la aceasta traditie secre� - a fost respinsa, in general, de dtre exegeti). Vezi ibid., pp. 199 sq., analiza izvoarelor privind inv��tura secret� a lui Iisus.

Despre ezoterismul evreu, vezi G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticismus and Talmudic Tradition (New York, 1966); id., ,,Jaldabaoth reconsidered", Melanges H. Ch. Puech, pp. 405-421; Jean Danielou, Theologie du Judeo-christianisme (Paris, 1957), pp. 121 sq. A se vedea, de asemenea, Morton Smith, .,Observations on Heklwlot Rabbati", in Biblical and other Studies, ed. A. Altmann (Cambridge, Mass., 1963), pp. 142-160; James M. Robinson, ed., Jewish Gnostic Nag Hammadi Texts (Berkeley, 1975).

Jean Danielou a examinat izvoarele ezoterismului cre�tin in studiul s�u ,,Les traditions secretes des Apotres", Eranos-Jahrbuch, 31, 1962, pp. 199-215. Pentru acest autor ,,traditiile ezoterice ale Apostolilor sunt continuarea in cre�ti­ nism a unui ezoterism evreu care exista in vremea Apostolilor �i care prive�te domeniul foarte definit al secretelor lumii cere�ti" (op. cit., p. 211). Vezi, de asemenea, G. Quispel, ,,Gnosis and the new Sayings of Jesus", Eranos-Jahrbuch, 38, 1969, pp. 261-295.

Despre gnosa cre�tin�, vezi J. Dupont, Gnosis. la connaissance religieuse dans /es Epftres de Saint Paul (Louvain.

1949); Stanislas Lyonnet, ,,Saint Paul et le gnosticisme. L'Epitre aux Colossiens", in Origini de/lo Gnosticismo. pp. 528-531; H.J. Schoeps, AusfrUhchristlicher Zeit (Tilbingen, 1950); id., Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis (Tilbingen, 1956); H. B. Bartch, Gnostiches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochen (Giltersloh, 1940). A se vedea, de asemenea, M. Simonetti, Testi gnostici cristiani (Bari, 1970) �i bibliogrc1fia § 221.

228. Cercetarile asupra gnosei �i gnosticismului au Beul progrese insemnate in ultimii 40 de ani; totu�i, problema originilor curentului desemnat prin numele de ,,gnosticism" nu este ind rezolvatl. Pentru Adolf Hamack, gnosticismul - a�a cum se manifest� in secolul al II-lea al erei noastre - reprezinta o elenizare radicala a cre�tinismului (,,cine akute Hellenisierung des Christentum"). E de altfel teza teologilor cre�tini - in primul rand Irineµ din Lyon �i Hippolyt din Roma - pentru care gnosticismul erc1 o erezie diabolidi, produs� de deformarea doctrinei cre�tine sub influenta filosofiei grece�ti. Dar intr-o lucrc1re care ramane inca fundamental�, Hauptprobleme der Gnosis (Gottingen, 1907), Wilhelm Bousset propune o explicatie total opusa: analizand in perspecti v� comparativ� temele specific gnostice (dualismul, notiunea de Mantuitor, ascensiunea extatid a sufletului), el le gase�te o origine iraniana. Gnosticismul este deci, pentru W. Bousset. un fenomen precre�tin care a inglobat �i cre�tinismul. R. Reitzenstein dezvolt� �i precizeaza aceasta ipoteza in mai multe lucrari, dintre care cea mai importanta este Das iranische ErWsungmysterium (Leipzig, 1921). R. Reitzenstein reface mitul inmian al 11Salvatorului salvat", care are cea mai articulatl exprcsie in lmnul Margaritarului din Faptele lui Toma (cf. § 230).

Originea iraniana a gnosei, criticata de anumiti oricntali�ti �i istorici ai religiilor, a fost acceptata, corectata �i pusa la punct de G. Widengren; vezi mai ales studiul s�u ,,Les origines du gnosticisme et l 'histoire des religions" (in Le origini de/lo Gnosticismo, Colloquio di Messina, Leiden, 1967, pp. 28-60), in care savantul suedez examineaw �i alte ipoteze, mai recente.

Lucrdrea lui Hans Jonas, The Gnostic Religion: The message ofthe Alien God and the beginnings of Christianity (Boston, 1958; editie ad�ugitl, 1963) este fudamental� pentru p�trunz�toarea analiz� filosofic� a ,,fenomenului gnostic". H. Jonas este primul istoric al filosofiei care a studiat gnosticismul, dup� H. Leisegang �i Simone Petrement; dar Gnosa (Leipzig, 1924; editia a 3-a 1941, trc1d. franceza, 1951) lui H. Leisegang este util� mai ales datorita citatelor masive de texte. Lucrarea

736

Tabloul problemelor

lui Simone Petrement poartl titlul: le dualisme chez Platon, /es gnostiques et les manicheens (Paris, 1947). In ceea ce prive�te inceputurile mi�c�rii gnostice, H. Jonas distinge dou� tipuri de gnos�, derivate din doua medii culturale diferite: siro-egiptean �i iranian (ipoteza este criticata de G.Widengren, op. cit., pp. 38 sq.).

Cartea Jui Robert M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (New York, 1959) constituie o excelenta introducere in problema; ea este pretioas� pentru analizele pertinente ale catorva sisteme gnostice.R. Grant explica aparitia gnosticismului prin criza gandirii apocaliptice evreie�ti dup� catastrofa anilor 70. Aceast� ipoteza,acceptata intre altii de Jean Danielou, a fost criticatl,inter alia, de Jacob Neusner,,,Judaism in Late Antiquity" (Judaism. 15,1966, 230-240), pp.236 sq.

Pentru Giles Quispel, gnosa este o religie universal� (cf.Gnosis als Weltreligion, Zurich,1951 ), dar diversele sisteme gnostice din secolul al II-lea i�i trag rld�cinile din speculatiile apocaliptice ebraice �i iudeo-cre�tine (cf.studiile sale reunite in Gnostic Studies, 1-11, Leiden, 1973).

Importantele contributii ale lui Henri-Charles Puech la istoria �i fenomenologia gnosei, publicate incepand din 1934 in diferite reviste savante �i in Annuaire du College de France, au fost reeditate recent sub titlul En quite de la Gnose: I. La Gnose et le Temps, II. Sur l'Evangile selon Thomas (Paris,1978). 0 mentiune deosebit� pentru studiile asupra lui Plotin �i asupra Gnosei �i Timpului (I, pp. 55-116, 185-214, 215-270).

0 buni examinare a problemei a dat R.Mc L. Wilson, The Gnostic Problem (Londra, 1958); autorul analizeaz� mai ales elementele ebraice �i cre�tine prezente in diversele �coli gnostice; cf., de asemenea, contributia sa la Colocviul din Messina, .,Gnosis, gnosticism and the New Testament" ( Le Origini de/lo Gnosticismo, pp.511-527).

Participantii la Colocviul international asupra originilor gnosticismului au propus si se delimiteze bine semnificatiile tennenilor de gnosa �i gnosticism: ,.gnosticismul" desemneaz� ,.un anumit grup de sisteme din secolul al II-lea d.Hr.,pc care toata lumea e de acord s� le numeasc� astfel". Dimpotriv�, ,.gnosa" semnifidl ,.cunoa�terea misterelor divine rezervata unei elite" (Origini dello Gnosticismo, p.XXIll). Cu ocazia Colocviului de la Messina s-a putut verifica inc� o data num�rul �i varietatea ipotezelor privind ,.originile" gnosticismului.in studiul s?iu ,.Perspectives de la recherche sur les origines du gnosticisme" (Origini, pp. 716-746), Uho Bianchi a schitat o morfologie a textelor gnostice, analizand totodatl distribuirea lor geogrnfic� �i eventualele lor relaµi istorice.Vezi,de asemenea,de acela�i autor,11Le probleme des origines du gnosticisme" (ibid., pp. 1-27). lntre numeroasele comunidlri la Colocviul de la Messina,semnalam: H. Jonas, ,.Delimitation of the gnostic phenomenon - typological and historical" (Origini, pp.90-I08); A.Bausani,,.Letture iraniche per l'origine e la definizione tipologica di Gnosi" (ibid., pp.251-264); G. Gnoli,,.La gnosi iranica.Per una impostazione del problema" (ibid., pp.281-290; autorul examineaza mai ales maniheismul); R. Gnthay, ,.Elements d'une mytopee gnostique dans la Grece classigue" (pp. 323-339)� M. Simon, .,Elements gnostiques chez Philon" (pp.359-376); H. Ringgren, . .Qumran and gnosticism" (pp.379-388); H.J. Schoeps, ,)udenchristentum und Gnosis" (pp.528-537); G. Quispel, ..Makarius und das Lied von der Perle" (pp.625-644).

Despre Plotin �i gnosa,vezi studiul lui H. Ch. Puech, En quete de la Gnose, I,pp. 55-116; despre raporturile dintrc dualismul platonician (mai ales in interpretarea lui Plotin) �i dualismul gnostic, vezi E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age ofAnxiety. Some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantin (Cambridge,1965),pp. 24 sq., 83 sq.

Descoperirea manuscriselor gnostice intr-un urcior la Nag Hammadi, in Egiptul de Sus,istoria destul de zbuciumata a achizition�rii lor,precum �i descifrarea �i publicarea lor au fost relatate de Jean Doresse,Les livres secrets des gnostitJues d'Egypte. I. Introduction aux ecrits gnostiques coptes decouverts Khenoboskion (Paris, 1958), pp. 133 sq., �i. cu detalii necunoscute, de John Dart, The Laughing Savoir (New York, 1976). Vezi, de asemenea, James R. Robinson, 11The Jung Codex: The Rise and Fall of a Monopoly", Religious Studies Review, 3,1977, pp.17-30. Editia complet�, The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices, a fost terminal� in 1976. Editii critice ale anumitor texte, insotite de traduceri �i comentarii, au fost publicate treptat,incepand din 1956,dar singura traducere comple� (din nefericire lipsita de note �i comentarii) este editat� sub directia lui James M. Robinson, The Nag Hammadi Library (New York, 1977).

Biblioteca descoperiit� la Nag Hammadi a dat loc la numeroase scrieri. Vezi David M. Scholer, Nag Hammadi Bibliography /948-1969 (Leiden,1971) �i aducerile anuale la zi in periodicul Novum Testamentum. 0 analiza extrem de erudita a noilor aparitii - editii critice,traduceri �i contributii la istoria �i exegeza textelor - a dat Carsten Colpe: ,.Heidnische, jiidische und christliche Oberlief erung in den Schriften aus Nag Hammadi", in Jahrbuch fur Antike und Christentum, 16.

1973,pp.106-126; 17, 1974,pp.109-125; 18, 1975,pp.144-165; 19,1976,pp.120-138.

Printre lucr�rile consacrate analizei �i interpretlrii noilor texte, citlm: W. C. van Unnik, Newly discovered Gnostic writing.\· (Naperville,196<)); Alexander Bohlig,Mysterion und Wahrheit (Leiden,1968),pp. 80-111 , 119-161; Essays on the Nag Hammadi Texts in honour ofAlexander Bohlig (edita� de Martin Krause,Leiden, 1972); M. Tardieu, Trois mythes gnostiques. Adam, Eros et /es animaux d'Egypte dans un ecrit de Nag Hammadi (II, 5), Paris, 1974. Vezi,de asemenea, studiile lui Henri Charles Puech, reunite in al doilea volum din cartea sa: En quite de la Gnose: Sur l'Evangile selon Thoma.\· (Paris. 1978). fn acela�i volum (pp.11-32), tra<lucerea Evangheliei dupa Toma (publicat� pentru prima oara, cu aparat critic �i comentariu, in 1959). 0 alta traducere,bogat adnotaUi, a dat Jean Doresse, L'Ei,·angile selon Thomas ou les Paroles Secretes de Jesus (Paris, 1959). Cf., de asemenea, excelentul comentariu al lui J.-E. Menard, L' Evangile selon Thomas (Leiden, 1975). Cu privire la acest text important, vezi, in plus, Robert M. Grant, The Secret Saying of Jesus (New York, 196<)); R. Mc. L. Wilson, Studies in the Gospel of Thomas (Londra, 1960); B. Gartner, The Theology of the Gospel of Thomas (Londra, 1961).

a

737

Tabloul problemelor

Unul din textele cele mai discutate �i de mai multe ori traduse este Evanghelia Adevarului; cf. traducerii lui W.W. Isenberg, in R. M. Grant, Gnosticism, pp. 146-161; �i aceea a lui GeorgeW.Mac Rae, in J.M. Robinson, The Nag Hammadi Library, pp. 37-49.

Despre Evanghelia dup(l Filip= Nag Hammadi Library, pp. 131-151, traducere de W.W. Isenberg), vezi R.Mc. L.Wilson, The Gospel of Philip (Londra, 1962); J .-E. Menard, L 'Evangile selon Philippe (Paris, 1967).

Mai multe antologii de texte gnostice, traduse �i adnotate, au fost publicate in ultimii cincisprezece ani. Semnal�m: Robert M · . Gnmt, Gnosticism. A Sourcebook of Heretical Writingsfrom the Early Christian Period (New York, 1961); Werner Foerster, Die Gnosis, 1-11 (Zilrich, 1969, 1971).

229. Despre Simon Magul, vezi R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, pp. 70-96; H. Leisegang, le Gnose, pp. 48-80; L. Cerfaux, .,Simon le magicien � Samarie", Recherches de Science religieuse, 27, 1937, pp. 615 sq.; L. H. Vincent, ,,Le culte d'Helene � Samarie", Revue Biblique, 45, 1936, pp. 221 sq.; H. Jonas, The Gnostic Religion, pp. 103-111, 346 (bibliografie).

Despre originile legendei Doctorului Faust, cf. E.M. Buttler, The Myth of the Magus (Cambridge, 1948); Gilles Quispel, .,Faust: Symbol ofWestern Man", Eranos Jahrbuch, 35, 1966, pp. 241-265, reluat in Gnostic Studies, II (Leiden-Istanbul, 1973), pp. 288-307.

Lucrdrea lui Marcion, Antitezele, s-a pierdut, dar substanta ei ne e cunoscutl din tratatul lui Tertullian, Adversus Marcionem. Numero�i autori ortodoc�i au respins marcionismul; s�-i citlm pe Justin, Irineu �i Dionysie din Corint.

Cartea lui Adolf von Harnack, Marcion: das Evangelium vomfremden Gott (Leipzig, editia a 2-a, 1924), nu a fost dep��it�. A se vedea, de asemenea, E. C. Blackmann, Marcion and his influence (Londra, 1948); M. Leise gang, La Gnose, pp. 185-191; Hans Jonas, The Gnostic Religion, pp. 130-146; R. M. Grant, op. cit., pp. 121 sq.

Despre iudeo-cre�tinismul heterodox, vezi J. Danielou, Theologie du Judeo-Christianisme (Tournai, 1958), pp. 68-98; despre Cerintius, ibid., pp. 80-81. Despre Carpocrat, vezi H. Leisegang, La Gnose, pp. 176 sq.; Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, pp. 261-278. Despre Basilide, vezi M. Leisegang, La Gnose, pp. 136-175; R. Mc. L. Wilson, The Gnostic Problem, pp. 123 sq.; R. M. Grant, op. cit., pp. 142 sq.

Despre Valentin �i �coala sa, vezi F.M. Sagnard, La gnose valentinienne et le temoignage de saint Jrenee (Paris, 1947); A. Orbe, Estudios valentinianos, I-IV (Roma, 1955-1961; e vorba, in fond, de un foarte savant studiu comparc1tiv al teologiilor gnostice �i cre�tine); H. Jonas, The Gnostic Religion, pp. 174--205; cf., de asemenea, bibliografia referitoare la Evanghelia Adevarului. Dintre scrierile apartinand �colii valentiniene, trebuie s� menµon�m tratatul De Resurrectione (Epistula ad Rheginum); noi folosim traducerea �i comentariul lui Malcolm Lee Peel, The Epistle to Rheginos. A Valentinian letter on Resurrection (Philadelphia, 1969). Acest mic text (mai putin de opt pagini) este deosebit de important deoarece constituie primul document gnostic de la Nag Hammadi consacrat eshatologiei individuale (i.e. moartea �i postexistenta omului).

Valentin este singurul maestru gnostic chuia i se cunosc discipolii pe nume. Unul din ace�ti discipoli, Heracleon, a redactat primul comentariu la Evanghelia dupa Joan; Origen i-a rhpuns scriind propriul sau comentariu. De altfel, discipolii sunt cei care au dezvoltat sistemul, astfel incat este greu de precizat contururile originare ale doctrinei lui Valentin. Despre diversele expresii ale teologiei valentiniene, vezi R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, pp. 134 sq.

Despre sectele gnostice libertine, in primul rand, fibionitii (ale c�ror orgii au fost descrise de Epiphanus, Panarion, 26 , 17: I sq.), vezi Stephen Benko, .,The Libertine Gnostic Sect of the Phibionites according to Epiphanius", Vigiliae Christianae, '2, 1967, pp. 103-119; AlfonsoM. di Nola, Parole Segrete din Gesa, pp. 80-90;M. Eliade, Occultism, Witchcraft and cultural fashions (Chicago, 1976), pp. 109 sq., 139-140.

Secta gnostidi a mandeenilor supravietuie�te inc� intr-o mic� comunitate de 13 000-14 000 de credincio�i, in sudul Irakului. Numele lor deriva de la tennenul mandtiye (.,gnostici"). Dispunem de un mare numar de opere: cele doua Ginza (,,Comoar�"), Cartea Lui Joan, o carte canonic� de rugaciuni �i alte texte de cult, dobandite mai ales gratie doamnei E. S. Drower. Probabil di practicile religioase (in primul rand botezul �i slujba pentru morti), cat �i teologia mandeenilor urdi pan� intr-o foarte straveche perioada, care precede vremea propovaduirii lui lisus Hristos. Totu�i, originea �i istoria sectei sunt ind insuficient cunoscute. &te vorba probabil de o sect� eretic� evreiasdi, in opozitie cu iudaismul orto<lox, �i putemic influentat! de ideile gnostice �i iraniene. Dupa cum scrie Kurt Rudolph: ,,este o ramur�, organizata in secta baptist�. a curentului gnostic iudeo-sirian, devenitl o comunitate, de via� �i de limb�, inchisa, care a pastrat, pana in zilele noastre, documente foarte pretioase ale unei credinte disphute".

Literatura (texte �i studii critice) este considerabila: vezi E. S. Drawer, The Mandaeans of Jrak and Iran (Oxford, 1937; reeditare, Leiden, 1962); K. Rudolph, Mandiiische Quellen (in Die Gnosis, ed. W. Foerster, II, Zurich, 1�71, pp. 171-418); id., Die Mandiier, I-II (Gottingen, 1960-1961); vezi, de asemenea, prezentarea de ansamblu, de acela�i autor: ,.La religion mandeenne", in Histoire des religions (sub directia lui H. Ch. Puech), II (Paris, 1972), pp. 498-522.

230. lmnul Margaritarului a dat na�tere la o indelunga� discutie. Originea iraniana a mitului a fost sustinu� mai ales de R. Reitzenstein, Das iranische Erlosungsmysterium (Bonn, 1921), pp. 72 sq.; G.Widengren, ,,Der irclllische Hintergrund der Gnosis" (Zeitschriftfur Religions - und Geisteschichte, 4, 1952, pp. 97-114), pp. 105 sq.; id., Religionphiinomenologie (Berlin, 1969), pp. 506 sq. Bune analize la H. Jonas, The Gnostic Religion, pp. 116 sq.; Erik Peterson, Fruhkirche, Judentwn und Gnosis (Roma-Fribourg, 1959), pp. 204 sq.; Alfred Adam, Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als uugnisse vorchristlicher Gnosis, Berlin, 1959; H. Ch. Puech,En Quite de la Gnose Il, 118 sq.; 231 sq. Vezi, de asemenea, A. T. J. Klijn,

738

Tabloul problemelor

,,The so-called Hymm of the Pearl", Vigiliae Christianae, 14, 1960, pp. 154-164; G. Quispe!, Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle (Leiden, 1967).

Despre simbolismul perlei in culturile arhaice �i orientale, vezi M. Eliade, Images et symboles, pp. 164-198; M. Mokri, ,,Les symboles de la Perle", JA, 1960, pp. 463-481. Yn leg�tur� cu identificarea cu ..Hrist" la teologii cre�tini, a se vedea C. M. Edsman, Le bapteme de feu (Leipzig-Uppsala, 1940), pp. 190 sq.; M. Eliade, Images et symholes, pp. 195 sq.

Legendele despre Matsyendranath �i amnezia sa sunt analizate in cartea noastr�, Le Yoga, pp. 308 sq.; vezi bibliografia izvoarelor, ibid., p. 403. Temele exilului, a captivitltii intr-o tar� str�in�, a mesagerului care treze�te prizonierul �i ii invit� s� se a�team� la drum, se regbesc intr-un opuscul de Sohrawardi, Recit de l'exil occidental, str�lucit analizata de Henry Corbin, En Islam iranien, II (1971), pp. 270-294.

Despre mitul Salvatorului salvat", vezi lucr�rile lui R. Reitzenstein �i Jui G. Widengren citate mai sus; cf., de asemenea, criticile avansate de C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule (Gottingen, 1961).

Despre imaginile �i simbolurile specific gnostice, vezi Hans Jonas, The Gnostic Religion, pp. 48-99; G. Mac Rae, ,,Sleep and awakening in gnostictexts" (Origini de/lo Gnosticismo, pp. 496-510); H.-Ch. Puech, En quite de la Gnose, II, pp. 116 sq. Vezi, de asemenea, M. Eliade, Aspects du mythe (Paris, 1963), pp. 142 sq. [trad. romaneasdl, pp. 125 sq. nota trad.).

11

231. lstoria studiilor despre maniheism constituie un capitol important in istoria ideilor in Europa; n-avem decal s� ne reamintim interesul filosofic �i controversele pasionate suscitate de Hfa-toire critique de Manichee et du Manicheisme (2. vol. Amsterdam, 1734-1739) de Isaak de Beausobre �i de articolele lui Bayle in Dic{ionarul s�u; veziJ. Ries, .,Introduction aux eludes manicheennes. Quatre siecles de recherches", Ephemerides Theologicae Lovanienses, 33, 1957, pp. 453-482; 35, 1959, pp. 362-409; despre lucrarile publicate in secolul XX, cf. H. S. Nyberg, ,.Forschungen iiber den Manichai"smus", Z,eitschrift far neutestamentliche Wissenschaft, 34, 1935, pp. 70-91; Raoul Manselli, L'eresia de/ male (Napoli, 1963), pp. 11-27. Cea mai bun� expunere de ansamblu r�mane mereu cartea lui H. Ch. Puech, Le manicheisme. Son fondateur, sa doctrine (Paris, 1949); notele (pp. 98-195) constituie o excelentl documentare. Acela�i autor prezintl o nou� sintez� in capitolul ,,Le manicheisme", in Histoire des religions, II, 1972; pp. 523-645. Vezi, de asemenea, G. Widengren, Mani und der Manichiiismus (Urban-Bucher 57, Stuttgart, 1962; cit�m traducerea englez�, Mani und ManichaeiJm, Londra-New York, 1965); 0. Klima, Manis Z,eit und Leben (Prclha, 1962); Fran�ois Decret, Mani et la tradition manicheenne (Paris, 1974). Pot fi consultate inc� cu folos: A. V. W. Jackson, Researches in Manichaism, with special reference to the Turfan fragments (New York, 1932); A. H. Schaeder, ,,Urform und Fortbildungen des manichaischen Systems", Vortriige der Bibliothek Warburg 1924-1925 (Leipzig, 1927), pp. 65-157; U. Pestalozza, Appunti sulla vita di Mani" (Reale lstituto Lombardo di Lettere, seria a II-a, vol. 67, 1934, pp. 417-479, reluata in ale sale Nuovi Saggi di religione mediterranea, Firenze, 1964, pp. 477-523). Pentru bibliografia lucr�rilor recente, cf. L.J. R. Ort, Mani. A religio-historical description of his personality (Diss., Leiden, 1967), pp. 261-277; Puech, ,.Le manicheisme", pp. 637-645.

Episodul privind vocea auzita de Patek ne-a fost transmis de lbn an-Nadim (Fihrist, pp. 83-84, traducere de Flilgel).

Despre secta botez�torilor la care s-a convertit Patek, vezi discutarea izvoarelor in H. Ch. Puech, Le manicheisme, pp. 40--42, �i n. 146-156; G. Widengren, Mani, pp. 24-26.

Descoperirea recenta a unui Codex grecesc, a c�rui origine siriadl urdl pan� in secolul al V-lea, pennite identificarea sectei botez�torilor: este vorba de elkasaiti, mi�care gnostic� iudeo-cre�tin� intemeiatl de Elkhasai in timpul domniei lui Traian. Vezi A. Henrichs �i L. Koenen, ,.Ein griechischer Mani-Codex"; Zeitschrift f Papyrologie u. Epigraphik, 5, 1970, pp. 97-216; HansJ. W. Drijvers, Die Bedeutung des Koiner Mani-Codex fiir die Manichaismusforschung", in Melanges...

Henri-Charles Puech, 1974, pp. 471-486; Giles Quispel, ,,Mani the Apostle ofJesus Christ" (Epektasis. Melanges... Cardinal Jean Danielou, 1972, pp. 667-672); R. N. Frye, ,,The Cologne Greek Codex about Mani", fu Orbe Religionum (Festschrift G. Widengren), I, pp. 424-429; F. Decret, Mani, pp. 48 sq.

Cele dou� revelaµi au fost consemnate de Mani in cartea sa Shabuhragiin (cf. AJ-Biruni. Chronology of Ancient Nations, trdducere de Edward Sachau, Londra, 1879, p. 190). Potrivit nw1Uriei unui Kephalolon. copt, Mani a avut o singur� revelatie la varsta de doisprezece ani: Sfantul Spirit, Paracletul promis de Iisus, a pogorat �i i-a revelat ,.misterul" care a fost mult� vreme ascuns, adic� lupta dintre Lumin� �i lntuneric, originea lumii, crearea lui Adam, pe scurt esentialul a ceca ce va deveni mai tarLiu doctrina manihean�; cf. Kephalala (= H.J. Polotsky, Manichaeische Handschriften, I, Stuttgart, 1934), cap. I, pp. 14-15.

Despre data intrevederii cu Shapur I, cf. H.Ch. Puech, op. cit., p. 46 �i n. 179-184; data de 9 aprilie a fost calculat� de S. H. Taqizadeh. Despre ultima cll�torie a lui Mani, cf. W. B. Henning, ,.Mani's last jorney", BSOAS, X, 1942, pp. 941-953. Ince prive�te anumite am�nunte atroce ale morpi lui Mani (ar fi fost jupuit de viu etc.), autenticitatea lor pare suspectl, cf. H. Ch. Puech, pp. 54-56.

11

11

232. Scrierile lui Mani au fost analizate de P. Alfaric, Les ecritures manicheennes, 1-11, Paris, 1918-1919; despre descoperirile ulterioare �i cele publicate de F. W. K. Milller, E. Chavannes, P. Pelliot, W. B. Henning etc., vezi H. Ch. Puech, Le manicheisme, pp. 144 sq. (n. 240 sq.), id., in Histoire des religions, II, pp. 547 sq., G. Widengren, op. cit., pp. 151-153; cf., de asemenea, Ort, Mani, pp. 32 sq. In afar� de Shabuhriigan, dedicat lui Shapur �i scris� in persana mijlocie, Mani a scris in siriac� sau in ardmaica oriental� Evanghelia Vie, Cartea Misterelor, Pragmateia (sau ,,Tratat"), Comoara Viefii, Carrea Gigantilor �i Scrisorile (H. Ch. Puech, Le Manicheisme, p. 67 �i n. 262). Printre textele atribuite profetului, cele mai importante sunt Kephalala sau ,.Capitole". Textele traduse �i comentate se g�sesc in A. Adam, Texte zum Manichiiismus

739

Tabloul problemelor

(Berlin, 1954); C. R. C. Allberry, A Manichaean Psalm-Book (Stuttgart, 1938); E. M. Boyce, The Manichaean Hymn Cycles in Parthian (Oxford, 1954 ); H.J. Polotsky, Manichiiische Homilien (Stuttgart, 1940), F. Decret, Mani, pp. 58 sq. �i passim.

233. Mitul este prezentat de H. Ch. Puech, Le manicheisme, pp. 74-85, G. Widengren, op. cit .. pp. 43-69, Hans Jonas, The Gnostic Religion (editia a 2-a, Boston, 1963), pp. 209-231. Insistand asupra caracterului iranian al maniheismului (vezi, de asemenea, Les religions de l'lran, pp. 331-341), G. Widengren a analizat cu pertinen� antecedentele mesopotamiene ale anumitor personaje �i episoade ale mitului; cf. Mesopotamian Elements in Manichaeism (Uppsala, 1946), pp. 14-21,

25, 53 (,,Mama Viepi"), pp. 31 sq. (,,Prinful lntunericului"), pp. 74 sq. (,.Mesagerul") etc. Vezi, de asemenea, W. B. Henning, ,,Ein manichaischer Kosmogonischer Hymnus", NGWG, 1932, pp. 214-228; id., ,,A Sogdian Fragment of the Manichacn Cosmogony", BSOAS, 12, 1948, pp. 306-318; A. V. W. Jackson, ,,The Doctrine of the Bolos in Manichaean eschatology", JAOS, 58, 1938, pp. 225-234; HansJ. W. Drijvers, ,,Mani und Bardaisan. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Manichaismus" (Melanges ... Henri-Charles Puech, pp. 459--469).

Despre ,,Printul Yntunericului", vezi importantul studiu al lui H. Ch. Puech, ,,Le Prince des Tenebres et son Royaume", Satan (Paris, 1948), pp. 136-174. Despre episodul ,,seducerii arhonautilor", cf. F. Cumont, Recherches sur le Maniclzeisme, I (Bruxelles, 1908), pp. 54--68, �i H. Ch. Puech, Le manicheisme, p. 172 (n. 324). Despre echivalenta lumina (spirit), semen virile. cf. M. Eliade, .,Spirit, Light and Seed", History of Religions, II, august, 1971. Privind mitul despre na�terea plantelor din samanta unei Fiinte primordiale, cf. M. Eliade, ,,La Mandragore et les mythes de la ,,naissance miraculeuse'"', Zalmoxis, 3, 1940--42, pp. 3-48; id., ,,Gayomart et la Mandragore", Ex Orbe Religionum, II, pp. 65-74; id., ,,Adam, le Christ et la Mandragore", Melanges... H. Ch. Puech, pp. 611-616.

234. Imaginea lui Jesus Patibilis, �i mai ales ideea c� facerea painii constituic un pacat, pentru d ea implica ,.torturdrea" cerealelor (cf. H. Ch. Puech, Le manicheisme, p. 90), aminte�te de uncle credinte arhaice, solidare religiozitatii agrare (§§ 11 sq.).

Despre difuziunea maniheismului, vezi U. Pestalozza, ,,11 manicheismo presso i Turchi occidentali ed orientali", Reale lstituto Lombardo di Scienze e Lettere, seria a II-a, vol. 57, 1934, pp. 417-419 (reluat in Nuovi Saggi di Religione Mediterranee, pp. 402-475); G. Messina, Christianesimo Buddhismo Manicheismo nell'Asia Amica (Roma, 1947); H. S. Nyberg, ,,Zurn Kampf zwischen Islam und Manichaismus", OLZ, 32, 1929, cols. 425-441; 0. Maenchen-Helfen, ,,Manichaens in Siberia" (Univ. of California Publications in Semitic Philology, XI, 1951, pp. 311-326); M. Guidi. la Lotta tra l'Islam et ii Manicheismo (Roma, 1927); W. B. Henning, ,,Zurn zentralasiatischen Manichaismus", OLZ, 37, 1934, col. 1-11; id., ,,Neue Materialen zur Geschichte des Manichaismus'', ZDMG, 40, 1931, pp. 1-18. Cartea lui E. de Stoop.

Essai sur la diffusion du manicheisme dans /'Empire Romain (Gand, 1909), este invechita; vezi bibliografiile mai recente in H. Ch. Puech,op. cit., p. 148, n. 257 �i G. Widengren,Mani, pp. 155-157. Cf. P. Brown, ,,The Diffusion of Manicheism in Roman Empire", Journal of Roman Studies, 59, 1969, pp. 92-103; F. Decret, Aspects du maniclzeisme dam l'Afrique romaine (Paris, 1970). Pentru bibliografiile privind mi�drile zise ,,neomaniheiste", vezi partea a III-a, cap. XXXVI. 235. Despre gandirea religioas� ebraica, vezi Claude Tresmontant, Essai sur la pensee hebraique (Paris, 1953); despre structurd biblica a teologiei cre�tine, vezi, de acel�i autor, La metaphysique du christianisme et la naissance de la p/zilosophie chretienne (Paris, 1961), pp. 21 sq. Despre tema ,,dup� chipul �i asem�narea" Jui Dumnezeu, vezi J. Jervell, Imago Dei. Gen I, 26 f., im Spiitjudentum, in der Gnosis u. in den paulinischen Briefen (Gottingen, 1960).

Despre controversele in jurul definirii ,,ortodoxiei", vezi Walter Bauer, Rechtglaubiogkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum, Tilbingen, 1939, editia a 2-a, 1964), trad. engle�: Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (1971); E. H. W. Tumer, The Pattern of the Christian Truth (Londra, 1954); A. Benoit, Le Judaisme et le Christianisme antique (Paris, 1968), pp. 289-330. ,,Trebuie de acum inainte renuntat la o vedere simplis� �i monolitica a originilor cre�tine.

De�i reclamandu-se de la credinta in Hristos, cre�tinismul nu a exprimat-o intr-un chip unic �i identic; e de ajuns sa ne gandim la cerce�rile efectuate asupra diverselor teologii ce se g�sesc chiar in Noul Testament: teologia pauliniana, teologia ioanicL. " (A. Benoit, op. cit., p. 300).

236. Despre simbolismul �i metologia acvatica, vezi M. Eliade, Traite d'histoire des religions, §§ 64, 65; Images et symboles, pp. 199 sq. Despre simbolismul botezului cre�tin, vezi J. Danielou,Sacramentum futuri (Paris, 1950), pp. 13-20, 55-85; id., Bible et Liturgie (1951), p. 29-173; Hugo Rahner, Greek Myth and Christian Mystery (Londra, 1963), pp. 69-88.

Despre simbolismul androginului in cre�tinismul primitiv �i la gnostici, vezi M. Eliade,Mephistopheles et l'androgyne (Paris, 1962), pp. 128 sq.; de ad�ugat: A. di Nola, Parole Segrete di Gesu (Torino, 1964), pp. 60 sq., Wayne A. Meeks, ,,The Image of the Androgyne: Some uses of a Symbol in Earliest Christianity", HR, 13, 1974, pp. 165-208 (bibliografie boga�); Derwood Smith, ,,The Two made One: Some Observations on Eph. 2: 14-18", Ohio Journal of Religious Studies.

I, 1973, pp. 34-54; Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition (Cambridge, 1975), pp. 301 sq. 0 bun� antologie de texte a dat Ernst Benz, Adam: Der Mythus des Urmenschen (Milnchen, 1955). Printre autorii contemporani, cithl pe teologul catolic Georg Koepgen, Die Gnosis des Christentums (Salzburg, 1930), care considera drept androgin pe Hristos, precum �i Biserica �i Preo�i (pp. 316 sq.). Pentru Nicolai Berdiaev, de asemenea, omul perfect al viitorului va fi androgin, a�a cum a fost Hristos: cf. The Meaning of the Creative Act (1916, trad. engleza, 1955), p. 187.

Despre simbolismul Arborelui Cosmic �i al .,Centrului Lumii", vezi Traite d'histoire des religions,§§ 99 sq.; Images et symboles, pp. 55 sq., 213 sq. Despre simbolismul Crucii ca Arbore Cosmic sau ca Arbore al Vietii, vezi referintele citate in Images et symboles, pp. 213 sq.; de adaugat H. Rahner, op. cit., pp. 46-68 (.,The Mystery of the Cross").

Tabloul problemelor

740

Despre ,,capul lui Adam", ingropat pe Golgota �i botezat cu sangele Domnului, vezi The Book of the Cave of Treasures (tradus� din siriadl de E. A. W. Budge, Londra, 1927), p. 53.

Despre legendele plantelor miraculoase care cresc la picioarele Crucii, vezi M. Eliade, ,,La Mandragore et les mythes de la «naissance mirctculeuse»", ZAlmoxis, 3, 1940-1942, pp. 3-48 (cf. notele bibliografice, pp. 44-45); id., ,.Adam, le Christ et la Mandragore", Melanges ... H. Ch. Puech (Paris, 1974), pp. 611-616.

Despre legenda originii vitei de vie din sangele Mantuitorului, vezi M. Eliade, ,,La Mandrctgore...", pp. 24 sq.; N. Cartojan, Carlile populare fn literatura romaneasca, vol. Il (editia a 2-a, 1973), pp. 113 sq.

Despre legendele privitoare la originea mirului (,.leacul Vietii") in literatura siriadt, in mandeism �i in maniheism, vezi G. Widengren, Mesopotamian Elements in Manichaism (Uppsala, 1946), pp. 123 sq.; Robert Murray, Symbols in Church and Kingdom, pp. 95 sq. 320 sq.

Despre circulatia legendelor asem�n�toare (Seth �i Crucea, dlutarea uleiului �i a mirului etc.), in Occident, vezi Esther Casier Quinn, The Quest of Seth for the Oil of life (Chicago, 1962).

237. Lungul �i complexul proces de asimilare a iconografiei religioase pagane �i a simbolismului s�u de catre iudaism in epoca elenistidt �i roman� a fost stralucit prezentatl de Edwin R. Goodenough, in cele dousprezece volume ale Jui opus magnum al s�u: Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period (New York, 1953-1965). Cf., de asemenea, Morton Smith, ,,The Image of God: Notes on the Hellenization of Judaism, with &pecial Reference to Goodenough 's work on Jewish Symbols", Bulletin of the John Rylands Library, 40, 1958, pp. 473-512.

Despre ,.cre�tinismul cosmic", vezi M. Eliade, De ZAlmoxis a Gengis-Khan (Paris, 1970), cap. VII. Despre cosmologiile dualiste atestate in folclorul Europei Orientate, vezi De ailmoxis.. . , cap. III. Problema aportuJui irdnian la cre�tinism a fost prezentatl sumar de c�tre J. Duchesne-Guillemin, la religion de I' Iran ancien (Paris, 1962), pp. 264 sq. (cf. p. 264, n. 2-3, bibliografie).

Cele mai vechi surse cre�tine situand nativitatea intr-o pe�ter� sunt Protoevanghelia lui Jacov (18: 1 sq.), Justin Martirul �i Origen. Iustin atadl pe initiatii in Misterele lui Mithra care, ,,impin�i de diavol, pretindeau d-�i efectueaza initierile intr-un loc pc care ii numesc speleum" ( Dialog cu Tryphon, cap. 78). Acest atac dovede�te c� inc� in secoluJ al II-lea cre�tinii percepeau analogia dintre speleum-uJ mithriac �i pe�terc1 Bethleemului.

Despre Opus imperfectum in Matthaeum �i Cronica Lui Zuqnln, vezi Ugo Monneret de Villard, Le leggende orientali sui Magi evangelici (Roma, 1952), pp. 62 sq.; G. Widengren, lranischsemitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (Koln-Opland 1960), pp. 70 sq.; M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne (Paris, 1962), pp. 60 sq.

238. Despre avantul teologiei cre�tine, bibliografia este considerabil�. Vezi cateva indicatii bibliografice in J. Danielou �i H. Marrou, Nouvelle histoire de L'Eglise, I, pp. 544-555. SemnaJ�m: J. Dani�Jou, Message evangelique et culture hellenistique aux 11-e et 111-e siecles (Tournai, 1961); M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas problemgeschichtlich dargestellt (editia a 2-a, Tilbingen, 1954); H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers (Cambridge, Mass., 1956); E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria (Cambridge, 1957); J. Dani�lou, Origene (Paris, 1950); H. de Lubac,Histoire et Esprit. L'inlelligence de l'ecriture d'apres Origene (Paris, 1950); H. Crouzel, Theologie de /'image de Dieu chez Origene (Paris, 1956); A. Houssiau, la christologie de Saint Jrenee (Louvain, 1955); A. Benoit, Saint Jrenee. /ntroduction a l'etude de sa theologie (Paris, 1960); R. P. C. Hanson, Origen's Doctrine of Tradition (Londra, 1954); C. Tresmontant, La metaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne (Paris, 1961).

Despre Arius �i Conciliul de la Niceea, vezi H. Marrou, in Histoire de l'Eglise, I, pp. 290 sq., 551-553 (bibliografie); W. Telfer, ,,When did the Arian controversy begin?", Journal of Theological Studies (Londra), 47, 1946, pp. 129-142; 48, 1949, pp. 187-191.

Despre mariologie, vezi F. Braun, La mere des fide/es. Essai de theologie johannique (Paris, 1953); J. Galot, Mary in the Gospel (1964); Karl Rahner, Mary, Mother of the wrd (1958); E. Schillelbeeckx, Mary. Mother of the Redemption (1964); H. C. Graef, Mary. A History of Doctrine and Devotion, 1-Il, (1963, 1966).

239. Despre Sol Jnvictus �i religia solara, vezi F. Altheim, La religion romaine antique (trad. frdncez�, 1955), pp. 298 sq.; id., Der unbesiegte Gott (Hamburg, 1957), in special cap. V-VII; G. H. HaJsberghe, The Cult of Sol Jnvictus (Leiden, 1972).

Despre convertirea Jui Constantin �i politica sa religioas�, vezi A. Piganiol,L'empereur Constantin (Paris, 1932; autorul vede in Constantin un sincretist); A. AlfoJdi, The conversion of Constantin and Pagan Rome (Oxford, 1948); W. Seston, Diocletien et la Tetrarchie (Paris, 1946); H. Kraft, Konstantin religiose Entwicklung {Tilbingen, 1955); cf., de asemenea, lucrarile lui F. Altheim, citate mai sus, mai ales Der unbesiegte Gott, cap. VU. 0 bun� sintez� a dat Andre Benoit, in M. Simon �i A. Benoit, Le Judai"sme et le Christianisme antique (Paris, 1968), pp. 308-334. ,,Oricare ar fi semnificatia exacta �i originea semnelor vhute de Constantin, este clar ca istoricii vor avea tendinta s� le dea o explicatie care e in acord cu intelegerea lor generala a problemei constantiniene. Pentru cei care consider� c� Constantin s-a raliat efectiv cre�tinismului in 312, semnul nu poate fi decal cre�tin (cf., intre altii, A. AJfoldi �i Vogt). Cei care consideri c� Constantin nu s-a raliat cre�tinismului in 312 considera semnuJ fie p�gan, fie cre�tin �i folosit pentru a-i ralia pe fidelii s� (cf. Gregoire). In sfa�it, cei care considerl d, incepand cu 312, Constantin evolueazi intr-o perspectiv� sincretis� consider� semnul constantinian drept ambiguu, polivalent, capabil s� exprime atat p�ganismuJ, cat �i cre�tinismul" (A. Benoit, op. cit., p. 328).

Despre istoria cre�tinismului in secolul IV, vezi sinteza Jui Henri Marrou, in J. Danielou �i H. Marrou, Nouvelle histoire de /'Eglise. I: Des origines a Saint Gregoire le Grand (Paris, 1963), pp. 263-272, 547-559 (bibliografii).

741

Tabloul problemelor

Despre raporturile dintre cre�tinism �i p�ganism, vezi P. de Labriolle, La reaction paienne. editia 5-a (Paris, 1942); E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine (1965); A. Momigliano, ed., The Conflict between Paganism and Christianity in the fourth Century (Oxford, 1963), in special H. I. Marrou, ,.Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism" (pp. 126-150); H. Bloch, ,.The Pagan Revival in the West at the End of the Fourth Century" (pp. 193-218); Peter Brown, The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhammad (Londra, 1971 ), pp. 34 sq.

Despre originea �i primele dezvol�ri ale monahismului, vezi H. Marrou, op. cit., pp. 310-320 (bibliografia, pp. 553-555); A. Voobus, History of asceticism in the Syrian Orient: I. The Origin of asceticism. Early monasticism in Persia; II: Early Monasticism in Mesopotamia and Syria (Louvain, 1958, 1960); D. Chitty, The Desert a City (Oxford, 1966); Peter Brown, ,,The Rise and function of the Holy Man in Late Antiquity", Journal of Roman Studies, 61, 1971, pp. 80-10I �i cap. VIII al dirtii sale The World of Late Antiquity (pp. 96-114). Vezi, de asemenea, traducerile adnotate date de A. Festugiere, Les Moines d'Orient, I-IV (Paris, 1961-1966), �i lucrctrea bogat ilustratl a lui Jacques Lacarriere, Les hommes ivres de Vieu (Paris, 1961).

240. Fragmentul din Bioi sophiston de Eunapios despre prezicerile ultimului hierofant legitim a fost tradus de C. Kerenyi, Eleu.sis (New York, 1967), pp. 17-18; vezi, de asemenea, George E. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Princeton, 1961 ), p. 8.

Despre supravietuirile p�gane la Eleusis, vezi F. Lenormand, Monographie de la voie sacree eleusinienne (Paris, 1864), I, pp. 398 sq. (legenda Sfintei Demetra relatatl de F. Lenormand a fost tradusa in englez� de A. B. Cook, care a adaugat o bibliografie; cf. Zeus, I, 1914, pp. 173-175); John Cuthbert Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion.

A Study of Survivals (Cambridge, 19IO, reeditare, New York, 1964), pp. 79 sq. Despre episodul din 7 februarie 1940, vezi Charles Picard, .,Demeter, puissance oraculaire", RHR, 122, 1940, pp. 102-124.

241. 0 bun� introtlucere generala in preistoria �i protoistoria religiilor din Eurasia Septentrionala a dat Karl Jettmar, in I. Paulson, A.Hultkrantz �i K. Jettmar, Les religions arctiques etfinnoises (trad. franceza, Payot, 1965; editie german�.

Stuttgart, 1962), pp. 289-340. Pentru o prezentare istoric� a culturilor Asiei Centrale, vezi Mario Bussagli, Culture e civilta de/l'Asia Centrale (Roma, 1970), mai ales pp. 27 sq. (originile culturilor nomade), pp. 64 sq. (originea �i trasaturile culturilor sedentare), pp. 86 sq. (despre faza scitica a perioadei ,,huno-sarmatice"); lucrarea are excelente bibliografii critice. Vezi, de asemenea, KJettmar, Die fruhen Steppenvolker (Kunst der Welt, Baden-Baden, 1964); id., ,.Mittelasien und Sibirien in vortilrkischer Zeit", Handbuch der Orientalistik, 1 Abt. V, Bd. 5 (Leiden-Koln, 1966), pp. 1-I05; Sergei I. Rudenko, Frozen Tombs of Siberia: The Pauyk Burial of Iron Age Horsemen (Los Angeles, 1970; editia rusa a aparut in 1953); E. Tryjarski, ,.On the archaeological traces of Old Turks in Mongolia", East and West (Roma, 1971), pp. 121-135; L.I.Albaum �i R.Brentjes, Wachter des Go/des. Zur Geschichte u. Kurltur mittelasiatischer Vmker vor dem Islam (Berlin, 1972).

Sinteza lui Rene Grousset, L' Empire des Steppes: Attila, Gengis-Khan, Tamer/an (Paris, 1948), n-a fost inlocuita.

Vezi, de asemenea, F.Altheim �i R.Stiehl, Geschichte Mittelasien in Altertum (Berlin, 1970); F.Altheim, Attila und die Hunnen (Baden-Baden, 1951; trad. francezit, 1953); id., Geschichte der Hunnen, I-IV (Berlin, 1959-1962); E.A. Thompson, A History of Attila and the Huns (Oxford, 1948); Otto J.Maenchen-Helfen, The World of the Huns. Studies in their History and Culture (Berkeley, 1973; lucrare importantl mai ales pentru utilizarea documentelor arheologice; bibliogr,tfie exhaustivl, pp. 486-578).

Despre simbolismul religios �i scenariile mitico-rituale ale Lupului (transformarea rituala in lup, mitul descendentei unei semintii nomade dintr-un camasier etc.), vezi studiul nostru .,Les Daces et les Loups" (1959; republicat in De Zalmoxis a Gengis-Khan, Payot, 1970, pp. 13-30) [trad. romaneasd, pp. 21-37 - nota trad.J. Jntaiul stramo� al lui Genghis-Han era un lup cenu�iu ales de soarta, care a coborat din Cer. Sofia lui era o caprioar� alb�. . . ". A�a incepe /storia tainica a mongolilor. Etnia T'ou Kiue, precum �i cea uigura afirml c� stramo�ul lor era o lupoaica (T'ou Kiue) sau un lup. Dup� surse chineze, cei din neamul Hsiung-nil descind dintr-o domnitl �i un lup supranatural. Un mil similar este atestat la carakirghizi. (Aile versiuni, tunguse, altaice etc., vorbesc despre cas�toria dintre o domnita �i un caine.) Vezi sursele citate de Freda Kretschmar, Hundestammvater und Kerberos, I (Stuttgart, 1938), pp. 3 sq., 192 sq. Cf., de asemenea, Sir G.Clauson, .,Turks and Wolves", Studia Orientalia (Helsinki, 1964), pp. 1-22; J.-P.Roux, Faune etflore .\·acres dans Les societes altaiques (Paris, 1966), pp. 310 sq.

