Tema 14 la escuela teológica franciscana jose luis saavedra

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JOSE LUIS SAAVEDRA TEMA 14. LA ESCUELA TEOLÓGICA FRANCISCANA Origen de la escuela franciscana. S. Francisco de Asís mantuvo personalmente una actitud desconfiada hacia el estudio. Es conocido su principio de que “tanto se sabe cuanto se obra” y su vocación profética de renovar la Iglesia por las sendas de la pobreza, de la sencillez y de la humildad evangélicas. Sin embargo, en su regla se respeta la teología; un episodio interesante y temprano es el del permiso que recibió S. Antonio de Padua de enseñar teología en la Universidad de Bolonia. La condición que habría de cumplir es que el estudio no eclipsase la vida de piedad, cosa que S. Antonio cumpliría admirablemente. Habiendo nacido la orden franciscana como una fraternidad carismática, su clericalización y la necesidad de combatir las herejías, la actividad misionera y la expresa voluntad de los Papas, la influencia de la Orden dominicana y el haberse establecido en Bolonia, París y Oxford, donde era muy fuerte el ambiente intelectual, explican los orígenes de esta escuela que, con la tomista, constituye uno de los pilares de la Escolástica y es parte integrante del patrimonio filosófico-teológico perennemente válido de la Iglesia (cfr. Pablo IV, epístola apostólica Alma Parens). Esta escuela no tiene su origen en un autor sino en un carisma, un modo de vida y de entender el mundo. Esto la diferencia de la corriente dominicana, donde la gran figura de Santo Tomás de Aquino orienta toda la sucesiva reflexión filosófica y teológica de la Orden, donde la escuela dominicana se identifica, en cierto modo, con la escuela tomista.

Contexto y doctrina: la Universidad. Cuando los frailes de Francisco llegan a la Universidad, penetrada totalmente por la tradición patrístico-agustiniana, se está introduciendo en ella el aristotelismo, tanto en su versión averroísta heterodoxa (Siger de Brabante) como en la versión tomista. Sin embargo, los frailes menores se van a decantar por el agustinismo. Y llegarán a constituirlo en sistema frente a ambas formas de aristotelismo. ¿Qué razones mueven esta elección?

En primer lugar la gran afinidad existente entre la espiritualidad de S. Francisco y la de S. Agustín (cuestión carismática). A la vez, no deja de sorprender el hecho de que los iniciadores de la escuela franciscana fuesen todos decididamente agustinianos: S. Antonio, ex agustino, en Bolonia; Roberto Grosseteste, en Oxford; Alejandro de Hales en París (cuestión circunstancial-histórica o providencial). No puede olvidarse la desconfianza tendente de la perspectiva de los seguidores del poberello ante un sistema pagano que en no pocas ocasiones contradecía al cristianismo.

La evolución histórica de la escuela franciscana se halla en gran parte condicionada por su manera de reaccionar frente al aristotelismo. Así podemos distinguir en ella tres fases: La fase inicial (1200-50) está caracterizada por la estructuración del agustinismo en cuerpo doctrinal integrado en el espíritu franciscano. Se advierten en ella dos corrientes: a) la de Oxford, patrocinada por el obispo Grosseteste1 († 1253). En Oxford, los franciscanos recogen la herencia anselmiana y desarrolla una mentalidad fuertemente positiva, científico-matemática, tendente a valorizar el método intuitivo-experimental y a objetivar lo abstracto; b) la de París, con su primer maestro Alejandro de Hales2 († 1245), quien ya antes de hacerse religioso realiza una síntesis de S. Agustín, S. Anselmo y los Victorinos. Aquí despuntará S. Buenaventura (1221-1274), cuyo mérito principal respecto a la escuela franciscana no es sólo el haber logrado integrar el agustinismo en el franciscanismo, fijando así muchas de sus posiciones fundamentales, sino el de haber justificado plenamente -durante su largo generalato en la Orden (1257-74), con su autoridad y ejemplo- las vocaciones intelectuales en el seno del franciscanismo y el estudio como una de las Tras una gran serie de maestros como 1257 con Adán de Marsh († 1259), Ricardo Rufo († hacia 1260), Tomás de York († 1260), Bartolomé Anglico († hacia 1240).

2 Odo Rigaud († 1275), Juan de la Rupella († 1245), Guillermo de Melitona († hacia 1260) 1

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tareas propias de su ideal. Gracias a ello lo que sólo era una vivencia colectiva del evangelio, una experiencia vital, lograba el rango de formulación teórica y llevaba al resultado de una de las expresiones más altas de la sabiduría cristiana.

