Roger Scruton, Cultura moderna pe intelesul oamenilor inteligenti

Roger Scruton Cultura modernã pe întelesul oamenilor inteligenti (Note de lecturã)

«Este imposibil sã aperi convingãtor cultura înaltã în fa?a unei persoane total lipsite *de* culturã» * «Cultura [...] are un temei religios ?i un în?eles religios. Ceea ce nu înseamnã cã trebuie sã fii religios pentru a fi cultivat» *** «Totu?i, în credin?a religioasã ?i în observan?a religioasã, micile diferen?e sunt mai importante decât cele mari. Cu cât cineva este mai aproape de mine în convingerile sale religioase, cu atât e mai mare repulsia mea fa?ã de „erorile” ce ne despart»

Binele comun. Responsabilitatea pentru comunitate Foarte interesantã pãrerea lui Scruton despre cum se na?te, cum se men?ine ?i cum se manifestã interesul pentru binele comun «Cultul se aflã într-o legãturã strânsã cu grija pentru urma?i, ?i pentru urma?ii urma?ilor, care vin pe lume ca un zãlog sfânt pentru cei ce au plecat» *** «De la Iluminism încoace, europenii au gândit în chip firesc societatea drept un contract. Noutatea ideii e dublã: mai întâi, ea presupune cã faptul de a fi membru al societã?ii este o alegere liberã. În al doilea rând, sugereazã cã to?i membrii societã?ii trãiesc în prezent. […] Burke a reac?ionat violent la contractul social a? a cum a fost el interpretate de revolu?ionarii francezi. Fãcând „poporul” suveran, a argumentat el, Revolu?ia abole?te drepturile celor mor?i ?i ale celor nenãscu?i. Grija fa?ã de mor?i ?i cea fa?ã de nenãscu?i sunt intim legate. Abuzul sacrileg fa?ã de mor?i reprezintã de asemenea o irosire a capitalului social. Invers, respectându-i pe mor?i ?i dorin?ele lor, pãstrãm intacte resursele acumulate ale societã?ii ?i ridicãm un obstacol în cale celor vii ?i a dorin?ei lor de a pune mâna, doar pentru ei, pe tot ce s-a acumulat. Când o ? coalã ori o funda?ie e dedicatã mor?ilor, cunoa?terea ?i proprietatea sunt salvate de urgen?ele cotidiene ?i pãstrate pentru genera?iile viitoare. […] Conceptul de sacrilegiu reprezintã de aceea o for?ã care protejeazã ?i conservã.

Fãrã el, resursele pot fi jefuite — fapt de care noi, mo?tenitorii Iluminismului, suntem cum nu se poate mai *** con?tien?i» Pentru cel din exterior (n. antropologul, exemplificã Scruton) «pietatea fa?ã de mor?i are o func?ie: ea e justificatã de beneficiul pe care-l aduce celor vii. Dar un membru al tribului e departe de a se gândi la acest beneficiu. El cinste?te mor?ii întrucât cinstirea li se cuvine: viitorul lui sau al altora nu e luat în calcul. Într-adevãr, dacã ar adopta perspectiva antropologului, membrul tribului ar fi un pericol tocmai pentru ordinea pe care dore?te sã o apere. […] Pietatea este un mijloc cãtre unitatea socialã doar dacã nu e tratatã ca un mijloc. Func?ia pietã?ii este îndeplinitã când oamenii fac ceea ce pretinde pietatea, dar pentru nici un alt motiv decât acela cã pietatea le-o pretinde» *** «Ciocnirea dintre perspectiva interioarã ?i cea exterioarã reprezintã o trãsãturã familiarã a experien?ei moderne […] Oamenii moderni tânjesc sã fie membri ai unei comunitã?i; dar aceastã calitate existã doar printre oamenii care nu file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

tânjesc dupã ea, care nu au o concep?ie efectivã despre ea, care sunt atât de cufunda?i în ea, încât o gãsesc înscrisã în manifestarea naturii înse?i. Asemenea oameni au acces direct, prin intermediul culturii comune, la viziunea eticã asupra omului.

Viziunea eticã este furnizatã de orice religie ?i de ea are nevoie orice societate — viziunea asupra omului ca obiect al judecã?ii. Indiferent dacã judecãtorul e om sau zeu, indiferent dacã socotelile sunt fãcute în aceastã lume sau în cea viitoare, indiferent dacã puteri naturale ori supranaturale ne mântuiesc, judecata este miezul religiei. Privitã dintr-un punct de vedere exterior, aceastã judecatã este vocea imaginarã a tribului, cerând socotealã membrilor sãi pentru interesul comun pe termen lung. Dar, din punct de vedere interior, judecate e un destin, de care nu po?i scãpa, de vreme ce nici o faptã nu poate fi ascunsã de ochii supra naturali.

Viziunea eticã înzestreazã materia umanã cu o formã personalã, ridicându-ne astfel deasupra naturii ?i a?ezându-ne alãturi de judecãtorul nostru. Dacã suntem judeca?i, atunci trebuie sã fim liberi ?i rãspunzãtori pentru faptele noastre.

Fiin?a liberã nu e doar un organism: are o via?ã a sa, care e doar a sa ?i pe care o creeazã prin alegerile sale. De aceea se aflã deasupra naturii tocmai în acele activitã?i care-o dezvãluie drept parte a ei. Nu e o creaturã de-o clipã, ci, dimpotrivã, o creaturã ce dãinuie în timp ?i e primejduitã întotdeauna de faptele sale. E?ti responsabil acum pentru faptele de ieri ?i po?i ?i po?i fi tras la rãspundere mâine pentru faptele de azi.

Când te afli în fa?a judecãtorului, nu fapta ta e condamnatã ori lãudatã, ci tu însu?i, care e?ti acela?i în clipa judecã?ii ?i în cea a ac?iunii, dupã cum vei fi în veci.

Aceastã responsabilitate pe termen lung înseamnã cã fiin?a liberã este extrasã din ordinea naturalã. Faptele ?i scãpãrile sale decurg din izvorul lãuntric al inten?iei. Ra?iunile sale sunt mãsurate pe scara virtu?ii ?i viciului, ?i ea este privitã a? a cum sunt privite fiin?ele supranaturale: subiect, iar nu obiect; cauzã, nu efect; centru invizibil al lumii sale.» *** «Persoana virtuoasã „?tie ce sã simtã”, iar asta înseamnã sã sim?i ceea ce este cerut de situa?ie: emo?ia potrivitã, îndreptatã cãtre obiectul potrivit, în ocazia ?i mãsura potrivite. Educa?ia moralã are drept scop tocmai aceastã cunoa? tere: ea este o educa?ia a emo?iilor. Virtutea eroului grec e totuna cu siguran?a sa emo?ionalã, iar aceastã siguran?ã e darul culturii ?i al viziunii mai înalte pe care cultura o face disponibilã» *** «[…] dacã analizãm cultura înaltã a epocii moderne, vom fi izbi?i de tema alienãrii ce strãbate atât de multe dintre crea? iile sale. Literatura, arta ?i muzica modernã vorbesc despre individul izolat, despre cãutarea unii cãmin ori a unei comunitã?i sau despre cãderea în singurãtate ?i înstrãinare. E ca ?i cum cultura înaltã a societã?ii noastre, încetând sã mai fie o medita?ie asupra religiei comune, a ajuns în schimb o medita?ie asupra lipsei sale. În câteva dintre cele mai mari opere de artã ale epocii noastre sunt încercãri […] de a descoperi o restaurare lãuntricã, imaginarã, a sinelui, care sã aibã for?a mântuitoare a cultului, comunitã?ii ?i tainei»

*** «[…] legãturile dintre cultura comunã ?i cea înaltã sunt adânci ?i […] cele douã culturi provin din aceea?i nevoie psihicã — nevoia unei comuniuni etice în care sinele poate fi absorbit, gre?elile sale depã?ite ?i iertate, iar emo?iile retrãite într-o formã nepervertitã. Comuniunea oferitã de artã este doar imaginarã, nãscutã din curentele de simpatie care animã tãrâmul fic?iunilor. Dar consolarea datã de lucruri imaginare nu este o consolare imaginarã.

Legãtura este confirmatã mai departe de reflec?ia asupra textului sacru ?i a în?elesului sãu. Scrisul transformã religia.

Religiile universale sunt tocmai acele religii ale cãror divinitã?i sãlã?luiesc nu în idoli sau temple, ci în texte, iar file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Dumnezeul lui Israel spune explicit, în a doua poruncã, cã, fiind definit printr-un text (tabelele legii), nu poate tolera nici un „chip cioplit”. Textul are universalitatea gândului: se emancipeazã de spa?iu ?i timp ?i se adreseazã tuturor celor care pot citi ori auzi. De?i altarul local î?i poate pãstra sfin?enia, el este sfânt, totu?i, doar ca un caz al epifaniei zeului. Alte locuri, la fel de sacre, sunt ?i ele recunoscute ca pãmânt „sfânt”. […] Sursa primordialã a sfin?eniei ajunge acum ritualul universal, care poate fi împlinit în orice loc sfin?it. […] Ritul ajunge impregnat de gândire […] Trebuie sã rãmânã neschimbate (n. liturghiile, ritualurile) în mijlocul schimbãrii. […] Gândirea ?i experien?a sunt inseparabile în liturghie, a?a cum sunt ?i în artã. Schimbãrile în liturghie sunt de o mare importan?ã pentru credincios, de vreme ce sunt schimbãri ale felului în care trãie?te experien?a lui Dumnezeu. Întrebãri precum dacã sã fie folositã Cartea de rugãciuni ori dacã liturghia sã fie oficiatã dupã canonul romano- catolic nu sunt întrebãri „doar de formã”. A presupune cã ritul e doar o chestiune de formã înseamnã a-?i imagina tocmai acel fel de separare a formei ?i con?inutului care reprezintã moartea a unei culturi comune veritabile Oamenii lumina?i î?i bat adesea joc de controversele din jurul liturghiei ?i pretind cã nu în?eleg dorin?a de a folosi cuvinte vechi altfel decât din „motive estetice”. Au dreptate sã vadã o asemãnare între interesul estetic ?i actul venerãrii. Dar se în?alã considerând cã aceastã asemãnare e doar accidentalã.

Absorbirea cvasiesteticã în cuvintele ?i gesturile sfinte e o componentã a procesului mântuirii. Participând la el, credinciosul suferã o schimbare a condi?iei sale spirituale.

Ceremonia nu e atât un mijloc cãtre acest scop, cât o prefigurare a sa. În ritual, credinciosul se confruntã cu Dumnezeu ? i e purificat prin aceea cã suportã privirea Domnului.» *** «Odatã cu trecerea timpului, folosirea acestor cuvinte (n. cuvintele vechi din ritual ?i liturghie) devine tot mai obscurã, mai prinsã în contradic?ii, tot mai mult pângãritã de circumstan?e. Tocmai caracterul lor venerabil, care le plaseazã mai presus de orice îndoialã, le împresoarã acum cu întrebãri. În consecin?ã, arta interpretãrii — hermeneutica — este o parte esen?ialã a oricãrei culturi întemeiate pe texte sacre» Iluminismul Referire la observa?ia lui Herder: «Oamenii lumina?i (n. adep?ii Iluminismului) nu se mai definessc în termeni de loc, istorie, trib sau dinastie, dar emit în schimb preten?ii asupra unei naturi uman universale, ale cãrei legi sunt valabile pentru întreaga umanitate.

Pentru Kant, devotamentul tribal, rasial ori dinastic trebuia sã facã loc unei jurisdic?ii universale, care ar fi garantat pacea mãcinând geloziile locale care o amenin?au Urmeazã apoi retragerea sacrului. Zeii ?i sfin?ii înceteazã sã-?i mai frecventeze lãca?urile de cult, vechile ceremonii î?i pierd autoritatea divinã, textele sacre sunt puse sub semnul întrebãrii, îndoiala cuprinde tot, exceptând cele mai abstracte versiuni ale doctrinei religioase.

Procesul începuse cu Reforma ?i cu „preo?ia tuturor credincio?ilor” propovãduitã de Luther. Dar a cãpãtat o turnurã specialã în timpul secolului al XVIII-lea, când oamenii au început sã priveascã textele ?i legendele sacre mai curând ca metafore decât ca adevãruri literale. Deismul abstract al lui Voltaire ?i Kant prive?te religia ca pe o rela?ie nemijlocitã între Dumnezeu ?i sinele omului. Cunoa?terea lui Dumnezeu are loc prin puterea judecã?ii noastre ?i prin exerci?iul alegerii morale, fãrã ajutorul imaginilor, textelor sau ritualurilor. Astfel definitã, linia de demarca?ie între deism ?i ateism este extrem de sub?ire Mai departe, autoritatea mo?tenitã î?i pierde influen?a. Pentru Iluminism, nimeni nu e investit cu un „drept divin” de a supune. orice autoritate se bazeazã pe voin?a liberã a celor care o recunosc. Nici o guvernare nu e legitimã, a?adar, decât dacã e liber acceptatã de supu?ii ei» *** file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

«Contractul social pãrea sã conducã prin chiar acordul sãu constitutiv la o tiranie cu mult mai întunecatã decât orice exces monarhic: contractul fiecãruia dintre noi cu ceilal?i a ajuns o înrobire a tuturor.» *** «Ca un rezultat al Revolu?iei Franceze, ?i ca reac?ie împotriva ei, mi?cãrile na?ionaliste au încercat sã reînvie aceste legãturi istorice, însã fãrã baza lor religioasã. Na?iunea ?i-a asumat autoritatea smulsã de pe capetele regilor, iar rezultatul a fost o nouã ?i periculoasã formã de idolatrie. N-ar trebui sã-i învinovã?im pe Burke ori Herder pentru asta; ei doar au deplâns ceea ce-au prevãzut în caz cã Iluminismul ar fi triumfat definitiv asupra ata?amentelor mo?tenite. Iar istoricului din secolul al XIX-lea îi vine greu sã spunã ce a fost mai distructiv — convingerile „particulariste” ale demagogilor na?ionali?ti precum Fichte, ori ideile „universaliste” ale oponen?ilor lor revolu?ionari, precum Marx» *** «Explicând cultura drept un produs secundar al for?elor materiale, Marx sprijinã punctul de vedere iluminist, acela cã for?ele materiale sunt singurele for?e existente. În perspectivã marxistã, vechea culturã, cu zeii, tradi?iile ?i autoritã?ile ei, pare o ?esãturã de iluzii — „opiu pentru popor”, care îi potole?te durerile.» *** «A devenit normal sã privim cultura din afarã, nu ca pe un mod de gândire ce define?te mo?tenirea noastrã moralã, ci ca pe o deghizare elaboratã, prin care puteri artificiale se prezintã ca drepturi naturale. Gra?ie lui Marx, teoriile demascatoare ale culturii au devenit o parte a culturii. Iar structura acestor teorii î?i aflã bazele la Marx: ele identificã puterea cu realitatea însã?i, iar cultura cu masca ei; de asemenea, prezic un soi de „eliberare” de legãturile ?esute de asupritori» *** «Teoriile demascatoare ale culturii sunt populare din douã motive: pentru cã sunt legate de un program politic ?i pentru cã ne furnizeazã o viziune de ansamblu» *** «Ei (n. arti?ti precum Pope, Goethe, Mozart) ne aratã ce înseamnã pierderea vechii autoritã?i, ne dezvãluie imaginea omului în libertatea sa, cu demnitatea încã ne?tirbitã, cu religia sa nefãcutã încã una cu pãmântul. În artã, literaturã ?i muzicã. Iluminismul a dat con?inut universalismului sãu, cu povestiri, poeme epice ?i opere lirice ce-ar putea fi situate în orice timp sau spa?iu, fiecare dedicatã substan?ei omului aflatã dincolo de culoarea localã. Criticile aduse de el vechii autoritã?i erau înso?ite de o încercare de a pãstra viziunea eticã asupra omului» *** «[…] prin asemenea opere în?elegem cã Iluminismul n-a reprezentat lucrul singular ?i simplu descris de Marx. Dupã cum n-a fost doar o perioadã de tranzi?ie, cu un „înainte” ?i un „dupã” în mod evident distincte de el. Descoperim cã Iluminismul face parte din noi. Cã apar?ine mai curând arheologiei con?tiin?ei moderne decât preistoriei sale […] Iluminismul merge mânã în mânã cu teama de el. De la bun început, speran?a ?i îndoiala s-au întrepãtruns. Dar dacã oamenii ar avea totu?i nevoie de vechile autoritã?i, de obi?nuin?a ascultãrii ?i de sentimentul sacrului? Dar dacã, în file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

lipsa lor, ar arunca peste bord toate credin?ele ?i s-ar deda unei vie?i de plãceri fãrã de dumnezeu?» *** «Comunitã?ile depind de for?a pe care Burke a numit-o prejudecatã; ele sunt esen?ialmente locale, legate de un loc, de o istorie, de o limbã ?i de o culturã comunã. Renun?ând la astfel de lucruri, individualistul iluminat trãie?te din ce în ce mai mult ca un strãin printre strãini, mistuit de un dor deznãdãjduit dupã un ata?ament pe care propria sa gândire rece la distrus.

Aceste conflicte din interiorul culturii iluministe fac parte din mo?tenirea pe care ne-a lãsat-o.» *** «Dar dacã e ceva de învã?at din mi?cãrile create de ace?ti gânditori (n. se referã la marxi?ti pe de-o parte ?i la la na? ionali?tii reac?ionari pe de alta) ar fi cã nu existã întoarcere, cã trebuie sã ne trãim condi?ia iluminatã ?i sã îndurãm tensiunea lãuntricã la care aceasta din urmã ne condamnã. Tocam în termenii acestei tensiuni, cred, ar trebuie sã în? elegem splendorile ?i mizeriile culturii moderne» *** «Claritatea scopului pe care-am observat-o în Odiseea lui Homer nu este o claritate privitoare la mijloace, ci la scopuri, la lucrurile ce meritã fãcute pentru ele însele, cum ar fi întristarea, iubirea ?i cinstirea zeilor. Stãpânirea mijloacelor care au eliberat omenirea de corvoadã a adus cu sine un mister al scopurilor — o incapacitate de a gãsi un rãspuns satisfãcãtor la întrebarea ce sã sim?i ori ce sã faci. Misterul se adânce?te odatã cu apari?ia societã?ii de consum, când toate canalele vie?ii sociale sunt destinate consumului. Cãci consumul, în forma sa de zi cu zi, nu este cu adevãrat un scop. El distruge lucrul consumat ?i ne lasã cu mâinile goale: ?elurile consumatorului sunt iluzii ce reapar necontenit, dar care se destramã imediat ce se ivesc în fa?a ochilor, distruse de apetitul care le cautã.

De aceea, societatea de consum este fantasmagoricã, un loc unde fantomele satisfac?iei sunt urmãrite de fantomele dorin?elor reale» *** «Pentru credincios, statuia e o cale ce duce cãtre zeu; pentru filosof, zeul e o cale ce duce spre statuie. ?i totu?i nici unul nu se face vinovat de idolatrie» *** «[…] dacã orice activitate este un mijloc pentru un scop, atunci nici o activitate nu are valoare intrinsecã. Lumea este atunci lipsitã de sens. Dacã totu?i existã activitã?i în care ne implicãm pentru ele însele, lumea ne este restituitã, iar noi îi suntem restitui?i ei. Deoarece cu privire la aceste activitã?i nu întrebãm ce ?el au; ele î?i sunt autosuficiente. Jocul este una dintre ele, iar asocierea sa cu copilãria ne aminte?te de inocen?a esen?ialã ?i de voio?ia ce înso?e?te astfel de activitã?i „dezinteresate”» Romantismul «Trei teme devin, a?adar dominante în arta romanticã: natura, dragostea eroticã ?i lumea de dinaintea Iluminismului. Ele sunt strâns legate laolaltã. Fiecare reprezintã un col? de rai pentru sufletul pelerin, un loc de refugiu ireal: estetizat, îndepãrtate de lumea materialã ?i bântuit de fantome. Peisajul nu este un loc în care se produce, cu un mormânt elaborat, un monument în cinstea lumii dispãrute a pietã?ii» file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

*** «Cultura înaltã a Iluminismului […] a implicat o încercare nobilã ?i energicã de a salva viziunea eticã asupra vie?ii umane — viziunea asupra vie?ii ce a înflorit spontan în vechea culturã religioasã, dar care a cerut sã fie scoasã dintre ruine atunci când aceastã culturã s-a prãbu?it. Salvarea a fost o lucrare a imagina?iei, în care atitudinea esteticã a preluat func?ia venera?iei religioase ca sursã a valorilor intrinseci. Iar cele mai importante realizãri artistice ale Iluminismului împlinesc promisiunea care le-a inspirat.» *** «Dacã vrem sã în?elegem mi?carea modernã – impulsul originar al culturii moderne –, n-ar trebui s-o privim ca pe o reac?ie la Romantism, ci ca pe ultima trezire înspãimântatã a culturii înalte la adevãrul lumii moderne – lumea unde totul, inclusiv sacrul, e de vânzare» *** «Cinismul ?i sentimentalismul sunt douã moduri prin care lucrurile de valoare sunt coborâte la rangul de lucruri cu un pre?»

Fantezie vs. Imagina?ie Scruton face o splendidã distinc?ie între fantezie ?i imagina?ie: «Atât fantezia cât ?i imagina?ia au de-a face cu irealitã? i, dar în timp ce irealitã?ile fanteziei pãtrund în lume ?i o polueazã, cele ale imagina?iei existã într-o lume a lor, unde cãlãtorim liberi ?i cu deplina cuno?tin?ã a ce e cu adevãrat real» Priceless!

*** «O dorin?ã a fanteziei nu cautã nici o descriere literarã, nici o zugrãvire delicatã a obiectului ei, ci un simulacru — cea mai apropiatã alternativã de lucrul însu?i. Ea ocole?te stilul ?i conven?ia, întrucât acestea ar împiedica-o sã-?i fabrice surogatul ?i ar învãlui-o în gândire. Fantezia idealã este perfect realizatã ?i perfect irealã — un obiect imaginar care nu-i lasã nimic imagina?iei» *** «Materia imagina?iei nu e realizatã, ci reprezentatã. Ne parvine, de regulã, mascatã din plin de gândire ?i nu e niciodatã un surogat care sã ia locul ce nu poate fi dobândit. Dimpotrivã, e deliberat plasatã la distan?ã, într-o lume de sine stãtãtoare. Exemplele evidente ale acesteia — teatrul ?i pictura — ne mai spun cã din procesul imaginativ fac parte integrantã conven?ia, plasarea într-un cadru ?i constrângerea. Pãtrundem în picturã doar recunoscând cã rama tabloului exclude lumea în care ne aflãm. […] În teatru, la fel, ac?iunea nu e realã, ci reprezentatã, ?i oricât de realistã ar fi, nu concepe sã transpunã în realitate acele scene care sunt hrana fanteziei.» *** «De aceea, în tragedia greacã crimele aveau loc în afara scenei, nu pentru a le nega puterea emo?ionalã, ci pentru a le pãstra în domeniul imagina?iei – domeniul în care cãlãtorim liberi, cu propriile noastre interese ?i dorin?e lãsate în suspensie. Grecii cuno?teau bine ceea ce au descoperit între timp ?i cinea?tii no?tri, ?i anume cã înfã?i?area sexului ?i a violen?ei este obiectul firesc al fanteziei ?i cã el lunecã de la realism la realizare. Prin urmare, distruge lucrarea imagina?iei, care ne angreneazã simpatiile, nu însã ?i dorin?ele reale» «Orice plãcere sau emo?ie se bazeazã pe cunoa?terea faptului cã ac?iunea de pe scenã e irealã. Iar spectatorii pãtrund în aceastã irealitate printr-un act de voin?ã, nu în cãutarea unor surogate pentru file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

dorin?ele lor, ci pentru a explora o lume ce nu le apar?ine» *** Despre necesitatea valorilor înalte precum eroismul: «Dacã e ca existen?a noastrã sã aibã vreun sens, acesta poate surveni doar printr-un gest care sã lase deoparte orice calcul, care sã neglijeze cu îndrãznealã atât costurile, cât ?i beneficiile ?i, îmbrã?i?ându-?i liber propria absurditate, sã ne resacralizeze vie?ile. În dragoste aspirãm cãtre a?a ceva, iar vie?ile noastre sunt impregnate pentru o clipã de un sim?ãmânt al transcenden?ei. Dar ?i dragostea degenereazã în cost ?i beneficiu ?i ajunge sã parã doar o altã versiune a gre?elii dintâi.

Numai în acele clipe sublime când dragostea se pregãte?te sã se sacrifice pentru cel iubit — cu alte cuvinte, când î?i dore?te propria nimicire — se retrag în umbrã negustorul ?i contabilul» *** «(n. opera lui Wagner) ridicã la o formã con?tientã ?i dramaticã experien?a unicã ce poate salva de trivialitate oamenii lipsi?i de Dumnezeu. Îi aratã omului mântuitorul, care re-vrãje?te lumea fãrã sprijin divin. Dovada cã a?a ceva e posibil — chiar dacã e o dovadã ce depinde de cea mai înaltã ingeniozitate artisticã — limpeze?te spa?iul psihic de care avem nevoie. Trãim ca ?i cum am putea face acel sacrificiu ultim, ca ?i cum n-am putea elibera, printr-un autocontrol absolut ?i de netãgãduit, de gre?eala originarã — gre?eala de a exista într-o lume dezvrãjitã. Acest „ca ?i cum” ne pãtrunde gândurile ?i sentimentele zilnice ?i reconciliazã pe fiecare cu ceilal?i ?i cu lumea» *** «?tim cã suntem animale, pãr?i ale ordinii naturale, cã suntem supu?i unor legi care ne leagã de for?ele materiale ce guverneazã totul.

Credem cã zeii sunt inven?ia noastrã ?i cã moartea este exact ce pare a fi. Lumea noastrã a fost dezvrãjitã, iar iluziile noastre, distruse.

Totodatã, nu putem trãi ca ?i cum acesta ar fi tot adevãrul despre condi?ia noastrã. Chiar ?i oamenii moderni sunt constrân?i sã laude ?i sã blameze, sã iubeascã ?i sã urascã, sã rãsplãteascã ?i sã pedepseascã. Chiar ?i oameni moderni — mai ales ei — sunt con?tien?i cã au un sine, un centru al fiin?ei lor, chiar ?i ei încearcã sã gãseascã legãturi cu al?i sine din jur. Îi privim a?adar pe ceilal?i ca ?i cum ar fi fiin?e libere, animale de un sine ori de un suflet, cu un destin mai mult decât lumesc. Dacã abandonãm aceastã percep?ie, rela? iile umane degenereazã într-o parodie mecanicã, lumea e golitã de dragoste, datorie ?i dorin?ã, ?i rãmâne doar trupul — personaj principal, ocupat totu?i doar sã zapeze la televizorul propriu. ?tiin?a modernã ne-a dãruit acel „ca ?i cum” al libertã?ii umane, dar nu ne-ar putea face sã trãim fãrã credin?a în el» *** Despre nevoia de religie manifestatã prin forme noi cum ar fi New Age sau fascismul ?i comunismul: «Aceste substitute de religie sunt marcate de lucrul pe care-l deplângeau moderni?tii — de sentimentalism, prin care eu în?eleg dorin?a de a dobândi gloria nu ?tiu cãrei pasiuni eroice sau transfiguratoare, fãrã a plãti pre?ul cerut de trãirea acelei pasiuni.

Inevitabil, încercarea de a exprima aceste substitute în forme artistice va merge în sensul artei oficiale a societã?ilor comuniste ?i fasciste: va rãmâne la nivelul kitschului, precum realismul socialist sau mitingurile de la Nüreberg. Întradevãr, kitschul […] e un fenomen religios — o încercare de a deghiza pierderea credin?ei, umplând lumea cu emo?ii contrafãcute, cu o moralitate contrafãcutã ?i cu valori estetice contrafãcute» *** «Când lucrãrile impresioni?tilor î?i cãutau publicul, ele veneau montate în rame din epoca Barocului ?i a Rena?terii, rame al cãror desen viu ?i a cãror simetrie impecabilã limitau picturile la un spa?iu numai al lor, pãstrându-le identitã? file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

ile simultane pe de o parte ca mobilã, pe de alta ca deschideri cãtre lumi imaginare. Exista aici un tact, o modestie ?i o amabilitate care dãdeau încredere publicului ?i comstituiau un punct de referin?ã pentru inten?ia artisticã. O picturã înrãmatã nu are hotar: e retezatã de ramã, creându-se iluzia unei lumi la care prove?ti în treacãt ca printr-o fereastrã. Pãtrunzi în picturã trecând prin ramã; realitatea de zi cu zi rãmâne necontaminatã de opera de artã, la fel cum opera de artã este izolatã de realitate.

Rama e acolo pentru a crea un spa?iu imaginar care nu se aflã în nici o rela?ie spa?ialã cu lumea observatorului.

(Tocmai prin spa?ialitatea sa — prin faptul cã ocupã o anumitã parte din spa?iul nostru — se diferen?iazã în primul rând imaginea sculptatã de cea pictatã.)»

Kitsch «La un moment dat în timpul Iluminismului, toate acestea s-au schimbat. Iar azi simplul contact al unei culturi primitive cu civiliza?ia occidentalã e suficient pentru a transmite boala, cam la fel cum au fost cândva salva?i oamenii primitivi din obscuritatea lor de cãtre aventurierii ?i misionarii no?tri coloniali, ca sã moarã imediat de variolã sau de tuberculozã.

Cea mai mare parte artei africane este astãzi kitsch» *** «Reclama se aseamãnã cu obiectul estetic, dar e crucial diferitã prin faptul cã trebuie sã neutralizeze facultatea criticã ?i sã opreascã procesul prin care realul e comparat cu idealul sãu, iar ?i dealul cu realul. Opera de artã î?i înzestreazã subiectul cu o valoare intrinsecã ?i, de aceea, sus?ine distinc?ia dintre lucrurile care au valoare ?i lucrurile care au un pre?. Reclama erodeazã distinc?ia ?i creeazã o lume fantasmaticã unde valoarea poate fi achizi?ionatã, astfel încât pre? ul ?i valoarea sã devinã unul ?i acela?i lucru. Reclama e analogã „elaborãrii visului” a lui Freud – un exerci?iu de împlinire a dorin?ei. Dar prin împlinirea dorin?ei în fantezie, reclama creazã dorin?a.»

Lucrarea diavolului

«Intelectualul francez din timpul nostru nu e un descendent direct al revolu?ionarilor de la 1789, oricât de apropiat de ei ar pãrea ca mentalitate. El e un produs al Partidului Comunist Francez, care este importat din Rusia. Intelectualul german î?i trãie?te via?a ca reac?ie la Partidul Nazist, el însu?i o consecin?ã pervertitã a Revolu?iei Ruse. În ciuda mediocritã?ii sale intelectuale, Lenin a avut o influen?ã mai însemnatã asupra ideilor sociale ?i politice din Europa occidentalã decât orice alt gînditor modern, de vreme ce tocmai concep?ia sa despre partid le-a oferit intelectualilor cea mai clarã viziune despre rolul lor social» *** «În ciuda preten?iilor sale la universalitate, religia cre?tinã distinge între membri ?i cei dinafarã, […]. Dar ea diferã de majoritatea religiilor privin?ã importantã ?i decisivã istoric. Religia cre?tinã permite ?i încurajeazã organizarea legalã care este pur secularã ?i care nu are nici o preten?ie de autoritate divinã. Oricare ar fi cauza istoricã a acestui fapt – indiferent dacã e reprezentatã de interpretãrile parabolei lui Cristos despre plata dãrii sau de interpretãrile folosirii ?irete a dreptului roman de cãtre Sfântul Pavel ca sã cearã protec?ie pentru noua sa religie –, respectarea legii laice a fãcut cre? tinismul mult mai ospitalier decât alte religii fa?ã de guvernarea secularã.» *** «Societatea burghezã con?ine trãsãturi ce trezesc ori ar trebui sã trezeascã invidia lumii întregi: domnia legii, care supravegheazã ac?iunile statului; drepturi ?i libertã?i apãrate de stat împotriva tuturor, Inclusiv a statului; dreptul la proprietate privatã, permi?ându-mi nu doar sã închid u?a unui du?man, ci ?i s-o deschid unui prieten; cãsãtoria monogamã ?i familia de?inãtoare de proprietate, prin care capitalul material ?i cultural al unei genera?ii poate fi trecut fãrã probleme celei umãtoare; un sistem de educa?ie universalã, modelat de viziunea esteticã ?i ?tiin?ificã a file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Iluminismului; ?i – ultima dar nu cea mai pu?in însemnatã trãsãturã – prosperitatea ?i securitatea furnizate de ?tiin?ã ?i de pia?ã, cele douã produse derivate inevitabile ale libertã?ii individuale» *** «Societatea burghezã nu e rezultatul unui proiect, cu atât mai pu?in produsul unei clase „dominante” sau instrumentul unei clase opresive. A apãrut prin ac?iunea unei „mâini invizibile” ca un dar al libertã?ii umane: o libertate exercitatã simultan în sferele economicã, socialã ?i religioasã. Aceastã libertate a implicat emanciparea de cultura tradi?ionalã ?i de religia cre?tinã ce-?i afirmase controlul asupra vie?ii private. Dar a generat cultura înaltã, cel mai de încredere remediu pentru izolarea rezultatã din acea emancipare. Civiliza?ia burghezã ne elibereazã de legãturile culturii comune ? i ne oferã, drept premiu de consolare, arta.

De aceea este atât de important pentru civiliza?ia occidentalã ca vechile experien?e ale sfin?eniei ?i mântuirii sã fie pãstrate vii. Pentru cã ele au fost pre?ul plãtit pentru libertã?ile noastre burgheze – modul de a asigura continuitatea socialã, nepermi?ând punerea pe pia?ã a celor mai importante lucruri, cele cu o valoare îndelungatã. Libertatea preamãritã de Foucault (n. Michel Foucault, filosof) e o libertate irealã, o fantezie a fost în conflict alegerea moralã serioasã. De aici decurge nevoia sa de a desacraliza cultura burghezã ?i de a respinge ca pe o iluzie libertatea realã, dar temperatã, câ?tigatã de societatea burghezã. Libertate burghezã e rezultatul unui compromis istoric. În locul acestui compromis, Foucault invocã o „eliberare” ce va fi absolutã, întrucât Celãlalt nu va mai juca niciun rol în oferirea ?i garantarea sa.» *** «„Lecturile” feministe, deconstructiviste ?i marxiste ale textelor tradi?ionale sunt de aceea un tribut plãtit puterii lor.