Pare pamdoxal ca un lup sl se impreuneze cu o caprioara, vanatul prin excelenta al camasierelor. Dar miturile intemeierii unui popor, unui stat sau unei dinastii utilizeaz� un simbolism de tip coincidentia oppositorum (deci o totalitate asemeni unitatii originare) pentru a sublinia ca este vorba de o noua creatie.

242. Cartea savantului finlandez Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen der altaischen Volker (FF Communication, nr. 125, Helsinki, 1938), constituie cea mai bunl prezentare de ansamblu (trad. franceza in 1959). Despre zeii cerului, vezi pp. 140-153; cf., de asemenea, M.Eliade, Traite d'histoire des religions,§§ 17-18. 0 documentatie eh10grafica impresionanta a adunat Wilhelm Schmidt in ultimele patru volume din lucrnrea sa Der Ursprung der Gottesidee: vol. IX (1949; turci �i �tari), X (1952; mongoli, tungu�i. iukaghiri), XI (1954; iakuti, tuvini, karaceai, ieniseeni); XII (1955; o privire sintetica asupra religiilor pastorilor din Asia Centntl�. pp. 1-613; compardtie cu triburile de p�stori din Africa, pp. 761- 899). Folosind aceste documente, trebuie intotdeauna tinut seama de ideea centrala a lui W .Schmidt: existenta unui ,, Urmonotheismus ·•.

Vezi, de acela�i autor, .,Das Himmelsopfer bei den asiatischen Pferdezilchtern", Ethnos, 1, 1942, pp. 127-148.

Tabloul problemelor

742

Despre Tangri, vezi monografia luiJean-Paul Roux," Tangri. Essai sur le Ciel-Dieu des peuples alta"iques", RHR, vol. 149 (1956), pp. 49-82, 197-230; vol. 150 (1957), pp. 27-54. 173-212; ,,Notes additionnelles Tangri, le Dieu-Ciel des peuples altai"ques", ibid., vol. 154 (1958), pp. 32-66. Vezi, de asemenea, de acela�i autor, .,La religion des Tures de c et c siecles", ibid., vol. 160 (ianuarie-martie 1962), pp. 1-24. l'Orkhon des Cu privire la religia mongolilor, se va consulta mai ales N.Pallisen, Die alte Religion der Mongolischen Volker, Diss.

Marburg, 1949 (,,Micro-Bibliotheca Anthropos", nr.7, Freiburg, 1953). Walter Heissig, La religion de la Mongolie (in G.Tucci �i W. Heissig, Les religions du Tibet et de la Mongolie, trad. franceza, Payot, 1973, pp. 340-490), prezinta religia populara �i lamaismul la mongoli. Autorul citeaz� din bel�ug texte traduse �i editate in importanta sa lucrare: Mongolische volksreligiose und folkloristisches Texte (Wiesbaden, 1966).

Despre religia hunilor, vezi, in ultirrra instan�, Otto J. Maenchen-Helfen, The World of the Huns, pp. 259-296, in special pp. 267 sq. (�amani �i vizionari), 280 sq. (ma�ti �i amulete).

a

vn

vm

243. ln ce prive�te cosmologia, vezi Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, pp. 20-88; M.Eliade, Le Chamanisme et le techniques archai'ques de I' extase (edifia a 2-a, 1968), pp. 211-222; I.Paulson, in Les religions arctiques etfinnoises, pp. 37-46, 202-229;J.-P.Roux, ,,Les astres chez les Tures et les Mongols", RHR, 1979, pp. 153-192 (rug�ciuni in directia soarelui, pp. 163 sq.).

Pamantul ca divinitate nu pare sa fi jucat un rol important: el nu era figural prin idoli �i nu i se aduceau sacrificii (cf. U. Harva, pp. 243-249). La mongoli, Otilgen, zeita Pamantului, desemna la origine patria dintai a mongolilor (ibid., p. 243). Vezi �i E.Lot-Falck, .,A propos d'Atilngan, deesse mongole de la Terre", RHR, vol. 149 (1956), pp. 157-196; W.Heissig, ,.La religion de la Mongolic", pp. 470-480 (,,Culte de la Terre et culte des hauteurs").

244. Despre mitul ,,scufund�rii cosmogonice", vezi studiul nostru ,,Le Diable et le Bon Dieu: la prehistoire de la cosmogonie populaire roumaine" (in De Zalmoxis Gengis-Khan, pp. 80-130) [trdd. romaneasca, pp. 86-135 - nota trad.].

Versiunile popoarelor eurasiatice au fost prezentate �i analizate de W.Schmidt in vol. IX-XII din Ursprung der Gottesidee; cf. eseul de sinteza, vol. XII, pp. 115-173. (Trebuie adaugat ca nu suntem intotdeauna de acord cu analiza istorica �i cu concluziile autorului.)

Despre Erlik, zeul mortii in inscripfiile paleoturce, vezi Annemarie V.Gabain, ,,Inhalt und magische Bedeutung der alltilrkishen Inschriften", Anthropos, 48, 1953, pp. 537-556, in special pp. 540 sq.

a

245. Cu privire la diversele �amanisme - in Asia Septentrionala �i Centrdla, in America de Sud �i de Nord, in sud-estul Asiei �i in Oceania, in Tibet, in China �i la indo-europeni -, vezi cartea noastra Le Chamanisme et /es techniques archai'ques de l'extase (editia a 2-a revhutl �i adaugitl, Payot, 1968). Primele �ase capitole (pp. 21-210) sunt consacrnte �amanismelor centrasiatice �i siberiene. Printre lucrarile mai importante publicate dupa apariµa cartii noastre semnalam: V .Dioszegi, ed., Glaubenswelt und Folklore des sibirischen Volker (Budapesta, 1963; noua studii asupra �amanismului); Carl-Martin Edsman, ed., Studies in Shamanism (Stockholm, 1967); Anna-Leena Siikala, The Rite techniques of the Siberian Shaman (FF Communication, nr. 220, Helsinki, 1978).

Pentru un e?(poezu general al problemei, vezi Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen, pp. 449-561. Wilhelm Schmidt �i-a rezumat opiniile asupra �amanismului pastorilor din Asia Centrala in Ursprung der Gottesidee, XII (1955), pp. 615-759.

Vezi, de asemenea,J.-P. Roux, ,,Le nom du chaman dans les textes turco-mongols",Anthropos, 53 (1958), pp. 133-142; id., ,.Elements chamaniques dans les textes pre-mongols", ibid., 440-456; Walter Heissig, Zur Frage der Homogenitiit des ostmongolischen Schamanismus (Collectanea Mongolica, Wiesbaden, 1966); id., ,,Chamanisme des Mongols", in La religion de la Mongolie, pp. 351-372; ,,La repression lama"ique du chamanisme", ibid., 387-400.

Despre bolile �i visele initiatice ale viitorilor �amani, vezi Le Chamanisme, pp. 44 sq.; Mythes, rives et mysteres (Paris, 1957), pp. 101 sq. Departe de a fi ni�te nevropafi, cum au sustinut numero�i savanti, de la Krivushapkin, in 1861, pana la Ohlmark, in 1939, �amanii apar, sub raport intelectual, superiori mediului lor. ,,Ei sunt principalii pastratori ai bogatei literaturi omle: vocabularul poetic al unui �aman cuprinde 12 000 de cuvinte, in timp ce limbajul uzual - singurul cunoscut de restu I comunitatii - nu compo� deeat 4 000. �amanii dau dovada de o memorie �i o s�panire de sine net superioare mediei. Ei sunt capabili sa-�i execute dansul extatic in interiorul iurtei intesate de privitori, intr-un spafiu strict limitat, cu hainele ingreuiate de peste 15 kg de discuri de tier gaurite �i de alte obiecte, Bra sa atinga sau s� dlneasdi pe nimeni" (Mythes, reves et mysteres, p. 105).

Cartea lui G.V .Xenofontov a fost lrddusa in gennana de A.Friedrich �i G.Buddruss,Schamanengeschichten aus Sibirien (Milnchen, 1956).

Despre initierea publica a �amanilor buriati, vezi sursele citate �i rezumate in le Chamanisme, pp. 106-111 (p. l 06, n. I, bibliografie).

246. Despre miturile privind originea �amanilor, vezi L.Stemberg, ,,Divine Election in Primitive Religions" (Congres International des Americanistes, Compte rendu de la XX le session, Pt. 2(1924), Goteborg, 1925, pp. 472-512), in special pp. 474 sq.; M.Eliade, le Chamanisme, pp. 70 sq.

Despre sacrificiul altaic al calului, vezi W. Radlow, Aus Sibirien: lose Blatter aus dem Tagebuche eines reisenden LJnguisten (Leipzig, 1884), vol. II, pp. 20-50, rezumat in Le Chamanisme, pp. 160-165. Vezi ibid., pp. 166-167, analiza istorica a raporturilor dintre Tengere Kaira Khan, Bai Olgan �i sacrificiul �amanic al calului.

Tabloul problemelor

743

Despre coborarile extatice in Infem, vezi Le Chamanisme, pp. 167-178, 181 sq. Cf. Jean-Paul Roux, La mort chez Les peuples altaiques anciens et medievau.x (Paris, 1963); id., ,,Les chiffres symboliques 7 et 9 chez les Tures nonmusulmans", RHR, 1965, vol.168, pp. 29-53.

La anumite populatii se cunoafte imp�rtirea in �amani .,albi" ,i .,negri", de�i nu intotdeauna e u�or de definit in ce constl deosebirea. La buriaµ, ceata flr� de num�r a semizeilor se subimparte in Hani negri, slujiti de ,,�amani negri", �i Hani albi, slujiti de ..�amani albi". Totu�i. aceas� situatie nu este primitiv�; dup� mituri, primul �aman a fost ,,alb"; negrul n-a apm.at decal mai tar�iu; cf. Garma Sandchejew, .,Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten" (Anthropos, XXVII, 1927-1928, pp. 933-955; XXVIII, 1928, pp. 538-560, 967-986), p. 976. Despre morfologia �i originea acestei diviziuni dualiste, vezi Le Chamanisme, p. 157-160. Vezi, de asemenea, J.-P.Roux, ,,Les �tres intennediares chez les peuples altai°ques", in Genies, Anges et Demons (Sources Orientales, Paris, 1971), pp. 215-256; id., .,La danse chamanique de l'Asie Centrale", in Les Danses Sacrees (Sources Orientates, VI, 1963), pp. 281-314.

vm,

247. Despre simbolismul costumului �i tobei �amanului, vezi Le Chamanisme, pp. 128-153.

Despre formarea �amanismului nord-asiatic, ibid., pp. 385--394. Despre rolul �amanismului in religie �i culturi, ibid., pp. 359-397.

248. Grupului lingvistic paleosiberian ii aparµn iukaghirii, ciukoµi, koriacii �i ghiliacii. Limbile uralice sunt vorbite de samoezi, ostiaci �i voguli. Ramura fino-ugridl ii cuprinde pe finlandezi, ceremi�i, votiaci �i maghiari etc.

Cartea Jui Uno Harva, Die Religion des Tcheremissen (FF Communication, nr. 61, Poorvo, 1926) merita o atentie special�. 0 prezentare general� a .,religiilor asiaticilor de nord (triburile din Siberia)" �i a ,,religiilor popoarelor fineze" a fost dat� de Ivan Paulson, in Les religions arctiques etfinnoises, pp. 15-136, 147-261 (excelente bibliografii).

Despre zeul ceresc Num, vezi M.Castrcn, Reiseerinnerung aus den Jahren 1838-1844, l (Sankt-Petersburg, 1853), pp. 250 sq.; I.Paulson, .,Les religions des Asiates septentrionaux", pp. 61 sq:; R.Pettazzoni, L'onniscienza di Dio (Torino, 1955) PP• 379 sq• Despre miturile scufund�rii cosmogonice, vezi M.Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan, pp. 100 sq. (trad. romaneasd, pp. 86 sq. - nota trad.].

Despre �amanismul ugricilor, vezi Le Chamanisme, pp. 182 sq.; la estonieni, cf. Oskar Loorits, Grundzuge des ethnischen Volksglauben, I (Lund, 1949), pp. 259 sq.; II ( 1951 ), pp. 459 sq. Despre �amanismul lapon, vezi Louise Backman �i Ake Hultkrantz, Studies in Lapp Shamanism (Stockholm, 1978).

Despre originea �amanic� a lui Vainamoinen, precum �i a altar eroi din Kalevala, vezi Marrtti Haavio, Viiini:imoinen Eternal Sage (FF Communications, nr. 144, Helsinki, 1952).

Despre St�panul animalelor �i duhurilor phitoare, ocrotitoare ale vanatului, vezi: Ivan Paulson, Schutzgeister und I

a

Gottheiten des Wildes (der Jagdtiere und Fische) in Nordeurasien. Eine religionsethnographische und religion­ phiinomenologische Untersuchung jiigerischer Glaubensvorstellungen (Stockholm, 1961). Vezi, de acela�i autor, .,Les religion.,; des Asiates septentrionaux (tribus de Siberie)", pp. 70-102; .,Les religions des peuples finnois", pp. 170-187;

,,The Animal-Guardian: A critical and synthetic review", HR, III, 1964, pp. 202-219. Acelea�i conceptii se regasesc la vanitorii primitivi din America de Sud �i de Nord, Africa, Caucaz etc.; cf. bibliografia inregistraUi de I.Paulson, ,,The Animal-Guardian", n. 1-12.

249. Sursele scrise au fost editate de C.Clemen, Fontes historiae religionum primitivarum, praeindogermanicarum. indogermanicarum minus notarum (Bonn, 1936). Vezi �i W .Mannhardt, Letto Prussische Gotterlehre (Riga, 1936); A.MierLynski, Mythologiae lituanicae monumenta, 1-11 (V�ovia, 1892-1895), prezin� �i studiaz� sursele de pana in secolul al XV-lea. Cu privire la starea problemelor pan� in 1952, Haralds Biezais, ,,Die Religionsquellen der baltischen Volker und die Ergebnisse der bisherigen Forschungen", Arv., 9 (1953), pp. 65-128.

0 lucrare de ansamblu privind religia balµlor a dat Haralds Biezais, in Ake V. Strom �i H.Biezais, Germanische und baltische Religion (Stuttgart, 1975). Prezentlri generale, redactate din diverse perspective, in V.Pisani. ,,La religione dei Balti", in Tacchi Venturi, Storia delle Religioni (editia a 6--a, Torino, 1971 ), vol. II, pp. 407-461; Marija Gimbutas, The Baits (Londra-New York, 1963), pp. 179-204; Jonas Balys �i Haralds Biezais, ,,Baltische Mythologie", in W.d.M., 1(1965), pp. 375-454.

0 documentare considerabiHi, mai ales folcloric� �i etnografic�, cu bibliografii exhaustive, se regase�te in lucrarile lui Haralds Biezais, Die Gottesgestalt der Lettischen Volksreligions (Stockholm, 1961) �i Die himmlische Gijtterfamilie der a/ten Letten (Uppsala, 1972). Vezi, de asemenea, H.Usener, Gotternatnen (Frankfurt pc Main, 1948, editia a 3-a, 1948), pp. 79-122, 280-283; W.CJaskiewicz, .,A Study in Lithuanian Mythology. Juan Lasicki's Samogitian Gods", in Studi Baltici, 9, 1952, pp. 65-106.

Despre Dievs, cf. Biezais, W .dM., I, pp. 403-405; id., .,Gott der Gotter", in Acta Academica Aboensis, Ser. A., Humanion1, vol. 40, nr. 2 (Abo, 1971).

Perkunas, in leton� Perkuons, in prusian� veche Percunis, deriv� dintr-o form� balto-slava Perqunos (cf. paleoslavul Perunu) �i se apropie de vedicul Perjanya, albanezul Peren-di �i germanicul Fjorgyn. Despre Perkunas, vezi J. Balys, in W.d.M.. I, pp. 431-434 �i bibliografia citat�, ibid., p. 434. Despre Perkuons, vezi H.Biezais, Die himmlische Gijtterfamilie der a/ten Letten, pp. 92-179 (pp. 169 sq., studiu comparativ al zeilor indo-europeni ai furtunii).

Nu se cunosc miturile cosmogonice balte. Exis� un Arbore al Soarelui (= Arbore Cosmic) in mijlocul Oceanului sau c�tre apus; Soarele cand asfinte�te i�i atam� de el braul inainte de a merge la culcare.

Tabloul problemelor

744

Despre Saula, zeita Soarelui, �i despre fiii �i fiicele ei, despre nun�le ei cere�ti, vezi H.Biezais, Die himmlische Gotterfamilie der alten Letten, pp. 183-538. Fiicele Saulei sunt asemenea zeitelor indo-europene ale Aurorei.

Despre Laima, vezi H.Biezais, Die Hauptgottinnen der alten Letten (Uppsala, 1955), pp. 119 sq. (raporturile sale cu norocul �i nenorocul), pp. 139 sq. (rela�ile cu Dumnezeu), pp. 158 sq. (cu Soarele). Ca zei� a softii, Laima patroneaz.A na5terea, casatoria, bel�ugul recoltelor, bunastarea animalelor (pp. 179-275). Interpretarea lui H.Biezais a fost acceptata de numero�i baltologi (cf. prezentarea lui Alfred Gaters in Deutsche Literalurzeitung, 78, 9 septembrie 1957), dar a fost respinsa de savantul estonian Oskar Loorits; cf. ,,Zurn Problem der lettischen Schicksalgottinen" ,Zeitschriftfur slavische Philologie, 26, 1957, pp. 78-103.

Problema centred� e unnatoarea: in ce masura cantecele populare (daina) reprezintl documente demne de incredere privind vechiul paganism leton? Dup� Peteris Smits, daina ar fi inflorit intre secolele al XII-lea �i al XIV-lea. Dimpotriva, H.Biezais considera ca daina au pastrat traditii religioase mull mai vechi; .,inflorirea" din secolul al XVI-lea reflectl numai o noua epoca in creatia poetica folclorica (op. cit., pp. 31 sq., 48 sq.). Alµ savanti au insistat asupra faptului di daina sunt susceptibile de a se innoi continuu (cf. Antanas Maceina, in Commentationes Balticae, II, 1955). Dar Oskar Loorits considera d daina sunt relativ prea recente pentru ca Laima sl poatl fi o veche divinitate de origine indo-europeana; func�a sa de divinitate a sortii este secundara (op. cit., p. 82); Laima este o ,.divinitate inferioarr, rolul ei limitandu-se, dupa O.Loorits, la a ajuta na�terea �i a binecuvanta copilul, asemenea Fecioarei Maria in folclorul religios leton (pp. 90 sq.).

Amintim totu�i ca criteriul cronologic nu se mai impune cand e vorba sa evaluezi nu varsta expresiei literare orale a unei credin,e, ci con,inutul ei religios. Zeitele care patroneaza na�terea �i pc nou-n�scuti au o structura arhaica; vezi, inter alia. Momolina Marconi, Riflessi mediteranei nella piu antica religione laziale (Milano, 1939); G.Rank, .,Lappe Female Deities of the Madder-akka Group" (Studia Septentriona/ia, 6, Oslo, 1955, pp. 7-79). Este greu de crezut ca zeitatile sau semizei�tile feminine populare balte - Laima etc. - au fost formate dupa modelul Fecioarei Maria. Mai probabil, figura Fecioarei Maria s-a substituit vechilor divinitlti pagane, sau acestea, dup� cre�tinarea baltilor, au imprumutat trasaturile lor mitologiei �i cultului Fecioarei.

Despre lycantropia in scopuri ,,pozitive", afinnata de un vechi leton, prin secolul al XVIII-lea, vezi textul procesului publicat de Otto Hoffler, Kultische Geheimbunde der Germanen, I (Frankfurt pe Main, 1934), pp. 343-351, �i rezumat in cartea noastra Occultisme, sorcel/erie et modes culturel/es (Paris, 1978), pp. 103-104. Cf. ibid., pp. 99 sq., 105 sq., analiza unor fenomene analoage (benandantii din Aquileea, strigoii la romani etc.).

Despre arhaismul folclorului bait, vezi, de asemenea, Marija Gimbutas, ,.The ancient religion of the Baits", Lituanus.

4, 1962, pp. 97-108. Aile supraviefUiri indo-europene au fost, de asemenea, relevate; cf. Jaan Puhvel, .,lndo-European Structure of the Baltic Pantheon", in Myth in Jndo-European antiquity (Berkeley, 1974, pp. 75-85); Marija Gimbutas, .,The Lituanian God Velnias" (ibid., pp. 87-92). Vezi, de asemenea, Robert L.Fischer Jr., .,Inda-European Elements in Baltic and Slavic Chronicles", in Myth and Law among the Jndo-Europeans (ed. Jaan Puhvel, Berkeley, 1970), pp. 147-158.

250. Pentru o prezentare clara �i concisa a originii �i istoriei vechi a slavilor, vezi Marija Gimbutas, The Slavs (Londnt-New York, )971), cf., de asemenea, V.Pisani, ,,Baltico, slavo, iranico", Ricerche Slavistiche, 15, 1967, 3-24.

Textele grece�ti �i latine privind religia au fost editate de C.G.Meyer, Fontes historiae religionis slavicae (Berlin.

1931). In acela�i volum se afla textul islandez �i traducerea latina a epopeii Knytlingw;aga, precum �i documente arabe in tntducere germana. Cele mai importante izvoare au fost traduse de A.Bruckner, Die Slawen (Religionsgeschichtliches Lesebuch, Heft 3, Tilbingen, 1926), pp. 1-17. lzvoarele referitoare la slavii orientali au fost publicate �i bogat adnotate de VJ.Mansikka, Die Religion des Ostslaven, I (Helsinki, 1922).

Nu exis� lucrari de ansamblu despre istoria religioasa a slavilor. Pentru o prezentare generala, vezi: L.Niederle, Manuel de /'antiquite slave, vol. II (Paris, 1926) pp. 126-168; B.O.Unbegaun, la religion des anciens Slaves (Mana, vol. III, Paris, 1947), pp. 389-445 (bogatl bibliografie); Marija Gimbutas, op. cit., pp. 151-170.

Despre mitologie, vezi Aleksander Bruckner, La mitologia slava (traducere din poloneza de Julia Dickstein6wna, Bologna, 1923); RJakobson, .,Slavic Mythology", in Funk �i Wagnalls, Dictionary of folklore, mythology and legend (New York, 1950), II, pp. 1025-1028; N.Reiter, ,,Mythologie der alten Slaven". W.d.M., I, 6 (Stuttgart, 1964), pp. 165-208 (cu bibliografie).

Despre religia slavilor occidentali, vezi Th.Palm, Wendische Kultstiitten (Lund, 1937); E. Wienecke, Untersuchungen zur Religion der Westslawen (Leipzig, 1940); R.Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, pp. 334-372 (.,Divinita polycefale").

Despre conceperea divini�tii la slavi, vezi: Bruno Merriggi,,,U concetto del Dio nelle religioni dei popoli slavi", Ricerche Slavistiche, I, 1952, pp. 148-176; cf. �i Alois Schmaus. ,,Zur altslawischen Religionsgeschichte", Saeculum, 4, 1953, pp. 206-230.

Un foarte bogat studiu comparativ despre eh10logia �i folclorul slav a fost data de Evel Gasparini, II Matriarcato Slavo.

Antropologia dei Protoslavi (Firenze, 1973), cu o bogata bibliografie exhaustiva (pp. 710-746). Anumite concluzii ale autorului trebuie privite cu pruden�. dar documentarea sa este inestimabila; cf. observatiile noastre in HR, 14, 1974, pp. 74-78.

Lucrarea lui F.Haase, Volksglaube und Brauchtum der Ostslawen (Breslau, 1939), este inca foarte utila. Vezi �i Vladimir Propp, Feste agrarie russe (Bari, 1978).

Chronica Slavorum de Helmond (1108-111"1) a fost edita� in Monumenta Germaniae hi.\"torica, vol. XXI, Hannover, 1869. Pasajele privind religia au fost reproduse de VJ.Mansikka, Die Religion der Ostslawen, I, �i de Aleksander Bruckner.

Die Slawen. pp. 4-7. Despre Cronica lui Nestor, vezi A. Bruckner, Mitologia Slava, pp. 242-243; id., Die Slawen, pp. 16-17.

Din bogata bibliogrdfie despre Perun, e de ajuns sa men�onam A. Bruckner, Mitologia Slava, pp. 58-80 (hipercritica), RJakobson, .,Slavic Mythology", p. 1026, E.Gasparini, Matriarcato Slavo. pp. 537-542. Unii autori au vazut in Perun ,,2eul Suprem, stapanitor al fulgerului", despre care vorbe�te istoricul bizantin Procopius. Dar zeul ceresc, indiferent �i

Tabloul problemelor

745

indepartat, evocat de Helmond este, prin insa�i structura sa, diferit de zeii furtunii. Despre valoarea m�rturiei lui Procopius, vezi R.Benedicty, Prokopios Berichte fiber die slawische VorLeit", Jahrbuch der Oe.\·terreichischen Byzantinischen Gesel/J-chaft, 1965, pp. 51-78.

Despre VolosNeles, vezi A.Bruckner, op. cit. pp. 119-140; RJakobson, ,.Slavic Mythology", p. 1027; id..,,The Slavic god «Veles» and his Inda-European cognates", Studi Linguistici in Onore di Vittore Pisani (Brescia, 1969), pp. 579-599; Jaan Puhvel, ,,Inda-European Structures of the Baltic Pantheon", in Myth in Jndo-European Antiquity (editat de G.1.Larson, Berkeley-Los Angeles, 1974), pp. 75-89, in special pp. 88-89; Marija Gimbutas, The Lituanian God Veles", ibid., pp. 87-92.

Despre Simarglu, vezi R. Jakobson, ,,Slavic Mythology", p. 1027. Despre Moko�, vezi A.Bruckner, Mitologia Slava, pp. 141 sq. Despre Dajbog, vezi A.Bruckner, Mitologia Slava, pp. 96 sq.; RJakobson, ..Slavic Mythology", p. I 027 (ambele lucrru-i comporta bogate bibliografii).

Despre Rod �i rojenifa, vezi A.Bruckner, op. cit., pp. 166 sq. Despre Mati sfra zemlia, vezi M.Gimbutas, p. 169. Principala ei s�rMtoare, Kupala (de la kupati, .,a se sdilda"), avea loc la solstitiul de vara �i comporta aprinderea rituala de focuri, precum �i o sdHdare colectiv�. Se Bcea un idol de paie, kupala, imbracat femeie�te, care era rezemat de un trunchi de copac tliat, curatat de crengi �i de frunze �i infipt in p�mant. La slavii din regiunea baltic�, femeile erau acelea care taiau �i pregateau copacul sacru (un mesteadln) �i ii ofereau sacrificii. Mesteacanul reprezenta Arborele Sacru ce leaga Cerul de Pamant (M.Gimbutas, p. 169).

Despre zeii baltilor, vezi lucr�rile Jui Th.Palm �i E.Wienecke, citati mai sus, precum �i remarcile critice ale lui R.Pettazzoni, op.cit., pp. 562 sq.

Sursele gennanice �i Knytlinga Saga (redactate in islandeza veche, in secolul al XIII-lea) fumizeaza uncle infonnatii importante despre temple �i despre cultul lui Rilggen. ldolii de lemn, i'mpodobiti cu metal, aveau trei, patru sau mai multe capete. La Stettin, un templu ii era consacrat Jui Triglav, un .,Summus Deus" tricefal. Statuia lui Sventovit, la Arkona, avea patru capete. Alti idoli erau cu �i mai multe; Rujevit avea �apte fete pe un singur cap.

Despre Svantovit, vezi N.Reiter, op.cit., pp. 195-196; V.Machek, ,.Die Stellung des Gottes Svantovit in der altslavischen Religion", in Orbis Scriptus (Milnchen, 1966), pp. 491-497.

11

11

251. Despre spiritele p�durii (le.ff etc.), vezi documentarea la E.Gasparini, fl Matriarcato Slavo, pp. 494 sq. Pentru domovoi, vezi cap.III din cartea noastra De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 81-130 [trad. romaneasca, pp. 87-135 - nota trnd.).

Despre bogomilism, vezi mai departe, § 293, bibliografia citatl.

Despre dualismul slav, vezi bibliografia inregistratl in De z.almoxis ..., p. 95, n. 34-36 [trad. romaneasca, pp. HK)-l01 - nota trad.].

252. Semnalam cateva sinteze recente despre sfaJlitul Antichitltii; S.Mazzarino, The End of the Ancient World (Londm, 1966; prezin� �i analizeaz� ipotezele avansate de istoricii modemi); Peter Brown, The World of Late Antiquity (Londra, 1971; cea mai buna introducere in problem� de pan� acum); Hugh Trevor-Roper, The Rise of Christian Europe (New York, 1965; in special pp. 9-70). Cartea lui Johannes Geffcken, Der Ausgang des griechisch-romi.\·chen Heidentums (editia a 2-a, Heidelberg, 1929) n-a fost inca depa�ita. lntre lucrlrile cele mai elaborate citlm: Ferdinand Lot, Lafin du monde antique et le debut du Moyen Age (Paris, 1951); Michael Rostovtzeff, Social and Economic Hjstory of the Roman Empire (editia a 2-a, 1-11, Oxford, 1957); Emst Stein, Histoire du Bas Empire, 1-11 (Bruxelles, 1949, 1959); Lucien Mussel, Les invaJions: les vagues germaniques (Paris, 1965; editia a 2-a, adus� la zi, 1969); id., Les invasions: le second assaut contre /'Europe chretienne: V/J-X,e siecles (1966). Vezi �i studiile, semnate de autori diferi�, adunate in volumul The Conflict ben,·een Paganism and Christianity in the Fourth Century (ed. A.Momigliano, 1963); mai ales A.Momigliano, .,Pagan and Christian Historiot-,Taphy in the Fourth Century", ibid., pp. 79-99. Cf. Peter Brown, The Making of Late Antiquity (Cambridge, Mass., 1978).

Despre reactia elitelor pagane, vezi P. de Labriolle, La reaction paienne: etude sur la polemique ami-chretienne du r r au vie siecle (editie noua, 1950) �i mai ales Walter Emil Kaegi, Byzantium and the Decline of Rome (Princeton, 1968), in special pp. 59-145.

Cea mai recenta (�i mai buna) editie �i traducere comentata din Die Civitate Dei este aceea din Stud ii Augu.\·tiniene, in cinci volume (Paris, 1959-1960).

Despre pregatirea �i structura cartii De Civitate Dei, vezi Peter Brown, Augustine of Hippo. A biography (Berkeley �i Los Angeles, 1967), pp. 229-239. Vezi �i J. Claude Guy, Unite et structure logique de la "Cite de Dieu .. de Saim Augu.\·tin (Paris, 1961 ). Poate aparea ca paradoxal faptul c� Sfantul Augustin nu pune in discutie expresiile religioase ale vremii (Misterele, religiile orientale, mithraismul etc.), ci un paganism arhaic care, dupa expresia lui Peter Brown, ,.exista numai in biblioteci". Dar, in secolul al V-lea, elitele pagane erau pasionate de litterata vetustas - traditia imemoriaHi conservata de scriitori clasici (P.Brown, op. cit., p. 305).

Despre conceptia ciclurilor in istoriografia gread �i romana, ca �i in iudaism �i in cre�tinism, vezi G.W. Trompf.

The Idea of Historical Recurrence in Western Thought: From Anliquity to the Reformation (Berkeley �i Los Angeles, 1979), in special pp. 195 sq.

1

253. Din enonna literatura critidl despre Sfantul Augustin, citam: H.I. Marrou, S. Augustin et lafin de la culture antique (1938; e<litia a 2-a, 1949) �i Peter Brown, Augustine of Hippo (cele dou� opere comporta bogate bibliografii). Vezi �i Etienne Gilson, Introduction a I' etude de saint Augustin ( editia a 2-a, 1943); id., La philosophie au Moyen Age (Paris, 1944), pp. 125 sq.; P. Borgomes, L'Eglise de ce Temps dans la predication de saint Augustine (Paris, 1972); E. Lamirande,

Tabloul problemelor

746

L'Eglise celeste selon saint Augustin (1963); A Companion to the Study of St. Augustin, Edited by Roy W. Battenhouse (Grand Rapids House, 1955).

254. Despre Parintii Bisericii, vezi J.Quasten, The Golden Age of Greek Patristic LJterature,Jrom the Council of Nicaea to the Council of Calcedon (Utrecht, 1960); H.A.Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, 1-11 (Cambridge, Mass., 1956); J.Plegnieux, Saint Gregoire de Nazianze theologien (Paris, 1952); J.Danielou, Platonisme et theologie mystique, essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse (editia a 2-a, 1954); 0. Chadwick, John Cassian, A Study in primitive Monasticism (Cambridge, 1950); J.R.Palanque, Saint Amhroise et /'Empire romain (Paris, 1933); P.Autin, Essai sur saint Jerome (Paris, 1951).

Despre Origen, vezi Eug�ne de Faye, Origene. Sa vie et son oeuvre, sa pensee, I-III (Paris, 1923-1928) �i, mai ales, Pierre Nautin, Origene. Sa vie et son oeuvre (Paris, 1977). Autoru) analizeaz� cu pertinen� toate sursele accesibile pentru

a stabili biografia �i a reconstitui, macar in linii marl, gandirea lui Origen. Despre biografia redacta� de Eusebius, in a sa lstorie eclesiastica (P.Nautin, pp. 19-98), vezi �i Robert Grant, Eusebius as Church Historian (Oxford, 1981 ), pp. 77-83.

Pe buna dreptate, P.Nautin remardl faptul di Origen ..�i-a ratat moartea. Daca ar fi murit in celula sa, titlul de martir i-ar fi ocrotit memoria de atacurile a cAror tintl a fost limp de secole. Martirajul �i I-a dorit toata viata: 1-a dorit sub Septimiu Sever, dupa martiriul tatllui sau, era pregatit �i sub Maximin Tracul, cand lucra la Exortafie la martiriu; a avut mull de suferit �i sub Decius, dar nu a avut parte de gloria martiriului in ochii posteritatii" (p. 441 ).

Tratatul Despre Principii, al carui text complet se g�e�te numai in versiunea latin� a Jui Rufinus, a fost tradus in engleza de G.W. Butterworth (Londrd, 1936), in franced de Henry Crouzel �i Manlio Simonetti, Traite des Principes (,.Sources chretiennes", 4 vol., 1978-1980) [in limba roman�, vezi Origen, Scrieri alese, partea a treia, Despre Principii, impreuna cu Convorbiri cu Heraclid �i Exorta(ie la martiriu, traducere de Teodor Bodogae pentru primele doua �i de C.Galeriu pentru Exorta1ie .. ., Bucure�ti, E.I.B. 1982 - nota trad.].

Cartea a patra din De Principiis, dimpreuna cu Exortatie la martiriu, Despre Rugaciune, prologul la Comentariu la Cantarea Cantarilor �i Omilia a XXV/1-a asupra Martirilor au fost traduse de Rowan A.Greer, Origen (New York, 1979).

Vezi �i Comentariu la Evanghelia dupa Joan (,.Sources chretiennes", 3 vol., 1967-1976, editat �i tradus de Marcel Barret); Comentariu la Evanghelia dupa Matei (1970, editat �i tradus de Marcel Girot); Omiliile la Cartea Numerelor (ladduse de A.Mehat, 1951) �i Omiliile la leremia (editate �i traduse de P.Nautin, Paris, 1976-1977).

Despre aldituirea Hexaplei. vezi P.Nautin, Origene, pp. 333-361.

Despre teologia lui Origen, vezi H. de Lubac, Histoire et esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'apres Origene (Paris, 1950); H.Crouzel, Theologie de /'image de Vieu chez Origene (Paris, 1956); B. Drewery, Origen on the Doctrine of Grace (Londrd, 1960); M .Harl, Origene et la fonction revelatrice du Verbe lncarne (Paris, 1958).

Adversarii lui Origen I-au acuzat adesea ca a sustinut metempsihoza in De Principiis (Peri Archon). Vezi analiza critica a lui Claude Tresmontant, La metaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne (Paris, 1961, pp. 295-518). Totu�i, noteaza Pierre Nautin, Origen insu�i ,.a respins intotdeauna energic aceastl acuzatie. lpoteza sa nu comporta decal o unic� incarnare in fiecare lume: nu era vorba de metensomatoza (= metempsihoza), ci numai de ensomatoza" (op. cit., p. 126).

255. Cea mai buna editie �i traducere franceza a Confesiunilor este aceea a lui A. Solignac, E. Trehord �i G. Buisson (Oeuvres de saint Augustin, vol. 13-14, 1961-1962). Vezi P.Courcelle, Les ,,Confessions" de saint Augustin dans la tradition litterarire. Antecedents et posterite (Paris, 1963) [vezi �i Fericitul Augustin, Scrieri alese, I,Confesiuni, traducere �i indici de Nicolae Barbu, introducere �i note de loan Ramureanu, Bucure�ti, E.I.B., 1985 - nota trad.).

Despre maniheismul din Africa romana �i sfantul Augustin, vezi: E.Decret, L'Afrique manicheene (IV-� siecles). Etude historique et doctrinale, 2 vol. (1978); id., Aspects du manicheisme dans l'Afrique romaine. Les controverses de Fortunatu.\·, Faustus et Fellr: avec saint AugLL\'tin (1970).

Fragmente din tratatele antimaniheene ale lui Augustin (in special Acta contra Fortunatum Manichaeos, redactaUi in 392, De Genesi contra Manichaeos, 388, �i De natura boni contra Manichaeos, 398-399) sunt reproduse �i comentate de Claude Tresmontant, La metaphysique du christianisme, pp. 528-549.

Desprc Donatus �i donatism, vezi W.H.C. Frend, The DonatistChurch (Oxford, 1952); G.Willis, Saint Augustine and the Donatist Controversy (Londra, 1950).

Despre Pelagius �i pelagianism, vezi G.de Plinval, Pelage: ses ecrits, sa vie et sa reforme (Lausanne, 1934); J.Fergusson, Pelagius (Cambridge, 1956); S.Prese, Pelagio e pelageanesimo (1961). Cf. �i P.Brown, op. cit .. pp. 340-375.

Textele Jui Augustin despre originea sufletului, pacatul originar �i predestinare sunt citate �i comentate de Claude Tresmontant, op. cit., pp. 588-612.

Despre teologia Naturii �i a Gratiei, in special la Sfantul Augustin, vezi A.Mandouze, Saint Augustin, L'avemure de la raison et de la grace (Paris, 1968), �i, in ultima instanta, Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition, 100-600 (Chicago, 1971), pp. 278-331).

256. Despre evolutia ideilor Sfantului Augustin privind cultul martirilor, vezi in ultimul limp Victor Saxer, Mort.\·,

martyrs, reliques en Ajrique chretienne aux premiers siecles (Paris, 1980), pp. 191-280.

Despre cultul sfintilor �i exaltarea religioasa a relicvelor in Biserica occidentala, vezi lucrarile fundamentale ale Jui H. Delahaye, ,,Sanctus .. , essai sur le culte des saints dans l'antiquite (Bruxelles, 1927); Les origines du culte des martyrs (editia a 2-a, Bruxelles, 1933); Les legendes hagiograplziques (editia a 4-a, Bruxelles, 1955). Mica lucrare a lui Peter Brown,

Tabloul problemelor

747

The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity (Chicago, 1980), reinnoie�te abordarea problemei �i, in

bun� parte, inlocuie�te literatura anterioar�.

Despre martyria, lucrarea lui Andre Grabar, Martyrium, recherches sur le culte des reliques et /'art chretien antique, 1-11 (Paris, 1946), r�mane fundamental�. Cf. �i E.Baldwin Smith, The Dome. A Study in the History of Ideas (Princeton, 1950).

Despre comertul cu relieve in Evul Me<liu timpuriu, vezi, in ultim� instan�, Patrick J. Geary, 11The Ninth-Century Relic Trnde. A response to popular piety?", in James Obelkevitch, ed., Religion and the People, 800-1700 (Chapel Hill, 1979), pp. 8-9.

Despre pelerinaje, vezi B. Kolling, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antiken und das Pilgerwesen in der a/ten Kirche (Munster i. W., 1950).

0 monografie exemplar� despre geneza �i dezvoltarea legendelor legate de viata �i minunile Sfantului Nicolae, poate sfantul eel mai popular, a fost redactat� de Charles W Jones, Saint Nicolas of Myra, Bari and Manhattan. Biography of the Legend (Chicago, 1978).

257. Pentru o introducere general�, vezi J.Danielou, Message evangelique et culture hellenistique (Paris, 1961); Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (Chicago, 1974); Hans-George Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Milnchen, 1959); D. Obolenski, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1454 (Londra, 1971); Francis Dvomik, The Idea ofApostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge, Mass., 1958); Olivier Clement, L'essor du christianisme oriental (Paris, 1967).

Istoria �i urmlrile Sinodului din Calcedon au fost prezentate de R.V. Sellers, The Council of Chalcedon (Londnt, 1953) �i, in am�nunt, in studiile reunite de Aloys Grillmeier �i Heinrich Bacht, Das Konzil of Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, 3 vol. (WilrLburg, 1951-1952).

Despre monofizism, vezi W.H.C.Frend, The Rise ofthe Monophysite Movement: Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries (Cambridge, 1972).

Despre liturghia bizantin�, vezi N.M.D.R.Boulet, Eucharistie ou la Messe dans ses varietes, son histoire et ses origines (Paris, 1953); Jean Hani, La divine liturgie. Aperfus sur la Messe (Paris, 1981 ). Despre Roman Melodul, vezi E.Wellecz, A History of byzantine music and hymnography (Oxford, 1949).

Despre simbolismul bisericii bizantine, vezi H. Seldmayr, Die Entsehung der Kathedra/e (Zilrich, 1959); Jean Hanni, Le symbolisme du temple chretien (editia a 2-a, Paris, 1978).

Despre theosis (11indumnezeire"), vezi Jules Cross, La divinisation du chretien d'apres /es Peres grecs: Contribution historique a la doctrine de la grace (Paris, 1938): J.Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, pp. 10-36.

Despre Maxim M�rturisitorul, vezi Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie (Freiburg, 1941 ): Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology ofMaximus The Confessor (Lund, 1965); lrenee Hausherr, Philantie: De la tendresse pour soi a la charite, selon saint Maxime le Confesseur (Roma, 1952).

Cea mai bun� traducere francez� a Jui Dionisie (Pseudo-) Areopagitul este aceea a lui Maurice de Gandillac (Paris, 1942). Despre influenta lui Maxim M�rturisitorul in apus prin intermediul traducerii in latin� a operei lui Dionisie, vezi Deno John Geanakoplos, Interaction of the .,Sibling" Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance, 330-1600 (Yale, 1976), pp. 133-145.

258. Mi�carea iconoclastl a avut dou� faze: prima din 726 pan� in 787, a doua intre 813 �i 843. Yn 726, imparatul Leon al III-lea a promulgat un edict impotriva cultului icoanelor, iar fiul s�u, Constantin al V-lea, a respins �i cultul sfintilor �i chiar pe eel al Fecioarei; el a interzis termenii de ,.sfinti" �i pe acela de theotokos. Cel care picteaza imaginea Jui Hristos arat� dt n-a inteles profunzimile dogmei unirii inseparabile a celor doua naturi ale Jui Hristos" (text citat de J .Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, p. 117).

Sinodul din Hieria, in 754, a condamnat in unanimitate cultul icoanelor. Totu�i, in 787, vaduva lui Leon al IV-lea �i patriarhul din Constantinopol au convocat al VII-lea sinod ecumenic de la Niceea. Iconoclasmul a fost anatemizat, dar a fost reintrodus in 815 de imp�ratul Leon al V-lea. Abia in 843 sinodul convocat de imparateasa Teodora a restabilit definitiv cultul icoanelor.

Sa adaug�m c� iconocla�tii au distrus toate icoanele pe care le-au g�sit �i c� al II-lea Sinod de la Niceea (783) a decis confiscarea intregii literaturi iconoclaste; nici un text original n-a putut ajunge pan� la noi.

Despre originea cultului icoanelor, vezi: A.Grabar, L'iconoclasme byzantin, dossier archeo/ogique (Paris, 1957), pp. 13-91; E.Kitzinger, ..The cult of Images in the Age before Iconoclasm" ,Dumbarton Oaks Papers, 8, 1954, pp. 83-159.

Pentru un studiu comparativ, vezi Edwin Bevan, Holy Images: An Inquiry into Idolatry and Image-Worship in Ancient Paganism and Christianity (Londra, 1940).

Despre istoricul controversei, vezi: N. lorga, Histoire de la vie byzantine: Empire et civilisatior d'apres /es sources (Bucarest, 1934), II, pp. 30 sq., 65 sq.; E.I.Matin, A History of the Iconoclastic Controversy (New Y 1rk, fara an); Stephen Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign ofConstantine V(Louvain, 1977); Paul J. Alexander, The Patriarch Niceplwros of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire (Oxford, 1958); Norman Baynes, ..The Icons before Iconoclasm", Harvard Theological Review, 44, 1955, pp. 93-106; id., ldolatry �nd the Early Church", in Byzantine Studies and Other Essays (Londra, 1960); pp. 116-143; Gerhardt B .Ladner, The Co1cept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy", Dumbarton Oaks Papers, 1, 1953, pp. 1-34; Milton Anastos, 11

11

11

Tabloul problemelor

748

,,The Argument for Iconoclasm as presented by the Iconoclasts in 754 and 815", Dumbarton Oaks Papers, 1, 1953, pp. 35-54.

Vezi, de asemenea, George Florovski, ,,Origen Eusebius and the Iconoclastic Controversy", Church History, 19, 1956, pp. 77-96; Peter Brown, ,,A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy", English Historical Review, 88, 1973, pp. 1-34.

Despre estetica icoanelor �i premisele ei teologale, vezi: Gervase Mathew, Byzantine Aesthetics (New York, 1963), in special pp. 98-107; E. Kissinger, ,.Byzantine Art in the period between Justinian und Iconoclasm", in Berichte zum XI. lnternationalen Byzantinisten-Kongress (Milnchen, 1958), pp. 1-56; Cyril Mango, The Art of the Byzantine Empire 312-1453 (Englewood Cliffs, 1972), pp. 21-148. lpoteza influentelor islamice a fost reexaminatl de G.E. von Grunebaum, ,,Byzantine iconoclasm and the influence of the Islamic environment", HR, 2, 1962, pp. 1-10.

259. Despre istoria �i culturile Arabiei inainte de islam dispunem de o expunere clar� �i lapidar� a lui lrfan Shahid, in The Cambridge History of Islam, I (1970), pp. 3-29. Vezi �i: H.Lammens, Le berceau de l'Jslam (Roma, 1914); id., L'Arabie occidentale avant l'Hegire (Beyrouth, 1928); W. Coskel, Die Bedeutung der Beduinen in der Geschichte der Araber (Koln, 1953); F.Gabrielli, ed., L'antica societa beduina (Roma, 1959); F.Altheim �i R.Stiehl, Die Araber in der a/ten Welt. 1-V (Berlin, 1964-1968); M. Guidi, Storia e cultura degli Arabi fino al/a morte di Maometto (Firenze, 1951); J.Ryckmans, L'institution monarchique en Arabie meridionale avant l'lslam (Louvain, 1951 ).

Desprc religiile Arabiei preislamice, vezi: J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums (editia a 3-a, Berlin, 1961); G.Ryckmans, Les religions arahes preislamique (editia a 2-a, Louvain, 1951); AJamme, .,Le pantheon sur-ardbe preislamique d'apres Jes sources epigraphiques", Le Museon, 60, 1947, pp. 57-147; J.Henninger, ,,La religion bedouine preislamique", in L'antica societa beduina, pp. 115-140; Maria Hofner, .,Die vorislamischen Religionen Arabiens", in H.Gese, M.Hofner, K.Rudolph, Die Religionen Altsyriens, Altarahiens und der Mandiier (Stuttgart, 1970), pp. 233--402. Inscriptiile �i monumentele din Ardbia Meridional� au fost editate �i analizate in Corpus des inscriptions et antiquites sud-arahes: Academie des Inscriptions et des Belles Lettres (Louvain, 1977).

Despre credintele in spirite, cf. J.Henninger, ,,Geisterglaube bei den vorislamischen Amben", Festschrift fur P J.Schebesta (Freibourg, 1963), pp. 279-316.

Despre cele trei zeite - al-Lat, Manat �i al-'Uzza - vezi M.Hofner, .,Die vorislamischen Religionen", pp. 361 sq., 370 sq. �i J.Henninger, ,,Ueber Stemkunde u. Stemkult in Nord- und Zentralardbien", Zeit.f. Ethnologie, 19, 1954, pp. 82-117, in special pp. 99 sq.

Despre structurd �i cultul preislamic al lui Allah, vezi Shorter Encyclopaedia of Islam (editat de H.A.R. Gibb �i J. H. Kramers, Leiden, 1961), p. 33; M.Hofner, op. cit., pp. 357 sq.; id., in W.d.M., I, pp. 420 sq. J.Chelhoud a dat dou� contributii importante asupra religiozit�fii arabe dinainte �i de dup� islam: le sacrifice chez /es Arabes (Paris, 1955); Les structures du sacre chez les Arahes (1965).