La fase media (entre S. Buenaventura y Escoto, en torno a 1250-1300) está caracterizada de una parte por la constitución formal del neo-agustinismo, síntesis de la doctrina tradicional patrísticoagustiniana con elementos filosóficos neoplatónicos y aristotélicos matizados por Avicena y Avicebrón3, frente al aristotelismo tomista y averroísta. Por otro lado están los partidarios del creciente movimiento aristotélico 4 en referencia al conocimiento. Merecen mención aparte Roger Bacon († 1294), ecléctico, matemático, precursor de la ciencia moderna preconizando el valor del método experimental, y Raimundo Lulio († 1315), misionero, divulgador, que usa el agustinismo en función apologética.

La fase posterior es abierta por J. D. Escoto (1265-1308). Éste recoge la heredad agustiniana, abandona algunas de sus doctrinas, la perfecciona y la integra con tesis importadas del aristotelismo en un sistema filosófico-teológico coherente, imponiéndose así como el principal representante de la escuela franciscana. Con Escoto, al voluntarismo místico-afectivo sigue uno de tipo intelectualista. El espíritu sintético deja paso al analítico-conceptual; la abstracción tiende a suplantar a la intuición, y el conocimiento intelectivo en las causas próximas (ciencia) al sabroso en la Causa última (sabiduría).

Durante el s. XIV la mayoría de los teólogos franciscanos siguen más o menos libremente a Escoto: Antonio Andrés († hacia 1333), Guillermo de Alnwick († 1333), Pedro de Aquila († 1361), Hugo de Novo Castro († 1350?), Pedro Tomás († 1350?), etc. Forma escuela aparte Francisco de Mayronis († 1327); es independiente, con influjos de Durando, Pedro Aureolo († 1322), en quien comienza un movimiento de exageración de algunas tesis escotistas que llevarían al nominalismo de Guillermo de Ockham († 1349), iniciador de la “vía moderna”. Es también importante el escriturista buenaventuriano Nicolás de Lyra († 1349).

1. Alejandro de Hales Alejandro de Hales que toma el hábito franciscano (1236) tras una notable carrera académica como profesor en la Universidad de París, conservará como franciscano su cátedra y su talante académico. Le sigue en este paso Juan de la Fidenza, Buenaventura desde su toma de hábito en 1243. De hecho trabajarán juntos entre 1243 y 1245. Junto con otro seguidor, Juan de la Rupella o de la Rochelle, emprendieron una gran Summa. Pero quedó inacabada por la muerte de Alejandro y Juan de la Rochelle en 1245. Buenaventura la continuó hasta que otros trabajos no se lo permitieron más; recoge el testigo Guillermo de Melitona, aunque tampoco éste lograría terminarla.

Esta Suma constituye el esfuerzo más notable de la primera generación parisina en su tránsito hacia la época dorada de la escolástica.

Esta Summa halensis recoge los principales logros de los escolásticos anteriores. De una parte, se inspira en la estructura de las Sentencias de Pedro Lombardo, mejorándola; de otra, tiene en cuenta algunas aportaciones de la Summa aurea de Guillermo de Auxerre. Está dividida en cuatro libros: Siguen esta dirección Juan Peckhan († 1292, su verdadero fundador), Mateo de Aquasparta († 1302), Guillermo de la Mare († 1298), quien la codifica en su Correctorium fr. Thomae; Gualberto de Brujas († 1307), el oxfordiano Rogerio Marston († 1303), etc 4 Destacan en esta dirección el originalísimo Pedro Juan Olivi († 1298) con su discípulo Pedro de Trabibus († hacia 1299), Ricardo de Mediavilla († 1300), inmediato precursor de Escoto con Guillermo de la Ware († hacia 1305), Vidal de Furno († 1327), Gonzalo Hispano († 1313), Alejandro de Alejandría († 1314), etc.

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1) 2) 3) 4)

Dios en sí mismo: la unidad de la naturaleza divina; la trinidad de Personas.

Dios creador: la creación; la antropología; el mal y el pecado.

Cristo: la encarnación, la ley, la gracia y las virtudes teologales.

Los sacramentos: se estudian en general y después cada uno de ellos.

Sin embargo, en 1245al comienzo de la exposición de la virtud de la fe, la redacción se interrumpe. Al comienzo del tratado sobre las partes de la penitencia se interrumpe la continuación de Guillermo de Melitona. Con todo, es muy probable que Santo Tomás de Aquino haya tenido presente esta Summa cuando preparó su Suma Teológica, ya que seguirá su mismo esquema. Esto se aprecia especialmente en la primera parte, Santo Tomás sigue la inspiración de Alejandro al anteponer el Deo uno al Deo trino y colocar la creación en general antes que la creación en particular. Sin embargo hay una importante diferencia entre ambas, pues Santo Tomás antepone el estudio de la gracia y de las virtudes a la cristología, diferenciándose así de Alejandro. El franciscano no concibe hablar de la gracia sin hablar antes de quien nos la ha merecido, Cristo; en cambio el aquinate prefiere hablar de la gracia antes que de Cristo, porque la gracia era absolutamente necesaria en todos los casos para que el hombre pudiese gozar de la visión beatífica independientemente incluso del pecado; y, porque, además, Dios podría haber establecido otros medios para otorgarle la gracia tanto antes del pecado como, sobre todo, después de éste. Uno de estos medios era la encarnación, pero ésta no era absolutamente necesaria.

