Kitaba uydurulmuş devrim 2012 by Mustafa Kemal Gültekin

KİTABA UYDURULMUŞ DEVRİM

ÖMER GÜRCAN MUSTAFA KEMAL GÜLTEKİN

SÖZDE KİTABA UYDURULMUŞ DEVRİM İlk söz hakkı Hikmet Kıvılcımlı’nın: Atalarımız (yalnız bizim mi? Her milletin uzak yakın bütün ataları), medeniyete tarih öncesinin ilkel komuna kapısından girmişlerdir. Tarih öncesinde ne başka yol, ne başka kapı yoktu. Tarih öncesi insanlığın da toprak mülkiyeti yoktu, o nedenle işbölümü vardı, sınıf bölümü yoktu. Atalarımız da (herkesin ataları gibi), Orta-asya'da Oğuz Han çağını yaşarlarken, yalnız sürü ekonomisini biliyorlardı. Ne tarım adını alacak biçimde toprak işlemeyi, ne toprak üstünde kişi mülkiyetini bilmiyorlardı. Kadın-erkek işbölümünü tanıyorlardı; ama, köle-efendi, zengin-züğürt ayırtını yaşamıyorlardı. Hepsi aynı Kan'dan gelmiş, eşit kan kardeşi olarak geçiniyorlardı. Ortada geniş, açılmış, tarla edilmiş, ekilir topraklar yatıyordu. Atalarımız üç koyun, beş keçi sürülerini, bomboş dağda, ormanda yayabilirlerdi. O tarlatan ekip biçmeyi de hemen öğrenememişlerdi. Kendileri yapamıyor diye, bereketli tarlaları çöl edip, başlarına aldıkları bunca kalabalık medeniyet fukaralarını açlıktan mı öldüreceklerdi? Atalarımız Allah'tan korkarlardı, Peygamberden utanırlardı. İçlerine katılan bir namuslu okuryazarı köylere defter elde yolladılar. "Yazu" (tahrir) yaptırdılar. Falan köy¬de kaç "ehil" (işini bilir) adam var? 2

Hepsine birer "çift" öküz buldurdular. Tepeledikleri antika zengin-efendinin fazla malları ne güne duruyor? Her çift öküzle hakkından gelinebilecek en boyda toprağı, çalışana bedava verdiler. Böylece, atalarımız sosyalistçe dağıttıkları her toprak parçasına, bir çift öküzden gelme "çift" adını taktılar. O toprağı ekip biçecek kimseye de "çiftçi" dediler. Bu toprakların Özel kişi mülkiyeti mi? Evet, atalarımız gelmeden o topraklar üzerinde özel kişi mülkiyeti vardı. Bu mülkiyet, antika zengin efendilerin mülkiyeti idi. Onlar topraklarını alırlar, satarlar, kiralarlar, bağışlarlar, ipotek ederler, miras bırakırlardı. Onlar dünyayı, kendilerine özel kişi mülkü topraklar haline getirmek için fethetmiyorlar. Şan olsun, yiğitlik olsun diye, biraz da o çatlayacak kadar yemekten şişmanlamış zengin-efendilerin yiyip içtiklerinden tatmak için toprak zaptediyorlar. Bir de: "Diyn'i Mübiyn'i Muhammedi'yi ihya etmek için" diyor Arapça bilen tek tük hocalar. İyi ediyorlar. "Bildirici-yapıcı Muhammed dinini yüceltmek" çok yerinde bir iştir. İslam dininin hangi çağı atalarımızın kafalarına yatar? Fütuhat çağı, islamlığın dünyanın yedi iklim, dört bucağına yayıldığı çağ. O çağın savaşçılarına ne deniyor islamlıkta? Gazi. Atalarımız kendilerine hangi sıfatı takmışlar? 3

İlb. Peki. Bundan böyle, atalarımız kendilerine Uygud Alp yerine Osman Gazi derler. Mademki Hazret'i Muhammed'in dinine girdik. Onun Arapça diline de alışacağız. Allah da bizimle olur. Başka? İlk Ebubekir Gazi, Ömer Gazi, Ali Ga¬ziler, ele geçirdikleri dünya kadar topraklan ne yapmışlardı? Hemen kendileri¬ne Özel kişi mülkiyeti mi yakıştırmışlardı? Hepsi de öldükleri gün, tıpkı koca Hazret'i Muhammed gibi, bir karış toprağa bile özel kişi mülkiyetiyle sahip çıkmamışlardı. Demek Müslümanlık da, tam atalarımız gibi düşünüyordu. Müslüman uluları gibi, Kur'an-ı Kerim de ne demişti bu noktada? "Mülk Tanrınındır". Bu noktada atalarımızdan daha Müslüman kimse çıkamaz. Onlar da güzel, altın harflerle levhalar yazıp yüksek yerlere astılar: 'Ya Malik'ül Mülki" (Ey Mülkün Sahibi!) Kim o asıl "Mülkün Sahibi"? Şu, atalarımızın bir kılıçta kellelerini uçurduklan eski zengin-efendiler mi? Haşa. "Ey Mülkün Maliki, Hak Teala: Tanrı-Allah"tır. İlk fütuhatçı gazi Müslüman ulularından hangisi dünya malına, mülküne metelik verdi? Hiçbirisi. Ganimet ilk Bedr Gazvesi'nde ele geçince, Allah Kur'an ayeti ile ne buyurmuştu? "Mülk Tanrınındır" demişti. 4

Sonra ne oldu? Hazret'i Muhammed baktı; yeni Müslüman olmuş insancıklar savaşta ele geçirdiklerini paylaşmaya alışmışlar. Hepsi Allah'a bırakılırsa, taze Müslümanlar kırılır, dağıtılırlar. Kur'an beşte birini Allah'a ayıran ikinci bir ayetle düğümü çözdü. O beşte bir; züğürtler, yetimler, yol oğulları gibi savaşa katılamamış, ama yaşaması gerekli muhtaç olanlara kayrıldı. Hülefa'yı Raşidiyn çağında, Acem Kisralarının (hükümdarlar) sarayları ele geçti. Deve kararlarıyla mallar, Medine'ye, Mekke'ye akın etti. Cennetle müjdelenmiş ilk islam halifelerinden bir teki, o zengin ganimetlerden herkese düşen paydan başka olarak bir leblebi tanesi fazla kendi özel kişi mülkü diye cebellezi eyledi mi? Yağma yok. Atalarımızın gönül verdikleri İslamlık bu idi. Bugün hâlâ Türkiye'nin dağdaki, çöldeki yalınayak köylüleri, İslamlığa bunun için canla başla bağlıdırlar. Atalarımıza karşı duyulan sevgi ve saygı da bu kaynaktan fışkırır. Hatta, çok "ilerici"nin yadırgayıp anlamadığı şey, köylü ve halkımızın padişahları tutması, Tanzimat'tan sonraki en soysuzlaşmış müstebit padişah zamanında bile çıkarılan Toprak Kanunu'nda dahi, miri toprak denilen kamu mülkü yerlerin bir türlü şu veya bu kişilere özel mülk diye verilememiş bulunmasından ileri gelir, Bütün bu olayların gerçekliklerini kim inkâr edebilir? "Fetret devri"nden Kanuni Süleyman'a kadar en yüksek mertebesini bulan Osmanlılık, Kanuni 5

zamanında en büyük deri değiştirme altüstlüğüne uğradı. Geniş Osmanlı toprakları üzerinde o zamana kadar şeriatın kutsal parmağı ile çizilen DİRLİK DÜZENİ, ansızın ve sessizce, yukarıdan bir İhtilal geçirdi. KESİM DÜZENİ denilen "MUKATAALAR" devrine atladı. Yani, imparatorluğun iktisadi temeli olan TOPRAK rejimi, "ÜRÜN İRADI" şeklinden çıktı, "PARA İRADI" kılığına girdi. Ondan sonraki Osmanlı tarihinin bütün sırrı, nedense üzerinde hiç durulmayan, müthiş "laik", hatta tam din düşmanı (çünkü bütün şeriat prensiplerini hiçe sayan), sözde kitaba uydurulmuş devrimde gizlidir. Batı Avrupa'da PARA İRADI şekline giren toprak münasebetleri, SERMAYE sözde "birikişi" adı verilen gidişle, batıyı modern düzene kadar ilerletti. Osmanlı İmparatorluğu, bu ilerlemeye ulaşamadı. Aynı PARA İRADI yüzünden battı. Kanuni Süleyman'ın açtığı yeniçağ, İbn-i Haldun'un bir devlete biçtiği yüz yıllık ömrü bile doldurmadan, soysuzlaşmaya, tekrar derebeleşmeye, ayan ve mütegallibe kangrenine tutuldu... Memleketi "teden-nî"der\ (alçalıştan) kurtarıp ilerletmek için pek çok şeyler düşünüldü. Islahat teşebbüsleri yapıldı.

DÜSTURNAME İbni Haldun Mukademe’sinde der ki; “ Bilesin ki tarih; gerçekte toplumsal yaşam ve bu yaşamın doğal yapısında belirmiş durumlar konusunda bilgi vermektir. “ Toplumsal yaşamın kuralları, kaideleri, düzenlemeleri, prensipleri hangi hukuk temelinde oluşmuştu? Temel kanunları ne idi? Anayasaları nasıl oluşmuştu? Arapça’da bu temel yasaları içine alan kitaba DÜSTÜRNAME dilimize de oradan geçmiştir. Düstür edinmek de; ilke edinmek, kural olarak benimsemek anlamındadır. Atalarımız hangi düsturla nereden gelip nereye gidiyorlardı? Kimdi Atalarımız nereden gelip nereye gidiyorlardı? Atalarımızın geldikleri coğrafya Orta Asya bozkırlarıdır. Ziya Gökalp e göre: "Türk" sözcüğü "Töre" sözcüğünden gelir. Orhun kitabelerinde yazılı "Töre" sözcüğünü: "Kanun"; "Kurum" (Müessese: Institution) anlamında tercüme edilir, hem "Törük", hem "Törün" sözcükleri "Töreli" anamına gelir. "İl bırakılır, törün bırakılmaz" (ülke bırakılır, töre bırakılmaz.) Demek ki Atalarımız Anadolu topraklarına at üstünde yurtlarını, yani çadırlarını atlarının sırtlarına vurup önlerine de sürülerini katıp geldiklerinde Töre’li idiler. Atalarımızdan Oğuz Han bir mitoloji yaratığıdır, bütün Han’lar da Kan (Gens), Han teşkilatlarının sembolleriydi. Gens ve 7