Despre sacrificiul primelor roade, vezi Joseph Henninger, Les fetes de printemps chez Les Semites et la Paque israelite (Paris, 1975), pp. 37-50, cu o bibliografie exhaustiv�. Vezi, de acela�i autor: .,Zurn Verbot des Knochenzerbrechens bei den Semiten", Studi .. . Giorgio Levi de la Vida (Roma. 1956), pp. 448-459; id., ,.Menschenopfer bei den Araber", AnthropoJ, 53, 1958, pp. 721-805. Teoria general� a sacrificiului la vechii semiti, elabora� de W. Robertson Smith �i ilustrat� de o povestire a Sfantului Nil privind arabii preislamici, a fost discutat3 de Karl Heussi, Das Nilusproblem (Leipzig, 1921) �i de J.Henninger, ,.1st der sogenante Nilus-Bericht cine Brauch bare religionsgeschichtliche Quelle'?", Anthropos, 50, 1955, pp. 81-148.

Despre cultul Lunii in vechea Ar-dbie �i in islam, vezi Maxime Rodinson, in la lune. Mythes et rites (Sources Orienta/es, 5, Paris, 1962), pp. 153-214 (bibliografie bogat�).

Despre pelerinajele la Mecca in Antichitatea preislamidl �i in islam, vezi: J.Gaudefroy-Demombynes, Le pelerinaje a la Mecque, Paris, 1923; Muhammad Hamidullah, in Les pelerinages (Sources Orienta/es, 3, 1960), pp. 87 sq.; J.Henninger, ..Pelerinages dans l'ancien Orient", Suppl. au Dictionnaire de la Bible, vol. VII, fasc. 38, col. 567-548, Paris 1963.

Despre Ka·ba, vezi succinta expunere a Jui M.Hofner, ,,Die vorislamischen Religionen", pp. 360 sq. �i articolul vizat mai sus in Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 192-198. Vezi �i bibliografia inregistrat� la § 263. lzvoarele privind viata �i activitatea lui Mahomed sunt, mai intai, Coranul �i cele mai vechi biografii redactate pc baza traditiilor omle de lbn lsJ:iaq (mort in 768), Shirah (.,Viata"), prescurtatl �i editat� de lbn Hisam (mort 822), �i Maghazi (,,Expe<.litiile") de al-Waqidi (mort 822). Prima, care este cea mai important�. a fost tradus� de Alfred Guillaume, The of Muhammad, a Translation of ( lbn) lsluiq's Slrat Rasul Allah (Londrd, 1955). Este important de precizat insa ca numeroase episoade biografice par legendare; de exemplu, c�l�toriile caravaniere ale lui Mahomed in Siria, intalnirile lui cu calugari cre�tini etc.

Printre cele mai recente �i mai bune biografii ale lui Mahomed, o mentiune speciaHt merita: Tor Andrae, Mohammad, the Man and his Faith (Londra, 1936; retip�rit, New York, 1960; insis� pe elementul eshatologic din prezicerea Pmfetului); Regis Blanchere, Le probleme de Mahomet. Essai de biographie critique du fondateur de I' Islam (1952; arata lacunele informatiei de care se dispune); W.Montgomery Watt, Muhammad at Mecca (Oxford, 1953) �i Muhammad at Medina ( 1956; examineaz� in am�nunt implicatiile sociale �i politice ale misiunii lui Mahomed �i evidentiaza geniul sau politic); id., Muhammad; Prophet and Statesman (Oxford, 1961; condenseaz� cele dou� volume sus-mentionate); Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet (Paris, 1957; lucrare erudit�, oglindind pozitivismul istoriografic de la sfar�itul secolului

Lt/e

Tabloul problemelor

749

al XIX-lea); Maxime Rodinson, Mahomet (1965; editia a 2-a, revhu� �i ad�ugitl, 1969), id., ,,The Life of Muhammad and the sociological problem of the beginnings of Islam", Diogenes, nr. 20, 1957, pp. 28-51(abordare sociologica). Cele dou� volume ale lui Muhammad Hamidullah, Le Prophete de l'/slam. I: Sa Vie. II: Son Oeuvre (Paris, 1959), in pofida bogatei lor bibliografii, sunt de neu tilizat.

Coranul a fost de mai multe ori tradus in cele mai importante limbi europene. Am consultat: Arthur J .Arberry, The Koran Interpreted, 2 vol.(Londra, 1955), traducerc consideratl drept cea mai reu�itl din punct de vedere literar, de�i abuzcaz� de arhaisme; Richard Bell, The Qur'an, 2 vol. (Londra, 1955), d� o versiune mai exactl, dar lectura este mai degrdb� greoaie; Le Coran: traduction selon un essai de reclassement des sourates, 2 vol. (Paris, 1947, 1950), de Regis Blachere; primul volum a fost republicat sub titlul Introduction Coran(1959), �i traducerea reeditata, cu un numru- redus de note, in 1957: Le Coran. tntreaga lucrare a fost primitl cu entuziasm de un mare num�r de orientali�ti, francezi �i str�ini.

Citatele noastre din Coran sunt preluate din traducerca lui D.Masson(Bibliotheque de la Pleiade, 1967), dar am consultat intotdeauna �i versiunile lui R.Blachere, R.Bell fi J.Arberry.

Revelatiile inv�tate pc de rust de dltre primii credinciofi au fost fixate in scris in timpul vietii lui Mahomed. Dar adunarea surelor intr-o .,Carte" a fost indeplini� la ordinul celui de al trcilea calif, Otman, ginerele Profetului(644-655). Ordinea sure/or nu este cronologic�; cele mai lungi au fost puse la inceput �i cele mai scurte la sfar�it.

Despre elabordrea textului cornnic, vezi AJeffrey, Materials for the History of the Text of the Qur'dn(Leiden, 1937); R.Blachere, Introduction Coran, passim.; John Burton, The Collection of the Qur'dn(Cambridge Univ. Press, 1977); John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation(Oxford Univ. Press, 1977).

Despre primele expcriente extatice ale lui Mahomed, vezi textele citate �i analizate de Tor Andrde, Mohammed, pp. 34 sq.; Montgomery Watt, Muhammad al Mecca, pp. 39 sq.; Arthur Jeffrey, Islam. Muhammad and his Religion(New York, 1958), pp. 15-21. lngerul Gabriel nu e mentionat in surele compuse inainte de Medina. Probabil c� Mahomed a crezut la inceput dl avusese viziunea lui Allah insu�i; cf. Montgomery Watt, p. 42. Experientele extatice ale lui Mahomed se deosebeau de cele ale ,.vh�torilor" (kahin). Totu�i, la fel ca �i kahin, Mahomed i�i acoperea capul cu mantaua cand a�tepta revelatia; cf. Coran, 73: 1; 74: 1. E vorba, de altfel, de un comportament ritual caracteristic mai multor tipuri de mantica orientala �i mediteranean�.

Despre �Janlf, vezi Tor Andrae, Les origines de l'Islam et le christianisme(traducere din gennan�, Paris, 1955), pp. 39-65; N.A.Faris �i H.W .Glidden, ,,The Development of the meaning of the Koranic Hanir', Journal of the Palestine Oriental Society, 19, 1930, pp. 1-13; Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 28 sq., 96, 162-164.

a

a

260. Despre tendintele monoteiste la arabi, vezi J.Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, pp. 215 sq.

Privitor la diversele etape ale monoteismului lui Mahomed, vezi C.Brockelmann, ,,Allah und die Gotzen, der Ursprung des islamischen Monotheismus", ARW, 21, 1922, pp. 99 sq.; W.Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 63 sq.

Despre porunca divin� de a-�i dezv�lui revelatiile, vezi surele citate �i comentate de W .Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 48 sq.

Despre cre�tinismul din Arabia �i eventualele influente asupra lui Mahomed, vezi: Richard Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment(Londra, 1926); Tor Andrae, Les origines de ['Islam et le christianisme, pp. 15-38, 105-112, 201-211; Joseph Henninger, Spuren christlichen Glaubenswahrheiten im Koran (Schoneck, 1951); J.Ryckmann, ,,Le christianisme en Arabie du Sud preislamique", in Atti del Convegno lnternazionale sul tema: L'Oriente cristiano nella storia de/la civilta (Roma, 1964).

Despre eshatologia propov�duitl de Mahomed, vezi: Paul Casanova, Mohammed et la Fin du Monde. Etude crititJUe sur l'/slam primitif(Paris, 1911-1921; util� prin documentatia bogatl; dar teza autorului n-a fost accepta�); Tor Andrae, Mohammed, in special pp. 53 sq. Privitor la concepµa lui despre moarte, postexisten� �i inviere, vezi Thomas O'Shaughnessy, Muhhamad's Thougths on Death: A Thematic Study of the Qur'anic Data (Leiden, 1969); Ragnar Eklund, Life between Death and Resurrection according to Islam (Diss. Uppsala, 1941 ); M.Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, pp. 443 sq.; Alford T.Welch, ,,Death and Dying in the Qur'ru1", in Frank E.Reynolds �i Earle H.Waugh, ed., Religious Encounters with Death(University Park �i Londra, 1977), pp. 183-199.

Despre abrogarea versetelor privind cele trei zeite, cf. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 103 sq. Abrogarea a dat na�tere mai tar�iu unei doctrine speciale a teologiei dogmatice; vezi cateva texte in AJeffrey, Islam, pp. 66--68.

261. Despre scenariul mitito-ritual al ascensiunii celeste a unui Trimis(= Apostol) pentru a aduce pc pamant ,,Cartea Sfant�", vezi G.Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book (Uppsala, 1950); id., Muhammad, the Apostle of God and his Ascension (Uppsala, 1955).

Despre mi'rdg(cuvant insemnand la inceput ,.scar�", apoi ,,ascensiune" �i. mai exact, ascensiunea Jui Mahomed), vezi in Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 381-384; G.Widengren, Muhammad, the Apostle of God, pp. 76 sq.; Alexander Altman, Studies in Religious Philosophy and Mysticism(Ithaca - New York, 1969), pp. 41-72(.,The Leader of Ascension").

Despre eshatologia musulman� �i eventualele sale influente asupra lui Dante, vezi: Miguel Asin Palaci6s, La escatologia musulmana e la Divina Commedia(editia a 2-a, Madrid, 1941); E.Cerulii, fl ,,libro della Scala" e la questione delle fonte arabo-spagnole della Divina Commedia(Studi e Testi, 150, Citta del Vaticano, 1949); id., Nuove ricerche sul ,, Libro della Scala" e la conoscenza dell'lslam in Occidente (Studi e Testi, 271, Citta del Vaticano, 1972).

Tabloul problemelor

750

Dup� Geo Widengren, Alessandro Bausani a evidentiat alte elemente iraniene in Coran; vezi Persia religiosa (Milano, 1959), pp. 136 sq. S� le amintim pe cele mai importante: doi ingeri coranici ai magiei, Harut �i Marut (Coran, 2:102), deriv� din cele doul spirite Amesa Spenta mazdeene, Haurvatat �i Ameretat (ipoteza, avansat� de Lagarde, a fost confinnat� de G.Dumezil, Naissance d'Archanges, Paris, 1945, pp. 158 sq.); argumentul privind invierea trupurilor (29: 19-20) se reg�se�te in textele pehlevi (de exemplu, Ziitspram, cap. XXXIV); imaginea stelelor c��toare aruncate asupra demonilor care incearca sa ajunga la Cer (Coran, 15:17-18; 37:79 etc.) are paralele in Menoke Khrat (cap. XLIX); expresia 11ungerea (vopsirea) de c�tre Dumnezeu" (2:138) amint�te de un pasaj din Denk.art: 11Creatorul, Ohnnazd, a pictat Timpul cu culori" etc.

Aceste elemente iraniene au fost raspandite prin intennediul gnoselor �i mitologiilor sincretiste ale iudaismului, cre�tinismului tarLiu �i maniheismului (ibid, p. 144).

262-263.

Despre persecutarea credincio�ilor musulmani la Mecca, vezi Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. 117 sq.; despre cauzele emigr�rii unui grup de musulmani in Abisinia, vezi ibid., pp. 115 sq.

Despre raporturile Profetului cu evreii din Medina, vezi Gaudefroy-Demombynes, op. cit., pp. 119 sq., 152 sq.; Montgomery Watt,Muhammad at Medina, pp. 192 sq. (cu bibliografie); id., Muhammad, Prophet and Statesman, pp. 166 sq.

Despre influentele evrei�ti, vezi AJ. Wensinck, Mohamed en de Joden to Medina (Leiden, 1928; partial tradusa de G.H.Bousquet �i G.W. Bousquet-Mirctndolle sub titlul: "Influence juive sur les origines du culte musulman", Revue Africaine, 98, 1954, pp. 85-112); Tor Andrae, Les origines de l'/slam, pp. 100 sq.; Abrdham 1.Katsh,Judaism in Islam (New York, 1954).

Despre activitatea Profetului la Medina, vezi Gaudefroy-Demombynes, op. cit., pp. 110-226; Montgomery Watt, Muhammad at Medina, passim.; Shorter Encycl. of Islam, s.v.: al-Madina, pp. 291-298.

Despre 'umma, vezi Shorter Encycl. ofIslam, s.v., pp. 603-604; Marshall Hogdson, The Venture of Islam. I, pp. 172-193, F.M.Denny, "The Meaning of Ummah in the Qur'an", HR, 15, 1975, pp. 34-70. S� ad�ugam totu�i ca, in ciuda structurii sale religioase, 'umma a pastrat anumite obiceiuri tribale.

Despre Avraam in Coran, vezi Shorter Encycl., s.v. Ibrahim, pp. 254-255 (bibliogrnfie); Yonakim Moubarac,Abraham dans le Coran. L'histoire d'Abraham dans le Coran et la naissance de l'/s/am (Paris, 1957).

Ka'ba este un foarte vechi centru ceremonial; Mahome<l ii proclama intemeiat de Avraam �i de fiul s�u Islamil; vezi Shorter Encycl.. s.v ., pp. 181-189 (bibliografie bogatl). Simbolismul 11Centrului Lumii", implicit in orice centru ceremonial arhaic, este dezvoltat mai tarLiu dupa modelul evreiesc de la Ierusalim; cf. A.J .Wensinck, The Ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth (Amsterdam, 1916; reeditare, New York, 1978), pp. 11-20, 48 sq., 52 sq. Ka'ba a fost creata cu 2 000 de ani inainte de Facerea Lumii; Adam a fost creat lang� Mecca; substanta trupului lui Mahomed a fost luata din "buricul P�mantului" care se afl� la Mecca etc. (pp. 18 sq.). Simbolismul Ka'ba a fost din bel�ug reinterpretat de misticii �i teosofii musulmani; vezi, inter alia, Henry Corbin, 11La configuration du Temple de la Ka 'ba comme secret de la vie spirituelle", Eranos-Jahrbuch, 34, 1965, pp. 79-166.

264. Destul de multi vreme, Mahomed a ar�tat o anumitl simpatie fatl de cre�tini: 11Vei constata c� oamenii cei mai apropiati de credincio�i prin prietenie sunt cei care spun: «Da, suntem cre�tini!» pentru ca se g�sesc printre ei preoti �i c�lug�ri care nu se umfl� de mandrie. Tu vezi ochii lor plini de lacrimi cand aud cele ce au fost revelate Profetului nostru, c�ci i�i dau seama de adevru1.1l lor. Ei spun: «Doamne al nostru! Noi credem! lnscrie-ne numele printre cei ce le mMturisesc»" (5:82-83). Abia dupl ce a cucerit Mecca, lovindu-se de rezistenta cre�tinilor din Siria, Mahomed �i-a schimbat atitudinea; cf. 9:29-35 ("Ei i-au luat pe inv�tatii �i calugarii lor ca �i pe Mesia, fiul Mariei, drept stlpani, in locul lui Dumnezeu" etc., 9-31).

Despre adporturile dintre credintele cre�tinilor (mai ales acelea ale nestorienilor �i anumite secte gnostice iudeo-cre�tine) �i teologia lui Mahomed, vezi: Tor Andrae, Les origines de /'Islam et le christianisme, in special, pp. 105 sq.; D.Masson, Le Coran et la revelation judeo-chretienne, Etudes comparees (Paris, 1958) �i bibliografia inregistratl la§ 260.

Este semnificativ c� anumite doctrine gnostice, in primul rand ideea c� Iisus n-a fost rastignit �i n-a cunoscut moartea, doctrine care, ca unnare a polemicilor �i persecutiilor Marii Biserici, abia mai supravietuiau in secolul al VII-lea, au rec�tigat actualitate gra\ie lui Mahomed �i avantului islamului. Pe de altl parte, e probabil ca membrii anumitor grupru-i cre�tine antitrinitare au fost atra�i de monoteismul absolut propov�duit de Mahomed �i au fost printre primii care au imbrati�at islamul.

Existl o imens� literatur� despre teologia coranicl. Cele mai bune introduceri sunt articolele despre Allah de D.B.Macdonald (Shorter Encyclopaedia of Islam) �i de Louis Gardet (Encyclopedie de l'/slam, ecli�e nou� 1956). Vezi �i A.J .Wensinck, The Muslim Creed (Cambridge, 1932); A.S.Triton, Muslim Theology (Londra, 1947); L.Gardet-M.M.Anawati, Introduction a la theologie musulmane (Paris, 1948); Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, pp. 261-497; Fazlur Rahman, Islam (Londra-New York, 1966), pp. 30-66, 85-116); F.M.Pareja, Jslamologia, pp. 374-391, 445-492 (cu bibliografie).

Despre evolutia legendei lui Mahomed �i venerarea Profetului ca fiin� suprauman�, vezi F.M.Pareja, op.cit., pp. 533-554 (p. 554, bibliografia).

0 expunere analitic� a catorva interprethi ale islamului de orientaliftii occidentali - in special I.Goldziher, C.Snouck Hurgronje, C.H.Becker, D.B.Macdonald, Louis Massignon -, vezi Jean-Jacques Waardenburg, L'Jslam dans le miroir de ['Occident (Paris-La Haye, 1963), cu o importantl bibliografie, pp. 331-351.

751

Tabloul problemelor

265. Istoria primilor patruzeci de ani de la Hegira este in am�nunt prezentat� (cu traducerea izvoarelor principale) de Leone Caetani, Annali dell' Islam, 10 vol. (Milano-Roma, 1905-1926); dar interpre�rile sale sunt de multe ori de cercetat cu pruden�.

Marshall G.S.Hodgson a prezentat o istorie generalil a islamului in cele trei volume ale operei sale postume, The Venture of Islam. Conscience and History of a World Civiliz.ation (Chicago, 1974); vol.I: The Classical Age of Islam; II: The F�pansion of Islam in the Middle Periods; Ill: The Gunpowder Empire and the Modern Times. Numai primul volum se raporteaza la problemele discutate in acest capitol; vezi in special pp. 146-280.

Lucrarea enciclopedidl lslamologia, de F.M.Pareja, cu colaborarea lui A.Bausani �i L.Hertling (Roma, 1951), contine multe capitole despre institutiile religioase �i Califat (pp. 73 sq., 392 sq.).

Despre istoria primilor califi �i dinastia Omeiazilor, vezi in Cambridge History of Islam, vol. I. (1970), expunerile de ansamblu ale Laurei Veccia Vaglieri �i D.Sourdel, pp. 57-139 �i bibliografiile inregistrate, pp. 739-740; vezi �i F.Gabrielli, Muhammad and the Conquests of Islam (Londra, 1968); H. Lammens, Etudes sur le siecle des Omayyades (Beyrouth, 1930); A.A. Vasiliev, Byzance et Les Arabes, I-III (Bruxelles, 1935-1968); B.Spuler, The Muslim World. A Historical Survey.

I: The Age of the Caliphs (Leiden, 1960; trad. din german�).

Despre dinastia Abbasizilor, vezi, in ultim� instantl, M.A. Shaban, The Abbassid Revolution (Cambridge, 1978).

Despre raporturile dintre Mu'awiyya �i 'Ali, vezi E.L.Petersen,All and Mu'awiya in early Arabis tradition (Copenhaga, 1964).

Despre �iism �i ismaelism, vezi cap. XXXV �i bibliografiile reunite in §§ 273-274.

Despre ceremoniile religioase comemorand moartea Jui Husein, vezi, in ultim� instantil, Earle H. Waugh, ,,Muharram Rites: Community Death and Rebirth .., in Frank Reynolds �i Earle Waugh, ed.,Religious Encounters with Death (University Park �i Londra, 1977), pp. 200-213.

Despre influentele arhitecturii religioase cre�tine, vezi F.Baldwin Smith, The Dome: A. Study in the History of Ideas (Princeton, 1950), pp. 41 sq. �i passim.

Despre continuitatea ideilor �i tehnicilor artistice orientate �i mediteraneene in cultura islamic�. vezi Ugo Monneret de Willard, lntroduzione allo studio dell'archaeologia islamica (Venetia, 1960), pp. 89 sq. �i passim.

Despre intemeierea Bagdadului de c�tre califul al-Man�ur �i simbolismul s�u cosmologic �i imperial (simbolism de origine sasanid�), vezi Charles Wendell, ,,Baghdad: Imago mundi, and other foundation-lore", International Journal of Middle East Studies, 2, 1971, pp. 99-128.

266. Pentru o istorie universal� a Evului Mediu, ingloband deopotriv� Orientul Apropiat �i Asia,vezi lucrarea alcatuita sub coordonarea Jui Edouard Perroy, le Moyen Age, l'expansion de /'Orient et la naissance de la civilisation oc:cidentale (Paris, 1955; editia a 5-a, revhut�, 1967). 0 prezentare alert� �i personalil a istoriei �i a culturii occidentale in Evul Mediu a dat Friedrich Heer, The Medieval World: Europe 1100-1350 (Londra, 1962; originalul german, Mittelalter, a aparut in 1961). Vezi �i R.Morghen, Medioevo cristiano (editia a 2-a, Bari, 1958).

Despre trecerea de la Antichitate in Evul Mediu, vezi Hugh Trevor-Roper, The Rise of Christian Europe (Londra-New York,1965); William Carroll Park, Origins of the Medieval World (Standford, 1958); H.1.Marrou, Decadence romaine ou antiquite tardive? 111-V� siecle (Paris, 1977) �i culegerea colectiv� II passagio dell' antichi ta al medioevo in Occidente (Spoletto, 1962)·.

Bibliografia critic� in jurul lui Mahomet et Charlemagne (1937) de Henry Pirenne a fost inregistrata de W.C.Bark, op.cit., pp. 114-124. , Despre cre�tinismul din epoca carolingian�. vezi K.F. Morrisson, The two Kingdoms: Ecclesiology in Carolingian Political Thought (Princeton, 1964); E.Patzelt, Die Karolingishe Renaissance (Graz, 1965).

Despre papa Grigore VII �i Reforma bisericii intreprins� de el, vezi A.Fliche, la reforme gregorienne, I-III (Paris, 1924-1937). La un an dup� alegerea sa, in 1074, Grigore al VII-lea decreteaz� demiterea preotilor simoniaci, dis�toriti sau concubinari. In 1075 , el public� o culegere de 27 propuneri, Dictatus Papae, in care proclamil independenta papalit�tii �i a bisericii fa� de puterile laice �i tinde s� instaureze o teocratie pontifical� (Jacques Le Goff, in Histoire des religions, vol. II, 1972, p. 813). S� ci�m propunerile cele mai indriznete: ,,I: Biserica roman� a fost intemeiatil de insu�i Dumnezeu.

II: Numai pontiful roman este indrep��t s� fie universal. XII: El poate s�-i detroneze pe imp�rati. XIX: Nimeni nu poate s�-1 judece pe el" (ibid., p. 814). L1altul cler, printii �i, mai ales, imp�ratul n-au primit cu ochi buni Dictatus Papae. Dar in 1076 Grigore al VII-lea I-a excomunicat pe imp�rat, I-a detronat �i i-a dezlegat pc supu�ii lui de jur�mantul de credint�­ lmp�ratul a recurs atunci la penitenta de la Canossa (1077), care I-a dezarmat pe pap�" (ibid). Canossa ,,constituie, deopotriv�, originea secularizArii �i sl�birii imperiului umilit, cat �i imposibilitatea fundamental� de a pune in lucrc1re teocratia pontifical�" (J .Chelini, citat de Le Goff, p. 814).

Vezi,de asemenea, R.Folz, L'idee d'Empire en Occident du \fY auXW siecle (Paris, 1953); M.D.Chenu, la theologie au douzieme siecle (Paris, 1957).

Despre temele apocaliptice in Evul Mediu, vezi Norman Cohn, The Pursuit of Millenium (editie nou�, revhu� �i adilugi�, Oxford, 1970), pp. 29 sq. �i passim.; Bernard McGinn, Visions of the End. Apocalyptic Traditions in Middle Ages (New York, 1979). Pe tema ,,lmpAratul Lumii de Apoi", vezi Marjorie Reeves, The influence of Prophecy in the later Middle Ages (Oxford, 1969), pp. 293 sq.

Yn cartea sa L'An Mil (Paris, 1980), Georges Duby a prezentat �i analizat str�lucit o culegere de texte despre spaimele �i miracolele mileniului.

Tabloul problemelor

752

267. Despre regalitatea sacra la vechii germani, vezi bibliografia inregistratl in partea a II-a,§ 177. Despre suprdvietuirea acestei concept.ii dupa convertirea la cre�tinism, vezi Marc Bloch, Les rois thaumalurges (Strasbourg, 1922); William A.Chancey, The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England. The transition from Paganisme to Christianity (Berkeley �i Los Angeles). Cf. �i Gale R.Owen, Rites and Religions of the Anglo-Saxons (Londra, 1981).

Despre cavalerie �i feudalism, vezi S.Painter, French Chivalry (Baltimore, 1940); Carl Stephenson, Mediaeval Feudalism (Cornell Univ. Press, 1942; excelent� introducere, vezi mai ales pp. 40 sq.); Gustave Cohen, Histoire de la chevalerie en France au Moyen Age (Paris, 1949). Ceremonia investirii e analiza� cu pertinenJl de Phillippe du Puy de Clinchamps, La chevalerie (Paris, 1961 ), pp. 37 sq.

268. Din bogata bibliografie recent� despre Cruciade, vezi mai ales Ren� Grousset, L'epopee des Croisades (Paris, 1939); Steven Runciman, History of the Crusades, I-Ill (Cambridge, 1951-1954); Adolf Wass, Geschichte der Kreuz.zuge, 1-0 (Freiburg i.B., 1956); Paul Alphand�ry �i Alphonse Dupront, la chretiente et l'idee de CroiJ·ade, 1-11 (Paris, 1958-1959); K. Setton, A History of Crusades, 1-11 (Philadelphia, 1958, 1962); J .A. Brundage, The Crusades (Milwaukee, 1962). Vezi �i studiile reunite in volumul L'idee de Croisade (= Congresso Intern. di Scienze storiche, Roma, 1955, Relazzioni, III, Florence, 1955); mai ales P.Lemerle, ,,Byzance et la Croisade", �i A.Cahen, ,,L'Islam et la Croisade".

0 selectie de izvoare arabe a fost tradus� in italiana de Francesco Gabrielli,Storici Arabi de/le Crociate (Torino, 1957; existl �i o traducere englez�, Arab Historians of the Crusades, Berkeley �i Los Angeles, 1969).

Despre elementele eshatologice �i milenariste, vezi A.Dupront, ,,Croisades et eschatologie", in E.Castelli, ed., Umanesimo e esoterismo (Padova, 1960), pp. 175-198; Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium (editie revhut� �i ad�ugi�, Oxford, 1970), pp. 61 sq., 98 sq.

Vezi �i F.Cardini, le Crociatefra il mito e la storia (Roma, 1971).

269. Despre primele ordine monastice intemeiate la sfaJlitul secolului al XI-lea, vezi J.B.Mahn, L' ordre cistercien (editia a 2-a, Paris, 1951); J .Leclercq, Saint Bernard et /'esprit cistercien (Paris, 1966).

Despre cele trei clase ale societltii occidentale medievale, vezi J.-Le Goff, Pour un autre Moyen Age. Travail et culture en Occident: 18 essais (Paris, 1977), pp. 80-90; G.Duby, Les trois ordres ou l'imaginaire du feodalisme (Paris, 1978).

Despre simbolismul catedr,delor, vezi Hans Sedlmayr, Die Entstehung der Kathedrale (Zurich, 1950); Otto von Simpson, The Gothic Cathedral (New York, 1956); Marie-Madeleine Davy, Initiation a la symbolique romane (Paris, 1964); Aurelia Stappert, L'ange roman, dans la pensee et dans l'art (Paris, 1975), in special pp. 149 sq., 440 sq. (bogat� bibliografie; excelen� iconografie); Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism (New York, 1976).

Despre Alienor de Acvitania �i influenta Jui, vezi F.Heer, The Medieval World, pp. 157 sq.; cf., de asemenea, A.Kelly, Eleanor of Aquitaine and the Four Kings (Cambridge, Mass., 1952).

Despre literatura curteneasc�, vezi A Jeanroy, la poesie lyrique des troubadours (Toulouse-Paris, 1934 ); R.R.Bezzola, Les origines et la formation de la litterature courtoise en Occident, 500-/200 (Paris, 1944); P Zumthor, Histoire littiraire de la France medievale, VI-XI (Paris, 1954); J.Lafite-Houssat, Troubadours et Cours d'Amour (Paris, 196()); excelenta vedere de ansamblu; contine o traducere a ,judecatilor" date Curtilor de Doamne, pp. 46-63); Moshe Lazar, Amour courtois et ,,Fin Amors" dans la litterature du X/1-e siecle (Paris, 1964).

270. Despre valorizarea religioas� a principiului feminin, vezi textele citate de Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York, 1979), pp. 57 sq. Tratatul le Tonnerre, Esprit Parfait a fost tradus de George W.MacRae, The Nag Hammadi library (ed. James M.Robinson, New York-San Francisco, 1977), pp. 271-277. Cf. ibid., pp. 461-470, traduccrea unui alt tratat important, de John Turner, Trimorphic Protennoia.

Problema influentei poeziei lirice hispano-arc1be asupra poeziei spaniole �i provensale a prilejuit o vasta literatur� critic�.

Vezi Menendez Pidal, Poesfa arabe y poesfa europea (Madrid, 1950); Emilio Garcia G6mez, Poemas arabigo-andaluces (e<litie noua, Madrid, 1940); id., ,,La lirica hispano-arabe y la aparici6n de la lirica romance", Al Andalus, 21, 1956, pp. 310 sq.; Claudio Sanchez Albornoz, ,,El Islam de Espania y el Occidente", in L'Occidente e l'/slam, Atti de/la Xlla settimana di studio di Spoletto, 2-8 aprilie (Spoletto, 1965, I), pp. 149-308, in special pp. 177 sq.; S .M.Stern, ,,Esistono dei rapporti letterari tra ii mom.Ii islamico e !'Europa occidentale nell'alto medio evo?", ibid., II, 631-665.

Despre limbajul secret al confreriei Fedeli d'Amore, vezi R.Ricolfi, Studi su i ,,Fedeli d'Amore", vol. I (Milano, 1933); cf. M.Eliade, Initiation, rites, societes secretes(= Naissances mystiques, Paris, 1959), pp. 267 sq.

Din enorma literatur� critic� despre romanele ciclului arthurian semnarnm: Roger S.Loomis, ed., Arthurian literature in the Middle Ages (Oxford, 1959); id., The development of Arthurian Romance (Londra, 1963); Jean Marx, La legende arthurienne et le Graal (Paris, 1952); id., Nouvelles recherches sur la legende arthurienne (Paris, 1965); R.W. Barber, Arthur of Albion. An Introduction to the Arthurian literature and Legends in England (Londra, 1961). Vezi �i lucrarea colcctiv� lumiere du Graal (,,Cahiers du Sud", 1951, in special articolul lui J .Vendryes, ,,Le Graal dans le cycle breton", pp. 73 sq.) �i lucrarile Colocviului International: Les Romans du Graal aux XI� et XIIF siecles (Paris, 1956; ed. C.N.R.S.).

Pentru elementele initiatice din romanele ciclului arthurian, vezi M.Eliade, Initiation, rites, societes secretes, pp. 264 sq.; cf. �i Antoinette Fiers-Monnier, Initiation und Wandlung. Zur Geschichte des altfranzosischen Romans im XII. Jahrhundert (Studiorum Romanorum, vol. V, Berna, 1951).

Despre elementele orientate in Parzival, vezi Hermann Goetz, ,,Der Orient der Kreuzzilge in Wolframs Parzival", Archiv fiir Kulturgeschichte, II, pp. 1-42. Cf. �i erudita �i sugestiva lucrare de Helen Adolf, Visio Pacis: Holy City and Grail (Pennsylvania State University Press, 1960; excelen� documentatie, pp. 179-207).

753

Tabloul problemelor

Despre influenta hermetist�in Parzival de Wolfram von Eschenbach,vezi H. �i R.Kahane, The Krater and the Grail.

Hermetic Sources of the Parzival (Urbana,1965), interpretare accepta� de H.Corbin, En Islam iranien, D (1971), pp. 143-154.

Etimologia celor trei enigmatice personaje este semnificativ�: Kyot ar fl prea cultivatul conte Guillaume de Tudele, Aegetanis pare s� se refere la o lucrare cabalistid din secolul al XII-lea, Falakath Thani, ,,al doilea Cer",al c�ei titlu a fost interpretat ca fiind numele unui filosof (H.Kolb, citat de Goetz, pp. 2 sq.); Trevrizent, dup� Henry �i Renee Kahane, deriva de Ia Trible Escient {tntreita lntelepciune), adid Hermes Trismegistul (cf. The Krater and the Grail, pp. 59 sq.). Vezi �i Paulette Duval, La pensee alchimique et le come du Graal (Paris, 1979).

Despre rc1porturile dintre cavaleria medieval� �i scenariul mitico-ritual al Graalului, vezi J.Frdppier, ,,Le Graal et la Chevalerie", Romania, 15, 1954, pp. 165-210.

Despre analogiile cu Iranul, vezi Sir Jahangir C.Coyajee, ,,The Legend of the Holy Grail: Its lrdnian and Indian Analogous" (Journal of the K.R.Cama Oriental Institute, Bombay, 1939, pp. 37-126), ,,The Round Table of King Kai Khusraun''. ibid., pp. 127-194; H.Corbin, En Islam iranien, vol. II, pp. 155-188.

271. La cele trei tratate ale lui Gioacchino da Fiore citate in nota 70 trebuie sa adilug�m Tractatus super Quatuor Evangelia, editat de Ernesto Buonaiuti (Roma,1930) �i Liber Figurarum, editat de L.Tondelli (ll Libro delle Figure dell'Abate Gioacchino da Fiore, edifia a 2-a, Torino, 1954); despre aceas� lucrare vezi �i Marjorie Reeves �i Beatrice Hirsch-Reich, The Figurae of Joachim of Fiore (Oxford, 1972). Scrierile pseudogioacchinite sunt inregistrate de Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the later Middle Ages: A Study in Joachimism (Oxford, 1969), pp. 512-518, 541-542. 0 selectie de texte traduse �i comentate de Gioacchino se afl� in B.McGinn, Apocalyptic Spirituality (New York, 1979), pp.97-148,289-297.

Despre Gioacchino da Fiore, vezi mai ales H.Grundmann, Studien uber Joachim von Floris (Leipzig,1927); id.,Neue Forschungen uber Joachim von Floris (Freiburg, 1950); id., ,,Zur Biographic Joachims von Fiore und Rainers von Ponza" (Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters, 16, 1960, pp. 437-546): E. Buonaiuoti, Gioacchino da Fiore, i tempi, la vita, ii messagio (Roma, 1931); A. Crocco, Gioacchino da Fiore {Napoli, 1960); Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy; H. Mottu, La manifestation de l' Esprit selon Joachim de Fiore (Neuchatel-Paris, 1977); Beman! McGinn, Vision of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (New York, 1979), pp. 126-141,313-318. McGinn a dat o excelen� trecerein revis� critic� a cerce�rilor recente asupra lui Gioacchino �la gioacchinismului in ,,Apocalypticism in the Middle Ages: An historiographical Approach", Mediaeval Studien, XXXVII, 1975, pp.252-286.

Despre casa din CordZZo, vezi F.Russo, Gioacchino da Fiore e le fondazioniflorensi di Calabria (Napoli, 1958).

Despre originile biblice ale simbolismului lui Gioacchino, vezi B.McGinn, ,,Symbolism in the thought of Joachim of Fiore", in Prophecy and Millerianism: Essays in Honour of Marjorie Reeves (Londrc1, 1980), pp. 143-164.

272. S� semnalam maiintai cateva prezentm generate: H.A. R. Gibb, Mohammedanism: An Historical Survey (Oxford, 1949; edifia a 2-a, 1961); Fazlur Rahman, Islam (Chicago, 1966; edi�a a 2-a, 1979); Toufic Fahd,,,L'Islam et Jes sectes islamiques", Histoire des religions (sous la direction d'Henry-Charles Puech), vol. Ill (Paris,1977), pp. 3-177; A.Bausani, L'Islam (Milano, 1980). Vezi �i bibliografiile inregistrate mai sus, §§ 264-265. lndispensabil� pentru bog�tia sa, fiind deopotriv� o introducere general� la istoria islamului �i o lucrdre de referin�, in acela�i limp, Henry Laoust, Les schismes dans l'Islam (Payot, 1965).

Gustave E.von Grunebaum a dat o prezentare a culturii �i a spirituali�ti medievalein Medieval Islam (Chicago, 1946; editia a 2-a, revhu� �i adilugi�,1953). Vezi �i lucrarea colectiv� Islam and Cultural Change in the Middle Age (Wiesbaden, 1975) �i articolele lui A.H.Hourani, S.M.Stem,S.A.EI-Ali �i N. Elisseeff,in The Islamic City (ed. A.H.Hourani,S.M.Stem), Oxford, 1970.

Despre kaliim-ul sunnitilor, vezi clara expunere a lui Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, I (Paris, 1964),pp.125-178; L.Gardet �i M.M.Anawati,/ntroduction a la theologie musulmane (Paris,1948); A.N.Nader, Le systeme philosophique des Mo 'tazilites (Beyrouth,1956); AJ .Arberry,Revelation and Reason in Islam (Londra,1957); H.A.Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Harvard, 1976; lucrare fundamental�). Vezi �i F.Rahman, Prophecy in Islam; Philosophy and Orthodoxy (Londra, 1958); S.H.Nasr, An Introduction to Muslim Cosmological Doctrines (Cambridge, Mass., 1964); Daniel Gimaret, Theories de l'acte humain en theologie musulmane (Louvain, 1980).

Despre al-As'ari �i as'arism, vezi W.C.Klein, The Elucidation of Islam's Foundation (New Haven, 1940; traducere engleza din Kitab al-lbiina de al-As'ari); W.W.Watt, Free Will and Predestination in Early Islam (Londra, 1948).

273. Despre istoria �iismului, vezi Henri Laoust, Les schismes dans ['Islam, pp. 25 sq., 98 sq., 181 sq. Interpretarea exhaustiva a gandirii �i tehnicilor spirituale �iite a fost Beu� pentru prima data de Henry Corbin,intr-un mare numar de studii publicate in Eranos-Jahrbucher �i in mai multe c�fli. 0 folositoare sinted e de g�sit in lucrarea sa Histoire de la philosophie islamique, I, pp. 41-150 (cf. p. 350, bibliografia articolelor sale de pan� in 1964). Vezi, de asemenea, Terre celeste et corps de resurrection: de l'Iran mazdeen a l'Iran shl'ite (Paris, 1961; contine traducerea a unsprezece autori) �i En Islam iranien, 1-11 (Paris, 1971-1972) s.v. shi'isme, shl'ites.

274. Despre ismaelism, vezi W.lvanow, Studies in Early Persian Ismaelism (Bombay, 1955); H.Corbin,,,Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la Gnose ismaelienne", Eranos-Jahrbuch, XXIII, 1955; id., ,, Trilogie ismaelienne" (traducerea comentata a trei tratate),Paris, 1961; id., Histoire de la philosophie islamique, pp. 110-148, 351 (bibliografie). lo cea mai veche scriere ismaeliana conservat� se remarcil reminiscente din lucrarea apocrifil Evanghelia Copilariei, anumite teme din �tiinta mistica a numerelor (de origine gnostica),septadele, care au un rol bine determinat in cosmologie

Tabloul problemelor

754

�i care tdide� influent-a maniheanil (de exemplu, cele �apte b��lii ale lui Salman impotriva Vriljma�ului etc.); cf. H.Corbin, Histoire, p. 111.

Despre mitul lui Mahdi, vezi Shorter Encyclopaedia of Islam, pp. 310-313; Ibo l:laldun, The Muqaddimah. An Introduction to History, vol. I-III, traducere de Franz Rosenthal (New York, 1958), pp. I 5�200 (vezi �i pp. 186 sq., parerile sufilor despre Mahdi).

Despre ismaelismul reformat de la Alamut, vezi G.S.Hodgson, The Order of the Assassins: The Struggle of the Early lsma'llis against the Islamic world (La Haye, 1955).

Despre ,,B�tranul din Munte", vezi C.E.Nowell, ,,The Old Man of the Mountain", Speculum, vol. 22, 1947, pp. 497 sq.; id., ,,The Sources of the History of the Syrian Assassins", Ibid., vol. 27, 1952, pp. 875 sq.; W .Fleischhauer, ,,The Old Man of the Mountain The Growth of a Legend", Symposyum, 9, 1955, pp. 79 sq. Despre povestea lui Marco Polo, vezi Leonardo Olschki, Marco Polo's Asia (Berkeley-Los Angeles, 1960), pp. 362-381.

275. Exis� o intreag� literatur� despre sufism, in principalele limbi europene. S� semnalilm cateva lucr�ri importante: Reynold A.Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge, 1921, reediatl in 1967); AJ .Arberry, Sufism: An Account of the Mystics of Islam (Londra, 1950); Marijan Mol�. Les mystiques musulmans (Paris, 1965; excelen� introducere); G.C.Anawati �i Louis Gardet, Mystique musulmane. Aspects et tendances, experiences et techniques (Paris, 1961; contine un mare num� de texte traduse �i comentate); Fritz Meier, Vom Wesen der islamischen Mystik (Basel, 1943, insistil pc initierea discipolilor); Seyyed H.Nasr, Sufi Essays (Londra, 1972); Anne-Marie Schimmel, Mystical Dimensiom· of Islam (Chapel Hill, 1975; una din cele mai bune lucrari despre sufism; cu bibliografie).

Pentru un istoric al studiilor sufi in Occident, vezi AJ .Arberry, An Introduction to the History of Sufism (Londra, 1942). Printre antologiile de texte traduse, ci�m: Margaret Smith, Readings from the Mystics of Islam (Londra, 1950), id., The Sufi Path of Love (Londra, 1950); Martino Mario Moreno, Antologia della Mistica Arabo-Persiana (Bari, 1951).

Pentru analiza limbajului sufi, vezi: Louis Massignon, Essai sur Les origines du lexique technique de la mystique musulmane (Paris, 1922; editie nou�. 1968); Paul Nwyia, Exegese coranique et langage mystique (Beyrouth, 1970).

Despre prim ii mistici, vezi L.Massignon, ,,Salman Pak et les premices spirituelles de I'Islam iranien" (Societe des Etudes lraniennes, 1, 1934); Margaret Smith, Rdbl'a the Mystic and her Fellow Saints in is/am (Cambridge, 1928).

Despre aceste relatii intre �iism �i sufism, vezi H.Corbin, Histoire de la philosophie islamique, pp. 262 sq.; S.H.Nasr, Sufi Essais, pp. 97-103; John B.Taylor, ,,Ja'far al Sadiq, Spiritual Forebear of the Sufis", Islamic Culture, vol. 40, nr.2, pp. 97 sq.; Nasr, Sufi Essais, pp. 104 sq.

Sa citam acest pasaj din al-Qusairi despre deosebirea radical� dintre Lege �i realitatea divina c�utata de sufi: ,,sarl'a are in vedere observarea riturilor �i actele de devotiune; in timp ce Realitatea (baqlqa) se preocup� de viziunea interioara a Puterii Divine. Orice rit neinsufletit de spiritul Reali��i este flr� valoare �i orice spirit al Realitl�i nestructtmlt de Lege este incomplet. Legea exist� pentru a c�l�uzi omenirea, in timp ce Realitatea ne face sil cunoa�tem hotilrarile lui Dumnezeu.

Legea exista pentru slujirea lui Dumnezeu, in timp ce Realitatea exis� pentru contemplarea lui, Legea exista pentru a ne supune la ceea ce El a prescris, iar Realitatea pentru a-i intelege porunca: una este exterioara, cealalt� interioara" (Risa/at, traducere de Eva de Vitray-Meyerovitch, Ruml et le soufisme, Paris, 1977, p. 80).

276. Despre Zu l'Nun, vezi Margaret Smith, Readings fron the Mystics of Islam, nr. 20; A.-M. Schimmel, Mystical dimensions, pp. 42 sq.

Despre Bistami, vezi M. Mol�, Les mystiques musulmanes, pp. 53 sq.; A.-M. Schimmel, pp. 47 sq., cf. referintele citate in notele 32-34.

Despre Gunayd, vezi A.H.Abdel Kader, The Life, Personality and Writings of al-Junayd (Londra, 1962); R.C.Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, pp. 135-161; M. Mot�. op. cit., pp. 61 sq.; Schimmel, op. cit., pp. 57 sq.

Despre Tirmi<Ji, vezi A_-M. Schimmel, op. cit., pp. 5�57 �i bibliografia citatl in notele 35-36 ; H. Corbin, op.cit., pp. 273-275.

Despre doctrina sufi a lui qutb, vezi M.Mol�, op.cit., pp. 79 sq.

277. Despre al-ijallag e de ajuns s� amintim operele lui Louis Massignon, mai ales la Passion d'al Husayn-ibn-Mansur al-Halliij, martyr mystique de l'lslam, execute Bagdad le 26 mars 922, 2 vol. (Paris, 1922; editie noua, rev�uta �i adaugita,

a

4 vol., Paris 1975. Lucr�rile lui Massignon consacrate lui al-l:lallag sunt inregistrc1te in .,Bibliographic", vol. IV, pp. 101-108).

Viata �i martirajul lui al-l:lallag sunt admirabil prezentate �i interpretate de L.Massignon in primul volum din La Passion.

Despre operele lui al-l:lallag (catalogul scrierilor lui, redactat la �aizeci de ani dupa moartea sa, continea 46 de titluri), vezi ibid.. vol. III, pp. 286 sq. L.Massignon precizeau di mai mult de 350 de citate izolate din operele lui l:lallag au intrat in repertoriul clasic al misticii musulmane in cursul secolului IV/IX; cf. ibid., p. 294. Despre Dlwdn (poeme �i rugaciuni extatice), vezi ibid., pp. 296 sq. Cf. traducerea, pp. 300-334, precum �i traducerea din R1wiidyiit, pp. 334-352. Vezi, de asemenea, traducerea nouil a Diwdn-ului, facuta de L.Massignon (,,Documents Spirituels", vol. 10, Paris, 1955).

Despre maliimatlyya, vezi Alessandro Bausani, .,Note sul «Pazzo sacro» nell'lslam", SMSR, 29, 1958, pp. 93-107; M.Mole, op. cit., pp. 72 sq. �i bibliografia inregistrata de A.-M. Schimmel, op.cit., p. 86, n. 59.

Despre ,,nebunii intru Hristos", asem�n�tori adepfilor maltimattlyya, vezi V .Roshcau, .,Saint Simeon Salos, ermite palestinien et prototype des ,,Fous-pour-le-Christ"" (Proche Orient Chretien, vol. 28, 1978, pp. 209-219); id., ,,Que savons-nous des Fous-pour-le-Christ?" (lrenikon, vol. 53, 1980, pp. 341-353, 501-512).

755

Tabloul problemelor

278. Despre Sibli �i Niffari, vezi A.-M. Schimmel, op. cit., pp. 77-82 �i n. 46 (bibliografie).

Despre teoriile �i practicile sufismului clasic, vezi G.-C. Anawati �i L.Gardet, Mystique musulmane, pp. 41 sq., 77 sq., 147 sq.; A.-M.Schimmel, pp. 89 (cu bibliogrc1fie).

Despre Ghazzali, vezi Miguel Asin y Palacios, Espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, I-IV(Madrid-Granada, 1934-1941); W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of Al'Ghaz.ziill (Edinburgh, 1963) �i bibliografia notat� de A.-M.Schimmel, p. 92, n. 66.

Despre traducerile operelor lui Ghazuli, vezi bibliografia in A.-M.Schimmel, pp. 92-95, notele 67, 71, 72. Mention�m pe cele care sunt in direct! leg�tura cu subiectul nostru: W.H.Temple Gairdner,Al-Ghazziill's The Niche for Lights(Londra, 1915); W.M.Watt, The Faith and Practice of Al-Ghaz.zall(Londra, 1952; traducere a tratatului ,,Le Liberc1teur des Erreurs"); G.H. Bousquet, lh'yii'oulum al-din' ou Vivification des Sciences de la Foi (Paris, 1955; contine rezumatul celor 40 de capitole).

279. Cea mai bun� expunere de ansamblu este Histoire de la philosophie islamique (Paris, 1964) de Henry Corbin.

Vezi ibid., pp. 348 sq. (elemente de bibliografie).

Despre al-Kindi, cf. H. Corbin, Hisroire ..., pp. 217-222, 355 (bibliogrc1fie).

Despre al-Farabi, vezi H.Corbin, op. cit., pp. 222 sq.; D.M.Dunlop, The Fusul al-Madanl. Aphorisms of the Statesman of al-Fiiriibl(text �i trc1ducere, Cambridge, 1961); Muhsin Mahdi(traducere), Aljarabi's Philosophy of Plato and Aristotle (Glencoe, Illinois, 1962). Despre doctrina profe�ei la al-Farabi, vezi F.Rahman, Prophecy in Islam. Philosophy and Orthodoxy (Londra, 1958), pp. 11-29.