El intelecto y el afecto son los dos conceptos básicos antropológicos de la Summa Halensis. Su relación mutua se interpreta según la Historia salvífica. En general se puede decir que el primitivo equilibrio entre intelecto y afecto (que existió en el principio de la Creación) quedó destruido por el pecado y que en el estado de naturaleza caída al intelecto salió más perjudicado que el afecto. La renovación escatológica del hombre supone de nuevo el equilibrio entre ambos. El dar más importancia a la afectividad en la antropología franciscana significa que en la vida existencial humana algo puede ser verdad y modificar todas las decisiones, aunque carezca de la claridad intelectual.

Para la relación entre Dios, mundo y hombre es importante la doctrina de los trascendentales de la Summa Halensis. Según ella se dan tres determinaciones metafísicas generales, el unum, verum y bonum. Existen en Dios y en la creatura de una manera completamente distinta. Entre ser creado e increado existe una distancia infinita, debido a lo cual la Summa Halensis muestra mucha reserva en cuanto a la analogía del ser. El unum, verum y bonum de la creatura no nos dan un reflejo inmediato de lo divino, sino sólo nos dejan entrever la impronta de Dios creador.

También comparte la autoría de Expositio regulae; otras obras, estas sí completamente suyas, son el Exoticon, especie de diccionario de palabras difíciles (obra de su juventud), algunos Sermones, la Glossa in quattuor libros Sententiarum (1223-27), descubierta en 1946 y varios centenares de Quaestiones y Quodlibeta.

2. San Buenaventura (1217-1274) Juan de la Fidenza nació en Italia hacia 1217. Tomó el hábito franciscano en 1243 atraído por el ejemplo de su maestro, Alejandro de Hales. Obtuvo el título de maestro en la Universidad de París hacia 1254 pero no pudo tomar posesión de su cátedra hasta 1257 a causa de los conflictos entre maestros seculares y regulares. Entonces era ya General de la Orden franciscana, por lo que nunca llegó a ocupar su cátedra. Murió el 15 de julio de 1274, durante la celebración del II Concilio de Lyon, en el que había desarrollado un importante papel a favor de la causa unionista. Gracias a San Buenaventura la sabiduría franciscana adquiere su forma completa. Esta sabiduría no es solamente una sabiduría especulativa, sino una sabiduría de vida en la cual la doctrina es siempre concebida como un estímulo al amor y a la acción. La práctica de las diversas formas del

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conocimiento y la profundización en las diversas disciplinas científicas se presentan como el itinerario para llegar a Dios. El trabajo teológico para San Buenaventura tiene una función primariamente práctica y moral: quiere contribuir a hacer al hombre mejor. Sus obras principales son Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (de gran valor y comparable a la Suma del aquinate), el Itinerarium mentis in Deum (obra maestra de la mistica cristiana) o el De reductione artium ad Teologiam, cuyo título ya denota la peculiar tratación de su autor.

Principales tesis teológicas a) El ejemplarismo. Constituye la esencia de su metafísica y de su teología. Todo lo que existe es una sombra de su ejemplar que es Dios. A Dios, pues, habrá que buscarle como ejemplar a partir de los ejemplados, que son las cosas creadas, especialmente a partir de la criatura más perfecta en nuestro orden, que es el alma humana. b) Las tres facultades del alma. Memoria, inteligencia y voluntad reflejan la Trinidad divina, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero así como la Trinidad subsiste en la unidad de esencia, así también se puede decir que las tres facultades del alma, aun siendo distintas, constituyen en unidad. Por tanto se puede decir que cuando se abre a la gracia el alma las potencias son elevadas.

La fe no es –como para Santo Tomás- una elevación de la inteligencia humana que nos habilita para conocer los misterios, sino que la fe es lo que hace posible que esa facultad ya elevada –la inteligencia- actúe de hecho sobrenaturalmente. En este caso parece que si se pierde la gracia santificante entonces la inteligencia no quedaría ya dispuesta para conocer. Pero no es así, porque el hombre puede seguir creyendo, aun sin la gracia. c) Las Procesiones divinas. Las explicó a partir del principio “el bien es difusivo por sí mismo”. En este sentido el Padre se difundiría “necesariamente” en el Hijo y lo engendraría y los dos se amarían con un amor sustancial que es el Espíritu Santo.