Kan sosyal bölümlenmesi akrabalık ilişkilerine dayanıyordu. Kankardeşliğine dayalı teşkilatmanın KAN Örgütü’nün devlet örgütü ile taban tabana zıt olduğunu anlamalıyız. Çünkü, nerede devlet varsa, orada İÇ ZOR, DEHŞET, SİVİL SAVAŞ vardır. İL sözcüğünün BARIŞ anlamına geldiğini, yarı Anahan, yarı Babahan uzlaşması olan İL KANKARDEŞLİĞİ teşkilatının doğduğunu bilmeliyiz. Devlet ancak KAN teşkilatının yok olduğu yerde sahneye çıkar. Bu KAN teşkilatı Devlet değildir. Bütün insanların eşitçe silahlı bulundukları ve katıldıkları KAN teşkilatıdır. Türk toplumunda, Devlet bulunmadığı için, henüz kimse, kimsenin üzerinde zorla egemen olamaz. Yenilen, ya bire dek yok edilir, yahut yenen İL içine katılır. İL barış demektir. Barışa, İL’e katıldığı zaman da, silahından tecrit edilmesi akla gelmez, her KAN yenince ya da yenilince bunu, insanüstü bir alınyazısı sayardı. Tanrılar arasında geçmiş bir hesaplaşmadan geldiğine inanır, ne yenilen, ne yenen, ne kendisini, ne başkasını sorumlu saymazdı Devleti yoktu. Kan teşkilatı vardı. Kan kardeşleri arasında üstlük, astlık silah gücü ve hapishane zoru ile sağlanmazdı. Devlet olmayınca, toplum insanlarının çoğunluğunu silahsızlandırıp, bir avuç azınlığı silahlandırmak ve karşı geleni sindirecek Hapishaneler bulundurmak, o zamanki Türk toplumunun bilmediği şeydi. Allah’ı ile birlikte yenilip, yenen Kan'ın içine katılmış Kan, onunla bir Federasyon kurardı.

Devletleri yoktu da toplum bir arada nereye tutunuyordu? İnsanları Toplum kurallarıyla SİLAHSIZLANDIRMA imkansız olunca, RUH ve DÜŞÜNCE, Mantık ve ahlak bakımından altlık üstlük düzenine alıştırmak gerekiyordu. Din: manevi Devlet'ti. Türk toplumunda sosyal sınıf olsa hemen o açıdan kanunlar çıkarılır, Yunan kentlerinde ki Tiran oyunlarıyla, bir avuç silahlı adam, nüfus çoğunluğunu Köle durumuna getirir ve idare ederdi. Türk toplumunda ne Köle, ne Efendi yaşayamazdı. Geriye, yenenlerin bir YERSU- Tanrı veya SOY üstünlüğünü tanımak ve sürdürmek kalıyordu. Üstün geliş, Tanrıcıl bir olay değil miydi? Toplumda bir SOY'un üst sayılışı da, Allah’ın çizdiği alın yazısı olabilirdi. Herkesin Kan kardeşi sayıldığı bir Toplum düzeninde: Üstlük, astlık kimseyi sömürme aracı olmadığı, tersine, her an kopabilen savaşlarda bir disiplin ve teşkilat hiyerarşisi sağladığı için, SOY üstünlüğü, yenilmiş alt insanlarca bile, tabii ve yararlı bir kutsallık sayılabilirdi. Oğuzlar, Müslüman olmak şöyle dursun, henüz Kentleşmemiş Göçebelerdi. Oğuz adı gibi Gün adı da gerçek kişi değil, öteki Kan'ları İL ölçüsünde birleştirmiş, Anahanlığın egemenliğine erkeğin Babahanlığını da katmış birer Kan teşkilatına ve töresine semboldürler. Oğuz Kan'ından bir kuşak sonra, Türk toplumu Kentleşmeye başlar. Henüz ortada İslamlık bile yoktur. Ancak İsa’dan sonra 622 yılında Hz.Muhammed’e Tanrı elçiliği (Resalet: Peygamberlik) geldi. 9

Atalarımız Orta Asya Bozkırlarından Anadolu’ya geldiklerinde Töreli idiler. Töre; Orhun Kitabelerinden bu yana kanun, kurum anlamında tercüme edilir oldu. Bu kanun ve kurallar Atalarımızın yaşam biçimlerinden doğmuştu. Aynı kandan gelen insanlar topluluğu Kandaş ilişkilerine dayalı bir örgütlenme, teşkilatlanma ve işbölümü içerisindeydiler. Aşiret örgütlenmesi içerisindeydiler. Aşiretin Reisi (Tan – hu, Shanyü, Kagan, Han, Yabgu, Di-kut ) gibi ünvanlar taşırdı ve temel yasa kanun demek olan Töre’ ye, Törü’ye uymak zorundaydı. Törenin dayanağı ise halk, han ve kurultaydı. Bu bakımdan Aşiretin Reisi, Kandaş örgütün yürütme otoritesi olmakla birlikte, töreye yani halka ve kurultaya bağlı olmak zorunda idi, meşruiyetini Toy’dan alırdı. Toy Aşiret Kan Kardeşliği örgütünün , teşkilatının meclisiydi. Toy, teşkilatın iç ve dış bütün sorunlarının görüşülüp kararlaştırıldığı yasama kurul organıydı. Kandaş Teşkilatın , Aşiretin Reisi, Han – Kağan kararlarıyla, Toy’un aldığı kararlar arasında zıtlıklar da yaşanıyordu. Aşiret Reisinin kararlarını Toy kabul etmeyebiliyor, Aşiret Reisi ise Toy kararlarına uymak zorunda kalıyordu. Toy meclisinin toplanması bir gelenek halinde yılın belirli aylarında oluyordu, her yılbaşı, ilkbahar ve son baharda kurultay toplanıyordu. Toy’a katılanlara “Toygun” denilmekteydi, meclis üyesi, birlik üyesi, topluluk üyesi anlamına geliyordu. Toy’un üyelerinden olan Hatun veya 10

Katun, Aşiret Reisi Kağan – Hakan’ın karısıdır. Toy Meclisinde Anahanlar da söz sahibi idiler. Toy meclisleri seçme yetkisine sahiptiler, denetim yetkisine sahiptiler. Herkes, Kan Teşkilatı Aşiret içerisinde eşit ve hürdü. Göç kararları, savaş ve barış kararları, evlendirme kararları, tören kararları, şölen kararları, kandaşlığın verdiği bir hiyerarşi içerisinde kararlar ortak alınır, ortak davranılırdı. Aşiretler toplulukları ilk dönemlerinde geçimlerini sağlamak için doğayla ilişkilerinde toplayıcılık ve avcılık esastı. Erkeklerinin Aşiret çevresi dışına çıkarak yiyecek araması ve avlanması nedeniyle Aşiretin iç işlerinden, törenin yaşatılmasından Kadın Analar sorumluydu. Üretimle yaşamla ilgili tüm araç ve gereçler Aşiretin ortak mülkü idi. Aşiretin genişlemesi Avcılıkla geçinme şartlarını zorlaştırdı, hayvanların ehlileştirilmesiyle de sürü ekonomisi doğdu. Çobanlık, Aşiretin yaşamında temel oldu. Sürünün gelişmesi ve büyümesi, yeni otlaklara, yazları sürünün otlayacağı yaylaklara, kışları da sürünün korunacağı kışlaklara olan ihtiyaçlar nedeniyle Aşiret göçer halinde yaşamak zorundaydı. Göçebe Aşiretler arasındaki otlak paylaşımları, mevsimsel değişimler, yeni yaylaklar ve kışlaklar arayışıyla Doğu’dan Batı’ya, Kuzey’, Güney’e doğru hareket ettiler. Yurtlarını bıraktılar ama Törelerini bırakmadan 400 yurdu ( çadırı) atlarının sırtına vurup, önlerine de sürülerini katıp, ellerinde kılıçlarıyla geldiler. Aşiret hukukunda köle ve efendi ayırımı yoktu, tüm 11

Aşiret üyeleri tepeden tırnağa silahlı idiler, herkesin Kan kardeşi sayıldığı toplum düzeninde, üstlük atlık olmadan kimsenin kimseye zor kullanmadığı bir savaş düzeninde yaşıyorlardı. Yalan ve korku nedir bilmezlerdi. Savaş düzeni disiplin ve Aşiret Teşkilat hiyerarşisi sağlaması gerektiğinden Aşiret’in savaşlarda yendiği diğer Aşiret güçleri de bu Soy üstünlüğünü doğal ve yaralı bir kutsallık olarak görüp yenen Aşiretin Töresine bağlanıyordu. Diğer Aşiretler üzerinde sağladıkları barışı, Kutsal Anahanlığın Babahanlığa değişimini Törelerinin ve Teşkilatlarının sembollerinde anlatırlardı. Oğuz Atalarımız, henüz Kentleşmemiş Göçebelerdi, ancak bir yüzyıl sonra Kentleşmeye başlarlar. Kentleşme, Sümer’den beri toplum içerisinde altlık ve üstlüğün, köle ve efendinin, özel mülkiyetin oluştuğuna işaretti. Sürü ve çobanlık ekonomisi Kent dışında kalmıştı, toprağın işlenmesiyle ziraat ekonomisinin yarattığı ürün bolluğu ile de verimlilik artmıştı. Artan ürün bolluğu; ürünlerin değiştirileceği pazar alanlarının doğumuna, ticaretin doğumuna yol açtı. Pazar alanları üzerindeki hâkimiyetiyle elinde sermaye biriktiren, ürün değişimini sağlayarak paraya çeviren, ürün ve para ticaretini elinde tutan Tefeci Bezirgân sınıfını doğurdu. Dün at üstünde silahının hakkına yaşayan eşitlikçi, kandaş, yalan ve korku bilmez Aşiretin yöneticileri Kentleştikçe altta yürüyen TefeciBezirgân ekonomi ilişkileri içerisinde Derebeyileştiler. Hisarlar, Kaleler, Şatolar içerisindeki hâkimiyetlerini kanunlarıyla, kurallarıyla, korumaya almaları yetmedi. Tefeci12