Mai mult, întrucât nimeni nu ?tie ce înseamnã eliberarea sau dacã via?a dusã potrivit noilor realitã?i sociale ar putea fi vreodatã rutina zilnicã a oamenilor obi?nui?i, asaltul asupra vechilor valori e singura dovadã pe care o avem cã cele noi sunt viabile.

Cultura înaltã care adãposte?te vechea normalitate este de o valoare inestimabilã deoarece mijloacele sale de apãrare sunt pe deplin cuprinse în ea» *** Legat de noile „halucinogene” ideologice derivate din marxism pe care intelectualii zilelor noastre le promoveazã Scruton scrie: «[…] asta nu se întâmplã doar pentru cã n-au trãit în societatea comunistã ?i pentru cã n-au capacitatea de a-?i imagina un sistem care a fost cât pe ce sã colonizeze lumea. Chiar dacã au idee vagã despre ce s-a întâmplat în acele locuri stãpânite de un neant militarizat, tot nu pricep lec?ia con?inutã în cele întâmplate. Deoarece, de regulã, ei nu vãd cã tocmai aceasta este realizarea ispitei intelectuale care nu vede în societate decât putere ?i care deconstruie?te masca umanã ce-o acoperã. În 1984 vedem realizarea a ceea ce, la Foucault, este o simplã idee: aflãm ce ar însemna efectiv ca realitatea socialã sã fie un construct al puterii, iar adevãrul, subordonatul puterii. Ministerul Adevãrului a lui Orwell ne oferã cheia nu doar pentru realitatea societã?ilor totalitare, ci ?i pentru sensul spiritual al doctrinelor ?i teoriilor care le dau fiin?ã.» *** «Deconstruc?ia ne a?eazã dinainte un profund mister, de care ne putem apropia doar prin din cantarea unor cuvinte inventate printr-o „novlimbã” deconstruindu-?i propriul în?eles în actul rostirii. Când în cele din urma vãlului ridicat, percepem un peisaj uimitor: o lume nega?ii, o lume în care, oriîncotro ne-am uita dupã prezen?ã, gãsim absen?ã, o lume nu de oameni, ci de idoli vacan?i, o lume oferind numai scheletul puterii acolo unde noi cãutãm ordine, prietenie ?i valoare moralã. În file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

aceastã lume nu existã crea?ie, de?i se gãse?te în ea multã iscusin?ã – o iscusin?ã pusã în slujba Nimicului. E o lume a desfiin?ãrii, fãrã speran?ã, sau credin?ã, sau iubire, de vreme ce nici un „text” nu ar putea avea drept în?eles aceste lucruri transcedentale. E o lume unde nega?ia a fost dotatã cu instrumentele supreme – puterea ?i intelectul – pentru a transforma absen?a în prezen?ã atotcuprinzãtoare. Pe scurt, este o lume a diavolului.»

«Despre sistemul educativ ?i locul profesorului. «(n. profesorii, sistemul de învã?ãmânt) trebuie sã ne ofere un rit de trecere cãtre o lume mai înaltã, învã?ãndu-ne prin exemple cum sã recunoa?tem ?i sã înlãturãm emo?iile contrafãcute, cum sã vorbim ?i cum sã sim?im în?elegând mai bine ?i mai limpede de ce conteaã sã vorbim ?i sã sim?im sincer. Doar dacã pãstrãm ceva din credin?a modernistã în valoarea intrinsecã a culturii înalte vom avea puterea s-o împãrtã?im.

Altminteri, putem alege una dintre op?iunile u?oare: sã-i facem pe studen?i sã creadã cã cultura pop e de acela?i fel ?i sã ne alãturãm distrac?iilro lor voioase; sau sã le arãtãm cum sã-?i deconstruiascã mo?tenirea ?i sp le întãrim convingerea cã aceastã mo?tenire e o povarã de care au fãcut bine sã se descotoroseascã. A face oricare din aceste douã lucruri primind un salariu de la stst reprezintã o mare realizare ?i o dovadã cã universitã?ile noastre nu sunt total lipsite de oameni de?tep?i.»

Avangarda ºi kitschul Primul efect al modernismului a fost cã a fãcut cultura înaltã dificilã: a împrejmuit frumuseþea cu un zid de erudiþie. Þelul ascuns era dublu: sã protejeze arta de distracþia popularã ºi sã creeze o nouã barierã, un nou obstacol în calea participãrii la comunitate ºi un nou rit de trecere cãtre sfera adultã ºi iluminatã. Acelora pe care modernismul i?a exclus, miºcarea le-a pãrut o trãdare a trecutului. Tonalitatea ºi melodicitatea în muzicã, imaginea umanã în picturã, demnitatea încîntãtoare a metrului ºi a rimei – chiar ºi plãcerea domesticã a unei poveºti bine spuse –, toate aceste modalitãþi în care arta ºi-a deschis braþele umanitãþii normale au fost brusc respinse, ca o îmbrãþiºare înºelãtoare. Pentru moderniºti însã, trecutul a fost trãdat nu de modernism, ci de cultura popularã. Armoniile tonale au fost corupte ºi banalizate de muzica popularã, pictura figurativã a fost spulberatã de fotografie, rima ºi metrul au ajuns materia cãrþilor poºtale de Crãciun, iar poveºtile au fost repovestite pînã la tocire. Tot ce þinea de lumea oamenilor naivi ºi neobiºnuiþi sã gîndeascã era kitsch. Modernismul n-a fost un asalt asupra tradiþiei artistice, ci o încercare de-a o salva. În aceastã direcþie ºi-au exprimat Eliot ºi Schoenberg gîndurile surprinzãtoare, iar elocvenþa lor a transformat cultura înaltã a Europei.

Cultura popularã e un fenomen prea complex pentru a putea fi expediat – aºa cum a fost expediat, de exemplu, de marele susþinãtor al lui Schoenberg, Theodor Adorno. În acest capitol ºi în urmãtorul voi selecta anumite elemente din cultura popularã ºi voi încerca sã le pun în contextul lor social ºi religios. Cînd credinþa nu mai este un dat, ci fie o rãmãºiþã precarã, fie o împlinire personalã greu dobînditã, atunci nevoia de religie irupe în forme noi, unii recunoscînd baza lor religioasã, ca în spasmele New Age ce-i înfioarã scurt pe tineri, alþii negînd-o public, ca în vulcanii acum stinºi, sau în orice caz latenþi, ai fascismului ºi comunismului. Dar fiecare reprezintã un mare val de sentimente colective viscerale, oamenii pierzîndu?se într-o cauzã ce va inunda psihicul ºi va îneca durerea singurãtãþii. Aceste substitute de religie sînt marcate de lucrul pe care-l deplîngeau moderniºtii – de sentimentalism, prin care eu înþeleg dorinþa de a dobîndi gloria nu ºtiu cãrei pasiuni eroice sau transfiguratoare, fãrã a plãti preþul cerut de trãirea acelei pasiuni.

Inevitabil, încercarea de-a exprima aceste substitute în forme artistice va merge în sensul artei oficiale a societãþilor comuniste ºi fasciste: va rãmîne la nivelul kitschului, precum realismul socialist sau mitingurile de la Nürenberg. Întradevãr, kitschul, aºa cum îl vãd eu, e un fenomen religios – o încercare de a deghiza pierderea credinþei, umplînd lumea cu emoþii contrafãcute, cu o moralitate contrafãcutã ºi cu valori estetice contrafãcute.

Pierderea credinþei care a infectat cultura popularã a infectat ºi modernismul. În absenþa fundalului unei credinþe pãstrate în amintire, modernismul îºi pierde puterea de convingere: se transformã în rutinã. S-a presupus încã de mult cã nu poate exista o creaþie autenticã în sfera artei înalte care sã nu fie într-un fel sau altul o „provocare“ pentru publicul obiºnuit. Arta trebuie sã ofenseze, descinzînd din viitor înarmatã pînã-n dinþi împotriva preferinþei burgheze pentru kitsch ºi cliºeu. Dar rezultatul e cã ofensa devine cliºeu. Dacã publicul a ajuns atît de imun la ºocuri încît numai un rechin mort în formaldehidã va trezi un val de revoltã, atunci artistul trebuie sã producã un rechin mort în formaldehidã – acesta mãcar ar fi un act autentic. În locul „tradiþiei noului“ propuse de Harold Rosenberg, avem „cliºeul imprevizibilului“. Aceasta nu e originalitatea cãutatã cu atîta grijã ºi efort de moderniºti, ci o repetiþie a ceea ce ar trebui sã fie irepetabil. file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Pentru a înþelege formele culturii postmoderne, voi examina trei fenomene contemporane: establishmentul modernist, kitschul ºi (în urmãtorul capitol) curentul pop. Într-un fel curios, cele trei lucruri sînt legate între ele; sînt marile forme care zac aruncate pe þãrmul timpului liber atunci cînd cultura înaltã e în reflux.

Marii moderniºti erau catolici, gîndeau liber ºi erau foarte conºtienþi de nevoia de a construi punþi cãtre publicul cãruia îi dezamãgeau aºteptãrile. Au sfîrºit, ca Eliot, Picasso, Moore ºi Stravinsky, prin a fi iubiþi cu adevãrat de cei cãrora le pãsa de cultura înaltã tradiþionalã. Dar ei au început prin a fi dificili – intenþionat dificili, astfel încît sã interpunã o fortãreaþã între temeiul înalt al artei ºi mlaºtina sentimentului popular. ªi pentru cã erau dificili, în jurul lor s-a dezvoltat o clasã de critici ºi de impresari care ofereau iniþiere în cultul modernist. Clasa de impresari a început sã promoveze incomprehensibilul ºi revoltãtorul ca pe un lucru de la sine înþeles, ca nu cumva publicul sã le considere serviciile inutile. Ea datoreazã mult patronajului statului, care este acum sursa principalã de fonduri pentru cultura înaltã, ºi împãrtãºeºte irecuzabilitatea seninã a oricãrei birocraþii care are puterea de a rãsplãti „experþii“ desemnaþi sã o supravegheze. În plus, stimuleazã naºterea unui nou tip de personalitate, animatã de snobismul unei epoci pe cale de dispariþie ºi hotãrîtã sã fie în pas cu vremurile, deºi înþelege tot mai puþin cum ar putea fi de fapt vremurile. Pentru a se convinge cã este cu adevãrat un progresist, care se aflã în avangarda istoriei, noul impresar se înconjoarã de oameni de-o teapã cu el, promovîndu-i în toate comitetele importante pentru statutul sãu ºi aºteptînd sã fie promovat la rîndul lui.

Astfel se clãdeºte establishmentul modernist, care a dominat cultura oficialã a Europei în ultimele trei decenii ºi care nu dã vreun semn cã-ºi slãbeºte strînsoarea.

Odatã instituþionalizat, modernismul îºi pierde caracterul de încercare de a recupera tradiþia, devenind un joc, fãrã o semnificaþie mai mare decît cultura popularã înconjurãtoare, diferenþiat doar prin chinul erudiþiei pe care-o presupune îndurarea lui. Prezenþa unor stimulente financiare importante a grãbit moartea picturii tradiþionale, depreciind fondul cunoºtinþelor artistice ºi încurajînd talentele minore sã se dispenseze de umilinþa ce i-ar putea face altminteri sã studieze ºi sã emuleze maeºtrii. Astfel, pictura abstractã a apucat-o pe un cu totul alt drum – iar acest nou drum ar putea fi numit pe drept cuvînt postmodernist, întrucît calcã pe urmele modernismului, deºi respinge proiectul spiritual care i-a furnizat modernismului temeiul.

Pentru Mondrian, Nicholson ºi Klee, arta abstractã era numai atît: o artã a abstractizãrii. Un artist precum Ben Nicholson a abstras esenþa vizualã dintr-un desen figurativ, astfel încît sã dezvãluie armonia secretã a lucrurilor ce sãlãºluiesc în spaþiul nostru. A fãcut încã un pas pe calea arãtatã de Cézanne – calea ce duce de la aparenþele efemere la aparenþe de alt tip, mai adînci ºi mai durabile, unde ordinea spiritualã e descoperitã în cele mai simple lucruri, prin rafinarea zgurii percepþiei prezente. Abstractizarea s?a produs prin focarul din ce în ce mai îngust al privirii estetice.

Ramificaþiile postmoderne ale artei abstracte pot pãrea angajate în acelaºi proiect artistic; dar mi se pare cã aparenþa e înºelãtoare. Abstracþia postmodernã este de fapt o construcþie, în care elementele abstracte sînt combinate ab initio ºi fãrã referire la formele naturale ºi la percepþiile care le-ar fi putut înzestra iniþial cu un sens. Poate cã formele, liniile ºi culorile nu s-au scãldat niciodatã, pentru pictor, în lumina realitãþii. Scopul lor nu e de a surprinde ºi permanentiza structura ascunsã a aparenþelor, ci de a slãvi rolul suveran al artistului, care le mutã ºi le aranjeazã cum ar face-o un copil jucîndu-se cu cuburi colorate. Constructivismul e o stratagemã care, transformîndu-l pe artist în creatorul lumii sale, opreºte orice judecatã exterioarã, orice comparaþie cu lucrurile aºa cum sînt ele. Lumea constructivistului nu e mai largã decît psihicul persoanei care-o zãmisleºte. Rezultatul a fost o îngustare neaºteptatã a intenþiei artistice ºi o lansare a artei postmoderne alternativ cãtre bombasticism ºi mîzgãlire. (…)

Mare parte din situaþia noastrã culturalã prezentã poate fi privitã ca un rãspuns la acest fenomen remarcabil – nemaiîntîlnit, cred, în istorie (deºi observat, în alþi termeni, de cãtre Théophile Gautier, în prefaþa sa la Florile rãului).

Kitschul ne reflectã îndãrãtnicia ºi nereuºita, nu doar de a preþui spiritul uman, cît mai ales de a împlini acele acte sacrificiale care-l creeazã. Kitschul nu este o boalã pur esteticã. Orice ceremonie, orice ritual, orice manifestare publicã emoþionalã poate fi kitschizatã – ºi va fi inevitabil kitschizatã, dacã nu va fi controlatã de o disciplinã severã, precum cea conceputã de Arnold ºi discipolii sãi drept rolul social al culturii înalte. (Gîndiþi-vã la versiunile de tip Disneyland ale ceremoniilor monarhice ºi de stat care înlocuiesc rapid formele vechi, maiestuoase.) Într-unul din puþinile studii asupra fenomenului, romancierul Hermann Broch sugereazã sã nu mai vorbim despre arta ori cultura kitsch, ci despre Kitschmensch – tipul uman kitschizat – care trãieºte în aceastã culturã ºi are nevoie de ea. Acesta e unul dintre motivele pentru care ne-am putea îndoi cã pelerinajul lui Eliot mai poate fi fãcut. E cu siguranþã imposibil sã fugi de kitsch file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

refugiindu-te în religie, cînd religia însãºi e kitsch. „Modernizarea“ liturghiei romano-catolice ºi a Cãrþii de Rugãciuni Anglicane a fost cu adevãrat o „kitschizare“, iar încercãrile de artã liturgicã sînt acum infestate pretutindeni de aceeaºi boalã. Slujbele zilnice ale bisericilor creºtine sînt aduceri-aminte stînjenitoare ale faptului cã religia îºi pierde sublima orientare cãtre Dumnezeu, întorcîndu-se în schimb cãtre lumea producþiei de masã. Eliot avea cu siguranþã dreptate sã sugereze cã nu putem învinge kitschul numai prin artã: recuperarea tradiþiei este ºi o reorganizare a vieþilor noastre ºi implicã deopotrivã o transformare spiritualã ºi una esteticã.

Pentru o lungã perioadã de timp, arta oficialã a birocraþiei moderniste ºi-a cîºtigat legitimitatea din kitschofobie. Criticul Clement Greenberg a prezentat în chip ilustru sarcina artistului contemporan ca pe o dilemã tranºantã: avangardã sau kitsch, iar apoi a fãcut tot ce i-a stat în putinþã pentru a asigura o fugã panicatã înspre „abstracþionism“, acordînd credit doar aprobãrii critice. De cînd a fost publicat eseul lui Greenberg, pictura figurativã (de exemplu a unui John Wonnacott sau David Inshaw), muzica tonalã (de pildã a unui David Del Tredici sau Robert Simpson) ºi arhitectura clasicã (de exemplu a unui Quinlan Terry sau Leon Krier) au fost privite cu suspiciune: ele par sã fi ignorat în chip manifest drumul înþesat cu kitsch pe care rãtãceºte artistul, odatã ce abandoneazã lumina cãlãuzitoare aprinsã pentru noi de Baudelaire ºi Manet. Bineînþeles, va spune birocraþia, te poþi întoarce la pictura figurativã, la tonalitate, la clasicism – dar o vei face doar imitînd aceste lucruri, nu fãcîndu-le cu adevãrat. Poþi face vechile gesturi, dar nu þi le poþi propune în chip serios.

Iar dacã le faci totuºi, rezultatul va fi kitsch – bunuri-standard, cu o valoare redusã, produse fãrã efort ºi consumate necugetat.

Oricît de egoistã ar fi aceastã reacþie, toþi oamenii cultivaþi îi simt forþa. În artã, se ajunge la un moment cînd un stil, o formã, un idiom sau un vocabular nu mai poate fi folosit fãrã a produce kitsch. Teama de kitsch a condus la rutinizarea modernismului. Dîndu-se drept modernist, artistul oferã un semn uºor de perceput al autenticitãþii sale. Însã rezultatul e un cliºeu de un alt tip ºi o pierdere a interesului public genuin. Patronajul (în majoritatea cazurilor organizat de stat) pãstreazã birocraþia modernistã în funcþiune, dar poziþia sa de cenzor al culturii moderne este prin natura ei de nesusþinut.

Aceasta e unul dintre motivele apariþiei unei încercãri artistice cu totul noi, pe care unii o numesc „postmodernism“, dar care-ar putea fi mai bine descrisã drept „kitsch preventiv“. Recunoscînd cã severitatea modernistã nu mai e acceptabilã – întrucît modernismul începe sã parã aceeaºi veche poveste, deci deloc modern –, artiºtii au început sã nu mai evite kitschul, ci sã-l îmbrãþiºeze, în maniera lui Andy Warhol, Alan Jones ºi Jeff Koons. Cel mai rãu lucru e sã fii vinovat fãrã voie de producerea kitschului, e mult mai bine sã-l produci deliberat, fiindcã atunci nu mai e kitsch deloc, ci un fel de parodie sofisticatã. (Intenþia de a produce un kitsch real e o intenþie imposibilã, precum intenþia de a acþiona neintenþionat.) Kitschul preventiv pune între ghilimele kitschul adevãrat, sperînd sã-i salveze astfel legitimitatea artisticã. Dilema nu e avangardã sau kitsch, ci kitsch ori „kitsch“ – kitschul rîzînd insolent de sine însuºi.

Mâini trândave (1) „Ceea ce spun e cã e timpul sã criticãm lumea de astãzi, sistemul în care trãim. Noi, prin natura noastrã, mai ales, sã zicem, intelectualitatea, intelighenþia care asta face în tradiþia europeanã de peste 100 de ani, rolul nostru este sã o interogãm, sã nu ne subordonãm, sã luptãm, s-o criticãm, ãsta este rolul nostru.” – Vasile Ernu Conceptul de intelectual e nou în limba englezã. În trecut eram obi?nui?i sã distingem persoana educatã de cea needucatã. Iar în timpul secolului al XIX-lea se gãseau multe persoane educate printre liderii no?tri – de pildã, Disraeli ? i Gladstone, care au fãcut mult împreunã pentru crearea unui nou stil în politicã, în care partidele se târguiesc pentru voturi promi?ând bunuri ce nu le apar?in. Însã conceptul de intelectual – ca o fiin?ã al cãrei rol social e produsul capacitã?ii sale de a se distan?a de lume ?i de a se gândi ori visa la ea – era strãin vie?ii engleze. Poetul romantic, „omul sentimentului”, ?i eremitul au fost elogia?i ?i ridiculiza?i, Jane Austen ?i Thomas Love Peacock reducându-le efectiv la tãcere preten?iile. Ca urmare, gândirea ?i sim?irea ?i-au reluat vechile func?ii în via?a socialã: erau folositoare, numai dacã nu le observai prezen?a. Însã?i ideea cã cineva ar trebui sã atragã aten?ia asupra intelectului ?i emo?iilor sale, considerându-le o calitate pentru via?a publicã, era respinsã brutal de englezul de rând. Însã tocmai în acest moment a apãrut pentru prima datã conceptul rusesc al „intelighen?iei”: conceptul unei clase de oameni, diferen?ia?i prin obiceiul lor de a reflecta ?i îndreptã?i?i astfel sã aibã un cuvânt mai greu de spus în treburile omene?ti decât avuseserã pânã atunci. Particularitatea acestei clase este cã membrii ei sunt cu to?ii autoproclama?i.

Intelighen?iei nu i se cere nimic altceva decât sã se identifice ca atare. Odatã îndeplinitã aceastã cerin?ã, membrii sãi file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

sunt califica?i pentru guvernare. S-ar putea sã le mai stea în cale câteva obstacole: dar sunt obstacole create de oameni lipsi?i de ra?iune, de „burghezie”, a?a cã pot fi zdrobite fãrã remu?cãri.

Aceastã atitudine a dus în Rusia la o calamitate ale cãrei efecte ne vor urmãri ve?nic. Meritã sã ne punem întrebarea de ce o asemenea viziune asupra intelectualui trebuia sã aparã în Rusia ?i de ce a avut acolo un impact total dispropor?ionat fa?ã de impactul sãu în Apus. O parte a rãspunsului e de gãsit în natura Bisericii Ortodoxe Ruse ?i în „ie?irea” din societate pe care a oferit-o oamenilor înclina?i s-o facã. Cei care-?i întorc spatele vie?ii de zi cu zi pot dobândi un statut social superior ca preo?i sau cãlugãri, cu o autoritate conferitã de Dumnezeu însu?i. Orice societate are nevoie de asemenea oameni – de obicei bãrba?i – care doresc sã înlocuiascã povara reproducerii cu harul conducerii spirituale. Iar una dintre func?iile preo?imii e sã le impunã disciplina necesarã acestei sarcini ?i sã se asigure cã, fãcând o asemenea alegere, contribuie la stabilitatea socialã mai degrabã decât o submineazã. Biserica Ortodoxã Rusã abundã în cãi de evadare din societate pentru bãrba?i, pline de onoruri ?i privilegii care le vor rãsplãti loialitatea. Îndepãrta?i totu?i credin?a, iar aceste privilegii vor înceta sã mai fie consolatoare! ?i abia acum devine visãtorul periculos. Incapabil sã-?i gãseascã locul din societate, ?i în absen?a viziunii unei alte lumi ce l-ar determina sã accepte imperfec?iunile acestei lumi, el între?ine o ranã de nevindecat provocatã de resentimente. „Dreptul sãu divin de a guverna gre?it” nu mai e recunoscut de o lume care dã mai mult credit puterii materiale decât celei spirituale. În acela?i timp, el se identificã instinctiv cu cei sãraci, oprima?i, neadapta?i – cu drojdia societã?ii, dovada vie a nedreptã?ii ei. Se întoarce împotriva religiei cu furia celui dezamãgit în dragoste ?i refuzã sã recunoascã virtutatea oricãrui compromis mundan. A?a apare starea specialã de spirit a nihilistului – o atitudine descrisã strãlucit de Turgheniev ?i Conrad, ?i exemplificatã în aproape toate personajele care au instigat lovitura de stat bol?evicã.

Nihilismul nu apar?ine doar tradi?iei ortodoxe ruse, nici n-a apãrut pemtru prima datã în secolul al XIX-lea în Rusia.

Pionierii sãi au fost iacobinii, iar în persoana lui Saint-Just este concentrat tot veninul absurd al revolu?ionarului modern.[41] Cu toate acestea, tradi?ia ortodoxã a deschis calea intelighen?iei, plasând semne de „ie?ire” la periferia societã?ii obi?nuite ?i atrãgându-i pe visãtori, pe neconsola?i ?i pe nemul?umi?i sã adopte aceste „ie?iri” pentru a accede la un statut social mai înalt. Odatã ce credin?a a dispãrut, acest statut mai înalt putea fi atins numai amenin?ând bazele societã?ii ?i confiscând puterea temporalã de la cei care se presupunea cã ar fi uzurpat-o.

Ru?ii se tot plâng de natura imitativã a culturii lor, de incapacitatea de a avea idei proprii ?i de adeziunea lor slugarnicã la modele occidentale, care ajung la Moscova numai dupã ce absurditatea lor deja a fost resim?itã în Apus. De fapt, curentul de influen?ã s-a deplasat în ultima sutã de ani în direc?ia contrarã. Intelectualul francez din timpul nostru nu e un descendent direct al revolu?ionarilor de la 1789, oricât de apropiat de ei ar pãrea ca mentalitate. El e un produs al Partidului Comunist Francez, care este importat din Rusia. Intelectualul german î?i trãie?te via?a ca reac?ie la Partidul Nazist, el însu?i o consecin?ã pervertitã a Revolu?iei Ruse. În ciuda mediocritã?ii sale intelectuale, Lenin a avut o influen?ã mai însemnatã asupra ideilor sociale ?i politice din Europa occidentalã decât orice alt gânditor modern, de vreme ce tocmai concep?ia sa despre partid le-a oferit intelectualilor cea mai clarã viziune despre rolul lor social.

Partidul leninist e noul semn de „ie?ire”. To?i intelectualii, ?i numai ei, pot trece prin por?ile de aur ale acestei „ie?iri” în stratosfera socialã. ?i, fãcând asta, sunt elibera?i de legãturile ?i obliga?iile pãmânte?ti, ?i dobândesc suveranitatea absolutã asupra lumii ?i a bunurilor ei. Î?i redescoperã rolul preo?esc, ?i, împreunã cu el, darul profe?iei[42]. Genera?ia ‘68* parizianã a pretins cã l-a a?ezat pe Gramsci pe tronul lui Lenin. Dar Gramsci i-a atras doar pentru cã era o viziune dezinfectatã a lui Lenin, el oferind aceea?i viziune despre partid privit ca un club exclusiv de intelectuali, o nouã formã de participare la comunitate, în calitate de membru aflat deasupra ?i dincolo de societatea burghezã ?i îndrituit s-o judece. [* Este vorba despre evenimentele din mai 1968 din Fran?a, mai precis despre proteste studen?e?ti ?i o grevã generalã, despre cãderea guvernãrii De Gaulle, care au dus la rena?terea politicã ?i ideologicã a stângii, la o nouã moralitate, a?azis liberalã, axatã pe egalitate, libertate sexualã ?i, în general, pe drepturi mai curând decât pe obliga?ii ale omului.]

Rolul intelectualilor în lumea postmodernã e ilustrat de cei care s-au acoperit de glorie dupã 1968 – acel annus mirabilis când spiritul revolu?ionar, mort în Europa de o jumãtate de veac, s-a trezit la via?ã în mijlocul prosperitã?ii ?i al unei vie?i de huzur. ?i s-au acoperit de glorie figurile care au apreciat corect clipa, care s-au acordat la spiritul timpului (Zeitgeist) ?i care ?i-au cules rãsplata. Unii dintre ei erau supravie?uitori ai perioadei interbelice – Herbert Marcuse ?i Wilhelm Reich, de pildã. Al?ii, precum Sartre, au fost influen?a?i de al Doilea Rãzboi Mondial. Al?ii, ca Theodor Roszak în America ?i Michel Foucault în Fran?a, s-au nãscut în vremea baby-boom-ului ?i au crescut în timpul Rãzboiului Rece, dar fãrã experien?a pericolului. Cu to?ii au împãrtã?it o patimã dominantã, ?i anume ura burgheziei ?i file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

a compromisului politic prin care burghezia se aflã, necontenit, pare-se, la putere.

Ace?ti guru ai genera?iei ‘68 prezintã un mare interes intelectual ?i spiritual[43]. Dar nici unul nu e mai interesant decât Michel Foucalt, care a redefinit prioritã?ile intelectualului ?i a adus la zi critica marxistã a ordinii „burgheze”, pentru a o pune în slujba copiilor burgheziei în timp ce ace?tia î?i înãl?au baricadele de jucãrie.

Filosofia lui Foucalt e conceputã ca un asalt asupra „puterii” ?i ca o dovadã cã puterea e monopolizatã de burghezie.

Orice „discurs” social este, pentru Foucault, vocea puterii. Discursul oponentului puterii, al celui care a tras cu coada ochiului la cãile secrete ale libertã?ii, este, de aceea, unul redus la tãcere sau încarcerat: e limba nevorbitã ?i de nevorbit a celor întemni?a?i în închisori sau în clinici. Domina?ia burghezã e înscrisã în ?esutul societã?ii, ca un cod genetic, iar acest fapt justificã orice fel de rebeliune, atribuindu-i totodatã un rol unic intelectualului, ?i anume de analist al puterii ?i preot al eliberãrii.

Dacã esen?a realitã?ii burgheze este puterea ?i dacã institu?iile, legile ?i culturile au crescut toate dintr-un program ascuns de dominare, atunci e imposibil sã accep?i concep?iile dominante despre legitimitate. Însã?i preten?ia de legitimitate – fie ea politicã, moralã ori esteticã – devine obiectul unei suspiciuni corozive. A avea o asemenea preten?ie înseamnã sã ajungi acuzat cã ascunzi ceva: e o preten?ie afirmatã în numele puterii, prin intermediul unui concept pe care însã?i puterea ni l-a impus cu for?a. Astfel apare „etica suspiciunii” – datoria de a pune sub semnul întrebãrii toate institu?iile ?i tradi?iile care reclamã autoritatea asupra individului ?i de a repudia întreaga culturã (în ambele sale accep? iuni) care le-a înfiin?at.

E imposibil sã înfrun?i adânc înrãdãcinatul sentiment antiburghez – el însu?i produsul culturii înalt burgheze (hautburgeoise) de la Paris – fãrã a pune fãrã ocol întrebarea fundamentalã, dar nerostitã: care sunt posibilitã?ile civiliza?iei noastre în era modernã? Ce este atât de în neregulã cu compromisul burghez (?i e un compromis, fãrã doar ?i poate) ?i ce putem pune în locul lui? Pe scurt, de ce toatã aceastã urã? Întoarce?i-vã pentru o clipã la argumentul capitolelor anterioare. Sus?ineam cã via?a eticã e men?inutã în fiin?ã de o culturã comunã, care sprijinã totodatã coeziunea tribului. Ata?amentele locale hrãnesc ?i sunt hrãnite de cãtre aceastã culturã, instrument de coeziune socialã ?i pe timp de pace, ?i pe timp de rãzboi. Spre deosebire de cultura modernã a tinerilor, o culturã comunã sanctificã stadiul de adult, cãtre care oferã rituri de trecere. Ea promite, a?adar, acordarea calitã?ii de membru al comunitã?ii, ca un statut social distinct la care au acces to?i tinerii, pentru cã, de fapt, societatea are nevoie de via?a eticã, dacã se dore?te ca o genera?ie sã aibã grijã de urmãtoarea.

De?i o culturã, în?eleasã astfel, e vigilentã fa?ã de activitã?ile ?i loialitã?ile vecinilor, ea nu trebuie sã fie xenofobã sau barbarã în rela?iile sale cu lumea din afarã. Într-adevãr, propria noastrã culturã comunã, care s-a dezvoltat în cadrul ordinii cosmopolite a Imperiului Roman, sub conducerea inspiratã a Sfântului Pavel – evreu la origini, dar ?i cetã?ean roman -, e orientatã în chip explicit în afarã, e o culturã a negustorilor, a aventurierilor, a prãvãlia?ilor ?i meseria?ilor, a navigatorilor ?i constructorilor de ora?e, pentru care norma e via?a printre strãini. Sfântul Pavel define?te ideea cre?tinã a participãrii la comunitate împrumutând conceptul personalitã?ii corporatiste din dreptul roman: suntem „mãdularele lui Hristos”. Biserica e mireasa lui Cristos ?i s-a autodefinit de la început drept katholike – universalã. Pe scurt, cre? tinismul oferã o participare la îndemâna tuturor, una care promite o via?ã nouã ?i care nu e încãtu?atã de legea strãmo? ilor. În aceastã privin?ã, procedeazã, bineîn?eles, la fel ca alte culte ale negustorilor ?i navigatorilor din vechime, cu multe dintre ele (în special cu mithraismul) cre?tinismul aflându-se în conflict în primii sãi ani. În ciuda preten?iilor sale la universalitate, religia cre?tinã distinge între membri ?i cei din afarã, ?i define?te riturile de trecere ce asigurã reproducerea socialã. Dar ea diferã de majoritatea religiilor într-o privin?ã importantã ?i decisivã istoric. Religia cre?tinã permite ?i încurajeazã organizarea legalã care este pur secularã ?i care nu are nici o preten?ie de autoritate divinã. Oricare-ar fi cauza istoricã a acestui fapt – indiferent dacã e reprezentatã de interpretãrile parabolei lui Cristos despre plata dãrii* sau de interpretãrile folosirii ?irete a dreptului roman de cãtre Sfântul Pavel ca sã cearã protec?ie pentru noua sa religie -, respectarea legii laice a fãcut cre?tinismul mult mai ospitalier decât alte religii fa?ã de guvernarea secularã. Viziunea Iluminismului asupra politicii e deja implicitã în credin?a pe care Iluminismul a pus-o sub semnul întrebãrii.

Descrierea datã de Kant Iluminismului ca sfâr?it al minoratului omului e adevãratã, nu pentru cã omul a crescut, ci file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

pentru cã, odatã cu Iluminismul, distinc?ia dintre starea de adolescent ?i cea de adult a început sã se ?teargã. Timp de douã sute de ani, în toiul unei schimbãri sociale ?i economice fãrã precedent, oamenii au încercat sã-?i pãstreze ideea despre cãsãtorie, despre riturile de trecere care le imprimã tinerilor cunoa?terea propriilor imperfec?iuni ?i disciplina sexualã ?i socialã ce-ar garanta ordinea moralã ?i politicã în fa?a scepticismului tot mai intens ?i agresiunii romantice.

La acele secole de nobile rezisten?ã ne referim, sau ar trebui sã ne referim, când vorbim despre societatea „burghezã”.

Mul?umitã burgheziei, spectacolul a continuat. Cãsãtoria, familia ?i cultura înaltã au conservat via?a eticã, în mijlocul emancipãrii poliutice care – promi?ând imposibilul – amenin?a formele normale ale ordinii sociale.