La difusión del bien parece connotar una cierta necesidad, que habría de excluirse totalmente en Dios. Por ello Buenaventura distingue tres tipos de necesidad: una necesidad totalmente extrínseca, que tiene su origen en algo exterior (p.e. la coacción y la violencia); una necesidad en parte extrínseca y en parte intrínseca (p.e. la indigencia); y una necesidad totalmente intrínseca, radicada en la propia naturaleza (p.e. la necesidad de inmutabilidad y de independencia).

Sólo esta última necesidad conviene a Dios. Es una necesidad según naturaleza, que sólo se da en Dios. En efecto, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son iguales según naturaleza; pero el Padre y el Hijo son distintos, porque el Hijo es engendrado. Así, la procesión es necesaria, con este tipo de necesidad intrínseca. d) Existencia de Dios. San Buenaventura admitió no sólo unas vías a posteriori, sino también la demostración a simultáneo, inspirada en el argumento de San Anselmo. Éste le pareció el argumento más claro de la existencia divina. e) La Encarnación. Intentó conciliar la corriente que afirmaba que aunque Adán no hubiera pecado el Verbo se habría encarnado con la otra, según la cual el Verbo se encarnó para salvarnos. Por eso, aunque concedió la prioridad de la Encarnación a la salvación del hombre, consideró que el segundo motivo no podía ser despreciado. f) Mariología. No veía la forma de salvar a María de la ley general del pecado. Habría que esperar a Duns Escoto.

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g) Sacramentaria. Defendió la causalidad moral o dispositiva de los sacramentos. Según él, todos los sacramentos causan la gracia; pero ésta es una causalidad meramente dispositiva, en el sentido de que cada vez que se repite el signo sacramental, Dios concede nuevamente la gracia. Los sacramentos, por consiguiente, no tienen ellos mismos, en cuanto tales, la virtualidad para producir la gracia. h) Mística. Formuló la doctrina de las tres vías: la vía purgativa, la vía iluminativa y la vía perfectiva, insistiendo en el carácter ascético de estas vías hasta llegar a la contemplación.

Según Gilson, San Buenaventura ha dejado en sus escritos “una síntesis mística del agustinismo medieval”. El elemento místico proviene de la inspiración franciscana; mientras el aparato conceptual, aun sin descuidar las recientes ideas aristotélicas, está tomado principalmente del neoplatonismo a través de San Agustín.

3. Juan Duns Escoto (1265-1308) El Beato Escoto nació en Duns (Escocia) en 1265. Entró en los franciscanos en 1278.

Destacó como estudiante y llegó a ser profesor en las grandes universidades de Cambridge, París y Oxford. Murió en Colonia en 1308. Se había formado en un clima de sospecha hacia la obra de Santo Tomás de Aquino y quizá por eso su síntesis doctrinal goza de gran originalidad respecto a la del Aquinate; aunque también, en muchos puntos, es novedosa respecto al gran San Buenaventura.

Principales tesis teológicas a) Filosofía y teología. Según Escoto la perspectiva filosófica se revela muy frágil en la comprensión del misterio divino y del misterio del hombre. Por ello, la filosofía necesita de la teología; y ésta, de la filosofía para clarificar su pensamiento. Con la teología la filosofía recibe una nueva luz y se le ensancha su campo. Fe y razón se encuentran en planos diversos, pero interactúan en el terreno de la metafísica. En la difícil noción de ente en cuanto ente. Si esta se define de forma unívoca fe y razón se encuentran. De ahí la importancia del concepto unívoco de ser. Entre sus obras principales destacan su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, la Ordinatio (“opus oxoniense”), comentarios a diversas obras de Aristóteles, De primo Principio, Theoremata, Questiones in Metafisica o el De Anima. b) Existencia de Dios. A partir de la metafísica se puede acceder a Dios racionalmente. Es preciso, por consiguiente, hallar una noción de Dios que sea aceptada tanto por el filósofo como por el teólogo. En consecuencia, las pruebas de la existencia de Dios no podrán ser cosmológicas, sino ontológicas, a partir de la noción de ente, pues en la noción de ente se dan la mano el filósofo y el teólogo. Tal demostración tendrá tres pasos: 1) demostrar la necesidad de un ser infinito en acto; 2) demostrar que esa existencia es posible; y 3) demostrar que esa posibilidad es una realidad: el ser infinito existe. c) Los atributos divinos. Escoto concede gran importancia a la omnipotencia. Distingue dos tipos de omnipotencia: la omnipotencia filosófica y la omnipotencia teológica. Define la primera como la infinita potencia divina que admite la colaboración de causas segundas. La omnipotencia teológica implica que Dios puede producir todas las cosas posibles con su propia potencia, sin la ayuda de causas intermedias. Según Escoto, se puede demostrar la omnipotencia filosófica, en cambio, la omnipotencia teológica no es posible demostrarla, por tanto, es una verdad de fe.