Bezirgân sermaye hep altta kalarak Kent’in içini, toplumun içini oya oya çürüttü ama hep kendisi ayakta kaldı. Kentlerdeki çürüyen derebeyileşmiş yapı dışarıdaki eşitlikçi, kandaş, hür, Aşiretlerin bir vuruşuyla yıkılıyor, her yıkılış yerine yeni bir medeniyet doğuruyordu. Tarihin bu bata çıka gidişi Kapitalizme gelinceye değin sürecekti. Bütün bu batış çıkışların temeli Tefeci- Bezirgân sermayenin kendine yeni yollar açma ihtiyacından gelmekteydi. Göçebe Oğuz’un Kayı Aşireti Anadolu’ya geldiğinde Selçuklu da derebeğileşmeye yüz tutmuştu. Bizans ve Fars İmparatorlukları Dünya Ana ticaret yollarını, Tefeci- Bezirgânlığın Uzakdoğu ve Yakındoğu arasındaki yollarını tıkamıştı. Türkler Kuzeyden, Araplar güneyden Tefeci- Bezirgânlığın tıkanmış yollarını zorlayarak Batı Dünyasının tarihine giriş yaptılar. 11. yüzyılda Barbar Moğol akınları önünde İpek Ticaret Yolu üzerinden Akdeniz liman şehirlerine, Anadolu içlerine doğru at koşturan Oğuzların Kayı Aşiretinin ortak mülkleri olan şeyler; çadırları, koyunları, atları, silahlarıydı. Babasının ölümünden sonra Aşiretin Reisi seçilen Gündüz Alp’in oğlu, Osman’ın babası Ertuğrul; Oldoğrul, Ortoğrul, Urkutul adıyla da anılmaktadır. Babası Gündüz Alp, Moğol istilası sırasında Fırat Nehrinde boğulunca Ertuğrul Alp Kayı Aşiretinin başına geçer adına sikke bastırır. “Osman Bin Ertuğrul Bin Gündüz Alp” sikkesi ekonominin değirmeni hem ürün iradı hem de para iradıyla dönmekte olduğuna işaretti. 13

Anadolu ve civarının hâkim gücü Selçuklu, bir yandan Moğol akınlarıyla bir yandan da Bizans’la yürüttüğü kavgasında Kayı Aşiretine ikta vererek Ankara batısındaki Karadağ’a yerleştirmişti. Aşiret Bursa ile Kütahya arasındaki Domaniç Dağlarını sürülerine yaylak, Söğüt ve Karacaşehir civarını da kışlak tutarak Söğüt ve Domaniç’te yerleşik düzene doğru geçti. Selçuklu Sultanı kendi egemenliği ve hükümranlığı altında bulunan bir kamu malı araziyi Kayı Aşiretine vermişti. Toprak ekonomisiyle dönem ekonominin çarklarında acaba İkta nasıl önem taşıyordu? İkta; devlete ait olan bir arazinin hukuki durumuna göre değişen vergisini ödemek şartıyla tahsisinin yapılmasıdır. Kayı aşiretine bu toprakların verilmesi o topraklardan elde edilecek gelirlerin yani iradın Kayı Aşiretine bırakılması demektir. Egemenlik altındaki arazilerin tamamı ekilip biçilemiyor bu tip arazileri Hükümdar, Sultan o toprağı işleyene o toprağı ihya edene kalkındırıp geliştirip güzelleştirene verebilir ve mülkiyet hakkı tanıyabilirdi. İkta İslam’dan geliyordu. Kitaplılar kılıçlılara kural ve kanunlarını ortaya koyuyordu. İslam’ın ilk doğuş yıllarından başlayarak İkta hukuku hep tartışma konusu olmuştur. Farklılık ortak mülkiyet ile kişi mülkiyeti hakkına, hukukuna, meşruiyetine dayanmaktadır. İkta’nın esas şartı o toprağın imarını ve ihyasını, yeniden yapılandırmak, planlamak, geliştirmek, güzelleştirmeyi sağlamak ve bunu sürekli hale getirmektir. İslam Hukukuna göre bu amacın yerine getirilmesine şart da konmuştur Şayet üç sene 14

süresince, verilen şahıs o araziyi imar ve ihya etmezse, kamu hazinesi namına o arazi geri alınıp başkasına verilir. Mecelle hukukunda da aynı uygulamayı görmekteyiz. İslam Hukukunda İkta konusunda üç farklı görüş vardır. İmam Şâfiî'ye göre, sahipleri bilinsin veya bilinmesin işe yarar hale getirmekle malik olunamaz. İmam Malik'e göre, bunlara sahip olunur. İmam-ı Azam'a göre ise, sahipleri biliniyorsa ihya etmekle malik olunamaz, sahipleri bilinmiyorsa ihya ile malik olunur. Ertuğrul Gazi’nin göçebe aşireti yerleşik düzene geçişle, özel mülkiyet ile kamu mülkiyeti ayrımına Selçukluyla, Bizansla, temas ettikçe tanıştı. Bu dönemde Kayı Aşireti yerleşik düzene geçen Ertuğrul Gazi, diğer aşiretlerden Avşar, Alişar, Çavdar, göçebe aşiretlerini de kendi liderliği altında nizama koymuştu. Ertuğrul Gazi, Bizans Tekfurlarla da iyi geçinmeye dikkat etti. Ertuğrul’un Aşiretinde sağladığı Adaleti ve halka iyi muamelesi Bizans’ın Hristiyan Tebaa’nın da kendisini sevip saymasına sebep oluyordu. Tekfur Bizans’ın vali düzeyindeki yöneticileridir, merkezden bağımsızdılar. Selçuklu döneminden başlayarak Osmanoğullarının ilk dönemlerinde Tekfurlarla sıkı ilişkiler kuruldu. Tekfurlar Hisarlarına, Kalelerine dışarıdan gelecek akınlara karşı kendini korumak için Türklere vergi vermişlerdir, durumlarını korumak için Ertuğrul Alplere, Osman Gazilerle, Orhan Gazilerle akraba

olma yollarına başvurur. Hatta Köse Mihail gibi Müslüman olanlar bile oldu. Ertuğrul, Aşiretinin gözü önünde cereyan eden Selçuklu ve Moğol kavgasına şahit olunca, yenilmekte olduğu sırada Selçukluya destek verdi. Selçuklu’nun galip gelmesine yardımcı olunca Selçuklu Sultanı Alaaddin, Ertuğrul’a hilat ( davul ile sancak) gönderdi). Hilat verme İslam’ın derebeğileşme konağındaki Emevilerden beri bir gelenekti, II. Mahmud’a kadar sürmüştür. Hilat, bizzat hükümdar veya vekili tarafından bir merasimle verilirdi. Hilat dokumak için özel imalathaneler bile kurulmuştu. Kazanılan zaferler, düğünler, bayramlar Hilat vermek için birer vesile oluyordu. Osmanlı’da Hilat Padişahlar tarafından sarayda giydirilirmiş. II. Mahmut’tan sonra bu gelenek taltif etmek istediklerine saat, altın tabaka, enfiye kutusu şeklinde sürmüş. Ertuğrul Gazi döneminin Bizans’la teması Bilecik ve Yarhisar Tekfurları arasındaydı. Hisarlar ve şatolar arkasında egemenliğini kuran Tekfurlar, reaya ile halkla yüzgöz olmadan konforlu bir yaşam sürerken, Aşiret Reisleri çadırlarında kendi kan kardeşleriyle aynı çadırı paylaşıyorlardı. Sofraları şölen, günleri törensiz geçmiyordu. Ertuğrul’un ölümünden sonra diğer aşiretlerin de katılımıyla Osman Gazi Aşiretlerin Reisi olarak seçilir. Aşık Paşazade’den öğrendiğimize göre; “Osman Gazi Karacahisar’ı aldığı vakit, şehrin evleri boş kaldı.Germiyan ülkesinden ve başka yerlerden pek çok adam gelip Osman Gazi’den ev istediler.Osman 16

Gazi de boş evlerden verdi ve kısa zamanda şehrin evleri sahibini bulup şehir güzelleşti.Sonra kiliseler mescit ve cami yapıldı.Ayrıca Pazar kurdurdu. Nihayet şehrin halkı birleşerek “ Cuma namazı kılalım ve bir de kadı - hakim isteyelim” dediler. Kime başvucaklar? Horasan Erlerinden Tursun Fakıh’a. Fakıh kim? Fıkıh ilmiyle ilgilenenlere kişi.Tursun Fakıh Şeyh’i Edebalı’ya koşar durumu aktarırır, Osman Gazi’de çağrılır. Kılıçla kitap buluşur. Tursun Fakıh, tefsir , hadis, fıkıh konularını kimden öğrendi Edebalı’dan. Edebalı hem Osman’ı hem de Tursun’u kızlarıyla evlendirir.Kılıçla kitap artık akraba olmuştur.Tursun Fakıh Osman Gazi’nin divanında yerini alır. Bir gün, bir toplantıda Osman Bey'e Allah'ın kendisine Müslümanları bir araya toplayıp idare edecek basiret ve kudreti verdiğini söyleyerek adına hutbe okunmasını önerir. Osman Gazi “ Size ne lazımsa onu yapın” der. Tursun Fakıh, “ Hakanım, Sultan'dan izin gerektir” der.. Osman Gazi de derki: Bu şehri ben kendi kılıcımla aldım, bunda sultanın ne dahli var ki ondan izin alayım? Ona sultanlık veren Allah bana da gaza ile hanlık verdi. Eğer minneti şu sancak ise, ben kendim dahi sancak kaldırıp kafirlerle uğraştım. Eğer o, ben Selçuk Hanedanındanım derse, ben de Gökalp oğluyum derim. Eğer bu ülkeye ben onlardan önce geldim derse, Süleyman Şah dedem de ondan önce geldi.” 17

Halkın rızasıyla. Kadılık adaleti sağlamak üzere Tursun Fakıh’a verilir.Cuma Hutbesi ilk önce Karacahisar'da okundu.Cuma hutbesi okunması geleneği başlamış oldu. Evliya Çelebi’de Seyahatnamesinde Osman Gazi’nin sikke altın ve gümüş para ve hutbe sahibi olduğunu ilk Hutbe’nin Tursun Fakıh tarafından okunduğunu doğrular.Bu Fakıhlar kimdir bu devletin kurulmasında emeği geçen Danişment Fakıhlar ; Ahi Şemsettin, Ahi Hasan, Ahi Hasan Edebalıoğlu Şeyh Mahmud, Cendereli Kara Halil. Bu Fakıh'lerin her biri aynı zamanda birer Ahi büyüğüdür. Ordu Komutanı tayin edildi, hakim – kadı tayin edildi, Pazar kuruldu.Düzen sağlayıcı Han’ın kanun hükümleriyle düzen sağlanacaktı.Yakın komşusu Germiyanoğulları “bac” almayı biliyordu. Osman daha “ bac” nedir bilmiyor. ” Bac nedir?” “Pazar getirilen her bir şeyden ben akçe alırım” “ Senin bu pazara gelenlerden alacağın mı var ki, bunlardan akçe istersin.” “ Han’ım, bu töredir gelenektir, bütün memleketlerde bunu Han’ların , Bey’lerin alması adettir.” “ Tanrı buyruğu , ve peygamber sözü müdür veya o beyler bunu kendilerinden mi ortaya koymuşlardır?” “ Töredir Han’ım, çok öncelerden kalmıştır.” “ Hey adam bu kazananın kendi mülkü olur, onun malına ortak mıyım ki bana akçe ver diyeyim.Hadi git ve sana zararım dokunmamasını istersen bu sözü söyleme” 18

Halk da “ Han’ım bu pazara hizmet edenlere nesne gerek, akçe vermelri adettendir” “ Madem öyle diyorsunuz, kim bir yük getirip satarsa ,iki akçe versin, satmayan da hiçbir şey vermesin. Sonra kim benim kanunumu bozarsa, Allah da onun dinini ve dünyasını bozsun. Kime bir tımar verdim, onun elinden sebepsiz yere almasınlar.Öldüğü zaman küçücük bile kalsa oğluna versinler.Yapılan hizmete karşılık harp zamanı, oğlan yetişip sefere katılıncaya kadar, onun yerine harbe katılalar.Kim bu kanunumu bozarsa Allah ondan razı olmasın.Eğer benim soyuma bu kanundan başka kanun koyduracak olurlarsa edenden ve ettirenden yüze Allah razı olmasın.” Kılıç Kitaba uyarak yürüdü.