Societatea burghezã con?ine trãsãturi ce trezesc ori ar trebui sã trezeascã invidia lumii întregi: domnia legii, care supravegheazã ac?iunile statului; drepturi ?i libertã?i apãrate de stat împotriva tuturor, inclusiv a statului; dreptul la proprietate privatã, permi?ându-mi nu doar sã închid u?a unui du?man, ci ?i s-o deschid unui prieten; cãsãtoria monogamã ?i familia de?inãtoare de proprietate, prin care capitalul material ?i cultural al unei genera?ii poate fi trecut fãrã probleme celei urmãtoare; un sistem de educa?ie universalã, modelat de viziunea esteticã ?i ?tiin?ificã a Iluminismului; ?i – ultima, dar nu cea mai pu?in însemnatã trãsãturã – prosperitatea ?i securitatea furnizate de ?tiin?ã ?i de pia?ã. Cele douã produse derivate inevitabile ale libertã?ii individuale.

Câteva dintre aceste lucruri au fost produse de Iluminism, câteva l-au produs pe el. Fãrã a îndrãzni sã schi?ãm o imagine de ansamblu asupra istoriei europene, putem cãdea de acord cã aceste trãsãturi sociale sunt ceea ce în?elegem sau ar trebui sã în?elegem prin civiliza?ie burghezã. Ele sunt de asemenea ceea ce genera?ia ‘68 gãsea cel mai demn de urât.

Deoarece bunurile pe care le-am men?ionat pot fi ob?inute doar cu un pre? – pre?ul izolãrii, al îndoielii ?i al alienãrii. E un pre? ce meritã plãtit ?i pe care oricine a studiat alternativa la cultura burghezã ar considera cã meritã sã-l plãteascã.

Numai cã cei ce propun alternative nu o studiazã niciodatã. Ei sunt condu?i de ura prezentului cãtre o credin?ã oarbã în beneficiile ce vor decurge din distrugerea lui.

Societatea burghezã nu e rezultatul unui proiect, cu atât mai pu?in produsul unei clase „dominante” sau instrumentul unei clase opresive. A apãrut prin ac?iunea unei „mâini invizibile” ca un dar al libertã?ii umane: o libertate exercitatã simultan în sferele economicã, socialã ?i religioasã. Aceastã libertate a implicat emanciparea de cultura tradi?ionalã ?i de religia cre?tinã ce-?i afirmase controlul asupra vie?ii private. Dar a generat cultura înaltã, cel mai de încredere remediu pentru izolarea rezultatã din acea emancipare. Civiliza?ia burghezã ne elibereazã de legãturile culturii comune ? i ne oferã, drept premiu de consolare, arta.

De aceea este atât de important pentru civiliza?ia occidentalã ca vechile experien?e ale sfin?eniei ?i mântuirii sã fie pãstrate vii. Pentru cã ele au fost pre?ul plãtit pentru libertã?ile noastre burgheze – modul a de asigura continuitatea socialã, nepermi?ând punerea pe pia?ã a celor mai importante lucruri, cele cu valoare îndelungatã. Libertatea preamãritã de Foucault e o libertate irealã, o fantezie aflatã în conflict cu alegerea moralã serioasã. De aici decurge nevoia sa de a desacraliza cultura burghezã ?i de a respinge ca pe o iluzie libertatea realã, dar temperatã, câ?tigatã de societatea burghezã. Libertatea burghezã e rezultatul unui compromis istoric. În locul acestui compromis, Foucault invocã o „eliberare” ce va fi absolutã, întrucât Celãlalt nu va mai juca nici un rol în oferirea ?i garantarea sa.

Foucault îi spunea unuia dintre tãmâietorii sãi: „Cred cã orice poate fi dedus din fenomenul general al dominãrii de cãtre clasa burghezã.”[44] Ar fi mai adevãrat sã spunem cã el credea cã teza generalã a dominãrii de cãtre clasa burghezã putea fi dedusã din orice. Deoarece hotãrând, în temeiul autoritã?ii Manifestului Comunist, cã din vara lui 1789 clasa burghezã a fost dominantã, Foucault a conchis cã toatã puterea întrupatã apoi în ordinea socialã a fost exercitatã de acea clasã, ?i anume în interesul ei. A?adar, nu existã nimic sfânt sau inviolabil în ordinea existentã, nimic care sã justifice venerarea noastrã sau care sã rãmânã de atins pentru omniprezentul negustor.

Mâini trândave (2) Meritã sã ne referim la defini?ia datã de Eliot ereziei, în After Strange Gods (Dupã zeii strãini). Pentru Eliot, ereticul e cel ce se înstãpâne?te asupra adevãrului ?i-l transformã într-un adevãr suprem: cel ce insistã atât de mult pe adevãr, încât îl transformã în falsitate. Acesta e procesul pe care-l vedem la Foucault, pentru care domina?ia a devenit o realitate atât de vie, încât a eclipsat orice alt aspect al lumii umane. I-a devenit cu neputin?ã sã accepe cã puterea e uneori decentã ?i benignã, precum puterea unui pãrinte iubitor, conferitã de obiectul dragostei. Supus condamnãrii stigmatizatoare a lui Foucault, universul social a fost curã?at de tot ceea ce îi restituie banalitatea. Într-adevãr, ereticul e cel pentru care banalitatea e o nelegiuire. file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

„Erezia dominãrii”, cum ar putea fi numitã, a intrat în con?tiin?a colectivã a intelighen?iei franceze ?i a condi?ionat tot ce s-a scris dupã evenimentele din 1968. Rela?iile de putere, s-a postulat, sunt totodatã rela?ii de oprimare ?i ar trebui, în consecin?ã, rãsturnate în numele libertã?ii. Vechea chemare revolu?ionarã a rãsunat din nou, cu un glas mai puternic, îndreptatã împotriva întregii ordini sociale. Puterea legii, a tatãlui, a profesorului: toate au fost interpretate ca parte a puterii „capilare” ce curge prin venele societã?ii. Deoarece însã?i categoria legitimitã?ii apar?ine „ideologiei burgheze”, distinc?ia dintre puterea legitimã ?i cea ilegitimã se evaporã. În fa?a puterii, se pare cã nu existã altã cale decât nesupunerea. Intelectualii genera?iei ‘68 au cãutat cu înfrigurare în universul social însemnele puterii, pentru a-?i manifesta revolta împotriva sa. Orice adunare, orice institu?ie, orice crâmpei al vechii civiliza?ii purta, în ochii lor, emblema ostilitã?ii. Era emblema unei puteri desprinse din acea supremã în?legere în stare sã punã diagnostice, al cãrei depozitar erau doar ei – al unei puteri care, întrucât nu era con?tientã de ea ca atare, implica înrobirea celor care se supuneau ordinelor sale. Sarcina intelectualului era sã dema?te aceastã putere, sã deschidã ochii victimelor ?i, astfel, eliminând falsa con?tiin?ã ce ne face sã acceptãm înrobirea, sã deschidã calea cãtre eliberare. „Demascarea” puterii prin analizã criticã era strâns legatã de concep?ia specialã asupra puterii. Forma „capilarã” de putere prezentatã de Foucault se mi?cã în modalitã?i misterioase, iar în paginile mai lirice ale lui Foucault aproape se elibereazã de urmãrirea vreunui ?el. Însã elegia nietzscheanã închinatã puterii nu i-a atras pe principalii discipoli ai lui Foucault, care au considerat polisul închis în strânsoarea unei puteri pur instrumentale: dominarea unui lucru asupra altuia, puterea de a-?i atinge scopurile prin utilizarea energiei altuia. O asemenea putere este asociatã cu vigoarea, strategia, ?iretenia ?i calculul. Principala sa instan?ã e puterea stãpânului de a-?i supune sluga – iar în fundalul sãu intelectual se desfã?oarã minunata parabolã filosoficã a lui Hegel, care prezintã puterea instrumentalã drept un moment necesar (de?i depã?it, ca suprimat ?i conservat, în timp) în orice raport uman.[45] Genera?ia ‘68 a crezut cã orice putere este de acest tip. Ceea ce nu e adevãrat. Existã puteri ce nu pot fi folosite pentru a ne urmãri ?elurile, ci care, dimpotrivã, ne oferã ?elurile ?i le limiteazã: astfel sunt puterile cuprinse într-o culturã adevãratã – puterile mântuitoare ale iubirii ?i judecã?ii. A fi supus acestor puteri nu înseamnã sã devii rob, ci, dimpotrivã, sã împline?ti o parte de libertate umanã. Înseamnã sã te ridici deasupra tãrâmului mijloacelor, în împãrã?ia scopurilor – în lumea idealã actualizatã de aspira?ia noastrã. Poate cã cea mai interesantã dintre sarcinile asumate de genera?ia ‘68 a fost încercarea de a demonstra cã ?i aceste puteri ?in de strategia dominãrii. Dacã singurul scop e puterea, atunci scopurile devin mijloace: kantianul „scop în sine” nu e decât un mijloc mai subtil de dominare. Prin urmare, e inevitabil ca atacul împotriva societã?ii burgheze sã ajungã atac împotriva valorii estetice ?i a culturii înalte, care, dând formã esteticã angoaselor noastre, ne ?i reconciliazã cu ele.[46] A?i putea pune problema ?i altfel, în termeni amintind de distinc?ia originarã a lui Herder între culturã ?i civiliza?ie.

Civiliza?ia burghezã s-a golit treptat de cultura sa iudeo-cre?tinã. În inima institu?iilor ei, acolo unde ar trebui sã se afle vechea comunitate a credin?ei, se aflã de aceea un gol. Preotul necredincios nu-l poate tolera ?i se revoltã în cele din urmã împotriva culturii înalte care serve?te deghizãrii acestui gol.

Astfel apare ceea ce am putea numi „cultura repudierii” – exterminarea sistematicã a culturii înalte proprii societã?ii burgheze, cu scopul de a-i dezvãlui ?i respinge presupozi?iile. Aceastã anti-culturã s-a dezvoltat chiar în institu?iile create de cultura înaltã tradi?ionalã ?i e o ultimã încercare disperatã de a pãstra acea culturã înaltã, la fel cum adolescen? ii rebeli se aga?ã de pãrin?ii lor, ac?ionând întotdeauna cu scopul de a-i rãni. Cultura repudierii implicã o rutinizare a satanismului lui Baudelaire: nu ca sã reînvie experien?a celor sfinte, ci ca sã prezinte experien?a în cauzã drept imposturã. A?adar, ?intele anti-culturii sunt cele sfinte, lucrurile marcate de rituri de trecere, care ne provoacã sã intrãm în lumea adultã ?i sã ne asumãm sarcinile proprii ei.

Cultura repudierii e privitã uneori (de obicei dispre?uitor) drept „corectitudine politicã” – presupozi?ia fiind cã acei guru universitari sunt implica?i într-un fel de exerci?iu de spãlare a creierului, pentru a se asigura ca nu cumva în mediul studen?esc sã fie predate sau primite alte vederi politice în afara celor de tip liberal-egalitarist. Dar, de?i presupozi?ia este interesantã, mã îndoiesc cã are vreo legãturã realã cu fenomenul cultural. Feministele, activi?tii gay, noii istorici?ti, cripto-marxi?tii, adep?ii lui Foucault ?i deconstructivi?tii care prosperã în departamentele de umanioare nu prea sunt interesa?i, de regulã, de vederile politice ale studen?ilor lor. Nici nu sunt uni?i în opinii ?i nici nu sunt cine ?tie ce ata?a? i de viziunea liberal-egalitaristã asupra lumii. Ei sunt uni?i nu de credin?ele lor politice, ci de un proiect comun, iar acest proiect trebuie în?eles în termeni spirituali. file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Blasfematorul nu e cel care nu crede în Dumnezeu, ci acela care e furios pe sine întrucât crede prea mult – cel ce încearcã sã se elibereze de divinitate ?i urlã sau mârâie rânjindu-?i col?ii când se simte neajutorat. Zeul care este o prezen?ã realã în altarul cre?tin e totodatã o prezen?ã imaginarã* în cultura cre?tinã. Mul?i oameni care nu se împãrtã? esc efectiv, se împãrtã?esc în imagina?ie. * Termenul „imaginar” e folosit în temeiul distinc?iei fãcute în capitolul 6 între imagina?ie ?i fantezie, a?adar „prezen?ã imaginarã” nu înseamnã prezen?ã închipuitã, ci prezen?ã în puterea imaginativã a omului.

Aproape orice persoanã inteligentã intratã în aria de cuprindere a artei apusene are aceastã soartã. Cei a cãror sarcinã este sã predea mo?tenirea esteticã a credin?ei cre?tine se vor sim?i inevitabil atra?i nu atât de realizãrile sale artistice, cât mai curând de cultura comunã ce vorbe?te prin ele ?i care nu mai e a noastrã. A te ata?a de astfel de lucruri e dureros de vreme ce lumea nu le mai sus?ine. ?i, bineîn?eles, oamenii sunt îndreptã?i?i sã perceapã un conflict între viziunea asupra vie?ii umane con?inutã în cultura noastrã înaltã ?i filosofiile libera?ioniste* ale timpurilor postmoderne. * E vorba despre filosofiile fascinate de eliberarea de structuri, a?a cum se va vedea mai jos.

Oricât de departe a rãtãcit imagina?ia lui Shakespeare ?i oricât de pu?in a sprijinit ea explicit religia cre?tinã, lumea sa este una unde vechea culturã comunã determinã cursul vie?ii umane. E o lume a clasei ?i rangului, a respectului ?i noble?ii, a sacerdo?iului ?i regalitã?ii; o lume în care femeile sunt pre?uite pentru fidelitatea lor, iar bãrba?ii pentru curajul ?i puterea lor. Shakespeare nu formuleazã explicit aceste idei morale. Ele alcãtuiesc fundalul dramelor sale, care oferã o prelucrare poeticã a sensului lor real. E inevitabil ca cineva al cãrui scop în via?ã e „sã se elibereze de structuri” sã ajungã într-un conflict profund cu aceste sublime opere de artã. Însã?i puterea lor esteticã emanã o for?ã persuasivã, iar în fa?a acestei imagini subjugatoarea a culturii comune pierdute disidentul sensibil trebuie sã se foloseascã de toate armele pe care le are la dispozi?ie ca sã a?imge ?i sã neutralizeze vraja ei. „Lecturile” feministe, deconstructiviste ?i marxiste ale textelor tradi?ionale sunt de aceea un tribut plãtit puterii lor.

Mai mult, întrucât nimeni nu ?tie ce înseamnã eliberarea sau dacã via?a dusã potrivit noilor prioritã?i sociale ar putea fi vreodatã rutina zilnicã a oamenilor obi?nui?i, asaltul asupra vechilor valori e singura dovadã pe care-o avem cã cele noi nu sunt viabile. Cultura înaltã care adãposte?te vechea normalitate este de o valoare inestimabilã, deoarece mijloacele sale de apãrare sunt pe deplin cuprinse în ea. Dezvrãjind lumea sa vrãjitã, ob?ii o victorie ce nu va fi niciodatã câ?tigatã în spa?iul public al vie?ii cotidiene, unde o infinitate de for?e conspiraã pentru a men?ine statu quo-ul.

Iar aici observãm o legãturã între cultura repudierii ?i cultura cercetatã în ultimele douã capitole – cultura popului ?i kitschului. Amândouã sunt încercãri de a trãi fãrã rituri de trecere. Intelectualul foucauldian nu urã?te nimic mai mult decât familia burghezã – institu?ia reproducerii sociale implicând o renun?are de bunãvoie în fa?a loialitã?ilor ce te leagã pe via?ã ?i te leagã cel mai mult atunci când încerci sã scapi de ele. Numai riturile de trecere sacre pot sprijini astfel de institu?ii, iar vechea culturã comunã, întemeind ?i hrãnind aceste rituri, a a?ezat puterea socialã deasupra îndãrãtniciei individuale. Cultura repudierii implicã o încercare sistematicã ?i aproape paranoidã de a examina imaginile fermecãtoare ale acelei vie?i de demult ?i de a le arunca apoi, pe rând, la groapã. Ceea ce rãmâne ?i ceea ce-i este oferit studentului este exact ceea ce el ar fi gãsit oricum – o lume lipsitã de momentele sacre ?i sacrificiale, unde nu se mai face efortul reproducerii sociale.

45. Discu?ia despre „stãpân ?i slugã” apare în Fenomenologia spiritului, IV, A. 3. Foucault e însã influen?at direct de Sartre, mai ales de Sartre din Saint Genet, comedian et martyr, Paris, 1952.

46. Principalii demascatori ai esteticului ca parte a „ideologiei burgheze” sunt Pierre Bourdieu, în Distinction, ?i Terry Eagleton în The Ideology of the Aesthetic, vezi bibliografia.

Deconstruc?ia, lucrarea diavolului (1) Bineînþeles cã nu credeþi o iotã din toate astea. De aceea, vã propun sã analizãm cu atenþie un exemplu interesant: deconstructivismul, filosofia – dacã filosofie este – asociatã cu Jacques Derrida, ultimul membru al generaþiei ‘68 care ºi-a prezentat repertoriul de scamator în universitãþle anglo-americane. În America, deconstructivismul a fost strâns asociat cu cultura repudierii, cu feminismul ºi cu o încercare concertatã de a politiza programul de învãþãmânt – de regulã, în temeiul credinþei cã programul de învãþãmânt e deja politizat, dar într-o direcþie greºitã. Prin urmare, file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

înfruntându-l pe deconstructivist nu te afli angajat într-o dezbatere neutrã. Într-adevãr, potrivit lui, credinþa în dezbateri neutre nu e o credinþã neutrã, ci expresia unei imagini conservatoare despre lume, tocmai acea imagine despre lume care are cea mai mare nevoie de deconstrucþie.

Nu existã atac întemeiat raþional care sã nu presupunã implicit ceea ce deconstrucþia „pune sub semnul îndoielii” – ºi anume posibilitatea unui atac întemeiat raþional. Când discut în contradictoriu cu cineva, presupun cã vorbele mele înseamnã ceva ºi cã înþelesul lor îi este accesibil. Presupun cã eu pot face referire la obiecte ale cunoaºterii comune, cã el poate înþelege la ce mã refer ºi cã astfel mã poate situa în lumea unde sãlãºluieºte ºi el. Presupun posibilitatea de a vorbi întemeiat pe adevãr, de a aduce argumente trecând de la un adevãr la altul, astfel încât sã ajungem împreunã la o concluzie comunã. Dar dacã aceste presupoziþii sunt de nesusþinut, atunci argumentarea este inutilã. Mai mult, printr-o inversiune curioasã, tocmai înclinaþia mea de a argumenta pune în pericol argumentul. Ceea ce trebuie presupus în orice argument nu poate fi justificat prin argument. Subliniind asta, deconstructivistul îmi submineazã discursul, mã lasã fãrã replicã, conºtient numai de râsul sãu cavernos când se retrage victorios în neant.

Voi aºeza, aºadar, deconstructivismul în contextul sãu cultural ºi politic ºi voi încerca sã-i înþeleg intenþiile din subtext.

Interesul meu nu este nici filosofic, nici antropologic, ci teologic, întrucât ambiþiile deconstrucþiei nu pot fi, cred, pãtrunse nici cum altfel pânã la capãt.

Scriitura deconstructivistã se abþine sã afirme ceva direct sau asertoric. Ea se retrage rapid din orice propunere pe care o avanseazã ºi se înfãºoarã în întrebãri – întrebãri atât de factice ºi autoreferenþiale, încât îl lipsesc de orice punct de sprijin pe eventualul outsider sceptic. Aºa aratã rãspunsul lui Derrida dacã scrierile sale trebuie judecate ca literaturã ori ca filosofie: Voi spune cã textele nu aparþin nici registrului „filosofic”, nici registrului „literar”. Din aceastã cauzã, ele comunicã, cel puþin aºa sper, cu alte texte care, operând o anumitã rupturã pot fi numite „filosofice” ori „literare”.Doar potrivit unui fel de paleonomie: întrebarea paleonomiei: care este necesitatea strategicã (ºi de ce mai numim strategicã o operaþie care, în ultimã analizã, refuzã sã fie guvernatã de un orizont teleo-eschatologic? Pânã la ce punct este acest refuz posibil ºi cum îºi negociazã efectele? De ce trebuie sã negocieze aceste efecte, inclusiv efectul acestui de ce însuºi? De ce se referã strategie mai curând la jocul strategemelor decât la organizarea ierarhicã a mijloacelor ºi scopurilor? Etc. Aceste întrebãri nu vor fi prea rapid depãºite), care este, aºadar, necesitatea „strategicã” ce pretinde pãstrarea ocazionalã a unui nume vechi pentru a lansa un concept nou?[47] Nu am obþinut un rãspuns, ci o înserie de „meta-întrebãri” fabricate, care se învârt în jurul întrebãrii iniþiale pânã când înþelesul ei se evaporã. Dacã ar fi sã descriu ce se petrece efectiv în asemenea pasaje, aº spune cã principala lor miºcare este una de „luare înapoi”: fiecare pasaj anuleazã în a doua sa jumãtate ce este promis în prima. Orice e introdus în text e introdus mai degrabã prin asociere decât prin afirmaþie, astfel încât nu este exprimat nici un angajament. Iar din clipa când o ideea a fost introdusã, ea se preschimbã pe loc în negaþia ei, aºa cã scurta promisiune a unei afirmaþii rãmâne neîmplinitã.

Unii resping rezultatul socotindu-l o pãsãreascã pretenþioasã care se abþine sã spunã ceva în primul rând pentru cã autorul nu are nimic de spus. Alþii sunt fermecaþi de el, cuprinºi de veneraþie în faþa vacuitãþii sale maiestuoase ºi convinºi cã el conþine (sau mãcar ascunde) misterul cuvântului scris. În chip destul de straniu, cititorii din aceastã a doua categorie sunt adesea de acord cu cei din prima categorie cã autorul se abþine sã spunã ceva ºi cã într-adevãr nu are nimic de spus. Dar ei vãd în asta o mare realizare – o eliberare limbajului din cãtuºele unui înþeles dictat, arãtând cã înþelesul, în configurarea sa tradiþionalã, este imposibil într-un sens profund.

Nici una dintre aceste atitudini nu e tocmai îndreptãþitã. E incorect sã respingi acest delir infestat de jargon ca lipsit de înþeles, dupã cum e incorect sã-l primeºti ca pe dovada cã nimic nu poate fi spus cu sens. Pentru cã el spune ceva – ºi anume Nimic. E exerciþiul de a nu da Nimic de înþeles, de a prezenta Nimicul ca pe un lucru ce poate ºi trebuie sã fie dat de înþeles, ba chiar ca pe adevãratul înþeles al fiecãrui text.

De aceea, crticul deconstructivist nu se va angaja într-o discuþie filosoficã. Deconstrucþia, ne spune Derrida, „determinã – printr-un anumit punct exterior ce nu poate fi calificat ori numit de filosofie – ceea ce istoria [filosofiei] a reuºit sã disimuleze sau sã interzicã”[48]. Cu alte cuvinte, ea ajunge în dosul filosofiei, lãsatã fãrã replicã în faþa a ceea ce ºi-ar fi file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

dorit sã ascundã. Victoria asupra filosofiei este câºtigatã atunci când arãtãm cã argumentul filosofic este, în cele din urmã, dependent de metaforã ºi cã „metafora […] poartã întotdeauna cu sine propria-i moarte. Iar aceastã moarte”, adaugã Derrida, „este deopotrivã moartea filosofiei”[49] – adicã filosofia nu are autoritate decât atunci când se întemeiazã pe un adevãr literal. Derrida vizeazã o „rãsturnare” radicalã a „tradiþiei noastre occidentale” ºi a credinþei în raþiunea care a cãlãuzit-o. În acelaºi sens, propune „un nou fel de a scrie, care sã provoace concomitent rãsturnarea ierarhiei rostire/ scriere ºi a întregului sistem legat de ea”[50] – sistemul în chestiune fiind tradiþia intelectualã al cãrei produs final e Derrida, cel prin care îºi atinge limita.

Cu alte cuvinte, nu existã vreun punct de vedere privilegiat de unde sã poatã fi judecatã deconstrucþia. Dacã ar exista un asemenea punct, acesta ar fi filosofia; însã filosofia a fost deconstruitã. Prin urmare, deconstrucþia se autojustificã ºi furnizeazã culturii repudierii acreditarea spiritualã de care are nevoie, dovada cã „nu e din aceastã lume”, dar vine sã judece lumea. Fireºte, intenþia subversivã nu interzice nicidecum deconstrucþiei sã devinã o ortodoxie, stâlpul unui nou establishment ºi semnul conformismului pe care trebuie sã-l poarte acum aparatcikul literar. Dar în aceastã privinþã nu e deloc diferitã de alte doctrine subversive: marxismul, de pildã, leninismul ºi maoismul. La fel cum pop-ul devine rapid cultura oficialã a statului postmodern, tot aºa devine cultura repudierii cultura oficialã a universitãþii postmoderne.

Legatã strâns de aceastã atitudine este credinþa cã lumea oamenilor e un construct omenesc. Nu poþi cunoaºte realitatea decât prin semne, iar semnele sunt inventate de noi. Faptul cã avem uneori impresia cã ne comparãm gândirea cu lumea, cã ne mãsurãm enunþurile cu standarul unei realitãþi absolute, nu e decât o iluzie consolatoare, generatã de poziþionarea, în care ne complacem, în interiorul limbajului ºi de incapacitatea noastrã de a transcende limbajul astfel încât sã-i pãtrundem ºi sã-i stãpânim limitele. Gândirea poate fi comparatã doar cu gândirea, iar categoria realitãþii nu e decât unul dintre numeroasele produse ale intelectului, o formã prin care este privit fluxul continuu al experienþei. Când pãrem cã trecem de la gândire la lume, trecem de fapt de la o formã la alta.

Dacã lumea oamenilor e un construct, iar categoriile prin care înþelegem realitatea sunt tot ce este, fiind în acelaºi timp creaþiile noastre, atunci avem posibilitatea sã nimicim ºi sã re-creãm lumea: iar prin asta ne vom re-crea pe noi.

Constructul existent pãstreazã cu sfinþenie ºi legitimeazã sistemul de putere dominant. A-l deconstrui este o lucrare de eliberare, o justificare a intelectualului împotriva duºmanului burghez ºi o „împuternicire” a celui oprimat. Ar trebui sã ne debarasãm de conceptele dominante – inclusiv de conceptul de obiectivitate – ºi sã-l arãtãm cu degetul pe opresorul ale cãrui mãºti sunt aceste concepte.

Nu spun cã argumentul are vreo forþã. De fapt, este un argument care se autosubmineazã, precum paradoxul mincinosului. Sã presupunem cã argumentul este corect. Urmeazã cã existã o distincþie între bine ºi rãu, valid ºi nevalid, acceptabil ºi eronat. Caz în care argumentul (care ne spune cã toate distincþiile de acest gen sunt în cele din urmã lipsite de sens) este greºit. Cu toate acestea, cei care-ºi aninã steagul de acest catarg vor fi rareori deranjaþi de viermele logicii, chiar dacã le-a ros catargul. Paradoxul este o altã forþã subversivã; iar dacã ºi propria mea poziþie e distrusã de el, astami permite cu atât mai mult sã mã bucur de el, cantonat în credinþa cã nici un argument nu poate fi adus împotriva mea, din moment ce nici un argument nu poate fi, de fapt, adus.

Chiar dacã stilul lui Derrida ºi al discipolilor sãi încã mai limbuþi constã în a se retrage deliberat din doctrinã, fãcând afirmaþii, în caz cã o fac, doar pentru a le nega imediat – astfel încât cititorul trebuie ori sã refuze sã intre în labirint, ori sã rãmânã cu desãvârºire captiv în el -, existã totuºi idei de care eºti invitat sã þii seama ºi sã þi le însuºeºti.

Prima dintre ele este teza naturii „logocentrice” (sau „fonocentrice”) a culturii occidentale. Cultura noastrã, se argumenteazã, a privilegiat rostirea în detrimentul scrisului, privind cuvântul rostit drept depozitarul unu adevãr ºi al unei realitãþi iremediabil diseminate când cuvântul ajunge scris. Rostirea oferã standardul la care trebuie sã se întoarcã scrisul pentru a-ºi cãpãta acreditarea. ªi asta deoarece eul este prezent în cuvântul rostit, în timp ce, aºa cum ºtie orice critic literar, dispare din cuvântul scris. Apare astfel o suspiciune profundã faþã e cuvântul scris, ce aboleºte „prezenþa eului”, pe care o întâlnim (sau ne-o imaginãm) în cuvântul rostit, ºi o înlocuieºte cu o absenþã.

Din când în când, e adevãrat, cultura noastrã a fost bãnuitoare faþã de cuvântul scris ºi existã situaþii când a acordat rostirii privilegii pe care nu le-a acordat ºi scrisului, ceea ce e perfect raþional. Dar civilizaþia occidentalã e întemeiatã pe mãrturii scrise, iar religiile de la baza ei – iudaismul ºi creºtinismul – sunt, ca ºi vãrul lor apropiat, islamismul, religii ale cãrþii, în care latina, greaca ºi ebraica veche au dobândit statutul sacru de glas al lui Dumnezeu tocmai în mãsura în file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

care au fost scrise: fapt care le-a permis sã-ºi pãstreze importanþa mult dupã ce au încetat sã fie vorbite. Ceremoniile noastre religioase înseamnã ºi lecturi din cãrþile sfinte, iar preoþii noºtri au fost ºi scribi. Modul nostru de a vedea lumea se trage dintr-o culturã comunã întemeiatã pe un text sacru. Cealaltã piatrã unghiular a civilizaþiei noastre – legea laicã – a fãcut din scris o condiþie necesarã pentru toate tranzacþiile importante, tocmai pentru cã scrisul e un semn permanent al intenþiilor omeneºti. Iar dacã rostul faptului de a nota ceva este adesea de a garanta actul vorbit, acest rost sã în chiar natura lucrurilor. Ar trebui fãcutã o paralelã cu muzica – cea mai mare realizare a culturii noastre înalte, una care n-ar fi fos cu putinþã fãrã descoperirea compozitorilor cã muzica poate fi notatã, o simfonie alcãtuitã din sunete putând fi transcrisã într-o paginã de simboluri.

Teza „logocentrismului” – potrivit cãreia civilizaþia noastrã a ridicat cuvântul rostit deasupra tuturor celorlalte semne – este falsã. Dar asta nu-i descurajeazã nicidecum pe discipolii lui Derrida sã o accepte fãrã a avea îndoieli, ei afirmând-o frecvent cu o convingere dogmaticã care închide uºa argumentului[51]. Ceea ce atrage în teza de faþã nu este adevãrul sãu istoric, ci lumina magicã aruncatã asupra textului scris, care devine nu atât o negare a „prezenþei de sine”, cât mãrturia unei absenþe: un vãl impenetrabil tras peste sufletul omenesc, prin care realitatea unei alte vieþi nu poate fi întâlnitã cu adevãrat. Conþinutul textului acum obþinut doar prin citirea lui: autorul dispare devine absent, iar absenþa lui e, aºa-zicând, cititã în text, care nu-i reveleazã sufletul mai mult decât resturile unghiilor sale tãiate. Rezultatul este o idolatrizare a „textului”, care poate fi simþitã în folosirea acestui neobiºnuit cuvânt „reificator” pentru a descrie fiecare operã de artã sau filosoficã, fiecare semn „durabil”.

Idolatrizarea în cauzã este întãritã de teoria aºa-numitei différance* – un cuvânt a cãrui inaudibilã ortografiere greºitã din original insinueazã cã identitatea sa de cuvânt scris nu poate fi redatã prin rostire. În Cursul de lingivisticã generalã, Ferdinand de Saussure a argumentat cã înþelesul unui semn se ataºeazã acestuia doar în contextul altor semne ce l-ar putea înlocui cu sens într-o propoziþie. Nu sunetul cuvântului „cald” îi conferã celui din urmã înþelesul, nici vreo altã caracteristicã intrinsecã, ci faptul cã intrã în joc prin contrast cu „rece”. Înþelesul lui „cald” stã, cel puþin în parte, in „diferenþa” între „cald” ºi „rece”. (ªi de asemenea, probabil, în diferenþa dintre cald ºi rece.)

Saussure, presupune Derrida, afirmã cã limbajul nu este decât un sistem de diferenþe, fiecare semn datorându-ºi înþelesul semnelor pe care le exclude. Limbajul nu conþine „termeni pozitivi”, ci e un ºir nesfârºit de negaþii, aº cãrui înþeles rezidã în ceea ce nu e spus, ºi nu poate fi spus (deoarece a-l spune înseamnã în esenþã a diferenþia înþelesul în raport cu alt negativ ascuns, deci a-l tot amâna**). Nici un semn nu semnificã de unul singur, iar sensul se bazeazã pe „celãlalt” sub semnul care-l complezeazã opunându-i-se, dar care nu poate fi în cele din urmã fixat în scris. Altfel spus, sensul nu e niciodatã prezent, ci întotdeauna amânat, prin încã o diferenþiere, iar procesul amânãrii prin diferenþiere (procesul de différance) nu e nicicând epuizat. Sensul e vânat de-a lungul textului de la un semn la altul, dispãrând întotdeauna tocmai când pare cã e gãsit. Iar dacã ne oprim într-un loc anume, particular, spunând cã acum am pus mâna pe el, cã acum avem sensul dinaintea ochilor, este deciza noastrã, care poate avea o justificare politcã, dar care nu este nicidecum dictatã de text. Astfel, ambiguul substantiv différance trebuie luat aici în ambele sale sensuri – ca diferenþã ºi ca amânare prin diferenþiere: ºi acest fapt este în scris în acea misterioasã ortografiere greºitã. * În francezã, forma corectã este différence [diferenþã] ºi se pronunþã la fel ca forma lui Derrida: différance, aleasã din motive care se vor vedea mai jos. ** Scruton se referã aici la jocul de cuvinte, ce stã, în acest context, la baza teoriei lui Derrida, între différer (a diferi, a fi diferit) ºi verbul cu aceeaºi formã différer (a amâna), ambele contopite în différance, care devine astfel, pentru Scruton, „diferenþã ºi amânare”.

Efectul unor astfel de idei criptice este sã introducã nu o lecturã criticã a textelor, ci o serie de vrãji prin care înþelesul este mai întâi încarcerat, iar apoi distrus. Scopul este sã deconstruiascã ceea ce autorul a construit, sã citeascã „textul” împotriva lui însuºi, arãtând cã încercarea de a da ceva de înþeles genereazã lectura opusã. „Textul” se autosubmineazã sub ochii noºtri, dând de înþeles orice, ºi prin urmare nimic. Dacã rezultatul este un „joc liber al sensurilor” sau dacã putem spune, alãturi de unii dintre discipolii lui Derrida, cã orice interpretare e greºitã, acestea sunt probleme aprins ºi comic disputate în tabãra deconstructiviºtilor. Dar pentru þelul nostru asemenea dispute pot fi lãsate deoparte. Ceea ce conteazã este sursa „voinþei de a crede” care-i împinge pe oameni sã adere frenetic la astfel de doctrine, incapabile sã file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

supravieþuiascã traducerii din limbajul neobiºnuit care le face cunoscute.