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d) Las Procesiones divinas. Para Escoto no es contradictorio que exista una sola esencia en tres personas y apoyándose en el principio que afirma que “todo aquello que no incluye contradicción es posible” asegura que la Trinidad es razonable.

Escoto señala que la generación del Verbo no es la simple intelección por la cual Dios conoce su esencia, sino la intelección en cuanto conoce que es origen y que es término. Existe, pues, un acto especial, posterior en el plano lógico y formalmente distinto del primero o simple intelección, que presupone la memoria, pues sólo la memoria puede advertir el antes y el después, el origen y el término. De esta forma armoniza la necesidad con la libertad en la generación del Verbo y coordina las dos grandes tradiciones acerca de la Santísima Trinidad: la agustiniana, basada en la clasificación tripartita de las facultades psicológicas; y la tomista que se inspira en las dos procesiones inmanentes del alma humana. e) Cristología. Escoto sostiene que el Verbo se habría encarnado aunque no hubiese pecado Adán.

En cuanto a la redención, estima que no era necesario el rescate, pues Dios podría haber prescindido de toda satisfacción. f) Mariología. Defendió, con argumentos de conveniencia válidos, la preservación de María de todo pecado original y actual, en virtud de los méritos de Cristo, como la forma más perfecta de redención. g) La gracia. Para Escoto la gracia santificante se identifica con la virtud de la caridad. A causa de esta identificación y de la identificación del alma con sus potencias, establece que la voluntad es la sede de la gracia. Por ello no admite las virtudes morales infusas, puesto que, al ser elevada el alma por la gracia, lo son también las facultades del alma y los hábitos adquiridos e insertados en esas facultades. Sólo considera otros dos hábitos infusos con la caridad: la fe y la esperanza.

Sostiene que los sacramentos contienen moralmente sus efectos, en el sentido de que Dios se ha comprometido a actuar en el rito sacramental. h) La bienaventuranza eterna. Considera que la bienaventuranza eterna consiste formalmente en un acto de amor o de la voluntad. La superioridad de la voluntad sobre la inteligencia garantiza también su preeminencia en el cielo.

Los pilares del Doctor sutilis. Duns Escoto representa la conclusión de la época de oro de la Escolástica. Además es la figura más representativa de la escuela franciscana, tanto así que los franciscanos han hecho de él el maestro de su escuela, sobre todo porque afirma la supremacía de la caridad sobre la ciencia y el primado universal de Cristo.

El Doctor Sutil ha intentado hacer una síntesis entre el agustinismo y el aristotelismo a partir de San Agustín. En esto ha cumplido la operación inversa de Santo Tomás, quien había intentado una síntesis del platonismo agustiniano con el aristotelismo a partir de Aristóteles.

Según Gilson no existe una síntesis metafísica en Duns Escoto. La única síntesis completa alcanzada por Escoto es su síntesis teológica, al centro de la cual se coloca la afirmación de San Juan: Deus caritas est.

La diferencia entre los intentos de síntesis producidos por Santo Tomás y por Escoto dependen del diverso concepto de ser con que los dos grandes escolásticos trabajan. Santo Tomás ha trabajado con un concepto fuerte de ser (esse ut actus): esto le permitió elaborar una metafísica fuerte y, por consiguiente, de forjarse un instrumento fuerte para llevar a cabo su labor teológica, obteniendo magníficos resultados en sus doctrinas sobre Dios, Cristo, los ángeles, el hombre, el alma humana, la gracia, etc. En cambio Escoto ha utilizado un concepto débil de ser (esse commune): esto le ha producido una metafísica débil y, por tanto, un instrumento pobre para llevar a cabo su reflexión teológica. Sus respectivas definiciones de Dios: el ipsum esse subsistens de Santo Tomás, y el ens infinitum in actu de Escoto son la mejor prueba. Ellas, lógicamente, dan vida a dos visiones teológicas muy diferentes. De una parte, a la confiada visión de adquirir mediante la

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analogía un conocimiento positivo y verdadero de Dios: esta es la visión del Doctor Angélico; de otra a la visión que pone fuertemente el acento en la trascendencia de Dios, que lo hace absolutamente inaccesible a las categorías limitadas y finitas de la razón humana: es la visión del Doctor Sutil.