AHİLİK Osman Gazi döneminde Anadolu’da yaşayan en önemli teşkilatlanma Ahilik idi. Sosyal ve ekonomik yaşamın ihtiyaçlarıyla birlikte askeri ihtiyaçları da üreten zanaatkârlar, Ahilik yapısında teşkilatlanmışlardı. Üretimdeki bu örgütlenme toplumun birliğini, refahını, düzenini, hukukunu sağlayan, halkın hem maddi hem de manevi ihtiyaçlarına cevap veren bir yapılanmaydı. Ahilik; kardeşlik, eli açıklık, cömertlik, yiğitlik olarak da adlandırılan bu örgütlenmenin kökleri 900 yıllarındaki Fatımiler dönemindeki İsmaililiğe kadar uzanıyor. İzciler anlamına gelen Batıni bir teşkilat olan Fütüvvet bu dönemin sanatkarlarının kurduğu derecelere dayalı bir teşkilatlanmaydı. Dokuz derece halinde teşkilatlandı; Nazil ( sempatizan), Nim- Tarıyk ( yola, pire bağlanmış), Müfredi (birliğin tam hukukuna sahip şed bağlamış üyesi), Beşariş ( Öğretmen, Nakıyb Vekili) , Nakıyb ( yönetici), Baş Nakıyb ( baş yönetici), Halife ( Şeyhin vekili), Şeyh ( kendisine kayıtsız şartsız bağlanılan) , Şeyhüssüyun – Şeyh- al- Şuyuh ( Tüm Şeyhlerin bağlı olduğu Şeyh).

Fütüvvetin öncelikli amacı, saliklerini İnsan-ı Kamil yapmaktı. Olgun ve mükemmel insan olmak için bu dokuz basamaktan geçmek gerekiyordu. Fütüvvet hukukunun esasları; sözünde durma, doğruluk, güven verme, eli açıklık, alçak gönüllülük, bağışlayıcılık, hoşgörü gibi kurallara uymaya dayanıyordu. Fütüvvet halk için yaşama, kendini halk adama, halka hakkı olanı verme, fakat hiç almamaya dayanıyordu. Fütüvvet; Feta, feda edelerin, kendini halka feda edenlerin yoludur. Fütüvvetnameler , Ahilerin ,Kardeşlerin zaviyelerde uydukları ve uyguladıkları tüzük ve yönetmelik niteliğindedir, ilm-i hal niteliğindedir. Hz. Muhammed’in ölümüyle birlikte Müslümanlığın özü nün halktan kopmaya başlayarak egemen iktidarın resmi idelojisi olmaya başlayınca toprak altına inen halkın gönlünde yaşayan Müslümanlığın gizil manevi yolu oldu. Halk içinde teşkilatlandılar cemaat oldular, tarikat oldular. Fütüvvete bağlı birlikler üçe ayrılıyordu; Kavliler sanatkarlardan, Seyfi kılıçlılardan, Şurbi ise halktan oluşuyordu. . Ahilik Anadolu’da daha öncesinde de var olan Lonca teşkilatlanmasının Türklerin yerleşik düzene geçişinde üretmenlerin bir sentez teşkilatlanması olarak ortaya çıkmıştı. Türk olmayanlar da Müslüman olmayan üretmenler de Ahi teşkilatlanması içindeydiler. Ahi olabilmek için Sanat ve meslek sahibi olmak veya ticaretle 21

uğraşıyor olmak gerekmekle birlikte bunun dışında kalan silahlı Alp’lerden, halkın silahlı gücünün birliğinden oluşuyordu. Ahiler de Fütüvvet yolundaydılar. Ahi zaviyelerinde Ahilere, tarih, tarihi ve dini kişiliklerin yaşam öyküleri, tasavvuf, Türkçe, Arapça, Farsça ve Edebiyat öğretilirdi. Ahi birlikleri hemen her köyde, kasabada, şehirdeki yerel yönetim birliğiydi. Osman Gazi, Aşiretini bu gücün desteğini alarak kısa zamanda geliştirdi. Osman Gazi’ye devlet kuruculuk görevini müjdeleyen bir Ahi Şeyhi olan Ebebali idi. Ebebali’nin kızı Malhun Hatun’la evlenerek Ahi Birlikleri ile Aşireti arasında da kan bağı kurulmuş oldu. Osman Gazi ‘nin, Orhan Gazi’nin, Murat Gazi’nin kendileri gibi yöneticileri Şeyh Mahmut, Ahi Şemsettin, Çandarlı Halil de Ahi birliklerine mensuptular. Çobanoğlu Fütüvvetnamesi bu konuda aydınlatıcı olmaktadır.Fütüvvetnamede çırakların görevlerini şöyle sıralıyor; 1.Fütüvvetnamelerde okunan kurallardan 124’üne uymak. 2.Ahi’nin bütün sözlerini benimsemek 3.Malını ve canını ahisi yoluna harcamak, kesin olarak bir hüner ya da sanat sahibi olmak. 4.Her hafta giysisini yıkatmak, temiz çamaşır giymek, 5.Ahiden çerağ almak, ahiye saçını kestirmek ve alnını yoldurmak 6. ocak adına belini bağlatmak 22

7. Güzel huyu ile kendisini şehir halkına tanıtmak “ ol şehir halkı tanıklık vereler ki, bu yiğit, ol Ahi yoluna layıktır.” 8. Kadı katında er aşkına çerağ yakmak ve ekmek yedirmek. Osmanlı’da her iktidara göreve gelenin kılıç kışanması, kılıçı da ululardan ulemalardan biri tarafından kulşatılması bir bel bağlama törenidir. Evlenecek kızların beline aile büyüğü tarafından bağlanan kırmızı kuşak hep fütüvvet yolundan kalma geleneklerdir. Osmanlı’nın her yerinde bedestan’a, arasta’ya , uzun çarşı’ya rastlanır. Gelişimi boyunca Ahi örgütlenmesinin lideri başlangıçta Ahi Baba idi, sonraları Kahya oldu., 1878’den sonra da Mütevelli adını aldı.Başlangıçta sadeve ve basit anlamdaki Ahiler tüzüğü zamanla 740 maddeye ulaşmıştır. Bu tüzüğün tamamının Şeyh tarafından öğrenilmesi işlenmesi ve başkalarına da öğretilmesi fütüvvetnamelerde emredilmektedir. Şakird öğrenci derecesinde bulunanlar ancak 124 madde üzerinde ders almakla yetinmelerine izin verilmekteydi. Yöneten için herkesin her şeyi basitçe bilmesi anlamaması gerekir. Egemen kuralları karmaşıklaştırdıkça hakimiyeti artar, ihtiyaç anında da kitaba yeni maddeler eklenir. Ahi Örgütlenmesinin Kardeşleşmenin bugünkü kalıntıları Anadolu’nun İmece ve Yaran kuruluşlarıdır. 23

AHİLİĞİN GEDİKLEŞMESİ KİTABINA UYDURMA Ahilerin Kardeşlik birliğinin koyduğu kurallar bu alnada sonradan hazırlanan kanunnamelerin tüzüklerin temelini oluşturmuştu.İlk başlarda debbağlıkla uğraşan Ahiler zamanla uğraştıkları zenaat kollarını , iş kolları sayısını 32’ye kadar çıkardılar. Memleket genelinde Zenaatkarlık sadece Ahi Babalar’dan yada yetki verdiği kişilerden alınan berat ile iş görülebilinirdi. Ahiler Kardeşler birliği mensuplarına, iş başında, sanat , zaviyelerde de edep öğretme işi sürüp gidişi 18. yüzyıla kadar uzanmıştır. Başlangıçtaki Müslim ve gayri Müslim ayrımı var idi, devletin genişlemesiyle artık sürdürülemez boyuta gelmiştir.Ortak çalışma zorunluluğu, üretimde ve sosyal alanda kardeşleşmeyi Ahilik teşkilatıyla sağlamıştır. Gedik, Ticaret ve sanat ile uğraşma yetkisi ve bu yetkiye sahip esnaftı.Osmanlılarda her işin belirli kişiler tarafından yapılması anlamına elen"Gedik"in bazı kuralları bulunmaktaydı Esnaf grubu içinde belli bir işi yapmakla görevli olan kimse, bu işi ölünceye kadar elinde tutardı Bir ustanın veya pirin başkanlığı altında toplanan kimselerden birinin yeri boşalmadıkça oraya bir başkası giremezdi Bu sebepten ticaret ve sanatla uğraşan kimseler arasında, bunlardan birinin ölmesi veya hakkını bir diğerine devretmesi sonucunda gedik açılırdı Bu açılan yere en uygun görülen, yani ustalık hakkı, 24

ticaret yapma yetkisi, dükkan açma hakkı bulunan bir kişi getirilirdi Resmi tarih olarak gedik kelimesi III:Ahmet devrinde 1703- 1730 yıllarına rastlar. Osmanlı Devleti'nde gedik usulünün devam ettiği yıllarda gedik sayısı artırılabilirdi İstanbul, Eyüp, Galata ve Üsküdar çevresinde 47 enfiyeci dükkanı gediği varken, sonraları bu sayı 94'e çıkarılmıştı 1860 yılından sonra tamamen kaldırılan gediklerle birlikte ticaret ve sanatta imtiyaz düzenine son verildi Tanzimatın ilanından sonra yabancı sermaye ile yapılan anlaşmalar, ticaret ve zeneatkarlıktaki imtiyaz kuralının gelişmeye engel olduğu varsayılarak gedik ve imtiyaz kuralının sürdürülmesine gerek olmadığına kani olunmuştur. Ticaret ve sanatta bu imtiyaz düzeni kaldırıldıktan sonra da gedik sahiplerinin gedik bulunan yer üzerindeki tasarruf hakları bir müddet daha sürdü Gedik sahipleri, gediklerinin bağlı bulunduğu yerleri oldukça yüksek ücretlerle kiraladıkları halde, mülk sahiplerine eski kirayı vermekte devam ettiler Böylece gerçekte üzerinde "müstakar gedik" bulunan emlakin tasarrufu fiilen gedik sahiplerine geçmiş oluyordu 1913 yılında geçici bir kanunla gedikler tekrar kaldırıldı, İstanbul ve çevresinde gediklerin emlak üzerinde tasarruf bakımından meydana gelen karışıklığa son verildi ve asıl hak sahiplerinin emlak üzerindeki hakları bedele çevrildi 25