Deconstrucþia nu este nici o metodã, nici un argument. Ar trebui înþeleasã dupã modelul incantaþii magice. Incantaþiile nu sunt argumente ºi evitã gândurile duse pânã la capãt ºi propoziþiile terminate. Depinde de termeni cruciali, ce-ºi datoreazã efectul repetiþiei ºi apariþiei lor în lungi liste de silabe criptice. Þelul lor nu este de a descrie o prezenþã, ci de a convoca o absenþã: a-l convoca pe zeu pentru ca acesta sã se transforme în idol, pentru a se revela aici ºi acum.

Incantanþiile îºi poate face treaba doar când cuvintele ºi frazele cheie dobândesc o penumbrã misticã. Înþelesul acestor simboluri pãtrunde adânc într-o altã dimensiune ?i nu poate fi captat într-o propoziþie clarã.

De aceea, incantaþiile rezistã definirii termenilor din componenþa lor. Scopul lor nu este sã reveleze misterul, ci sã-l protejeze – sã-l învãluie (cum ar putea spune Derrida) în simbolul sacru, în „semn”. Cuvântul sacru nu este definit, ci inserat într-un balet mistic. Scopul nu este dobândirea unu isens, ci dobândirea asigurãrii cã problema sensului e treptat uitatã, iar cuvântul însuºi, în toatã nimicnicia sa fascinantã, ocupã prim-planul atenþiei noastre. Iatã, de exemplu, explicaþia lui Derrida cu privire la pretenþia cã referinþa la o realitate prezentã este întotdeauna „amânatã prin diferenþiere”: Amânat prin diferenþiere tocmai în virtutea principiului de différance care susþine cã un element funcþioneazã ºi semnificã, preia sau transmite un înþeles doar prin referirea, într-o economie de urme, la un alt element, trecut ori viitor.

Aspectul economic al acestei différance, care pune în joc un anume calcul inconºtient într-un câmp de forþe, este inseparabil de aspectul mai strict semiotic al respectiv différance. El afirmã cã subiectul, ºi în primul rând subiectul conºtient ºi vorbitor, depinde de sistemul de diferenþe ºi de miºcarea aceleiaºi différance, confirmã cã subiectul nici nu este prezent, nici, mai presus de toate, nu îºi este sieºi prezent înainte differance, cã subiectul este constituit doar separându-se de sine, devenind spaþiu, temporizând, amânând prin diferenþiere.[52] Pasajul nu adaugã chiar nimic la ceea ce pretinde cã explicã – ºi anume, faptul îndoielnic cã referinþa la o realitate prezentã este întotdeauna „amânatã prin diferenþiere”. Dimpotrivã, pur ºi simplu repetã ideea, în cercurile din ce în ce mai largi ale unei retorici auto-referenþiale ºi care se amânã prin auto-diferenþiere, întorcându-se liturgic la cuvintele cruciale: a amâna prin diferenþiere, diferenþã, différance. Aºteptarea pare a fi aceea cã cititorul ar fi convins sã accepte cã aceºti termeni conþin un sens prea vast pentru a fi transcris cu alte cuvinte: un sens esenþialmente secret, precum înþelesul unei vrãji. ªi alte cuvinte sau fraze-cheie sunt supuse acestui proces: „suplement”, „absenþã”, „alteritate”, „marcã” ºi „întotdeauna deja” care aratã cã natura, realitatea ºi fiinþa nu pot fi niciodatã cuprinse, de vreme ce imposibilitatea cuprinderii lor este „întotdeauna deja” presupusã în încercarea de-a o face.

Incantaþia de acest fel ne este familirã din contextul religios ºi face parte dintr-o relaþie socialã complexã. Pentru a-i înþelege semnificaþia, trebuie sã gãsim ceilalþi patru termeni ai relaþiei, ºi anume: idolul în faþa cãruia este psalmodiatã vraja; preotul autorizat s-o repete; divinitatea chematã prin ea ºi care-ºi ocupã locul în idol; ºi congregaþia ai cãrei membri sunt strâns legaþi între ei prin prezenþa sacrã. Asta învã?ãm de la antropologi, iar intui?iile lor ne permit, cred, sã în?elegem mãcar o parte din ce se petrece în lumea stranie a deconstruc?iei. Pentru cã este evident cã „textul” e tratat idolatric de cãtre Derrida: este ridicat din lumea de zi cu zi ?i învestit cu o putere supranaturalã, o putere atât de mare încât întreaga realitate este în cele din urmã absorbitã în ea. Nu mai este expresia unui suflet omenesc, nici un produs uman, în vreun sens real, ci un vizitator de pe un alt tãrâm, înspre care spiritul trebuie conjurat.

Criticul deconstructivist, e de asemenea evident, î?i asumã o posturã de hierofant – este paznicul ?i oracolul sensului sacru al textului, maestrul de ceremonii necontestat ?i incontestabil, care face dovada tipului de cunoa?terea din interior, a accesului privilegiat la un secret, de care congrega?ia trebuie sã se apropie prin el. ?i e rezonabil sã-i vezi cititorii (cei cãroria li se adreseazã pe ascuns cuvintele sale) ca pe o congrega?ie, unitã prin ini?iere ?i prin apartenen?ã mai curând decât prin cercetare ra?ionalã. („Comunitatea deconstructivistã” este exact opusul „comunitã?ii ?tiin?ifice”, tocmai în aceastã privin?ã: este o comunitate.)

Prin urmare, ar trebui sã recunoa?tem apropierea dintre mediul deconstructivist ?i experien?a religioasã, a?a cum am invocat-o în capitolul 2. Termenii cruciali sunt liturgici ?i î?i datoreazã efectul repeti?iei: a-i repeta înseamnã a face dovada apartenen?ei la comunitate, iar a-i dispre?ui sau a-i pune sub semnul întrebãrii înseamnã a risca afurisirea. file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Rãspunsul normal al apãrãtorilor deconstruc?iei dat celor care-o pun sub semnul întrebãrii nu este sã replice prin argumente, ci sã elimine atât întrebarea, cât ?i pe cel ce-o pune.[53] Criticul demonstreazã prin critica sa cã este exclus din ob?te. Nu e de-al nostru. Tocmai disponibilitatea sa de a argumenta dovede?te cã nu reu?e?te sã în?eleagã revela?ia ce face argumentul futil. Revela?ia „ne poartã cãtre un plan mai înalt”, unde necredinciosul este deconstruit, iar presupunerile sale amânate prin diferen?iere.

Zeul deconstruc?iei nu este „o prezen?ã realã”, în sens cre?tin, ci o absen?ã: o negativitate. Revelarea zeului este, ca sã spunem a?a, o revelare a unui vid transcedental, o lipsã de sens, acolo unde ar fi trebuit sã existe sens. Derrida e destul de explicit în aceastã privin?ã (atât cât este el explicit în vreo privin?ã). „Gramatologia”, a?a cum î?i descrie el de la bun început evanghelia, anun?ã „«gândirea-care-nu-înseamnã-nimic», «gândirea care depã?e?te sensul»”54, iar el î?i dezvoltã ideea astfel: „Gândirea” (ghilimele: cuvântul „gândire” ?i ceea ce este numit „gândire”) nu înseamnã nimic: este vidul substan?iat al unei idealitã?i în cel mai înalt secundare, efectul unei differance de for?e.[55] Un „vid substan?iat” este Prezen?a Realã a Nimicului: iatã con?inutul acestei religii stranii.

Dacã recapitulãm punctele eviden?iate mai sus, putem discerne o imagine aflatã la baza lumii, promovate în forma acestei Prezen?e Reale, care este de asemenea o „absen?ã”. Nu afirm cã Derrida însu?i ar accepta aceastã imagine. Nici n-ar trebui sã ne a?teptãm la a?a ceva, dacã ipoteza mea e corectã. Întemeietorul unei religii nu trebuie niciodatã pe de-a întregul lucid sau neambiguu: precum Isus ori Mahomed, trebuie sã spunã foarte multe lucruri aparent contradictorii.

Evanghelia trebuie sã devinã clarã numai retrospectiv, atunci când e modelatã, atunci când e modelatî de cerin?ele une ianumite comunitã?i, al cãrei partizanat înflãcãrat va fi dovada aprobãrii de cãtre Dumnezeu. Oricum, mie mi se pare cã deconstruc?ia a devenit clarã retrospectiv. Cei care i-au sprijinit preten?iile par de asemenea sã facã parte dintr-o congrega?ie particularã, aceea a nemul?umi?ilor de ultimã orã: o comunitate imaginatã a celor deposeda?i.

Deconstruc?ia a fost adoptatã ca o armã împotriva structurilor „hegemonice” ?i „autoritariste” ale culturii tradi?ionale; ? i a pãtruns în cultura repudierii drept ideea ei ultimã ?i peremptorie. Singurul lucru pe care nu-l poate face deconstructivistul este sã accepte „stãpânirile care sunt”*, sã sus?inã civiliza?ia occidentalã, sã afirme valorile societã?ii burgheze sau sã manifeste instinctele de conservare obi?nuite care pun lumea în mi?care – întrucât sunt opuse acelor pozi?ii „destabilizatoare” ?i „tulburãtoare” care-l fac sã o ia razna. Unitatea implicitã din jurul acestui program explicã încurcãtura ce a urmat dezvãluirii faptului cã unul dintre „sacerdo?ii” de frunte (Paul de Man) a nutrit cândva simpatii naziste. Fãrã doar ?i poate, e absurd sã sugerezi cã o confuzie similarã ar fi înso?it descoperirea cã el ar fi fost cândva comunist – chiar dacã a luat parte la marile crime comuniste. Dacã a?a ar fi stat lucrurile, s-ar fi bucurat de acela?i sprijin plin de compasiune acordat lui Lukacs, Merleau-Ponty ?i Sartre. Pe de altã parte, din perspectiva crezului – perspectiva care examineazã acreditãrile – asemãnãrile dintre comunism ?i nazism sunt mult mai semnificative decât diferen?ele. * Termen preluat din Biblie – Romani 13, 1 (traducere de D. Cornilescu) Dacã faptele sus?in interpretarea pe care o gãsesc irezistibilã, atunci ele oferã o imagine clarã a teologiei deconstructiviste. Iat-o: 1. Nu existã nici o legitimitate sau autoritate pe lume, ci numai constructe umane, al cãror temei e puterea.

2. Nu existã nici un adevãr, ci doar „adevãr” în ghilimele: un concept care este numai bun pentru a fi deconstruit. Toate încercãrile de a cunoa?tea adevãrul presupun pur ?i simplu cã-l cunoa?tem: iar dovada cã încercarea noastrã e futilã este „întotdeauna deja” acolo.

3. Nu existã „creator transcendental”, nimic care sã producã ceea ce percepem („textul”) ca deosebit de cei care-l citesc.

Totodatã, orice am crea este de asemenea ?i o de-creare, o desfiin?are, o absen?ã. A-l cunoa?te înseamnã a-l deconstrui, a arãta cã rezultatul crea?iei este tot deconstruc?ie. De fapt, lumea unde ne aflãm este o lume „desfiin?atã”.

4. În particular, nu existã nici un sens. A încerca sã dai ceva de în?eles înseamnã s-o apuci pe o traiectorie infinitã care file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

nu se poate nicicând opri în în?eles. Dacã ar exista sens, ar exista în text – idolul. Dar nu putem chema în acest idol nimic, afarã de Nimicul însu?i. Lumea e bântuitã de absen?ã, de Nefiin?a lui Sartre ?i Heidegger: lucrul notoriu care nimicnice?te.

5. Astfel este inversatã ideea centralã a tradi?iei noastre religioase: ideea unei rostiri sacre, Cuvântul lui Dumnezeu, pãstrat cu sfin?enie într-un text. Textul rãmâne sacru, dar nu mai este cuvântul (logos). Este absen?a cuvântului, retragera rostirii primordiale a lui Dumnezeu.

6. Oricum, în timp ce adevãr, legitimitate, autoritate, obiectivitate, sens ?i realitate alunecã toate în neant, rãmâne totu?i un lucru: scheletul de care atârnau aceste mã?ti, ?i anume puterea – puterea posesorului asupra celui deposedat, a burghezului asupra proletarului, a bãrbatului asupra femeii, a heterosexualului asupra homosexualului. Înfruntarea dintre multiplele lecturi ale textului ia sfâr?it la nivelul puterii. Puterea în cauzã nu este cea a iubirii, bunãtã?ii ori frumuse?ii, ci puterea instrumentalã: puterea de a-?i atinge scopul, oricât de lipsit de valoare ar fi. Într-o asemenea putere nu existã virtute, dimpotrivã. Cãci puterea instrumentalã con?ine ispita supremã, cea de a transforma puterea în propriul ei scop, astfel încât puterea sã fie cãutatã de dragul puterii, orbe?te, cu bestialitate ?i indiferen?ã. A?a aratã imaginea societã?ii pe care Foucalt ?i-o a?eazã dinainte, ?i pe care cei din genera?ia ‘69 o gãsesc evidentã de la sine.

7. Împotriva puterii „structurilor” – puterea care a construit lumea oamenilor ?i care se mândre?te cu capodoperele culturii europene – mai existã o alta care poate fi convocatã, puterea deconstruc?iei. Intelectualul se poate ridica deasupra lumii în?elesurilor obi?nuite cãtre perspectiva care-?i bate joc de ele. Înfruntã-l ?i va dispãrea din fa?a ta întrun nor de cuvinte alunecoase, ca sã-?i aparã în spate, râzând de lipsa ta de apãrare. Într-un studiu despre romanul 1984 al lui George Orwell – La Falsification du Bien („Falsificarea binelui”) -, Alain Besancon sus?ine cã societatea totalitarã închipuitã de Orwell poate fi în?eleasã numai în termeni teologici. Întrucât e o societate întemeiatã pe o nega?ie trascedentalã, pe un suprem „nu” spus condi?iei umane la care nu existã ?i nu poate exista nici un rãspuns pur uman. În aceastã societate existã doar putere, iar scopul puterii este puterea. În locul unde ar trebui sã fie dragostea, se aflã o absen?ã; în locul legii, o altã absen?ã; în locul obliga?iei, prieteniei, responsabilitã?ii ?i dreptului, doar absen?e. Adevãrul e ce decide puterea, iar realitatea, nimic altceva decât un construct al puterii. Oamenii pot fi „prefãcu?i în fum” – deoarece existen?a lor a fost întotdeauna provizorie, o oprire momentanã în curgerea lipsei de sens. Limba a fost întoarsã împotriva ei înse?i, astfel încât încercarea de a da ceva de în?eles – dorin?a disperatã de a rosti ceva cu sens – va da gre? necontenit. „Novlimba” deconstruie?te cuvântul, astfel încât nimic nu mai vorbe?te (sau scrie) în el cu excep?ia puterii. Iar a conduce prin intermediul acestei puteri este o iscusin?ã supremã, ironia mefistofelicã a lui O’Brien, care submineazã în retorica sa tocmai sistemul pe care-l sluje?te, întãrind batjocoritor prin torturã punctul de vedere potrivit cãruia tortura, ca orice altceva, este absolut fãrã sens.

Sunt de acord cu interpretarea pe care Besancon i-o dã lui Orwell, dar a? face un pas mai departe. Societatea din 1984 este alcãtuitã proiectând în realitate o stare de spirit care existã în lumea adevãratã ?i care a locuit creierele intelectualilor occidentali de la Iluminism încoace: religia alienãrii. Dacã oamenii nu în?eleg ce a descoperit Orwell, asta nu se întâmplã doar pentru cã n-au trãit în societatea comunistã ?i pentru cã n-au capacitatea de a-?i imagina un sistem care a fost cât pe ce sã colonizeze lumea. Chiar dacã au o idee vagã despre ce s-a întâmplat în acele locuri, tot nu pricep lec?ia con?inutã în cele întâmplate. Deoarece, de regulã, ei nu vãd cã tocmai aceasta este realizarea ispitei intelectuale care nu vede în societate decât putere ?i care deconstruie?te masca umanã ce-o acoperã. În 1984 vedem realizarea a ceea ce, la Foucault, este o simplã idee: aflãm ce însemna efectiv ca realitatea socialã sã fie un construct al puterii, iar adevãrul, subordonatul puterii. Ministerul Adevãrului al lui Orwell ne oferã cheia nu doar pentru realitatea societã?ilor totalitare, ci ?i pentru sensul spiritual al doctrinelor ?i teoriilor care le dau fiin?ã.

Deconstruc?ia ne a?azã dinainte un profund mister, de care ne putem apropia doar prin incantarea unor cuvinte inventate printr-o „novlimbã” deconstruindu-?i propriul în?eles în actul rostirii. Când în cele din urmã vãlul e ridicat, percepem un peisaj uimitor: o lume de nega?ii, o lume în care, oriîncotro ne-am uita dupã prezen?ã, gãsim absen?ã, o lume nu de oameni, ci de idoli vacan?i, o lume oferind numai scheletul puterii acolo unde noi cãutãm ordine, prietenie ?i valoare moralã. În aceastã lume nu existã crea?ie, de?i se gãse?te în ea multã iscusin?ã – o iscusin?ã pusã în slujba Nimicului.

Este o lume a desfiin?ãrii, fãrã speran?ã, sau credin?ã, sau iubire, de vreme ce nici un „text” nu ar putea avea drept în? eles aceste lucruri transcendentale. E o lume unde nega?ia a fost dotatã cu instrumentele supreme – puterea ?i intelectul – pentru a transforma absen?a în prezen?ã atotcuprinzãtoare. file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Pe scurt, este o lume a diavolului.

Imigra?ie, multiculturalism ?i nevoia de a apãra statul-na?iune Când am fost invitat de cãtre vechiul meu prieten Paul Belien sã ?in aceastã prelegere, prima mea reac?ie a fost aceea de plãcere cã un partid din Belgia ar putea fi interesat de ideile mele. Nu mi se ceruse niciodatã sã mã adresez unui partid politic din Europa de Vest ?i de mult timp ajunsesem la concluzia cã o voce precum a mea este irelevantã pentru practica politicilor europene ?i trebuie consideratã doar un vag murmur în stratosferã gândirii, fãrã aplicare în spa?iul faptelor politice.

Auzisem de Vlaams Belang ?i de predecesorul sãu, Vlaams Blok, ca fiind un partid controversat cu sprijin foarte rãspândit în rândul popula?iei flamande a Beligiei. Am ?tiut cã partidul a fost ?intit de stabilimentul liberal, acuzat de „rasism ?i xenofobie” ?i desfiin?at, în precedenta „încarnare” de o curte de justi?ie belgianã. Pe de altã parte, existau multe explica?ii pentru acuza?ii. în afarã de adevãrul lor (adversarilor Vlaams Belang n.t.), ?i mi s-a pãrut foarte probabil ca adevãrata infrac?iune a Vlaams Belang sã fi fost aceea cã amenin?a grupurile de interese ale Uniunii Europene.

Suspiciunea a fost într-o anumitã mãsurã confirmatã când au început sã soseascã e-mail-uri de la „colegi” din Belgia preocupa?i – oameni care niciodatã nu arãtaserã un interes în vederile mele, dar care acum mã rugau stãruitor sã anulez angajamentul fãcut, cerându-mi sã nu acord credibilitate unui periculos partid de dreapta ?i avertizându-mã asupra prejudiciului care va fi adus reputa?iei mele dacã mã voi asocia cu un partid de extremi?ti. Imediat mi-a devenit clar cã întreaga controversã din jurul Vlaams Belang este una care merge pânã în inima politicii belgiene ?i cã oponen?ii Vlaams Belang nu doar cã nu doresc sã îl învingã în alegeri corecte ?i libere, dar ?i sã îl distrugã ca for?ã politicã. ?i pentru cã nu o pot face prin mijloace democratice, întrucât are obiceiul de a primi cel mai mare numãr de voturi în alegerile parlamentare, doresc în schimb sã îl distrugã prin cur?i de judecatã ?i sã îi amu?eascã ?i intimideze pe cei care altfel ar acorda legitimate eforturilor sale. Simpla sugestie cã prin tratarea cu Vlaams Belang – fie pe un ton de acord sau unul de mustrare – m-am asociat cumva cu el denotã inten?ia oponen?ilor partidului, aceea de a-l trimite dincolo de zona rezonabilã a dialogului.

Când vine vorba de intimidare, instinctul îmi spune sã ?in partea victimei. Dacã oamenii îmi spun cã nu trebuie sã mã asociez cu Jim pentru cã to?i oamenii decen?i îl boicoteazã, atunci instinctul îmi spune sã mã asociez cu Jim. A? putea descoperi cã existã motive foarte bune pentru a-l evita, dar dacã nu am fãcut efortul de a-l cunoa?te ?i de a-l aduce înapoi în societatea umanã, atunci am e?uat în datoria mea de cre?tin. ?i ceea ce func?ioneazã pentru indivizi se potrive? te ?i partidelor politice.

Nu neg cã existã partide care trebuie scoase în afara legii – dupã cum a fost scos în afara legii Partidul Nazist, multe milioane de mor?i prea târziu, dupã cum ar trebui scos în afara legii ?i Partidul Comunist, dupã cum anumite partide islamiste sunt interzise în Europa de azi. Din punctul meu de vedere, partidele sunt asemenea oamenilor: trebuie sã se conformeze imperativului categoric. Nu trebuie sã practice ori sã justifice crima ?i nu trebuie sã incite la urã cãtre o minoritate sau orice altã sub-comunitate din interiorul statului ?i dacã fac aceste lucruri statul are dreptul ?i datoria de a le desfiin?a. ?i, desigur, asta o sã vã spun astãzi, încrezãtor în convingerea cã nu necesitã rostirea.

Trebuie subliniat însã cã partidele socialiste nu au respectat întotdeauna regula de bazã împotriva incitãrii. Timp de mul?i ani, propriul nostru Partid Laburist a trãit pe o dietã de urã de clasã nu cu mult diferitã de ura care a fost în interbelic piatra unghiularã a ideologiei comuniste. Cea mai evidentã caracteristicã a mi?cãrilor de stânga ale anilor ’60 – mi?cãri cãrora le apar?ineau mul?i din elita politicã de astãzi – era fervoarea urii pe care o exprimau fa?ã de „burghezie”, adicã împotriva oricui de?inea proprietate. Incitarea nu este niciodatã departe de suprafa?a politicii ?i to?i trebuie sã ne examinãm continuu propria con?tiin?ã pentru a fi siguri cã aceastã infrac?iune, de care este atât de u?or sã ne acuzãm adversarii, nu este una de care suntem chiar noi vinova?i. În cele din urmã, numai în condi?ii de calmã deliberare putem începe sã ne ocupãm de urgenta sarcinã cu care se confruntã astãzi europenii, aceea de ob?inere a unui nou angajament negociat care sã îi includã pe to?i cetã?enii, vechi ?i noi, ai statelor care au fost ireversibil transformate prin imigra?ie.

De aceea acuza?ia de „rasism ?i xenofobie” care a fost lansatã la adresa partidului dvs. este una atât de serioasã: pentru cã este destinatã sã sugereze cã Vlaams Belang nu poate face parte dintr-un asemenea angajament negociat; pentru cã file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

jigne?te nu numai regulile de bazã ale politicii democratice, dar ?i scopul principal al Noii Europe, acela de a incorpora mari popula?ii imigrante într-o formã de cetã?enie care transcende rasa, religia, cultura ?i crezul. Dacã nu fondãm aceastã formã de cetã?enie, atunci ne putem a?tepta la un viitor de conflict ?i nemul?umire în care cearta intercomunitarã este norma. ?i dacã „rasismul ?i xenofobia” stau în calea acestei noi forme de cetã?enie, atunci sunt motive foarte bune pentru a le considera trãsãturi inacceptabile ale oricãrui partid le exprimã.

Cu toate acestea, citind câteva dintre atacurile asupra Vlaams Belang, nu pot sã nu îmi aduc aminte de vremea când, în urmã cu 20 de ani, ?i eu eram acuzat de „rasism ?i xenofobie” de media liberalã de stânga din Marea Britanie ?i for?at sã suport ru?inea din partea colegilor universitari. Vina mea a fost aceea de a argumenta, prin revista Salibsbury Review pe care o editam, ?i în coloana sãptãmânalã din Times-ul londonez, cã politica oficialã a „multiculturalismului” a fost o gre?ealã ?i cã viitorul Marii Britanii depinde nu de încurajarea imigran?ilor de a trãi separa?i în ghetouri culturale, ci de integrarea lor într-o culturã comunã a na?iunii. Acela?i stabilement liberal care a reac?ionat cu indignare la argumentele mele, le-a acceptat în lini?te de atunci încoace ?i vederea de ansamblu de azi este aceea cã avem nevoie de o culturã a britanitã?ii pe care cetã?enii no?tri o pot împãrtã?i. Fiind eu însumi obiectul acestei acuza?ii pe care în cazul meu o cunosc ca fiind falsã, sunt obligat sã fiu sceptic fa?ã de cei care o fac ?i care par sã o facã gratuit ?i cu asemenea dispre? autosuficient cã numai Celãlalt, ?i nu Sinele, este vinovat. De aceea, în loc sã analizez cazul Dvs., propun sã discutãm în special despre în?elesul acuza?iei de rasism ?i xenofobie ?i circumstan?ele care au dus la suprema ei importan?ã retoricã, într-atât încât a ajuns echivalentul acuza?iei de erezie din Europa medievalã, de vrãjitorie în Massachussets-ul colonial sau de „devia?ionism” în statul stalinist.

Cineva care se aflã într-o stare de negare fa?ã de propria boalã incurabilã, infidelitatea nevestei ori delincven?a copilului sãu va rãspunde cu mânie aceluia care face referire la adevãrul interzis. Asemenea, o culturã politicã aflatã în negare cu privire la o serioasã problemã socialã îi va condamna pe aceia care cautã sã o discute ?i va face tot ce îi stã în putere pentru a-i amu?i. De multã vreme clasa politicã europeanã s-a aflat în negare fa?ã de problemele pe care le prezintã imigra?ia la scarã mare a popoarelor care nu vor sã accepte modul nostru de via?ã european. A rãspuns mânioasã acelora care au avertizat cã ar putea urma tulburãri sau care au afirmat dreptul comunitã?ilor indigene de a refuza admiterea unor oameni care nu pot sau nu vor sã se asimileze. ?i una din armele pe care elita le-a folosit pentru a se asigura cã nu este vreodatã deranjatã de adevãrurile pe care le neagã este acea de a-i acuza de „rasism ?i xenofobie” pe cei care vor sã discute problema.

Oamenii din genera?ia mea au fost crescu?i în teamã de aceastã acuzã, dupã cum oamenii din Salem au fost crescu?i în frica de a fi denun?a?i ca vrãjitoare. Am vãzut ce s-a întâmplat cu Enoch Powell din cauza unui discurs public care avertiza asupra pericolelor. Nu spun cã discursul lui Powell, în care a fãcut referire la „râul Tibru spumegând de mult sânge”, a fost în?elept ori folositor. Din contrã, a fost prea u?or sã fie acuzat cã e panicard, ?i citatul lui din Sibyla din Cumae (Eneida, Cartea a VI-a) – pe care, desigur, nimeni nu l-a recunoscut – a fost instantaneu rescris ca „râuri de sânge” ?i el însu?i expediat ca un nebun periculos.

A fost practic ultima oarã când un politician britanic a îndrãznit sã avertizeze asupra efectelor imigra?iei la scarã mare.

De atunci o incomodã tãcere a dominat la nivel politic, în timp ce discu?iile la orice alt nivel au fost împiedicate de periodicele procese-spectacol ale acelor judeca?i ca fiind vinova?i de „rasism” – de ex. pentru cã au argumentat în favoarea integrãrii comunitã?ilor imigrante ?i cã au cãutat sã arate cã separatismul este intrinsec periculos, pozi?ie adoptatã de The Salisbury Review sub conducerea mea editorialã ?i care a constituit motivul pentru propria-mi pedeapsã.

Negând problema, îi împiedici discutarea pânã când discu?ia devine inutilã. De-a lungul anilor ’30, elita politicã a trãit în negare fa?ã de reînarmarea germanã. Când adevãrul a devenit de neocolit, era imposibil sã mai împiedice ocuparea hitleristã a Cehoslovaciei. Reflectând asupra unor asemenea exemple, este rezonabil sã concludem cã acum avem o datorie de a înfrunta acuza?ia de „rasism ?i xenofobie” ?i a discuta fiecare aspect al imigra?iei. O datorãm nu doar popoarelor indigene ale Europei, dar însu?i imigran?ilor care au interes la fel de mare cu al nostru în coexisten?a pa? nicã. Eu în?eleg problema în felul urmãtor: Fiecare societate depinde de o experien?ã a apartenen?ei: cine suntem, de ce apar?inem unii altora ?i ce împãr?im.

Aceastã experien?ã este pre-politicã: precede toate institu?iile politice ?i asigurã ra?iunea pentru acceptarea lor. Une?te stânga cu dreapta, gulerele albastre cu cele albe, bãrbatul cu femeia, pãrintele cu copilul. Amenin?area acestui „întâia file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

persoanã plural” deschide calea cãtre atomizare, pe mãsurã ce oamenii înceteazã sã recunoascã orice datorie generalã fa?ã de vecinii lor ?i pornesc, cât încã mai pot, la prãduirea resurselor acumulate. Fãrã apartenen?ã, pe mãsurã ce valorile sociale mo?tenite sunt luate în posesie pentru folosul prezentului, riscãm o nouã >„tragedie a comunelor”.

Apartenen?a este definitã în diferitã moduri în vremuri ?i locuri diferite. Pentru multe societã?i religia este cea mai importantã parte, astfel cã necredinciosul este exilat sau marginalizat, precum în societatea islamicã tradi?ionalã. De?i religia a fost o importantã parte a identitã?ii europene, sub influen?a Iluminismului a fost treptat împinsã în fundal de na?ionalitate ?i ulterior de ascensiunea statului-na?iune. ?i datoritã statului-na?iune ne bucurãm de libertã?ile ?i jurisdic?iile seculare care sunt atît de atractive imigran?ilor, în special acelor imigran?i care î?i definesc apartenen?a pre-politicã în termeni religio?i mai degrabã decât na?ionali, cãci loialitatea na?ionalã este o formã a vecinãtã?ii: este loialitate fa?ã de o casã împãrtã?itã ?i oamenii care au construit-o. Nu face cereri specifice de naturã religioasã sau ideologicã ?i se mul?ume?te cu o ascultare obi?nuiã a statului de drept secular ?i unui sentiment de apartenen?ã la pãmânt, tradi?iile ?i obiceiurile sale de coexisten?ã pa?nicã. Comunitã?ile fondate pe concept de apartenen?ã mai degrabã na?ional decât religios sunt inerent deschise nou-veni?ilor într-un mod în care comunitã?ile religioase nu sunt.

Un imigrant într-o comunitate religioasã trebuie sã fie pregãtit de convertire; un imigrant într-o comunitate na?ionalã trebuie doar sã respecte legea.

Statele-na?iune europene au încercat sã încapsuleze ideea pre-politicã a loialitã?ii na?ionale în criteriile legale pentru cetã?enie. Rela?ia cetã?eanului cu statul este conceputã în termeni reciproci de drepturi ?i datorii. Reclamarea statutului de cetã?ean aduce puterea statului în ajutor împotriva rãuvoitorilor ?i promite ajutor când statul se aflã în pericol. Înseamnã sã te bucuri de drepturi garantate de stat care te fac, legal vorbind, egalul tuturor ceilal?i cetã?eni în orice conflict ?i la fel de legat de datoria ascultãrii precum sunt ?i ei.

De aceea, noi, ca cetã?eni ai statelor-na?iune, suntem lega?i de obliga?ii reciproce fa?ã de to?i cei care pot clama na? ionalitatea noastrã, indiferent de familie ?i indiferent de credin?ã. Credem cã libertatea religioasã, libertatea de con?tiin? ã, libertatea de exprimare ?i opinie nu constituie nici o amenin?are fa?ã de loialitatea noastrã comunã. Legea noastrã se aplicã unui teritoriu definit ?i legislatorii no?tri sunt ale?i de cei a cãror casa este acel teritoriu. De aceea, legea confirmã destinul nostru comun ?i atrage ascultarea noastrã comunã. Respectarea legii devine parte a mersului lucrurilor, parte a modului în care ?ara este guvernatã. Oamenii din poporul nostru se pot uni repede în fa?a unei primejdii din moment ce se unesc în apãrarea a ceva ce apar?ine necesarmente fiecãruia dintre noi – teritoriul. Simbolurile loialitã?ii na?ionale nu sunt nici militante, nici ideologice, ci constau în imagini pa?nice ale patriei, locului cãruia îi apar?inem. Prin urmare, loialitã?ile na?ionale ajutã reconcilierea între clase, interese ?i credin?e ?i formeazã fondul unui proces politic bazat pe consens mai degrabã decât pe for?ã. În mod deosebit, loialitã?ile na?ionale permit oamenilor sã respecte suveranitatea ?i drepturile individului.

Europa na?iunilor Pentru aceste ?i alte motive, loialitatea na?ionalã nu apare simplu în guvernarea democraticã, ci este profund asumatã de ea. Oamenii lega?i de un „noi” na?ional nu întâmpinã dificultã?i în acceptarea unei guvernãri cu ale cãrei opinii ?i decizii se aflã în dezacord; nu întâmpinã greutã?i în acceptarea legitimitã?ii opozi?iei sau a liberei expresii ale unor puncte de vedere revoltãtoare. Pe scurt, sunt capabili sã trãiascã cu democra?ia ?i sã î?i exprime punctul de vedere prin vot. Nici unul din aceste bune realitã?i nu se întâlnesc în statele fondate pe un „noi” tribal sau un „noi” al credin?ei. ?i în condi?iile moderne, toate aceste state se aflã într-o permanentã stare de conflict ?i rãzboi civil, fiind lipsite atât de un autentic stat de drept, cât ?i de o democra?ie durabilã.

Nu e nevoie sã vã spun cã aceastã relatare despre loialitatea na?ionalã pe care am oferit-o nu se potrive?te lesne Belgiei, cãci Belgia modernã este un stat în care douã na?iuni sunt ?inute împreunãm, chiar ?i cu împotrivirea uneia dintre ele.

Cetã?enia belgianã nu este înrãdãcinatã într-o loialitate na?ionalã împãrtã?itã ?i a devenit un privilej pur legal, unul care poate fi cumpãrat sau vândut împreunã cu pa?aportul. Aceastã cumpãrare ?i vânzare a cetã?eniei, adesea unor oameni care o privesc ca un simplu drept ?i niciodatã ca datorie, este o practicã des întâlnitã în Europa. Elita politicã nu vede nimic în neregulã cu oamenii care colec?ioneazã pa?apoarte de parcã ar colec?iona apartenen?e la cluburi. Dar se pare cã traficul cu pa?apoarte belgiene este în mod special popular, poate pentru cã nu existã nici o loialitate pre-politicã pe care pa?aportul sã o poatã reprezenta.