Las principales diferencias entre ambos pensadores consisten en que mientras Santo Tomás da un relieve particular a la necesidad del obrar divino según su Ser, es decir a todo lo referente a las verdades relativas al ser divino en su naturaleza intrínseca, Escoto pone el acento sobre el aspecto contingente de la teología, es decir sobre el conjunto de las relaciones entre Dios y el mundo, las cuales dependen enteramente del libre actuar de la voluntad divina y por tanto no pueden ser estudiadas racionalmente. Esta diferencia deriva de sus diversas concepciones psicológicas.

Para Santo Tomás el intelecto es la facultad más noble, tanto en Dios como en el hombre, de ahí su tendencia a interpretar los fenómenos volitivos en un modo determinista. En cambio para Escoto la voluntad, tanto en el hombre como en Dios, tiene el primer lugar: constituye el principio supremo de la cosmología escotista.

Desde el punto de vista histórico, con su voluntarismo y sobre todo con la ruptura de la armonía entre la razón y la fe, Duns Escoto abre las puertas a la via moderna, tanto a la vía nominalista de Ockham como a la vía mística de Eckhart. En efecto, es explícitamente en relación con Escoto, sea rechazando su ontología, sea sirviéndose de sus métodos dialécticos, que los pioneros de la via moderna darán un nuevo rostro al último período de la Escolástica. Es por esto que hay que situar al Doctor Sutil en la coyuntura entre la grande y la última Escolástica.

4. Guillermo de Ockham (1290?-1323) Con Ockham se abre la via moderna, la cual consiste esencialmente en el rechazo de todos los grandes cimientos sobre los que se sujetaba la via antiqua. Ockham rechaza la metafísica en nombre de la lógica; rechaza el realismo en nombre del criticismo y del nominalismo; rompe la tradicional armonía entre la fe y la razón y acentúa al mismo tiempo tanto el fideísmo como el racionalismo; finalmente, al primado del intelecto contrapone el primado de la voluntad y de la libertad.

El gran éxito del que gozará la escuela de Ockham, que por dos siglos será la escuela más seguida, se debe a que las posiciones de su fundador reflejan fielmente la crisis de la época que se había desatado desde inicios del siglo XIV: todo el orden político, religioso, cultural e ideológico de la civilización medieval era contestado, mientras se invocaba una reforma y una transformación sustancial de la Iglesia y del Estado, de la cultura y de la sociedad, y consecuentemente de la filosofía y de la teología.

Se suele reconocer en Ockham al pensador que acaba con una construcción que había perdido la consistencia de sus principios fundamentales –la escolástica-. Sin embargo, Ockham no ofrece en cambio un nuevo sistema para sustituir el que está desmontando. En efecto, su crítica lo llevó únicamente a la negación: en gnoseología al nominalismo y en metafísica al agnosticismo.

Ockham con su nominalismo, que niega el valor objetivo de la ciencia y del conocimiento, con su subjetivismo y consecuente agnosticismo que suprime las bases racionales de la fe, se alejó cada vez más de las grandes tesis de la filosofía cristiana e influyó en la formación de la filosofía moderna, la cual se desarrolló en contraste con el cristianismo. a) La navaja de Ockham. Este autor pone en entredicho los presupuestos fundamentales de la Escolástica medieval: la armonía entre la fe y la razón y la confianza en el poder de la razón. Por tanto pone fin a la ambición de los escolásticos de elaborar una gran Summa comprensiva y ordenada de todo el saber humano, tanto el saber adquirido como el revelado. Hay una frase que Ockham repite en sus escritos y que ha pasado a la historia como la navaja de Ockham: “No hay necesidad de multiplicar los entes sin necesidad”. Esta equivale al principio de economía, que

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prescribe utilizar en la explicación de una cosa o un evento el menor número de leyes posibles.

Haciendo uso de este criterio en modo sistemático realiza una reducción radical de todas las teorías metafísicas, lógicas, cosmológicas y teológicas construidas por sus predecesores y acaba con muchas famosas distinciones, presentándolas como inútiles, como la distinción entre esencia y existencia, entre acto y potencia, entre naturaleza y sustancia, entre los atributos divinos, etc. Un caso paradigmático de la aplicación de la navaja es la eliminación de un doble conocimiento de Dios, uno natural y otro revelado. Según Ockham el conocimiento natural no llega a alcanzar a Dios, sino sólo a un primer principio del mundo. La idea de Dios es fruto de la revelación divina. b) Lógica y metafísica. Según Ockham el objeto propio de la mente humana son las cosas singulares, las cuales son conocidas intuitivamente, sin necesidad de la abstracción. Ockham habla de los universales, pero su teoría es muy distinta a la de Aristóteles. Para el franciscano el universal existe solamente en el pensamiento, lo que no significa que el concepto en sí sea universal; tanto los conceptos como las cosas son singulares: cada concepto en efecto es un concepto en cuanto es un ente de razón, un particular ente de razón, del que se dice que es universal en relación a la capacidad significativa, por el motivo que se predica de muchos individuos.