Gedik Osmanlılar zamanında esnaf ve sanatkârlar arasında yardımlaşma ve dayanışmayı sağlamak, kalite kontrolü yapmak ve esnaf içinde tekelleşmeyi önlemek için kurulmuş olan sistem veya bu sistem içinde kazanılan çalışma yetkisi. Gedik sistemi, günümüzdeki ticaret ve sanayi odalarının vazifesini görmekteydi. Bu sistem, insan gücüne dayanan ve 3-5 kişi çalıştıran işyerleri hâlinde faaliyet gösteren Osmanlı sanayiinin ve Osmanlı ülkesinin ekonomik ve siyasî hayatı içinde önemli yer tutmaktaydı. Esnaf ve sanatkârlar arasında kuvvetli bir dayanışma mevcuttu. Fakirlere yardım edilmekte, yeni işyeri açanlara sermaye verilmekte, âlet ve edevat yardımı yapılmakta, esnaf mensupları özellikle çıraklar için tertip edilen meslek kursları finanse edilmekteydi. Bu durumuyla belirli bir hayat seviyesinde bulunan esnaf, toplumun tam manasıyla bir orta sınıfını teşkil etmekteydi. Osmanlı şehirlerinde ticaret ve sanatla uğraşmak, belli şartlara ve kaidelere bağlanmıştı. Kişiler, istedikleri ticaret ve sanat mesleğine hemen giremezler, istedikleri yerde ve biçimde çalışamazlardı. Her esnaflık ve sanatkârlık dalı, kendi içinde teşkilâtlanmıştı. Bu teşkilatlara “lonca” denirdi. Her loncanın kendine has gelenekleri ve kaideleri vardı. Bunlara titizlikle uyulurdu. Loncaya çırak olarak girilir, belli zamanlarda verilen imtihanlardan sonra dükkân veya sanat sahibi olunurdu. Loncaya girip belli bir müddet sonra usta veya dükkân sahibi olmak yetmezdi. Özellikle büyük şehirlerde plansız şehirleşmeyi önlemek, şehirler ve bölgeler arası dengesizliklere mani olmak için belli mesleklerde çalışacakların ve iş yerlerinin sayısı dondurulmuştu. Bu sebeple meslek sahiplerinin, gerekli çalışma yetkisine

ve yerine sahip olmaları gerekirdi. Bu yetkiye “gedik”, bunu sağlayan sisteme de “gedik sistemi” denirdi. Memurların kadro sistemine benzeyen bu sistemde, ihtiyaç duyuldukça yeni gedik kadroları ihdas edilir, böylece, ticaret, sanayi, ziraat ve hizmet sektörleri arasındaki dengenin korunması sağlanırdı. Gerçekten halkın ihtiyacı sebebiyle kendiliğinden açılan dükkanlar ve işyerleri kapatılmaz, bunlar gedik sisteminin içine alınarak kontrol edilirdi. Hem mal ve hizmet kontrolü sağlanmış olur, hem de fiyatların fahiş bir şekilde artması önlenirdi. Hepsinden daha önemlisi, iş ve çalışma ahlâkı sağlanırdı. Esnaf ve sanatkârın, birbirlerinin üretim ve satış sahalarına taşmaları yasaktı. Ancak halkın menfaati söz konusu olunca, böyle uygulamalara izin verilirdi. Esnafın çalışma alanlarının belirlenmesi, hem haksız rekabeti hem de işsizliği önlemede önemli bir tedbirdi. Gedik sistemiyle iş ve ticaret ahlâkına sahip olmayan, hileli mal üreten, ticarette karaborsacılık yapan veya piyasa fiyatının üzerinde fahiş fiyatla mal satan kimseler, halka ve maliyeye zarar verdikleri için teşkilattan ihraç edilirlerdi. 17. yüzyıldan itibaren lonca teşkilâtının sisteminde meydana gelen bazı gevşeklikler sebebiyle, sanatkâr kesiminde dağılmalar oldu. Kendileri için tahsis edilen toplu alış veriş yerlerini bırakan esnaf, semtlerde yeni iş yerleri açtı. Bu husus, entegre çalışma sisteminin ve kalite denetiminin giderek ortadan kalkması gibi olumsuz neticeler doğurdu. 1727 senesinde getirilen gedik hakkıyla, hizmetin veya zanaatın başkalarınca yapılması yasaklandı. Önce “müstekar gedik” ve “havâî gedik” biçiminde iki uygulama getirildi. Müstakar gedik; dükkân, mağaza, atölye gibi sabit bir işyerine veya tezgâha bağlı işleri; havâî gedik ise balıkçılık, börekçilik, suculuk gibi seyyar satıcılıkları ifade

ediyordu. Havâî gedik hakkı her yerde kullanılabildiği halde, müstakar gedikte yer değiştirmek yasaktı. Havâî gedik, kişiye bağlı bir hak doğururdu. Müstakar gedik ise, bir ticaret veya zanaatı belli bir yerde yapmak hakkı doğururdu. Bu hak, aynî bir hak olup taşınmaz mala bağlıydı. Gedik sisteminin kurulmasından bir müddet sonra müstakar gedik özelliğindeki işyerlerinde, ayrıca, bir üst veya asma kat bölünerek buralarda da havâî gedik adı altında ikinci işyerleri açılmasına izin verildi. 18. yüzyılın ikinci yarısında gedik sisteminin şümûlü (kapsamı) genişledi. Her işyerine “gedik” adı verilen bir alâmet asılması şartı getirildi. Bazı gediklerin sayısı hiç değişmediği halde, sayı sınırlaması olmayan kunduracılık, belli şartları yerine getiren her kalfaya açık tutuldu. Boşalan gedikler için, bedel-i muaccele (peşin bedel) ödenmesi şartıyla berat verilirdi. Ölen ustanın gediği yetişmiş bir kalfaya devredilirken, vârislerine tezgâhın araç-gereç bedeli olarak, ustalık hakkı ödenirdi. Ayrıca gediğe tahsis edilmiş olan işyerinin mülk sahibine de kira bedeli verilirdi. Mülk sahibinin, ustayı çıkarma veya işyerini başka bir gayeyle kullanma yetkisi yoktu. Müstakar gediklerde “âyan-ı kâime” (ocak ve tezgâh), âyan-ı menkûle” (araç ve gereç) olmak üzere iki çeşit alâmet vardı. Gedikler, devlet adına ihtisab ağası tarafından denetlenirdi. Meslekî denetim ise, esnaf kethüdası ve ustabaşılarca yapılırdı. Gedik kayıtları ihtisab nezaretinde tutulurdu. Sultan Üçüncü Selim Han, gedik sisteminde bazı düzenlemeler yaptı. Mecburî ihtiyaçları karşılayan işleri, gedik sistemi içinde tutmak için bir nizamname çıkardı. Sultan İkinci Mahmud Han, gedik kapsamını genişleterek, kurduğu vakıflara kaynak bulmak

düşüncesiyle yeni gedikler kurdu. Birçok mülk gedikler, vakıf gediğe dönüştürüldü. Bunlara nizamlı gedik adı verildi. İstanbul’da ve taşrada bulunan han odaları, hamamlar, mahzenler, mağazalar, gedik konumu kazanırken han ağası, odabaşı, sakabaşı, sokakbaşı, tablakâr, muhallebici gibi kişilerle, dalyan, pazar kayığı, piyade kayığı işletenlere de gedik senetleri satıldı. On dokuzuncu yüzyılın başında, başlıca gedik türleri; muhder (çarşı ve sokak köşelerindeki iğreti işyerleri), müstakar, müstahlas (yanmış, yıkılmış işyeri), tabla (tabla koyma hakkı), vakıf ve havâî idi. Gedik sistemi, Osmanlı toplum yapısında çok faydalı hizmetler gördü. Ancak idarî, siyasî, ekonomik ve adlî bakımdan Avrupaî tarzda düzenlemelerin yapıldığı Tanzimat döneminde gedik sisteminde de değişikliğe gidildi. 1860’ta çıkarılan bir kanunla gedik sisteminin sınırlı bir alanda tutulması ve serbest piyasa şartlarına geçilmesi için bir irade ve buna bağlı bir nizamnâme çıkarıldı. Bununla önce menkul gedikler kaldırıldı. Uzun yıllar, belli bir teşkilât içinde yaşamaya alışmış olan esnaf arasında, çözülme başladı. Ekonomik ve sosyal hayat, gittikçe bozuldu. Bu duruma daha fazla dayanamayan Tanzimatçılar, yarı resmî mahiyette bir teşkilât olan Islâh-ı Sanâyî Komisyonunun kurulmasını kararlaştırdılar. Komisyonun kuruluş ve çalışmalarını belirleyen on bir maddelik bir nizamnâme hazırlandı. Yapılan bu düzenlemeler, Lonca Teşkilâtının ve gedik sisteminin yerini dolduramadığı için, esnaf ve sanatkâr kesimi, kendi hâline hareket etmeye başladı. Daha sonra Nâfia Dairesi ile Ticaret ve Ziraat Meclisi kurularak, gedik sisteminin vazifesi yürütülmeye çalışıldı. Ancak, zamanın siyasî ve ekonomik istikrarsızlığı sebebiyle, istenen netice elde edilemedi. Tezgâha ve dükkâna bağlı gedikler ise, 16 Şubat 1913’te çıkarılan bir kanunla yasaklandı.