Din acela?i motiv nu sunt depuse eforturi pentru a se asigura cã imigran?ii belgieni depun un jurãmânt de loialitate file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

statului secular sau respectã obiceiurile care l-au format: cetã?enia belgianã este ceea ce imigran?ii urmãresc ?i a fost tratatã de clasa politicã asemenea unui bun care poate fi cumpãrat ?i vândut ca oricare altul. În sfâr?it, clasa politicã belgianã a pus ochii pe Europa ca ini?iativa colectivã care va stinge toate acele bãtrâne loialitã?i na?ionale ?i va pune în locul lor o indiferen?ã cosmopolitã. Uniunea Europeanã a însemnat foarte mult pentru elita belgianã. O plaseazã în inima continentului, transformã Bruxelles-ul dintr-un ora? de provincie din Flandra în capitala Europei ?i furnizeazã un proiect care distrage aten?ia de la dezintegrarea crescândã a ?ãrii ?i problemele pe care sunt oricum hotãrâ?i sã le nege. Nu-i de mirare cã sunt supãra?i când un partid popular cere separarea Flandrei ?i reconstituirea ei ca stat-na?iune autoguvernat. Chiar dacã nu existã motive pentru acuza?ia de „rasism ?i xenofobie”, po?i sã fi sigur cã existã un plan ca ea sã se lipeascã. Imagina?i-vã ce s-ar alege de Uniunea Europeanã dacã Flandra ar deveni un stat-na?iune! Ce pas înapoi ar fi acesta – unul cãtre loialitate, responsabilitate, democra?ie ?i toate celelalte lucruri depã?ite pe care UE cautã sã le stingã.

Nu mã îndoiesc cã existã rasism, cã este foarte distructiv ?i cã guvernele noastre au dreptul de a cãuta metode pentru a-i preveni expresia. Infrac?iunile motive rasial sunt circumstan?ã agravantã în legisla?ia englezã ?i incitarea la violen?ã rasialã este consideratã o infrac?iune serioasã. Cu toate acestea, adoptarea unor asemenea legi nu trebuie sã ne orbeascã fa?ã de multele standarde duble care bântuie discutarea acestei probleme.

Mai întîi, standarul dublu privitor la rasism: o acuza?ie îndreptatã constant împotriva membrilor nevinova?i ai majoritã? ii indigene ?i aproape niciodatã împotriva membrilor vinova?i ai minoritã?ilor imigrante. Nu este numai un fenomen european. Din contrã, în Vest existã un tip de sentiment colectiv al vinovã?iei care dominã toate discu?iile despre diferen?e rasiale. Recent am avut ocazia sã studiez un articol academic în jurnalul Asocia?iei Americane de Psihologie (American Psychological Association) care stabilea politica oficialã privitoare la multiculturalism ?i tratamentul minoritã?ilor ?i am fost uluit sã dau peste urmãtoarea propozi?iei: „To?i albii sunt rasi?ti, fie cã sunt sau nu con?tien?i”.

Privi?i-o, sus?inutã de un corp academic prestigios ?i profesional: to?i albii sunt rasi?ti, con?tient sau nu. În opinia mea, aceasta este o remarcã rasistã de cea mai joasã spe?ã, una care atribuie oamenilor de o anumitã culoare a pielii o enormã pricinã moralã, una fa?ã de care nu pot face nimic, întrucât o gândesc incon?tient. Propozi?ia este un indictor al abordãrii rãspândite a rela?iilor rasiale ?i culturale din lumea modernã. Rasismul este definit ca o boalã a majoritã?ii indigene la care minoritã?ile sunt genetic imune, chiar ?i atunci când aduc cu sine antisemitismul prevalent în lumea arabã sau ura malaezã fa?ã de etnicul chinez. De ce elita noastrã este atât de dornicã sã î?i acuze propriul popor de rasism ?i atât de oarbã la rasismul imigran?ilor? Rãspunsul poate fi gãsit în alt dublu standard, încapsulat în acuza?ia atât de frecvent alãturatã celei de rasism: acuza?ia de xenofobie.

Nu mã îndoiesc cã existã a?a ceva ca xenofobia, de?i este foarte diferitã de rasism. Etimologic, termenul înseamnã fricã de (?i de aceea aversiune fa?ã de) strãin. Simpla lui utilizare implicã o distinc?ie între unul care apar?ine ?i unul care nu apar?ine ?i prin invita?ia pe care politicienii ne-o adreseazã sã renun?ãm la xenofobie ne cer sã urãm bunvenit altor oameni, un bunvenit bazat pe recunoa?terea diferen?ei lor. Acum este simplu pentru un membru educat al elitei liberale sã î?i lepede xenofobia: în cea mai mare parte, contactul lui cu strãinii îl ajutã sã î?i amplifice puterea, sã-?i extindã cunoa?terea ?i sã-?i rafineze experien?a socialã. Dar nu este la fel de u?or pentru un muncitor needucat sã îi împãrtã? eascã atitudinea când strãinul venit îi ia slujba, aduce cu el în cartier obiceiuri ciudate ?i o armatã de dependen?i ?i sfâr? e?te prin a-l înconjura cu imaginile ?i sunetele specifice unui ghetou.

Totu?i, din nou avem de a face cu un standard dublu care afecteazã descrierea fenomenului. Membrii elitei liberale ar putea fi imuni la xenofobie, dar existã o vinã la fel de mare pe care o dovedesc din abunden?ã, aceea a repudierii ?i aversiunii fa?ã de patrie. Fiecare ?arã prezintã acest viciu în propria versiune domesticã. Nici un om crescut în Anglia postbelicã nu poate sã nu fie con?tient de deriziunea educatã care a fost direc?ionatã împotriva loialitã?ii na?ionale de cãtre aceia a cãror libertate de a critica ar fi fost stinsã cu ani în urmã dacã englezii nu ar fi fost pregãti?i sã moarã pentru ?ara lor. Loialitatea de care oamenii au nevoie în via?a de toate zilele ?i pe care o afirmã în ac?iuni sociale spontane ?i nepremeditate este acum ridiculizatã sau chiar demonizatã de media dominantã ?i sistemul educa?ional.

Istoria na?ionalã este predatã ca o poveste a degradãrii ?i ru?inii. Arta, literatura ?i religia na?iunii noastre au fost mai mult sau mai pu?in excizate din programã ?i obiceiurile populare, tradi?iile locale ?i ceremoniile na?ionale sunt desconsiderate în mod curent.

file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Aceastã repudiere a ideii na?ionale este rezultatul unui anumit tip de gândire care s-a ridicat în întreaga lume occidentalã de la Al Doilea Rãzboi Mondial încoace ?i care se întâlne?te în special în rândul elitelor intelectuale ?i politice. Nu existã un cuvânt potrivit pentru a caracteriza aceastã atitudine, de?i simptomele ei sunt identificate imediat: anume dispozi?ia ca, în orice conflict, sã te alãturi „lor” împotriva „noastrã” ?i nevoia sim?itã de a denigra obiceiurile, cultura ? i institu?iile care pot fi identificate ca „ale noastre”. Numesc aceastã atitudine oikofobie – aversiune de acasã -, prin sublinierea rela?iei adânci pe care o are cu xenofobia, cea care este imaginea ei în oglindã. Oikofobia este o stare pe care mintea adolescentinã o depã?e?te de obicei, dar este o etapã cãreia intelectualii tind sã îi devinã captivi. Dupã cum a arãtat George Orwell, intelectualii stângii sunt în mod special sensibili la ea ?i asta i-a fãcut adesea agen?i voluntari ai puterilor strãine.

Spionii din Cambridge – oameni educa?i care au penetrat serviciul nostru secret în timpul rãzboiului ?i i-au trãdat pe alia?ii no?tri est-europeni, dându-i pe mâna lui Stalin – oferã o imagine elocventã a ceea ce a însemnat oikofobia pentru ?ara mea ?i pentru alian?a occidentalã. ?i este interesant de observat cã o recentã „docudramã” BBC construitã în jurul spionilor de la Cambridge nici nu a identificat realitã?ile trãdãrii lor, nici nu a tratat suferin?a milioanelor de victime esteuropene ale acestei trãdãri, doar a sus?inut oikofobia care i-a determinat sã ac?ioneze a?a cum au fãcut-o.

Oikofobia nici nu este specific englezeascã, cu atât mai pu?in o tendin?ã specific britanicã. Când Sartre ?i Foucault ?iau creionat imaginea mentalitã?ii „burgheze”, mentalitatea Celuilalt în Diferen?ierea sa, ei descriu francezul obi?nuit ?i cinstit, exprimându-?i dispre?ul fa?ã de cultura lui na?ionalã. O formã cronicã de oikofobie s-a rãspândit prin universitã?ile americane sub masca corectitudinii politice ?i a izbucnit la suprafa?ã în perioada post-11 septembrie pentru a-?i bate joc de cultura despre care se spune cã a provocat atacurile ?i, implicit, pentru a lua partea terori?tilor. ?i oikofobia poate fi gãsitã în toate atacurile îndreptate împotriva Vlaams Belang.

Dominarea parlamentelor na?ionale ?i a ma?inãriei UE de cãtre oikofobi este par?ial responsabil pentru acceptarea imigra?iei subven?ionate ?i pentru atacurile la adresa obiceiurilor ?i institu?iilor asociatea cu formele vie?ii tradi?ionale ?i native. Oikofobul repudiazã loialitã?ile na?ionale ?i î?i define?te obiectivele ?i idealurile împotriva na?iunii, promovând institu?ii transna?ionale în dauna guvernelor na?ionale, acceptând ?i sus?inând legi care sunt impuse de sus de cãtre UE sau ONU ?i definindu-?i viziunea politicã în termenii valorilor cosmopolite care au fost purificate de toate referin?ele la un anumit ata?ament fa?ã de o comunitate istoricã realã. Oikofobul este, în ochii proprii, un apãrãtor al universalismului luminat în fa?a ?ovinismului local. ?i tocmai ridicarea oikofobiei este cea care a dus în statele na? ionale ale Europei la crescânda crizã de legitimitate. cãci vedem o masivã extindere a povarei legislative asupra popoarelor europene ?i un asalt neîncetat asupra singurelor loialitã?i care le-ar putea permite sã îi reziste. Efectul exploziv al acesteia s-a fãcut deja sim?it în Olanda ?i Fran?a ?i, fire?te, acum se simte ?i în Belgia.

Dar existã un al treilea dublu-standard care poate fi perceput în politicile oficiale ale Uniunii Europene când vine vorba despre na?ionalitate. Acolo unde sentimentele na?ionale constituie o amenin?are la centralizarea puterii, ma?inãria europeanã este hotãrâtã sã le stingã. Acesta este cazul na?ionalismului flamand, care amenin?ã însã?i inima ma?inãriei.

Acolo unde sentimentele na?ionale servesc la ruinarea centrelor rivale de putere, ma?inãria europeanã le sus?ine cu voio?ie. [UE n.t.] A tratat ?ara mea de parcã era o crea?ie cu totul artificialã precum Belgia, a încurajat na?ionalismul sco?ian ?i galez, dar Anglia nici mãcar nu este men?ionatã, fiind nimic mai mult decât suma arbitrarã a patru „regiuni” independente de care este eventual înlocuitã. Marea Britanie a câ?tigat Al Doilea Rãzboi Mondial ?i ?i-a stabilit locul inamovibil în inimile noastre, un loc care nu poate fi cedat unei birocra?ii însetate de putere, aflate într-o ?arã cândva ocupatã. De aceea, singura cale de a distruge Marea Britanie este aceea de întãri loialitã?ile rivale care o vor arunca în aer ?i în acela?i timp distruge centrul care este Anglia. În lumina acestor standarde duble, trebuie evaluatã acuza?ia de „rasism ?i xenofobie”. Este o acuza?ie folositã invariabil la adresa membrilor comunitã?ilor indigene ale Europei ?i în special împotriva acelora afla?i la fundul scãrii sociale, pentru care imigra?ia de masã este un cost pe care, fãrã a avea vreo vinã, nu au fost învã?a?i sã îl suporte. De asemenea, este îndreptatã împotriva partidelor politice care încearcã sã îi reprezinte pe acei oameni ?i care promit pu?inã tihnã de la o problemã pe care nici un alt partid nu dore?te sã o adreseze.

Cei care aruncã acuza?ia se aflã aproape fãrã excep?ie sub stãpânirea oikofobiei. Sim?ul lor de apartenen?ã este fragil sau inexistent. Privesc vechile forme europene de comunitate, ?i în special vechile identitã?i na?ionale care au dat formã continentului, cu dezgust abia ascuns. ?i concentrându-se pe viziunea cosmopolitã asupra politicilor, închid ochii la file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

faptul cã statele europene con?in un numãr tot mai mare de oameni care nu au nici loialitate na?ionalã, nici idealurile iluministe care au reie?it din ea. În acest mod trebuie sã explicãm acuza?ia de „rasism ?i xenofobie”: î?i are rãdãcinile în con?tiin?a negativã a unei elite liberale ce trãie?te în negare.

Bine, m-a?i putea întreba „de ce nu ar putea sã trãiascã în negare dacã îi face sã se simtã mai bine?”. În concluzie, permite?i-mi sã spun ce cred cã este gre?it cu o astfel de existen?ialã lipsã de sinceritate.

Oamenii obi?nui?i din Europa sunt foarte temãtori cu privire la viitor: cautã pe cineva care va lua în seamã temerile lor ? i va lua mãsuri pentru a le reduce. Atrocitã?ile islamiste recente, ca ?i starea generalã de alertã anti-teroristã, nu au fãcut nimic pentru a-i lini?ti. Este vital ca statele europene sã ob?inã o integrare efectivã a comunitã?ilor de imigran?i; dar dacã elita liberalã nu va discuta problema ?i va continua sã dea vina pentru anxietatea crescândã pe xenofobia popula?iei indigene, ignorând oikofobia care este o cauzã în mod egal contributoare, atunci este foarte probabil cã efectul pe termen lung va fi o explozie popularã, una de pe urma cãreia nu va beneficia nimeni, cu atât mai pu?in comunitã?ile de imigran?i. ?i asta mã întoarce la afirma?iile mele ini?iale. Am venit aici pentru a vorbi despre ceva care este de mare interes vouã, ca ?i mie. Dar se pare cã sunt mul?i oameni în aceastã ?arã care cred cã n-ar trebui sã vorbesc cu voi ?i cã fãcând asta mã mânjesc de aceea?i acuza?ie care a fost aruncatã împotriva voastrã: rasism ?i xenofobie. Sper ca vorbind despre aceastã acuzã sã o anulez. Nu sunt nici rasist, nici xenofob; pânã când mi se oferã dovezi în acest sens, am obiceiul de a presupune cã acela?i lucru este valabil ?i pentru ceilal?i; ?i mã bucur cã existã un partid care este gata sã înfrunte aceazã acuza?ie pentru a discuta problema care se aflã în min?ile tuturor europenilor obi?nui?i din zilele noastre. Acelora care mi-au scris, spunând cã trebuie sã boicotez Vlaams Belang, le-am replicat: „de ce nu mã invita?i voi? Dacã ei nu-s de încredere, de ce nu ini?ia?i voi discu?ia de care avem atâta nevoie to?i?” ?i, desigur, nici unul dintre ei nu mi-a rãspuns.

Creºtinism ºi pacifism Credinþa musulmanã, ca ºi cea creºtinã, este definitã printr-o rugãciune. Dar aceastã rugãciune ia forma unei declaraþii: existã un singur Dumnezeu, iar Mahomed este profetul sau. S-ar putea adãuga: ºi aþi face bine s-o credeti. ªi rugãciunea creºtinã este o declaraþie de credinþã, dar ea include cuvintele esenþiale: ”iartã-ne nouã greºelile noastre, asa cum ºi noi iertãm greºiþilor noºtri”. Cu alte cuvinte, apelul la clemenþã divinã – prin care începe fiecare surã a coranului cu frumoasele bisni illah il-rahman il-rahim, „in numele lui Allah, cel ingaduitor, cel milostiv” – devine condiþionat, în rugãciunea zilnicã a creºtinilor, de obisnuinþa de a ierta pe duºmanii noºtri. „Imitarea lui Cristos” este conceputã în aceleaºi condiþii: nu ca o biruire a duºmanilor lui Dumnezeu, ci ca un sacrificiu de sine, o obligaþie voluntarã, o acceptare – în spiritul iertãrii – a tot ce pot face mai rãu fiinþele omeneºti. E de prisos sã spunem cã acest ideal n-a fost întotdeauna urmat de creºtini, cruciadele fiind doar unul din exemple. Dar este de asemenea caracteristic crestinismului faptul ca adepþii sãi ºi-au cerut iertare pentru cruciade, luând asupra lor povara unei vinovãþii a tovaraºilor lor întru credinþã ºi cerând iertare celor pe care credinþa lor i-a nedreptãþit. Creºtinismul conþine acea idee a unei soluþii politice pe care Eschil o prezintã în Orestia: o soluþie care rupe ciclul rãzbunãrilor pentru a gãsi pace prin buna înþelegere.

Filozoful ºi criticul Rene Girard vede aceastã tranziþie ca un moment critic pentru revelaþia creºtinã. În absenþa unui proces juridic, societãþile sunt invadate de „dorinþa mimeticã”, prin care rivalii se luptã ca sã-ºi dispute cuceririle sociale ºi materiale, sporind astfel antagonismul ºi declanºând ciclul rãzbunarii. Soluþia tradiþionalã este identificarea unei victime, aºezatã de soartã „în afara” comunitãþii ºi ca atare lipsitã de dreptul de a se rãzbuna, care poate fi þinta setei de sânge acumulate, aducând astfel sfârºitul ciclului rãzbunarii. Gãsirea de tapi ispãºitori este calea societãþii de a recrea „diferenþa” ºi, în acest fel, de a se reface. Unindu-se împotriva þapului ispãºitor, oamenii se elibereazã de rivalitãþile lor ºi se împacã.

Majoritatea religilor încorporeaza acest ciclu al violentei, legitimandu-l astfel ca voinþa lui Dumnezeu. În perspectiva lui Girard, punctul forte al creºtinismului este de a se fi eliberat pe de-a întregul de acest ciclu. În Scripturi, þapul ispãºitor dobândeºte transcendenþã ºi naturã divinã prin acceptarea soartei sale, printr-o atitudine de detaºare seninã faþã de agresori ºi prin conºtiinþa manifestã cã, în timp ce agresorii nu ºtiu ce fac, el ºtie. Pentru prima oarã agresiunea aflatã la rãdãcina ritualului jertfei este înteleasã ºi iertatã de victimã, care e în stare deopotrivã sã-i accepte jertfirea ºi sã creadã în propria sa nevinovãþie. Oferindu-se de bunã voie ca þap ispãºitor, Cristos a scos omenirea din ciclul „dorinþei mimetice” ºi al „violenþei mimetice”, înãlþând-o în împãrãþia împãcãrii.

file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Aceastã teorie este desigur foarte controversatã. Totuºi, chiar ºi fãrã a merge atât de departe ca Girard, trebuie sã recunoaºtem cã ideea iertãrii, simbolizatã prin Cruce, deosebeºte moºtenirea creºtinã de cea musulmanã. Orice lecturã coerentã a mesajului creºtin regãseºte în iertarea duºmanilor un punct central al crezului. Cristos ne-a sfãtuit chiar sã întoarcem ºi celãlalt obraz atunci când suntem loviþi. Pacifiºtii, considerã, de exemplu, cã aceastã remarcã ar însemna cã nu ar trebui sã ne apãrãm, ci sã depãºim violenþa, aºa cum a facut-o Cristos. Dar doctrina creºtinã poate fi acceptatã ºi fãrã a subscrie la pacifism. Cristos a suferit cea mai violentã moarte nu pentru a pleda în favoarea lipsei de apãrare, ci pentru a mântui omenirea. În acelaºi timp, el stã mãrturie cã rãul nu a intrat în omenire prin el. Cerându-ne sã întoarcem ºi celãlalt obraz, el ne prezenta, ca întotdeauna, un ideal personal ºi nu un proiect politic. Dacã sunt atacat ºi întorc ºi celãlalt obraz, eu ilustrez virtutea creºtinã a blândeþii. Dacã mi-a fost încredinþat un copil care este atacat ºi pe copil îl pun sã-ºi întoarca ºi celãlalt obraz, devin pãrtaº la violenþã.

Acesta este, desigur, felul în care trebuie sã înþeleagã un creºtin dreptul la apãrare ºi aºa este înþeles acest drept în teoriile medievale privitoare la rãzboiul legitim. Dreptul la apãrare decurge din obligaþiile tale cãtre alþii. Eºti obligat sã ocroteºti pe cei pe care soarta i-a lãsat în grija ta. Un conducãtor politic care nu întoarce obrazul sãu, ci pe al nostru devine pãrtaº la urmãtorul atac. Prea des s-a întamplat acest lucru. Urmarindu-l însã pe agresor ºi aducându-l în faþa justiþiei prin mijloace chiar ºi violente, omul politic serveºte cauza pãcii, ca ºi pe cea a iertãrii, al cãror instrument este justiþia.

Asadar, porunca creºtinã de a ierta este compatibilã cu rãzboiul de apãrare, dar este incompatibilã cu terorismul ºi vrãjmãºia acelor antagonisme viscerale care mânã o grupare împotriva alteia într-un rãzboi de exterminare. Îndepãrtarea sâmburelui violent din societãþile umane nu este o sarcinã uºoarã, deoarece înclinaþia spre violenþã este sãditã în noi de evoluþie, iar rãzboiul e o realitate a sociobiologiei. Cu toate acestea, experienþa creºtina ne dã motive de speranþã.

Fãrã ruºine ºi fãrã iubire Conform poemului faimos al lui Phillip Larkin, raportul sexual a început în 1963. Patru decenii au trecut de atunci ?i aceste decenii au fost martori ai recunoaºterii crescânde cã eliberarea sexualã nu constituie rãspunsul la problemele sexului, ci este încã un adaos la ele. Moralitatea sexualã tradiþionalã întãrea angajamentul social al cãsãtoriei ca singurul drum acceptabil cãtre eliberarea sexualã. O astfel de moralitate este uºor de înþeles. Are o funcþie socialã clarã – aceea de a asigura familii stabile ºi de a garanta transferul de capital social de la o generaþie la alta – ºi are o atracþie intrinsec raþionalã în a da sens dragostei, angajamentului, geloziei, curtãrii ºi dramei sexelor. Problema este cã întârziindu-ne plãcerile, moralitatea sexualã tradiþionalã creeazã un stimulent puternic pentru a se scãpa de ea. ªi asta am ºi fãcut, am scãpat de ea, cu o izbucnire de jubilaþie ce s-a fãcut tot mai micã pânã a devenit un neliniºtitor nod în gât.

Situaþia în care ne aflãm în prezent este nouã sub multe aspecte. Poate cã cel mai interesant dintre ele este efortul enorm care este depus acum pentru înfrângerea sau abolirea ruºinii. Cartea Facerii ne spune povestea Cãderii omului, pricinuitã de mâncatul din Pomul Cunoaºterii Binelui ºi Rãului. Biblia ne spune cã pânã la consumarea fructului oprit, „omul ºi femeia lui erau amândoi goi, ºi nu le era ruºine”. Dar nici nu au terminat bine de mâncat cã „li s-au deschis ochii la amândoi; au cunoscut cã erau goi, au cusut laolaltã frunze de smochin ºi ºi-au fãcut ºorþuri din ele.”

Când faci ceva greºit ºi eºti descoperit, îþi este ruºine de tine însuþi. Acest tip de ruºine este o emoþie moralã, fundamentatã pe gândul cã altcineva te judecã, dar nu la ea fac trimitere versetele citate care au ca temã ruºinea sexualã.

Ruºinea sexualã diferã de cea moralã sub douã aspecte. În primul rând, nu este o mãrturisire a unui rãu comis; din contrã, este mãrturie a ezitãrii de a face sau de a suferi un rãu. În al doilea rând, nu este neliniºtitã, aºa cum este ruºinea moralã, de gândul cã eºti judecat ca sine, ca fiinþã liberã, ca subiect moral. Din contrã, ea rãsare din gândul cã eºti judecat ca un corp, un mecanism, un obiect. De aceea filosoful german Max Scheler a descris ruºinea sexualã ca Schutzgefühl, o emoþie-scut care te protejeazã de abuz, fie al altuia, fie al tãu. Dacã ne pierdem capacitatea de a ne ruºina, nu recãpãtãm inocenþa animalelor; devenim neruºinaþi ºi asta înseamnã cã nu mai suntem apãraþi de prãdãtorul sexual.

Ruºinea încã mai exista în 1963. Cuplurile îºi ascundeau dorinþa de restul lumii ºi uneori unul de celãlalt, cel puþin pânã în momentul când putea fi exprimatã clar. Obscenitatea era dezaprobatã ºi nimeni nu o dezaproba mai mult decât profeþii eliberãrii, asemenea lui Herbert Marcuse ºi Norman O. Brown. Pentru ei sexul era ceva frumos, chiar sacru, care nu trebuie murdãrit de limbaj obscen, glume proaste sau manifestãri exhibiþioniste. De atunci, însã, ruºinea a fost alungatã din culturã. Asta vedem la Reality TV, care ar trebui sã se numeascã Fantasy TV, din moment ce aceasta îi este file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

funcþia. Au fost înlãturate toate piedicile de limbaj, gândire sau comportament ºi copiii sãlbãticiþi se perindã în faþa ochilor noºtri, jucându-ºi pe ecran jocurile murdare. Nu este o priveliºte încântãtoare, dar acest lucru este inten?ionat.

Aceastã neruºinare este încurajatã de educaþia sexualã din ºcolile noastre care încearcã sã micºoreze diferenþele dintre noi ºi celelate animale ºi sã înlãture orice urmã a interzisului, periculosului sau sacrului. Conform literaturii standard aprobate de DES, ruºinea este o invaliditate persistentã, iniþierea sexualã înseamnã sã depãºeºti emoþiile „negative”, sã pui la o parte ezitãrile ºi sã te bucuri de un „sex bun”. Întrebãrile despre „cine”, „cu cine” ºi „de ce sex” sunt probleme de alegere personalã – rolul educaþiei sexuale nu este acela de a face alegerea, ci de a o înlesni. În acest fel încurajãm copiii sã manifeste un interes prematur ºi depersonalizat faþã de propria sexualitate ºi în acelaºi timp îi facem sã se isterizeze la gândul cã existã pedofili. Vãd în asta dovada vie cã ruºinea nu este un lux, cu atât mai puþin o inhibiþie ce trebuie lepãdatã, ci o parte integrantã a condiþiei umane; este emoþia fãrã de care dorinþa sexualã adevãratã nu se poate dezvolta ºi, dacã existã educaþie sexualã autenticã, ea constã în învãþarea copiilor nu sã îºi lepede ruºinea, ci sã ºi-o însuºeascã. La fel de nouã este ºi pierderea conceptului de dorinþã sexualã normalã. În 1963 încã mai priveam homosexualitatea ca pe o perversiune, chiar dacã una mai degrabã fermecãtoare ºi de invidiat. Încã mai credeam cã dorinþa sexualã are o desfãºurare normalã, în care bãrbatul ºi femeia se apropie unul de altul prin consimþãmânt reciproc ?i pentru plãcerea reciprocã. Consideram respingãtor sexul cu copii ºi de negândit sexul cu animale, cu excepþia scopurilor literare. Datoritã în parte propagandei masive a lobby-ului gay, în parte pseudo-ºtiinþei mincinoase a Institului Kinsey (al cãrui fondator ºarlatan a fost admis în rândurile sfinþilor ºi ale eroilor), am abandonat conceptul de perversiune ºi am acceptat versiunea oficialã a „orientãrii sexuale” ca un fapt natural ºi de nedepãºit. Într-adevãr, lucrurile au mers chiar mai departe. În jurul anului 1963, filosoful Michael Polanyi ºi-a prezentat teoria „inversiunii morale”, conform cãrei dezaprobarea îndreptatã în trecut împotriva unei activitãþi ar putea fi întoarsã împotriva celor care încã o mai dezaprobã. Prin inversiune moralã ne apãrãm de credinþele noastre anterioare ºi de vinovãþia lepãdãrii lor. Inversiunea moralã a infectat dezbaterea despre inversiunea sexualã pânã la punctul în care a redus-o la tãcere. În prezent, a sugera cã ar fi mai bine dacã copiii nu ar fi expuºi la homosexualitate sau nu li s-ar inocula ideea cã este normalã, cã scena gay nu este atât de inocentã pe cât pare, ci este o formã de agresiune sexualã – a face asemenea sugestii, oricât de ezitant, te expune acuzaþiei de „homofobie” ºi asta va duce la încheierea carierei tale în orice loc al cãrui scop director este libertatea de opinie, cum ar fi spaþiul universitar. În acest domeniu, ca în atâtea altele, se aplicã principiul conducãtor al liberalismului; mai precis, acela conform cãruia toate opiniile sunt permise, atât timp cât sunt opinii liberale.

Nou este ºi modul în care sunt descrise acum sexul ºi actul sexual. În 1963 era posibil sã crezi cã limbajul din Lady Chatterley’s Lover pãstra centrul moral al emoþiei sexuale ºi îl arãta ca pe un lucru frumos ºi personal, a?a cum ?i este.

Pentru Lawrence ºi urmaºii lui emancipaþi, sexul încã mai mai avea ceva sfânt ºi, prin urmare, care putea fi profanat. 40 de ani mai târziu ne-am însuºit obiceiul de a descrie sexul în termeni degradanþi ºi depersonalizaþi. Pierzând orice simþ al fiinþei umane fãcute „dupã chipul lui Dumnezeu”, ne rãzbunãm pe corp, descriindu-l într-un limbaj pe care lawrenþienii l-ar considera sacrileg.

Sub acest aspect o contribuþie semnificativã a fost fãcutã de pornografie. Poþi studia o imagine ºi zãri numai linii, culori ºi forme, fãrã a vedea faþa care strãluceºte din ele. Aºa te poþi uita ºi la o persoanã ºi vedea doar corpul, nu sinele care trãieºte în el. Tocmai interesul nostru sexual ne pune în faþa acestei alegeri, aceea de a-l vedea pe celãlalt ca subiect sau obiect, ceea ce explicã atât ºarmul, cât ºi pericolul pornografiei – îi înfãþiºeazã pe oameni ca obiecte în aºa fel încât corpul devine în mod straniu opac, o uºã a închisorii în spatele cãreia sinele se schimbã, nevãzut ºi abia auzit. Oamenii sunt dezgustaþi de pornografie dar ºi fascinaþi de ea, iar acum cã pe Internet ea este la îndemâna tuturor, se pare cã aproape toatã lumea intrã în ea.

Toleranþa crescândã faþã de pornografie, care în curând va fi consideratã o industrie ca oricare alta, protejatã de critici prin invocarea aceleiaºi inversiuni morale care apãrã în prezent homosexualitatea, schimbã rapid modul în care este perceput corpul uman. O modalitate de a înþelege aceastã schimbare este invocarea distincþiei lui Kenneth Clark între goliciune ºi nud. În nudurile lui Tiþian veþi vedea deseori un cãþel ai cãrui ochi ºi þinutã a corpului exprimã un interes pasional pentru femeia care se odihneºte pe canapea. Câinii nu au concepþia de goliciune ºi lipsa lor de ruºine în faþa cãrnii umane ne reaminteºte cât de diferitã este forma umanã în ochii lor ºi în ai noºtri. În acest fel, Tiþian ne reîntoarce în Grãdina Edenului, învãþându-ne cã nu trebuie se vedem acest corp ca fiind gol, de parcã femeia ni s-ar arãta în file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

maniera fetei de la pagina trei (echivalentul britanic al paginii cinci n.t.). Sexualitatea nudului nu ne este oferitã, dar rãmâne latentã ºi prezentã în ea, aºteptându-l pe iubitul cãruia îi poate fi oferitã nu neruºinat, dar fãrã ruºine. Câinele ne reaminteºte cã ea, spre deosebire de el, este capabilã de ruºine fãrã sã fie ruºinatã sau neruºinatã. Acest adevãr copleºitor ne este prezentat nu ca gând sau teorie, ci ca revelaþie – tipul de revelaþie care este conþinutã în fiecare formã umanã, dar care este în mod necesar ascunsã de viaþa noastrã de zi cu zi ºi recuperatã ºi clarificatã de artã.

Oamenii din imaginea pornograficã nu sunt nuduri precum Venus a lui Tiþian, ci sunt goi, chiar dacã sunt parþial îmbrãcaþi. Atenþia este pe actul sexual ºi pe organele sexuale care sunt expuse, încadrate de camerã ºi detaºate de orice emoþie personalã. În acest fel, pornografia realizeazã o modificare în focalizare, o prefacere în jos, de la persoana umanã, obiect al dragostei ºi dorinþei, la animalul uman, obiect al fanteziilor transferabile. Aceastã schimbare în focalizare este ºi o profanare; concentrându-ne pe lucrurile greºite, pângãrim ºi micºorãm lucrurile potrivite. În pornografie, dorinþa este desprinsã de dragoste ºi ataºatã maºinãriei mute a sexului. Asta este dãunãtor adulþilor în acelaºi fel în care educaþia sexualã modernã este dãunãtoare copiilor: submineazã posibilitatea unei adevãrate dragoste erotice care vine numai când actul sexual este mãrginit de prohibiþii, oferit drept cadou ºi angajament existenþial.

Extinderea pornografiei pe Internet poate fi uºor explicatã. Pornografia are o funcþie, aceea de a ne elibera de angajamente. Viaþa în lumea realã este dificilã ºi jenantã. În special dificilã ºi jenantã este confruntarea noastrã cu alþi oameni care, prin simpla lor existenþã, emit cereri pe care nu vrem sã le luãm în seamã. Este nevoie de o mare forþã pentru ca oamenii sã fie gata a face sacrificiile de care comunitatea depinde pentru longevitatea ei, de o dorinþã care se fixeazã pe individ ºi il vede ca unic ºi neînlocuibil,. Este mult mai uºor sã îþi cauþi refugiul în surogate care nici nu ne jeneazã, nici nu se opun poftelor noastre. Acest obicei creeazã o lume ascultãtoare a dorinþei, în care forþa eroticã este disipatã ºi nevoile dragostei sunt negate.