Despre Avicenna, vezi A.M.Goichon, la distinction de /'essence et de /'existence d'apres lbn Sinii(Paris, 1937); Louis Gardet, la pensee religieuse d'Avicenne (Paris, 1951); F.Rahman, Avicenna's Psychology (Londra, 1952); S.M. Afnan, Avicenna, his Life and Works (Londrc1, 1958); Henry Corbin, Avicenne et le recit visionnaire. Etude sur le cycle des recits avicenniens (Paris-Teheran, 1954; editia a 2-a, Paris, 1979); S.H. Nasr, Three Muslim Sages (Harvard, 1963), pp. 9-51.

Semnal�m cateva traduceri recente: Livre des Directives et Remarques (traducere de A.M.Goichon, Paris, 1952); la metaphysique du Shifa(traducere de G.-C. Anawati, Quebec, 1952); Livre de la Science, 2 vol. (traducere de M.Achena �i H.Mass�. Paris, 1955); cf. bibliografia inregistra� de H.Corbin, pp. 357-358.

Despre filosofia �i teosofia musulman� in Spania, vezi expunerea de ansamblu in H. Corbin, Histoire, pp. 305-342, 361-363 (bibliogrc1fia).

Despre Ibo Massara, vezi Miguel Asin Palacios, lbn Massara y st.i escuela; origines de lafilosofia hispano-musulmana (editia 2-a, Madrid, 1946).

Despre Ibo Hazm, vezi A. R. Nykl., A Book containing the Risa/a known as ,, The Dove's Neck-Ring about wve and Lovers" (Paris, 1932); id., Hispano-arabic poetry and its relations with the Old Provenfal Troubadours (Baltimore, 1946).

Despre Avempace, vezi M. Asin Palacios, Avempace. El regimen del solitario (editie �i traducere, Madrid-Granada, 1946).

Despre Ibo Tufayl, vezi Leon Gauthier, Jbn Tho/ail, sa vie, ses oeuvres (Paris, 1909); id., Hayy ibn Yaqdan, roman philosophique d' lbn Tho/ail (text �i traducere, editia a 2-a, Paris, 1936).

280. Semnalilm cateva traduceri recente din Averroes: L. Gauthier, Traite decisif (Facl al-maqiil) sur /'accord de la religion et de la pshilosophie (ediµa 3-a, Alger, 1948); S. Van der Bergh, Averroes' Tahiifut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), 2 vol. (Oxford, 1954); G.F.Hourani, On the Harmony of religion and Philosophy (Londra, 1954).

Literatura critic� este considerabil�. Mention�m: L.Gauthier, lbn Rochd (Averroes), Paris, 1948; M. Horten, Die Metaphysik des Averroes(Halle, 1912); vezi �i prezentruile sintetice in lsroriile filosofiei medievale ale lui Etienne Gilson, H. Corbin �i Julius R. Weinberg.

Despre operele Iui lbn Arc1bi, accesibile in traducere, vezi R.W J. Austin, lbn al'Arabl: The Bezels of Wisdom(New York, 1980), p. 12. Semnal�m: Titus Burckardt, la Sagesse des Prophetes (Paris, 1956), traducerea partial� a Colierului Perle/or lntelepciunii, �i R.W J. Austin, The Bezels of Wisdom, traducere integrarn, cu multe comentarii. Scrierile autobiografice ale lui lbn Arabi au fost traduse de R.W J. Austin, in Sufis of Andalusia (Londra, 1971).

Esentialul bibliogrctfiei critice este inregistrat de R.W J. Austin, The Bezels, p. 13. 0 mentiune speciala pentru: Izutsu, Comparative Study of Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism(partea I, Tokyo, 1966), Henry Corbin, L'imagination creatrice dans le soufisme d'lbn Arabl (Paris, 1958), S.A.Q. Husaini, The Pantheistic Monism of lbn al-Arabi (Lahore, 1970).

281. Henry Corbin a editat primele dou� volume de Oeuvres philosophiques et mystiques de Sohrawardi (Istanbul-Leipzig, 1945; Teheran-Paris, 1952). Tot Henry Corbin a elaborat cea mai patrunzatoare exeged a gandirii lui Sohrawardi; vezi mai ales En Islam iranien, vol. II; Sohrawardi et des Platoniciens de Perse (Paris, 1971 ); HiJtoire de la philosopltie islamique, pp. 285-304; L'archange empourpre. Quinze traites et recits mystiques traduits du persan et de l'arabe (Paris, 1976).

Este greu de precizat in ce mburil Sohrc1wardi cuno�tea, din izvoare orale sau scrise, traditia mazdeana. (In afara contributiilor lui H. Corbin, semnal�m A. Bausani, Persia Religiosa, pp. 181 sq., �i J. Duchesne-Guillemin, La religion de l' Iran Ancien, pp. 363 sq.) In orice caz, Sohrawardi se reclama atat de la traditia persana, cat �i de la teozofia neoplatonician�. Amintim cil sub sasanizi(226-635), mazdeismul a devenit biserica oficial� a Imperiului, de�i zurvanismul (§ 213) nu �i-a pierdut credincio�ii. Marcie preot Karter, care a reu�it sil fac� sil fie condamnat Mani(§ 231), a fost artizanul

Tabloul problemelor

756

ortodoxiei mazdcenc. Tot sub sasanizi mitologia �i idcologia regalitatii au cunoscut un nou avant (cf. G.Widengren, Les religions de l'/ran. pp. 343).

Pc plan religios �i politic, singurul eveniment important pan� la cucerirea musulmana a fost revolutia Jui Mazdak, favoriza� de regele Kavad (488-531). Mazdak afinna cil inegalitatea social� este cauza Raului �i a suferintelor; prin urmare, el propune impaqirea bunurilor �i a femeilor. Dar aristocratia laic� �i religioasa a reu�it s� convinga pe regele Kavfid �i in 528/529 acesta a organizat un mare masacru al mazdakitilor. Este semnificativ di tulbur�rile provocate de revolutia Jui Mazdak sunt cele ,,care au antrenat ultima redactare a Avestei �i victoria bisericii zoroastriene de stat" (G. Widengren, p. 343). La scurta vreme dup� aceasta (in 635), Persia a fost cucerita de musulmani. Dar mazdeismul, izolat in sudul tarii, a cunoscut o veritabila rena�tere in secolul al IX-lea (epod1 a redactarii principalelor lucrdli in pehlevi, Burulahisn, Denkiirt etc.; J. Duchesne-Guillemin, pp. 365 sq.). Totu�i, speranta de a scutura jugul califilor �i de a restaura un stat zoroastrian a fost spulbera� de turcii dinastiilor ghaznevi� �i selgiucid�. adversari ireductibili ai traditiei religioase �i ai autonomiei politice a poporului iranian. lntr-un atare context ideologic, din nefericire inc� putin cunoscut, trebuie situa� nostalgia Jui Sohrdwardi �i a atator mistici �i poeti iranieni pentru vechea Persie.

282. Mathnavl a fost editat� �i tradus� in engled de Reynold A. Nicholson, 8 volume (Londra, 1925-1940); vezi lista altor traduceri, partiale, in A.-M. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, p. 310, n. 24. Selectiuni din Diwdn-i Shams-i Tabrlz au fost traduse in englez� de R.A. Nicholson ( 1898; reeditare, Cambridge, 1961) �i in frcmceza (sub titlul Odes mystiques) de E. Vitray-Meyerovitch (Paris, 1973); pentru celelalte traduceri in limbi europene, cf. A.-M. Schimmel, p. 310, n. 25.

Despre Rumi, vezi A.-M. Schimmel, The triumphal Sun. A Study of Mewlana Ruml's life and Work. Londrc1-The Ha!:,'lle, 1978; id.. Mystical Dimensions, pp. 309-328; E de Vitrc1y-Meyerovitch, Ruml et le soufisme. (1977), id.. Mystique et poesie en Islam: Djaliilud-Din Ruml et Les derviches tourneurs (Paris, editia a 2-a, 1973); R.A. Nicholson, Ruml, Poet and Mystic (Londrc1, 1950); cf. �i bibliografiile inregistrc1te de E. de Vitray-Meyerovitch, Ruml, p. I 88 �i A.-M. Schimmel, Mystical Dimensions, p. 311, n. 25, 26; 316, n. 28-31.

Despre muzic� �i dansurile religioase, vezi Marijan Mole, ,,La danse extatique en Islam", in Les danses .\·aeries (,,Sources Orientales" vol. 4, Paris, 1963), pp. 145-280. Despre dansul dervi�ilor, vezi Fritz Meier, ,.Der Derwishtanz: Versuch eines Ueberblicks" (Asiatische Studien, 8, 1954, pp. I 07-136). Despre dansul de tip nuiwlawi, vezi Helmuth Ritter, .,Der Reigen der tanzenden Derwishe" (aitschrift filr vergleichende Musikwissenschaft, I, 1933, pp. 28--42).

283. Despre dikr, vezi Louis Gardet, ,.La mention du nom divin (dikr) en mystique musulmane", Revue Thomiste, 1952, pp. 642-679; 1953, pp. 197-216; id., Mystique musulmane, pp. 187-258; M. Eliade, Le Yoga, pp. 218-220; 396-397 (bibliografie).

Despre originea alchimiei, vezi bibliogrc1fia inregistrc1� in partea a II-a a lucdirii de fata, § 211; cf. �i Forgerons et alchimistes (editia a 2-a, revhut� �i ad�ugit�, 1977), pp. 173 sq.

Pentru istoria alchimiei arc1be, cf. bibliografia in Forgerons, pp. 175 sq. Vezi mai ales Paul Kraus, Jablr ibn Hayytin, contribution a l'histoire des idees scientifiques dans l' Islam, 1-11 (Cairo, 1942-1943); H. Corbin, ,.Le livre du glorieux de Jabir ibn Hayyan, Alchimie et Arch�types", Eranos-Jahrbuch, 18, Zilrich, 1950, pp. 47-114. Cf., de asemenea, traducerea de Stephane Ruspoli, a unui mic tratat al Jui Ibn Arabi, L'alchimie du bonheur parfait (Paris, 1981).

284. Despre Rabbi Jikhanan ben Zaccai �i urm!rile d�ram�rii Templului, vezi bibliografia citata la§ 224 (partea a II-a).

Istoria evreilor de la sfar�itul Antichi�tii pan� in Evul Mediu a fost prezentatl de o manier� magistrala de Salo W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, vol. III-IV (New York, editie nou�. 1950-1958).

Despre Sanhedrin, vezi Hugo Mantel, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, 1-11 (Cambridge, Mass., 1927; numeroase reimprimari), i�i pastreaza ind intreaga valoare. (Trebuie, totu�i. tinut scama de observatiile lui Porter, reamintite �i comentate de Jacob Neusner, Judaism, pp. 5-14.)

Despre Mi$na dispunem acum de o expunere clar� �i viguroas� a lui Jacob Neusner, Judaism. The Evidence of the Mishnah (Chicago, 1981), sinted a numeroase lucr�ri anterioare ale autorului. S� ci�m pe cele mai importante pentru intelegerea Mi�nei: The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden, 1973); A History of the Mishnaic Law of Purities, vol. 1-22 (Leiden, 1974-1977); The Modern Study of the Mishnah (Leiden, 1973); A History of the Mishnaic law of Holy Things, vol. 1--6 (Leiden, 1978-1979); Form-Analysis and Exegesis: A FreshApproach to the Interpretation of Mishnah (Minneapolis, 1980). 0 bibliografie esential� in Judaism, pp. 381--403.

285. Printre tn1ducerile Talmudului din Babilon se poate consulta noua edi�e. revazuta �i corectata de I.M. Weiss (Boston, 1918), a versiunii lui M.L. Rodkinson (New York, 1896-1910; 10 vol.). Traducerea, cfectuata de mai multi savanti, sub directia lui I. Epstein �i J.H. Hertz, a aparut la Londra (1935 sq.) in 35 de volume. Semnal�m �i cateva antologii: A.Cohen, Everyman's Talmud (Londra, 1932; retiparit in 1949); C. Montcfiore �i C.G. Loewe, Rabbinic Amology (Londra, 1938; retiparit, New York, 1960); G. Goldin, The living Talmud (Chicago �i Londra, 1958).

Din bogata literatura critic�. semnalam: Solomon Schechter.Aspects of Rabbinic Theology (New York, 1909; retiparit in 1961, cu o introducere de Louis Finkelstein); G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, vol. I, pp. 173 sq.; David Goodblatt, ,,The Babylonian Talmud", in Aufstieg und Niedergang der romischen Welt (Berlin, 1972), I, pp. 257-336; J. Neusner, ed., Understanding Rabbinic Judaism: From Talmudic to Modern Times (New York, 1974; cf. David Goodblatt, ,.Bibliography on Rabbinic Judaism", ibid., pp. 383--402); Joseph Heinemann, Prayer on Talmud: Forms and Patterns (traducere de Richard S.Sarason, Berlin, 1977); Jacob Neusner, The Formation of the Babylonian

757

Tabloul problemelor

Talmud) (Leiden, 1970); Gerd A.Wewers, Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Judentum (Berlin-New York, 1975); J. Neusner, ,,The History of Earlier Rabbinic Judaism: Some new Approaches" (HR, 16, 1977, pp. 21�236 ).

Despre karaiti, vezi: L.Nemoy, Karaite Anthology (New Haven, 1952); D. Sidersky, ,,Le Carai"sme et ses doctrines", RHR, 1936, vol. 114, pp. 197-221; Z. Cahn, The Rise of the Karaite Sect. A new Light on the Halakah and Origin of the Karaites (Philadelphia, 1937); A. Paul, Recherches sur l'origine du Qaraisme (Paris, 1970).

Despre raporturile cu sectarii de la Qumran, vezi N.Wieder, The Judaean Scrolls and Karaires (Londra, 1962).

286. Despre filosofia evreiasc� medievala, vezi G.Vajda, Introduction a la pensee juive du Moyen Age (Paris, 1947); Isaac Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy (New York, 1916; retipmre 1958); Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums (Milnchen, 1933; trad. engled, Philosophies of Judaism, New York, 1964). Andre Neher este autorul unui str�ucit �i original expozeu de ansamblu: ,,La philosophic juive medievale", in Histoire de la philosoplzie (Enc:yclopedie de la Pleiade. vol. I, Paris, 1969), pp. 1006-1047.

0 culegere adnotat� de texte de Filon a fost publica� de Nahum Glatzer, The Essential Philo (1971) �i David Winston, Philo of Alexandria: The Contemplative Life, the Giants and Selections (New York, 1981). Operele complete sunt in curs de traducere de R.Arnaldez, J. Puilloux �i Mondesert (Paris, 1961 sq.; 36 de volume au aparut pana in 1980). Cea mai buna lucrare despre Filon este cea a lui K.Nikiprowetzki, Le commentaire de l'Ecriture chez Phi/on d'Alexandrie (Leyden, 1977).

Despre influenta, directa sau indirec�. a lui Filon asuprc1 gandirii medievale cre�tine, vezi opera lui H.A. Wolfson, Philo., 1-11 (Cambridge, Mass., 1947); cf. ibid., II, pp. 158 sq., Tabloul problemelor.

Primul filosof evreu este Isaac Israeli (855-955 cca), nascut �i mort in Egipt. Scrierile Jui sunt o compilatie din diferite izvoare, dar, traduse in latina, au fost utilizate de scolasticii cre�tini din secolul al XIII-lea. Uncle fragmente au fost traduse �i comentate in lucrarea Jui A. Altmann �i S. Stem, Isaac Israeli (Londra, 1959).

Traducerea comple� a lucrarii lui Saadia a dat-o S. Rosenblatt, The Book of Beliefs and Opinions (New Haven, 1948).

H. A. Wolfson, Kalam Arguments for Creation in Saadia, Averroes, Maimonides and St. Thomas (Saadia Anniversary volume, New York, 1943, pp. 197 sq.).

Textul ebraic prescurtat din Fantana Vie1ii a fost trddus de S.Munk, Melanges de philosophie juive et arabe (Paris, 1859); reeditare in 1927), pp. 3-148; exist�, de asemenea, o traducere complet� a c�rtii a treia realizata de F.Brunner, la Source de Vie. cartea a III-a (Paris, 1950). 0 traducere engleza completa a fost realizata de H.E.Wedeck, The Fountain of Life (New York, 1962).

Despre Ibn Gabirol, vezi mai ales S.Munk, Melanges, pp. 151-306; J. Guttmann, Die Philosophie des Judentum.\', pp. 102-119; Isaak Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy (New York, 1916), pp. 59-80; Julius R.Weinberg, A Short History of Mediaeval Philosophy (Princeton, 1964), pp. 146-149.

Tratatul Jui Bahya ibn Paquda, Introduction aux devoirs des coeurs, a fost tradus de A.Chouraqui (Paris, 1950). Exista, de asemenea, o trc1ducere engled, a Jui Edwin Collins, The duties of the Heart (1904).

Scrierea lui Iuda Halevi a fost tradus� �i adnotatl de Hartwig Hirschfeld The Kuzari (1946). Vezi �i Isaac Husik, Three Jewish Philosophers: Philo, Saadia Gaon, Jehuda Halevi, tradus� din ebraic� de Hans Lewy, A. Altmann �i I.Heinemann (1965; selectie comentatl).

287. 0 excelent� antologie de texte din Maimonide a fost alcatui� de Isadore Twenski, A Maimonides Reader. Edited with introduction and notes (New York, 1972). Ea contine lungi extrase din trc1tatul Mishneh Torah (pp. 35-227), o selectie importanta din Calauza Ratacitilor (pp. 231-358) �i mai multe opuscule �i scrisori greu accesibile in traducere (pp. 361-482).

Vezi �i Arthur Cohen, Teachings of Maimonides (Prolegomena by Marvin Fox, New York, 1968). Dintre traducerile din Moreh Nevukhim am utilizat-o pe ultima, The Guide of the Perplexed, traducere de Shlomo Pines (Chicago, Univ. Press, 1963). Traducerile din Mishneh Torah sunt indicate in Maimonides Reader, p. 484 �i in cartea Jui David Hartmann, Maimonides: Torah and Philosophic Quest (Philadelphia, 1976), pp. 269-272. Lucr�rile lui Shlomo Pines (pp. 484--490) �i David Hartmann (pp. 272-288) compor� bibliografii exhaustive. lntre cele mai cuprinzatoare prezentlri sunt de retinut: Salo W. Baron, A Social and Religious History of the Jews.

VIII (New York 1958), pp. 55-138; Joseph Sarachek, Faith and Reason: The Conflict over the Rationalism of Maimonides (New York, 1970). Vezi �i Daniel Y. Silver, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy: 1180-1240 (Leiden, 1965); Harry A. Wolfson, ,,Maimonides on the Unity and incorporeality of God", Jewish Quarterly Review, 56, 1965, pp. 112-136; Alexander Altmann, ,,&sence and existence in Maimonides", in Studies in Religious Philosophy and Mysticism (Ithaca, 1969), pp. 108-127; ,,Free Will and Predestination in Saadia, Bahya and Maimonides", in Essays in Jewish Intellectual History (Hanovrc1-Londra, 1981), pp. 35-64; ,,Maimonides's «Four Perfections»", ibid., pp. 65-76; .,Maimonides and Thomas Aquinas: Natural or Divine Prophecy?", ibid., pp. 77-96.

Lucrarea lui David Hartmann e pretioad mai ales pentru numeroasele texte ilustrand continuitatea dintre Mishneh Torah �i Moreh Nevukhim; vezi pp. 102 sq. Opinii contrare au fost sus�nute de Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy (retipmt, New York, 1958), p. 5, �i Leo Strauss, Persecution and the Arr of Writing (Chicago, 1952), pp. 38-95: ,,The Literary chardcter of the Guide for the Perplexed"; id., ,,Notes on Maimonides' Book of Knowledge" (in Studies ... presented to Gershom Scliolem, Jerusalem, 1967, pp. 269-285).

288. Singura lucrare esential�, tratand exclusiv istoria misticii evreie�ti de la origini pana la hasidism, este cea a Jui Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York, 1946; am folosit edi�a a 4-a, 1960, revhu� �i ad�ugi�.

Tabloul problemelor

758

cu bibliografie suplimentar�). Vezi �i traducerea franced, Les grands courants de la mystique juive (Paris, 1950). Ci�m. de asemenea, de acel�i autor, Les origines de la Kabbale (Paris, 1966; edi�e german�, Ursprung und Anfiinge der Kabba/a, Berlin, 1962); On the Kabba/ah and its Symbolism (New York, 1965; editie german�, Zurich, 1960); The Messianic Idea in Judaism and other Essays on Jewish Spirituality (New York, 1971; culegere de articole pu blicate intre 1937 �i 1970).

0 scur� introducere general�. continand traducerea catorva texte semnificative, a publicat Guy Casaril, Rabbi Simeon bar Yochai" er la Kabbale (Paris, 1961, col. ,,Maitres Spirituels"). Cartea lui Paul Vuillaud, La Kabbale Juive. Histoire et Doctrine. fasai critique, 2 vol. (Paris, 1923), a fost sever criticatl de G.Scholem. L1d util�, mai ales pentru kabbali�tii cre�tini de dup� Rena�tere, lucrarea Iui A.E.Waite, The Holy Kabba/ah. A Study of the Secret Tradition of Israel (Londra, 1929). Despre ezoterismul evreu �i Kabbala, vezi G.Vajda, ,,Recherches recentes sur l'�soterisme juif (1947-1953)", RHR, 1955, vol. 147, pp. 62-92; id., ,,Recherches r«entes (1954-1962)", ibid., 1963, vol. 164, pp. 33-86, 191-212; 1964, vol. 165, pp. 49-78; id., L'amour de Dieu dans la theologie juive du Moyen Age (Paris, 1957); id., Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pensee juive du Moyen Age (Paris-La Haye, 1962); C. Sirat, Les theories des visiom· surnaturelles dans la pen see juive du Moyen Age (Leyden, 1969).

Despre Merkaha,vezi G.Scholem, Major Trends,pp. 40-79; id., Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York, 1960),passim.; id., Les origines de la Kabbale, pp. 27-33, 118-122, 128-138, 153-160 etc. Vezi, de asemenea, lthamar Grunewald, Apocalyptic and Merkabah Mysticism (Leiden-Kolo, 1980).

Despre Shi'ur Qoma, vezi, de asemenea, Alexander Altmann, ,,Moses Narboni 's «Epistle on Shi'ur Qoma»", in Studies in Religious Philosophy and Mysticism (Ithaca, 1969), pp. 180-209.

Despre Sepher Yetsira, vezi G.Scholem, Major Trends, 84 sq., 126 sq., 367 sq.; Les origines de la Kabbale, pp. 31 sq.

Ultima traducere e facu� de Guy Casaril, op. cit., pp. 41-48. Vezi �i G.Vajda, ,,Le commentaire de Saadia sur le Sepher Yetsira", Revue des etudes juives, vol. 56, 1945, pp. 64-86.

Despre hasizii din Germania, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 80-118. Despre mitologia golemului �i originile sale, cf. G.Scholem, ,,The Idea of the Golem" (in On the Kabba/ah and its Symbolism, pp. 158-204).

289. Despre reactualizarea anumitor teme mitologice in Kabbala, vezi G.Scholem, ,,Kabalah and Myth", in On the Kabba/ah and its Symbolism, pp. 87-117.

Bahir a fost tradus in german� �i comentat de G.Scholem, Das Buch Bahir (Leipzig, 1923); vezi �i Major Trends, pp. 74 sq., 229 sq.; Origines de la Kabbale, pp. 78-107, 164-194, 211 sq.

Despre Devekulh, vezi G.Scholem, ,,Devekulh or Communion with Gcxl ", in The Messianic Idea in Judaism, pp. 203-226 (articol publicat in 1950).

Despre Abraham Abulafia, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 119-155 (�i notele bibliogrc1fice, pp. 398 sq.). Cf. Guy Casaril, op. cit., pp. 66 sq. 0 traducere aproape comple� din UJhar au dat Sperling �i Maurice Simon, The lilhar, 5 vol.

(Londra, 1931-1934; reeditare 1955). Vezi mai ales G.Scholem, Die Geheimnisse Sohar (Berlin, 1935) �i Zohar: The Book of Splendor (New York, 1949; culegere �i comentariu). Cea mai bun� prezentare r�mane tot aceea a lui G.Scholem, Major Trends, pp. 156-243 (�i notele critice, pp. 385-407). Vezi �i Ariel Bension, The lilhar in Moslem and Christian Spain (Londra, 1932); F.Secret, Le Zohar chtz Les kabbalistes chretiens de la Renaissance (Paris-La Haye, 1958).

Despre istoria conceptului de Shekhina, vezi G.Scholem, ,,Zurn Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schekhinah", Eranos-Jahrbuch, XXI (Zurich, 1952), pp. 45-107. Despre transmigrarea sufletelor, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 241 sq.; id., ,,The Messianic Idea in Kabbalism" (The Messianic Idea in Judaism, pp. 37-48), pp. 46 sq.; id., ,,Seelenwanderung und Sympathie der Seelen in der jildischen Mystik", Eranos-Jahrbuch, XXIV (1955), pp. 55-118.

290. 0 excelentl prezentare a vietii spirituale la Safed in secolul al XVI-lea a fost Beu� de RJ Zwi Werblowsky, Joseph Karo, lawyer and Mystic (Oxford, 1962; retiplrire la Philadelphia, 1977), pp. 38-83. Vezi ibid., pp. 84-168, biografia

lui R.Joseph Karo; pp. 169-286, analiza experientelor mistice �i a teologiei lui Karo.

Despre Isaac Luria �i �coala sa, vezi G .Scholem, Major Trends, pp. 244-286, 407-415.

Cand unul din discipolii sAi 1-a intrebat de ce nu-�i expune ideile sub form� de carte, Luria i-a rhpuns: ,,Nu se poate, pentru di toate lucrurile se leag� intre ele. De inda� ce deschid gura ca d vorbesc, am impresia di marea se izbe�te de diguri, le sparge �i se revars�. Cum a� putea atunci exprima ceea ce sufletul meu a primit �i cum I-a� putea transpune in scris intr-o carte?" Citat de Scholem, Major Trends, p. 254.

Isaac Luria se declara singurul kabbalist dup� Nahmanide care a inv�tat doctrina secreta direct de la profetul llie.

Raspandirea ideilor lui Luria a fost aproape in intregime opera lui Israel Sarug care, intre 1592 �i 1598, le-a propagat printre kabbali�tii din Italia. Totu�i, Sarug cuno�tea ideile lui Luria numai prin scrierile lui Vital. tn uncle puncte, el a reinterpretat radical doctrina maestrului �i a dat acesteia o baz� cvasifilosofic�. inculcandu-i un anumit platonism. Este ceea ce, in ultim� instant�, ii explic� de fapt succesul; G.Scholem, ibid., pp. 257-258.

291. Despre Sabbatai Zwi �i sabbatianism, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 286-324; id., ,,Redemption through Sin" (in The Messianic Idea in Judaism, pp. 78-141; articolul a apmit mai intai in ebrc1ic�, in 1937), id., ,,The Crypto-Jewish Sect of the Donmeh (Sabbatianism) in Turkey" (ibid., pp. 142-166), �i mai ales acel magnum opus al sau, tradus din ebraidi de RJ .Zwi Werblovsky, Sabbarai Sevi, the Mystical Messiah (Princeton, 1973; traducere rev�ut� �i adaugita a editiei originale publicate la Tel Aviv, 1957). Vezi �i Yosef Hayim Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto (New York, 1971; retiparire, Seattle-Londra, 1981), pp. 313-349. Documentele teologice �i istorice au fost in mare parte distruse. Dar

759

Tabloul problemelor

forme moderate ale sabbatianismului in care pietatea ortodod �i credinta eretic� erau impreun� au supravietuit inca multa vreme; G.Scholem, Major Trends, pp. 299 sq.

292. Despre hasidism, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 325-350 (cf. bibliografiile inregistrc1te pp. 436-438, 445-446): id., ,.Neutralization of the Messianic Element in Earley Hassidism" (in The Messianism, pp. l 7�202); Martin Buber, Die chassidishen Bucher (Hellerau, 1928; numeroase retip�friri; id., Jewish Mysticism and the Legend of Baal Shem (Londra, 1931); id., Deutung des Chassidismus (Berlin, 1935); id., Hassidism (New York, 1948); id., The Origin and Meaning of Hassidism (M. Friedman, ed., New York, 1960); Amodl Mandel, la Voie du Hassidisme (Paris, 1963); Elie Wiesel, Celebration hassidique (Paris, 1972); Les recits hassidiques, traducere de A.Gueme (Paris, 1961).

Despre R.Shneur Zalman din Ladi �i desp·re Habad, vezi G.Scholem, Major Trends, pp. 340 sq.; Guy Casaril, Rabbi Simeon bar Yochai, pp. 166 sq. Despre Habad, vezi �i Dov Baer de Loubavitch, Lettre aux hassidim sur l'extase (traducere englez�. introducere �i note de Louis Jacob, versiune francezl de George Levitte, Paris, 1975).

293. Despre bogomilism, vezi bogata bibliografie a lui Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manicheism (Cambridge, 1948), pp. 290-304; de completat cu luclirile mentionate in studiul nostru .,Le Diable et le Bon Dieu" (De Zalmoxis a Gengis-Khan, 1970, pp. 80-130), p. 94, n. 26 [trad. romaneasdi, pp. 87-135, respectiv, p. 99 - nota trdd.]; cf. �i Amo Borst, Les Cathares (traducere francez�. Payot, 1974, pp. 55 sq., utila mai ales pentru indicatiile bibliografice). tn afar� de monografia lui D.Obolensky, cea mai buna prezentare de ansamblu r�mane Steven Runciman, Le manicheisme medieval (Payot, 1949; textul englez a apmit la Cambridge, in 1947), pp. 61-85.

Cele mai importante izvoare sunt: Cosma Preotul, Tratatul fmporriva bogomililor, tradus in francez� �i comentat de H. Ch. Puech �i A. Vaillant (Paris, 1945), �i Panoplia dogmatica de Eftimie Zigabinos (in Migne, Patrologia Graeca, vol. CXXX). Vezi in S.Runciman, pp. 69 sq., analiza acestor doul texte.

Cartea Jui Iordan Ivanov, Bogomilschi knighi i leghendt (Sofia, 1925), a fost trddusa de Monette Ribeyrol, Livres et legendes bogomiles (Paris, 1976; pp. 381-390, bibliografie recen� inregistrata de D.Anghelov).

Dintre contributiile recente privind istoria ereziei �i supravietuirile bogomilismului in Peninsula Balcanic� �i Romania, vezi Robert Browning, Byzantium and Bulgaria. A Comparative Study Across the Early Mediaeval Frontier (Lom.lrd, Berkeley �i Los Angeles, 1975), pp. 163 sq.; Riizvan Theodorescu, Bizant, Balcani, Occident la inceputurile culturii medievale romdne�ti, secolele X-XIV (Bucure�ti, 1974), pp. 341 sq.

Despre apocrife �i interpretarea lor bogomilic�. vezi E.Turdeanu, .,Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles", RHR, 138, 1950, pp. 22-52; l 7�218. Despre istoria circulatiei legendei apocrife Lemnul Crucii, vezi N. Cartojan, Cartile populare in literaJura romaneasca (editia a 2-a, Bucure�ti, 1974), I, pp. 155 sq.; Esther Casier Quinn, The Quest of Seth for the Oil of Life (Chicago, 1962), pp. 49 sq. Despre lnterrogatio lohannis, vezi Edina Bozoky, Le Livre Secret des Cathares. lnterrogatio /ohannis, apocriphe d'origine bogomile (Paris, 1980).

294. Despre Kathari, vezi prezentarea general� de Steven Runciman, Le manicheisme medieval, pp. 10�152 �i de Amo Borst, Les Cathares, in special, pp. 79-196 (cu o foarte boga� bibliografie). Cf. �i H.Ch. Puech, .. Catharisme medieval et bogomilisme" (in Oriente ed Occidente nel Medio Evo, Roma, 1957, pp. 56-84; reeditat in Sur le manicheisme et autres essais, Paris, 1979, pp. 395-427).

Textele kathare, putin numeroase, au fost editate �i traduse de A.Dondaine (Le ,, LJber de duobus principiis" suivi d'un fragment de rituel cathare, Roma 1932), C.Thouzallier ( Un traite cathare inedit du debut du Xl/ie siecle, Louvain, 1961; Une somme anticathare, Louvain, 1964) �i Rene Nelli (Ecrirures Cathares, Paris, 1968). Vezi �i Le Livre Secret des Cathares: lnterrogatio lohannis, apocryphe d'origine bogomile, editie, traducere �i comentariu de Edina Bozoky (Paris, 1980).

Despre Cruciada impotriva Albigenzilor, vezi P.Belperron, La Croisade contre Les Albigeois et /'union de languedoc a la France (Paris, 1943; editia a 2-a, 1948).

Despre Inchizitie, vezi J.Guiraud, Histoire de /'Inquisition au Moyen Age./: Cathares et vaudois. II: L'/nquisition au XIIF siecle en France, en Espagne et en ltalie (Paris, 1935, 1938). Bibliografia recen� a fost inregistra� de H.Grundmann in Jacques le Goff, ed., Heresies et societes dans /'Europe pre-industrielle (Paris-La Haye, 1968), pp. 425-431 sq.

Pentru contextul istoric, vezi Friedrich Heer, The Medieval World (Londra-New York, 1962), pp. 197 sq.

295. Pentru valorizarea religioas� a s�r�ciei, vezi Jeffrey B. Russel, Religious Dissent in the Middle Ages (New York, 1971 ), pp. 41 sq.

Cea mai bunil bibliografie a Sfantului Frdncisc este cea a lui Omer Englebert, Vie de Saint Fran,·ois (Paris, 1947; bibliografie boga�, pp. 396-426). &entialul e prezentat de Ivan Gobry, Saint Franfois et I' espritfranciscain (Paris, 1957; comport� �i o selectie din scrierile Sfantului Francisc, pp. 119-152), vezi �i Brother Francis: An Anthology of writings by and about St Francis of Assisi, Lawrence Cunningham, ed. (New York,-1972), �i mai ales Franfois d'Assise: Ecrits (text latin �i traducere, .. Sources Chretiennes", 285, Paris, 1981).

Despre Ordinul Frafilor Minoriti, vezi John Moorman, A History of the Franciscan Order (Oxford, 1968); Cagetan Esser, O.F.M., Origins of the Franciscan Order (Chicago, 1970); Malcolm D.Lambert, Franciscan Poverty: The Doctrine of the Absolute Poverty of Christ and the Apostles in Franciscan Order, 1210-1323 (Londra, 1961); S. Francesco nella ricerca storica degli ultimi ottanta anni (Convegni del Centro di Studi sulla spiritualita medioevale, 9, Todi, 1971).

Tabloul problemelor

760

296. Singurc1 edi�e completl a operelor Sfantului Bonaventura este aceea, in nou� volume, in-folio, publica� de c�ug�rii franciscani din Quaracchi. Traducerile frc111ceze sunt inregistrate de J.G.Bougerol, Saint Bonaventure et la sagesse chretienne (Paris, 1963),pp. 180-182.

Dintre monografiile recente consacrate gandirii Sfantului Bonaventura, cit�m Etienne Gilson, La philosophie de Saint Bonaventure (editia a 2-a, 1943); J.G. Bougerol, Introduction a l'etude de saint Bonaventure (1961); John Quinn, The Historical Constitution of Saint Bonaventure's Philosophy (Toronto, 1973); Ewert H.Cousins, Bonaventure and the Coincidence of Opposites (Chicago, 1978).

Despre simbolismul semi �i ascensiunii mistice, vezi Dom Anselme Stolz, Theologie de la mystique (editia a 2-a, Chevetogne, 1947), pp. 117-145; Alexander Altmann, Studies in Religious Philosophy and Mysticism (Ithaca, 1949), pp. 41-72; cf. bibliogrc1fiile inregistrate in Le Chamanisme (editia a 2-a), pp. 378-381.

297. Editiile din operele lui Albertus Magnus, ale Sfantului Toma din Aquino �i ale altor scolastici sunt inregistrate in La philosophie du Moyen Age (Paris, 1947) a lui Etienne Gilson. AtUm in aceea�i lucrare o bibliogrc1fie critic� esentiala despre autorii discutati. Vezi �i E. Gilson, Le thomisme (editia a 2-a, Paris, 1952); F. Copleston,Aquinas (Harmondsworth, 1955; p. 265, lista traducerilor engleze din operele Sfantului Toma); M. D. Chenu, Introduction a l'etude de saint Thomas d'Aquin (Montreal, 1950); id., La theologie comme science au XII� siecle (Paris, 1957), id., Toward understanding Saint Thomas (Chicago, 1964).

Pentru o altl interpretare a scolasticii, vezi Steven Ozment, The Age of Reform, 1250-1550: An Intellectual and Religious History of Late Mediaeval and Reformation Europe (New Haven, 1980, despre Toma din Aquino, pp. 9 sq., 60 sq.; despre Ockham, pp. 35 sq. etc.). Ozment prezint� cea mai recentl literatur� critic�.

Despre Duns Scotus, vezi Effren Bettoni, Duns Scorus: The Basic Principles of his Philosophy (Washington, 1961 ).

Despre Ockham, vezi Gordon Leff, William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse (Manchester, 1975); id., The Dissolution of Mediaeval Outlook: An Essay on Intellectual and Spiritual Change in the Fourteen Century (New York, 1976).

Despre scolastic�, vezi �i F.Van Steeberghen, Aristotle in the West: The Origins of Latin Aristotelism (Louvain, 1955); id., The Philosophical Movement in the Thirteenth Century (Edinburgh, 1955); Gonion Leff, Mediaeval Thought: St. Augustine to Ockham (Baltimore, 1962).

0 privire sintetidl in H.A.Obermann, The Harvest of Medieval Theology (Cambridge, Mass., 1963).

298. Editia critic� a operei Jui Meister Eckhart este in curs de publicare: Die Deutschen Werke (vol. 1-V, Stuttgart, 1938 sq.) �i Die lateinische Werke (vol. 1-V, 1938 sq.). Yorn gbi un scurt istoric al diferitelor editii care au precedat aceast� aparitie la Deutsche Forschungsgemeinschaft, in ,,A Note on Eckhart's Works" (in Edmund Colledge �i B.McGinn, Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense, New York, 1981), pp. 62 sq. Traducerile in diverse limbi europene Beute inaintea editiei critice trebuie privite cu pruden�; este cazul, de exemplu, al Jui C. de B. Evans, Meister Eckhart (I-II, Londra, 1924, 1931). Dintre traducerile engleze, cele mai utile sunt: Armand Maurer, Meister Eckhart.· Parisian Questions and Prologues (Toronto, 1974); Reiner Schurmann, Meister Eckhart; Mystic and Philosopher (Bloomington, 1978; contine traducerea a opt predici germane �i un important studiu asupra gandirii lui Eckhart); mai ales trnducerile Jui Edmund Colledge �i Bernard McGinn. Cea mai bun� trc1ducere germanil a dat Josef Quint, Deutsche Predigten und Traktate (Milnich, 1955; reproduce, de asemenea, textele originate in Mittelhochdeutsclz). Exis� douil traduceri frm1ccze ale operei germane: Paul Petit, Oeuvres de Maftre Eckhart. Sermons-Traites (Paris, 1942) �i J .Molitor �i F.Aubier, Traitis et Sermonj· (Paris, 1942). Vezi �i trc1ducerile Jeannei Ancelet-Hustache, Maitre Eckhart et la mystique rhinane (Paris, 1956), pp. 77-119.

Din bogata bibliografie critidl semnaUtm: Vladimir Lossky, Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maftre Eckhart (Paris, 1960; lucrare importan�); C.F.Kelley, Meister Eckhart on Divine Knowledge (New Haven �i Londrd, 1977); Bernard Welte, Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken (Greiburg, 1979; o nod interpretare); M. de Gandillac, ,,La «dialectique» de Maitre Eckhart" (in La mystique rhenane, Collogue de Strasbourg 1961, Paris, 1961 ), pp. 59-94.

Vezi �i bibliografia inregistratl de Ed. Colledge �i B. McGinn, op. cit., pp. 349-353.

Cea mai bun� expunere de ansamblu asupra misticii medievale este la spiritualite du Moyen Age (Paris, 1961 ), de J.Leclercq, F. Vandenbroucke �i L.Bouyer. Vezi �i L'Atessa del l'eta nouva nella spiritualira della fine del Medio Evo (Convegni del Centro di Studi sulla spiritualita medievale, 3, Todi, 1963).

299. Despre mi�c�ile religioase eretice (sau acuzate de erezie) din Evul Mediu, vezi M.D. Lambert, Medieval Heresy.

Popular Movements from Bogomils to Hus (Londra, 1977); Jacques Le Goff, ed., Heresies et sociites dans l' Europe priindustrielle, xr - XVIr siecles (Collogue de Royaumont, Paris, 1968); Movimenti religiosi popolari ed eresie de/ medioevo (in X Congresso lnternazionale di Scienze Storische, Relazioni, III, Roma, 1955); Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, 1-11 (Manchester-New York, 1967).

0 analiu, supraabunden� ca documentare, a citorva atitudini ascetice radicale in secolul al XI-lea_, mai ales la Petru din Amiens �i Anselm de Canterbury, a dat Robert Bultot, La doctrine du mepris du monde. Le X� siecle, 1-11 (Louvain-Paris, 1963-1964).

Despre beguine �i begarzi, vezi E.W.McDonnell, The Beguines and Begards in Mediaeval Culture (New Brunswick, 1954; bogat� documentare); Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, l, pp. 195 sq.; S. Ozment, The Age of Reform, pp. 91 sq.

761

Tabloul probleme!or

Despre Mechtilde de Magdeburg, vezi Lucy Menzies, The Revelations of Mechtilde of Magdebourg (Lomira, 1953).

Despre beguina flamanda Hadewijch, vezi The Complete Works (Translation and Introduction by Mother Columbia Hart, O.S.B., New York, 1980).

Despre mi�carea Spiritului Liber, vezi: G.Leff, op. cit., I, pp. 310-407; Robert E.Lemer, The Heresy of the Free Spirit in the later Middle Ages (Berkeley, 1972); H.Grundmann, Religiose Bewegungen im Mittelalter (editia a 2-a, Darmstadt, 1961), pp. 355-436.

Despre Le Mirour des simple times de Marguerite Poret �i literatura lui (Pseudo-)Eckhart, vezi textele analizate de R.Lemer, op. cit., pp. 200 sq.

300. Despre criza eclesiastidl in secolul al XIV-lea, vezi analizele recente �i starea problemelor in lucrlirile lui Steven Ozment, The Age of Reform: 1250-1550 (lthaca-Londra, 1979), pp. 25-80, 131-174. Despre flagelanti, vezi Gordon Leff, Heresy in the later Middle Ages, II, pp. 485-493 (bogata documentatie).

Despre obsesia mortii in Evul Mediu, vezi T.S.R.Boase, Death in the Middle Ages (New York, 1972; excelenta iconografie); E. Dubruck, The Theme of Death in French Poetry of the Middle Ages and the Renaissance (Haga, 1964); F.Oakley, op.cit., pp. 116 sq. Cf. ll dolore e la morte nella spiritualita dei secoli XII-XIII (Convcgni de) Centro di Studi della spiritualita medioevale, 5, Todi, 1967).

Despre dansurile macabre, vezi: J.M.Clark, The Dance of Death in the Middle Ages and the Renaissance (1950); Jurgis Baltrusaitis, Le Moyen Age fantastique (Paris, 1955), pp. 235 sq. (bibliografie boga�, pp. 258 sq., in special n. 15) (vezi Evul Mediufantastic, trc1ducere de Valentina Grigorescu, Ed. Meridiane, Bucu�ti, 1975, pp. 200 sq. �i bibliogrc1fia, pp. 219 sq.

- nota trad.J; Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium (editie revhut�, Londra, 1970), pp. 130 sq.

Despre istoricul doctrinei Purgatoriului, vezi, recent, lucrdl'Ca definitiv� a lui Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire (Paris, 1982), in special pp. 177 sq., 236 sq., 383 sq.

Traducerile frc1nceze ale lui Tauler �i Suso sunt inregistrate de Jeanne Ancelet-Hustache, Maftre Eckhart et la mystique rhenane, pp. 190-191.

In ce prive�te trc1ducerile celor mai importante opere de Ruysbroeck, am folosit Edmund Colledge, The Spiritual &pou.sals (Londra, 1952) �i C.A. Wynschek and Evelyn Underhill, John of Ruysbroeck: The Adornment of the Spiritual Marriage; The Sparkling Stone; The Book of Supreme Truth (Londra, 1951); vezi �i Kay C.Petry, ed., late Medieval Mysticism (Philadelphia, 1957), pp. 285 sq.

E foarte probabil c� Gerson 1-a atacat pc Ruysbroeck in baza unei traduceri destul de eronate in latina a scrierilor acestuia redactate in flamand�. Vezi Andre Combes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, 3 vol. (Paris, 1954--1959).

Despre G.Groote �i devotio moderna, vezi lucrdl'Ca foarte documentatl a lui R.R.Post, The Modern Devotio: Confrontation with Reformation and Humanism (Leiden, 1968).

301. F.<litia critic� a operelor lui Nicolaus Cusanus - Nicolai de Cusa: Opera Omnia - este in curs de publicare sub auspiciile Academiei de Litere din Heidelberg (Leipzig, 1932 sq.).

Dintre trc1ducerile franceze, citlm: Oeuvres choisies (Paris, 1942), de M. de Gandillac; De la Docte Ignorance (Paris, 1930), de L. Moulinier; Traite de la vision de Dieu (Louvain, 1925), de E.Vasteenberghe. Pentru o prezentare generala, vezi E.Vasteenberghe, Le cardinal de Cues (Paris, 1920); P. Rotta, IL cardinale Nicola de Cusa (Milano, 1928).

Cea mai bun� monografie r�mane tot la philosophie de Nicolas de Cues (Paris, 1941), de M. de Gandillac. Vezi �i Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in the Renaissance Philosophy (New York, 1963; originalul german a fost publicat in 1927 in Studien der Bibliothek Marburg, X, Leipzig-Berlin), cap. I �i II (pp. 7-72); Paul E.Sigmund, Nicholas ofCusa and Mediaeval Political Thought (Cambridge, Mass., 1963); E.Hoffmann, Das Universum des Nicolaus von Cues (Heidelberg, 1930); id., Die Vorgeschichte der cusanischen Coincidentia oppositorum (introducere la traducerea tratatului De Beryllo, Leipzig, 1938); G. Saitta, Nicola da Cusa e l'umanesimo italiano (Bologna, 1957); Jaroslav Pelikan, ,,Negative Theology and Positive Religion: A Study of Nicholas Cusanus De pace fldei" (in Prudentia, Supplementary Number 1981): The Via Negativa, pp. 61-77.

Despre teologia lui Jan Hus, vezi M.Spinka, John Hus at the ·council of Constance (New York, 1966).

Despre istoria conflictului dintre sacerdotium �i regnum �i etapele teologiei politice de origine �i de structura regala, vezi Emst H. Kantorowicz, The King's Two Bodies: A Study of Mediaeval Political Theology (Princeton, 1957), pp. 193 sq.

302. Pentru o intrare rapid� in problem!, vezi Olivier Clement, L'essor du christianisme oriental (Paris, 1964); id., Byzance et le christianisme (Paris, 1964). Cf. �i S.Runciman, The Eastern Schism (Oxford, 1955); P. Scherrard, The Greek East and the Latin West (New York, 1919) �i mai ales D.Obolensky, The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe, 500-1453 (New York, 1971) �i A.Toynbee, Constantine Porphyrogenitus and his World (Londra, 1973).

0 expunere clar� �i p�trunzltoare a dat Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom, 600-1700 (Chicago, 1974), pp. 146-198 (pp. 308-310; bibliografie critic�); Vezi �i Francis Dvomik, The Photian Schism: History and Legend (Cambridge, 1948); id., Byzantium and the Roman Primacy (New York, 1966); id., Byzantine Mission among the Slavs: SS. Constantine-Cyril and Methodius (New Brunswig, 1970).

Relatiile dintre cele dod Biserici - �i cele dou� culturi - au fost admirabil analizate de Deno John Geanakoplos, Byzantine East and Latin West (New York, 1966); id., Interaction of the ,,Sibling" Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance (New Haven-Londra, 1976; in special pp. 3-94).

Tabloul problemelor

762

303. S� ci�m mai intai cateva lucr�ri recente privind teologia oriental�: V.Lossky, Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient (editia a 2-a, Paris, 1960); id., A l'image et a la ressemblance de Dieu (Paris, 1967); M. Lot-Borodine, la deification de l'homme (Paris, 1970); J.Meyendorff, Le Christ dans la rheologie byzantine (Paris, 1969); L. Ouspensky, Essai sur la theologie de l'icone dans l'Eglise orthodoxe (Paris, 1960).

Despre Simeon Nuul Teolog, vezi Simeon le nouveau theologien, chapitres theologiques, gnostiques et pratiques, traducere de J.Darrouzes (Sources Chretiennes, vol. 51, Paris, 1951). Cf. �i Hermegild Maria Bidermann, Das Menschenbild bei Symeon dem Jungeren dem Theologen (Wilrzburg, 1949).

Despre ,.rug�ciunea inimii", cf. Jean Gouillanl, Petite Philocalie de la Priere du Coeur (Paris, 1953; editie nou�, 1968).

Despre loan Sc�rclflll, vezi John Climacus: The ladder of Divine Ascent (traducere de Luibheid �i Norman Russel, New York, 1982; cu o intinsil �i erudi� introducere de Kallistos Ware).