El objeto de la metafísica para Ockham es, como para Escoto, el ens commune, o sea el concepto universal y unívoco de ente. Ockham aparta del mundo de la metafísica muchas cosas que Santo Tomás y Aristóteles habían considerado como reales y necesarias. Así afirma que las relaciones (p.ej. la causalidad), el devenir (reducido a las categorías aristotélicas de locus y situs), el espacio, las esencias, la distinción entre la esencia y la existencia, la distinción entre las facultades del alma y entre los atributos de Dios, etc., no son reales. Es real sólo lo que existe, y existe sólo aquello que es individualmente distinto, y es individualmente distinto sólo lo que es físicamente separable. c) Libertad y moral. Como los demás pensadores de la escuela franciscana, también Ockham asigna en el hombre el primado absoluto a la voluntad. Para Ockham libertad y voluntad son la misma cosa.

La libertad es definida por Ockham como la autodeterminación de la que goza la voluntad cuando actúa por sí misma, independientemente de cualquier otra causa. Si la voluntad recibiese un empuje determinante de la inteligencia, vendría a menos la indeterminación de la voluntad, raíz última de su libertad o capacidad de autodeterminación. Niega que en la voluntad del hombre esté presente una inclinación natural a un bien infinito; afirma que la voluntad sí tiene un fin último, pero que éste no es necesariamente Dios: puede ser también la felicidad en general. Sin embargo afirma que no es verdad que el hombre tienda necesariamente a la felicidad, ya que la experiencia enseña que el hombre puede renunciar a la felicidad. Es por esto que Ockham afirma que el hombre sin la revelación ignoraría cuál es su fin último. Continuando en la línea de Buenaventura y Escoto, Ockham asegura que el orden moral no puede tener un fundamento filosófico, sino solamente un fundamento teológico.

Con Ockham, pues, queda cerrada la concepción clásica de libertad (como propiedad de la voluntad); ahora la libertad precede, en su ejercicio, a la actividad del juicio intelectual, o sea, la voluntad no se rige por deliberaciones de conciencia o moralidad. Sin embargo, esto reduce la libertad al mero hecho de operar. En este contexto la libertad carece de relieve teológico, de modo que la discusión sobre la existencia del libre albedrío –y la posibilidad de negarlo- no será, en adelante, una utopía.

La influencia de Ockham resultó decisiva en el campo de la ética y de la moral. Si para Escoto toda la ley moral dependía del puro querer divino, excepto el primer y segundo mandamientos, que tiene a Dios por objeto. Ockham fue mucho más radical. Para él, ni siquiera el principio de no contradicción constituye una razón del obrar y querer divinos. Dios podría habernos mandado que le odiáramos y esto sería bueno. Es decir, la bondad o malicia de las acciones humanas radica exclusivamente en la obediencia o desobediencia a la voluntad divina, entendida ésta como algo meramente arbitrario o, por lo menos, algo carente de toda razón, es decir, al margen de su Intelecto y de su ser.

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En consecuencia, los actos humanos no son intrínsecamente buenos o malos; Dios no manda hacer el bien y evitar el mal, sino simplemente ser obedecido. Esta moral, que implica una concepción meramente positivista de la ley, habría de tener profundas consecuencias en los planteamientos espirituales y pastorales de los siglos XV y XVI. La influencia de Ockham La influencia que Ockham ejercitó en el pensamiento filosófico y teológico a finales del medioevo fue enorme y contribuyó a la disolución de aquel grandioso edificio cultural de la Baja Edad Media, en donde la filosofía y la teología estaban armoniosamente unidas. Las doctrinas filosóficas y teológicas de Ockham se extendieron rápidamente en numerosas universidades europeas, donde los maestros consideraban legítimo hacer referencia a las enseñanzas de Ockham, considerándolas no menos válidas que las de Santo Tomás o las de Duns Escoto.

El éxito de Ockham se explica por la combinación que había logrado efectuar entre el ideal científico de Oxford y el ideal religioso de su Orden. Sobre el terreno de las ciencias conservaba el ideal del conocimiento matemático, experimental e intuitivo; y para este mundo de la ciencia Ockham reivindicaba la más completa autonomía. Y al mismo tiempo Ockham defendía con todas sus fuerzas el ideal franciscano. Por este motivo había intentado asegurar a la fe una autonomía y una plena independencia de toda insidia mundana, incluidas las de la razón y de la filosofía. Es así como se explica que el sistema de Ockham haya seducido a hombres como Gerson que, cansados de tantas disputas vanas y de peleas entre escuelas teológicas opuestas, siguieron la vía que en el futuro terminaría por fundar una ciencia y una teología positivas.