Efectul fanteziei pornografice este acela de a transforma obiectul dorinþei în marfã ºi de a înlocui dragostea ºi jurãmintele ei remanente cu legea schimbului. Când sexul devine o marfã, cel mai important sanctuar al idealurilor umane devine o piaþã ºi valoarea este redusã la preþ. Exact asta s-a întâmplat în ultimele câteva decenii ºi este rãdãcina culturii post-moderne, explicaþia ultimã a ceea ce poate fi vãzut ºi comentat sub toate aspectele – cultura noastrã a devenit nu numai neruºinatã, ci ºi lipsitã de dragoste, deoarece corpul uman a fost redus în percepþia noastrã de la subiect la obiect, de la sine la unealtã.

Distincþia dintre corp ºi sine nu trebuie explicatã ca o deosebire între corpul fizic ºi sufletul eteric. Este o diferenþiere între douã feluri de a privi întruparea noastrã. Nu este nici o deosebire pe care o putem aplica restului creaþiei, dar aparþine adevãrului privitor la condiþia noastrã. Numai atunci când privim oamenii aºa cum trebuie, astfel încât întruparea lor fizicã devine evidentã punctului de vedere autoconºtient care este în mod unic al lor, putem vedea realitatea moralã, acea realitate moralã la care s-a fãcut trimitere când s-a scris cã suntem fãcuþi în imaginea lui Dumnezeu. Dacã doriþi, puteþi lua expresia ca o metaforã, dar tot se referã la ceva real ºi anume la întruparea în formã umanã a unei fiinþe libere, capabile de dorinþã, dragoste, angajament ºi, de asemenea, ruºine. Aceastã realitatea era încã vie pentru noi cu patru decenii în urmã; astãzi ea încã mai este perceputã, dar printr-o lentilã murdarã.

Aceste schimbãri radicale au consecinþe pe care nimeni nu le-ar fi putut prevesti în 1963. În acel an încã se mai presupunea cã bãrbaþii fac avansuri ºi cã femeile cedeazã acestora numai când consimþãmântul era deplin. Ce se întâmpla dupã acest moment era rãspunderea atât a bãrbatului, cât ºi a femeii. Aceastã presupunere nu mai poate fi fãcutã. În lumea „sexului sigur” (safe sex), acele obiceiuri vechi ale curþii fãcute unei femei par anoste ºi de prisos.

Dacã sexul este simpla tranzacþie care este de vânzare pe internet ºi promovatã în ºcoli, atunci consimþãmântul este uºor de obþinut ºi de fãcut cunoscut.

Dar pare cã acest consimþãmânt, obþinut atât de liber ºi fãrã respect pentru preliminariile considerate cândva ca fiind indispensabile, nu este cu adevãrat consimþãmânt ºi poate fi retras oricând, chiar ºi retrospectiv. Acuzaþiile de hãrþuire sau chiar „date rape” sunt pãstrate în rezervã. Palma care obºnuia sã taie avansurile supãrãtoare este oferitã acum dupã eveniment, dar într-o formã mult mai mortalã, una care nu mai este privatã, intimã ºi corigibilã, ci publicã, militarizatã ºi, cel puþin în America, având de partea ei obiectivitatea absolutã a legii. „Date rape” este astãzi o infracþiune serioasã ºi din ce în ce mai des întâlnitã în campusurile americane. Din moment ce da înseamnã nu, nu mai conteazã cã fata a spus „da”. În absenþa modestiei feminine, a curtãrii înflãcãrate ºi a tactului masculin – încã rãspândite în 1963 -, nu mai poþi presupune cã o femeie ºtie ce face când se aflã cu tine. „Sexul sigur” este de fapt cel mai periculos. Cãsãtoria este file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

poate singurul sex sigur pe care îl cunoaºtem.

Odatã cu „date rape” a apãrut ºi infracþiunea, mai puþin gravã, de hãrþuire sexualã care înseamnã (pentru a fi sinceri) avansuri fãcute de un bãrbat neatrãgãtor. Coreografia seducþiei a fost moºtenitã în 1963 de la instituþia cãsãtoriei, dar de atunci încoace a decãzut pânã la punctul în care bãrbaþii trebuie sã fie grosolani cu privire la ceea ce îºi doresc, nemaifiind nevoiþi sã îºi deghizeze dorinþele în spatele unei oferte de protecþie. În consecinþã, bãrbaþii neatrãgãtori, reduºi la nevoia lor sexualã pentru obiectul ei ezitant, se expun umilirii ºi pentru cã femeile, oricât de mult ar fi ºcolite în ideologia feministã, dispreþuiesc bãrbaþii care eºueazã în a fi bãrbaþi ºi apar sã îi trateze ca simple bunuri, „hãrþuirea sexualã” a devenit o acuzaþie serioasã ºi extrem de rãspânditã, o modalitate prin care femeile îºi pot elibera mânia generalizatã asupra bãrbaþilor, o mânie care este în sine produsul pe termen lung al eliberãii sexuale ºi una dintre cele mai nefericite dintre multele moºteniri ale lui 1963.

De patru decenii sfidãm natura umanã, fãcând presupuneri pur teoretice care se opun obiceiurilor ºi instinctelor care au existat, sub o formã sau alta, de la începutul istoriei. Eliberarea sexualã nu va dispare, dar trebuie sã o temperãm pentru a salva ordinea naturalã pe care o ameninþã ºi salvgarda cele douã mari proiecte care, din 1963, au fost într-un atât de mare declin: proiectul dragostei ºi proiectul creºterii copiilor.

Frumuseþea ºi profanarea Dacã aþi fi întrebat o persoanã educatã, oricând între 1750 ºi 1930, care este scopul poeziei, artei sau al muzicii, rãspunsul ar fi fost „frumuseþea”. ªi dacã aþi fi întrebat care era rostul frumuseþii, aþi fi aflat cã frumuseþea este o valoare, la fel de importantã în felul ei precum adevãrul sau bunãtatea, ºi într-adevãr cu greu diferenþiabilã de ele. Filosofii Iluminismului vedeau frumuseþea ca un mod prin care valorile permanente morale ºi spirituale capãtã formã senzorialã ºi nici un pictor, muzician sau scriitor romantic nu ar fi negat cã frumuseþea constituie scopul final al artei lui.

La un moment dat, ca o consecinþã a modernismului, frumuseþea a încetat sã mai primeascã acele omagii. Arta a devenit tot mai hotãrâtã sã tulbure, submineze sau contravinã convingerilor morale ºi nu frumuseþea, ci originalitatea – indiferent de cum era atinsã sau de costul moral pe care îl presupunea – a ajuns sã câºtige premii. Ba chiar a apãrut o suspiciune generalã cã frumuseþea duce la kitsch – ceva prea drãguþ sau inofensiv pentru ca sã poatã fi urmãrit de un artist modern serios. Într-un articol embrionar – „Avant-Garde and Kitsch”, publicat în Partisan Review în 1939 -, criticul Clement Greenberg a contrastat avantgarda vremii lui cu tabloul figurativ care se afla în competiþie cu ea, respingându-l pe acesta (nu numai pe Norman Rockwell, dar ºi pe mari pictori asemenea lui Edward Hopper) ca produs derivat ºi fãrã importanþã de duratã. Pentru Greenberg, avantgarda promova tulburãtorul ºi provocatorul în dauna mângãietorului ºi decorativului ºi de aceea trebuie sã o admirãm.

Greenberg a susþinut cã valoarea artei abstracte se afla nu în frumuseþe, ci în expresivitate. Acest accent pe expresivitate era o moºtenire a miºcãrii romantice, dar acum era asociat cu convingerea cã artistul se aflã în afara societãþii burgheze, definit în opoziþie cu ea, astfel încât exprimarea artisticã a sinelui este în acelaºi timp o încãlcare a normelor morale obiºnuite. Aceastã atitudine o putem vedea adoptatã public în arta interbelicã din Austria ºi Germania, de exemplu în tablourile ºi desenele lui Georg Grosz, în opera Lulu (un încântãtor portret al unei femei a cãrei unicã þintã care se putea desluºi era haosul moral) a lui Alban Berg ºi în romanele ponosite ale lui Heinrich Mann. ªi cultul încãlcãrii este tema principalã a literaturii postbelice a Franþei, de la scrierile lui Georges Batailles, Jean Genet ºi JeanPaul Sartre la goliciunea deprimantã a nouveau roman.

Desigur, au fost ºi artiºti care au încercat sã salveze frumuseþea de la distrugerea din societatea modernã, aºa cum a încercat T.S. Eliot sã recompunã, în Four Quartets, fragmentele pentru care s-a îndurerat în The Waste Land. ªi au mai fost aceia, în special în America, ce au refuzat sã vadã sordidul ºi culpabilul ca adevãrul lumii moderne. Pentru artiºti precum Hopper, Samuel Barber ºi Wallace Stevens, încãlcãrile ostentative erau doar sentimentalism, un mod ieftin de a stimula un auditoriu ºi o trãdare a funcþiei sacre a artei, aceea de a a ridica in slãvi viaþa aºa cum este ºi de a-i arãta frumuseþea, precum Stevens a dezvãluit frumuseþea unei „seri obiºnuite în New Haven” (An Ordinary Evening in New Haven), iar Barber pe cea a lui Knoxville din vara lui 1915” (Knoxville: Summer of 1915). Dar cumva aceºti mari susþinãtori ai vieþii ºi-au pierdut locul din fruntea culturii moderne. Cel puþin din punctul de vedere al criticilor ºi al culturii în ansamblul ei, cãutarea frumuseþii se afla la marginea proiectului artistic. Trãsãturi precum dezagregarea ºi file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

imoralitatea, care înainte simbolizau eºecul estetic, au devenit însemne ale succesului, în timp ce urmãrirea frumuseþii sa transformat într-o retragere de la adevãrata menire a creaþiei artistice. Procesul a fost atât de standardizat cã a devenit o ortodoxie importantã, determinându-l pe filosoful Arthur Danto sã argumenteze recent cã frumuseþea este în acelaºi timp înºelãtoare ca scop ºi într-un anume sens opusã misiunii artei moderne. Arta a dobândit un alt statut ºi un alt rol social.

Marea dovadã a acestei schimbãri poate fi gãsitã în producþiile de operã care oferã cetãþenilor culturii postmoderne o oportunitate nemaiîntâlnitã de a se rãzbuna pe arta trecutului ºi de a-i ascunde frumuseþea în spatele unei mãºti obscene ºi sordide. Toþi presupunem cã asta se va întâmpla cu Wagner, care „ºi-a cerut-o” crezând prea puternic în rolul mântuitor al artei, dar acum asta se întâmplã în mod obiºnuit cu furnizorii inocenþi de frumuseþe, imediat ce producãtorul postmodern a pus mâna pe una din lucrãrile lor.

Un exemplu care m-a frapat în mod deosebit a fost producþia din 2004 de la Komische Oper Berlin a Die Entführung aus dem Serail a lui Mozart (vezi „The Abduction of the Opera”, vara 2007). Die Entführung spune povestea Konstanzei – naufragiatã, separatã de logodnicul ei Belmonte ºi luatã sã serveascã în haremul Paºei Selim. În urma unor diverse uneltiri, Belmonte o salveazã, ajutat de clemenþa paºei, care, respectând castitatea Konstanzei ºi dragostea loialã a cuplului, refuzã sã o aibã cu forþa. Aceastã intrigã neverosimilã îi permite lui Mozart sã îºi exprime convingerea iluministã cã mila este o virtute universalã, la fel de realã în imperiul islamic al turcilor ca ºi în imperiul creºtin al iluminatului Iosif al II-lea. Chiar dacã viziune inocentã a lui Mozart este în mare lipsitã de fundament istoric, credinþa lui în dragostea dezinteresatã este exprimatã peste tot ºi sprijinitã de muzicã. Die Entführung promoveazã o idee moralã ºi melodiile ei împãrtãºesc frumuseþea acelei idei ºi o prezintã convingãtor ascultãtorului. În prezentarea lui a Die Entführung, directorul catalan Calixto Bieito a fixat acþiunea din operã într-un bordel din Berlin, cu Selim ca peºte ºi Konstanze una dintre prostituate. Chiar ºi în timpul celei mai delicate muzici, cupluri care se împerecheazã sunt împrãºtiate pe scenã ºi nu este ratatã nici o ocazie pentru violenþã, cu sau fãrã apogeu sexual.

Cuvintele ºi muzica vorbesc despre dragoste ºi compasiune, dar mesajul este înecat în scene de profanare, crimã ºi sex narcisist.

Acesta este un exemplu de ceva foarte cunoscut în toate aspectele culturii noastre contemporane. Nu numai cã artiºtii, directorii, muzicienii ºi alþii legaþi de arte fug de frumuseþe, dar de fiecare datã când frumuseþea ne aºteaptã, rãsare dorinþa de a preîtâmplina chemarea ei, de a o sufoca cu scene de distrugere. De aici rezultã multele lucrãri de artã contemporanã care se bazeazã pe ºocuri administrate credinþei noastre, tot mai clãtinate, în natura umanã, precum crucifixul murat în urinã al lui Andres Serrano. De aici rezultã scenele de canibalism, dezmembrare ºi durere fãrã sens în care abundã cinematograful contemporan, repertoriul emoþional al regizorilor asemenea lui Quentin Tarantino fiind lipsit de aproape orice altceva. De aici invadarea muzicii pop de cãtre rap, ale cãrui cuvinte ºi ritm vorbesc despre violenþã constantã, care respinge melodicul, armonia ºi orice alt mecanism care ar putea sã facã legãtura cu vechea lume a cântecului. De aici ºi videoclipul, care a devenit o artã în sine ºi este deseori dedicat concentrãrii pe durata unui cântec pop a unei înfiorãtoare noi relatãri de haos moral.

Acele fenomene înregistreazã un obicei al profanãrii în care viaþa nu este sãrbãtoritã de artã, ci luatã în vizor de ea.

Astãzi artiºtii îºi pot face o reputaþie prin construire unui cadru în care sã expunã o figurã umanã în care sã arunce cu excrement. Ce sã înþelegem din asta ºi cum ne putem întoarce la acel ceva dupã care tânjesc mulþi, viziunea frumosului? Poate cã sunã un pic sentimental sã vorbeºti despre „viziunea frumosului”, dar ceea ce am în vedere nu este o dulceagã imagine tip vedere a vieþii umane, ci modurile fundamentale în care idealurile ºi politeþurile intrã în viaþa noastrã de toate zilele ºi se fac cunoscute, aºa cum dragostea ºi caritatea se fac cunoscute în muzica lui Mozart. Existã o mare foame pentru frumos în lumea noastrã, o foame pe care arta publicã eºueazã în a o recunoaºte ºi pe care arta noastrã adevãratã o sfideazã de multe ori.

Am folosit cuvântul „profanare” pentru a descrie atitudinea propagatã de regia lui Bieito a Die Entführung ºi de tentativele jalnice ale lui Serrano de a însemna ceva. Ce implicã exact acest termen? Este legat, etimologic ºi semantic, de sacrilegiu, ºi în consecinþã cu ideea de sanctitate ºi de sacru. A profana înseamnã a distruge ceea ce altminteri ar putea fi separat în sfera lucrurilor sfinte. Putem profana o bisericã, un cimitir, un mormânt, o imagine evlavioasã, o carte sfântã sau o ceremonie religioasã. Putem profana un corp, o imagine preþuitã, chiar ºi o altã fiinþã umanã vie – în mãsura în care acestea conþin (aºa cum ºi este) o minune dintr-o sfinþenie originarã. Frica de profanare este un element file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

esenþial al tuturor religiilor. Ba chiar, asta desemna iniþial cuvântul religio, un cult sau o ceremonie destinatã protejãrii de sacrilegiu a unui loc sacru. În secolul al XVIII-lea, pe vremea când instituþiile religioase ºi monarhia ceremonialã se aflau în procesul de pierdere a autoritãþii, spiritul democratic punea la îndoialã instituþiile moºtenite ºi era la modã ideea cã nu Dumnezeu, ci omul a fãcut legile pentru lumea umanã, ideea sacrului a suferit o adumbrire. Pentru gânditorii Iluminismului, credinþa cã obiecte, clãdiri, locuri ºi ceremonii ar putea avea caracter sacru este nimic mai mult decât o superstiþie, din moment ce toate acestea erau produse de om. Ideea cã divinul s-a revelat lumii noastre ºi cã ne cere sa îl venerãm pãrea extrem de neverosimilã în sine ºi incompatibilã cu ºtiinþa. În aceeaºi perioadã, filosofi asemenea lui Shaftesbury, Burke, Adam Smith ºi Kant au recunoscut cã nu privim lumea numai cu ochii ºtiinþei. Exista ºi o altã atitudine pe care o direcþionãm cãtre lume în cãutarea înþelesului ei, una nu a cercetãrii ºtiinþifice, ci a contemplaþiei dezinteresate. Când adoptãm aceastã atitudine, ne punem interesele la o parte, nu mai suntem preocupaþi de obiectivele ºi proiectele care ne propagã în timp, nu mai suntem angajaþi în explicarea lucrurilor sau în întãrirea puterii noastre – lãsãm lumea sã se prezinte ºi sã îºi gãseascã alinarea în aceastã prezentare.

Aceasta este originea experienþei frumuseþii. S-ar putea sã nu existe posibilitatea de a rãspunde pentru acea experienþã ca parte a cãutãrii noastre obiºnuite pentru putere ºi cunoaºtere. Ar putea fi imposibil sã o asimilãm folosirii obiºnuite a facultãþilor noastre, dar este o experienþã care existã de la sine ºi care este de mare valoare pentru cei ce o trãiesc.

Când are loc aceastã experienþã ºi ce înseamnã ea? Sã luãm un exemplu: sã presupunem cã vã întoarceþi acasã în timpul unei ploi ºi aveþi gândurile preocupate de munca voastrã. Strãzile ºi casele trec neobservate; la fel ºi oamenii care trec pe lângã voi. Nimic nu vã invadeazã gândirea, cu excepþia intereselor ºi temerilor voastre. Apoi, deodatã, soarele iese din nori ºi o razã de luminã cade pe un vechi zid de piatrã de lângã drum si tremurã acolo. Priviþi cerul în locul unde norii se despart ºi o pasãre izbucneºte în tril într-o grãdinã din spatele zidului. Inima voastrã se umple de bucurie ºi gândurile egoiste sunt împrãºtiate. Lumea se aflã în faþa voastrã ºi sunteþi mulþumiþi doar sã o priviþi ºi sã o lãsaþi sã fie.

Poate cã astfel de experienþe sunt mai rare astãzi decât erau în secolul al XVIII-lea, când poeþii ºi filosofii le-au evidenþiat ca un nou drum cãtre religie. Graba ºi dezordinea din viaþa modernã, formele alienante ale arhitecturii moderne, zgomotul ºi distrugerea din industria modernã, toate aceastea au fãcut ca întâlnirea cu frumuseþea sã fie mult mai rarã, mai fragilã ºi mai neprevizibilã. Totuºi, toþi ºtim cum este sã ne simþim deodatã transportaþi, prin lucrurile pe care le vedem, din lumea obiºnuitã a poftelor în sfera iluminatã a contemplaþiei. Se întâmplã adeseori în copilãrie, deºi este rareori interpretatã atunci, se întâmplã în adolescenþã, când se împrumutã dorurilor noastre erotice, º se întâmplã, de o manierã îmblânzitã, în viaþa adultã, când modeleazã pe ascuns proiectele noastre de viaþã, oferindu-ne o imagine a armoniei pe care o urmãrim prin vacanþe, construcþia de case ºi prin visurile noastre.

Sã luãm un alt exemplu: o ocazie specialã la care familia se reuneºte pentru o cinã ceremonialã. Puneþi pe masã o un acoperãmânt dintr-o þesãturã înfloratã ºi curatã, aranjaþi farfuriile, paharele, pâinea într-un coº ºi câteva carafe cu apã ºi vin. Faceþi asta cu dragoste, bucurându-vã de aparenþe, strãduindu-vã pentru un efect de curãþenie, simplitate, simetrie ºi cãldurã. Masa a devenit un simbol al întoarcerii acasã, al braþelor întinse ale mamei universale care îºi cheamã copiii ºi toatã aceastã abundenþã de înþeles ºi veselie bunã este cumva conþinutã în prezentarea mesei. ªi asta este o experienþã a frumuseþii, una pe care o întâlnim, într-o versiune sau alta, în fiecare zi. Suntem fiinþe cu nevoi ºi cea mai mare nevoie a noastrã este aceea pentru o casã, locul unde ne aflãm, unde gãsim protecþie ºi dragoste. Obþinem aceastã casã prin reprezentãri ale apartenenþei, nu în singurãtate, ci împreunã cu ceilalþi. Toate încercãrile noastre de a face ca ambientul sã arate cum trebuie – prin decoraþiuni, aranjat ºi creat – sunt tentative de a extinde o urare de bun venit nouã ºi celor pe care îi iubim.

Acest al doilea exemplu ne sugereazã cã nevoia noastrã umanã pentru frumuseþe nu este numai o adãugare inutilã la lista dorinþelor umane, nu este ceva de care am putea duce lipsã ºi a mai fi încã împliniþi ca oameni. Este o nevoie ce rãsare din condiþia noastrã metafizicã de indivizi liberi ce îºi cautã locul într-o lume obiectivã. Putem rãtãci prin lume, alienaþi, resentimentari, plini de suspiciune ºi neîncredere sau ne putem gãsi aici casa, putem veni sã ne odihnim în armonie cu ceilalþi ºi cu noi înºine. Experienþa frumuseþii ne ghideazã de-a lungul acestei a doua cãrãri: ne spune cã în lume suntem acasã, cã lumea este deja ordonatã în percepþiile noastre ca loc potrivit pentru fiinþe asemenea nouã.

Priviþi orice tabloul al marilor pictori de peisaje – Poussin, Guardi, Turner, Corot, Cézanne – ºi veþi vedea aceea idee de file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

frumuseþe celebratã ºi fixatã în imagini. Arta pictãrii peisajului, ce a apãrut în sec. al XVII-lea ºi rezistã pânã în vremea noastrã, este devotatã moralizãrii naturii ºi prezentãrii locului libertãþii umane în ordinea lucrurilor. Pictorii de peisaje nu au închis ochii în faþa suferinþei sau imensitãþii ºi ameninþãrii universului din care ocupãm un colþ atât de mic, departe de aºa ceva. Pictorii de peisaje ne aratã moartea ºi decãderea în însãºi inima lucrurilor: lumina de pe deal se pierde; pereþii de ghips ale caselor lui Guardi sunt peticiþi ºi pe cale de a se prãbuºi, dar imaginile lor trimit cãtre bucurii care se aflã inerent în decãdere ºi cãtre eternul implicat în vremelnic. Sunt reprezentãri ale ideii de „acasã”.

Deloc surprinzãtor, ideea frumuseþii i-a frãmântat pe filosofi. Experienþa frumuseþii este atât de vie, imediatã ºi personalã, încât cu greu pare sã aparþinã ordinii naturale aºa cum este ea observatã de cãtre ºtiinþã. ªi totuºi, frumuseþea strãluceºte asupra noastrã din lucrurile obiºnuite. Este o caracteristicã a lumii sau o creaþie a imaginaþiei? Ne spune ceva adevãrat ºi real care necesitã numai aceastã experienþã pentru a fi recunoscut? Sau este doar un înãlþãtor moment de senzaþie, fãrã semnificaþie dincolo de bucuria persoanei care îl trãieºte? Aceste întrebãri sunt de mare importanþã pentru noi, întrucât trãim într-o epocã în care frumuseþea este eclipsatã: o întunecatã umbrã de batjocurã ºi alienare s-a târât pe suprafaþa cândva strãlucitoare a lumii noastre asemenea umbrei pãmântului pe Lunã. Prea des, acolo unde cãutãm frumuseþe gãsim întuneric ºi profanare.

Obiceiul contemporan al profanãrii frumuseþii sugereazã cã oamenii sunt la fel de conºtienþi ca întotdeauna de prezenþa lucrurilor sacre. Profanarea este un soi de apãrare împotriva sacrului, o tentativã de distrugere a pretenþiilor acestuia. În prezenþa sacrului, vieþile noastre sunt judecate ºi pentru a scãpa de aceea judecatã distrugem lucrul care pare cã ne acuzã.

Creºtinii au moºtenit de la Sf. Augustin ºi de la Platon viziunea asupra lumii trecãtoare ca simbol al unei alte ºi imuabile ordini. Ei înþelegeau sacrul ca o revelare aici ºi în prezent a sentimentului etern al fiinþei, dar aceastã experienþã a sacrului nu se limiteazã la creºtini. Conform multor filosofi ºi antropologi, este o universalã umanã. În cea mai mare parte, obiective efemere ne organizeazã vieþile: grijile economice de zi cu zi, cãutarea la scarã micã a puterii ºi confortului, nevoia de relaxare ºi plãcere. Puþine dintre aceastea sunt memorabile sau impresionante. Din când în când, suntem zdruncinaþi din automulþumire ºi ne simþim a fi în prezenþa a ceva mult mai important decât interesele ºi dorinþele noastre din prezent. Simþim realitatea a ceva preþios ºi misterios care ajunge la noi cu o cerinþã care, într-un fel, nu este din aceastã lume. Aceasta se întâmplã în prezenþa morþii, în special a morþii cuiva drag. Ne uitãm cu înfricoºare la corpul uman din care viaþa a fugit. Nu mai reprezintã o persoanã, ci „rãmãºiþele” pamanteºti ale unei persoane ºi acest gând ne umple cu un sentiment de nefiresc. Ezitãm sã atingem un corp mort; îl vedem, într-un fel, ca nefãcând parte din lumea noastrã, de parcã ar fi un vizitator dintr-o altã sferã.

Aceastã experienþã este un exemplu al întâlnirii noastre cu sacrul ºi ne cere un tip de recunoaºtere ceremonialã. Corpul mort este obiectul unor ritualuri ºi acte de purificare, destinate nu numai sã îl trimitã în lumea de dincolo pe fostul ocupant al corpului – cãci participã la ele chiar ºi cei care nu cred in viaþa de apoi -, ci sã depãºeascã ciudãþenia, calitatea supranaturalã, a formei umane moarte. Corpul este recîºtigat pentru lumea asta prin ritualuri care recunosc ºi cã este diferit de ea. Punând altfel problema, ritualurile sfinþesc corpul ºi îl purificã de miasmele sale. În acelaºi mod, corpul poate fi profanat ºi acesta este în mod evident unul din actele fundamentale de profanare, unul la care oamenii oamenii s-au dedat din vremuri strãvechi, aºa cum a fost atunci când Ahile a târât în triumf, de-a lungul zidurilor Troiei, corpul lui Hector.

Prezenþa unei cerinþe transcendentale ne sperie din preocupãrile noastre de zi cu zi ºi cu alte ocazii. În mod deosebit, experienþa îndrãgostirii. ªi aceasta este o universalã umanã ºi este o trãire de cel mai ciudat tip. Faþa ºi corpul celui iubit sunt impregnate cu cea mai intensã viaþã, dar sub un aspect crucial, sunt asemenea corpului cuva mort: nu par sã aparþinã lumii empirice. Iubita îl priveºte pe îndrãgostit aºa cum Beatrice îl privea Dante, dintr-un punct din afara cursului lucrurilor temporale. Obiectul îndrãgit cere sã îl preþuim, sã ne apropiem de el cu o reverenþã aproape ritualicã ºi din acei ochi, acele membre ºi acele cuvinte radiazã un tip de împlinire a spiritului care înnoieºte totul.

Poeþii au trudit cu mii de cuvinte despre aceastã experienþã pe care cuvintele par sã nu o poatã descrie în întregime. A hrãnit simþul sacrului de-a lungul veacurilor, amintindu-le unor oameni atât de diferiþi precum Platon ºi Calvino, Virgiliu ºi Baudelaire cã dorinþa sexualã nu este simplul apetit pe care îl observãm la animale, ci materia prima a unui dor care nu are satisfacþie uºoarã sau lumeascã, cerându-ne nimic mai puþin decât o schimbare a vieþii.

file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Mare parte din urâþeniile cultivate în lumea noastrã fac trimitere la douã trãiri pe care le-am evidenþiat: corpul în chinurile morþii, corpul în chinurile sexului – aceste lucruri care ne fascineazã cu uºurinþã. Ne fascineazã prin profanarea formei umane, arãtându-ne corpul uman ca un simplu obiect printre atâtea altele, spiritul uman ca eclipsat ºi inutil, fiinþa umanã dominatã de forþe exterioare mai degrabã decât ca individ liber legat de legea moralã. ªi arta din vremea noastrã pare sã se concentreze pe aceste lucruri, oferindu-ne nu numai pornografie sexualã, dar ºi o pornografie a violenþei care reduce fiinþa umanã la o bucatã de carne suferindã devenitã demnã de milã, neajutoratã ºi dezgustãtoare.

Toþi avem dorinþa de a fugi de cerinþele unei existeþe responsabile în care ne tratãm unii pe alþii ca demni de reverenþã ºi respect. Toþi suntem tentaþi de ideea cãrnii ºi de dorinþa de a reface fiinþa umanã în carne purã, un automat ascultãtor de dorinþe mecanice. Pentru a ceda acestei tentaþii, trebuie sã îndepãrtãm principalul obstacol: natura consacratã a formei umane. Trebuie sã murdãrim trãirile precum moartea ºi sexul care altfel ne-ar îndepãrta de tentaþii ºi ne-ar îndrepta spre viaþa înaltã a sacrificiului. Aceastã profanare voluntarã este o negare a dragostei, o tentativã de a reface lumea de parcã dragostea nu ar mai face parte din ea. ªi asta, desigur, este cea mai importantã caracteristicã a culturii postmoderne: este o culturã lipsitã de dragoste, hotãrâtã sã portretizeze lumea umanã ca de neiubit. Regizorul modern de piese care pradã lucrãrile lui Mozart încearcã sã sfâºie dragostea din inima lor pentru a confirma propria viziune despre lume ca un loc unde numai plãcerea ºi durerea sunt reale.

Iar asta sugereazã un antidot simplu, acela de a rezista tentaþiei. În loc de a profana forma umanã, trebuie sã reînvãþãm sã o respectãm, cãci nu poate fi obþinut nimic din insultele aruncate frumuseþii de aceia – asemenea lui Calixto Bieito – care nu pot sã o priveascã în faþã. Da, putem neutraliza înaltele idealuri ale lui Mozart împingând muzica în fundal astfel încât sã devinã un simplu acompanient al unui carnaval inuman de sex ºi moarte, dar ce învãþãm din asta? Ce câºtigãm, în planul emoþional, spiritual, intelectual sau al dezvoltãrii morale? Cu excepþia anxietãþii, nimic. Trebuie sã învãþãm ceva din acest tip de profanare: în încercarea de a ne arãta cã idealurile umane sunt lipsite de valoare, se dovedeºte a fi el însuºi lipsit de valoare. ªi când ceva se aratã lipsit de valoare, a venit momentul sã renunþãm la el.

De aceea, este clar cã aceastã culturã a exceselor nu înfãptuieºte nimic cu excepþia pierderii în care se complace, pierderea frumuseþii ca valoare ºi scop. Dar de ce este frumuseþea o valoare? În viziunea anticã, adevãrul, binele ºi frumuseþea nu pot intra, în cele din urmã, în conflict. Poate cã degenerarea frumuseþii în kitsch provine din pierderea postmodernã a adevãrului ºi, împreunã cu el, a direcþiei morale. Acesta este mesajul moderniºtilor timpurii de tipul lui Eliot, Barber ºi Stevens, ºi este unul pe care trebuie sã îl ascultãm.

Pentru a da o ripostã totalã obiceiului profanãrii, trebuie sã redescoperim afirmarea ºi adevãrul vieþii fãrã de care frumuseþea artisticã nu poate fi realizatã. Nu este o sarcinã uºoarã. Dacã ne îndreptãm privirea spre adevãraþii apostoli ai frumuseþii din timpul nostru – compozitori precum Henri Dutilleux ºi Olivier Messianen, poeþi precum Derek Walcott ºi Charles Tomlinson, scriitori de prozã precum Italo Calvino ºi Aleksandr Soljeniþîn -, suntem imediat loviþi de marele efort, izolarea studioasã ºi atenþia pentru detaliu care caracterizeazã meºteºugul lor. În artã, frumuseþea trebuie câºtigatã, dar munca devine mai grea pe mãsurã ce zgomotul pur al profanãrii, amplificat acum ºi de Internet, îneacã vocile calme care murmurã în firea lucrurilor.

Un rãspuns ar fi sã cãutãm frumuseþea în formele ei din viaþa de toate zilele – frumuseþea strãzilor liniºtite ºi a feþelor vesele, a obiectelor naturale ºi a peisajelor geniale. E posibil sã arunci mizerie ºi asupra acestora ºi urmarea unei astfel de cãi pentru atragerea atenþiei noastre, via negativa a profanãrii, este specificã artiºtilor de mâna a doua, dar este la fel posibil sã te întorci asupra lucrurilor obiºnuite în spiritul lui Wallace Stevens ºi Samuel Barber, arãtând cã împreunã cu ele ne simþim acasã ºi cã ne intensificã ºi purificã viaþa. Astfel este calea nãpãditã de buruieni pe care moderniºtii au fãcut-o, cândva, pentru noi, via positiva a frumuseþii. Nu existã nici un motiv pentru a crede cã trebuie sã o abandonãm.

Fuga de frumuseþe Dezbinãtorul, insultãtorul ºi tulburãtorul sunt sãrbãtorite de arta vremii noastre, frumuseþea fiind adeseori privitã drept ceva prea dulceag, prea escapist ºi prea departe de realitate pentru a merita întreaga noastrã atenþie.

Caracteristici care mai înainte trãdau eºecul estetic sunt citate acum ca indicii ale succesului, în timp ce urmãrirea frumuseþii este adesea consideratã o retragere de la menirea adevãratã a creaþiei artistice, aceea de a provoca ortodoxia ºi de a elibera de constrângerile convenþionale. Arthur Danto a susþinut chiar cã frumuseºea este atât înºelãtoare ca file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

scop, cât ºi antiteticã misiunii artei moderne. (The Abuse of Beauty) Repudierea frumuseþii derivã dintr-o viziune aparte a artei moderne ºi a istoriei ei. Conform multor critici contemporani, o operã de artã se justificã prezentându-se ca un vizitator din viitor. Nu conteazã cã unii oameni considerã noile opere goale, urâte sau pornografice. Valoarea artei este o valoare-ºoc: arta existã pentru a ne salva din ananghia noastrã istoricã ºi pentru a ne reaminti de schimbarea neîncetatã, singurul lucru constant în natura umanã.