Despre isihasm, vezi: Irenee Hausherr, la methode d'oraison hesychaste (Roma, 1927, Orientalia Christiana Periodica, IX, 2); id., .,L'Hesychasme, etude de spiritualite" (Orientalia Christiana Periodica, vol. 22, 1956, pp. 5-40, 247-285).

Jean Meyendorff a contribuit mult la redescoperirea Jui Grigore Palama. Citlm mai ales editia �i trc1ducerea Jui Triades pur la defense des saints hesychastes (Louvain, 1959); Introduction a l'etude de Gregoire Palamas (Paris, 1959; contine expunerea comple� a operelor lui Palama, publicate �i inedite, pp. 331-400); Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe (Paris, 1959). Vezi �i Leonidas C. Coutos, The Concept of Theosis in Saint Gregory Palamas. With Critical Text of the ,, Contra Akyndinum ", 1-11 (Los Angeles, 1963); Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (Chicago, 1974 ), pp. 261 sq.; Vladimir Lossky, ,.La theologie de la Lumiere chez Gregoire Palamas de Thessalonique" (Dieu Vivant, I, 1945, pp. 93-118).

Pentru o prezentare comparativ� a experientei luminii mistice, vezi M.Eliade, Mephistopheles et l'androgyne (Paris, 1962; editie nou�. 1981), pp. 17-94.

0 opinie clar� �i succin� despre Nicolae Cabasila a dat Olivier Clement, Byzance et le christianisme oriental (Paris, 1964), pp. 50-73.

304. Yn lucrc1rea sa la religion populaire au Moyen Age. Problemes de methode et de l'histoire (Montreal-Paris, 1975), Raoul Manselli evidentiaz� osmoza .,care a realizat un raport de schimb intre dou� civilizatii" (p. 20), .. p�ganismul" �i cre�tinismul.

Omologarea mitologiilor regionale cu istoria sfan� cre�tin� nu constituie o succesiune, cum socotea Paul Saintyves in cartea sa Les saints successeurs des dieux (Paris, 1907). Vezi observatiile JuiE. Vacandart, Etudes de critique et d'histoire religieuse, seria a III-a, Paris, 1912, pp. 59-212: ,,Origines du culte des saintes. Les saints sont-ils successeurs des dieux?"

Este inutil s� reamintim supravietuirea, in forme din ce in ce mai hristianizate, a anumitor complexe mitico-simbolice din bel�ug atestate peste tot in lume; de exemplu, Arborele Cosmic, Podul, Seara, Iadul �i Raiul etc.E de ajuns s� mention�m persistenta str�vechiului scenariu elaborclt in jurul Podului eshatologic (cf. Le Chamanisme, editia a 2-a, pp. 375 sq.), in timpul Evului Mediu (cf. Peter Dinzelbacher, Die Jenseitsbrucke im Mittelalter, Viena, 1973) �i pan� in zilele noastre (cf.

Luigi M.Lombardi Satriani �i Mariano Meligrana, II Ponte di San Giacomo. L'ideologia della morte nella sociera contandina de/ Sud, Milano, 1982, pp. 121 sq.

Am lasat deoparte ceremoniile �i obiceiurile legate de locurile de tirg �i de piata publid a ora�ului; ca, de pilda, Sarbiltoarea Nebunilor, celebra� in ziua de Anul Nou, cand adepJii costumati �i mascati intrau in catedrala, condu�i de un episcop al nebunilor �i i�i permiteau tot soiul de licente. In Normandia, diaconii jucau zaruri �i carti in altar, mancand, in acela�i timp camati. Vezi analizele Jui Mickhail Bakhtine, L'oeuvre de Franfois Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et sous la Renaissance (traducere frcmced, Paris, 1970).

Despre supravietuirile p�gane in Grecia, vezi: J.-C. Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion (Cambridge, 1910; reeditare, New York, 1964); Georges Dumezil, Le probleme des Centaures (Paris, 1929), pp. 155-193; C.A. Romaios, Cultes populaires de Thrace: Les Anastenaria; la ceremonie du Lundi pur (Atena, 1949). Pentru Paul Friedrich, studiul anumitor grupuri din Grecia rural� este de natur� sil clarifice structurile societatii homerice, iar cultul Fecioarei Maria ne poate ajuta s-o intelegem mai bine pc Demeter; cf. The Meaning of Afrodire (Chicago, 1978), p. 55. Cf., de ascmenea, C.Poghirc, ,,Homere et la ballade populaire roumaine" ,Actes du 111-e Congres international du Sud-Est europeen (Bucure�ti, 1974); Leopold Schmidt, Gestaltheiligkeit im biiuerlichen Arbeitsmythos. Studien zu den Erntesclmittzgeriiten und ihre Stellung im europiiischen Volksglauben und Volk.sbrauch (Viena, 1952); M. Eliade, ,.History of Religions and «Popular» Cultures", HR, vol. 20, 1980, pp. 1-26, in special pp. 5 sq.

Existl o bogat� literatur� de specialitate privind colindele (vezi studiul nostru .,History of religions", p. 11, n. 29). Sa amintim numai lucr�rile pc care le-am citat: Al. Rosetti, Colindele religioase la romLlni (Bucure�ti, 1920); P. Caraman, .,Substratul mitologic al s�rb3torilor de iam� la romani �i slavi", Arhiva, 38 (Ia�i, 1931), pp. 358-447; Ovidiu Birlea, .,Colindatul in Transilvania", Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1965-1967 (Cluj, 1969), pp. 247-304; Monica Bratulescu, Colinda ronuineasca (Bucure�ti, 1981 ); id., .,Ceata feminin� - incercare de reconstituire a unei institutii trdditionale romane�ti", Revista de etnografie #folclor, vol. 23 (Bucure�ti. 1978), pp. 37--60; Petru Caraman, ,.Descolindatul in sud-estul Europei" (partea I), Anuarul de folclor, II (Cluj-Napoca, 1981), pp. 57-94.

Despre structurile initiatice decelabile ind in organizarea �i instruirea colindtltorilor, vezi Trc1ian Herseni, Forme .,;travechi de cultura populara romLlneasca (Cluj-Napoca, 1977), pp. 160 sq.

763

Tabloul problemelor

305. Vezi M.Eliade, .,Notes on the Calu�ari", in The Gaster Festschrift: Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University, 5, 1973, pp. 115-122; id., Occultisme, sorcellerie et modes culturelles (Paris, 1976), pp. I09 sq.; id., ,,History of Religions and «Popular» Cultures", pp. 17 sq. lzvoarele documentare cele mai importante privind organizarea cdlu�arilor in Tudor Pamfile, Sarbdtorile de vard la romani (Bucure�ti, 1910), pp. 54-75; Theodor T.Burc1da, lstoria teatrului in Moldova, 2 vol. (la�i, 1905), I, pp. 62-70.

Noi materiale au fost prezentate de Mihai Pop, ,,Consideratii etnografice �i medicale asupra cdlu�ului oltenesc" � Despre medicina populard romaneasca, Bucure�ti, 1970, pp. 213-222; Gheorghe Vrabie, Folclorul (Bucure�ti, 1970), pp. 511-531; Horia Barbu Opri�an, Calu.rari (Bucure�ti, 1960), �i mai ales Gail Kligman, CdlU$ (Chicago, 1981). Cf. �i R.Vuia, .,Originea jocului de dUu�ari", Dacoromania, II (Cluj, 1922), pp. 215-254; M.Eliade, ,,Notes", pp. 120 sq.

Despre initierea in Miinnerbund, vezi M.Eliade, Initiation, rites, societes secretes(= Naissances mystiques), pp. 185 sq., �i bibliografiile inregistmte ibid., notele 6--11.

306. Din imensa bibliografie privind vrajitoria european� reµnem: H.R.Trevor-Roper, The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Century: Religion, the Reformation and Social Change (1968); Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England (New York, 1970); Jefferey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages (Ithaca, New York, 1972; cu o boga� bibliografie, pp. 350-377); Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (New York, 1971); Norman Cohn, Europe's Inner Demons (New York, 1975; trad. francezl: Demonoldtrie et sorcellerie au Moyen Age (Paris, 1982); F.E.Lorint et J.Bema�, la sorcellerie paysanne (Bruxelles, 1977); Robert Mandrou, Possesion et sorcellerie au XVll/-e siecle. Textes inedits (Paris, 1979).

ExtrclSe documentare in: E.William Monter, European Witchcraft (New York, 1969); Barbarc1 Rosen, Witchcraft (Londra, 1970); Max Marwick, ed., Witchcraft and Society (Baltimore, 1970), �i mai ales Alan C.Kors �i Edward Peters, Witchcraft in Europa - 1100-1700. A Documentary History (Philadephia, 1972). Cf. H.C. Erik Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562-1684. The Social and Intellectual Foundations (Stanford, 1972; in special pp. 30 sq., 193 sq. Lucrarea are meritul de a evidentia diferentele intre ,,vaniHoarea de vrajitoare" la catolici �i la protestanti).

Vezi �i lucd1rile redactate in perspectiva istoriei medicinei: Gregory Zilbourg, The Medieval Man and the Witch in the Renaissance (Baltimore, 1935); Thomas R.Forbes, The Midwife and the Witch (New York, 1966).

Cf. E.W. Monter, ,,The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospects", Journal of Interdisciplinary History, 2, 1972, pp. 435-451; M.Eliade, .,Some Observations en European Witchcraft", HR, 14, 1975, pp. 149-172 (= Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, traducere de Jean Malaquais, Paris, 1978, pp. 93-124); Richard A.Horsley, .,Further Reflections on Witchcraft and European Folk Religion", HR, 19, 1979, pp. 71-95.

Despre benandanti cea mai bun� surs� rlmane lucrarea lui Carlo Ginzburg, / Benandanti: Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra cinquencento e seicento (Torino, 1966).

0 boga� bibliografie despre credintele �i riturile privind na�terea cu c�itl, in Thomas R.Forbes, ,,The Social History of the Caul", Yale Journal of Biology and Medecine, 25, 1953, p. 495-508.

Despre Wilde Heer, vezi Victor Waschnitius, Perht, Holda und verwandte Gestalten: Ein Beitrag zur deutschen Religionsgeschichte (Viena, 1914), in special pp. 173 sq.; Otto Hofler, Kultische Geheimbllnde der Germanen, I, p. 68 sq.; id., Venvandlungskulte, p. 78 sq.; Waldemar Liungmann, Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein, Folklore Fellows Communication, 118 (Helsinki, 1973), p. 596 sq.; R.Bemheimer, Wild Men in the Middle Ages (Cambridge, Mass., 1952), pp. 79 sq., 132; C.Ginzburg, / Benandanti, pp. 48 sq.

Despre etimologia cuvintelor zdna (< Diana) �i zdnatec (< lat. dianaticus), vezi bibliografia critidi in Alejandro Cioranescu, Diccionario etimologico Rumano (Universidad de la Laguna, 1961), p. 915; Al. Rosetti, /.\·toria limbii romane (Bucure�ti, 1968), pp. 367-395.

Despre zdne �i iele, vezi, inter alia, I. Aurel Candrea, Folclorul romanesc comparat (Bucure�ti, 1944), p. 156 sq.; I.Mu�lea �i O.Birlea, Tipologia folclorului, pp. 206 sq.

307. Yntre multele biografii consacrate lui Martin Luther �i numeroasele lucrari despre epoca sea, relev�m cateva contributii recente: R.H. Bainton, Here I Stand (New York �i Nashville, 1950); Erik Erikson, Young Man Luther (1958; interpretare striUuciti, dar controversa�; vezi critica la S.Ozment, The Age of Reform, pp. 223-231); E.G. Schwiebert, Luther and his Times; The Reformation from a new Perspective (St. Louis, 1950); R.H. Fife, The Revolt of Martin Luther (New York, 1957); Richard Stauffer, la Reforme, 1517-1564 (Paris, 1970); J.Pelikan, Luther the Expositor (St. Louis, 1959); H.G.Haile, Luther. An Experiment in Biography (New York, 1980; pretioas� mai ales pentru prezentarea ultimilor ani ai lui Luther).

Despre istoria indulgentelor, vezi J.E.Campbell, Indulgences (Ottawa, 1953); P.F.Palmer, ed., Sacraments and ForgiveneJs (Westminster, 1960).

Vezi, de asemenea, Arthur Riihl, Der Einjluss der Msytik auf Denken und Ennvicklung des jungen Luthers (Oberhessen, 1960); J.Pelikan, ed., Interpreters of Luther: Essays in honor of Wilhelm Pauck (Philadelphia, 1968); Steven Ozment, Homo Spiritualis. A comparative Study of the Anthropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther in the Context of their Theological Thought (Leiden, 1968); F.E.Cranz, An Essay of the Development of Luther's Thought on Justice, law and Society (Cambridge, Mass., 1959); S.Ozment, ed., The Reformation in Mediaeval Perspective (Chicago, 1971).

Vezi �i biblio1,rrafia inregistra� la § 308.

308. Am utilizat cea mai recen� traducere din operele lui Martin Luther, publica� sub conducerea lui J.Pelikan �i H.T. Lehman, Works, 58 vol. (St.Louis, 1955 sq.); vezi in special vol. 25 (lefons sur l'Epftre aux Romains), vol. 38

Tabloul problemelor

764

(Parole et Sacrement), vol. 42-43 (Ecrits devotionnels). Am consultat �i Reformation writings, traduse �i comentate de Bertrdm Lee Woolf (Londra, 1959). Vezi �i The Theologia Germanica of Martin Luther, traducere �i comentariu de Bengt

Hoffman (New York, 1980).

Dintre expunerile recente privind teologia lui Luther, menµonmi in special John Dillenberger, God Hidden and Revealed: the Interpretation of Luther's Deus Absconditus and its Significance for ReligimLr Thought (Philadelphia, 1953); Bengt Hagglund, Theologie und Philosophie bei Luther und in der Occamistischen Tradition (Lund, 1955); B.A. Gerrish, Grace and Reason: A Study in the Theology of Luther (Oxford, 1962; important); H.A.Oberman, ed., Luther and the Dawn of the Modern Era (Leiden, 1974).

Biografia lui J.Huizinga, Erasmus of Rotterdam (traducere engled, 1924) i�i p�streaz� inc� intreaga prospetime. Cartea lui Roland H. Bainton, Erasmus of Christendom (New York, 1969) este pretioasli mai ales pentru numeroasele fragmentc de scrisori �i lucr�ri mai putin cunoscute ale lui Erasmus (excelen� bibliografie, pp. 285-299). Vezi �i John C.Ollin, ed., Erasmus. Christian Humanism and the Reformation, Selected Writings (New York, 1965).

Despre operc1 �i gandirea lui Erasmus, vezi Louis Bouyer, Autour d' Erasme (Paris, 1955); Peter G. Bietenholz, History and Biography in the work of Erasmus (Geneva, 1966); Ernst Wilhelm Kohls, Die Theologie des Erasmus, 1-11 (Basel, 1966); Jean-Claude Margolin, Erasme par lui-meme (Paris, 1965); Margaret M.Philips, Erasmus and the Nonhern Renaissance (Londra, 1949); A.Renaudet, Erasme et l'ltalie (Geneva, 1954). Vezi �i Rochard L. De Molen, ed., Essays on the Works of Erasmus (New Haven-Londra, 1978), mai ales ,,Opera Omnia Desiderii Erasmi" (pp.1-50), de De Molen, �i De Libero Arbitrio (1524): ,.Erasmus on Piety, Theology and the Lutheran Dogma" (pp. 187-209), de B.A.Gerrish.

Exis� numcroase editii �i traduceri din De Libero Arbitrio �i din De Servo Arbitrio. Am utilizat ultima aparu� �i cea mai complet�: Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, traducere �i comentariu de E.Gordon Rupp �i Philip S.Watson (Philadelphia, 1969).

309. Despre viata �i gandirea lui Zwingli, vezi, in ultim� instantil, Fritz Biisser, Huldrych Zwingli: Reformation als prophetischen Auftrag (Zurich, 1973); G.H. Potter, Zwingli (Cambridge, 1976); W.H. Neuser, Die reformatorische Wende bei Zwingli (Neukirchen-Vluyn, 1976). 0 excelen� selectie a scrierilor lui Zwingli �i Bullinger a dat G.W. Bromiley, Zwingli and Bullinger: Selected Translations with Introduction and Notes (Philadelphia, 1953).

Despre anabapti�ti �i alte mi�ari de reforml radical�, vezi mai ales G.H.Williams, The Radical Reformation (Philadelphia, 1962; cf. ibid., pp. 118-180, istoria primilor anabapti�ti in Elveµa, in Germania Meridional� �i in Austria); vczi �i G.H.Williams �i A.Mergal, ed., Spiritual and Anabaptists Writers (Philadelphia, 1957); G.Hershberger, ed., The Recovery of the Anabaptist Vision (Scottdale, Pa., 1957).

Una din cele mai bune introduceri in gandirea �i operc1 Jui Calvin este cea a lui A.M.Schmidt, Jean Calvin et la tradition calvinienne (Paris, 1956). Prima biografie, aceea redactatil de contempomnul s�u Theodore de Beze, la vie de Calvin (trad. engleza, Philadelphia, 1836), constituie sursa principal� a tuturor biografiilor ulterioare. Vezi mai ales Alexandre Ganoczi, Lejeune Calvin Genese et evolution de sa vocation reformatrice (Wiesbaden, 1966).

Am utilizat textul primei editii franceze (1541) din lnstitlltions de la religion chretienne (editat� de A.Lefranc, J .Pannier �i H.Chatelain, Paris, 1911 sq., reeditare 1978) �i traducerea comentatil din ultima editie latin� (1959) de John T.McNeill �i F.L. Battles, Institutes of the Christian Religion, 2 vol. (Philadelphia, 1960); aceast� lucrare are meritul de a fi tinut seama de toate editiile - latine �i f ranceze - din Institutions.

Despre teologia lui Calvin, vezi John T.McNeill, The History and Caracter of Calvinism (New York, 1957); Quirinus Breen,John Calvin A Study in French Humanism (editia a 2-a, Grand Rapids, 1968); E.W. Monter, Calvin's Geneva (New York, 1967); Rudolf Pfister, Kirchengeschichte der Schweiz, vol. II (Zilrich, 1974); Emile G. Leonard, Histoire generate du protestantisme, 1-11 (Paris, 1961).

Despre Servel, vezi Roland H.Bainton, Hunted Heretic: The Life and Death of Michael Servetus, 1511-1553 (Boston, 1960).

Despre conflictul cu anabapti�tii, vezi Willem Balke, Calvin and the Anabaptist Radicals (traducere de William J. Heynen, Ferdman Publishing Company, Grand Rapids, 1981).

Despre Reforma catolid, vezi: Leon Christiani, L'Eglise a l'epoque du concile de Trente (Paris, 1948); Hubert Jedin, Geschichte des Konzils von Trent, 1-11 (Freiburg, 1949-1957), traducere engled, St.Louis, 1957-1962); Hermann Tiichler, C.A. Bouman �i Jacques Le Brun, Reforme et Contre-Reforme (Paris, 1968); Marvin R.O'Connell, The Counter Reformation 1559-16/0 (New York, 1974).

Despre lgnatiu de Loyola, vezi Alain Guillermou, Saint Ignace de Loyola et la Compagnie de Jesus (Paris, 1960; introducere clar� �i ale�, cu o excelent� iconografie; cf. ibid., p. 187, bibliografia textelor Jui lgnatiu de Loyola trc1duse in francez�i). Vezi �i Henry Dwight Sedgwick, Ignatius Loyola. An Attempt of an Impartial Biography (New York, 1923; lucrare a unui nespecialist, dar bine informal); Alexandre Brou, SJ., Ignatius Methods of Prayer (Milwaukee, 1947; utila mai ales pentru marele nuDW' de texte citate �i comentate, care situeazl exercitiile spirituale in istoria spirituali�tii cre�tine); James Broderick, SJ., The Origin of the Jesuits (Londra-New York, 1940; biografia sfantului lgnatiu incadra� in istoria Ordinului).

310. Despre cre�tinismul umani�tilor italieni, vezi Charles Trinkaus, ,,In Our Image and Likeness". Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, 2 vol. (Chicago, 1970; lucrare indispensabil�, pretioasil �i pentru textele reproduse, pp. 325-457, 778-885). Vezi �i: Gioacchino Paparelli, Feritas, Humanitas, Divinitas: Le componenti dell'Umanesimo

765

Tabloul problemelor

(Messina �i Firenze, 1960); Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic and Humanistic Strains (New York, 1961); Wallace K. Ferguson, ed., Renaissance Studies (New York, 1963); John W.O'Malley, Giles of Viterbo on Church and Reform. A Study in Renaissance Thought (Leyden, 1968); Franco Gaeta, Lorenzo Valla: Filologia e storia nell'umanesimo italiano (Napoli, 1955).

In materie de interpret�ri ale religiei, vezi Carlo Angeleri, II problema religioso del Rinascimento. Storia della critica e bibliografia (Firenze, 1952). Vezi �i Giovanni di Napoli, Studi sul Rinascimento (Napoli, 1973), pp. 1-84.

Despre Mc1rsilio Ficino, vezi mai ales P.O.Kristeller, II pensiero filosofico di Marsilio Ficino (Firenze, 1953; trc1ducere cu ad�ugiri, a originalului englez publicat in 1943); Giuseppe Saitta, Marsilio Ficino e la fllosofia dell'Umanesimo (editia a 3-a, adaugita, Bologna, 1954); E. Garin, L'umanesimo italiano (editia a 2-a, Bari, 1958); Raymond Marcel, Marsile Ficin (Paris, 1958).

Despre Pico della Mirandola, vezi: Eugenio Garin, Giovani Pico della Mirando/a (Firenze, 1937); Engelbert Monnerjahn, Giovani Pico della Mirando/a. Ein Beitrag zur philosophischen Theologie des italienischen Humanismus (Wiesbaden, 1960); Giovanni di Napoli, G.Pico della Mirando/a e la problematica dottrinale del suo tempo (Roma, 1963).

Despre hermetismul Rena�terii, vezi mai ales Frc1nces Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Londra-Chicago, 1964). Despre prisca theologia, vezi D.P.Walker, The Ancient Theology (Londra, 1972).

Despre magia in epoca Ren�terii, vezi D.P.Walker, Spiritual and Demonic Magic.from Ficino to Campanella (Londra, 1958; editie nod, Notre Dame-Londra, 1975); Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (editie adaugit�, Londra, 1967; in special pp. 1-16, 218-235); loan P. Culiano, Eros et Magie (sub tipar).

Despre ezoterism, vezi: E.Garin, ,,Note sull'ermetismo del Rinascimento" in E. Castelli, ed., Testi umanistici dell'Ermetismo (Roma, 1955), pp. 8-19; E.Castelli, ed., Umanesimo e esoterismo (Padova, 1969; mai ales studiile lui Maurice de Gandillac, Cesare Vasoli �i Fran�ois Secret). Vezi �i J.Dagens, ,,Herm�tisme et cabale en France de Lefevre d'Etaples a Bossuet", Revue de litterature comparee, ianuarie-martie, 1961, pp. 3 sq.

Despre kabbali�tii cre�tini, vezi F.Secret, Les Kabbalistes chretienns de la Renaissance (Paris, 1964), �i studiile reunite in Kahbalistes chretiens (Cahiers de l'Herm�tisme, V, Paris, 1979).

Despre omologia macro-microcosmos, vezi: Leonard Barkan, Nature's Work of Art: The Human Body as Image of the World (New Haven, 1977); Alex Wayman, ,,The Human Body as Microcosm in India, Greek Cosmology and Sixteenth Century Europe", HR, 32, 1982, pp. 172-190; Allen G.Debus, Man and Nature in the Renaissance (Cambridge, 1978), pp. 26 sq.

311. Pentru o scurt� expunere a alchimiei �i a raporturilor ei cu mitologiile metalurgiei, vezi cartea noastra Forgerons (editia a 2-a, ad�ugi�, Paris, 1977). Cf. �i R.P.Multhauf, The Origins of Chemistry (Londra, 1966); Allan G.Debus, ,,The Significance of the History of Early Chemistry" (Ca/tiers d'histoire mondiale, IX, nr. II, 1965, pp. 37-58); John Read, Through Alchemy to Chemistry (New York, 1956).

Pentru alchimia medieval�, vezi literdtura citat� in Forgerons et alchimistes, pp. 175-176. Despre alchimie in epoca Rena�terii �i a Reformei, vezi bibliO!:,'Tafia inregistratl ibid., pp. 176-177. Cf., mai ales, Walter Pagel, Paracelsus: An Introduction to philosophical Medicine in the era of the Renaissance (Bale-New York, 1958; trad. franceza, 1963); Allan G.Debus, The English Paracelsians (Londra, 1965); id., The Chemical Dream of the Renaissance (Cambridge, 1968); id., ,,The Chemical Philosophers: Chemical Medicine from Paracelsus to van Helmond" (History of Science, II, 1974, pp. 235-259), id., Man and Nature in the Renaissance (Cambridge, 1978); Peter French, John Dee, The World of an Elizabethan Magus (Londrc1, 1972); RJ .W .Evans, Rudolf II and his World (Oxford, 1973).

Despre revalorizarea alchimiei in epoca lui Newton, vezi: Betty Teeter Dobbs, The Fountlations of Newton's Alchemy (Cambridge, 1975); Frances Yates, The Rosicrucian Enlightment (Londra, 1972); Richard S.Westfall, ,,Newton and the Hermetic Tradition", in Science, Medicine and Society in the Renaissance. Essays to honor Walter Pagel (New York, 1972), vol. II, pp. 183-198; id., Force in Newton's Physics (Londrd-New York, 1971).

Despre J.V .Andreae, vezi J.W.Montgomery, Cross and Crucible. Johann Valentin Andreae (1586-1654), Phoenix of the theologians, 1-11 (La Haye, 1973).

Fama Fraternitatis a fost reprodus� in cartea lui Frances Yates, The Rosicrucian Enlightment, pp. 238-251. In Bible des Rose-Croix (Paris, 1970), Bernard Gorceix a dat o traducere francez� la Fama, la Confessio Fraternitatis R.C. (1615) �i la Nunli/e chimice de Christian Rosenkreutz.

Jean-Jacques Mathe a dat o bibliografie critic� a lucrarilor publicate in franced de la 1954 pana in 1977, in Alchimie.

Caliiers de l'hermetisme (Paris, 1978), pp. 191-221. Vezi, in aceea�i lucrare colectiva, contributiile lui Antoine Faivre �i Bernard Husson. et alchimistes

312. Despre istoria �i civilizatia Tibetului, vezi: R.A.Stein, la civilisati·m ribetaine (Paris, 1962); G.Tucci, Tibet. Land (Londra, 1967); D. Snellgrove �i H.Richardson, A Cultural History of Tiber (New York ! 1968).

Yntre lucr�rile generale asupra religiei, citlm: Ch. Bell, The Religion of Tibet (Oxford, 1931; invechita, dar inca utiUi prin informatiile de prima mana ale autorului); R.B.Ekvall, Religious Observances in Tibet: Patterrs and Function.\· (Chicago, 1964; prezinta observatiile autorului in Tibetul occidental); H.Hoffmann, Die Religionen Tibets 'Freiburg, Breisgau, 1956; trad. engleza, The Religions of Tibet, Londra, 1961 ); Marcelle Lalou, Les religions du Tibet (Paris, 1957); G.Tucci �i W.Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei (Stuttgart, 1970; trc1d. franceza, Les religim �- du Tibet et de Mongolie, Payot, Paris, 1973), pp. 13-336 (cea mai complet� expunere a ansamblului religiilor tibetane). E1celente prezentari generate of Snow

Tabloul problemelor

766

de R.A. Stein, La civilisation tibetaine, pp. 134-210; Anne-Marie Blondeau, ,.Religions du Tibet", in Histoire des religions (sub directia lui Henri-Charles Puech), vol. III (1976), pp. 233-329.

Preistori a este indl foarte putin cunoscu�; cf. P. Aufschneiter, .,Prehistoric Regions Discovered in Inhabited Tibet'\ East and West, 1, 1956, pp. 74-88. Au fost relevate cateva monumente megalitice in uncle constructii �i obiceiuri; cf. A.W.Macdonald, ,.Une note sur les megalithes tibetains", JA, 1963, pp. 63-76; S.Hummel, ,,Die Steinreiben des tibetischen Megalithikums und die Ge-sar sage", Anthropos, 60, 1965, pp. 933-988 (cu referiri la lucr�ri anterioare ale autorului in aceast� problem�).

Despre religia traditional�. vezi A.Macdonald, ,.Une lecture des Pelliot tibetains 1286, 1287, I 038, 1047 �i 1290. Essai sur la formation et l'emploi des mythes politiques dans la religion royale de Sron-bcan rgam-po", in Etudes tibetaines dediees a la memoire de Marcelle lalou (Paris, 1971, pp. 1971, pp. 190-391), analid pertinentil a manuscriselor de la Touen-houang, care innoie�te interpretarea traditiilor prebuddhiste (rezultatele sunt prezentate pe scurt de A.M.Blondeau, op. cit., pp. 236-245); R.A.Stein, .,Du recit au rituel dans les manuscrits tibetains de Touen-houang", in Etudes tibetaines...

Marcelle lalou, pp. 479-547; id., Civil. tibetaine, pp. 159-193. F.W.Thomas,Ancienr Folk-literature from North-Eastern Tibet (Berlin, 1957; contine editia �i traducerea catorva manuale de divinatie �i a miturilor lor de origine aflate la Touen-houang). Nu se cunoa�te inc� motivul pentru care un mare num� de manuscrise au fost ascunse in grota zidi� de la Touen-houang (provincia Kan-sou), intre secolele VII �i X. Despre zeii Phyva, vezi A.Macdonald, .,Une lecture des Pelliot tibetains... ", pp. 291 sq.; despre ,,buna religie a lui acug", ibid., pp. 341 sq.; despre ciclurile temporale, pp. 364 sq.

Cateva fragmente de mituri cosmogonice au fost trdduse de A. MacDonald, in L'origine du Monde (Sources Orienta/es, I, Paris, 1959), pp. 422 sq.; vezi �i inceputurile miturilor de origine, publicate �i trdduse de E.Haarh, The Yar-lun Dynasty (Copenhaga, 1969), pp. 134 sq. Mitul care explicil originea Iumii plecand de la un ou primordial reflect� probabil o traditie hon influentat� de India; cf. R.Stein, Civil. tibetaine, p. 162.

Miturile despre originea primilor suverani sunt prezentate �i discutate de E.Haarh, The Yar-lun Dynasty, pp. 126 sq. �i passim.; A. MacDonald, ,.Une lecture ... ", pp. 202 sq.; J.Russell Kirkland ,.The Spirit of the Mountain Myth and State in prebuddhist Tibet", HR, 21, 1982, pp. 257-271.

Mitul coborarii primilor regi din Cer �i reurc�rii la Cer in clipa mortii este atestat inca de la sumerieni; vezi § 17 �i bibliografia citata in partea I,§ 17. Despre iradierea luminoas� a zeilor babilonieni, cf. bibliografia citata in partea I,§ 23.

Mormintele regilor tibetani au fost identificate de a.Tucci, The Tombs of the Tibetan Kings (Roma, 1950); ele fusesera jefuite de la diderea monarhiei. Abia acum incep s� se cunoasc�. gratie unor cercetm recente, conceptiile funerdl'C �i sacrificiile legate de mormintele regale. In gener,d, se practica inhumarea, deoarece se credea in invierea trupurilor: sufletele a�teptau aceasta in dod regiuni diferite ale lumii de dincolo, un fel de <<rai» �i de «iad», cf. A. MacDonald, op. cit., pp. 365 sq.; R. Stein, Civil. tibetaine, pp. 167 sq.; A.M. Blondeau, pp. 243-245.

Despre funia mu a primilor regi mitici, vezi a.Tucci, Les religions du Tibet, pp. 286 sq., 301 sq. (sacralitatea regelui); E. Haarh, op. cit., pp. 28 sq., 177 sq.; M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne (1962), pp. 207-210.

Despre rolul de c�petenie al suveranilor in religia traditional�. vezi A. MacDonald, op. cit., pp. 376 sq. �i passim.

313. Despre omologia Cosmos--cas�-trupul omului, vezi M. Eliade, .,Centre du Monde, Temple, Maison", in Le symbolisme cosmique des monuments religieu.x (Roma, 1957), pp. 57-82; id., ,.Briser le toil de la maison: Symbolisme architectonique et physiologic subtile", in Studies in Mysticism and Religion, presented to Gershom G. Sclwlem (Jerusalem, 1967), pp. 131-139; RA. Stein, .,Architecture et pensee religieuse en Extreme-Orient", Arts Asiatiques, 4, 1957, pp. 163-186; id., .,L'habitat, le monde et le corps humain en Extreme-Orient et en Haut-Asie", JA, 1957, pp. 37-74.

Simbolismul r�boinic al muntilor sacri e ilustrat de s�rb�torile care le sunt consacrate: intreceri diverse, dansuri a dou� grupuri de ruboinici, care cant� altemativ etc.; cf. R.A. Stein, Civ. tib., p. 176. ,.ZCul lup�tor" �i ,,zeul omului", care i�i au Hlca�ul in umeri, ,.ii leagil pe om, in spatiu �i in timp, de grupul s�u; in spafiu, pentru c� ei sunt asemeni celor care carmuiesc spatiul locuit de om, casa ori tara; in timp, pentru c� !:,'UVemeaz� destinele neamului, de la str�mo�i pan� la ultimii descendenti. Omului, in care aceste legaturi se incruci�eaz�. zeii ace�tia ii garanteaza, dadl totul este in ordine, vitalitatea, puterea, viata indelunga�. norocul"; R.A. Stein, Civ. tib., p. 187.

Despre plurdlitatea sufletelor, cf. R.A. Stein, Civ. tib., pp. 189 sq. Despre intrecerile rituale, vezi R.A. Stein, Recherches .mr l'epopee et le barde au Tibet (Paris, 1959), pp. 437 sq.; id., Civ. tib., pp. 131 sq. Despre intluentele irdl1iene, cf. Recherches, p. 296.

Am analizat complexul mitico-religios al antagonismelor �i intrecerilor in studiul .,Remarques sur le dualisme religieux" (1967), republicat in La nostalgie des origines (1971), pp. 231-311; cf. mai ales pp. 284 sq. (mituri �i ritualuri indoneziene).

314. Despre Bon, vezi a.Tucci, Les religions du Tibet, pp. 271 sq.; Helmut Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion (Wiesbaden, 1950; autorul folose�te mai ales sursele buddhiste); Marcelle Lalou, .,Tibetain ancien Bod/Bon", JA, 246, pp. 157-268; D.L.Snellgrove, The Nine Ways of Bon (Londra, 1972); P.Kvaerne, ,,Bonpo Studies.

The A-Khnid system of meditation", Kai/ash, l, 1973, pp. 19-50, 248-322; id., .,The Canon of the tibetan Bonpos", //J, 16, 1974, pp. 18-56, 96-144.

Despre analogiile intre anumite practici hon �i �amanism, vezi M. Eliade, Le Chamanisme et /es techniques archai"ques de l'extll.1·e (e<litia a 2-a, 1968), Schamanismus (Stuttgart, 1967), pp. 67-141.

767

Tabloul problemelor

Despre ceremoniile de inmormantare hon-po, vezi M.Lalou, ,,Rituel boo-po des fun�railles royales", JA, 249, 1952, pp. 339-362; id., ,,Le chemin des morts dans les croyances de Haute Asie", RHR, 135, 1949, pp. 42-48; R.A. Stein, .. Du recit au rituel dans les manuscrits tibetains de Touen-houang", in Etudes tibetaines dediees .. . pp. 479-547 (rolul miturilor de origine recitate in cadrul ritualurilor funerare).

Despre raporturile dintre spirit, lumin� �i semen virile, vezi M. Eliade, Occultisme, sorcellerie et modes culturelles (1978), pp. 125-166.

315. Despre istoria buddhismului in Tibet, vezi: H. Hoffmann, The Religions of Tibet, pp. 28-83, 111-180; G. Tucci, Les religions du Tibet, pp. 29-54; P. Demi�ville, Le Concile de U,asa (1952; controversa dintre reprezentantii buddhismului indian �i buddhismului chinez); D.S. Ruegg, ,,Sur les rc1pports entre le bouddhisme et le ,,substrc1t religieux" indien et tibetain", JA, 1964, pp. 77-95.

Despre Alisa, vezi A.Chattopadhyaya, Atisa and Tibet (Calcutta, 1967); despre Padmasambhava, G. Ch. Toussaint, Le diet de Padma (1933); A.M. Blondeau, ,,Le Lha-'dre bka'-tan", in Etudes tibetaines dediees a la memoire de Marcelle lalou, pp. 29-126 (traducere a unui text ascuns �i redescoperit privind triumful lui Padmasambhava asupra zeilor �i a demonilor); despre Naropa, vezi H. Guenther, The Life and Teachings of Naropa (Oxford, 1963); despre Marpa, J. Bacot, la vie de Marpa le ,,traducteur" (1937); despre Milarepa, vezi mai sus, § 317.

Despre Tsong-Kha-pa, vezi: 5. Obermiller, .,Con-kha-pa le Pandit", Melanges Chinois et bouddhiques, 3, 1934-1935, pp. 319-338; R.Kashewsky, Das Leben das lamaistischen Heilige Tsongkhapa (Wiesbaden, 1971). Vezi �i C. Schulemann, Die Geschichte der Dalai-Lamas (Heidelberg, 1911).

316. Despre doctrinele �i practicile lamaismului, vezi R. Stein, la civilisation tibetaine, pp. 135-157; G.Tucci, Les religions du Tibet, pp. 55-210; R. Bleichsteiner, Die Gelhe Kirche (I 936, trad. france�, L'Eglise jaune, 1937); H.V. Guenther, Garn-po-pa, The Jewel Ornament of Liberation (Londrc1, 1959); Buddhist Philosophy in Theory and Practice (Londrd, 1972); F.Lessing �i A. Wayman, Mikhas grub rje's Fundamentals of Buddhist Tantras (La Haye, 1968, text tibetan �i traducere adnota�); Eva M. Dargyay, The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet (Delhi, 1977).

Se vor consulta, de asemenea, lucd1rile lui G.Tucci, lndo-Tibetica, 1 vol. (Roma, 1932-1941); Tibetan Painted Scrolls, 2 vol. (Roma, 1949); The Theory and Practice of the Mandala (Londra, 1961). Despre uncle aspecte populare ale lamaismului, vezi R.Nebesky-Wojkovitz, Oracles and Demons of Tibet (La Haye, 1956); Stephan Beyer, The Cult of Tara, Magic and Ritual in Tibet (Berkeley-Los Angeles, 1973).

Despre iconografie, vezi: W.E. Clarck, Two lamaistic Pantheons (New York, 1937); A.K. Gordon, The Iconography of Tibetan Lamaism (Tokyo, 1959). Despre iconografia vrajitorilor (siddhas), vezi T.Schmidt, ,,The eighty-five Siddhas" (Stockholm, 1958).

Despre gcod, vezi: R. Bleichsteiner, L'Eglise jaune, pp. 194 sq.; Alexandra David-Neel, ,,Mystiques et magiciens du Thibet'' (Paris, 1939), pp. 126 sq.; M. Eliade, Le Chamanisme, p. 384 sq.

Despre �amanismul din Tibet �i la populatiile Mo-so, vezi Le Chamanisme, pp. 384 sq., 390 sq.

317. Despre morfologia �i semnificatiile Luminii, vezi M.Eliade, .,Experiences de la lumiere mystique" (1957; republicat in Mephistopheles et l'androgyne, pp. 17-94); ,,&prit, lumiere, semence" (1971); republicat in Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, pp. 125-166.

Despre simbolismul sufletului-lumina p�trunzand �i ie�ind din corpul omenesc sub forma de sageata sau de raza, vezi M. Eliade, .,Briser le toit de la maison", �i cele dou� studii ale lui R.A. Stein, ,,Architecture et pensee religieuse"; id., .,L 'habitat, le monde et le corps humain" (bibliografia, § 313).

Textele lui Candrakirti �i Ts'on Kapa au fost traduse de G.Tucci, ,,Some glosses upon Guhyasamaja", Melanges chinois et bouddhiques, 3, 1934-1935, pp. 339-353. Vezi acum Alex. Wayman, Yoga of the Guhyasamiijatantra (Delhi-Benares, 1977).

Bardo Thijdol a fost tradusa de Lama Kazi Dawa-Samdup �i W.Y. Evans-Wetz, The Tibetan Book of the Dead(Oxford, 1927; numeroase reedi�ri; versiune franceza, 1958) �i de Giuseppe Tucci, II Libro Tibetano dei morti (Milano, 1949).

Vezi �i D.M. Back, Eine buddhistische Jenseitreise; Das sogenannte ,, Totenbuch der Tibeter" aus pltilologischer Sicht (Wiesbaden, 1979); Dawa-Samdup �i Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Oxford, 1935), pp. 223 sq.

318. Sistemul tantric Kalacakra a fost introdus in Tibet in primul sfert al secolului al XI-lea. El prezinta, intre alte inovatii, o intcrpretare astrologica a ciclurilor temporale. Calendarul tibetan incepe cu anul I 026, data adoptarii oficiale a sistemului Kalacakra. Doctrinele �i istoria acestei ultimc expresii a buddhismului Mahayana sunt inca putin studiate. Vezi: George Roerich, .,Studies in the Kalacakra", Journal of Urusvati Himalayan Research Institute of Roerich Museum, 2, 1931, pp. 11-22; H. Hoffmann, .,Kalacakrc1 Studies, I: Manichaeism, Christianity and Islam in the Kalacakra Tantra", Central Asiatic Journal, 13, 1969, pp. 52-75; id., The Religions of Tibet, pp. 126 sq.

Dupa traditiile tibetane, Kalacakra a fost elabomt �i pastrat intr-o tara misterioasa, �ambala, situata la nord de Tibet; savantii au localizat-o fie aproape de Khotan (Laufer, Pelliot), fie in Bactria (Sardl Chandra Das), fie in Asia Centrala.

Un istoric al controversei geografice, ca �i diversele interpre�ri simbolice ale �ambalei, in cartea Jui Edwin Bembaum, The Way to Shambala. A search for the Mythical Kingdom beyond the Himalayas (New York, 1980; cf. indicatiile bibliografice, pp. 269-287).

Dintre traducerile partiale ale Jui Milarepa, cele mai convenabile sunt: Berthold Laufer, Milaraspa. Tibeti.\·che texte in Auswalil ubertragen (Haga �i Darmstadt, 1922); H. Hoffmann, Mi-la ras-pa. Sieben Legenden (Milnchen-Planegg, 1950);

Tabloul problemelor

768

Sir Humphrey Clarke, The Message of Milarepa (Londra, 1958). Cf. �i traducerea lui Lobsang P. Lhalungpa, The Life of Milarepa (New York, 1977).

Prima traducere completl este aceea a lui Garma C.C. Chang, The Hundred Thousands Songs of Milarepa, 2 vol.

(New York, 1962). Vezi severa recenzie a lui D.Snellgrove, Asia Major, IO, 1963, pp. 302-310; cf. �i de Jong, IU, 10, 1967, pp. 204-212, care se str�duie�te s� ,,fac� s� reias� partea bun� a lucrului" (p. 205); ibid., pp. 211-212, lista comple� a traducerilor.

Privind iconogrc1fia, vezi T. Schmidt, The Cotton-clad Mila: The Tibetan Poet-Saint's Life in Picture (Stockholm, 1958).

Despre epopeea lui Gesar, vezi Alexandra David-Neel, la vie surhumaine de Guesar de Ling (Paris, 1931; prezentare generala a epopeii �i trc1ducere partial�); R.A. Stein, L'epopee tibetaine de Gesar dans sa version lamaique de Ling (1956); id., ,.Peintures tibetaines de la Vie de Gesar", Arts Asiatiques, 5, 1958, pp. 243-271; id. Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet (1959; lucrare definitiv�); id., ,.Une source ancienne pour l'histoire de l'�popee tibetaine", JA, 1963, pp. 77-105; M. Hermanns, Des National-Epos der Tibeter: Gling Konig Ge sar (Regensburg, 1965; monogrc1fie erudit� �i stufoas� de aproape 1 000 de pagini; de consultat cu prudenJl).

INDICE

A Abaris, 347 Abbasida, dinastia -,524 sq.

Abel,112 Abgescheidenheit, in gandirea lui Meister Eckhart, 593,594 Abhidharma, 364 sq.

Abu Bakr,514 sq.

Abulafia Abraham,574 sq.

Abu Talib, 512 sq.

Adam, l lO sq, 462 sq,466 sq.

Adam, 110 ,,Adevaruri nobile",cele patru -,§ 156 Adharma, 371 sq.

Adi ti, ,,Ne-Legata", 134 Aditia�i, 134 Afrodita, 180-181 Agheu, profet eshatologic,§ 197 Agni,§ 69 Agnicayana, 142 Agnihotra, 142

Agriculturd, descoperirea ei, 31 sq., 35 sq.; femeia �i-, 37 sq.

Aha11zkiira, 269 sq.

Ahemenizi, religia lor, § I 05

Ahriman, 412 sq.

Ahura Mazda, 204 sq., 207 sq., §§ 103 sq; �i sacrificiul eshatologic, § 110; 414,415 sq.

AhurJni, sotiile bune ale Jui Ahura,205 Ahwal, ,,s�rile Caii" (tarlqa), 552 sq.

Aino,etnia -, 490 sq.

Ai�a, 520 sq., 522 sq.

Ajita Kesakambala, 285 sq.

Ajivika, § 154; 285 sq.

Ajy Tojon (,,Creatorul Luminii"), 485 sq.

Akhenaton. § 32 Akiba, Rabbi-, 565 sq.

Akitu, 50, § 22 Akkadianfi, religia -,53 sq.

Ak�obhya, 362 sq.

Alalu,99 sq.

AlamOt,546 sq.

Alaric, 498 sq.

Albertus Magnus,589 sq.

Alchimia,de limba arc1ba, 564; in Occident, din Evul Mediu pan� in Epoca Lumninilor, § 311 Alchimie chined,§ 134; elenistidi § 211 Alexandro eel Mare, § 184 'Ali, ibn, Ali Talib, intaiul Imam al �iitilor,522-523 sq., § 273 Alienor de Acvitania, 534 sq.,585 Allah, deus otiosus, 513 sq.; in experienta �i gandirea religioas� a lui Mahomed, §§ 259-26 I Al-Lat,una din cele trei zeite arabe preislamice, 513, 516 sq.

Al-Man�Qr �i abbasizii,524 sq.

Altaici,popoarele �i limbile lor, 478 sq.; religia lor, 484 sq.

Altemanta,in China antica, § 130 Al-'Uzza, una din cele trei zeite arabe preislamice, 513, 516 sq.

Amarna, revolutia de la-,§ 32 Ambrozie, Sfantul -, 500, 507 Amesa Spenta, 200 sq., 205 sq.

Amitabha, 362 sq.

Amnezie, 450 sq.

Amon, solarizarea lui, 76 sq.

Amos,§ 117 An, 48, 50 Anamnesis, 349 sq.,457 sq.

Anamnez�,450 sq.

Ananda, 284 sq.

Anastenaria, sarbfitorile numite -, 606 sq.

'Anat, l03 sq.

Androgin, 351 sq.

Angra Mainyu, 197 sq.,209· sq.

Annata, nonsubstantialitatea lucrurilor, § 157 Anthesterii, sarbatoarea lui Dionysos, 228 sq.

lndice Antiochus IV Epiphanes, 385 sq.,392 sq.

Antropologie orfidl,§ 181 Antropomorfismul Jui lahve, 120 sq.

Anu,54, 55 Anul Nou, scenariul mitico-ritual de-, 38 sq.; slrbltoarea de -, 49 sq., 51, 57-58 (Mesopotamia), 69 (Egipt), 97-98 (hittifi); § 106, 210 sq. (Iran); vezi Nawroz; slrbltorile tibetane de-, 632 sq.

Anul O Mie, 527 sq.

Anselm de Canterbury, 598 Antichrist, 526 sq., 536 sq.

'Apiru, 115 sq.

Apocalipse, primele - in iudaismul postexilic, § 202; apocalipse evreie�ti, 391 sq.

Apocaliptidi medieval!, 526 sq., 539 sq.

Apocalipticl,metoda -, 438 Apocatastad, 502 sq.

Apostolul (= Mesagerul) lui Allah, 517 Apologeµ cre�tini, 444 sq.

Appolon, 340 sq.,§§ 89-91 ,,Apollon" celtic, 320 sq.

Apsu,§ 21 Apuleius, 401 sq.

Arar.iyaka, 150 Arborele Cosmic,327sq., 480 sq.

Arborele Lumii, simbolul Universului, 38 Arborele Lumii �i Crucea, § 236 Arborele Vietii, 111 Areopagitul, Dionisie, 502, 509-510, 599 ,,Ares" tracic, 335 sq.

Arhati, 294 sq., 297 sq., 356 sq.

Arieni, pltrunderea Iorio India,§ 64; simbiod cu aborigenii, 130 sq.

Aristeas din Proconnesos, 347 Aristotel,§ 287, 589 Arius, erezia lui-, 508; Arius �i arianismul, 467 Arjuna, 368 sq., 373 sq.

Arme, valori magico-religioase ale armelor, 17 sq.

Arsacizi, orientarea religioasl sub-,§ 212 Arta romanicl, semnificafia ei religioad,§ 269 A� paleoliticl, 16-20 ArtJ rupestra, a Spaniei Orientate, 22-26 Artemis, 178-179 Aryaman, 134 Asana, 273 sq.