5. Desarrollo histórico: puntos comunes y diferencias Es difícil poder presentar la escuela franciscana como una unidad doctrinal en evolución, a causa de la libertad intelectual y respeto a la personalidad que caracterizan a la orden franciscana, dificultando el espíritu de discipulado de donde se originan las escuelas. Cierto que dos pensadores (S. Buenaventura y Escoto)5 más que otros (sin contar con Ockham) han agrupado en torno a sí discípulos y que aun entre ellos puede observarse cierta línea de continuidad, pero otros autores se resisten a una clasificación (Mayronis, Aureolo, etc.).

Como hemos visto, con el ingreso de Aristóteles en el mundo latino en el siglo XIII, el recurso a sus categorías filosóficas en el quehacer teológico era ya inevitable. Pero esto se podía hacer de varios modos: asumiendo globalmente el sistema aristotélico, o bien limitándose a acoger algunas doctrinas particulares. La escuela franciscana ha optado por esta segunda solución. En su síntesis teológica hace un uso limitado del pensamiento aristotélico; solamente algunas categorías de la metafísica del Estagirita son incluidas en un modo más o menos acertado en un marco general de corte neoplatónico. Así, bajo el aspecto filosófico la escuela franciscana se configura como un platonismo (con la mediación de San Agustín) aristotelizante (con la mediación de Avicena). En cambio, bajo el aspecto más propiamente teológico la escuela franciscana se caracteriza por su orientación cristológica y agápica. La teología franciscana nace del amor (ágape) hacia Dios, hacia su Palabra, hacia el Verbo encarnado y crucificado e intenta hacer progresar al alma en el amor a Dios y al prójimo. Por este motivo es una teología fuertemente afectiva, contemplativa, mística; es una teología que se nutre intensamente de la espiritualidad franciscana.

En el siglo XIII la escuela franciscana tuvo dos centros principales: París y Oxford. Allí encontramos a Buenaventura (en París) y a Escoto (en Oxford).

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Sentido práctico. Destaca en S. Francisco la preocupación por atender a necesidades concretas.

Esto se manifiesta en Oxford a través de un interés empírico que conjugan aquí con la exigencia agustiniana de experiencia interior. No es casualidad que nazcan precisamente aquí las doctrinas del conocimiento intelectual directo del singular y sensible por el entendimiento; la valoración del intuicionismo frente al abstraccionismo aristotélico; la “hecceidad” escotista como principio de individuación distinto de la materia y de la forma; el intento de salvar la realidad de nuestros conceptos en la unidad del ser mediante la teoría de la formalidad y de su distinción, aplicada en la teodicea y psicología; la tendencia escotista a concretar lo abstracto (univocidad del ente, entidad de la materia prima, identidad de esencia y existencia), por la que Ockham llega a abandonar la metafísica; la estima de la experimentación cual necesario coeficiente del saber (debido a la unidad sustancial del alma con sus potencias que no permite un saber puramente intelectual y abstracto, sino que lo matiza de afecto y del elemento sensible experimental), tanto en su manifestación de interioridad mística de Buenaventura como en el empirismo científico premoderno de los oxfordianos y Bacon.

Libertas franciscana. El respeto franciscano a la persona se refleja en la actitud escotista ante la libertad, que se identifica con la voluntad y constituye la diferencia específica del ser humano. Esta argumentación sienta las bases para la moderna ciencia político-social, al situar en el individuo los fundamentos del poder público. Al acento puesto sobre la libertad corresponde el relieve de la responsabilidad ética, subrayada por el reconocer la voluntad como causa principal e indeterminada del acto libre y por admitir la existencia de actos moralmente indiferentes. También se ha de relacionar con esta tendencia la noción personalista de la gracia y del pecado y justicia originales en Escoto.

Entre todos los elementos señalados, no es posible precisar cuál constituye la raíz absoluta de la escuela franciscana: todos se compenetran en distinta medida. Quizá sea porque, lo mismo que no se puede hablar de una escuela franciscana de carácter homogéneo y delimitado, los pensadores franciscanos se resisten, por lo general, a todo intento de síntesis rigurosa. _______________________________________________________ BIBLIOGRAFÍA J.L. ILLANES-J.I. SARANYANA, Historia de la Teología, BAC, Madrid 2002.

B. MONDIN, Storia della Teologia, Vol. 2, Studio Domenicano, Bologna 1996.

G. D’ONOFRIO (ed.), Storia della teologia nel Medioevo, Piemme, Casale Ponferrato 1996.