Aceastã viziune asupra artei se hrãneºte dintr-un singur tip de exemple. În picturã, ni se readuce aminte în mod constant de arta salonului din mijlocul secolului al 19-lea, artã care nu era defel artã, tocmai pentru cã era derivatã dintr-un repertoriu de gesturi epuizate, ºi de calomnierea necesarã a lui Manet ca „le peintre de la vie moderne” („pictorul vieþii moderne”). Ni se reaminteºte de marea forþã care a fost dezlãnþuitã în lume de iconoclasmul lui Manet ºi de ºocurile succesive pe care le-a suferit sistemul pe mãsurã ce s-au desfãºurat, unul câte unul, experimentele, pânã când pictura figurativã a devenit un obiect al trecutului. În muzicã ni se aduce aminte de ultima simfonie ºi ultimele cvartete ale lui Beethoven, în care constrângerile formei par a fi aruncate în aer de o putere titanicã; ni se reaminteºte de Tristan ºi Isolda, ale cãrei armonii cromatice oscilante tind sã întindã tonalitatea pânã la limitã ºi de muzica lui Stravinsky, Bartók ºi Schoenberg, muzicã care iniþial a ºocat lumea ºi a fost justificatã în termeni folosiþi pentru a lãmuri abolirea tabloului figurativ. S-a spus cã vechiul limbaj a fost epuizat: din încercarea de a-i prelungi utilizarea n-ar putea rezulta decât cliºee. Noul limbaj este destinat a plasa muzica în contextul ei istoric, recunoscând prezentul ca fiind ceva detaºat de trecut, o experienþã nouã pe care o putem pãtrunde numai ca „altceva” decât ce a fost înaintea lui. Dar tocmai în momentul în care înþelegem prezentul, îl conºtientizãm ca atrecut ºi îl depãºim. În arhitecturã ºi literaturã întâlnim aceeaºi poveste, a artei aflate în rãzboi cu trecutul ei, forþate sã provoace domnia cliºeelor ºi de a porni pe un drum al depãºirii lor. Totuºi, existã ºi o alta, o neglijatã istorie a artistului modern, cea care a fost povestitã cu adevãrat de mulþi dintre cei mai mari moderniºti. Este istoria povestitã de T.S. Eliot în eseurile sale ºi în The Four Quartets, de Ezra Pound în Cantos, de Schoenberg în scrierile lui importante ºi în Moses und Aron, de Pfizer în Palestrina. Ea considerã cã scopul artei moderne nu este acela de a rupe legãturile cu tradiþia, ci de a o recaptura în circumstanþe pentru care moºtenirea artisticã a luat puþine mãsuri sau chiar nu a fãcut-o. Aceastã istorie nu vede trecutul momentului din prezent, ci realitatea lui prezentã ca loc cãtre care trebuie sã ne îndreptãm ºi a cãrui natura trebuie înþeleasã în termeni de continuitate. Dacã, în circumstanþe moderne, formele ºi stilurile artei trebuie refãcute, aceasta nu se sãvârºeºte spre a repudia vechea tradiþie, ci spre a o restaura. Strãdania artistului modern este aceea de a prezenta lumea modernã, de a exprima realitãþile care nu au mai fost întâlnite înainte ºi sunt în mod deosebit dificil de cuprins. Dar asta nu se poate face decât prin revigorarea tradiþiei pentru a face în aºa fel încât capitalul spiritual al culturii noastre sã îºi punã amprenta asupra momentului actual ºi sã îl arate aºa cum este în realitate. Din acest motiv, pentru Eliot ºi colegii lui nu poate exista o artã modernã care sã nu fie în acelaºi timp o cãutare a ortodoxiei: o încercare de a captura natura experienþei moderne, punând-o în relaþie cu certitudinile unei tradiþii.

Puteþi considera rezultatul ca fiind de nepãtruns, neinteligibil ori chiar urât – aºa cum le pare multora, în cazul lui Schoenberg -, dar în mod sigur nu asta este intenþia. Schoenberg, asemenea lui Eliot, a cãutat sã înnoiascã tradiþia, nu sã o distrugã, dar sã o înnoiascã ca mijloc pentru care frumuseaþea, ºi nu banalitatea, va fi redevenit standardul. Nu e nimic absurd în a considera cã liniile transparente ale operei Erwartung a lui Schoenberg au mai mult adevãr în ele decât texturile groase ale unei simfonii a lui Vaughan Williams. E adevãrat, aceastã micã melodramã are o calitate de coºmar care este departe de frumuseþile mângâietoare ale unui cântec de Schubert, dar idiomul lui Schoenberg trebuie înþeles ca tentativã atât de a înþelege coºmarul, cât ºi de a se lãsa în voia lui, de a-l închide într-o formã muzicalã ce dã catastrofei sens ºi frumuseþe într-un mod asemãnãtor celui în care Eschil acorda sens ºi frumuseþe furiilor rãzbunãtoare ori Shakespeare îngrozitoarei morþi a Desdemonei.

Moderniºtii s-au temut cã strãdania esteticã s-ar detaºa de completa intenþie artisticã ºi ar deveni goalã, repetitivã, mecanicã ºi împilatã de cliºee. Pentru Eliot, Matisse ºi Schoenberg era de la sine înþeles cã asta avea loc peste tot în jurul lor ºi de aceea s-au pornit sã apere un ideal estetic de coruperea lui de cãtre cultura popularã. Acest ideal a legat ideea frumuseþii de imboldul de a sfinþi viaþa umanã ºi a o înzestra cu mai mult decât o importanþã lumeascã. Pe scurt, moderniºtii au încercat sã reauneascã întreprinderea artisticã cu cauza ei fundamental spiritualã.

file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Nu vreau sã insinuez cã arta s-a aflat întotdeauna în slujba religiosului ori a fost animatã de vreun scop doctrinar sau sacerdotal, departe de aºa ceva. Vreau sã spun cã arta occidentalã s-a inspirat din ºi a intensificat trãirile care formeazã baza religiei ºi prin asta a oferit o apãrare secularã a unei imagini sacre despre viaþã. Aceasta este adevãrul despre arta modernã a Renaºterii, a Iluminismului ºi a miºcãrii romantice. În spatele unor lucrãri precum Wild Strawberries a lui Bergmann sau Peter Grimes a lui Britten se aflã aceeaºi viziune care izbucneºte înveºmântatã religios în The St. Matthew Passion ºi Divina Comedie – viziunea vieþii umane ca posesor al unei valori ce nu poate fi tradusã în întregime în termeni temporali. ªi chiar ºi atunci când arta îºi propune sã se substituie viziunii religioase, sã ne arate, asemenea lui Rilke ºi Lawrence, aici ºi acum, mântuiþi în mortalitate, acelaºi fond de emoþie animã expresia artisticã, trimiþând dincolo de senzorial ºi ireversibil, cãtre un înþeles care ne separã într-un fel de restul naturii ºi ne dezvinovãþeºte trecerea prin ea.

Aºadar, modernismul a fost o tentativã susþinutã de a recaptura tradiþia ºi, dimpreunã cu ea, vechiul ideal al frumuseþii, o valoare care stã alãturi de sacru ºi care mântuieºte viaþa umanã într-un mod asemãnãtor celui prin care obiectele sacrã mântuie – arãtând cã viaþa este mai mult decât simpla valoare senzorialã. Modernismul nu a fost conceput ca un atac, ci ca o recuperare: o cãrare dificil de urcat cãtre greu-câºtigata moºtenire a sensului. Nu asta vedem în arta „dezbinãtoare” ºi „provocatoare” a zilelor noastre, artã care ilustreazã mai degrabã o fugã de frumuseþe decât dorinþa de a o recupera.

Putem vedea lesne asta studiind un exemplu recent ºi intens.

Una dintre cele mai fermecãtoare lucrãri ale lui Mozart este opera comicã Die Entführung aus dem Serail care spune povestea Konstanzei, naufragiatã, separatã de logodnicul ei Belmonte ºi luatã sã serveascã în haremul Paºei Selim. În urma unor diverse uneltiri, Belmonte o salveazã, ajutat de clemenþa paºei, care, respectând castitatea Konstanzei ºi dragostea loialã a cuplului, refuzã sã o aibã cu forþa. Aceastã intrigã neverosimilã îi permite lui Mozart sã îºi exprime convingerea iluministã cã mila este o virtute universalã, la fel de realã în imperiul islamic al turcilor ca ºi în imperiul creºtin al iluminatului Iosif al II-lea (el însuºi abia creºtin). Chiar dacã viziune inocentã a lui Mozart este în mare lipsitã de fundament istoric, credinþa lui în dragostea dezinteresatã este exprimatã peste tot ºi sprijinitã de muzicã. Die Entführung promoveazã o idee moralã ºi melodiile ei împãrtãºesc frumuseþea acelei idei ºi o prezintã convingãtor ascultãtorului. În ediþia din 2004 a Die Entführung de la Comic Opera din Berlin, directorul catalan Calixto Bieito a fixat acþiunea din operã într-un bordel din Berlin, cu Selim ca peºte ºi Konstanze una dintre prostituate. Chiar ºi în timpul celei mai delicate muzici, sunt împrãºtiate pe scenã cupluri care se împerecheazã ºi nu este ratatã nici o ocazie pentru violenþã, cu sau fãrã apogeu sexual. La un moment dat, o prostituatã este torturatã ºi sfârcurile îi sunt tãiate, sângeros ºi realist, înainte de a fi ucisã. Cuvintele ºi muzica vorbesc despre dragoste ºi compasiune, dar mesajul este înecat în scene de profanare, crimã ºi sex narcisist.

Acela este un exemplu de fenomen al culturii noastre cu care suntem toþi familiarizþi. Dar artiºtii, directorii, muzicienii ºi alþii legaþi de arte nu doar fug de frumuseþe – existã o dorinþã de a elimina frumuseþea, de a o ºterge. De fiecare datã când ne aºteaptã frumuseþea, intervine dorinþa de a minimaliza apelul ei, asigurându-se cã vocea ei nu va putea fi auzitã din spatele scenelor de profanare, cãci frumuseþea este un apel la renunþarea la narcisism ºi privirea lumii cu reverenþã.

(Iago despre Cassio: ‘He hath a daily beauty in his life/ Which makes me ugly’.)

A profana înseamnã a distruge ceea ce altminteri ar putea fi separat în sfera lucrurilor sfinte. Putem profana o bisericã, un cimitir, un mormânt, o imagine sfântã, o carte sfântã sau o ceremonie religioasã. Putem profana un corp, o imagine preþuitã, chiar ºi o altã fiinþã umanã vie – în mãsura în care acestea conþin (aºa cum ºi este) o minune dintr-o sfinþenie originarã. Frica de profanare este un element esenþial al tuturor religiilor. Ba chiar asta desemna iniþial cuvântul religio, un cult sau o ceremonie destinatã protejãrii de sacrilegiu a unui loc sacru.

Cred cã nevoia noastrã pentru frumuseþe nu este o adãugare inutilã la lista preocupãrilor umane. Nu este ceva de care putem duce lipsã ºi rãmâne încã împliniþi ca oameni. Este o nevoie ce rãsare din condiþia noastrã metafizicã de indivizi liberi ce îºi cautã locul într-o lume obiectivã ºi împãrþitã. Putem rãtãci prin lume, alienaþi, resentimentari, plini de suspiciune ºi neîncredere sau ne putem gãsi aici casa, venind sã ne odihnim în armonie cu ceilalþi ºi cu noi înºine.

Experienþa frumuseþii ne ghideazã de-a lungul acestei a doua cãrãri: ne spune cã în lume suntem acasã, cã lumea este deja ordonatã în percepþiile noastre ca loc potrivit pentru fiinþe asemenea nouã. Dar fiinþele asemenea nouã devin acasã numai când respectã condiþia noastrã „decãzutã”. De aceea experienþa frumuseþii trimite în afara acestei lumi, cãtre o file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

„împãrãþie a scopurilor” în care dorurile noastre nemuritoare ºi dorinþa noastrã de perfecþiune îºi gãsesc, în sfârºit, rãspunsul. Dupã cum au înþeles Platon ºi Kant, sentimentul pentru frumuseþe este apropiat de cadrul religios al minþii, rãsãrind din simþul smerit al armoniei dintre lumea din jurul nostru ºi nãzuinþele interioare, aspirând cãtre cea mai înaltã unitate cu transcedentul.

Priviþi orice tabloul al marilor pictori de peisaje – Poussin, Guardi, Turner, Corot, Cézanne – ºi veþi vedea acea idee de frumuseþe celebratã ºi fixatã în imagini. Arta pictãrii peisajului, ce a apãrut în sec. al XVII-lea ºi rezistã pânã în vremea noastrã, este devotatã moralizãrii naturii ºi prezentãrii locului libertãþii umane în ordinea lucrurilor. Pictorii de peisaje nu au închis ochii în faþa suferinþei sau imensitãþii ºi ameninþãrii universului din care ocupãm un colþ atât de mic, departe de aºa ceva. Pictorii de peisaje ne aratã moartea ºi decãderea în însãºi inima lucrurilor: lumina de pe deal se pierde; pereþii de ghips ale caselor lui Guardi sunt peticiþi ºi pe cale de a se prãbuºi, dar imaginile lor trimit cãtre bucurii care se aflã inerent în decãdere ºi cãtre eternul implicat în vremelnic.

Profanarea este un soi de apãrare împotriva sacrului, o tentativã de distrugere a pretenþiilor acestuia. În prezenþa sacrului, vieþile noastre sunt judecate ºi pentru a scãpa de aceea judecatã distrugem lucrul care pare cã ne acuzã. Cu toate acestea, în opinia multor filosofi ºi antropologi, experienþa sacrului este o trãsãturã universalã a condiþiei umane ºi de aceea una ce nu poate lesne evitatã. Cea mai mare parte a vieþilor noastre graviteazã în jurul unor obiective efemere.

Puþine dintre ele sunt memorabile sau ne miºcã în vreun fel. Din când în când, suntem zdruncinaþi din automulþumire ºi ne simþim a fi în prezenþa a ceva mult mai important decât interesele ºi dorinþele noastre din prezent. Simþim realitatea a ceva preþios ºi misterios care ajunge la noi cu o cerinþã care, într-un fel, nu este din aceastã lume. Aceasta se întâmplã în prezenþa morþii, în special a morþii cuiva drag. Ne uitãm cu înfricoºare la corpul uman din care viaþa a fugit. Nu mai reprezintã o persoanã, ci „rãmãºiþele” pamanteºti ale unei persoane ºi acest gând ne umple cu un sentiment de nefiresc.

Ezitãm sã atingem un corp mort; îl vedem, într-un fel, ca nefãcând parte din lumea noastrã, de parcã ar fi un vizitator dintr-o altã sferã.

Aceastã experienþã este un exemplu al întâlnirii noastre cu sacrul ºi ne cere un tip de recunoaºtere ceremonialã. Corpul mort este obiectul unor ritualuri ºi acte de purificare, destinate nu numai sã îl trimitã în lumea de dincolo pe fostul ocupant al corpului – cãci participã la ele chiar ºi cei care nu cred in viaþa de apoi -, ci sã depãºeascã ciudãþenia, calitatea supranaturalã, a formei umane moarte. Prin ritualuri care recunosc cã este diferit de ea, corpul este recîºtigat pentru lumea asta. Punând altfel problema, ritualurile sfinþesc corpul ºi îl purificã de miasmele sale. În acelaºi mod, corpul poate fi profanat ºi acesta este în mod evident unul din actele fundamentale de profanare, unul la care oamenii oamenii s-au dedat din vremuri strãvechi, precum a fost atunci când Ahile a târât în triumf, de-a lungul zidurilor Troiei, corpul lui Hector.

Existã ºi alte prilejuri cu care suntem în mod asemãnãtor zdruncinaþi din preocupãrile noastre de zi cu zi. În mod deosebit, experianþa îndrãgostirii. ªi aceasta este o universalã umanã ºi este o trãire de cel mai ciudat tip. Faþa ºi corpul celui iubit sunt impregnate cu cea mai intensã viaþã, dar sub un aspect crucial sunt asemenea corpului cuva mort: nu par sã aparþinã lumii empirice. Iubita îl priveºte pe îndrãgostit aºa cum Beatrice îl privea pe Dante, dintr-un punct din afara cursului lucrurilor temporale. Obiectul îndrãgit cere sã îl preþuim, sã ne apropiem de el cu o reverenþã aproape ritualicã ºi din acei ochi, acele membre ºi acele cuvinte radiazã un tip de împlinire a spiritului care înnoieºte totul.

Forma umanã este sacrã nouã pentru cã poartã timbrul întrupãrii noastre. Desacralizarea voitã a formei umane, fie prin pornografia sexului sau pornografia morþii ºi violenþei, a devenit, pentru mulþi oameni, un soi de obligaþie. ªi aceastã profanare, care pradã experienþa libertãþii, este în acelaºi timp o negare a iubirii. Este o tentativã de a reface lumea de parcã dragostea nu ar mai face parte din ea, ceea ce este, desigur, cea mai importantã trãsãturã a culturii postmoderne, exemplificatã în producþia lui Bieito a Die Entführung: o culturã lipsitã de iubire care se teme de frumuseþe pentru cã este tulburatã de dragoste.

Dar nu suntem obligaþi sã aderãm la aceastã culturã lipsitã de iubire. Putem, în orice moment, sã renunþãm la profanare ºi sã ne întrebãm, în loc, ce ne inspirã ºi ce trebuie sã venerãm. Ne putem pune pe un drum de-a lungul cãruia frumuseþea strãluceºte – aºa cum facem când ascultãm opera lui Mozart în liniºtea casei noastre, salvând-o astfel din strânsoare acelor care ar vrea sã o prade. Ne putem îndrepta atenþia cãtre lucrurile pe care le iubim – podurile ºi râurile patriei noastre, prietenii ºi familia, „raiul înstelat de deasupra” – ºi ne putem întreba ce ne spun ele despre viaþa de pe pãmânt ºi cum trebuie trãitã. ªi dupã aceea putem privi lumea artei, poeziei ºi muzicii ºtiind cã este o diferenþã realã între file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

sacrilegiu, cu care toþi suntem singuri ºi tulburaþi, ºi frumos, cu care toþi suntem împreunã ºi acasã.

Noul umanism Familia în care am fost crescut era, în materie de religie, una specificã Angliei postbelice. Nu exista opoziþie la instruirea creºtinã a copiilor la ºcoalã sau a sãvîrºirii acolo a actelor zilnice de închinare. Nu exista opoziþie la ºcoala de duminicã ori de la capelã – într-adevãr, cu cât erau mai mohorâte aceste instituþii, cu atât mai tare credeau pãrinþii mei cã ai lor copii pot fi îndreptaþi de cãtre ele. Dar casa noastrã era o zonã liberã de religie: nu se spunea rugãciunea înaintea meselor, nici la culcare ºi Biblia era aºezatã orizontal pe raft, între Oxford Dictionary ºi Istoria Celui de-al Doilea Rãzboi Mondial a lui Winston Churchill. Pãrinþii noºtri îºi spuneau umaniºti. Fuseserã crescuþi creºtini, dar au trecut prin cel de-al doilea rãzboi mondial ºi ºi-au pierdut credinþa în Dumnezeul care a permis ca aºa ceva sã aibã loc.

Priveau umanismul ca opþiune rezidualã, singura care a mai rãmas odatã ce credinþa a dispãrut. Nu era ceva despre care ar fi fãcut un cântec ºi ar fi dansat, cu atât mai puþin ceva de impus altora, ci pur ºi simplu era cea mai bunã variantã care le-a rãmas în absenþa lui Dumnezeu.

Peste tot în jurul meu am întâlnit umaniºti asemenea pãrinþilor mei. M-am împrietenit cu ei la ºcoalã ºi mi-au predat la Cambridge. De fiecare datã când îmi pierdeam credinþa creºtinã pe care am priceput-o întâia datã în timpul ºcolii, deveneam pentru o scurtã perioadã de timp un umanist, simþindu-mã confortabil cã existã ºi o altã, mai încurcatã, cale cãtre obiectul disciplinei morale. Privind înapoi, vãd umanismul pãrinþilor mei ca un soi de acþiune de ariergardã din partea valorilor religioase. Ei ºi contemporanii lor credeau cã omul este sursa propriilor lui idealuri ºi, în acelaºi timp, subiect al lor. Considerau cã nu existã o nevoie de Dumnezeu pentru a trãi cu sentimentul unei vieþi superioare. Toate valorile caracteristice bisericilor creºtine sunt ºi la îndemâna umanistului. Credinþa, speranþa ºi filantropia pot exista drept cauze umane, fãrã nevoia unui centru divin; umaniºtii îºi pot construi vieþile pe dragostea faþã de aproapele, îºi pot exersa virtuþile ºi disciplina dorinþele astfel încât sã fie drepþi, prudenþi, moderaþi ºi curajoºi, dupã cum au susþinut grecii cu mult înainte ca edictele bisericii sã cadã, asemenea unei umbre, asupra spiritului uman Un umanist poate fi patriot, poate crede împreunã cu Isus cã „nu existã dragoste mai mare decât a aceluia care îºi dã viaþa pentru prietenul lui”. El este inamicul sentimentului fals ºi a moravurilor uºoare ºi este cu atât mai vigilent în apãrarea moralitãþii cu cât crede cã ea este ceea ce preamãreºte umanitatea, dovada cã putem fi sursa propriilor noastre idealuri.

Acea formã nobilã a umanismului îºi are rãdãcinile în Iluminism, în apãrarea kantianã a vieþii morale ºi în progresismul bine-intenþionaþilor înþelepþi ai epocii victoriene ºi amintirea lui mã face sã mã interesez de ceva ce îºi spune sieºi „umanism” ºi începe sã îºi facã simþitã prezenþa în Marea Britanie. Acest umanism este „nou”, asemenea New Labor; are propria lui revistã, The New Humanist, ºi proprii înþelepþi, cel mai remarcabil dintre care fiind Richard Dawkins, autorul The Selfish Gene ºi vicepreºedinte al British Humanist Association. Conduce campanii publicitare ºi campanii, fiind militant în afirmarea adevãrului propriei viziuni ºi a dreptului de a face convertiri. Dar aceastã viziune nu este cea a pãrinþilor mei. Noul umanism petrece foarte puþin timp preamãrind omul ca ideal. Nu spune nimic, ori aproape nimic, despre credinþã, speranþã ºi filantropie, lanseazã o criticã distrugãtoare a patriotismului; manifestã desconsiderare faþã acþiunile întreprinse în apãrarea familiei, spiritului public ºi a restrângerlor sexuale care i-au însufleþit pe pãrinþii mei. În loc sã idealizeze omul, noul umanism îl denigreazã pe Dumnezeu ºi atacã credinþa în Dumnezeu ca slãbiciune umanã. ªi pãrinþii mei considerau cã a crede în Dumnezeu este o slãbiciune, dar ezitau sã lipseascã alte fiinþe umane de propteaua moralã de care se pãrea cã au nevoie.

Asociaþia Umanistã Britanicã duce în prezent o campanie împotriva credinþei religioase. A cumpãrat spaþiu publicitar pe autobuzele din oraºul nostru, autobuze care acum parcurg strãzile declarând „Probabil cã nu existã Dumnezeu, aºa cã încetaþi a vã mai face griji ºi bucuraþi-vã de viaþã”. Pãrinþii mei ar fi fost îngroziþi de o astfel de declaraþie. Ar fi spus cã, pornind de la o premisã corectã, trage o concluzie falsã ºi dãunãtoare. Dacã ar fi dorit sã îºi declare credinþele – ºi umanismul lor considera cã ele nu se enunþã, ci se trãiesc -, ar fi fãcut-o astfel: „Probabil cã nu existã Dumnezeu, aºa cã începeþi sã vã faceþi griji ºi nu uitaþi cã autodisciplina depinde numai de voi”. Asociaþia Umanistã Britanicã nu vede nimic în neregulã cu referinþa la plãcere; pare cã nu conºtientizeazã ceea ce este în mod evident proclamat printre rândurile textului, mai precis aceea cã nu existã idealuri superioare plãcerii. Publicaþiile asociaþiei sugereazã cã numai un lucru se aflã între om ºi fericirea lui, credinþa în Dumnezeu. Daþi la o parte credinþa ºi putem fugi înspre grãdina îngãduirilor, culegând fructul despre care am crezut, eronat, cã ne-a fost interzis. Umaniºtii pe care i-am cunoscut ca tânãr ar fi reacþionat cu dezgust la acest mesaj hedonist ºi la aceastã filosofie care încearcã sã se lipseascã de Dumnezeu fãrã a pune ceva în locul Lui.

file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Dar aceste reclame de pe autobuze se potrivesc spiritului Britaniei moderne ºi nici mãcar musulmanii nu se mai plâng de ele. Un ºofer creºtin a refuzat sã îºi conducã autobuzul ºi câteva sute de oameni au scris cãtre Advertising Standards Council care le-a respins plângerea, dar mai departe de atât nu s-a mers. Când, în lumina acestei campanii publicitare, privesc înapoi spre miºcarea umanistã pe care am întâlnit-o adolescent fiind, un lucru mã frapeazã mai tare decât toate celelalte: vechiul umanism nu voia sã îl deconstruiascã pe Dumnezeu, ci sã construiascã Omul. Era o miºcare pozitivã, devotatã cãutãrii lucrurilor demne de sacrificiu ºi de urmat, chiar dacã nu mai exista un Dumnezeu care sã le promoveze.

Vechiul umanism nu cãuta plãcerea, cu atât mai puþin o filosofie a cãutãrii plãcerii. Era inspirat din filosofii Iluminismului, de la Milton, Black ºi D.H. Lawreence ºi din moºtenirea artei occidentale. Umanistul care m-a influenþat cel mai mult la universitatea Cambridge credea cã în nici o altã operã nu au fost mai binecuvântate de idealuri autentice precum în Pasiunea Sf. Matei a lui Bach ºi Tristan ºi Isolda a lui Wagner, una lucrare a credinþei creºtine, alta o lucrare care nu fãcea vreo trimitre la Dumnezeu sau la zei, dar care îºi avea originea în natura preamãritã a vieþii erotice legate de sacrificiul reciproc. Deºi am fost sceptic faþã de acest tip de umanism, nu m-am îndoit niciodatã de nobleþea scopului sãu. Era dedicat înãlþãrii persoanei umane deasupra animalului uman ºi a disciplinei morale deasupra dorinþei aleatoare. Vedea art, muzica ºi literatura nu ca simple plãceri, ci drept surse ale puterii spirituale, ºi avea aceeaºi abordare ºi în ceea ce priveºte religia. Umaniºtii de modã veche nu erau credincioºi. Credeau cã abilitatea de a pune la îndoialã, de a te îndoi, de a trãi într-o perpetuã nesigurenþã, era una dintre inzestrãrile cele mai nobile ale intelectului uman, dar respectau religia ºi o studiau pentru adevãrurile morale ºi spirituale ce puteau trãi ºi în afara Dumnezeului care le-a promovat cândva.

Privind noul umanism, din vechea mea perspectiva, sunt lovit nu numai de lipsa unei credinþe pozitive, dar ºi de nevoia lui de a compensa aceastã lipsã printr-un antagonism îndreptat împotrva unui inamic imaginat. Spun „imaginat” pentru cã este evident cã religia este o forþã în declin în Marea Britanie. Nu e nevoie sã consulþi declaraþiile oficiale ale arhiepiscopului de Canterbury: rãspunsul la campanie demonstreazã asta cu prisosinþã. Dar aceºti filosofi ai negaþiei au nevoie întocmai de un adversar slab. Asemenea multor alte ideologii moderne, noul umanism cautã sã se defineascã prin ce respinge ºi nu prin ce susþine. Nu susþine nimic, sau nimic în mod deosebit. De pe vremea Iluminismului, a existat aceastã tendinþã de a adopta mai degrabã o abordãre negativã a condiþiei umane decât a trãi cu precizie la nivelul cerinþelor moralitãþii iluministe care ne spune sã ne asumãm rãspunderea pentru ceea ce facem ºi sã renunþãm la smiorcãieli. Scuturându-ºi cãtuºele ºi descoperind cã nu au obþinut mulþumirea, fiinþele umane au tendinþa deplorabilã de a crede cã sunt victime ale unei forþe strãine, fie ea aristocraþia, burghezia, capitalismul, preoþimea sau chiar credinþa în Dumnezeu. ªi apare sentimentul cã trebuie numai sã distrugã aceastã forþã strãinã ºi fericirea le va fi oferitã pe o farfurie, în grãdina plãcerilor. De aceea, în opinia mea, Iluminismul, care a promis domnia libertãþii ºi dreptãþii, a sfârºit într-o serie fãrã de sfârºit de rãzboaie.

Nu mi-am imaginat vreodatã cã, dupã ce voi fi lãsat în urmã vechiul umanism, voi fi cuprins de nostalgie pentru pierderea lui, dar acum recunosc cã nu era numai nobil în sine, ci ºi o încercare autenticã de a reþine credinþa în nobilitate fãrã viziunea teologicã de care a depins cândva acea credinþã. Ca efecte, a fost o dovadã a idealului pe care îl propunea: un exemplu de cum fiinþele umane îºi pot oferi sieºi valori ºi apoi trãi la înãlþimea lor.

Sentimentalism totalitar Conservatorii recunosc cã ordinea socialã este greu de atins ºi uºor de distrus, cã ea este menþinutã prin disciplinã ºi sacrificiu ºi cã indulgenþa faþã de infracþionalitate ºi viciu nu este un act de bunãtate, ci o nedreptate pentru care toþi vom plãti. De aceea, conservatorii susþin poziþii stricte ºi – pentru mulþi – neatrãgãtoare. Sunt în favoarea pedepselor retributive în legislaþia infracþionalã; afirmã cu tãrie cãsãtoria tradiþionalã ºi sacrificiile pe care le presupune; cred în disciplina ºcolarã ºi în valoarea muncii ºi a serviciului militar. Cred în familie ºi considerã cã tatãl are un rol important în cadrul ei. Vãd mãsurile asistenþiale ca necesare, dar ºi ca potenþiale ameninþãri la filantropia autenticã, o modalitate atât de a recompensa comportamentul antisocial, cât ºi de a crea o culturã a dependenþei. Pun preþ pe moºtenirea constituþionalã, greu câºtigatã, a þãrii lor ºi considerã cã ºi imigranþii trebuie sã o preþuiascã dacã vor sã le fie permis a locui aici. Conservatorii nu cred cã rãzboiul este declanºat din forþã militarã, ci dimpotrivã, din slãbiciune, una care îi tenteazã pe aventurieri ºi pe tirani. O societate corect structuratã trebuie sã fie gata sã ducã rãzboaie – chiar rãzboaie în þãri strãine – dacã vrea sã se bucure de o pace de duratã în patrie. Pe scurt, conservatorii sunt un grup încercat ºi neprietenos care, în lumea în care trãim, trebuie sã se oþeleascã faþã de ura ºi dispreþul tuturor oamenilor care transformã compasiunea în piatra de temelie a vieþii morale.

file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Liberalii sunt, desigur, mult diferiþi. Ei vãd infractorii ca victime ale ierarhiei sociale ºi a puterii inegale, oameni care trebuie vindecaþi prin blândeþe ºi nu ameninþaþi cu pedeapsa. Ar dori ca toate privilegiile sã fie împãrtãºite tuturor, inclusiv cele ale cãsãtoriei, iar dacã cãsãtoria poate fi „reformatã” astfel încât sã îi fie anulat costul, cu atât mai bine.

Copiii trebuie sã fie lãsaþi sã se joace ºi sã îºi exprime dragostea faþã de viaþã, ultimul lucru de care ar avea nevoie este disciplina. Învãþatul vine – nu a demonstrat Dewey asta? – din exprimarea sinelui; cât despre educaþia sexualã, cea care îi sperie atât pe conservatori, nu existã vreo modalitate mai bunã de a elibera copiii din strânsoare familiei ºi de a-i învãþa sã se bucure de drepturile lor corporale. Imigranþii sunt doar migratori, victime ale nevoilor ºi dacã sunt forþaþi sã vinã aici în mod ilegal, asta nu face altceva decât sã le creascã îndreptãþirea la compasiunea noastrã. Mãsurile asistenþiale nu sunt recompense pentru cei care le primesc, ci costuri pentru cei care le dau, ceva ce datorãm acelora mai puþin norocoºi decât noi. Cât despre moºtenirea legalã ºi constituþionalã a unei þãri, ea trebuie, desigur, respectatã – dar este necesarã „adaptarea” ei la noile situaþii, astfel încât sã îºi extindã protecþia ºi asupra noii clase de victime.

Rãzboaiele sunt declanºate de puterea militarã, de „bãieþei care se joacã” ºi nu pot rezista dorinþei de a-ºi încorda muºchii, odatã ce i-au fãcut. Calea spre pace este aceea a renunþãrii la arme, a reducerii forþelor armate ºi a educãrii copiilor în tainele puterii soft. În lumea în care trãim, liberalii sunt în mod evident de iubit, accentuând în toate cuvintele ºi gesturile lor cã, spre deosebire de conservatori, ei sunt, în toate problemele, de partea celor care au nevoie de protecþie ºi împotriva ierarhiilor care îi oprimã.

Aceste douã portrete sunt cunoscute tuturor ºi nu am nici o îndoialã cu privire la partea de care se aflã cititorii acestei reviste. Totuºi, ceea ce ºtiu toþi conservatorii este cã ei sunt cei care sunt motivaþi de compasiune ºi imaginea lor de oameni fãrã inimã este numai o aparenþã. Ei sunt cei care ºi-au însuºit cauza societãþii ºi sunt pregãtiþi sã plãteascã costul pentru apãrarea principiilor de care depindem toþi, inclusiv liberalii. A fi cunoscut ca un conservator social este sinonim cu a pierde orice speranþã de a face o carierã în mediul academic ºi a-þi fi negat orice premiu prestigios, de la MacArthur la premiul Nobel pentru Pace, pe care liberalii ºi-l le conferã numai unii altora. Pentru un intelectual, este echivalent cu a lãsa sã-i scape ºansa de a avea o recenzie favorabilã – sau chiar vreo recenzie – în New York Times sau în New York Review of Books. Numai cineva cu o conºtiinþã puternicã ºi-a putea dori a se expune la inevitabila demonizare care însoþeºte un astfel de „inamic al poporului” ºi asta demonstreazã cã conºtiinþa conservatoare este guvernatã nu de interesul propriu, ci de o preocupare faþã de binele public. Din ce alt motiv ar mai exprima-o cineva?

Spre deosebire, dupã cum ºtiu ºi conservatorii, compasiunea afiºatã de liberali este exact asta – compasiune afiºatã, deºi nu ºi în mod necesar ºi simþitã. Liberalul recunoaºte în faþa propriei conºtiinþe cã „zelul compasiunii” descris de Rousseau este un privilegiu pentru care trebuie sã mulþumeascã ordinii sociale care îl sprijinã. ªtie cã emoþia pe care o simte faþã de clasa victimã este, cel puþin în zilele noastre, mai mult sau mai puþin lipsitã de costuri ºi cã puþinele sacrificii pe care trebuie sã le facã pentru a-ºi dovedi sinceritatea nu pot fi comparate cu strãlucirea cãlduroasã a aprobãrii cu care va fi înconjurat dupã ce îºi va fi declarat simpatiile. Compasiunea lui este o stare sufleteascã profund motivatã, nu de un rezultat dureros al unei conºtiinþe ce nu se vrea redusã la tãcere, ci de bilet gratuit cãtre aplauzele publice.