As'ari, Abul Hasim al-, 543 Ascensiune, a �amanilor, 29-30; a Faraonului,§ 28

770 Ascezl vedicl,§ 79 Aseni, zei,§§ 174, 176 Asherah, 122 Asiatii septentrionali, religia lor,§ 248 Asoca, 357 sq.

Asuri,§ 65 Asvamedha,§ 73 Aferat, 103 sq.

Alena,§ 94 Alisa, 636 sq.

Atman, 156 sq.; totalitatea actelor rituale, 149; identificat cu Brahman,§ 82, 150, 157 sq.; 266 sq., 293 sq.

Aton,§ 32 Atum, 66 sq., 70 sq.

Attila, 477 sq.

Attis, Misterele lui-,§ 207 Auguri,§ 165 Augustin, Sfantul -, §§ 252, 253, 255; concep�a augusti­ nianl privind istoria, 498 sq.; biografia Jui -, 500; doctrina sa privind gratia �i predestinarea, 503 sq.

Aur alchimic, 260 sq., 407 sq.

Australieni,strlmo�ii lor mitici, 32 Avalokitesvara, 361 sq.

Averroes,§ 280 Avesta,§ 100 Avicenna,§ 279, 554 sq., 564 Avidya, 155-156 Avraam, ,,Tatll credintei",§ 57, 114 sq.

Axis mundi, 43, 93 A!dahAk, 418

B Baal, in mitologia ugaritid,§§ 49-51; asocial cu lahve, 122 Baal Shem Tov (,,fnv��torul Bunei Reputatii"), 580 Babilon, deportarca evreilor in-, 222 sq.

Bacchanalia (sArbltorile-), 314 sq.

Bacchante,§ 124 Bacchein, micile tyassi dionysiace, 231 sq.

Bacchus (Misterle lui -), 396 sq.

BAdarayana, 266 sq.

Bagdad, 524 Bahir, cartea, 574 Bahman Ya.ft, 411 sq.

Bahya ibn Paquda, 568 Bai Olgan, 480,486 Baldr,§ 176 Balµ, religia lor,§ 249 Banchete rituale, mithraice, 422 sq.

771 Bardo Thodol (,,Cartea tibetanl a mortilor"), 640-641

Basar(came), 214 Batln, sensul spiritual al revelafiei cordllice, 544, 548 Blutura nemuririi (soma), § 70 Beatrice, 534 sq.

Begani, § 299 Beguine, § 299 Benandanti, credintele �i practicile lor, 611 sq.

Benedict, Sfantul-, 525 Ben Sirct.h, 384 sq.

Bernard de Clairvauz, 510 Berserkr, 329 sq.

Beth-el, 116 Bhadrabahu, 365 sq.

Bhaga, 134 Bhagavad-Gita, §§ 193-195 Bhikkhu,295 sq.

Biserica, na�terea ei, § 221; identificarea ei cu ,,Ymp�raµa lui Dumnezeu'', 440 sq.

Biserica orientall, § 257 Bistami, Abo Yazid, 549 Bizantul �i Roma, in Evul Mediu, § 302 Bodhicarydvatdra, 363 Bodhisattva (Calea Bodhisattvilor), § 1 &8; 365 sq.

Bog,495

Bogomilism, § 293 Boli inititice, 484 sq.

Bon, religie tibetanl, 630 sq., 636sq., § 314 Bonaventura, Sfintul-, § 296 Botez, al lui loan Botezltorul �i Iisus, 425; la esenieni, 438 sq., simbolismul botezului, 462 sq.

Brahman, 141 sq., 150 sq.; identificat cu skambha,150 sq.; cf. dtman; 266 sq.

Brahmal)a, doctrina sacrificiului in textele-, § 76 Buddha (viata lui), §§ 147-150 Buddha, reprezentm aniconice, 359; statui ale lui-, 359 sq.

Buddhi, 270 sq.

Buddhism (istoria buddhismului), §§ 185-189; p�trunderea lui in Tibet, § 315 Buddhologie, § 188 Buga, zeu al Cerului la tungu,i, 479 Bulgari, 582 sq.

Bundahisn, 412 sq., 419 Buriati, religia lor, 282, 484-485 Burkan, zeu al buriaµlor, 481 ,,Byzance apr�s Byzance", 602

C Cabasila, Nicolae, 605 Cabreret, pe�terc1 de la-, 23

lndice Cain �i Abel, § 54 ,,Calea de mijloc", § 156 Caliti, primii-, § 264 Calvin, Jean, 621 sq.

Canaaneeni, religia lor, §§ 48-52 Canonul Bon, 635 Capitall, simbolismul ei in China anticl, 248 sq.

Capul, sediul sufletului, 34 Carnivore, model mitic, 477 Carol eel Mare, 601 sq.

Carpocrat, 449 Carte a Lui lov, 383 Cartea Mortilor,19 sq. ,,Casa sufletului", in China anticl, 242 <;atal Hil yuk, 41 sq.

Catedrala ca imago mundi, 533 sq.

Cavalerismul, § 267 Cllltoria sufletului dupl moartea (lrdn), § 111 C�lu�ari, - cathartici, § 305 Cartile Sibiline, 313 sq.

Clscioarele, templul de la-, 43 ,,Cimpiile de trestii", 70 ,,Campiile ofrandelor", 70 Cdmecul harpistului, 14

Celµi, religia lor, §§ 169-172; mo�tenirea lor indo-euro­ peanl, § 170 ,,Centrul Lumii", simbolismul legal de el, 29, 39-40, 66, 83; in China anticl, 247 sq.; la celti, 323 sq., 480 Centre ceremoniale, § 35 Cer, sacralitatea sa, 29 Cerb, simbolismul s�u religios, 321 sq.

Ceremi,ti, 490 Ceres, 312 sq.

Cerinthius, 449 Cemunnos, 321 sq. ,,Ce�tean al lumii", 354 sq.

Ce�ti babiloniene, modelele lor celeste, 50 Cezar, despre religia galilor, 318 sq.

Chandogya-Upani�ad, 264 sq.

Chapelle-aux-Saint, 19 China, religiile in neolitic, § 126; in epoca bronzului, § 127, in timpul implraµlor Zhou, § 128 Chivotul Legii, 121 sq.

Chretien de Troyes, 536-537 ,,Christ" (=,,Unsul lui Dumnezeu", Mesia), 429 sq.

Ciclu cosmic, 39 Cittavrni, 272 sq.

772

bu/ice Ciu ku-tien, 15, 18, 19, 21 Ciuring, �i galetii pictati de la Mas d'Azil, 32 Civilizatie arhaica european� (,,Old European Civilization"), 43, 44 Civitas Dei, 499 Civitas terrena, 499 Coborarea in lnfem a zeitei sumeriene lnanna, 51, 52 Coincidentia oppositorum, 389 s.q; in China antic!, 249 sq.; in gandirea Jui Nagarjuna, 364 sq.; 588-589. 600 Colegiu pontifical, 306 sq.

Colimle, la romani, 607 sq.

Concilii buddhiste, 356 sq. ,,Confesiune negativ�" (Egipt), 80 Conflicte intre generatii divine,§ 47 Confrerii religioase, in religia roman� arhaic�,§ 165 Confucius,§ 131 Consolamentum, 584 sq.

Constantin, convertirea sa, 468 sq.

Constantinopol, ocuparea lui de cruciati, 602 sq.

Cordn,§§ 259-264; mesajul Corcmului,§ 264, 554 Cordovero, Jacob, 577 Corpus Hermeticum,§ 209; trdducerea sa in latin�, 623 sq. .,Cortul intalnirii", 121 sq.

Cosmogonia in China antica,§ 129; la vechii germani,§ 173 Cosmogonie mesopotamiana, § 21; sumerian�, 17 sq.; egiptean�, § 26; indian� § 75; in Geneza, l 09 sq.; in imnul X din Rig Veda, 146 Cosmogonii centr,d-asiatice, § 244; cosmogonie bon-po, 635 sq.

Comsologia jaina, 366 sq.; manihean�. 455 sq.

Cosmologie alatica,§ 243; tibetan�,§ 313 Cosmopolitism elenistic, 353 sq.; postexilic, 384 sq.

Cosmos, devalorizarea sa in India, 375 Cosubstantialitatea Fiului cu Tat�l, 466 sq.

Cranii, conservarea lor, 18; cultul lor, 40; la celti, 317 sq.

Craciun, cantece rituale, vezi Colinde Creatii, doctrina irdniana a Celor Dod -,§ 215 Credo, noua sa formula, 602 sq.

Cre�tinismul, na�terea lui, cap. XXVIII; triumf ul cre�tinismului, 469 sq. ,,Cre�tinismul cosmic",§ 237 Creta, rcligii preelenice din-,§§ 40-42 Criobolium, 399 Cronos, 160 sq., 163 sq.

Cruce, simbolismul Crucii, § 236 Crudadc,§ 264; a copiilor, 531 sq.; impotriva albigenzilor, 585 sq.

Cult, celebrat de Fardon, 68--69 Culte tlrane�ti in China antica,§ 128 Cultul mortilor la etrusci, 310 sq.

Cultul imperial dupa Octavian Augustus, 443 sq.

Cultul privat la Roma,§ 164 Cuno�terea, valoarea sa (in Upani�·ade), 255 Cureti, 162 Curti ale dragostei (,,Cours d' Amour"), 534 sq.

Cusanus, Nicolaus, 510,§ 301 Cybele, la Roma, 314 sq.; Misterele-,§ 207; 441 sq.

Cyrus, initierea sa, 203

D Dacii, religia lor,§ 179 Diienii. 209 sq.

Daeva, 206 sq, demonizarea lor, 201 Dajbog (,,D�totorul de bog�tii"), 493-494 Damaschinul, loan, 511 sq.

Daniel, 387 sq., 388 sq.

Dans extatic in islam, 561 sq.

Dante, 535 sq.

Dao, 247 sq., 251 sq.,§ 132 Dao de Jing, 250 sq., 254 sq.

Daoismul,§ 132; �i alchimia, § 134 Deceneu, 339 ,,De doua ori nlscut", 144 sq.

Dee, John, 627 sq. .,Deitate" (Gottheir), in teologia lui Meister Eckhart,§ 298 Deivas, la vechii prusieni, 491 Deiwos, ,,cer", ,,zeu", 125 Delfi, 174 sq.

Demeter �i Misterele de la Eleusis,§ 96; originea in Creta, 94 Democrdtizarea existentei post-mortem (Egipt), 73 sq.

Demophon, 186 sq.

Depozite de oase, controversa in jurul lor, 21 sq.

Destin, conceptia mesopotamianfi de -, 61--63; in Grecia antica, § 87; 394 sq., 412 sq.

De�ertaciunea existentei (Mesopotamia), 61 Deucalion, 166 sq.

Deus otio.ms, in folclorul religios bakanic, 497 Deutero-lsaia,§§ 196-197 Deva,§ 65 Devadatta, schisma Jui,§ 150 Devekuth, in Kabbala, 574 Devotio moderna, 598-599, 600 Dhdra�ui, 274

773 Dharma, legea buddihistl, 356 sq., 371 sq.

Dharmakaya, 363 Dhyiina,214

Di, zeul Cerului la chinezi, 243 sq. ,.Diana", in credintele vrajitorilor,§ 306 Diavolul, 492, 526; in vrajitoria europeanl,§ 306 Dievas,491 Dievs, 491

Digambara, 365 sq.

Qikr, 548 sq.

Di/qd,§ 74 Dilmun, 48, 51 Din (,,Judecata"), 577 Dionysiile campene�ti, 228 Dionysos,§ 122 sq.; 94; disparitia �i ocultarea lui, 226-227; Dionysos-Zagreus, 232 sq.

Dionysos mistic,§ 206 Dinoysos, Rege al timpurilor noi, 397 sq. ,.Dionysos" tracic, 335 sq.

Divizarea imp�ratilor romani, 443 sq.

Docetism,§ 466 ,.Documente martor" ale paleantropilor, 16 sq.

Dolmen, 81 sq.

Domesticirea animalelor, 33; a plantelor alimentare, 36 Domovoi, spirit al p�durii la vechii slavi, 496 Donatus, schisma Jui-, 503 sq.

Drc1chenloch, 21-22 Drc1gonul Yam,§ 49 Drdgovitani, ramura a bogomilismului, 582 Druizi, 3 I 7 sq.; inv��tura lor ezoterica,§ 172 Drumuri spre Lumea de Dincolo, 345 sq.

Dualism absolut in maniheism, § 234 Dualism slav, 497 sq.

Dualismul Spirit-Materie in India, 375 sq.; in zurvanism, 414 s.q.; la esenieni, 438 sq. ,J)ualismul" teologiei zoroastriene, 198 sq.

Dukkha, 291 sq.

Dumezil Georges, interpretarea data de el religiei romane arhaice,§ 162; interpretarea sa la Mahabharata, 310 sq.

Dumnezeu, rolul silu in Yoga,§ 144 Dumnezeu (vazut de Moise),§ 59 ,,Dumnezeul tatalui", 115 Dumuzi-Tammuz,§ 19; 50 Duns Scotus, 590-591 Dyaus, 125, 131 sq.

lndice

E Ea,§ 21, 54 Ecclesiasticul (= Cartea lmelepciunii Lui lisu.s,fiul lui Sirah),

§ 201 Ecclesiastul (Koheleth),§ 201

Eckhart, vezi Meister Eckhart EducaJia, importanta ei la Confucius, 253 sq.

Efod, 122 Eileithya, 90 Ekdgrata, 273 sq.

Ekpyrosis, 441 sq.

El, zeu suprem al panteonului ugaritic, 102; asocial lui lahve, 122 sq.

Elenismul, intluenta sa in Palestina,§ 200 Elenistidl, civilziatia -,§ 184 Eleusis, Misterele de la-,§§ 96-97; distrugerea sanctuarului, 470 sq. .,Elibercll'ea cadavrului", in daoism, 257 sq.

Eliberarea final�, in Yoga,§ 146; in Gltii, §§ 194-195 Eliberearea, metode vizand -, in India antica,§ 136; semnificafia sa,§ 141 Eliberdrea Spiritului, dupil Sarpkhya-Yoga,§ 139, 140 Elisei, 216-217 Elixirul nemuririi, in alchimia chineza,§§ 134 sq.

Empedocle, 344 sq.

En-ki, § 16, 54 Enkicu,§ 23 En-Iii,§§ 16, 20; 50 Enoh I,§§ 202, 203 En-Sof, 575 Enuma eli.f,§ 21; 49, 56, 101 Epicur, 354 sq.

Epoca bronzului, in religia chinezA,§ 127 Epona, 322 sq.

Epopeea Jui Ghilgame.f, 113 sq.

Epopteia,§ 98 Era mesianicA, apropierea sa, 389 sq.

Erc1Smus, 618 Ere�kigal,§§ 19, 20 Erezii, in cre�tinismul primitiv, § 235 Erlik Khan, 481, 486 Eroi greci,§ 95; asociati cu initierile �i cu Misterele, 182; ra�itele lor pA1113nte.5ti ingmapte inauntrul cetatii, 183 Eros, 344 sq.

Eschaton, 319 sq., 390; iminenta sa, 428 sq.

Esenieni, 392 sq.,§ 223; asemilnari cu cre�tinismul, 437 sq.

lndice Eshatologie orific�, § 182; la indo-europeni, § 192; in iudaismul postexilic, § 197; la Piaton,§ 183 Estonieni,religia lor,490 Esus, 320 sq.

Etrusci, religia lor,§ 167 Euharistie,511 Eurc1sia SeptentrionaUt, influente culturale meridionale, 477 sq.

Euridice,341 sq.

Euripide �i Bacchantele, § 124 ,,Eu sunt tot ce sunt...",§ 59 Evagrie din Pont,502,592 Evocatio, 313 sq.

• Evreii din Medina,§§ 262-263 Exodul,ie�irea din Egipt,§ 58 Experient,a eztatic�, provocatl de b�utura soma, 138 Extatici,in Vede, § 19 Extraz apollonian, 175; �amanic (Zarathustra),§ 102; la traci 336 sq.

Eua,382, 388 sq.

Eznik din Kolb,413 sq.

Ezoterism �i creapi literare in Evul Mediu,§ 270; ezoterism in islam, § 275; ezoterism �iit,§ 273; ezoterism cre�tin, 445 sq.

F

Faptele Apostolilor, 431 sq.

Farabi,al-,554--556 Faraonul,zeu intrupat,§§ 27-28 Farisei,reactia lor,§ 204 Fatalism astrc1l,394 sq.

Fatima,fiica mai mic� a Jui Mahomed, sotia lui 'Ali,512 Fecioara,devotiunea pentru -,535 Femeia �i agricultura; sacralitatea ei,§ 12; valoarca religioas� a femeii, 533-534 Fideli d'Amore, § 270 Fier,mitologia varstei,§ 15 Fierc1ri,45; fierari divini, 46, 104 Fiinta Suprem�. § 4 Fimbulvetr, 333 sq.

Finezi,religia lor, 490 Fino-ugrici,religia lor,§ 248 Fioretti, culegere de legende populare despre Sfantul Francisc din Assisi, 587 ,,Fiul Omului", 388 sq.

Flagelanti,§ 300 Flamines, § 165

774 Focul, domesticirea lui, 15; s�panirea asupra focului, 17; in India vedidt, 136 sq.

Folclor religios in Europa de &t, 464 sq.

Fortuna, 394 sq.,441 Francisc din Assisi, Sfantul -,§ 295 Frasokoreti, 418 sq.

Fratres Arvales, 307 sq.

Frava�i,207,211 415 sq. ,,Frangerea painii",430 sq.

Franghie de aur,mitul acesteia, 163 Freton,418 sq.

Frigga, 331 sq.

Functie ritual� a semnelor �i valorilor din paleolitic,27 Furor, 128

G Gabir ibn HyyAn,564 Ga'far al-Sadiq, 544,548 Gaia,161 sq.,344 sq.

GaleJi pictati, 32-33 Galli,preoti ai Cybelei,399 sq.

Gaon, 567 Gaste Pays (,,Tara Pustie"),536 Gdllul,193 sq.

Gayb, suprasensibilul, misterul, 543 Gayomart,§ 216 Gazzali,Abu Hamid al-,§ 278,556 Gcug, 630 sq.,§ 314 Gebeleizis,336 sq.

Gelugpa,636 sq.

Genghis-Han,477,479 Gesar, 635,642 Getic, §

215 Gep,religia lor,§ 179 Chemara, comentarii la Mi�·na, 566 Ghe�tinanna, 52 Ghetsemani, veghea initiatic�, 427 sq.

Ghilgamef �i c�utarea nemuririi,§ 23 Gilgul, doctrina metempsihozei in Kabbala lui Luria, 578 Gilyakii,religia lor, 490 Ginn, 513-514,516 Ginnungagap,326 sq.

Gioacchino da Fiore,§ 271 Goos�,446 sq.; manihean�,§ 232; in trc1ditia evreiasdi,572 Gnosticism,§§ 228 sq.

• Golzii,religia lor, 484 Grade de initiere in mithraism,421 sq.

Jndice

775 Grc1al, ciclul romanelor Graalului,§ 270 Grigore din Nazianz,501, 502 Grigore din Nysa,501-502,603 Grigore Palama, Sfantul-,§ 303 Grigore Sinaitul,603 sq.

Grote,depozite de vase din-,21; considerate sanctuare,23 Grote sacre in Creta,§ 40 Groote,Gerhart,598 Gtum-mo, dUdura magic�, 638 Gudea, rege,50 Guna (cele trei-),§ 140 Gunayd Ab0-al QAzim al-, 550 Gundestrup, cazanul de la-,321 sq.

H Hacilar,41 sq.

Hadige, 512, 514 lfadir (,,zisele" Profetului), 522,556 HtldoxtNask,'209sq.

lfagg,513,520,550 Haghia Triada,sarcofagul de la-, 93 sq.

Hainuwele, mitul lor, 36--37 l:lallag, Husayn ibn Man�ur al-,§ 277,549,564 Hammurabi,54 IJanlj, poefi �i vizionari contemporani cu Mahomed, 513 Haoma, 198; este bogatl in zvarenah, 20 I; cultul ei,§ 108 Haos,amenintarea lui,49 /faqlqa (,,ldeea"),544 Harappa,cultura �i religia de la-,§§ 38-39 Harigiti,523 Harun al-Ra�id,524 Haruspicina etrusc�, 311 sq.

Hasidism, § 292 Hasiditii din Germania,573 Hasmonei,386 sq.

Hassidim, 386 sq.,391 sq.,436 Hdvamdl, 328 sq.

Hayym, Vital, 577 Hefaistos, 171 sq.

Hegira,§ 262 Heimdallr, 332 sq.

Hekhal, 571 sq.

Hel, �amul moJ"!ilor la vechii germani, 327 sq.

Helmond, importanta lucrarii sale Chronica Slavorum (sec. XII),493 Hepat, 97 Hera,§ 93; 162 sq.

Heraclit, 344 sq.

Hennes,§ 92, § '209 Hennetism, § 209; aspecte initiatice ale hennetismului, § 210; in Ren�tere,§ 310 Hieroi logio orfice,342 sq.

Hieros gamos, la vechii celti,322 sq.

Hikso�i,§ 31 Hilaria, 399 sq.

Hiranyagarbha,,,Embrionul de Aur",146 Hittiti,religia lor,§§ 43-47 Homs,§ 29 Horatii �i curiati i,302 sq.

Hristologia Sfantului Pavel, 435 sq. lfulul, 553 Humbaba; vezi Huwawa Hun, 261 Hun dun, 247 Huni, 477 Hus,Jan,600 Husein,Imamul-,523 Huwawa,59 Hybris, la eroii greci,184-185

I Iahve,113 sq.,§§ 196 sq.; �i Ball,§ 52; exaltat ca Rege �i Judec�tor, § 114; interventia lui in istorie, 220 Ianus,308 Iasion,94 Iatrib, 513, 518 Ibo Arabi, § 280 Ibo BaHa,555 Ibo Gabirol, Solomon, 568 Ibo Hazm,555 Ibo lsl)Aq, 515 Ibo Massara,555 lbn Tufayl, 555 sq.

Ibrahim ibn Adham, 547 Icoane, veneratia lor,§ 258 Iconoclasm, § 258 ldentitatea dtman-Brahman, § 81 ldeologia tripartitl indo-european�. § 63 ,,Idol", mezolitic, 32-33 leniseieni,zeul lor celest, 489 Ieremia,§ 119 Ierichon, cultura de la-,38 Ierusalim,§§ 120, 268 Iezechiel,§ 120

776

bulice 'igmd', 542 lgnapu de Loyola,intemeietor al Ordinului Iezuiplor,622 sq.

lgnoranta,450 sq., 45 I sq.

Isaac, sacrificiul lui,116 sq.

Isis,§§ 29,208 Islam,cap. XXXIII �i XXXV; teologii ,i mistici musulmane, cap. XXXV

'igtihdd, 542

Iisus din Nazaret,§§ 219-220 lisus in Coran. § 264 Ilic,§ 116 llmarinen,490 .,lluminarea interioadl", in mazdeism, § 104 llluyanka, Drc1gonul,§ 45

Imaginatia Creatoare,560 Imago mundi, 43,50, 62; locuinfa ca un -, 39

lmami. statutul lor religios,§§ 273-274 lmitatio Christi, 598 lmnul Margaritarului, 450 sq.

lmpermanenfa lucrurilor,§ 15 lnanna,§ 19; 50 lnchizifia. 586 sq. lndara, 127 India protoistoric�. religia sa,§§ 38-39 lndieni vedici, 129 sq. lndo-europeni,protoistoria lor,§ 61; ideologia lor tripartitl, § 63; vocabular religios comun; § 60; mitologie,126 Indra,§ 68; 131; mitul central al lui-,§ 68 Indus,civilizafia preistoric� de pe -,§ 38-39 Infernul la etrusci. 312 sq.

In hoc signo vinces, 468 sq.

lnifiere,in India vedic�. § 74; in Misterele de la Eleusis,§ 97; initierea rdtata a Jui Ghilgame,,§ 23; initiere mithraic�.

420 sq.; urme ale initierii in folclorul romanesc, 608, 609 sq. lnitieri in Mistere, § 205; in Misterele lui Attis �i ale Cybelei, § 207; in Misterele lui Isis ,i Osiris,§ 208; in hennetism, § 210 lnsulele Fericitilor,350 sq. lnterrogatio lohannis, apocrif bogomilic, 583 lnterpretatfo graeca, 313 sq. lnterpretatio romana, a Panteonului celtic. 318 s.q.,320 sq.

loan Botez�torul,425 sq. loan Sdlrarul, Sfantul -. 603 lokhanan ben Zaccai, 565 lov,§ 115 lpu-wer, 73-74

Iran, influenta iranian� in Tibet, 633 sq.

Irlanda, surpaviefuirea mo�tenirii indo-europene,§ 170 Isaia, § 1 I 8, 337 sq., 388 sq.

lsml 'ii,544 Ismailiti,§ 274 Isrctel, sperclllta in rascumpardre,223 sq.

Istoricizare a miturilor indo-europene in religia romana,§ 162 Istorie, valorizarea ei de catre profeti,225 sq.

Hvara,§ 144 'itti{uld, 553 'itti.)·al, 553 Juda Halevi, 569

Judaism postexilic, cap. XXV lukaghiri,489 Iunona,309 sq.

Jupiter,§ 166 ,.Jupiter celtic",318,320 sq. lvirea plmantului din ape. 67 sq.

i

lmplrapa Jui Dumnezeu, vestitJ de Iisus Hristos. 425 sq., 438 sq., 440 sq.

,,lnceputuri",beatitudinea legata de-,in religia sumeriana, 48 ,,lndumnezeirea omului" (theosil·), in teologia bizantina, 509,603 lngroparea dubl� la slavi,§ 251 Lmoirea periodic� a lumii,38; eshatologica (Iran),§§ 104,112 lntrupare, teologia lntruparii, 466 sq. fntelepciunea divina,in form� personificata (kokmd), § 200 lnvierea corpurilor,§ 112

J

Jainism,§§ 152-153; dupa Mahaviva, § 190 Jarovit,494 jhana, .,meditatie",295 sq.

Jlhdd, 529 Judecata din urm�. 515 Judecata sufletului (Egipt), 79-80 Judec�tori,religia sub-, § 60 Jupiter Dolichenus,97

K

Ka'ba,513,517,519,520 Kabod, slava divinl, 573 Kabbala medieval�. § 289; noua Kabbala. § 290 Kaghan,479

777 Kahim, 513

Kakuda Katyayana, 285 sq.

Kaliim, § 278,568,570 Kalevala, 490 Kallikantari, 606 Kam,486 Kamil,552 Karaiti,567 Karma, 150 sq.

Karman, 270 sq.,285 sq., 288 sq.,364 Karo,Joseph,577 Kathari,§ 294 Katha-Upani1ad, 267 sq.

Kernos, 399 sq.

Khnm, preofi (la Ugarit),108

Khors, 493,495 Kin1,'ll,§ 21 Kofi, simbolismul religios al populafiei,20 Kogaion,399 sq.

Koheleth, § 201 Kore Kosm1,u, 404 sq.

Koriaci,religia lor,489 Kormos (spiritul r�u),486 K(lJ)a,§§ 194-195; revelarea lui-,§ 193 Kubayko,488 Kurbystan (=Ohrmazd),481 Kumbari �i teogonia hurrito-hittitl,§ 46 Kuru (Kaun1va),§ 191

L Labirint,91 sq.

Lagma,cei doi zei,49 Laima,492,493 Lamaism, formarea fi dezvoltarea sa, § 315; doctrine, practici,§ 316 Lamelele orfice,345 sq.

Lao Zi,250 sq.,265 sq.,§ 132 Lari,§ 164 Lascaux,frescele din pe�tera -,24 Legalism,dezvultarea sa in epoca postexilic�. § 199 Legea, Pavel impotriva prescripfiilor ei,434 sq.

Legea (T,;,clh),§ 199 Lemuria, 304 sq.

Leneiele, sarb�torile Jui Dionysos, 228 Letonii,religia lor,491 sq.

Libatii funerdre, 346 sq.

Liber,312 sq.

J,uJice Libera, 312 sq.

Liber arbitru,504 Libertate,354 sq.; functia sa riiscump�ratoare,502 Libertatea alegerii intre Bine �i R�u. 417 sq. liberi Acherontici, 312 libri haruspicini,fatales,fulgurales rituale.r, 311 sq.

Lila.,,Jocul" divin,158 sq.

Limbaj ascuns, 535 Limbajul, valorizare magico-religioas� . 29-30 litania lui Ra,78-79 Lituanieni, religia lor,491 Liturghia bizantin�. 508 LocuintJ, simbolismul religios legal de -, 39 sq.; simbolismul ei in Asia,480 Logos,354 Lohengrin 538 Loki,§ 177 Lumea, originea �i rJnduirea ei in China antidi, § 129 Lumina divin� . 604 Lumina interioara,§ 81 Lumina,mistica luminii, § 281 Lumina,ontologia �i fiziologia mistica a luminii in religiile tibetane, § 317 Lupercalia, 307 Lup� a eroului cu Dragonul (Iran),§ I 06 Luria, Isac,§ 290 Luther,Martin,§§ 307,308; lupta impotriva indulgentelor, 316 sq.; teologia sa,316 sq.; biogrc1fia,616 sq.; ruptura definitiv� cu Roma,617 sq.; critica sa rc1dicala la adresa lui Erasmus, 619 sq.

M

Ma'at, 61 sq.,75,77,79-80

Macion,448 Maccabei, 392 sq.

Macha, cele trei-, 322 sq.

Madonna lntelligenza, 536 Maestrul (guru), in Tibet,638 sq.

Maga, condiµa de-, 200-201 ,.Magician",Varu-:ia,§ 65 Magii, § 107,410 sq.

Mahdbhtlrata, § 1 91 Mahadeva,359 Mahakasyapa,284,356 sq.

Mah�sa111ghika,357 Mahat, 269 sq.

Mahavird, § 190

lndice Mahayana,§ 188; in Tibet,§ 316 Mahdi,§ 274 Mahomed,cap. XXXUI; ascensiunea sa celestl, § 261 Maimonide,§ 287 Maitreya, 361 sq.

Maitri-Upani1ad, 265 sq.,266 sq.

Makkali Gosala,366 Mal'ta,25 Malta,religia preistoric� de la-, 84 sq. ,.Mama Lumii",255 sq.

Manat, 513, 516 Manciu, populaJiile -,484 ,.Mandatul Cerului",244 sq.

Marµ/uklya-karika, 271 Mani,§ 164 Mani, .,Paracletul martirizat", § 231 Mania, 231 sq., 235 Maniheism,§§ 233-234,500,503 Miinnerbunde, in preistorie,28,35 Maqdmd,552 Mard,ispitirea lu i-,281 sq.

Marduk,§§ 21-22,52,62,101 Marea Resurectie,in islamism, § 27 4 Marca ZeitJ,in religiile Indiei preariene,89 sq. ,.Marcie Vr�jitor" de la pe�tera Trois Freres,24 Maria, divinizarea treptatl a Fecioarei, 467 sq.

Marie de Champagne,536 Marte,§ 166 ,,Marte" celtic, 319 Martiri. cultul lor,§ 256 Martyria, § 256 Masa Rotund�,ciclul romanelor cavalerefti,536 Masculin/feminin; vezi Polaritate Mas-d'Azil, 19 Maskarin Gosala,285 sq.,288 sq.

Ma!ye fi Ma!yane,417 sq.

Massebah, 116, 122 Mattatia,386 sq.

Maurya,357 sq.

Maxim M�rturisitorul. 510,603 Maya,132 sq.,159,266 sq.

Me, .,decretele" care asigur� ordinea cosmic�,49 Mecca,cap. XXXIII,512 sq.

Mechtilde din Magdeburg, 595 Medb, regina-,322 sq.

Medina,,,Fuga" la-,§ 262 Megalitice,culturi, § 37; religii,§ 36

778 Megaliti, §§34-37; constituie centre ceremoniale, § 35; originea megalitilor, § 36 Meister Eckhart,§ 298,596,598,599 Mckone,165 Memoria,pbtratl dup� moarte,346 sq.

Menade,340 sq.

Menes,64,69 Meness, 491 Menhiri,.,inlocuitori ai trupurilor",83 Menok, § 215 ,,Mercur" celtic,319 sq.

Meri-kc-re,73-74 Merkaba, § 288 Meru (muntele mitic),480 Mesia, 378 sq.,§ 198; falsul -, § 291 Mesia, Cei doi-,la esenieni, 437 sq.

Mesia(= Hristos),429 sq.

Metalurgie,contextul ei religios,§ 15 Metempsihoza,la celti, 324 sq.

Meza mate, 492 Mezolitic,practici religioase din-,§ 8-9 Miegardh,326 sq.

Mihr Yast, § 109 Milarepa, 638 sq.

Milenii,doctrina iranian� a mileniilor,414 sq. millenium, 390 sq.

Mimir,328 sq.

Min,sub�toarea lui-,69 Minerva,309 sq.

Ming tang, 248 sq.

Minos,94 Mir,496 Ml'rag, 517 Mirandola, Pico della-,624 Misiuni cre�tine,primele-,432 sq.

Mistere, religii de-,§§ 205 sq.

Misterele egiptene, § 208 Misterele grecefti, § 98; vezi Eleusis Misterele lui Dionysos, § 206 Misterul nafterii, al mortii fi al rena�terii,38 sq.

Mistica creftin�. 592 sq.

Mistica evreiasdl, primele expresii, § 288 Mi$na, § 284 Mithra,exaltarea lui,§ 111; 410 sq.; Misterele lui-,§ 217 Mithraism,dspandirea lui,§ 218; asemlnm cu cre�tinismul, 422 sq.

Mitra,§ 67

J,uJice

779 Mitra-VaruQa, 127 sq.

Mituri cosmogonice, 29; model exemplar al .,f�uririi" lui dtman, 150; vezi Cosmogonii; la slavi, 496 sq.

Mituri de origine ale agriculturii,§ 11 Mituri de origine, in Tibet, 631 Mjollnir, 331 sq.

Moarte, obsesia morµi in secolul al XIV-lea, 597 sq.

Moarte ritual�, in India antic�, 145 sq. ,,Moartea" �i ,,lnvierea" Materiei, 408 sq.

Moartea, valorizarea egiptean� a moJlii, 72 sq.; la eroii greci, 183 sq.

M<Xlele exemplare (Egipt), 68 sq.

Mohenjo-Daro, cultura �i religia din-,§ 38-39 Moko�, 493 molcya, 155 sq.

Molcyadharma,266 Moira, 344 sq.

Moise,§ 58 Monahismul cre�tin, 469 sq.

Mongoli, 480 Monofizism, 508 Mordvini, 490 Morµ, cultul lor (megalitism), 82 sq.

Mot,§ 51 Motive initiatice, 537 Mu, franghia magic� in credintele tibetane,§ 313 Mu'awiyya, 523 Mukli, 271 sq. .,Mume", la balti, 492 Mu-monto, 488 Mundus imaginalis, 546, 559 Muni,§ 19 Muntele Athos, 603, 604 Munti, in religiile tibetane, 632 sq.

Murld, 552 Mu' taziliti,§ 272 Mutil�ri, in Misterele Cybelei, 399 sq.

N Nlibf, 144--115

Nabuc<Xlonosor, visul Jui-, 387 sq.

Nagarjuna,§ 189 Nag Hammadi, 447 sq.

Nam-tar, 49 Nasmmu, 49 Nastya, 127 .,Na�terea a doua", in India vedidl, 141 sq.

Na�terea, de ordin mistic, in India veche, 144 Nathan din Gaza, 579 Natufieni,§ 9 Natur�, desacralizarea ei de dltre profeti, 224 sq.

Nawroz,§ 106 Naya-vdda, 366 sq.

Necondiponare, paradoxul necondifionmi in buddhism,§ 160 Necunoa�tere, in Upani�ade, 155 sq.

Neemia, 381 sq.

Nei dan (alchimia intern�), 261 sq.

Nemurire astral�, 351 Nemurirea sufletului, idec orfic�, § 181; la celti, 323 sq.; la traci, 336 sq.

Nemuritori (Xian), in China,§§ 133-134 Neolitic, religii din Orientul Apropiat,§ 13; religiile Chinei in-,§ 126 Nerthus, 332 sq.

Newton �i noua alchimie,§ 311 Nichifor din Singur�tate, 603 sq.

Nin-gur-sag, 48 nirmarµJlcaya, 363 sq.

NirvAl)a,§§ 158-160, 364 sq.; identitate cu sa1r1siira, 364 sq.

Njordhr, 332 sq.

Noe,§ 55 Notarea timpului, in paleolitic, 27 sq.

Num, zeul creator al samoezilor, 489 Nyingmapa, 637

0 Oameni, crearea lor, § 17; 57, 67; distrugerea lor (India veche), 148; substituili victimelor animate, 16 Oase, ren�terea din -,§§ 3--5 Ocirvani (= Vajrapani), 482 Ockham, William, 590, 591, 601 Octavian Augustus, 441 sq.

Odhin,§ 174; zeul razboiului,§ 175; elemente �anice, 328 sq.

Ohrmazd, 411 sq. oikumene, 353 sq., 355 Omeiazi, dinastia lor, 523, 524 Omologarea sacrificiu-ascez�-intelegere,§ 78 6mophagya, 231 sq. ,,Omul Des�v�it", potrivit lui lbn Arabi, 558 Omul, originea sa, 344 sq.

Omul Primordial, in maniheism, 456 sq.

Omul, ,,sclav" sau .,slujitor" al lui Iahve,§ 113 Oniazi, 386 sq.

Opacitate semantic� a documentelor preistorice, 22 sq.

lndice

780

Oracole,§ 9()

PenaJi,§ 164

Orncolele Jui Hystaspe, 410 sq.

Penitente, 527

Ordine (drept, justitie), concepJia egiptean� de-, 68 sq.

Pentateuch, rcdactarea sa, 382 sq.

Orfeu �i Misterele Dionysiace, 234; miturile Jui-.§ 180

Perceval. 536

Orfism, 346 sq.,§ 183

Perc(mas, 491, 493, 494

Orientatio, 15

Perfectiunea inceputurilor (Egipt), 67 sq.

Orkhon, 478

Persecutarea lui Dionysos,§ 122

Orpheotelestes. 343 sq.

Persecutie a cre�tinilor, 443 sq.

Ortodoxie, in cre�tinismul primitiv, 461 sq.

Persephone �i Misterele de la Eleusis,§ 96

Osea,§ 117

Persepolis, capital� sacrii, 203

Osiris,§ 29; asocial cu Ra,§ 33; § 208

Persoana uman� (pudgala), 293 sq.

Ospitalieri, Ordinul Cavalerilor-, 529

Perun, 494

Otman, 514 sq.

Pe�te, simbolismul peftelui in China preistoric�. 242

Ouranos,§ 83

Petra genitrix. I 00 Petru Lombardul, 589, 592

p

Petru, Sfantul-, 427 sq., 431 sq.

Padmasambhava, 635

Pherekyde din Syros, 350

Palat, al lui Baal,§ 50; centru ceremonial (Creta minoic�). 91

Physika kai Mystika, 407 sq.

Paleantropi, comportamente magico-religioase, 15 sq.

Phyva, zci tibetani, 630

Paleocultivatori,§ 11

Piatnt filosofal�, 409 sq.

Palestina, regiune neolitic�§ 13

Picatrix, 564

Pa.Q"1u (PaQ"1ava), § 191

Picturi rupestre,§ 5

Pan ku, mitul lui-, 246 sq.

Pietate populara, in Evul Mediu,§ 299

Panteon, al indo-europenilor,§ 62; vedic, 130 sq.

Pietre fertilizatoare. 82-83

Parabole, ale lui Iisus Hristos, 425 sq.

,,Pilulele nemuririi", in China antic�. 260 sq.

Paraclet, 439 sq.

Pitagorct, 337 sq., 347 sq.,§ 183

Paradis (iranian),§ 111

Pitagoricieni, converticule, confrerii pitagoriciene, 348 sq.

Paradisul pierdut (in Geneza),§ 54

Platon, 344 sq., 345 sq.,§ 183

Paralele etnografice, 27 sq.

Plutarh, despre doctrina Jui Zoroastru, 413 sq.

Parentalia, 304 sq.

Pod, traversarea dupa moarte (Iran),§ 111

Parik�it, 369

Polaritatea masculin-feminin, in arta paleolitidi, 25 sq.

Pari')iima, 269 sq.

Policefalie, 495

Parinirviil')a, Buddha intrlnd in-,§ 150

Pontifex, 306 sq.

Parivrdjaka, asceµ ditacitori,§ 151 Parousia, 460 sq.; intar.tierea ei,§ 224

Poret, Marguerite, 596

Parzival, 537

Poseidon,§ 88

Pa�te, celebrarea sa, 1 I 9

Posedonius, despre Zalmoxis, 339 sq.

Pataiijali, §§ 142 sq.

Prajapati, 148 sq.; identificarea cu- prin sacrificiu,§. 77

Patriarh, cap al Sanhedrinului, §§ 284-285

Prajnd, ,,lntelepciune",§ 159

Patriarhi, religia )or,§ 56

Prajiidparamita, 360 sq.

Pavel, Sfantul -, convertirea lui, 424 sq.; teologia lui -,

Prakrti, 159 sq., 271 sq.• 366 sq., 374 sq.,§ 140

432 sq.; 592

Porovit, 494

Pralaya,§ 192

P�cat originar, 504 sq.

PrdrJ,iiydma, 274 sq.

..P�manturi ale lui Buddha", 362 sq.

Pratltyasamutpdda, 292 sq., 364 sq.

Parinti capadocieni, 502

Pratyahcira, 274 sq.

Pelagius �i pelegianism, 502, 504

,.Prima Oara", epoc� a perfectiunii absolute, 67 sq.

Pelerianje, 527,§ 256

Primul Om, 388 sq.

781 Privmio boni, 503 Profeti, 122 sq.; la Ugarit, 108 ; in Israel, §§ 116 sq.; ai Scripturilor, § 116 Prometeu,165 sq.,343 sq.

Promisiunea salv�rii, in epoca elenistidl, § 205 Prol·kynej'is. 353 sq.

Proverbe, Cartea proverbelor,383 sq.

Prusienii vechi, religia lor,491 Pslami de intronare. § 114 Ptah ,i teologia mimfidl,66-67, 79 Pudg ala (persoana umanl), 293 sq.

PiiraQa Kassapa,285 sq.

Purgatoriu,597 Purificare,§ 90 Purulli, s�bitoarea hittitl de Anul Nou,97 Puru�a. 146 sq., 148 sq., 268 sq, §§ 139-140; in Upani!fade,156 Pur�amedha, § 73 Pur�asukta, cosmogonie in-, 146 sq. .,Puteri miraculoase" (siddhi), in Yoga,§ 145 Pythia, 175 sq.

Q

Quirinus, § 166 Qunmm, esenienii de la-,§ 223 Qurayasiti,512 ,515 ,516 Qu(b,56o

R Ra, 66 sq.,70 sq.; asocial lui Osiris,§ 33 Rabi'a,547 Ragjarha, Conciliul de la-, 356 sq.

Ragnarok, 327,330 sq .• 332 sq.

Rajasuya,145 Rase, mitul primelor semintii in Grecia,§ 85 RaJill Allah,517 Raul, originea sa in zurvanism, 417 sq.

Razboiul eshatologic, decis de Brahma,§ 192; in iudaism, § 197; in credinta esenienilor, 437 sq.

Regalitatea sacrl la gennani,§ 267 Regalitatea sumeriani, ,,descins� din Cer". 50 ; in Isrdel, § 113 Regele Arthur, 536 Regele hittit, rolul sau religios, 9 7 Rege mesianic, in a�teptarea Regelui mesianic,§ 198 Regele-Mantuitor, mitul iranian privind-, 411 sq.

Regele-Pescar,537

lndice Regele, rolul s�u in Tibet, 631 Rege Universal, Varu1Ja,§ 66 ReintegrMe, conceptul de- in China antica, 130 Reinnoirea final� (lrdn),418 sq.

Relieve, cultul lor,§ 256 Relicvele Jui Buddha,359 sq. ,.Religia oamenilor'' (mi-ch<J!i),§ 312 Religiozitate roman�. specific,§ 163 ,,Renuntarea la fructul faptelor",§ 194 ,.Respiratie embrionarl", in daoism, 261 sq.

Revelatia, concentrati in Decalog,118 sq.

Ritualuri vedice, § 72 Rituri dionysiace, caracterul lor initiatic,233-234 Rituri, puterea riturilor h China antic�.§ 131 Rod,494 Ro' eh. vizionarii. 122 Romulus ,i victima sacrificial�. § 161 Rosacrucian�. confreria-, 628 sq.

�#. § 84 8ta, 132 sq.

Rudra-�iva, in epoca vedic�. § 71 ,,Rugkiunea lui Iisus", 603 Rujevit, 494 Rumi Gala! al-Din,§ 282 Ruysbrocck,598

s

Saadia ben Josef,569 ,570 Sabazios, 232 sq.,335 sq.

Sacerdop, in religia romani arhaica,§ 165 Sacrificii, in China antic�, 244 sq.

Sacrificii umane la celti,324 sq.

Sacrificiul vedic,§ 72; in Brtihma�ia, § 76; identificarea cu PrJjapati prin-, § 77; in Grecia,§ 86; la Ugarit,108; sacrificiul brahmanic repeta Creatia, 149; asimilat cu asceza (tapas),152; eshatologic (in mazdeism); 208 sq., critical de profeti, § 117. 224 sq. ,.Sacru I", termeni indo-europeni desemnand -,246 Safed,576 ,578 Siilik, ,.omul p.� calea desha�irii",552 Salman al'Far,si, 547 .,Salvatorul salvat", 451 sq.

Samtidhi, § 145; 295 sq.

Samdpatti, .,reculegerile", 295 sq.

Sa1ribhogakaya,363 Sa,,zgha, comunitatea buddhista -. 290 sq.

Sa,rzkhya, 266 sq.

lndice

782

Sa11ikhya-kdrika, 267 sq.

S imarglii, 494

Sarpkhya-Yoga, Spiritul dup�-,§§ 139 sq.; �i buddhismul,

Simbolismul in arta paleolitic�, 25 sq.

293 sq., in Bhagavad-Gltd, 371 sq.

Simon Magul,§ 229

Samoiezi, religia lor, 489 sq.

Sin, 54

Sa,rzstira, 156 sq.; identitatea sa cu NirvaQa, 364 sq.

Sincretism greco-oriental, 355; in gandirea religioas� ebraid, 391; in epoca elenistic�,§ 205

Sanhedrin, 565 Sanctuare, la <;atal Hilyilk, 41

Sincretism religios, in Israel,§§ 60, 113

�aJ\kara, 264 sq.

Sincretism tibetan, §§ 314 sq.

Sao§yant, 208 sq., 211, 417 sq.

Sine (dtman), 149 sq.

Sari' a, ,,Legea", 542, 543

.,Sinele", in buddhism, 293 sq.

,,Sat" paleolitic, la Mal 'ta, 25-26

Skambha, stalp cosmic, 146 sq., 150 Skandha (,,agrcgatele"), doctrina,§ 157, 364 sq.

Satan, in bogomolism �i la kathari, §§ 293-294; devine adversarul lui Dumnezeu, 389 sq.

Skoteino, p�tera de la-, 95 sq.

Saula, zeita Soarelui la balti, 491, 493

Slavii, religia )or,§§ 250, 251

Savonarola, Girolamo, 600

Snohacestvo, 495

S�b�toarea Ursului, la triburile Giliak ,i Ainu, 22

Soarele, zeu la slavi, 494

Schism�. intre cele dou� religii cre�tine,§ 301

Sohrawardi,§ 281

Schisme buddhiste, 358 sq.

Sola fule, justificarea prin credint�. in teologia lui Luther,

Scitii, religia lor, 204 sq.

617 sq.

Sclavini, 493

.,Solarizare", teologie ,i politid a ,,solariz�rii", § 31

Scottus Eriugena, 510

Sol invictus, 443, 468 sq.

,,Scufundlri cosmogonice", miturile central-asiatice, 489 sq.

Soma,§ 78; sacrificiile,§ 73

Secrete �i Mistere,§ 99

Sombol-Burkan, 481

Securea dubHl, simbolismul ei, 93

Somnul, asimilat cu ignoranta �i moartea, 452 sq.

Sed, slrb�toarea-, 69 Semelc, 226 sq.

Soter, 355 Sparagmos, 231 sq.

Semen virile, 639 sq.

.,Spargerea vaselor sefirotice", in Kabba/a Jui Luria, 577 sq.

Separarea sexelor, 25, 28-29

Spatiul, organizarea sa in jurul corpului omenesc,§ 11

Sepher Ha-Z.Ohar, 515 sq.

Spenta Mainyu, 197 sq.

Sepher Yetsira, 572 sq.

Spiritul Liber, mi�carea sa, 596, 598

Sephiroth, 512, 515, 511

Sramana, 285 sq.

Sepulturi, semnificaµa lor religioas�,§ 3; natufiene, 33

Statuete umane, in Mesopotamia, 42

,,Setea sufletului", 345 sq.

.,Stlpana Animalelor" (potnia theron), in Creta, 91 sq.

Seth,§ 29

Stlpanirea timpului, § 15

Sfantul Du!�, 439 sq.

Stlpanul Animalelor, 18, 22, 29, 32; 490 sq.

Sffillitul istoriei, 428 sq.

,,Stlpanul Dreptlfii", 436 sq.