Kaynak: http://www.msxlabs.org/forum/osmanliimparatorlugu/319447-osmanli-devletinde-gediksistemi.html#ixzz1w4Dn1eVM Ahilik, Türklere özgü ulusal bir kuruluş olarak ortaya çıkmış, tüketicilerin korunması dahil, Türklerin Anadolu'da kök salması ve tutunmasında önemli bir rol oynamıştır. Ahiler Birliğinin Müslümanlara özgü yapısı 17'nci yüzyıla kadar sürmüştür. Osmanlı Devletinin Müslüman olmayan egemenlik alanı genişledikçe , çeşitli dindeki kişilerin birlikte çalışma zorunluluğu doğmuştur. Bu şekilde din ayrımı yapılmadan kurulan, eski niteliğinden bir şey kaybetmeyen yeni organizasyona "gedik" denilmiştir. Gedik kelimesi Türkçe'dir. Tekel ve imtiyaz anlamına gelir. Resmi terim olarak gedik kelimesine 1927 yılında rastlanır. Ama gediğin tekelci karakteri, çok daha eskilere uzanmaktadır. Gedik sistemi, 1860 yılına kadar sürmüştür. O zamanlar, bir kişi çıraklıktan, kalfalıktan yetişip de açık bulunan bir ustalık makamına geçmedikçe, yani gedik sahibi olmadıkça, dükkân açarak sanat , ticaret yapamazdı. Ancak; ellerinde imtiyaz fermanları olan kişiler, sanat ve ticaret yapabilirdi. Bu fermanlar, esnafın sayılarının artırılıp eksiltilmesi, mülk sahiplerinin kiralarını artırmaması, gediği olmayanların sanat ve ticaret yapamaması, açık olan gediklerin esnafın çırak, kalfalarına verilmesi, dışardan esnaflığa kimsenin kabul edilmemesi gibi hükümleri kapsıyordu.

Gedikler, sabit veya seyyar olmak üzere iki türlüdür. Seyyar veya havzi gedikler, kişiye özgü olup, sahibinin istediği yerde sanatını ve ticaretini yapmasını sağlıyordu. Sabit gedikler ise dükkân, mağaza, atölye gibi yerlere ait olduğundan, sahipleri başka bir yerde sanat ve ticaret yapamazlardı. Gedik sahibi, başka bir yere göç edecek olursa gediğini de resmen nakletmek, senedini değiştirmek zorundaydı. Bu durumda yeniden resmi araştırma ve soruşturma yapılırdı. Gedikler, toplumun ihtiyaçları, nakil ve değiştirmeler yüzünden çoğaltılıp azaltılabilirdi. Tanzimat'ın ilanından , yabancı devletlerle ticaret anlaşmaları yapılmaya başlandıktan sonra, öteden beri sürüp gelen tekelci uygulamaların sanat ve ticaretin gelişmesinde zararlı olduğu anlaşılmış, ticaret ve sanayinin gelişmesi gerektiğinden ve istendiğinden, artık gedik düzeni ile tekelci uygulamalar kuralının sürdürülmesinde hükümetçe yarar görülmeyerek kaldırılmıştır. Osmanlı döneminde esnaf ve sanatkarlık, 18'inci yüzyıla kadar altın çağını yaşamıştır. Ahilik gelenekleri ve daha sonra kurulan lonca teşkilatları bu sınıfı gerek nicelik ve gerekse nitelik yönünden geliştirmiştir. Bu gelişmeye devlet de katkı vermiş, derbendci denilen memurlar vasıtasıyla ticaret yollarının bakım ve güvenliğini sağlamıştır.. Osmanlı İmparatorluğunun çöküşünden Ahilik de payına düşeni almış ve giderek yozlaşmıştır. Sonuçta giderek, loncalar bozulmuş, gediklere töreye göre değil, iltimasa göre atamalar yapılmaya başlanmıştır. Esnaf ürettiği malı satamaz olmuştur.

Bu dönemde devlet tam bir çöküş yaşamıştır. Nihayet 1912 yılında loncalar tamamen ortadan kaldırılmıştır. Böylece 700 yıl boyunca yaşamış ve Anadolu halkının ekonomik, sosyal ve kültürel yaşamında belirleyici rol oynamış olan Ahilik sistemi tarihe karışmıştır. İttihat ve Terakki döneminde esnaf ve sanatkârların yaşadığı bu çöküş çarkını tersine çevrilecek çözümler aranmış, bu kesimin devlet tarafından teşvik edilmesi, çıraklık mekanizmasının iyi işletilmesi gibi formüller üzerinde durulmuştur. Ancak bir sonuç alınamadığı için, Osmanlı İmparatorluğu gibi Ahilik sistemi de çökmüştür.

HÎLE-İ ŞER'İYYE

Hîle, çözüm, çare, beceriklilik demektir. Çıkış yolu anlamına gelen mahrec ve çoğulu mehâric de hîlenin eş anlamlısı olarak kullanılır. Hîle-i şer'iyye; amel ve tasarrufları şekil ve dış görünüş bakımından fıkha uygun düşürmek, İslâm'da yasak olan hususları görünüşte meşrû olarak yapabilmek için bulunan yollar, çâreler, çıkış noktaları demektir. Karşılaşılan güçlüğü çözmeye çalışırken başvurulan muâmeleye "muâmele-i şer'iyye", bu işlem sonucu kazanç elde edilmişse, buna da "ribh-i şer'î" denir. Meşrû kâr demektir. Hîle prensibi ilk Hanefî müctehidlerince İslâm hukukunu yürüyen hayatla uyumlu hâle getirmek, zarûret yoluyla haramların mübah sayılmasını azaltmak, insanların apaçık şer'î kaideleri çiğnemesini önlemek gibi güzel amaçlar için kullanılmış ve daha çok yemin, talâk (boşanma) gibi konularda uygulanmıştır. Ancak bu kaide zamanla çığırından çıkmış "kanuna karşı hile yapmak" şekline dönüşmüştür. İmam Muhammed, muâmele-i şer'iyyeye "iyne" adım vermiştir. Bu yüzden iyne satışını açıklığa kavuşturmak hîle-i şer'iyyeyi anlamaya yardımcı olur. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Însanlar dinar ve dirhemlerin peşine düşer, iyne satışı yapar, hayvancılık yapar ve Allah yolunda cihadı terkederlerse, Allah onlara bir belâ indirir ve bu belâyı yeniden dinlerine dönünceye kadar da kaldırmaz" (Ebû Dâvud, Büyû', 54; Melâhim,10; Ahmed b. Hanbel, II, 42). İyne satışı, ödünç para isteyen bir kimseye bir 33

malını veresiye bir bedelle satmak, aynı malı daha az peşin bir bedelle geri almaktır. Bu konudaki bir uygulama örneğini Ebu'l-âli'ye Hz.Âişe'den şöyle nakleder: "Zeyd b. Erkam (ö. 66/689)'ın ümmü veledi olan bir kadın O'na dedi ki: Ey mü'minlerin annesi, Zeyd'e veresiye sekizyüç dirheme bir köle sattım. Sonra onu ondan altıyüz dirheme peşin satın aldım. Hz. Aişe şöyle dedi: Ne kötü bir satım, ne kötü bir alım yaptın. Zeyd'e şunu bildir ki, eğer tevbe etmezse Rasûlullah (s.a.s) ile yaptığı cihadın sevabım kaybetmiş olur. Kadın dedi ki; "Satışı bozup, altı yüze geri alsan olmaz mı?" "tabii, kime Rabbinden bir öğüt gelir de faizden vazgeçerse, önceden verdiği kendinindir" (el-Bakara, 2/275) (Ahmet b. Hanbel, IV,180; el-Kâsâni, Bedâyiu'sSanâyi', V, 198, 199; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıkhu'lİslâmî ve Edilletühu, Dimaşk 1984, IV, 469). Şâfiîler dışında İslâm hukukçularının büyük çoğunluğu iyne satışını geçersiz saymışlardır. Çünkü bu fâize götürür. Hanefîlerden Ebû Yusuf ise "iyne câizdir ve sevabı vardır. Sevabının olması haramdan kaçınmayı sağladığı içindir" (Kâdîhân, II, 244, 245) demiştir. İmam Muhammed ise, iyne satışını faizcilerin uydurduğunu ve bu akde kalben razı olamadığını söyler (İbnü'l-hümâm, Fethu'lkadîr, V, 207, 208; İbn Âbidîn, a.g.e., IV, 244). Muâmele-i Şer'iyyesiz alınacak bir kâr mutlaka haramdır. Fakat muâmele-i şer'iyye suretinde İmam Ebû Yusuf'a göre riba kalkar kâr câiz olur. Bu bir şer'î kurtuluş yoludur. Çünkü yetimin veya vakfın malını velî veya mütevellî bir kimseye kârsız (ribhsiz) karz olarak veremez, fâiz alması ise 34

haramdır. O halde meşrû bir alım-satım akdi vasıtasiyle bunların menfaatleri sağlanmış olur. Artık bu muâmeleyi gayr-i meşrû bir hiyle olarak kabul etmek doğru değildir" (Ö. N. Bilmen, Istılahat-ı Fıkhıyye Kamusu, İstanbul 1969, V, 4748). Ö. N. Bilmen, diğer borçlar konusunda farklı sonuca ulaşır ve şöyle der: "Ödünç para alanın üzerine, muâmele-i şer'iyye ile bir kâr (ribh) yüklemek sahih ise de, fakihlerin büyük çoğunluğuna göre kerâhetten uzak değildir. İbnü'l-Hümâm Fethu'l Kadîr'de şöyle der: Böyle bir işlemde kerâhet yoktur. Şu kadar var ki, bu tercihe şayan değildir. Çünkü bundan karz-ı hasen suretiyle yapılacak bir iyilikten yüz çevirme vardır (Ö. N. Bilmen, a.g.e., VI, 100, 101). Hanefilerde genel olarak muâmele-i şer'iyye faiz sayılmayarak câiz görülmüş, dolayısıyla uygulama bu şekilde olmuş, fetvalar ile hükümler bu yolda verilegelmiştir. Osmanlı sultanları hâkim ve müftîlerin, Hanefi mezhebinde sahih görülen görüşlerle hüküm ve fetvâ vermelerini emretmiştir (Ali Haydar, Dürarü'l-Hükkâm Şerhu Mecelleti'lAhkâm, IV, 696-700, İstanbul 1330). Bunun bir sonucu olarak Belh fakîhleri; "Zamanımızda iyne usulüne göre yapıları alış-veriş, çarşılarımızda yapılmakta olan alışverişlerden hayırlıdır" demişlerdir. Ancak hîle-i şer'iyye açıkça veya gizlice fâizli işleme yol açmamalıdır. Mecelle'de de yer aldığı gibi "akitlerde itibar lafza değil mânâyadır". Diğer yandan, alacaklıya menfaat sağlayan borç akdinin, 35