Poate vã întrebaþi de ce repet aceste adevãruri elementare. Rãspunsul este simplu: Statele Unite au renunþat la poziþia specialã de principal apãrãtor al civilizaþiei occidentale ºi au aderat la clubul sentimentaliºtilor care pânã acum depinseserã de puterea americanã. În administraþia Obama poate fi observat acelaºi sentimentalism totalitar care a acþionat în Europa ºi care a înlocuit societatea civilã cu statul, familia cu agenþia de adopþii, munca cu asistenþialismul ºi datoria patrioticã cu „drepturi” universale. Lecþia pe care ne-o oferã Europa postbelicã este aceea cã este uºor a trâmbiþa compasiune, dar greu a suporta costul ei. Viaþa etalãrii sentimentalismului, în care alþii sunt încurajaþi sã te admire pentru virtuþi pe care nu le posezi, este cu mult mai preferabilã vieþii grele în care învãþãtura disciplinatã, filantropia costisitoare ºi ataºasamentul responsabil sunt principiile directoare. Aceastã viaþã a falsei compasiuni este una a costurilor transferate. Liberalii care scriu atâta despre suferinþa sãracilor nu îºi dedicã timpul ºi banii pentru a le prelua din greutãþi. Rezultatul inevitabil al acestei abordãri sentimentale a suferinþei este expansiunea statului ºi creºterea puterii lui de a ne taxa ºi controla vieþile.

Pe mãsurã ce statul preia conducerea nevoilor noastre ºi elibereazã oamenii de poverile care sunt de drept ale lor – poverile filantropiei ºi a bunei vecinãtãþi -, sentimentul autentic se retrage. În locul lui apare un sentimentalism agresiv care cautã sã domine spaþiul public. Numesc aceastã sentimentalitate „totalitarã” deoarece cautã în mod expres opoziþia în toate locurile unde ar putea fi gãsitã ºi o distruge minuþios. Scopul ei este acela de a ne „rezolva” problemele noastre sociale prin impunerea asupra cetãþenilor responsabili a unor greutãþi pe care le ia de pe umerii „victimelor” care au file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

„dreptul” la sprijinul statului. De aici rezultã înlocuirea vechilor probleme sociale, care ar fi putut fi ameliorate prin filantropie, cu noile ºi intransigentele probleme cultivate de stat: de exemplu creºterea numãrului de copii ilegitimi, declinul ratei de naºteri în cadrul populaþiei indigene ºi emergenþa culturii de bandã în rândurile tinerimii lipsite de taþi.

Am vãzut asta la lucru peste tot în Europa, situaþia fiind agravatã de presiunea imigraþiei în masã, încurajate de stat.

Cetãþenii din ale cãror taxe se plãteºte invazia de „victime” nu pot protesta din moment ce sentimentaliºtii au reuºit sã adopte legi anti-„hate speech” ºi sã inventeze infracþiuni precum „islamofobia” care situeazã acþiunile lor dincolo de orice discuþie. Acesta este numai un exemplu al tendinþei legislative ce poate fi observatã în fiecare domeniu al vieþii sociale: familie, ºcoalã, relaþii sexuale, iniþiative sociale, chiar ºi în armatã – toate acestea sunt lipsite de autoritatea lor ºi aduse sub controlul „puterii soft” al celor ce conduc de sus. În aceastã cheie trebuie interpretatã înmânarea preºedintelui Obama a premiului Nobel pentru Pace. Spre lauda lui, a fost cât se poate de clar când a spus cã nu îl meritã, deºi presupun cã îl meritã în aceeaºi mãsurã ca Al Gore. Premiul este o susþinere din partea elitei europene, un oftat de uºurare cã America a fãcut, în sfârºit, pasul decisiv cãtre consensualismul modern, prin înlocuirea emoþiei reale cu cea falsã, a puterii hard cu cea soft ºi a adevãrului cu minciuna. În Europa, conteazã numai marea poveste cã lucrurile vor rãmâne aºa pentru totdeauna, cã pacea va fi permanentã ºi societatea stabilã atâta vreme cât toþi sunt „prietenoºi”. Sub conducerea preºedintelui Bush (care nu era, desigur, un preºedinte model ºi în mod cert nu unul „prietenos”), America ºi-a pãstrat vechea imagine a încrederii în sinele naþional ºi a afirmãrii rãzboinice a dreptului de a fi de succes. Bush a fost vocea democraþiei deþinãtoare de proprietate în care munca susþinutã ºi valorile familiei încã mai primeau o susþinere publicã. Drept urmare, a fost urât de elitele europene, urât cu atât mai mult cu cât Europa are nevoie de America ºi ºtie cã fãrã ea va pieri. Obama este binevenit ca un salvator: preºedintele american pe care europenii îl aºteaptã de atâta timp, cel care îi va salva de adevãr.

Este greu de spus cum va rãspunde America. Din ce vãd la vecinii mei din Virginia ruralã, îmi pare cã sentimentalismul totalitar nu îi prea atrage ºi sunt pregãtiþi sã se opunã unei guvernãri care cautã sã le distrugã agoniselile ºi capitalul lor social de dragul unei compasiuni pe care nu o simte cu adevãrat.

Televizorul nu va otrãvi niciodatã minþile copiilor mei rogerscrutonSpre uimirea mea mea, guvernul australian a luat poziþie împotriva televiziunii. Este adevãrat, însã, cã raportul se mãrgineºte la efectele televizorului asupra copiilor mici ºi ia forma unor reguli de conduitã opþionale: raportul afirmã cã nici un copil sub vârsta de 2 ani nu trebuie lãsat sã se uite la televizor.

Dar nici o altã secþiune a populaþiei nu este mai dependentã de televizor decât politicienii care se luptã între ei pentru un loc pe ecran ºi de atâtea ori am cãzut în deznãdejde aºteptând sã aud, de la cineva cu puterea de a o controla, adevãrul despre aceastã otravã ubicuã. Guvernele care se împotrivesc televiziunii sunt la fel de improabile precum distilatorii care se opun folosirii alcoolului sau fermierii care duc campanii împotriva laptelui.

De mai bine de 20 de ani se ºtie cã televiziunea produce tulburãri mentale cum ar fi agresiune întãritã, atenþia deficitarã ºi abilitatea redusã de a comunica ºi cã aceste dereglãri presupun un cost social mai ridicat decât obezitatea ºi letargia, efectele fizice normale ale televizorului. Cercetãrile psihologilor Mihaly Csikszentmihalyi ºi Robert Kubey au arãtat cã televiziunea creeazã dependenþã, instituind cai de obtinere a placerii care impun o sporire continua a intensitatii stimulilor. Este o ameninþare la sãnãtatea naþiunii, mai mare decât alcoolul, drogurile sau tutunul ºi teama e cã, din moment ce dependenþa este universalã, s-ar putea sã fie prea târziu pentru a mai putea face ceva.

Totuºi, mai rãu decât efectul televiziunii asupra adulþilor este cel pe care îl are asupra copiilor mici. La naºtere, creierul uman nu este dezvoltat complet ºi continuã sã se dezvolte de-a lungul primilor ani în moduri care sunt dependente de explorarea constantã a mediului înconjurãtor. Aceastã caracteristicã a dezvoltãrii noastre este unicã speciei noastre ºi se aflã în centrul a tot ceea ce înseamnã a fi om. Multe dintre conexiunile vitale pentru o viaþã împlinitã, în special cele implicate în înþelegerea socialã, nu existã la naºtere ºi apar pe mãsurã ce creierul se dezvoltã în primii cinci ani de viaþã.

Creierele supuse unui input greºit în primii ani vor fi prost alcãtuite; abilitãþi vitale, atât intelectuale, cât ºi emoþionale, nu vor fi dobândite ºi rezultatul va fi o fiinþã umanã a cãrei creºtere a fost opritã. Dacã nu credeþi asta, întrebaþi-vã numai cum s-ar putea explica, în epoca televiziunii, apariþia atâtor tineri care sunt incapabili sã se exprime clar, impulsivi ºi incapabili de a forma relaþii sociale plãcute sau de duratã.

file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Acest sindrom – pe care îl putem observa peste tot, în clasa de curs ºi pe stradã – este exact ceea ce au prezis neurologii.

Când copiii sunt distraºi, de la o vârstã fragedã, de un ecran pâlpâitor ºi nu sunt vreodatã încurajaþi sã cerceteze lumea adevãratã, nu vor dezvolta capacitatea de a comunica cu alþi oameni sau de a face faþã stresului întâlnirilor adevãrate.

Vor alege calea mai scurtã, aceea nu a comunicãrii, ci a agresiunii.

Televiziunea, ca orice alt mediu de comunicare, are meritele sale. Existã importante programe educaþionale în care imaginea vizualã comunicã ceea ce nu poate fi transmis altfel. Existã ºi forme inocente ale divertismentului, potrivite în mod ideal ecranului; un program TV serios trebuie tratat ca o carte sau ca o vizitã la teatru, adicã absorbit în mod critic.

Dar nu astfel este folositã televiziunea. Ea este o prezenþã constant scânteietoare care intrã în competiþie pentru atenþie cu toate lucrurile importante din viaþa de zi cu zi. De-a lungul anilor, pe mãsurã ce impactul ei a ajuns într-un punct mort, a recurs la culori tot mai vulgare, limbaj tot mai scabros ºi close up-uri tot mai fermecãtoare ale feþei. Când televizorul e pornit – ºi se pare cã într-o treime din gospodãriile australiene nu este vreodatã închis – conversaþia este imposibilã, iar abilitãþi conversaþionale nu se pot dezvolta. Mai mult, chiar ºi cea mai inteligentã ºi plinã de afecþiune remarcã îºi va pierde savoarea atunci când va fi auzitã în compania vulgaritãþilor zgomotoase care sunt emise de ecran.

Toate acestea erau evidente cu mult înainte de a fi confirmate de cercetãrile psihologice.

Trebuie sã spun cã pentru mine, rezultatele nu constituie o surprizã. În copilãria mea, televiunea a fost un lux rar; emisiunile începeau la 6 p.m. ºi erau în mod constant întrerupte de probleme tehnice. Tatãl meu a adoptat o atitudine principialã faþã de acest intrus pe care soacra lui l-a traficat în gospodãrie ºi obiºnuia sã îl închidã de fiecare datã când trecea prin sufragerie. În cei câþiva ani care au trecut pânã când l-a expediat, într-un târziu, cu un ciocan, televizorul niciodatã nu a putut stabili un cap de pod care i-ar fi permis sã se afle în competiþie cu cãrþile ºi muzica, aºa cã am crescut în afara culturii prãsite de televiziune. ªi de aceea astãzi nu existã televizor în Scrutopia. Desigur, copiii noºtri vãd obiectul acela, ocazional, atunci când merg în vizitã la prieteni sau vecini ºi au obþinut o competenþã suficientã pentru a fi capabili de a urmãri conversaþiile întrucâtva limitate ale celor care se uitã la televizor. Cu toate acestea, când sunt cu noi, se îndeletnicesc cu obiceiuri de modã veche precum vorbitul, cititul, cãlãritul ºi cântatul la pian. Nu mã surprinde cã au pierdut dorinþa pentru un televizor propriu ºi sunt chiar mulþumiþi, când se ajunge la ecran, sã se uite la dvd-ri pe computer, selectate ºi cenzurate de pãrinþii lor.

E posibil sã piardã ceva, dar îmi pare cã lucrurile bune pe care le au atârnã mai greu decât cele bune care le lipsesc. E trist cã atât de puþini pãrinþi sunt de acord cu mine.

Frumuseþea ºi denaturãrile ei Într-o epocã a credinþei în declin, arta stã mãrturie pentru foamea spiritualã ºi nãzuinþele nemuritoare ale speciei noastre. Prin urmare, educaþia esteticã este mai importantã astãzi decât în oricare altã perioadã din istorie.

Dupã cum a spus Wagner, „îi rãmâne artei sã salveze esenþa religiei, în mãsura în care imaginile mitice pe care religia le-ar dori crezute ca fiind adevãrate sunt înþelese în artã pentru valoarea lor simbolicã, iar prin reprezentarea idealã a acestor simboluri arta destãinuie adevãrul ascuns adânc în ele.” De aceea, chiar ºi pentru necredincios, „prezenþa realã” a sacrului este unul dintre cele mai mari daruri ale artei.

Dimpotrivã, degradarea artei nu a fost niciodatã mai evidentã. ªi cea mai rãspânditã formã de degradare – mai rãspânditã chiar decât intenþionata profanare a umanitãþii prin pornografie ºi violenþã gratuitã – este kitschul, acea neobiºnuitã boalã pe care o putem recunoaºte instantaneu, dar niciodatã defini precis ºi al cãrui nume austro-german o leagã de miºcãrile de masã ºi de trãirile de masã ale secolului al XX-lea, În articolul sãu „Avangarda ºi Kitsch-ul”, publicat în Partizan Review în 1939, Clement Greenberg a prezentat publicului educat american urmãtoarea dilemã. Pictura figurativã, spunea el, a murit – ºi-a epuizat potenþialul expresiv ºi intenþiile sale reprezentative au fost lãsate prin testament fotografiei ºi cinematografului. Orice încercare de continuare a tradiþiei figurative va conduce în mod inevitabil la kitsch, cu alte cuvinte, cãtre o arta lipsitã de mesaj propriu, în care efectele sînt copiate, iar emoþiile contrafãcute. Arta adevãratã se gãseºte doar în avangardã, în evadarea file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

din tradiþia figurativã ºi în îmbrãþiºarea „expresionismului abstract” care foloseºte forma ºi culoarea pentru eliberarea emoþiei din închisoarea narativului. Astfel, Greenberg a promovat pictura unor Kooning, Pollock sau Rothko, dezavuîndu-l în acelaºi timp pe marele Edward Hopper ca „sãrãcãcios, de mâna a doua ºi impersonal”.

Priviþi înapoi la arta figurativã din tradiþia occidentalã ºi veþi observa cã, înainte de secolul al XVIII-lea, exista artã primitivã, artã naivã, artã de rutinã ºi decorativã, dar nu kitsch. Data exactã de apariþie a fenomenului este subiect de disputã: poate se gãsesc urme ale lui la Greuze; poate a fost prevestit chiar de Murillo. Ceea ce este sigur e cã pe vremea lui Millet ºi a pre-rafaeliþilor kitsch-ul se afla pe scaunul ºoferului. În acelaºi timp, frica de kitsch a devenit un motiv artistic major, determinând revoluþiile impresioniste ºi cubiste, ca ºi naºterea în muzicã a atonalitãþii.

Nu numai în lumea artei putem observa avansul ferm al kitsch-ului. Mult mai importantã, datoritã influenþei sale asupra psihicului popular, a fost kitschificarea religiei. Imaginile sunt de importanþã majorã în religie, ajutându-ne sã îl înþelegem pe Creator prin viziuni idealizate ale lumii lui, imagini concrete ale unor adevãruri transcedentale. În veºmântul albastru al unei fecioare a lui Bellini întâlnim idealul maternitãþii ca puritate învãluitoare ºi promisiune a pãcii. Asta nu este kitsch, ci un profund adevãr spiritual, unul pe care suntem ajutaþi sã îl înþelegem prin puterea ºi elocvenþa imaginii. Pe de altã parte, o astfel de imagine se aflã, dupã cum ne-ar fi reamintit puritanii, la marginea idolatriei ºi printr-un mic ghiont poate cãdea din eminenþa ei spiritualã în abisul sentimental. Asta s-a întâmplat peste tot în secolul al XIX-lea, pe mãsurã ce figurinele votive produse în masã, sfinþii precursori ai piticilor de grãdinã din vremurile noastre, au invadat gospodãriilor obiºnuite, Kitsch-ul este un mucegai care se aºeazã peste întreaga operã a unei culturi vii, când oamenii preferã, în locul lucrului în care se crede cu adevãrat, ornamentele senzoriale ale credinþei. Nu numai civilizaþia creºtinã a trecut în timpuri recente printr-un proces de kitschificare. La fel de evidentã a fost kitschificarea hinduismului ºi a culturii sale. Producþia în masã a ganeºelor a dat jos, de pe piedestalul ei estetic, sculptura subtilã a templului; în muzica bunjee, ritmurile tala ale muzicii clasice indiene sunt distruse de armonii tonale ºi maºinãrii ale ritmului; în literaturã, sutrele ºi puranele au fost separate de viziunea sublimã a brahmanului ºi republicate ca benzi desenate copilãreºti.

Pe scurt, kitsch-ul este o boalã a credinþei. Kitsch-ul începe în doctrinã ºi ideologie ºi de acolo se extinde pentru a infecta întreaga lume a culturii. Disney-ificarea artei este doar un aspect al disney-ificãrii credinþei ºi ambele implicã o profanare a celor mai înalte valori ale noastre. Kitsch-ul, dupã cum ne reaminteºte cazul Disney, nu este excesul de sentiment, ci lipsa lui. Lumea kitsch-ului este în bunã mãsurã o lume fãrã inimã, în care emoþia este direcþionatã departe de þinta ei cuvenitã cãtre stereotipuri linguºitoare, permiþându-ne sã oferim un tribut trecãtor dragostei ºi amãrãciunii fãrã a ne sinchisi sã le simþim. Nu este un simplu accident cã apariþia kitsch-ului pe scena istoriei coincide cu pânã atunci neimaginabilele orori ale rãzboiului de tranºee, ale holocaustului ºi gulagului – toate acestea îndeplinesc profeþia pe care o proclamã kitsch-ul, transformarea fiinþei umane într-o pãpuºa pe care în clipa aceasta o acoperim de sãrutãri ºi în cea imediat urmãtoare o sfâºiem în bucãþele.

Cu aceste gânduri ne întoarcem la raþionamentul meu anterior. Putem vedea revoluþia modernistã din artã în termenii lui Greenberg: arta se revoltã împotriva vechilor convenþii, imediat ce acestea devin colonizate de kitsch, deoarece arta nu poate trãi într-o lume a kitsch-ului, una a articolelor de consum ºi nu a icoanelor ce trebuie venerate. Adevãrata artã este un apel la natura noastrã superioarã, o tentativã de a afirmã celãlalt regat, în care domneºte ordinea moralã ºi spiritualã. În acest regat, ceilalþi existã nu ca pãpuºi servile, ci în calitate de fiinþe spirituale, ale cãror pretenþii faþã de noi sunt fãrã de încetare ºi de neevitat. De aceea, pentru noi, cei care trãim consecinþele neplãcute ale epidemiei de kitsch, arta a cãpãtat o nouã importanþã: este prezenþa realã a idealurilor noastre spirituale. De aceea, arta conteazã.

Fãrã cãutarea conºtientã a frumuseþii, riscãm sã cãdem într-o lume a plãcerilor care stârnesc dependenþã ºi a profanãrii de rutinã, o lume în care valoarea vieþii umane nu mai este perceputã în mod clar. În mod paradoxal, întocmai urmãrirea neîncetatã a inovaþiei artistice duce la un cult al nihilismului. Tentativa de a apãra frumuseþea de kitsch-ul pre-modern a expus-o profanãrii postmoderne. Se pare cã suntem prinºi între douã forme de sacrilegiu, una a visurilor mieroase, alta a fanteziilor sãlbatice. Cele douã sunt forme ale falsitãþii, moduri de reducere ºi degradare a umanitãþii noastre; ambele presupun o retragere din viaþa superioarã ºi o respingere a simbolului ei principal care este frumuseþea; amândouã trimit cãtre adevãrata dificultate a condiþiei moderne, aceea a trãirii unei vieþi în care frumuseþea ocupã locul central.

file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

Kitsch-ul lipseºte sentimentul de preþul lui ºi, implicit, de realitatea lui; profanarea amplificã costul sentimentului ºi astfel ne înfricoºeazã de el. Remediul pentru ambele stãri ale minþii este sugerat de ceea ce ambele neagã – sacrificiul.

Kostanze ºi Belmonte din opera lui Mozart sunt gata sã se sacrifice unul pentru celãlalt ºi aceastã disponibilitate este dovadã a dragostei lor: toate frumuseþile operei rãsar din prezentarea constantã a acestei dovezi. Morþile care au loc în tragediile adevãrate sunt suportabile pentru noi deoarece le vedem sub aspectul sacrificiului. Concomitent, eroul tragic se sacrificã ºi este sacrificat; ºi înfiorarea pe care o resimþim la moartea lui este într-un anumit sens mântuitoare, o dovadã cã viaþa lui a avut sens. Dragostea ºi afecþiunea dintre oameni sunt reale numai în mãsura în care pregãtesc drumul pentru sacrificiu, fie cã este vorba de petits soins (grijile mãrunte n.t.) care îl leagã pe Marcel de [Robert de] Saint Loup ori de dovada oferitã de Alcestis, care moare pentru soþul ei. Sacrificiul este esenþa virtuþii, originea sensului ºi adevãrata temã a artei superioare.

Dar sacrificiul poate fi evitat ºi kitsch-ul este marea minciunã cã putem în acelaºi timp evita sacrificiul ºi pãstra alinãrile lui. Prin profanare, el poate fi lipsit de înþeles. Dar, când sacrificiul este prezent ºi respectat, viaþa se rãscumpãrã singurã; devine un obiect al contemplaþiei, ceva ce „meritã privit” ºi care ne atrage admiraþia ºi dragostea. Aceasta legãturã dintre sacrificiu ºi dragoste este prezentã în ritualurile ºi poveºtile religiei. În plus, este tema recurentã a artei.

Când, în carnagiul Marelui Rãzboi, poeþii au încercat sã pãtrundã sensul distrugerii care se regãsea pretutindeni, în deplinã cunoºtinþã de cauzã au înþeles cã kitsch-ul amesteca vinile. Efortul depus de ei nu a fost destinat negãrii ororii, ci cãutãrii unei cãi de a o vedea în termeni de sacrificiu. Din aceastã stradanie s-au nãscut poemele de rãzboi ale lui Wilfred Owen ºi, mai târziu, War Requiem al lui Benjamin Britten.

Aºadar, acolo se aflã remediul, numai sã putem afla calea cãtre el. Este un leac care nu poate fi atins numai prin artã. În cuvintele lui Rilke din Trunchiul Arhaic al lui Apollo, „trebuie sã îþi schimbi viaþa”. Frumuseþea dispare din lumea noastrã pentru cã trãim de parcã nici nu ar conta; ºi trãim astfel pentru cã am pierdut obiceiul sacrificiului ºi ne strãduim întotdeauna sã îl evitãm. Arta falsã a epocii noastre, împotmolitã în kitsch ºi profanare, este un simbol al acestui fapt.

Scoaterea în evidenþã a acestei trãsãturi a condiþiei noastre nu este o invitaþie la disperare. Una dintre caracteristicile fiinþelor raþionale este aceea cã nu trãiesc numai – dacã trãiesc în vreun fel – în prezent; au libertatea de a dispreþui lumea care le înconjoarã ºi de a trãi în alt fel. Arta, literatura ºi muzica civilizaþiei noastre le reamintesc asta ºi le indicã drumul care se aflã mereu în faþa lor, calea care scoate din sacrilegiu ºi îndreaptã spre sacru ºi sacrificial. ªi asta este, în câteva cuvinte, ce ne învaþã frumuseþea.

Arta, frumuseþea ºi judecata Acum un secol, Marcel Duchamp a semnat cu numele „R. Mutt” un pisoar pe care l-a intitulat „Fântâna” ºi l-a prezentat ca operã de artã. Unul din efectele imediate ale glumei lui Duchamp a fost iniþierea unei industrii intelectuale ce s-a dedicat aflãrii rãspunsului la întrebarea „Ce este arta?”. Literatura acestei industrii este la fel de goalã de conþinut ca nenumãratele imitaþii ale gestului lui Duchamp. Cu toate acestea, ea a lãsat un reziduu de scepticism. Dacã orice poate fi considerat artã, atunci arta înceteazã sã mai aibã sens. Tot ceea ce rãmâne este faptul curios, dar lipsit de temei, cã unor oameni le place sã priveasca niºte lucruri, iar altora altele. Cât despre sugestia cã ar exista o criticã ce cautã valori obiective ºi dovezi perene ale spiritului uman, ea este respinsã fãrã ezitare ca fiind dependentã de o concepþie despre artã care a fost dusã pe apa sâmbetei de „fântâna” lui Duchamp.

Raþionamentul este îmbrãþiºat cu entuziasm pentru cã pare sã elibereze oamenii de povara culturii, spunându-le cã, din moment ce nimic nu este mai bun decât altceva ºi toate pretenþiile la valoare esteticã sunt nule, toate venerabilele piese de artã pot fi ignorate cu impunitate, reality TV este „la fel de bun” ca Shakespeare ºi tehno-rock este echivelantul lui Brahms. De aceea, raþionamentul se potriveºte cu formele de relativism cultural la modã ºi defineºte punctul de la care încep cursurile universitare despre esteticã – ºi nu punctul la care se încheie.

O comparaþie folositoare poate fi fãcutã în raport cu glumele. Este greu sã defineºti categoria glumelor, dupã cum este dificil sã defineºti clasa stilurilor artistice. Orice poate fi o glumã dacã cineva este de aceastã pãrere. O glumã este un lucru fãcut de om pentru a stârni râsul. Poate sã îºi rateze menirea, situaþie în care este o glumã „nereuºitã” sau poate sã îºi îndeplineascã menirea, dar într-un mod jignitor, caz în care este o glumã „de prost gust”. Dar nici una din aceste situaþii nu implicã ideea cã tipul glumelor este arbitrar, cã nu existã distincþie între glume bune sau proaste, nici nu file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

sugereazã cã nu ar exista motiv pentru criticarea glumelor sau pentru instituirea unui tip de educaþie moralã care are ca scop un cuviincios simþ al umorului. Într-adevãr, primul lucru pe care îl puteþi afla în ceea ce priveºte glumele, este cã pisoarul lui Marcel Duchamp a fost una dintre ele – o glumã bunã atunci când a fost fãcutã prima datã, una proastã pe la mijlocul secolului al XX-lea ºi de-a dreptul stupidã astãzi.

Asemenea glumelor, ºi operele de artã au o funcþie: ele sunt obiecte de interes estetic. κi pot îndeplini funcþia într-o manierã profitabilã, oferind hranã pentru gândire ºi pentru înãlþare sufleteascã, câºtigându-ºi pentru sine un public loial care se va întoarce la ele pentru consolare sau inspiraþie. κi pot îndeplini funcþia în moduri care pot fi considerate jignitoare sau de-a dreptul degradante, sau pot eºua cu totul în stimularea interesului estetic, pe care îl solicitã.

Operele de artã care ne atrag atenþia intrã în primele douã categorii: cele care te înalþã ºi cele care te degradeazã.

Eºecurile totale dispar din memoria publicului. ªi conteazã cu adevãrat tipul de artã la care aderi, pe care o incluzi în visteria personalã a simbolurilor ºi aluziilor, pe care o porþi în suflet. Bunul gust este la fel de important în esteticã precum în umor ºi, într-adevãr, constituie problema centralã. Dacã studiile universitare nu pornesc de la aceastã premisã, studenþii îºi vor fi încheiaz studiile despre artã ºi culturã la fel de ignoraþi pe cât au fost când le-au început. În orice caz, este adevãrat cã oamenii nu mai privesc operele de artã ca subiect ale judecatei sau expresii ale vieþii morale. Tot mai mulþi profesori ale ºtiinþelor umane sunt de acord cu opinia ignorantã a noilor studenþi, aceea cã nu ar exista distincþie între bunul ºi prostul gust. Dar imaginaþi-vã cã cineva ar spune acelaºi lucru despre umor. Jung Chang ºi Jon Halliday au relatat una dintre puþinele ocazii cunoscute în care tânãrul Mao Ze Dong a izbucnit în rîs: la circ, când un acrobat care mergea pe sârmã a cãzut de la înãlþime ºi a murit. Imaginaþi-vã o lume în care oamenii râd numai de nenorocirea altora. Ce ar avea în comun acea lume cu lumea lui Tartuffe a lui Moliere, Nunta lui Figaro a lui Mozart, Don Quijote a lui Cervantes sau Tristram Shandy a lui Laurence Sterne? Cu excepþia râsului, nimic. Ar fi o lume degeneratã, o lume în care bunãtatea umanã nu îºi mai gãseºte susþinere în umor, una în care întreaga înfãþiºare a spiritului uman ar fi devenit sfrijitã ºi grotescã.

Acum imaginaþi-vã o lume în care oamenii manifestã interes numai pentru cutii Brillo, pisoare însemnate, crucifixe murate în urinã ori în obiecte ridicate, în mod asemãnãtor, din sfãrâmãturile vieþii obiºnuite ºi afiºate cu un soi de intenþie satiricã – cu alte cuvinte, oferta tot mai standardizatã a artei moderne oficiale expuse în Europa ºi America. Ce ar avea în comun aceastã lume cu cea a lui Duccio, Giotto, Velazquez sau chiar Cezanne? Desigur, expunerea obiectelor ºi faptul cã ne uitãm la ele printr-o lentilã esteticã. Dar ar fi o lume degeneratã, o lume în care aspiraþiile umane nu îºi mai gãsesc expresia artisticã, în care nu ne mai facem imagini ale idealului ºi transcendentului, ci în care studiem, în locul sufletului uman, ruinele umane. Ar fi o lume în care o întreagã dimensiune a spiritului omenesc – esteticul – ar fi devenit pipernicitã ºi grotescã deoarece prin intermediul artei aspirãm la ceva, iar când aspiraþia înceteazã, înceteazã ºi arta.

De altfel, mi se pare cã spaþiul public al societãþii noastre a început sã se predea tipului de degradare pe care tocmai lam descris. A fost ocupat de o culturã care îºi doreºte nu sã ne educe percepþia, ci sã o captureze, nu sã înnobileze viaþa umanã, ci sã o banalizeze. De ce ? este o întrebare interesantã, cãreia nu îi pot oferi decât un rãspuns imperfect, dar cã aºa stau lucrurile este imposibil de negat. Priviþi arta oficialã a societãþilor moderne – arta care sfârºeºte în muzee ºi pe piedestalurile publice, arhitectura care este comandatã de organismele publice, chiar ºi muzica ce se bucurã de favorurile maºinãriei de subvenþii publice – ºi veþi întâlni tot mai adesea fie kitsch glumeþ, fie gesturi deliberat ostile tradiþiilor care fãceau arta atragãtoare. O mare parte din arta noastrã publicã este neiubitoare, una care este în întregime lipsitã de smerenia care vine împreunã cu dragostea De aici nu reiese cã bunul gust ºi judecata aparþin trecutului, nici cã arta a dispãrut din vieþile noastre ori cã ºi-a pierdut sensul, ci numai cã este scoasã din spaþiul public. Nu mai poate fi gãsitã acolo, ci aici, in foro interno. Arta este supusã privatizãrii, fiecare dintre noi strãduindu-se sã rãmânã credincios unor viziuni de frumuseþe pe care nu mai suntem încrezãtori sã le împãrtãºim celor din afara cercului nostru de prieteni. Una din cauze este cultura democraticã care este ostilã oricãrei forme de judecatã, în special celei în materie de gust. Atitudinea prevalentã este aceea cã ai tot dreptul la propriile gusturi, dar nu sã mi le impui.

Cei mai mulþi studenþi americani vin la universitate cu aceastã atitudine ºi sunt îngroziþi sã descopere cã existã oameni care nu numai cã nu sunt de acord cu gusturile lor în materie de muzicã, artã ºi literaturã (fãrã sã mai vorbim de haine, file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]

limbaj ºi relaþii sociale), dar le ºi socotesc inferioare, inferioare unui standard presupus. Aceasta este foarte greu de suportat ºi este una din cauzele susþinerii rãspândite a relativismului cultural în multele sale forme – din moment ce relativismul cultural ridicã experienþa esteticã din lumea judecãþii ºi astfel neutralizeazã valoarea bunului gust.

Preferinþa pentru arta care profaneazã imaginea umanã sau spaþiul public este conectatã cu aceastã fricã de judecatã esteticã. Expunând ceea ce este în mod intenþionat lipsit de atracþie ºi care nu inspirã dragoste, ridiculizezi judecata, a mea ca ºi a ta.

Dar mi se pare cã atitudinea democraticã se aflã în conflict cu sine. Ducând o viaþã adevãratã între fiinþe umane reale, este imposibil sã trãieºti de parcã nu ar exista valori estetice. Manierele, hainele, limbajul ºi gesturile – toate necesitã o mare atenþie pentru felul în care aratã. Alegerile estetice sunt atât necesare, cât ºi observate, în fiecare sferã a vieþii umane, de la pusul mesei pânã la rostirea unui discurs la o înmormântare. Fãrã ele nu putem rezolva marea problemã a coordonãrii ce rãsare atunci când indivizi privaþi se înghesuie într-un singur spaþiu public. Aºadar, în cultura democraticã, judecata esteticã începe sã fie trãitã ca un chin. Impune o greutate imposibil de suportat, ceva la nivelul cãreia trebuie sã ne ridicãm, o lume a idealurilor ºi aspiraþiilor care este în aprig conflict cu lipsa de eleganþã ºi imperfecþiunea propriilor noastre vieþi improvizate. Este perceputã ca o bufniþã ce stã pe umerii noºtri în timp ce încercãm sã ascundem în hainele noastre rozãtoarele pe care le avem ca animale de casã. Tentaþia este sã ne întoarcem împotriva ei ºi sã o alungãm.

Aici vedem un alt motiv pentru dorinþa de a profana: dorinþa de a întoarce judecata esteticã împotriva sieºi, astfel încât sã nu mai parã a fi o judecare a noastrã, a tuturor. Asta o puteþi vedea tot timpul la copii – bucuria adusã de zgomote, cuvinte ºi aluzii dezgustãtoare care îi ajutã sã se distanþeze de lumea adultã ce îi judecã, lume a cãrei autoritate îºi doresc sã o nege. Locul de refugiu obiºnuit copiilor care fug de judecata maturã a devenit locul de refugiu al adulþilor care fug de cultura lor. Prin folosirea artei ca instrument al profanãrii, ei îi neutralizeazã pretenþiile: îºi pierde autoritatea ºi devine un tovar㺠uneltitor în conspiraþia împotriva idealurilor.

file:///C/Users/User/Downloads/Roger_Scruton_Cultura_moderna_pe_ineles.txt[14.01.2020 05:06:12]