Sf�itul Lumii, mitologia sa la vechii germani, § 177; in

Stfilp, ascensiunea sa ritual!, 484 sq.

apocalipsele evrei�ti.§ 203; 527

Stilp al Lumii, 480

Shang, religia in epoca dinastiei-,§ 127

Stine�, fecundarea ei de catre o flint� supraumad,§ 46

Shang Di, 243 sq., 245 sq.

She/china, 516 sq.

Steaua polarl, 480

Shenrab, intemeietorul legendar al religiei Bon, 634 sq.

Sthavira, 357 sq.

Siduri, 60

Sthulabhadra, 365 sq.

Siddhakshetra, 367 sq.

Stoicism, 354 sq.

SiddhArtha, Printul -, § 147; devine Sakyamuni, § 148;

Stonehenge,81, 83, 85

devine Buddha,§ 149

Siddhi, 297 sq.,§ 145 Sima Qian, 253

sq.

Stellmoor, 31

Strabon, despre Zalmoxe, 339 sq.

Stramo�i, stdmutarea lor in piatd, 83; cultul lor in China, §§ 127 sq.

783

lndice

Stribog,493 Strigoi, vr�jitori la romani,613

Tanzll,544 Tao die, 243 sq.

StOpa, 284 sq.

Tapas, § 78; § 273

Suferintl, conceptia buddhistl despre -,§ 156

Tarlqa, 552

Sufism,§ 275; triumful s�u,§ 283

Tariqa mawlawiya , 561

Sufletul,surpavietuirea lui,34; in Creta,94-95

Tathdgata, doctrina -, 363 sq.

Sulmus,482

Tauter, Johann,594, 597

Sumbur (= Meru),480

Taur,sacrificarea taurului de c�tre Mithrd,419 sq.

Sumerianl,religie,§§ 16-19

Tauranis,321 sq.

Sunya, 364 sq.

Sunyata, 361 sq.

Taurobolium, 399 sq.

Tawl)id, 542

Sunna, sunniti, 523, 542; sunnism, § 273

Ta'wll,544

Supravietuire a traditiilor religioase precre�tine, § 304

T�tari. 479,488.

Suso, Heinrich, 594,597

Telete, § 91

Suverdn,funcµa sa in China antic�. 243 sq.,245 sq.; la celti

Telipinu, § 44

322 sq.

Tell Halaf,cultura de la -,41

Suveranul mortilor,487

Temple, la Clscioarele, 43; in Peninsula Balcanidl, 43

�vantevit, 494

Temple monumentale, in cultura de la Obeid, 42

Svetdmbara, 365 sq.

SvettUvatara-Upani1ad, 266 sq.

Templieri,Ordinul Cavalerilor -,529,537,538

Sytid-viida, 366 sq.

Templul din Ierusalim, reconstruirea sa, § 113, 378 sq.; transformarea lui n i sanctuar sincretist, 386 sq.; distrugerea Templului, § 224

� �amanii,mitul privind originea lor,§ 426; .,Primul �aman", 485 �amanism �i vocape �amanidl, 175 sq.; in paleolitic, § 5; n i China antic�. 246 sq., 254 sq.; la vechii germani,

Tengri,478,485 Teodiceca, in iudaismul postexilic, 384 sq.

Teofanie,a lui Jahve in pustiul Sinai,120 sq.

Teogonie,egiptean�. § 26; fenicianl,101 sq.; greadl, § 83; orfic�,§ 181; trinitar�,467 sq.

328 sq.; in Grecia antic�, 341 sq., 347 sq.; �amanism

Teologie bizantin�. § 257

central-asiatic, §§ 245-247; inipere �amanidl,§ 245

Teologie mistic�,509

�ama�,54

Teologie negativ�. 510,593

�ambala,c��ud spre -,641

Tep zepi; vezi Prima 0�

�arpc primitiv,prima fi ultima imagine a zeului Atum,66

Teraphim, 122

�erpii,zei asimilati cu -,§ 67

,,Teroarea de istorie",,,valorizarea ei religioasr, § 121

�iism . hermeneutica ezoteric� a �iismului, § 273; fiism duodeciman,546

Teshik Tash,19

Testamentul celor doisprezece patriarhi, 390 sq.

Testamentul lui Levi, 390 sq.

T

Te,ub,§ 46; 97,106

Tabula Smaragdina, 564

Teutates, 320 sq.

,,Tafurs",531

Te:aele Piramidelor, §§ 28,30; Sarcofagelor, 72, 79

Tainele,potrivit Sfantului Pavel, 434 sq.

Theodor Studitul,511

Talmud,§ 285

Theosis, .,indumnezeirea in teologia bizantin�",509

Tammuz,52-53; vezi �i Dumuzi

Theravadin,360 sq.

Tangere, 478

ThOrr, 22 sq.; § 176

Tangere Kaira Kahan,479

Tiamat,§ 21

Tangeri,478

Tian, 245 sq.,252 sq.

Tangri,,,ZCul-Cer",§ 242; tinde s� devin� deus otiosus, 419 TatJ,ha,,.setea",294 sq.

Tibet,religia tradiponal� (michos). §§312,313; Bon,§ 314; lamaismul,§§ 315 sq.

lndice Tikkun, 578 sq.

Timp circular, 39; ciclic (India), 149 sq.

Timpul,funcpa sa eshatologic�.§ 214; in zurvanism,412 sq.

Timur Lenk, 477 Tingir, 478 Tirmigi Husayn, 550 sq.

Ti§trya, 207 Titani, 344 sq.

Titanii masacread �i devorl pc copilul Dionysos, 233 sq.

Titanomahie, 161 sq.

Tjuringa, ,i galetii pie tap de la Mas d 'Azil, 32 Tobiazi, 385 sq.

Toma din Aquino, Sfantul-, 510,§ 297 Torct, 386 sq.; exaltarea ei, § 204 ,.Totul e suferintl",§ 135 TrcU:i, religia vechilor -,§ 178 Trctditii religioase precre�tine, supravietuirea lor,§ 304 Trdgedia, creatie dionysiac�, 235 TrcU1sferul meritului in buddhism, 363 sq.

Trclllstigurarea (fraso kereti) lumii, 199 sq.

Tnmsmigrc1tia, credinta orficl in transmigratie,§ 181 Trei epoci, in profetiile lui Gioacchino da Fiore, 539 sq.

Trent, Conciliul din-; inceputurile Contmrefonnei catolice, 622 sq. ,,Trezirea" lui Buddha,§ 149 .,Trezirea", metode indiene vizand-,§ 136 Triada capitolin�.§ 166 Triada divinl de la Roma, Jupiter, Marte, Quirinus, 301 sq.

Triglav. 495 Triptolemos, 187 Trubaduri,§ 270 ,,Trupuri ale invierii", in teologia lui Origen, 502 Tsagan-Sukurty, 482 Tsong-kha-pa, 636 Tunetul, zei ai tunetului, 125 Tungu�i, 479. 484 Turco-mongoli, religia lor, 477 Tumul Babel, 113 sq.

Tyche (Fortuna), 394 sq.

Typhon, 161 sq.

Tyr, 327 sq.,§ 176

T

Taclclik (,,omul drept"), 580, 581 ..Tard sfantr �i Crudiadele, 530 sq.

Tin,um, 577

784

u

Ugarit, 102 sq. 'uliima', 524, 548 sq.

Umani�ti, religiozitatea lor,§ 310 'umma, organizarea ei, 522 sq., 542 Ungere a regelui, in India vedic�. 144-145 Unio mystica, in teologia cre�tin�, 589,592,596 Unirea contrariilor (Vanu,a), 134 Unitate divinl (Tawhid), in teologia musulmana, 542 Universalism, in epoca elenisticl, 352 sq. ,,Unsul lui Dumnezeu" (mdsiah), 380 sq.

Upanayana, 141 sq.

Upani$ade, § 80,267 sq.

Upelluri, Atlasul hurrit, 100 Uranos, 344 sq.

Uma funerarl, ,,casa" mortului, in China, 242 sq.

Ullanabi 60-61 Utnapi�tim, 60-61 Utu, zeu solar sumerian, 51-52

V Vacuitatea universal� (doctrina),§ 189, 361 sq.

Vainamoinen, 490 Vaisali (Conciliul de la-), 357 sq.

Vajapeya, 142 Valdenzi, 595 Valentin, 446 sq., 449 sq.

Vani, zeii-,§§ 174, 177 Vanitas, 499 Vara, 210 Varlaam, 604 VaruQa,§§ 65-67; ambiguitatea lui, 133 Vasile eel Mare, 502, 503 Vaticinia ex eventu, 387 sq.

Vatsiputra, 357 sq.

Vanat, legltura mistic� cu vanatul, 16 Vanltori, comportamente religioase, 18 Vanatori paleolitici, mo�teniri religioase,§ 10 Varsta de Aur, 442 sq.

Vedanta presistematidl,§ 138 Vegeculturd,§ 11 Vegetatie, legatura mistica dintre om �i-,§ 12 Venus preistorice, statuete ale unor-,§6; 3 I 3 sq.

Vesta, 308 sq.

Vestale, 306 sq. ,,Vestea cea Bun�", apropierea lmparafiei lui Dumnezeu", § 220

lndice

785 Via negativa,599

Viata �i reintoarcerea la viati a Jui Baal,§ 51 Viat� indelunga�. tehnici chineze,§ 133 Vihara (man�stire buddhistl),360 sq.

Vinaya. 356 sq.

Vi$1)U,in epoca vedic�. § 71; 370 sq.

Visvakarman,147 Vizionari, vAzatori (ro'eh), 122 .,Viziune",in buddhism,294 sq.

Voguli, 490 Volos,494 sq.

Vrdtya, 173 Vr�jitoare,v�natoare de -,§ 239 Vrtra,lupta cu Indra, 135 sq.; 147; Vann)a asimilat cu-,133 Vulturul, in ceremoniile �amanice,485

w

Wai dan (alchimie extema),261 sq.

Walaya,544

Walhalla, 330 sq.

Wilde Heer,614 Wildenmannlisloch, 21 Wodan, zeul r�zboiului,§ 175, 527 sq.

Wolfram von Eschenbach,537

X Xian, 257 sq.

Xvarenah, 201 sq., 538

y Yabneh, 439 sq.

Yam,§ 49,104 Yangshao,prima cultura neolitica chined,§ 126 Yang-yin,principiile -,§ 130,255 sq.,262 sq.

Ya.ma,207 sq.

Yasna-fn-$apte-capitole,205 Yast,205 sq.

Yggdrasill, § 173, 327 sq.

Yima, 210 sq.

Ymir,326 sq.

Yoga, tehnicile -,§§ 142-143 Yoga-satra,267 sq.

Yu eel Mare, 247 sq.

z

Zagreus,233 sq.

Zaharia,profet eshatologic,§ 197,378 sq. ?Ahir,544 Zalmoxis,comparat cu Dionysos, 232, § 179 Zaman i akandrak,414 sq.

Zarathustra, cap. XIII, viata Jui -, § 101; extaz �amanic, § 102,revelarea lui Ahura Mazda,§ 103; mitologizarea lui, 195,375 sq.

Zane, fiinte ambivalente in folclorul romanesc, § 305 Zbor magic,29 Zei greci in Creta,93 Zeite, in Anatolia preistoridi, 41 sq.; in Creta minoica,92; la celti, 321 sq. amen mate,492,493 amepatis, 492 amyna,492

Zenon, 353 sq.

Zeul Cerului,in China preistoridi,§ 127 Zeul furtunii hittit,lupta sa cu Dragonul, § 45 Zeus,cap. X, 125; copil, 91,344 sq.

Zeus Dyktaos,94 Zhansghung,633 Zhou,religia in epoca Dinastiei -,§ 128 Zhuang Zi, 249 sq.,255 sq.

Ziqqurat,113 sq.

Zisudra �i potopul sumerian,50 Zohar,515,511

Zorababel, 378 sq.

Zosima,alchimistul,407 sq.

Zurvan (zurvanismul), §§ 213-214 Zwi Sabbatai,§ 291 Zwingli Ulrich, 618, § 620

PARADIGMA ELIADIANA (Postfata) '

1. ,,Tacerile" lui Eliade Cand constata uimit ca opera �tiintifica a Jui Mircea Eliade nu trateaza despre cxistenta Jui Dumnezeu, natura divinului sau alteJe ca acestea, cititorul obi�nuit incearca, probabil, o mare dezamagire. El nu �tie, desigur, ca intreaga desfa�urare a fiJosofiei este, de fapt, istoria e�ecurilor unei atari intreprinderi, anume aceea de a construi, pe cale rationala, un e�afodaj care sa ,,tina" in varf, cape un obiect-fara-de-pret, Fiinta. Tacerea, mai mult decat semnificativa, a lui Eliade, in ccea ce prive�te natura Absolutului, ii apare !impede cititorului �i din finalul dialogului cu Claude-Henri Rocquet, lncercarea labirintului, carte aparuta la Editura Belfond, Paris, 1978, �i tradusa la noi de Doina Cornea (Editura Dacia, 1990). Citam din accst final, precizand, pentru cititorul neprevenit, ca la Eliade realul �i sacrul sunt echivalentc: ,,-Ati vorbit adesea despre real.

-Da. -Ce este realul pentru Dumneavoastra?

-Se poate defini numai a�a? Nu pot sa-1 definesc. Mi se pare evident (s.n.) �i, daca nu e evident, e nevoie, fara indoiala, de o lunga demonstratie...

-Oare Sfantul Augustin nu ne ajuta aici? «Daca sunt intrebat cc este Fiinta nu stiu, si daca nu sunt intrebat...»

-«Atunci �tiu...» Da, intr-adevar, este eel mai bun raspuns."'

Estc clar ca pentru Eliade sacrul nu cere �i nu are nevoie de demonstratic. El este o cvidenta in sine �i desprc ,,existenta" lui nu se poate discrta. Este motivul pentru care istoricul religiilor nu s-a pronuntat cu privirc la natura realitatii uJtime. in fapt, opera Iui procedeaza la o abordarc fenomenologica �i istorica nwnai a relatiei omului cu sacrul, precum �i a semnificatiilor hermeneutice ale acesteia. Oricat ar parea de restrictiv acest ,,numai", subiectul ramanc, insa, covar�itor, atat ca intindere, cat �i ca importanta. Pentru a intelege contributia lui Eliadc la ,,recuperarea" sacrului, a dimensiunii religioase din con�tiinta umana -dimensiunc desprc care el afirma ca nu este un ,,«stadiu» in istoria omului, ci un element in insa�i structurn con�tiintei" (La nostalgie de.\· origines) - cste nevoic sa meditam o clipa nu atat asuprn rcligiozitatii orientale -prima tcntatie dind e vorba de Mircca Eliadc -cat asupra culturii occidentale, a desacralizarii continue pc care aceasta a sufcrit-o, a modului in care sc rcflccta ea in gandirca filosofica, in fine, asupra riscului existential pc care desacralizarea il presupunc.

Atitudinca con�tiintei in raport cu sacrul se poate dcfini prin doua situatii fundamcntalc; a) cxperienta nemijlocita a unei rcalitati supraesentiale, ca o certitudo ex se ip.\·is, care transccn<lc �i abolc�te relatia subiect-obicct, �i b) expericnta prin care, ramanand intr-o rcalitatc scindata, subicctul poate intrezari, indirect, prin transparenta obiectului, Realul ultim. Prima situa\ic poate fi numita onto/ogica, deoarccc ea intemeiaza gandul despre fiinta cc aparc in ontofoniilc primitive, in paradigmcle mitologice ale omului societatilor traditionale, in ldeile-arhctip �i I

t

I

I

Cezar Ba/tag

788

doctrina anamnesis-ului din ontologia platoniciana, in gandul identitatii paradoxale a sufletului individual (atman) cu spiritul universal (Brahman) din Upani�·ade, in consecinta, subiect-obiect din actul contemplatiei mistice �.a.m.d. A doua situatia, cea a realizarii mediate a Absolutului, se poate caracteriza ca reflectand condit,ia scindata a con�tiintei; consccutiv acestei scindari, intalnirea omului cu sacrul este indirecta �i fortuita; ea nu ofera o certitudine stabila. con�tiintei divizate ce va cere mereu o noua baza probatorie. Tillich nume�tc aceasta situatie ,,calea cosmologica'' a abordarii sacrului, pentru ca in ea sacrul este pus ca un obiect (asemeni Cosmosului) in care sinele individual - redus la situatia de subiect cunoscator - incearca dramatic a se recunoa�te. Solutia ontologica este surprinsa lapidar in binecunoscutul aforism biblic ([e�·irea, 3, 14): ,,Eu sunt eel cc sunt" (sau in ta tawam asti, ca pozitivitate, �i in anyad eva ori ganz Andere al lui R. Otto, ca negativitate), prin care fiinta se revela ca evidenta imediata in con�tiinta omului. Cea cosmologica, valida in masura in care elementul ontologic este inca prezent, o aflam in celebrul Psalm 19: ,,Cerurile spun slava lui Dumnezeu �i facerea mainilor lui o veste�te taria..." Yntrezarim aici o cale mediattl de recunoa�tere a realitatii ultime prin transparenta simbolica a Cosmosului. Cand elementul ontologic este uitat sau pierdut, vizarea cosmologica i�i poate pierde transparenta �i urmeaza desemnificarea �i desacralizarea Cosmosului �i a existentei. Altfel spus, in lipsa elementului de sprijin continut in ,,Eu sunt eel ce sunt", cerurile ,,nu mai spun slava lui Dumnezeu".

Daca aceste doua modele de raportare a omului la sacru pot fi socotite universal-umane, desacralizarea, in schimb, se circumscrie unei situatii istorice �i geografice date: momentul cand ,,puterile" sacre din mitologiile Antichitatii sunt infrante pe plan religios de una dintre ele, Dumnezeul profetilor lui Israel, care devine, astfel, zeul universal. Dar aceste ,,puteri" fusesera, mai inainte: chiar, invinse �·i pe plan fllosoflc in favoarea unui principiu fllosojic universal, capabil sa includa intreg realul. Astfel, gandirea europeana s-a trezit dintr-o data confruntata cu problema spinoasa a doua (!) Absoluturi, unul religios, altul filosofic: Deus �i esse. Paul Tillich crede ca ,,diversele raspunsuri date problemei celor doua Absoluturi marcheaza con�tiinta rcligioasa, insotind-o pe un drum care a dus la pierderea crescanda a sentimentului rel igios".

Era, fara indoiala, o situatie radical noua, �tiut fiind ca pentru omul societatilor traditionalc ontologicul �i sacrul, Deus �i esse, coincid. Eliade a aratat ca pentru omul preistoric sacrul era echivalent cu realul, ca se poate vorbi de o ,,ontologie arhaica" a mitologiilor traditionalc �i ca structurile acesteia sunt decelabile pana in ontologia lui Platon, unde, dupa cum �tim, rea/ul existtl fn masura fn care participtl la o alttl realitate care fl transcende. Sensul �i functia vechilor mituri erau exact acelea�i; menirea lor era sa reveleze cum a apanlt lumea �i caracterul funciarmente sacru al acesteia. Pentru omul primitiv, a fl sau a fl fn fume era echivalent cu a fl religios. Altfel spus, pentru el existenta nu avea o valoare autonoma, ci capata realitate �i sens doar 1n masura participarii sale la sacru (lncercarea labirintului, p. 24). Or, o data cu sfar�itul Antichitatii, pentru gandirea europeana se ive�te situatia in care, intre esse �i Deus, intre existenta �i sacru, se casca o prapastie de netrecut, pe care toate solutiile filosoficc ulterioare, tot edificiul teologiei medievale, admirabila �i exasperata constructie a geniului uman, incearca sa-1 reduca, sa-1 umple. sa-1 rezolve printr-o noua coincidenta sau, dimpotriva, sa-1 proclame ca fatal sau necesar �i sa inccrce sa ofere ,,solutii de continuitate"', de regula apeland la scripturarum auctoritas, adica la exigenta exterioara a Dogmei.

Augustin este primul ganditor care dupa cc a cunoscut toate implicatiile scepticismului antic a oferit un raspuns clasic, in linie platoniciana, la problema celor doua Absoluturi. Esse �i Deus - spune el - coincid in natura Adevarului; Adevarul este elementul necesar, atat in orice argument filosofic dcspre esse, cat �i in orice afirmatie cu privire la Deus. ,,Acolo

789

Paradigma eliadiana

unde am aflat Adevarul, I-am aflat pe Dumnezeu, Adevarul meu insu�i." Vedem astfel ca pentru Augustin Absolutul religios este fundamentul oricarei preocupari metafizice. Deus este nu obiectul, ci temeiul (�i izvorul) intrebarii care ii pune ca intrebare. �coala franciscana din secolul al XIII-lea a dezvoltat solutia augustiniana data problemei celor doua Absoluturi i'n spirit ontologic, dandu-i coerenta unui adevarat sistem de principii. Yn ltinerarium mentis in Dewn, Sfantul Bonaventura insista, ca toti franciscanii, de altfel, asupra caracterului direct, nemediat, al cunoa�terii ultime. Alexandro de Hales, maestrul �i invatatorul sau, afirmase explicit: ,,Substanta divina este cunoscuta intr-un asemenea mod incat nu pot,i gandi inexistenta ei... ,.

Potrivit Sfantului Bonaventura, cand trecem de la cercetarea unnelor sacrului fn lume la imaginea divinului fnauntrul sujletului, intelectul nostru este conjunct Adevarului etem; in acel moment ii cunoa�tem pe Dumnezeu fara ajutorul simturilor, sine adminiculo sensuum exteriorum. Aici argumentul ontologic capata forma cea mai radicala: nu afirmam divinul pentru ca il cunoa�tem, ci i'l cunoa�tem pentru ca el este deja prezent: Deus presentissmium est ipsi animae. Conceptul este insa�i Fiinta. De fapt, nu este vorba de un argument demonstrativ aici, ci de mtlrturia direcUl a prezentei lui Deus in noi. Spiritul nostru contine in el insu�i acele principia per se nota, transcendentaliile - Esse, verum, bonum etc. - ce au o evidenta imediata de indata ce le gandim. Absolutul religios (Deus �i esse, deopotriva) este necesarmente gandit pentru ca el este presupozitia oricarei gandiri; acesta este, cum s-a spus, nervul argumentului ontologic.

Anselm exagerase, intemeindu-se pe un realism ontologic radical, concepand Fiinta ca pe un ens, transformand astfel pe esse intr-un existent, obiectualizandu-1, cu alte cuvinte. De la Gaunilon �i Sfantul Toma pana la Kant s-a aratat, pe buna dreptate, ca nu se poate concepe logic trecerea de la un Principiu care transcende �i existenta �i esenta Ia un existent. Deus est esse, acesta e cont,inutul pe care 1-a avut in vedere Anselm, dar 1-a avut inaintea sa, ca obiect, in forma proprie intelectului, cum spune Hegel in Prelegeri de lstoriafilosofiei. �i totu�i chiar in forma anselmiana raspunsul la problema eelor doua Absoluturi e evident: in argumentul ontologic, Fiinta �i conceptul coincid;· Dumnezeu este presupozitia ideii de Dumnezeu.

Aceasta solut,ie de rezolvare a scindarii Absolutului avea sa gaseasca un adversar de temut in Sfantul Toma, apoi in Duns Scotus �i, peste inca o jumatate de secol, in William Occam.

Critica acestora, precum �i importanta pe care avea s-o ca�tige tomismul in filosofia europeana au avut ca rezultat inlocuirea tipului ontologic de filosofie a religiei prin eel cosmologic. Cu riscul de a repeta unele lucruri, este cazul sa rezumam cele doua pozitii, a�a cum s-au conturat ele in Evul Mediu, precizand ca disputa reia, mereu sub alta forma, replica realismului aristotelic data idealismului transcendental platonician. Dupa o celebra formula a lui A.N. Whitehead, indragita de Eliade, care o citeaza in mai multe randuri in opera sa, istoria gandirii occidentale nu reprezinta, in fond, decat o serie de note infrapaginale lafilosofla Lui Platon.

Sa rezumam, a�adar: solutia ontologica sustine ca spiritul nostru contine in cl insu�i acele principia qae primum cadunt in intelectu, transcendentalia. Deus est esse constituie o certitudine imediata, neconditionata, o marturie directa a Temeiului Ultim in mintea noastra, prezenta imediata a Celui ce este presupozitia oricarei gandiri (Deus praesentissimus ipsi animae) intr-un act de con�tiinta neconditionata, in care este abolita separatia subiect-obiect, iar conceptul este identic cu fiinta. Potrivit acestei solutii, acele principia, transcendentalia (esse, verwn, bonum etc.) nu sunt structuri create de spiritul nostru, ci prezenta adevarului (i.e. a lui Dumnezeu) in spiritul nostru. Deus, absolutul religios, eminamente prezent in spiritul nostru, cognoscibil in el insu�i, nemijlocit, este propriul sau temei �i, totodata, este temei al Absolutului filosofic pe care ii include. Este ,,solutia ontologica data problemei Absoluturilor".

Perspectiva tomista, cosmologica, aristotelizanta, porne�te de la o premisa exact opusa.

Intelectul uman - spunc Sfantul Toma din Aquino - nu poate atinge substanta divina, caci,

Cezar Ba/tag

790

dupa modalitatile vietii prezente, cunoa�terea noastra incepe cu simturile. Altfel spus, existenta corporala nu ingaduie viziunea directa a Increatului. Transcendentaliile nu sunt prezente divine, ci sunt simple structuri crate de spiritul nostru. De la nivelul simturilor care conditioneaza activitatea intelectului nostru nu ne putem ridica la Deus decat apeland la calea indirecta, la cauzalitate (,,orice cauza eficienta presupune o alta �i, urcand seria cauzelor, putem ajunge la prima, la Dumnezeu"); din cauza in cauza, a�adar, pe cale indirecta, putem ajunge la ideea actului pur, dar conceput numai ca simpla posibilitate, caci humana rationatio nu da certiudinea inconditionata a Absolutului. Se infereaza, deci, despre posibilitatea Fiintei Supreme, dar intelectul uman se opre�te aici, caci prin toate aceste demonstrat iones exfinitu, ce caracterizeaza metoda cosmologica, nu putem atinge Infinitul. Pentru a putea traversa prapastia care-I desparte pe om de Dumnezeu (Duns Scotus), teologii fac s� intervina Gratia, care cu ajutorul vointei sile�te Intelectul sa accepte dogma teologica. Argumentul ontologic devine imposibil in aceasta ma�inarie cauzala. E. Gilson spune: ,,Este incontestabil ca in Dumnezeu esenta �i existenta sunt identice. Dar acest lucru este adevarat numai pentru existenta prin care Dumnezeu subzista ve�nic i'n El insu�i, �i nu pentru existenta la care spiritul nostru finit se poate ridica, atunci cand, prin demonstratie, stabile�te ca Dumnezeu exista." Atunci cand Dogma, invocata ad hoc pentru a depa�i punctul mort in care ajunge demonstratia, intra in functiune, ea nu mai regase�te terenul ontologic necesar realizarii conceptului de Fiinta. Dumnezeu inceteaza, de fapt, de a mai fi fiinta i'nsa�i, pentru a deveni un simplu Existent, cognoscibil cognitione particulari doar ca res singularissima, cum ii numea Occam. Este vadit ca aceasta conceptie reduce existenta Jui Deus ,,la aceea a unei stele sau a unei pietre �i aceasta face nu numai posibil, dar chiar inevitabil ateismul" (Paul Tillich). in loc de a constitui o alta solutie - complementara celei augustiniene - a problemei celor doua Absoluturi, viziunea tomista se dovede�te a fi i'n final o disolutie filosofica: Absolutul religios a devenit o fiinta particulara, dotata cu o putere zdrobitoare, iar absolutul filosofic o forma goala a lumii contingentelor. A�a cum spune Mircea Eliade, de atunci i'ncoace, distanta ,,care s-a agravat mereu intre teologie �i filosofie marcheaza separarea evidenttl fn socieU1(ile moderne dintre sacru # profan" (s.n. lstoria credin(elor ..�·i ideilor religioase, § 297).

A�a cum s-a vazut, abordarea cosmologica nesprijinita pe elementul ontologic a dus i'n cclc din unna la desacralizarea Cosmosului �i a existentei. Fara elementul inconditional, prezent in spiritul nostru i'n momentul cand luam act de problema Fiintei, riscam sa pierdem i'ntreaga bogatie a Realului in favoarea unei ,,cunoa�teri" din care sensul a disparut. Prin toata opera sa, dar �i prin tacerile sale semnificative, Eliade arata ca rationamentul falacios cu privire la ,,existenta" unei Fiinte supreme trebuie evitat. Problema absurda a ,,existentei" lui Dumnezeu nu exista.

2. Eliade �i sacrul Mircea Eliade socotea ca omul se define�te ca om prin aceea ca poseda dimensiunea sacrului: ,,Este greu - spunea el in La nostalgie des origines, 1969 - sa ne imaginam cum ar putea functiona spiritul uman fara a avea convingerea ca ceva ireductibil real exista i'n lume; �i este cu neputinta sa ne i'nchipuim cum ar putea sa apara con�tiinta fara a conferi o semnijica(ie impulsurilor �i experientelor omului. Con�tiinta unei lumi reale �i semnificative este strans legata de descoperirea sacrului. Prin experienta sacrului, spiritul uman a sesizat diferenta intre ceea cc se revela ca fiind real, putemic, bogat �i semnificativ �i ceea ce este lipsit de aceste

791

Paradigma eliadiana

calitati, adica curgerea haotica �i periculoasa a lucrurilor, aparitiile �i disparitiile lor fortuite si vide de sens." · Pentru Emile Durckheim, tntemeietor al �colii franceze de sociologie, sacrul se definea ca un produs al con�tiintei colective �i ca o proiectie a experientei sociale. Refuzand aceasta perspectiva tipic reductionista, Rudolf Otto (in Das Heilige, 1917) considera sacrul o valoare numinoasa, mysterium tremendum. Omul, socotea el, descopera sacrul gratie unui dat aprioric al spiritului; tn contact cu acest mister fascinant �i teribil, el are revelatia unui Altceva (Ganz Andere) cople�itor, nonrational. Am amintit de Rudolf Otto pentru ca unii exegeti ai lui Mircea Eliade - pomind doar de la o afirmatie mai putin precisa a acestuia din Le sacre et le pr<lane - au considerat ca ideea de sacru a fost preluata de Eliade de la R. Otto. Desigur, Otto a fost un stralucit teoretician al religiei, la fel ca �i Eliade; un antireductionist convins, ca �i acesta.

Dar in vreme ce la R. Otto sacrul era vazut doar sub aspectul sau nonrational - �i nu irational, cum s-a afirmat adesea (aceasta pret,ioasa restabilire a sensului exact al conceptului ottonian apartine lui Sergiu Al. George) - , Mircea Eliade da acestui concept o acceptie mult mai cuprinzatoare. Ea poate fi bine sesizata chiar din citatul pe care I-am dat la inceputul acestui paragraf. Sacrul, la Eliade, intemeiaza, ,,o lume reala �i semnificativa". El edijica spiritul, a�adar, caci, spune Eliade, ,,spiritul nu poate functiona fara a avea convingerea ca ceva ireductibil real exista in lume", in timp ce la Rudolf Otto sacrul, prin forta sa de mysterium tremendum, induce tn spirit numinosul pur, terifiantul cople�itor, latura negativa numai a Absolutului.

Prin identificarea sacrului cu con�tiinta realului, �i mai ales cu semnifica(ia, Eliade se desprinde de perspectiva ottoniana: Homo religiosus al lui Eliade, in atingere cu sacrul, descopera existent3 ,,unei realitati absolute, care transcende lumea aceasta, dar care se manifesta in ea �i prin aceasta o face reala" (M. Eliade, Le sacre et le profane, Paris, 1965, p. 171).

Eliade pune intotdeauna tn evidenta ca, in manifestarea sa, sacrul da lumii o noua dimensiune, mai radical spus, ti da realitate, o fntemeiaza. Aceasta dimensiune nu este o evidenta sensibila". �i totu�i ea confera atat eviden(a cat �i sens lumii. Faptul ca sacrul nu apartine universului experientei naturale nu implica irealitatea sa, ci numai ideea ca el exista in alt plan de referinta, ca apartine unui alt palier al realitatii. Actul dialectic al unei hierofanii, adica manifestarea sacrului prin ceva diferit de el insu�i (printr-un obiect ,,profan", de pilda), este un ,,act paradoxal" de incorporare. Numai in masura in care omul sesizeaza acest ,,act de incorporare", adica irumptia sacrului in lume, el, omul, poate descoperi realitatea �i semnifica(ia lumii. In absenta sacrului, �a cum avertizeaza Eliade, omul nu mai percepe decat ,,curgerea haotica �i periculoasa a lucrurilor, aparit,iile �i disparit,iile lor fortuite �i vide de sens". Este situat,ia lui homo areligiosus din zilele noastre, aparitie relativ recenta in istoria lumii �i, desigur, autorul crizei spirituale, a impasului in care se gase�te azi omenirea. Dar sacrul, spune tot Eliade - �i aceasta este una din ideile sale fundamentale - , este un ,,element" in structura conftiin(ei $i nu un stadiu fn istoria acestei con�tiinfe. Altfel spus, omul nereligios constituie un accident in ordinea spiritului; caci, inca de la nivelurile cele mai arhaice ale culturii, ,,a trai ca fiinta umana este in sine un act religios". Daca a fi sau a deveni om este, a�a cum spune Eliade, a fi ,,religios", inseamna ca areligiozitatea reprezinta o instr�inare de esenta proprie.

Putem vedea, a�adar, cum la Eliade caracterul numinos al sacrului decurge nu atat din negativitatea sa, precum la Rudolf Otto, ci din negativitatea �i pozitivitatea sa, deopotriva, altfel spus, dintr-o coincidentia oppositorum, ca s� amintim expresia Sfantului Bonaventura.

Eliade spune textual: ,,Paradoxul coincidentei contrariilor se afla la baza oricarei experiente religioase. De fapt, orice hierofanie, orice manifestare a sacrului in lume este ilustrarea unei coincidente a contrariilor: un obiect, o fiinta, un gest devin sacre - cu alte cuvinte, reu�esc sa transcenda aceasta lume - continuand totodata sa fie ceea ce au fost intotdeauna pana atunci:

Cezar Baltag

792

un obiect, o fiinta, un gest. Acestea transcend lumea, participand totodata la ea" (Memoire, I, Les promesses de l'equinoxe, Gallimard, 1980, p. 358).

Punand paradoxul coincidentei contrariilor la temelia dialecticii sacrului �i a hierofaniilor, Eliade se distanteaza extrem de net �i de perspectiva durkheimiana privind opozitia ireductibila dintre sacru �i profan, perspectiva careia ii acordase un credit substantial, dupa Sergiu Al. George, i'n Le sacre et le profane. Atunci cand in texte mai tarzii incepe sa vorbeasca de ,,camuflarea" sacrului in profan, de caracterul paradoxal al simbolului, care ,,dezvaluie" �i ,,ascunde", in egala masura, realitatea sacra pe care o incorporeaza, Eliade se afla in centrul propriei sale perspective, conceptele cu care opereaza fi apar(in fn fntregime, ele nu sunt nici ale lui Otto, nici ale lui Durkheim, nici ale lui Van der Leeuw, ci ale lui Eliade insu�i, �i definesc un ganditor original, unul din cei mai de seama �i profunzi ganditori care au cercetat problema religiilor �i mitologiilor.

In cursul unui destin de exceptie �i trecand, adeseori, prin experiente dureroase de viata, Mircea Eliade a ajuns la concluzia fundamentala ca Istoria religiilor are drept tel sa identifice prezenta transcendentului in experienta umana. Pentru Eliade, religia implica o transcendere a comportamentului secular sau profan, ea ne face sa privim ,,Dincolo" de ceea ce este ,,relativ, contingent, natural". Intr-un celebru pasaj din Sacrul �i profanul, Eliade opunea universului ,,deschis" al lui homo religiosus situatia omului areligios, a aceluia pentru care, printr-o ciudata �i tragica rastumare de optica, transcendenta a ajuns un ,,obstacol" �i sacrul o poticnire in calea entropizarii sale totale, a scufundarii in indistinctul purei relativitati: ,,Omul areligios refuza transcendenta, accepta relativitatea «realitatii» �i se indoie�te de insu�i sensul existentei... Omul modem, nereligios �i-a asumat o noua situatie existentiala: el se recunoa�te numai ca obiect �i agent al istoriei �i refuza apelul la transcendenta. Altfel spus, el nu accepta alt model de umanitate in afara conditiei umane, a�a cum se lasa ea descifrata in diverse situatii istorice. Dupa el, omul se face pe sine, in masura in care se desacralizeaza �i desacralizeaza intreaga lume. Sacrul este obstacol prin excelenta in calea libertatii sale."

Daca n-am �ti dinainte ca pentru Eliade sacrul este ,,un element in structura con�tiintei umanc �i nu un stadiu in istoria acestei con�tiinte", viziunea intunecata din fragmentul citat mai sus ne-ar cople�i. Pentru Eliade insa solutia este data in insa�i structura spiritului uman, care, cum spune el, ,,nu ar putea functiona fara a avea convingerea ca ceva ireductibil real exista in lume". Dupa Eliade omul este, din fericire, ,,condamnat" la transcenden(tl. De transcenden(tl nu po{i ,,scapau . Yntreaga reflectie filosofica a lui Mircea Eliade se sprijina pe aceasta, datatoare de speranta, constatare.

3. Experienta sacrului, fenomenologie, istorie ...

Dar experienta lui homo religiosus cuprinde atat aspecte noncontingente, transcendente, ultime, cat �i aspectc conditionate, temporale, istorice. Aceasta dubla raportare a experientei religioase tine de chiar structura paradoxala a manifestarii sacrului. Intr-o hierofanie, ceea ce este infinit, transistoric, etem, se limiteaza prin insu�i faptul ,,manifestarii" sale intr-o entitate finita, concreta, istorica. De primul aspect, acela al caracterului transistoric al experientei religioase, da seama fenomenologia religiei. Ea se ocupa de stucturile universale ale sacrului, pe care le degaja din multitudinea ,,varietatilor" experientei religioase. De eel de al doilea aspect, al conditionarii istorice a actului religios, da seama istoria religiilor.

Pentru Mircea Eliade, primul lucru de care trebuie tinut seama atunci cand se incearca descifrarea semnificatiei actului religios este acela de a nu trada inten(ionalitatea sa, a nu reduce

793

Paradigma eliadianCI

religiosul la nonreligios. in conceptia lui Eliade, sacrul nu este eteronom: nu exista,alt ,,sistem" care sa-1 codifice. ,,Sacrul - spune Eliade in Traite d'histoire des religions - se manifcsta potrivit legilor sale proprii �i aceasta manifestare se impune omului din afartr (op.cit., pp. 301-302). Sacrul este, a�adar, un dat ireductibil. Orice alta ,,cheie"(logica, psihologica, sociologica, pur istorica, sau chiar aceea a filosofului sau teologului), alta decat cca oferita de sacrul insu�i, risca sa-i ascunda �i denatureze esenta, �i, ceea ce e mai grav, risca sa ne faca sa nu mai putem distinge datul religios de eel nonreligios. A�adar, primul �i eel mai important principiu al metodologiei lui Eliade este teza ireductibilittltii sacrului. La fel cum studiul muzicii - comparatia e a lui Mac Linscott Ricketts - �i-ar rata definitiv obiectul daca ar avea in vedere numai aspectul psihologic, matematic, sociologic sau istoric al fenomenului muzical, tot astfel o interpretare a religiei care n-ar reu�i sa inteleaga ce are ireductibil, specific, fenomenul religios, �i 1-ar ,,traduce" in alt ,,cod" inainte chiar de a-1 fi descifrat, s-ar dovedi nu numai inutila, ci de-a dreptul daunatoare, ca in atatea ,,interpretari" reductioniste ale religiei, uneori cu efecte dezastruoase �i dezumanizatoare, ca in cazul marxismului. (Este cazul aici sa dcschidem o paranteza necesara: Douglas Allen are multa dreptate cand ajunge la concluzia ca �i atunci cand se reclama explicit de la ,,ireductibilitatea sacrului" anumiti istorici ai religiilor, maiales teologi, se intampla sa dea dovada de un anumit ,,solipsism metodologic". Ei adapteaza datele religioase la propria lor perspectiva teologica, ceea ce este tot un fel de ,,reductionism", sa-i zicem, teologal. Chiar un adversar hotarat al reductionismului, cum a fost Rudolf Otto, �i-a bazat fenomenologia sa religioasa - care acorda un loc privilegiat numinosului, ca atribut esential al sacrului - pe categorii de tip kantian, �i, in plus, in Das Heilige a lasat adesea sa transpara propriile sale convingeri ,,solipsist"-teologale.) in anii 1920-1921 si. 1923-1925, filosoful Nae Ionescu a tinut . doua cursuri de Filosofia religiei la Universitatea din Bucure�ti. Cum Mircea Eliade avea sa devina din 1925 studentul �i mai apoi asistentul sau, este firesc ca unele din ideile profesorului sa fi avut o influenta indiscutabila asupra marelui istoric al religiilor de mai tarziu. Prelegerile lui Nae Ionescu ne sunt azi accesibile gratie notelor stenografiate ale studentilor sai. Cursul din 1925, tiparit in serialul publicat de revista ,,Viata Romaneasca", in numerele din intervalul mai/1990-iulie/l 99 l (15 episoade), ne ingaduie sa descifraffi in gandirea lui Nae Ionescu ,,preistoria" unor concepte ale metodologiei Jui Mircea Eliade. Principiul amintit mai sus, al ireductibilitatii sacrului, este bine definit in cursul lui Nae Ionescu, care, vorbind despre ,,problema esentei religiei", se refera la ,,pozitiunea specifica a con�tiintei omene�ti in momentul de viata religioasa". Eliade va dezvolta mult aceasta latura tinand de ,,esenta religiei", facand din axioma ireductibilitatii sacrului principiul supremal cercetarii fenomenului religios. Ca �i profesorul sau, care i�i incepea cursul de filosofia religiei vorbind despre necesitatea de a face ,,fenomenologia actului religios", la fel, Eliade subliniaza ideea ca ,,notiune de experienta religioasa (s.n.), subiacenta oricarui fenomen religios, are serioase implicatii de ordin metodologic in studiul religiei". Unul din principiile unei bune metodologii este acela ca orice demers in vederea studierii faptelor trebuie sa fie de accea�i natura cu faptele inse�i. Consecvent acestui principiu, Eliade considera ca cercetatorul religiei nu va putea da seama de ireductibilitatea sacrului decat daca se plaseaza el insu�i intr-o pozitie de ireductibilitate religioasa. Fenomenologul trebuie sa respecte intentionalitatea datclor sale, in cazul religiei, intentionalitatea religioasa a faptelor.

A postula teza ireductibilitatii sacrului nu presupune vreo premisa normativa de ordin teologic; motivarea sa este de ordin pur fenomenologic �i ea implica luarea in considerare a unei epoche fenomenologica, adica ,,punerea in paranteza" a faptelor studiatc, spre a putca sesiza corect inten�onalitatea �i semnificatia fenomenului religios studiat.

Cezar Ba/tag

794

Dar, pentru Eliade, aplicarea metodologiei principiului ireductibilitatii nu presupune deloc ca ar exista fenomene religioase ,,in stare pura". Eliade �tie ca fenomenele religioase nu pot fi descifrate pana la capat �i intelese deplin in af ara ,,istoriei" lor: este �i motivul pentru care alaturi de o fenomenologie a sacrului - extraordinarul sau Traite d'histoire des religions din 1949 - a tinut sa-�i incheie opera cu o lstorie (propriu-zisa) a credintelor �i ideilor religioase.

El integreaza fnsa istoria demersuluifenomenologic, caci numai acesta din urma poate da seama de semnificatia pur religioasa a fenomenului studiat. Yn perspectiva demersului fenomenologic, fenomenul inceteaza sa ne mai apara ca un ,,tot obiectiv observabil", relevandu-se, mai degraba, ca o ,,configuratie intentionala". David Rasmussen arata ca, intelegand sacrul �i postulandu-i ireductibilitatea, cercetatorul devine con�tient de modul intentional al acestuia. Yn incercarea de a se capta aceasta intentionalitate se dezvaluie ceea ce Rasmussen nume�te ,,al doilea principiu hermeneutic al lui Eliade", anume eel privind dialectica sacru-profan (D. Rasmussen, Hermeneutique structurale et philosophique, in M. Eliade, Cahier de l' Herne, 33, p. 99). Allen adauga acestora un al treilea principiu, dezvaluit �i el de intenfionalitatea faptelor, �i anume tendinta simbolurilor religioase de a ,,agrega" in sisteme de simboluri.

Ca sa evidentieze dialectica manifestarii sacrului, Mircea Eliade a folosit �i impus termenul de hierofanie, concept socotit criticabil de un Weston La Barre, intrucat ar acorda o realitate teologica sacrului. Yn realitate, Eliade ii folose�te intr-o accepfie pur fenomenologica, fara conotatii teologice ori metafizice. Hierofaniile sunt, dupa cum o arata etimologia, manifestari ale sacrului, nici mai mult, dar nici mai putin. Pentru un fenomenolog al religiilor, intreaga istorie religioasa a omenirii e constituta dintr-un lung �ir de hierofanii. Ca fenomenolog, Eliade pare ca suspenda judecata cu privire la realitatea sau nonrealitatea obiectiva a sacrului; singurul lucru pe care ii afirma foarte decis, ceea ce insa este extrem de important, e ca sacrul este o stare structurala a con�tiintei.

De paradoxala dialectica a sacrului se leaga �i imprejurarea ca orice hierohanie implica o ,,separare ontologica" (Allen) intre obiectul care dezvaluie sacrul �i tot ce nu este el. Yntre sacru �i profan nu e insa nuinai o opozi{ie, ci �i, am vazut, o coincidenta, intrucat orice hierofanie este mediatizata, adica sacrul se manifesta printr-un ,,obiect" in aparenta profan. Mai mult, dialectica revelatiei este fn corelatie directa �i simultana cu aceea a ,,ocultarii �i camuflarii". ,,Trebuie - spune Mircea Eliade in Traite... - sa ne obi�nuim sa acceptam hierofaniile indiferent unde, in ce sector al vie�i economice, fiziologice, spirituale sau sociale. Yn fond, nu �tim daca exista ceva - obiect, gest, func�e psihica, fiinta sau joc etc. - care sa nu fi fost candva, in decursul istoriei, transfigurat in hierofanie. A cauta de ce acel ceva a devenit sau a incetat sa mai fie la un moment dat hierofanie, e o alta problema. Dar e sigur ca tot ceea ce omul a manuit, simtit, intfilnit sau iubit a putut deveni hierofanie" (Eliade, Traite, editia 1968, p. 24).

Dialectica sacrului rezida, cum am vazut, in manifestarea sacrului in altceva decat el fnsu�i.

Altfel spus, sacrul se ,,incorporeaza" �i posibilitatea incorporarii face, la randu-i, posibila orice hierofanie. ,,Aceasta paradoxala coincidenta a sacrului cu profanul, a fiintei cu nonfiinta, a absolutului cu relativul - scria Mircea Eliade - este revelata de orice hierofanie. Orice hierofanie arata, manifesta, coexistenta a doua esente opuse: sacru �i profan, spirit �i materie, etem �i nonetem etc. Faptul ca dialectica hierofaniei, a manifestarii sacrului in obiecte materiale, continua sa faca obiectul unei teologii atat de elaborate cum a fost cea din Evul Mediu demonstreaza ca ea ramane problema cardinala a oricarei religii... Pe scurt, ceea ce e paradoxal, ininteligibil, nu e faptul manifestarii sacrului in pietre, arbori etc., ci chiar faptul ca sacrul se manifesta, adica se limiteaza �i devine relativ" (op.cit., p. 38).

795

Paradigma eliadiana

Trebuie sa admitem ca tocmai caracterul paradoxal al dialecticii sacrului ii impune lui Eliade metodologia. Daca o entitate ordinara, finita, istorica, de�i ramanand ea insa�i, este, in acela�i timp, capabila sa se manifeste ca nonfinita, nonistorica, nonnaturala �i, pe de alta parte, o entitate transcendenta, cu totul alta, transistorica, infinita, poate sa se limiteze �i sa se manifeste la modul relativ, finit, istoric etc., este !impede ca fenomenul nu poate fi abordat dintr-o singura perspectiva. Explicat,ia istorica singura nu-i poate percepe semnifica(ia, iar interpretarea fenomenologica singura, de�i capabila sa deceleze structurile universale, nu-i va clarifica aspectele particulare, condit,ionate, ,,istorice", caci orice manifestare religioasa, oricat de pura, este supusa �i unor factori variabili, in raport cu epoca, locul �i mediul cultural care o conditioneaza.

Experientele existent,iale primordiale - intre ele experienta sacrului, in primul �i in primul rand - sunt inerente insa naturii umane, ca atare sunt metaistorice. Eliade spune: ,,Toate aceste vise, mituri, nostalgii, avand ca tema centrala ascensiunea, zborul, nu se lasa epuizate printr-o explicatie psihologica. Subzista intotdeauna un nucleu ireductibil explicatiei, �i acel ceva ireductibil ne revela poate adevarata situatie a omului in Cosmos, situat,ie care, nu vom obosi niciodata sa o repetam, nu este doar «istorica»" (Eliade, Le Chamanisme, pp. 11-12). lreductibilitatea sacrului �i a experientei religioase este aceea care ii dicteaza cercetatorului demersul fenomenologic in studierea �i i'ntelegerea faptelor religioase. In acela�i timp, fenomenologul simte ca ideea dupa care experienta Jui homo religiosus are un caracter transistoric nu ii mai satisface in intregime; el vrea sa-i determine acum �i conditionarile: este randul metodei istorice sa completeze, a�adar, cercetarea fenomenologica. Prin Wesenschau de tip fenomenologic, cercetatorul i�i propusese sa degajeze structura esentiala �i sa perceapa semnificatia prin care un fapt apartine unei anumite categorii. Comparand serii de simboluri, mituri, rituri etc., practicand sui generis metoda varia{iei libere, el ajunge sa disceama nucleul invariant, semnificatia esentiala a unui fenomen religios anumit sau a unei serii de fenomene.