bütün mezheplerce fâiz sayılarak yasaklandığı görülür (Abdurrahman b. Süleyman (Damad) Mecmau'l Enhur, İstanbul 1301, II, 303). Bu yüzden yapılan akit gerçekçi olmalı, yapmacık olmamalıdır. Amellerin niyetlere göre olduğu âyet ve mütevatir hadîslerle sâbittir. Bu hüküm amellerin âhiretteki durumu ile ilgili görülse bile, akitlerde tarafların gerçek niyet, maksat ve iradelerini araştırmaya bir engel yoktur. Meselâ, bir kimse ödünç olarak 1000 gram altın verip, yıl sonunda 1300 gram olarak geri alsa, bu işlem, bir İslâm ülkesinde fâiz sayılacaktır. Bunun yerine evini 1000 gr. altın karşılığında satıp, bir yıl sonra 1300 gr. altına geri alsa, bu bir alım satım muamelesi olur. 300 gr. fazlalık kârdır. Ancak alımsatım faizi gizlemek için yapılmışsa o zaman muvazaalı bir akit sözkonusu olur. Böyle bir durumda Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî'ye göre dışa karşı açıkça yapılan satım akdi geçerli sayılır. Meselâ; evi alan, artık bir yıl sonra tekrar geri satmaya zorlanamaz. İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed'e göre ise tarafların gerçek iradesi araştırılır. Gerçek irade satım akdi ise ona göre, fâiz alıp-vermek ise, buna göre işlem yapılır (elMavsılî, el-İhtiyar Li Ta'lîli'l-muhtâr, II, 21; ezZühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, I, 171). Kanun boşluklarından yararlanarak, kanuna karşı hîle yapmak isteyenler her devirde olmuştur. Hükümlerin amaçlarından ve özünden uzaklaşmamak için akitlerde gerçek iradeyi araştırmak veya Ebû Hanîfe'nin dediği gibi dış görünüşe (âhire) göre hükmetmek gerekir. Bu taktirde hîle-i şer'iyyelerin önüne geçilebilir veya bu konuda tarafların muvâzaalı akit değil de 36

gerçek akitler yapması sağlanabilir. Bize kadar ulaşan hîle ve mehâric kitapları daha çok Hanefi ve Şâfiîlere aittir. İmam Muhammed (ö.189/805)'in el-Hiyel ve'l Mehâric'ini el Hâkim eş-Şehîd özetlemiş, İmam Serahsî de bunu şerhetmiştir. el-Hiyel'in iki ayn rivâyeti Sahabe tarafından " el Mehâric fi-Hiyel" adıyle neşredilmiştir (Leipzig, 1930). el-Hassâf, Alî b. Muhammed en-Nehaî ve Sad b. A es-Semerkandî gibi fakihlerin de müstakil "el Hiyel" kitapları vardır. Diğer bir takım fıkıh ve fetvâ kitaplarında da hiyel için fasıllar açılmıştır. Şâfiîlerden Gazâlî ve İbn Ziyad gibi âlimler hiyele cephe almışlarsa da, İbn Hacer, Fetâvâ'sında bunlara karşı çıkmış ve uygulamayı hiyelin lehine çevirmiştir. Hîle-i şer'iyye usûlüne en büyük tepki Hanbelîlerden İbn Teymiyye (ö.728/1327) ile öğrencisi İbnü'l-Kayyim (ö. 751/1350)'den gelmiştir. İbn Teymiye'nin " Kıyamu'd Delîl alâ Butlânu'tTahlîl", İbn Kayyim'in " Î'lâmü'l-muvakkıîn ve İgâsetü'l-Lehfân" isimli eserlerinde bu konu geniş olarak tartışılmış, "gaye ve çâre mübah ise hîle mübah, değilse hîle haramdır" sonucuna varılmıştır (İbn Teymiyye Mecmau'l-Fetâvâ, XXIX, 446; İbn Kayyim, İ'lâmü'l-Muvakkıîn, Mısır 1955, III,107-417, İgâsetü'l-Lehfân, Mısır 1310, s. 183-285; A. Emîn, Duha'l-İslâm, II, 190 vd.).

KELİME-İ ŞEHADET… İSLAM'A GİRİŞ İslâm'a giriş, imanla gerçekleşir. İman, Allah Teâlânın Hz.Muhammed'e indirdiği, o'nun da insanlara tebliğ ettiği kesin olarak belli olan şeylerin tümüne tereddütsüz inanmak ve onaylamaktır. İmanın temelini, iste bu kabul ve onaylama oluşturur. Müslüman olmak isteyen kişi bu kabul ve tasdikini "Şehadet ederim ki, Allah'tan başka tanrı yoktur ve yine şehadet ederim ki Hz. Muhammed O'nun kulu ve elçisidir" mealindeki "Eşhedü en la ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abdühü ve rasülüh" cümlesiyle açıklar. Bu cümleye "Kelime-i Şehadet" denir. İman, bilerek, isteyerek benimseyerek inanmaktır. Bir kimse kalben inanmadığı halde diliyle bu cümleyi söylese iman etmiş olmaz. Kelime-i şehadeti söyleyen kimse, son ilahi kitap Kur'an-ı Kerim'i bütünüyle benimsemiş ve Allah'ın son peygamber Hz. Muhammed'e vahiy yoluyla bildirdiği, Onun da insanlara tebliğ ettiği her şeyi tamamen kabul etmiş demektir. Bu sebeple Allah'ın varlığına ve birliğine imanın yanında; meleklerin varlığına Allah'ın gönderdiği kitapların gerçek olduğuna, peygamberlere, Ahiret gününe her şeyin Allah'ın takdiriyle meydana geldiğine, kısacası Kur'an-ı Kerim'in ve peygamberimiz Hz. Muhammed'in kesin ve net olarak bildirdiği şeylerin hepsine inanmak imanın şartıdır. "Kelime-i Şehadet" bütün bunları topluca kabul ve tasdik etmeyi ifade eden bir anahtar cümledir. Bu yüzden Kelime-i Şehadet, İslâm'a giriş sözleşmesi yapmak gibidir. Bu sözleşmeyi yapan insan, Allah'a büyük 38

bir söz vermiş, O'nun emirlerini tereddütsüz bir şekilde kabul edip yerine getirmeyi, yasaklarından kaçınmayı benimsemiş olmaktadır. Kelime-i Şehadeti söyleyerek yaptığımız sözleşmeye bütün mahlûkat şahit oluyor. Şayet bu sözleşmeyi bozarsak, sözümüzden döndüğümüze şahit olan veya bu sözleşmeye aykırı hareket ettiğimize tanık olan yeryüzündeki ve gökyüzündeki her şey Allah'ın huzurunda aleyhimize şahitlik edecektir. Ayrıca, bu sözleşme ile müslüman toplumun bir ferdi haline gelmiş oluyoruz. Müslümanlarla evlenme, zekât alma, verme, müslümanlarla her türlü dayanışma bu sözleşmenin kapsamına girmektedir. OSMANLI HUKUK SİSTEMİNİN TEMEL KAYNAKLARI Söz Prof. Dr.Ahmed Akgündüz’ün: “Bir hukuk nizâmının ne olduğunu en iyi ortaya koyan şey ise, o hukuk sisteminin esasını teşkil eden hukukî mevzû’ât ve bunların tatbikat örnekleri demek olan mahkeme kararlarıdır. Osmanlı hukuk nizâmının mâhiyetini ve muhtevâsını tesbit edebilmemiz için, Osmanlı Kanunnâmelerine ve mahkeme kararları demek olan şer’iyye sicillerine nazar etmemiz icab etmektedir. Ayrıca hukuk nizâmının bir bütün teşkil ettiğini; günümüz hukukundaki ifadesiyle hukuk ilminin âmme hukuku ve husûsî hukuk diye ikiye ayrıldığını; bu iki daldan âmme hukukunun alt dallarının idâre hukuku, anayasa hukuku, ceza hukuku, usûl hukuku ve devletler umûmî hukuku olduğunu; husûsî hukukun alt dallarının ise şahsın hukuku, aile hukuku, miras hukuku, eşya hukuku, 39

borçlar hukuku, ticâret hukuku ve devletler hususî hukuku gibi dallardan ibâret bulunduğunu biliyoruz. İşte bir devletin hukuk nizâmının bu sayılan dalları ile din kâideleri arasındaki münâsebet ne ise, o devletin din ile olan münâsebetleri de odur. O zaman örnek bir İslâm Devleti olarak Osmanlı Devletindeki bu münâsebeti, Osmanlı Hukukunun temel kaynaklarını esas alarak ortaya koymaya çalışalım. 1- Kanunnâmelerin Tanzim Ettiği Hukuk Dalları Kanunnâmelerin tanzim ettiği hukuk dallarını ortaya koymak demek, Osmanlı Devletinde dinin devlete tanıdığı teşrî’î salâhiyeti ve aradaki bu manada mevcut olan münâsebetleri ortaya koymak manasını ifade etmektir. Kanunnâmelerin hukukî hükümlerini, muhtevâlarını ve şer’î müstenedâtını açıklamak çok uzun sürer. Burada Osmanlı hukuk sisteminin ne olduğunu ortaya koyabilmek için en kapsamlılarından iki örnek seçerek meseleyi izaha çalışacağız. Bütün Osmanlı Kanunnâmelerini iki ana örnekte toplamak mümkündür: Birincisi, değişik hukuk dallarına ait bazı hükümleri tanzim eden temel Osmanlı Kanunnâmesi’dir ki, tahlile esas olarak en şümullüsü ve muntazamı olan Kanunî Sultan Süleyman Kanunnâmesi’ni alacağız. İkincisi ise, anayasa ve idare hukukunun konularını tanzim eden Fâtih’in Teşkilât Kanunnâmesi’dir. Kanunî Kanunnâmesi üç babdır; Birinci babı, dört fasıl halinde ceza hukukuna ait ta’zir cezalarını, daha doğrusu ulül-emre havale edilen para ve sopa cezalarını tanzim etmektedir. Yedi çeşit had suç ve cezaları, şahsa karşı işlenen bütün cürümler ile ceza genele ait esaslar, 40