Pe masura ce intuitia eidetica se vede confirmata de structura dobandita in urma analizei fenomenologice, are Joe totodata o deplasare a accentului hermeneutic de la singular �i finit la arhetipal �i universal. Reteaua structurilor simbolice provenea din dialectica sacrului �i din ,,intentionalitatea" proprie simbolurilor religioase de a ,,agrega" in sisteme de simboluri. Aceste structuri sunt autonome, intrucat poseda o logica proprie. Ele se impun omului ca un ,,dat', de�i nu provin de la universul natural. Datorita lor lumea se revela omului ca limbaj. Aceste date structurale prin care lumea ,,vorbe�te" prin simboluri nu apartin universului natural. Se poate deduce de aici ca la Eliade ,,lumea" este mai degraba ,,Lebenswelt" decat univers ,,obiectiv". Yntre con�tiinta religioasa �i aceasta lume care apare ca ,,data", ca deja structurata, exista o reciprocitate organic� sau, cum spunea cineva, ,,in masura in care omul prive�te lumea, el se simte la randu-i privit de ea".

Tinand seama de interesul deosebit aratat de fenomenolog pattern-urilor atemporale, unii critici i-au repro�at Jui Eliade anistorismul sau. Cred ca eel mai bun raspuns Ia o astfel de invinuire este chiar cartea de fata. Trebuie numai sa spunem ca aceea�i relatie paradoxala, tensionala ce caraterizeaza dialectica sacrului �i hierofania, adica intruparea modelului atemporal in forme conditionate, istorice - precum �i, invers, dinamica ridicarii concretului istoric la nivelul esentei atemporale, al arhetipului - , aceea�i relatie paradoxala, tensionala, se reflecta �i in dublul demers metodologic eliadian: fenomenologia �i istoria religiilor. A�a cum bine se poate vedea din aceasta lucrare monumentala, nu abordarea istorica e refuzata - dimpotriva, pentru Eliade, fenomenologului �i hermeneutului ii revine expres obligatia de a lega intotdeauna structurile universale de conditionarea lor istorica - , ci abordarea ,,reductionista" care nu intelege caracterul ireductibil al experientei religioase, care nu reu�e�te sa treaca dincolo de

Cezar Ba/tag

796

efemer, relativ, istoric. Ympotriva unei asemenea abordari sterile, reductioniste, care ii videaza pe om de chiar umanitatea sa �i ii preda relativismului �i disperarii, ia pozitie prin opera sa de o viata Mircea Eliade.

4. Paradigma eliadiana Vasta opera �tiintifica a lui Mircea Eliade contine valente pluri �i interdisciplinare care intereseaza domenii foarte diverse cum ar fi sociologia, antropologia filosofica, fenomenologia, hermcneutica, filosofia limbajului, epistemologia, filosofia istoriei, estetica, psihologia etc.

Ea s-a bucurat de elogii entuziaste din partea unor personalitati de talia lui G. Dumezil, A.E. Jensen, A. Metraux, G. Bachelard, Jean Danielou, Paul Ricoeur, Paul Tillich, Ugo Bianchi, Michel Meslin, G. Durand, Eugenio Battisti �i altii, ca sa nu mai vorbim de membrii cercului Eranos (Ascona) sau de istoricienii religiilor de la Universitatea din Chicago.

Ar fi gre�it tnsa sa ne inchipuim ca recunoa�terea acestei opere, caractcrizata pe drept cuvant ca ,,un uria� efort de a identifica transcendentul in con�tiinta umana, de a salva sensul, de a salva omul", n-a intampinat �i destule critici, rezistente sau chiar deformari. Majoritatea lor au venit din partea unor antropologi de nuanta empirista, cum ar fi A. Wallace, lord Raglan, W. Lessa, Edm. Leach �i J. Saliba, a doi teologi, Th. J.J. Altizer �i S. Kenneth Hamilton, a altor istorici, R.D. Baird �i I. Strenski, a caror metodologie difera esential de a lui Eliade. Este motivul pentru care obiectiile lor au vizat, eel mai ades, probleme metodologice: fie ,,incompatibilitatea" abordarii fenomenologice concomitent cu demersul istoric in studiul religiilor (�tiut fiind ca intre aceste doua cai de abordare exista o ,,tcnsiune" evidenta, or, Eliade a reu�it sa le imbine), fie refuzul hermeneuticii practicate de Eliade, fie a�a-zisa ,,dilema'� descriptiv-nc,rmativ, de unde acuza�a de ,,teologism" (Saliba), sau, dimpotriva, de absoluta ,,incompatibilitate cu o teologie cre�tina" (K. Hamilton), fie curajul de a interpreta ,,datele �i a le degaja fcnomenologic esentele, de unde acuza�a de ,,anistorism" adusa celui ce s-a intitulat intotdeauna ,,istoric al religiilor". Unii antropologi i-au repro�at lui Eliade ca refuza sa ,,demistifice" fenomenele religioase de care sc ocupa. Este clar, eel putin in acest caz, ca tinta atacului vizeaza disciplina insa�i precum �i pozitia hotarat antireduc�onista a lui Mircea Eliade, care a sustinut intotdeauna ca sacrul are o semnificatie ireductibila, precum �i statut ontologic propriu. Un loc aparte intre accstea ii ocupa obiectia (intalnita �i la Saliba �i la Leach �i Ia Strenski sau H. Penner) privind temeinicia caracterului inductiv al concluziilor lui Eliade, mai precis cum ajunge Eliade sa deceleze structurile universale ale experientei religioase din faptele studiate. Unul dintre autorii cital,i a vorbit chiar de ,,generalizari abuzivc prin inductie". Sa-i dam cuvantul lui Ivan Strenski care a afirmat ca Eliade se fatemeiaza pe asertiuni a priori a caror relatie cu faptele istorice este ,,prezumata": ,,Eliade .1u parvine la accste adevaruri de exemplu, explicatiile sale privind diversele semnificatii ale anumitor mituri �i simboluri - pe cale deductiva, incepand prin generalizari statistice care se desavar�esc pe masura ce descoperim ca aceste adevaruri sunt acelea care se degaja necesarmente din ceca ce studicm: totul se petrece ca �i cum am fi in masura sa ajungcm la aceste adevaruri inainte chiar de a nc incepe investigatia"' (I. Strenski, ,,Mircea Eliade: Some Theoretical ProblemsH, in The Theor y of Myth: Six Studies, Adrian Cuninngham, ed. (Sheed & Ward, London, 1973). In concluzie, Strenski considera generalizarile lui Eliade drcpt concluzii ,,nascute din introspectie �i intuitie, considerate drept surse ale unei cuno�teri particulare". lntrucat problema inductici in cercetarea �tiintifica a fost rcpusa in chestiune �i reevaluata de remarcabili logicieni ai �tiintelor cum sunt Karl R. Popper, Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend, I. Lakatos �i altii, sa notam, inainte

797

Paradigma eliadiana

de a face o trecere in revista a raspunsurilor ce s-au dat acestor critici metodologice, ca obiectia din urma depa�e�te sfera metodologiei �i comporta discutii aparte.

Tuturor acestor obiectii Ii s-a raspuns in mai multe randuri prin articole �i studii datorate unor buni cunoscatori ai operei savantului. Ynca din 1967, Mac Linscott Ricketts a publicat doua articole clarificatoare in disputa Altizer-Eliade, anume Eliade and Altizer: Very D{!ferent Outlooks, in ,,Chrisstian Advocate", October, 1967, �i Mircea Eliade and the Death <�f the God, in ,,Religion in Life" XXXVI, 1967 (reluat in franceza in ,,Cahiers de l'Heme", 33), pentru ca in 1973 sa intreprinda o solida analiza �i respingere a criticilor antropologici concretualiste formulate pana la acea data, in special a aceleia a lui Edm. Leach, pe care o respinge punct cu punct, intr-un studiu intitulat semnificativ In Defence of Eliade. Toward Bridging the Communication Gap between Antropology and the History of Religion, in ,,Journal of Religion and ReligionsH , 1973, Spring, III, London.

0 lucrare remarcabila din toate punctele de vedere privind toata metodologia lui Eliade este cartea deja citata de noi, a lui Douglas Allen, profesor de filosofie la University of Maine, S.U.A., anume Mircea Eliade et le phenomene religieux, Paris, 1982. Autorul dezvolta pe parcursul a peste 250 de pagini nu numai o incursiune in istoricul disciplinei pe care a ilustrat-o atat de stralucit Eliade, precum �i o justa plasare in contextul �tiintific al acesteia, ci �i o patrunzatoare �i exhaustiva analiza a metodei fenomenologic-istorice �i a hermeneuticii structurale a savantului roman (pregatirea filosofica pe care o poseda Douglas Allen ii permite sa lumineze probleme epistemologice complicate pe care le ridica opera lui Eliade), precum �i o examinare critica a tuturor obiec�ilor metodologice care s-au adus operei marelui savant.

Deosebit de interesante sunt paginile consacrate locului lui Eliade intrc istoricii religiilor, capitolul privind antireductionismul lui Eliade, in care Allen compara principiul eliadian al ,,ireductibilitatii sacrului" cu celebra epoche a fenomenologiei, capitolele privind cele doua notiuni-cheie ale demersului eliadian, sacrul �i simbolul, problema ,,tensiunii" istorico-fenomenologice, a dilemei descriptiv-normativ, in fine, eel in care dezvaluie locul pe care ii de�ne ontologia in gandirea sa, importanta pe care o are ,,creativitatea" in gandirea savantului, vointa lui de a vedea instaurandu-se noi antropologii filosofice in locul celor vechi, carora le denunta ,,caracterul provincial �i parcelar". Concluzia ferma a studiului lui Allen este ca, departe de a fi lipsit de rigoare metodologica, a�a cum ii acuzasera unii antropologi empiri�ti, Eliade poseda o metodologie ,,uimitor de profund elaborata �i ca abordarea sa fenomenologica a fenomenului religios pome�te de la principii hermeneutice fiabile �i coerente, in pofida complexita�i lor aparente", ceea ce ii asigura un rol de prim rang in �tiinta contemporana.

La concluzii similare ajunsese �i David Rasmussen in 1968, intr-un scurt dar excelent studiu, de asemenea citat de noi mai sus, Structural Hermeneutics and Philosophy, in ,,Philosophy Today", an XII, pp. 138-146 (republicat in L'Herue). Douglas Allen marturise�te ca a fost ajutat in demersul sau de articolul lui Rasmussen, eviden�ind faptul ca acesta a exprimat primul ideea ca teza ,,ireductibilita�i sacrului" este primul �i eel mai important principiu al hermeneuticii lui Eliade. in fine, o lucrare importanta pentru intelegerea metodologiei lui Eliade este cartea de aproape 500 de pagini a lui Adrian Marino, Hermeneutica Lui Mircea Eliade, apal1.lta in 1980 la Editura Dacia �i, doi ani mai tarziu, la Paris, la Editura Payot. Studiul lui Marino nu polemizeaza cu criticile ce i-au fost aduse lui Eliade, dar constituie un excelent raspuns dat indirect acestora.

Sa luam numai un singur exemplu, acela privind rolul inferentei inductive in determinarea structurilor generale ale fenomenelor religioase. Dupa cum �tim deja, Strenski �i Saliba au ridicat obiectii contra caracterului ,,pretins inductiv" al rationamentelor lui Eliade.

Cezar Ba/tag

798

Antropologii i-au repro�at, am vazut, ca lucrarile sale nu ofera cele mai bune exemple de rationament inductiv �i ca in loc sa inceapa prin a lua in considerare datele brute ale experientelor religioase Eliade se bazeaza pe alegatii apriorice privind natura Jui Homo religiosus �i conceptia Jui despre Univers. Fara sa reia discutia asupra existentei sau nonexistentei inductiei pure, formale in hermeneutica lui Eliade, Adrian Marino arata ca la el orientarea ,,inductiei" este conditionata de intuitie �i imaginatie, prin ,,transpunere". in acord cu propriui demers hermeneutic, ,,intuitia precede, generalizeaza �i sintetizeaza in mod necesar toate semnificatiile documentare". Prin ,,cercul hermeneutic - arata A. Marino - inductia anticipa, deductia posterioara controleaza �i consolideaza inductiile anticipative". Marino ii citeaza cu deplin temei pe Karl Popper, care afirmase net in La logique de la decouverte ca ,,principiul inductiei trebuie sa contina el insu�i un enunt universal". Solutia oferita de Marino este fara repro�: inutil sa mai spunem ca in interpretarea data de el ,,cercului hermeneutic" inductia are alt statut decat eel clasic, enuntat de John Stuart Mill. Yn sprijinul ideii sale privind statutul aparte al inferentei inductive la Eliade, Marino 1-ar fl putut cita, de asemenea, pe Thomas Kuhn, cu ideea privind rolul ,,paradigmelor" in generalizarea �tiintifica.

Douglas Allen, care nu cunoscuse la data elaborarii lucrarii sale cartea lui Adrian Marino, vazuse solutia problemei in paralela intre ,,Wesenschau" fenomenologica �i ,,descifrarea esentelor" in gandirea lui Eliade. Plecand de la aceasta paralel� (pe care Adrian Marino o admite �i el), Allen considera ca ,,fenomenologul religiilor este intru totul capabil sa descifreze �i sa autentifice sus-zisele structuri universale, folosind o metoda inductiva implicand varia�a eidetica �i elaborarea unei paradigme ideale, a unui «caz in stare pura», construit plecand de lafapte, dar care nu este forfamente continut fn ele" (s.n.). in concluzia studiului sau, spune Allen, ,,am constatat o uimitoare similitudine intre Wesenschau fenomenologica, variatia eidetica �i inductie, pe de o parte, �i analizarea de catre Eliade a naturii proprii experientei religioase, pe de alta".

Dupa cum vedem, cele doua solutii date separat de Allen �i Marino problemei inferentei inductive in demersul lui Eliade au in comun constatarea ca filosoful face apel la un alt tip de inductie decat aceea avuta in vedere de John Stuart Mill �i de empiri�ti. Astfel, ca sa rezumam, Allen propune pentru cazul lui Eliade o ,,inductie fenomenologica", in timp ce Marino face recurs la ,,cercul hermeneutic", capabil sa dezlege dificultatea dilemei inductie-deductie, sprijinindu-se �i pe definitia paradoxala a lui Karl Popper, potrivit careia ,,principiul inductiei contine in el insu�i un enunt universal". Fara sa coincida, cele doua interpretari ajung la aceea�i concluzie: este vorba de un alt tip de induc(ie decat eel clasic.

Cercetarile remarcabile ale unor logicieni �i filosofi ai �tiintelor (Karl R.Popper, Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend etc.) au aratat ca practica �tiintifica se afl� numai rareori in acord cu exigentele logicii clasice �i epistemologiei tradiµonale. Astfel, pretentia empirismului logic de a propune o metodologie universala (,,sincrona") a �tiintelor se dovede�te neintemeiata, chiar �i in cazul �tiintelor exacte, experimentale, cu atat mai mult, credem noi, in cazul ,,�tiintelor spiritului". Mai mult, unii istorici ai �tiintelor sunt convin�i ca o ,,�tiinta precum cea prezentata de empirismul logic nu a existat niciodata" (apud St. Amsterdamski). ,,Orice regula metodologica pe care am dori sa o impunem practicii sau �tiintei are consecinte nedorite", scrie Feyerabend, �i adauga: ,,Regulile metodologice trebuie adaptate imprejurarilor �i mereu reinventate." Eliade nu �i-a expus niciodata de o maniera absolut sistematica metoda de lucru (de�i sugestii in acest sens nu lipsesc, in La nostalgie des origines, de pilda, dar, fragmentar, �i in celelalte lucrari) tocmai pentru ca era convins ca ,,metoda trebuie adaptata imprejurarilor", adica dificultatii obiectului. Complexitatea fenomenelor religioase, caracterul lor ireductibil, problema sacrului �i relatia paradoxala sacru-profan, dialectica hierofaniilor ,,decriptarea"

799

Paradigma eliadiana

limbajului mitic �i a simbolurilor, toate acestea nu puteau fi abordate cu o metodologie elementara, pozitivista, inoperanta, cum am vazut, chiar in cazul unor �tiinte exacte.

Popper, Kuhn, Lakatos �i alti filosofi ai �tiintei �i-au afirmat deschis ,,opozitia fata de un numar de teze dintre cele mai caracteristice ale pozitivismului clasic" (Th. Kuhn, Tensiunea esenfiala, Editura �tiintifica, p. 308). Pentru Karl Popper, a�a-numitul rationament inductiv este, dupa W. Stegmilller, o ,,fantoma filosofica". Dezvoltand ideile lui Popper despre ,,revolupile" in �tiinta, Kuhn a lansat conceptul de ,,cercetare extraordinara". Cercetarea ,,extraordinara" este aceea care edifica, dupa expresia lui Kuhn, ,,noi nuclee paradigmatice" in locul celor vechi. Paradigmele, a�a cum sunt descrise de Kuhn, constituie un mod operational de cercetare, cristalizat la nivelul unei metodologii care determina un nou tip de abordare.

Paradigmele nu sunt obtinute prin proces inductiv, ele nu provin din ,,fapte" (de aceea la indemana unei cercetari ,,normale" nu sunt decat vechile ,,nuclee paradigmatice"), insa faptele capata brusc o alta coerenta �i transparenta �i se lasa explicate mult mai complet prin noul ,,nucleu paradigmatic", mai mult, ii confirma, ceea ce poate da la un moment dat impresia refacerii traseului inductiv. Justificarea paradigmelor (adecvarea paradigmei la fapte) nu sta in faptu1 ca ar rezulta imediat din ele, printr-o inductie de tip clasic, ci in acela ca faptele, in noul sistem paradigmatic rezultat, i�i lumineaza esenta, capata o alta coerenta, se intregesc unele pe altele, revelandu-�i unitatea profunda. La Eliade regasim, dupa parerea mea, tocmai o ac;tfel de situatie cum e cea descrisa de Kuhn, adica resurgenta unui tip de cunoa�tere ,,extraordinara", aparitia unui nou nucleu de ,,paradigme", prin care fenomenele religioase capata, sau recapata, o coerenta �i o unitate pe care cercetarile empiriste nu le puteau banui.

Este clar ca pentru empiri�ti ,,faptele" sunt opace, relevanta lor este cantitativa, redusa, ,,statistica" (este expresia lui Strenski). Un ritual, un simbol, nu ,,comunica", nu poseda ,,mesaj", daca este considerat la nivcl pur empiric. Or. Eliade, dimpotriva, concepe simbolul religios ca o realitate ,,holistica", altfel spus, explicativa la toate nivelurile. lnterpretarea pe care o da el simbolismului lunar, de pilda (exemplu analizat �i de Allen), adica seria de simboluri Luna-Apa-Femeie�arpe-Vegetape-Fecunditate, este un stralucit exemplu privind modul sau de a ,,citi" simbolurile ca ,,sisteme deschise". Eliade spune ca aceste simboluri care functioneaza ca ,,sisteme deschise" i se impun, dar adauga ca toate trebuie ,,traite", ,,semnificate" prin demers hermeneutic, ca sa se poata ajunge la sensuri cu valoare de generalitate. Antropologiei empiriste, care nu intreprinde acest demers hermeneutic, structurile semnificative nu i se impun: ,,induct,ia" lor este ,,fantomala", cum spune Popper, nu ,,descopera nimic", ci ramane o simpla colectie de fapte clasificate. Nucleul paradigmatic al cercetarii de tip ,,extraordinar" pe care o intreprinde Eliade ii constituie, dupa parerea noastra, tocmai aceasta exemplara agregare a simbolurilor in sisteme de corespondente semnificative la toate nivelurile realului (nu numai la nivel empiric).

Prin simbolurile sale, omul arhaic viza realitati ale spiritului pe care noi azi nu le mai putem reface decat apeland la concepte metafizice. Eliade analizeaza aceste simboluri (simbolismul zborului, de pilda) apeland �i el la concepte precum libertate, transcendenta, dar indemnandu-ne sa ne reintoarcem, astfel imbogatiti, la simbolul care, o data decriptat, i�i dezvaluie o transparenta �i o coerenta pe care le uitasem. Sau, cum spune atat de pregnant Paul Ricoeur, este clar ca dupa o astfel de decriptare eliadiana ,,simbolul da de gandit".

Este evident ca, propunand un nou nucleu paradigmatic istoriei religiilor, Eliade il constituie in mod operational de cercetare, cristalizat la nivelul unei metodologii proprii, originale, �i deschizand noi perspective �i un nou tip de cercetare in domeniul �tiintelor spiritului.

CEZAR BALTAG 1990

CUPRINS

PREFATA LA TRADUCEREA ROMANEASCA

7

Partea I DE LA EPOCA DE PIATRA LA MISTERELE DIN ELEUSIS

cuv ANT YNAINTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

CAPITOLUL I.LA YNCEPUT... COMPORTAMENTE MAGICO-RELIGIOASE ALE PALEANTROPILOR ..............................................................

15

I. Orientatio. Unelte de tlcut unelte. ,,Domesticirea" focului. 2. ,,Opacitatea" documentelor preistorice.

3.Semnificatiile simbolice ale mormintelor.4.Controverse in jurul depozitelor de oase.5.Picturile rupestre: imagini sau simboluri? 6.Prezenta feminin�.7.Rituri, gandire �i imaginatie la vanatorii paleolitici.

CAPITOLUL II.CEA MAI fNDELUNGATA REVOLUTIE: DESCOPERIREA AGRICULTURII. MEZOLITICUL �I NEOLITICUL ......................................................... 31 8. Un Paradis pierdut. 9. Lucru, tehnologie �i lumi imaginare. 10. Mo�tenirea de la vanatorii din paleolitic.

11.Cultivarea plantelor alimentare.Mituri de origine.12.Femeia �i vegetatia.Spatiu sacru �i reinnoirea pericxlidi a Lumii. 13.Religii neolitice in Orientul Apropiat.14.Edificiul spiritual al neoliticului.15.Contextul religios al metalurgiei: mitologia epocii fierului.

CAPITOLUL III.RELIGIILE MESOPOTAMIENE ............................................... 47 I 6.,,lstoria incepe in Sumer...".17.Omul in fata zeilor s�i.18.Primul mit al Potopului.19.Coborarea in In fem: lnanna �i Dumuzi. 20. Sinteza sumero-akkadian�. 21. Crearea Lumii. 22. Sacralitatea suveranului mesopotamian.23.Ghilgame� in dlutarea nemuririi.24.Destinul �i zeii.

CAPITOLUL IV. IDEI RELIGIOASE �I CRIZE POLffiCE IN EGIPTUL ANTIC .......................

64

25. Miracolul de neuitat: ,,Prima Oarl...". 26. Teogonii �i cosmogonii. 27. Rlspunderile unui zeu intrupat.

28.Ascensiunea Faraonului la Cer.29.Osiris, zeul asasinat.30.Sincopa: anarhie, disperare �i ,,democratizarea" vietii de dincolo de mormant.31.Teologia �i politica ,,solariurii".32.Akhenaton sau Reforma nttata.33.Sinteza final�: asocierea Ra-Osiris.

CAPITOLUL V.MEGALin, TEMPLE, CENTRE CEREMONIALE: OCCIDENTUL EUROPEI, REGIUNEA MEDITERANEI, VALEA INDUSULUI ................ . .............. ........... 81 34.Piatra �i banana.35.Centre ceremoniale �i constructii megalitice.36.,,Enigma megalitilor".37.Etnografie �i preistorie. 38. Primele ora�e din India. 39. Concepµi religioase protoistorice �i paralelele lor in hinduism.

40. Creta: grote sacre, labirinturi, zeite. 41. Traslturi caracteristice ale religiei minoice. 42. Continuitatea structurilor religioase preelenice.

Cuprins CAPITOLUL VI.RELIGIILE HIITffILOR �I ALE CANAANEENILOR

802 96

43.Simbiozl anatolian� �i sincretism hittit.44.,µul care dispare".45.fnvingerea Dragonului.46. Kumarbi �i suveranitatea. 47. Conflicte intre generatii divine. 48. Un panteon canaanean: Ugarit. 49. Baal ca�tig� suveranitatea �i triumfl asupra Dragonului. 50. Palatul lui Baal. 51. Baal se confrunti cu Mot: moartea �i reintoarcerea la viatl.52.Viziunea religioad canaaneanl.

CAPITOLUL VII.,,CAND ISRAEL ERA COPIL...".............................................. 109 53.Primele doul capitole din Geneza.54.Paradisul pierdut.Cain �i Abel.55.lnainte �i dup� Potop.56.Religia Patriarhilor.57.Avraam, ,,Tatll credintei".58.Moise �i ie�irea din Egipt.59.,,Eu sunt eel ce sunt".60.Religia sub Judec�tori: prima fad a sincretismului.

CAPITOLUL VIII.RELIGIA INDO-EUROPENILOR.ZEii VEDICI

124

61. Protoistoria indo-europenilor. 62. Primul panteon �i vocabularul religios comun. 63. ldeologia tripartita indo-europeanl. 64. Arienii in India. 65. Vanu,a, divinitate primordial�: Devii �i Asurii. 66. VaruQa: Rege Universal �i ,,magician"; ,,11a" �i ,,mdya".67.�erpi �i Zei.Mitra, Aryaman, Aditi.68.lndnt, inving�tor �i demiurg.

69.Agni, preotul Zeilor: foe sacrificial, luminl, inteligentl.70.Zeul Soma �i blutura ,,nemuririi".71.Cei doi Mari Zei din epoca vedic�: Rudra-Siva �i Vi�QU. CAPITOLUL IX.INDIA YNAINTE DE GAUTAMA BUDDHA: DE LA SACRIFICIUL COSMIC LA SUPREMA IDENTITATE, ATMAN-BRAHMAN ......................................... 141 72. Morfologia ritualurilor vedice. 73. Sacrificiile supreme: ,,asmavedha" ,i ,,puriqamedha". 14. Structura ini!iatid a ritualurilor: consacrarea (dlqa), ungerea regelui (rajasilya).15.Cosmogonii �i metafizic�.76.Doctrina Sacrificiului in textele Brahmat)a.77.Eshatologie: identificarea cu PrajApati prin sacrificiu.78.,,Tapas": tehnid �i dialectic� a vietii austere.79.Asceti �i extatici: ,,muni .., ,,vratya".80. Upani�adele �i c�utlrile r.fi-lor: cum s� ne eliberlm de ,,roadele" actelor noastre.81.ldentitatea ,,atman-Brahman �i experienta ,,luminii interioare".

82.Cele dou� modali�ti ale lui Brahman �i misterul lui atman, ,,captiv" in Materie.

CAPITOLUL X.ZEUS �I RELIGIA GREACA .................................................. 160 83.Teogonie �i lupte intre generaJii divine.84.Triumful �i suveranitatea lui Zeus.85.Mitul semin!iilor primordiale.

Prometeu.Pandora.86.ConsecinJele sacrificiului primordial.87.Omul �i destinul.Semnificatia ,,bucuriei de a trai".

CAPITOLUL XI.OLYMPIENII �I EROII ...................................................... 170 88. Marcie zeu decazut �i fierarul-vrajitor: Poseidon ,i Hefaistos. 89. Apollon: contradictiile reimp�cate.

90.Oracole �i purificare. 91. De la ,,viziune" la cunoa�tere. 92. Hermes, ,,insotitorul omului". 93. Zeitele I: Hera, Artemis.94.Zeitele II: Atena, Afrodita.95.Eroii.

CAPITOLUL XII.MISTERELE DIN ELEUSIS ........................................ . ..... . .... 186 96.Mitul: Persephone in Infem.97.lniJierile: ceremonii publice �i ritualuri secrete.98.Pot fi cunoscute Misterele?

99.,,Secrete" �i ,,Mistere".

CAPITOLUL XIII.ZARATHUSTRA �I RELIGIA IRANIANA 100.Enigmele.101.Viata lui Zarathustra: istorie �i mit.102.Extaz ,amanic? 103.Revelatia lui Ahura Mazda: omul e liber sl aleagl intre bine �i rlu. 104.,,Transfigurarea" lumii.105.Religia Ahemenizilor.106.Regele iranian �i s�rMtoarea Anului Nou.107.Problema Magilor.Sci!ii.108.Aspecte noi in mazdeism: cultul Haomei.

193

Cuprins

803

109.Exaltarea zeului Mithrct.110.AhurJ Mazda �i sacrificiul eshatologic.111.CIHhoria sutletului dupa moarte.

112. tnvierea corpurilor.

CAPITOLUL XIV.RELIGIA LUI ISRAEL IN EPOCA REGILOR � l A PROFETILOR

212

113.Regalitatea: apogeul sincretismului.114.lahve �i creatura sa.115.lov, dreptul pus la incercare.I 16.Vremea profe!ilor.117.Amos ciobanul; Osea cel-neiubit.118.Isaia: ,,o ram�itl din Israel" se va intoarce.119.Fagaduinta datl lui Ieremia.120.CMerea Ierusalimului; misiunea lui lezechiel.121.Valorizarea religioasa a ,,terorii istoriei".

CAPITOLUL XV. DIONYSOS SAU BEATITUDINILE REGASITE ................................. 226 122.Epifanii �i ocultlri ale unui zeu ,,de-doul-ori-nlscut".123.Arhaismul catorva slrbatori publice.124. Euripide

�i cultul orgiastic dionysiac. 125.Cand grecii redescoperl prezent,a Zeului...

Partea a II-a

DE LA GUATAMA BUDDHA PANA LA TRIUMFUL CRE�TINISMULUI

cuv ANT tNAINTE

................................. ............................... ....... 239

CAPITOLUL XVI. RELIGIILE DIN CHINA ANTICA

241

126.CredinJele religioase in epoca neolitid.127.Religia epocii bronzului: Zeul Cerului �i Stramo�ii.128.Dinastia exemplara: implratii Zhou. 129. Originea �i organizarea Lumii. 130. Polarititi, altemanta �i reintegnue.

131.Confucius: puterea Riturilor.132.Lao Zi �i daoismul.133.Tehnicile de viatl lungl.134.Daoi�tii �i alchimia.

CAPITOLUL XVII.BRAHMANISM �I HINDUISM: PRIMELE FILOSOFII �I TEHNICI ALE SALVARII ... 263 135.,,Totul e suferinfl...".136.Metode vizind ,,trczirea" supreml.137. lstoria ideilor �i cronologia textelor.

138.Vedanta presistematid.139.Spiritul dupl S41p.khya-Yoga.140.Sensul Crea!iei: de a ajuta la eliberarea Spiritului.141.Semnificatia elibermi.142.Yoga: concentrarea asupra unui singur obiect.143.Tehnicile Yoga.

144.Rolul lui Dumnezeu.145.SamAdhi �i ,,puterile miraculoase". 146.Eliberarea finall.

CAPITOLUL XVIII.BUDDHA �I CONTEMPORANII SAi ........................................ 279 147.Printul Siddhartha.148.Marca Plecare.149.,,Trezirea".Propovlduirea Legii.150.Schisma lui Devadatta.

Ultimele convertiri. Buddha intrl in parinirva1)a. 151. Mediul religios: asce!ii rltacitori. 152. Mahavira �i ,,Salvatorii Lumii". 153.Doctrinele �i practicile jaina. 154.Secta Ajivika �i atotputemicia ,,destinului".

CAPITOLUL XIX.MESAJUL LUI BUDDHA: DE LA TEROAREA ETERNEI REYNTOARCERI LA BEATITUDINEA ABSOLUTULUI .......................................................·. 290 155. Omul rlnit de o slgeatl otravitl ... 156.Cele patru ,,Adevlruri Nobile" �i ,,Calea de Mijloc". 157. lmpermanenta lucrurilor �i doctrina anatta. 158.Calea care duce cltre Nirvai,a.159.Tehnici de meditare �i iluminarea lor prin ,,intelepciune". 160.Paradoxul Incondi!ionatului.

CAPITOLUL XX.RELIGIA ROMAN A: DE LA ORIGINI PAN A LA PROCESUL BACCHANALIILOR (- 186) .................................................. 299 161. Romulus �i victima sacrificiall. 162.,,Istoricizarea" miturilor indo-europene. 163.Caracterele specifice ale religiozitatii romane.164.Cultul casnic: Penatii, Larii, Manii.165.Sacerdoti, auguri �i confrerii religioase.

166. Jupiter, Marte, Quirinus �i triada capitolinl. 167.Etruscii: enigme �i ipoteze. 168.Crize �i catastrofe: de la suzeranitatea galicl la eel de-al doilea razboi punic.

Cuprins

804

CAPITOLUL XXI.CELTI, GERMANI, TRACI �I GETI ........................................... 316 169. Persistenta elementelor preistorice.170.Mo�tenirea indo-cumpean�.171.Se poate reconstitui pantconul celtic? 172.Druizii �i invatatura lor ezoteridl.173.Y ggdrasill �i cosmogonia vechilor germani.174.Asenii �i Vanii. Odhin �i atributele sale ,.�amanice". 175.Rlzboiul, extazul �i moartea. 176. Asenii: Tyr, Thf>rr, Baldr.

177.Zeii Vani; Loki; Sfar�itul Lumii.178.Tracii.,,Marii Anonimi" ai Istoriei.179.Zalmoxis �i ,.imortalizarea".

CAPITOLUL XXll.ORFEU, PITAGORA �I NOUA ESHATOLOGIE ................................ 340 180.Miturile lui Orfeu: cithared �i ,,intemeietor de initieri".181.Teogonie �i antropologic orfica: transmigraJia �i imortalitatea sutletului.182.Noua eshatologie.183.Platon, Pitagora �i orfismul.184.Alexandru eel Mare �i cultura elenistica.

CAPITOLUL XXIII.ISTORIA BUDDHISMULUI DE LA MAHAKASY APA LA NAGARJUNA

356

185.Buddhismul pan� la prima schism�.186. lntre Alexandru eel Mare �i Asoka.187.Tensiuni doctrinare �i sinteze noi. 188.,,Calea Bodhisattvilor".189.Nagarjuna �i doctrina vacuit�Jii universale.190. Jainismul dupa Mahavira: eruditie, cosmologie, soteriologie.

CAPITOLUL XXIV.SINTEZA HINDUISTA: MAHABHARATA �I BHAGAVAD-GiTA

368

19 I. Lupta de optsprezece zile. 192. Razboiul eshatologic �i Sfar�itul Lumii. 193. Revelatia lui Kr�1Ja. 194.,,A renunJa la madele faptei tale".195.,.Separare" �i ,,totalizare".

CAPITOLUL XXV.SUFERINTELE IUDEILOR: DE LA APOCAUPSA LA EXALTAREA TOREI

377

196. fnccputurile eshatologiei. I97.Agheu, Zaharia, profeti eshatologici. 198. A�teptarea Regelui mesianic.

199. Spre desava�irea legalismului.200.Personificarea lntelepciunii divine.201. De la disperare la o noua teodicee: Koheleth-ul �i Ecclesiasticul. 202.Primele Apocalipse: Daniel �i lntaiul Enoch. 203.Unica speranJa: Sfa�itul Lumii.204.Reactia fariseilor: exaltarea Torei.

CAPITOLUL XXVI.SINCRETISM �I CREATIVITATE IN EPOCA ELENISTICA: PROMISIUNEA MANTUIRII .................................................... . .... . .. 394 205. .,Religiile de Mistere". 206. Dionysos mistic. 207. Attis �i Cybele. 208. Isis �i Misterele egiptene.

209.Revelatia lui Hermes Trismegistul.210.Aspecte initiatice ale hermetismului.211.Alchimia elenistidi.

CAPITOLUL XXVII.NOi SINTEZE IRANIENE .......... . ...... . .................... .......... 410 212.Orientllri religioase sub Arsaciii (-247-220 d.Hr.).213.Zurvan �i originea Raului.214. Functia eshatologica a Timpului.215.Cele dou� Creatii: menok �i getik. 216.De la Gayomart la Saosyant.217.Misterele lui Mithrc1.

218.,,Dae� cre�tinismul ar fi fost oprit..."

CAPITOLUL XXVIII.NA�TEREA CR�TINISMULUI .......... . ......................... . ...... 424 219. ,,Un evreu obscur...": Iisus din Nazaret. 220. Vestirea Cea Bun�: Ymparatia lui Dumnezeu e aproape.

221. Na�terea Bisericii. 222. Apostolul neamurilor. 223. Esenienii la Qunmm. 224. Distrugerea Templului: intar�ierea parow·iei.

CAPITOLUL XXIX.PAGANISM.CR�TINISM �I GNOSA lN EPOCA IMPERIALA

441

225. Jam redit et Virgo... 226. Tribulatiile unei religio illicita. 227. Gnosa cre�tin�. 228. Delimitarile gnosticismului.229.De la Simon Magul la Valentin.230.Mituri, imagini �i metafore gnostice.231.Paracletul martirizat.232.Gnosa manihean�.233.Marele Mit: dlderea �i r�scumpkarea sufletului divin.234.Dualismul absolut ca mysterium tremendum.

CAPITOLUL XXX.CREPUSCULUL ZEILOR 235.Erezii �i ortodoxie.236.Crucea �i Arborele Vietii.237.Spre un ,,cre�tinism cosmic".238.Avantul teologiei.

239.lntre Sol lnvictus ti in hoc signo vinces . ..240.Autobuzul care se opre�te la Eleusis ...

460

Cuprins

805 Partea a III-a

DE LA MAHOMED LA EPOCA REFORMELOR

cuvANT INAINTE .................... . .......................................... . ....... 475 CAPITOLUL XXXI.RELIGIILE EURASIEI ANTICE: TURCO-MONGOLII, FINO-UGRICII, BALTO-SLA VII ................................................. ........ 477 241. Vanatori, nomazi, razboinici. 242. Tangri, ,,Zeul-Cer". 243. Structura Lumii. 244. Peripefiile Creatiei.

245.�amanul �i initierea �amanica. 246. Mituri �i ritualuri �amanice. 247. Semnificatia �i importanta �amanismului.248.Religiile asiaticilor septentrionali �i ale fino-ugricilor.249.Religia baltilor.250.Paganismul slav.251.Riturile, miturile �i credinJele vechilor slavi.

CAPITOLUL XXXII. BISERICILE CR�TINE fNAINTE DE CRIZA ICONOCLASTA (SECOLELE VIII-IX) ......................................................... . . ..... . . 498 252.Roma non pereat... 253.Augustin: de la Tagasta la Hippo.254.Marcie predecesor al lui Augustin: Origen.

255.Pozitii polemice la Aubrustin.Doctrina augustinian� a grctJiei �i predestinarii.256.Cultul sfintilor: martyria. relieve, pelerinaje.257.Biserica de Rasarit �i avantul teologiei bizantine.258.Venerarea icoanelor �i mi�carca iconoclasta.

CAPITOLUL XXXIII.MAHOMED �I AVANTUL ISLAMULUI

512

259.Allah, deus otiosus al arabilor.260.Mahomed, ,,Apostolul lui Dumnezeu".261.Calatoria extatica in Cer �i Cartea Sacra.262.,,Emigrarea" la Medina.263.De la exil la victorie.264.Mesajul Coranului.265.Iruptia islamului in Mediterana �i in Orientul Apropiat.

CAPITOLUL XXXIV. CATOLICISMUL APUSEAN DE LA CAROL CEL MARE LA GIOACCHINO DA FIORE ............................................. . ...... ....... 525 266.Cre�tinismul in Evul Mediu timpuriu. 267. Asimilarea �i reintegrarea traditiilor precre�tine: rcgalitatea sacra, cavalerii.268.Cruciadele: eshatologie �i politica.269.Semnificatia religioasa a artei romanice �i a iubirii curtene�ti.270.Ezoterismul �i creatiile literare: trubadurii, FideIi d'Amore, ciclul Grctalului.271.Gioacchino da Fiore; o noua teologie a Istoriei.

CAPITOLUL XXXV.TEOLOGII �I MISTICI MUSULMANE

542

272. Fundamentele teologiei majoritare.273.�iismul �i hermeneutica ezoterid1. 274. lsmailismul �i exaltarca lmamului; Marca Resurectie; Mahdi.275.Sufism, ezoterism, experiente mistice. 276.CaJiva mae�tri sufi: de la Zu I-Nun la Tirmi<Ji.277.Al-ijallag, mistic �i martir.278.Al-Gazzali �i concilierea dintrc Kalam �i sufism.

279.Primii metafizicieni; Avicenna; filosofia in Spania musulmana. 280.Ultimii �i cei mai de seama gam.litori ambi din Andaluzia: Averroes �i lbn Arabi.281.Sohn1wardi �i mistica Luminii.282.Galal al-Din-Rumi: muzica, poezia �i dansul sacru.283.Triumful sufismului �i reactia teologilor. Alchimia.

CAPITOLUL XXXVI.IUDAISMUL DE LA RASCOALA LUI BAR-KOKHBA PANA LA HASIDISM

565

284.Cum a fost alcatuita Misna. 285. Talmudul. Reactia antirabinica: secta karaitilor.286.Teologi �i tilosofi evrei din Evul Mediu. 287. Maimonide: intre Aristotel �i Tora. 288. Primele expresii ale misticii evreie�ti.

289.Kabbala medieval�.290.Isaac Luria �i noua Kabbala.291.R�scumparatorul apostal.292. Hasid:smul.

CAPITOLUL XXXVII. MISCARILE RELIGIOASE DIN EUROPA; DIN EVUL MEDIU TARZIU PANA IN AJUNUL REFORMEI .......................................................... 582 293.Erezie dualista in Imperiul bizantin: bogomilismul.294.Bogomilii in Apus: Katharii.295.Sfantul Francisc din Assisi.296.Sfantul Bonaventura �i teologia mistica.297.Sfantul Toma din Aquino �i scolastica.298. Meister

Cuprins

806

Eckhart: de la Dumnezeu la Deitate.299.Pietatea popularl ti riscurile devotiunii.300. Dezastre �i sperante: de la flagelanti la devotio moderna. 301.Nicolaus Cusanus �i amurgul Evului Mediu.302.Bizantul �i Roma.

Controversa luifilioque. 303.Clluglrii isih�ti.Sfantul Grigore Palama.

CAPITOLUL

xxxvm. RELIGIE, MAGIE �I TRADffll HERMETICE lNAINTE �I DUPA REFORME

..... 606

304. Supravietuirea tmdiJiilor religioase precre�tine. 305. Simboluri ti ritualuri ale unui dans cathartic.

306 ,,Vanltoarea de vrljitoare" �i vicisitudinile religiei populare.307.Martin Luther �i Reforma in Germania.

308. Teologia lui Luther. Polemica cu Erasmus. 309. Zwingli; Calvin; Reforma catolid. 310. Umanism, neoplatonism �i hermetism in vremea Ren�terii.311.Noi valorizm ale alchimiei: de la Paracelsus la Newton.

CAPITOLUL XXXIX. RELIGIILE TIBETANE .................................................. 630 312.,,Religia oamenilor".313. ConcepJii tradiJionale: Cosmos, oameni, zei.314. Religia Bon: confru nt�ri �i sincretism. 3 I 5. Formarea ,i dezvoltarea lamaismului. 316. Doctrine �i practici lamaiste. 317. Ontologie �i fiziologie mistidl a Luminii.318.Actualitatea anumitor creatii religioase tibetane.

TABLOUL PROBLEMELOR.BIBLIOGRAFII CRITICE .......................................... 643 INDICE ................................................................................. 769 PARADIGMA ELIDIANA (Postfa!J de Cezar Baltag) ............................................. 787

LA EDITURILE IRI �I UNIVERS ENCICLOPEDIC AU APARUT: Oxfo rd - Diqionar de filosofie Oxford - Dictionar de hiologie Oxford - Dictionar al sfintilor Larousse - Dictionar de medicina Larousse - DicJionar de civilizatie iudaicl Larousse - Dictionar de filosofie Larousse - Dictionarul spatiului

DICTIONARE:

69.900 lei 54.900 lei 74.900 lei 119.000 lei 39.900 lei 36.900 lei 32.000 lei

FILOSOFIE: John Shand - Introducere in filosofia occidentala Vladimir Jankelevitch - Ireversibilul �i nostalgia Jacques Derrida - Diseminarea Brice Parain - Logosul platonician Marcel Gauchet - Incon�tientul cerebral Matila Ghyka - Filosofia �i mistica numarului Aristotel - Metafizica Aristotel - Etica nicomahica Aristotel - Organon (vol. II) Vasile Tonoiu - Meditatii �i cugetari Cornel Mihai Ionescu - Cercul lui Hermes

37.900 lei 32.900 lei 26.900 lei 19.900 lei 14.900 lei 27.900 lei 70.000 lei 37.900 lei 43.000 lei 22.900 lei 11.900 lei

RELIGIE, MITOLOGIE, �TIINTE OCULTE: Jeanne Ancelet-Hustache - Meister Eckhart �i mistica renana M.D. Chenu - Toma d' Aquino Patricia Hidiroglu - Apa divina Georges Dumezil - Cele patru puteri ale lui Apolo Georges Dumezil - Ui tarea omului �i onoarea zeilor Georges Dumezil - Zeii suverani ai indo-europenilor Rudolf Steiner - Bhagavad-Gita �i Epistolele lui Pavel Rudolf Steiner - Cre�tinismul esoteric Marc de Smedt - Tehnici de meditaJie A T Mann - Principiile reincarnbii

17.900 lei I 9.900 lei 16.900 lei 32.900 lei 26.900 lei 24.900 lei 18.900 lei 19.900 lei 22.900 lei 17.500 lei

LITERATURA:

Isaac Bashevis Singer - Craiul campiilor William Shakespeare - Visul unei nopti de varl William Shakespeare - Macbeth William Shakespeare - Othello William Golding - Oameni de hartie Iris Murdoch - Dilema lui Jackson Kazuo Ishiguro - Amintirea palida a munti lor Eugen Simion - Fragmente critice (vol. II)

22.900 lei 17.900 lei 16.830 lei 32.900 lei 15.900 lei 24.900 lei 22.900 lei 25.000 lei

CARTI �COLARE: Consranta Barhoi - Limha �i literatura romana: subiecte cu grad sporit de dificultate pentru bacalaureat, admitere la facultate Lumi nita Badelita - Matematica. Algebra �i geometric pentru examenul de capacitate

19.900 lei 15.900 lei

Liliana Bahe� - Teste de hiologie pentru hacalaureat �i admitere la facultate

19.900 lei

CARTI PENTRU COPII: Prietenii mei din padure ( I 6 pag., 20x26 cm, ilustr. color 100%) Prietenii mei din ograda (16 pag., 20x26 cm, ilustr. color 100%) Heidi la munte (20x26 cm, 16 pagini color) Punguta cu doi bani (22,5x30, 16 pagini color) 0 excursie la munte (pove�ti, I 6 pag., 20x26 cm, ilustr. color 100%) Casuta noua (pove�ti, 16 pag., 20x26 cm, ilustr. color 100%) Pinocchio (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Peter Pan (16 pag., l4x19 cm., ilustr. color 100%) Muzicantii din Bremen (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Frumoasa din padurea adormita (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Aladin (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Mica sirena (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Cartea junglei (16 pag., l4x19 cm., ilustr. color 100%) Calatoriile lui Gulliver (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) Solda(elul de plumh ( 16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) RaJu�ca cea urata (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%) DegeJica (16 pag., 14xl9 cm., ilustr. color 100%) Lupul �i cei �apte iezi�ori (16 pag., 14x19 cm., ilustr. color 100%)

15.900 lei 15.900 lei 17 .500 lei 17 .500 lei 12.500 lei 12.500 lei 8.900 lei 8.900 lei 8.900 lei 8.900 lei 8.900 lei 8.900 lei 8.900 lei 8.900 lei 8.900 lei 8.900 lei 8.900 lei 8.900 lei

DIVERSE: Teri King - Horoscop 1999 (12 volume, unul pentru fiecare zodie)

volumul 15.000 lei

PSIHOLOGIE: J .-P. Chartier - Introduce re in psihanaliza lui Sigmund Freud Leonard Gavriliu - Incon�ientul in viziunea lui Lucian Blaga

17 .900 lei 14.900 lei

VORAPAREA:

C. Barboi, M. Popescu - Limba �i literatura romana pentru examenul de capacitate (anul �colar 1999-2000) R. Homer, C. Olteanu - lstorie pentru examcnul de capacitate (anul �colar 1999-2000) G. Vlasceanu, C. Trufa� - Geografie pentru examenul de capacitate Nasi<. - Conceptele fundamentale ale psihanalizei Zhigniew Brzezinski - Marea tahla de �ah

29.900 lei 29.900 lei 29.900 lei 32.900 lei

Comandand prin po�ta o carte aparuta Ia una din editurile IRI sau UNIVERS ENCICLOPEDIC obtineti o reducere de:

15%

Pentru comenzi cu o valoare mai mare de 99 000 lei obtineti o reducere de:

20%

Costul expedierii prin po�ta e suportat de editura.

Adresa: CP 33-2, Bucure�ti, Romania Tel.: (401) 224 32 86,222 54 20,222 53 52; Fax: 224 32 86 . _,_,.,,.....

;

�,�-

'

��,'

...·��-···,.•