Kanunnâme’de yoktur. Zira bunlar, fıkıh kitaplarında tedvîn edilmiş olan şer’î hükümler ile tanzim olunmuştur. Yani Kanunnâmenin bu kısmı, ceza hukukunun sadece beşte birini tanzim etmiştir. Şer’î hükümlerin düzenlediği beşte dörtlük kısımda kaynak fıkıh kitaplarıdır. İkinci bab, toprak hukuku yani eşya hukuku ile malî hukuka ait bazı hükümleri tanzim etmektedir. İkinci babın temelini, mahiyeti haracî arazi olan mîrî arazi ve haraç vergisi karşılığında alınan rüsûm teşkil etmektedir. Bac konusu, fıkıh kitaplarındaki “âşir” faslının teferruâtıdır. Netice itibariyle bu bab da, aslı ve esası şer’e dayanan eşya hukukunun bir konusunu (arazi hukukunu) ve malî hukukun bazı mevzularını tanzim etmektedir. Yaya, müsellem ve benzeri konular ise, hukukun dalları arasında fazla bir önemi hâiz olmayan askerî hukuka aittir. Üçüncü bab ise, askerî ve idarî hukuka ait bazı özel konuları tanzim etmektedir. Netice olarak Osmanlı kanunnâmelerinin %90’ına temel teşkil eden bu umumî kanunnâme, ceza hukukunun beşte birini, askerî hukuka ait bazı konuları, eşya hukukunun arazi çeşitlerinden sadece mîrî araziyi, idare hukukuna ait bazı konuları ve malî hukukun temelini şer’î hükümler teşkil eden bir kısım mevzularını tedvin etmiş bulunmaktadır. İkinci örneğimiz ise Fâtih’in Teşkilât Kanunnâmesi’dir ve sadece idare hukukuna ve istisnaî olarak da anayasa hukukuna ait bazı mevzuları tanzim etmektedir. Bu kısa açıklamalarımızdan sonra şu soruları sormak icab etmektedir: Acaba Osmanlı hukuku, ceza hukuku, malî hukuk, eşya hukukunun tek konusu, idare ve askerî hukukdan mı ibârettir? 41

Elbette değildir. O halde asıl hukuk sistemi nedir? Bu sorunun cevabını, hukukun tatbikat örnekleri olan şer’iye sicillerini de kısaca gözden geçirdikten sonra vermeye çalışalım. 2- Şer’îye Sicillerine Göre Osmanlı Hukuk Nizamı Osmanlı hukuk nizamı hakkında mevcut olan çelişkili görüşler arasından doğruyu tesbit etmemize yarayacak ikinci önemli delil, şer’iye mahkemelerince tutulan ve bize kadar intikal eden şer’iye sicilleridir. Bu sicillerin tetkikiyle Osmanlı hukukunun kaynakları, şer’-i şerif dedikleri İslâm hukukunu ne dereceye kadar uyguladıkları, padişahların ve ulül-emr denilen devlet yetkililerinin sınırlı yasama yetkilerini, Kur’ân ve sünnette kesin bir şekilde zikredilmeyen ve içtihât ile zamanın ulül-emrinin sınırlı yasama yetkisine terk edilen örfî hukukun uygulanma alanları yani Kanunnâmelerin tanzim ettiği hususlar bütün açıklığıyla ortaya çıkacaktır. Bunlar incelenmeden Osmanlı hukuku hakkında verilen hükümler, peşin ve gayr-i ilmîlik vasfından pek kurtulamayacaktır. Bu sebep-le şer’iye sicillerindeki kararlar da hukukun hangi dallarını, şer’-i şerif tarafından tanzim edildiğini daha yakından görelim. A) Özel hukukun dallarından olan şahsın hukuku ile alakalı sicil örneklerinden Osmanlı hukukunda gerçek ve hükmî şahısların bilindiğini, ehliyet, gaiblik, şahsî haklar ve benzeri konulara dâir şer’î hükümlerin aynen uygulandığını görüyoruz. Bu konuda temel kaynak fıkıh kitaplarındaki şer’î hükümlerdir. Aile hukukuna ait sicil örneklerinden eski Müslüman Türk aile yapısını, nişanlanma, evlenme ve benzeri müesseselerin şer’î hükümlere göre şekil aldığını, 42

tamamen erkeğe ait gibi zannedilen boşanma hakkının kadın tarafından da kullanıldığını, neseb, velâyet ve nafaka konularının da fıkıh kitaplarındaki şekliyle sonuçlandırıldığını müşahede ediyoruz. Miras hukukuna ait kayıtların çoğunluğunu, miras sözleşmeleri (tehârüc), devletin mirasçılığı, tereke taksimleri ve vasiyet örnekleri teşkil etmekte; bu konuda da tamamen ferâiz ilminin esaslarına riâyet edilmiş bulunmaktadır. Tek istisnâsı, mirî arazinın tasarruf hakkının intikali meselesidir ki, bu konu kanunnâmelere terkedilmiştir. Şer’iye sicillerinde eşya, borçlar ve ticâret hukuku ile ilgili kararlar iç içedir ve fıkıh kitaplarındaki “muâmelât” hükümleri aynen tatbik edilmiştir. Bu konuda da tek istisna, mirî arazinin tasarruf şeklidir ki, kanunnâmelerle tanzim olunduğu bilinmektedir. Devletler hususi hukuku alanındaki şer’î hükümlerin uygulandığını, ahvâl-i şahsiye ve ibâdet mevzuları dışında zimmîlere de kendi rızalarıyla şer’i şerifin ahkâmının tatbik edildiğini, konuyla ilgili sicil örneklerinden öğrenmekteyiz. B) Osmanlı hukuku ile ilgili tartışmalar, daha ziyâde kamu hukuku üzerinde yoğunlaştığından, şer’iye sicilleri açısından konuyu tafsilatlı olarak incelemekte yarar vardır. Ceza hukuku alanındaki şer’iye sicillerinden, Osmanlı Devleti’nin bu konuda şer’i şerifin hükümlerini tatbik ettiğini ancak konunun kendi özelliği içinde iyi değerlendirilmesi gerektiğini anlıyoruz. Bilindiği gibi, İslâm hukukunda suç ve cezâlar üç ana guruba ayrılmaktadır:

a) Kur’ân ve hadis’de açıkça mikdar ve unsurları tayin edilen had suç ve cezâlarıdır. Bunlar, iffete iftirâ (hadd-i kazf), hırsızlık (hadd-i sirkat), yol kesme (kat’-i tarik), zina (hadd-i zina), içki içme (hadd-i şirb) ve devlete isyân (hadd-i bağy, hırâbe) suç ve cezalarıdır. Unsurları bulunduğu takdirde, Osmanlı Devleti’nin bu suçlara ait şer’î cezaları aynen uyguladığını, şer’iye sicilleri göstermektedir. b) Şahsa karşı işlenen cürümlerdir. Bunlar hakkında şer’î hükümlerin öngördüğü kısas, diyet ve diğer şer’î cezaların beş yüz senelik zaman dilimi içinde hiç aksatılmadan aynen uygulandığını şer’iye sicillerinden öğreniyoruz. Hatta konuyla ilgili olarak Ömer Hilmi Efendi’nin Mi’yâr-ı Adâlet isimli eseri, Osmanlı Devleti’nin son zamanlarında yarı resmî ceza kodu olarak benimsenmiştir. c) Yukarda zikredilenlerin dışında kalan suçlar ve cezalardır. İslâm ve Osmanlı hukukunda bunlara ta’zir, siyâset-i şer’iye veya siyâset cezaları denmektedir. Bunların mikdarları ve tatbik şekli, ulül-emre terk edilmiş bulunmaktadır. İşte Fâtih, II. Bâyezid, Yavuz ve Kanunî’ye ait umumî kanunnâmelerin ilk bab yahut fasıllarında sevk edilen hükümler, bu çeşit suç ve cezaları düzenleyen hükümlerdir. Şer’iye sicillerinde bu tür cezalar için “kanun üzere tazir cezası” tabiri kullanılmaktadır. Usul hukuku ile alâkalı şer’iye sicilleri, Osmanlı Devleti’nin bu konuda da şer’î hükümleri uyguladığını, ancak resm-i kısmet ve benzeri istisnâî konularda örf-âdete, zamanın sosyal ve iktisâdî şartlarına riâyet edildiğini göstermektedir. Bunun en bâriz misâli, deliler konusudur. Mesele çok açık olduğundan ayrıntıya girmiyoruz. 44

İcrâ ve İflâs hükümleri de şer’î esaslara göre düzenlenmiştir. Şer’iye sicilleri arasında malî hukukla ilgili kayıtlar da yer almaktadır ve bu kayıtlardan birçok malî hukuk probleminin şer’î esaslara göre çözümlendiği anlaşılmaktadır. İdare ve anayasa hukuku ile alâkalı olarak ise, İslâm hukukunun ulül-emre tanıdığı sınırlı yasama yetkisi çerçevesinde düzenlenen bazı ferman, yasaknâme, adâletnâme ve buyurulduların yer aldığını görüyoruz. 3- Netice ve Değerlendirme Osmanlı hukukunun iki önemli şaşmaz bilgi kaynağı olan kanunnâmelerin ve şer’iye sicillerinin tahlilinden şu inkâr edilemez neticeler ortaya çıkmaktadır: A) Osmanlı kanunnâmeleri, sadece ve sadece idare hukuku, istisnâî olarak bazı anayasa hukuku konuları, eşya hukukunun mîrî araziye ilişkin konuları, askerî hukuk, malî hukuk, ceza hukukunun tazir suç ve cezaları konusu ve ba’zı istisnaî özel hukuk konularına dâir hükümler ihtiva etmektedir. Mezkûr konularda hükümler sevk ederken varsa şer’î esasları kanunlaştırmakta, ulülemre havale edilen mevzularda ise, kamu yararı örf ve âdet gibi tâlî kaynaklar göz önüne alınarak düzenlemelerde bulunmaktadır. Bir devletin hukuk sisteminin sayılan konulardan ibâret olduğu asla iddia edilemeyeceği gibi, zikredilen konuların da şer’-i şerif dışı olarak tanzim edildiği de ileri sürülemez. İlerdeki izahlarımız meseleyi vuzuha kavuşturacaktır. Ayrıca hukuk nizamının ancak yaklaşık % 15’ini tanzim eden mevzûata bakılarak ve mahiyeti tetkik edilmeyerek, hukuk sisteminin lâik veya başka bir sıfatla tavsifine de gidilemez. 45

B) Şer’iye sicillerinin tetkiki, bize Osmanlı devletinin şahsın hukuku, aile hukuku, miras hukuku, borçlar-eşya ve ticaret hukuku ile devletler hususî hukuku ile alakalı özel hukukun bütün dallarında; kamu hukukundan usûl hukukunun tamamı, cezâ hukukun % 80’i, mâlî hukukun çoğunluğu, devletler umumî, idare ve anayasa hukukunun ise genel esaslarında şer’î hükümlerin esas alındığını göstermektedir. Bu saydığımız kısım, hukuk nizamının yaklaşık % 85’ini teşkil eder. C) Osmanlı hukukundaki mevzûât hükümleri iki kısımdır: Birincisi; Doğrudan doğruya Kur’ân ve sünnete dayanan ve fıkıh kitaplarında tedvin edilmiş bulunan hükümlere şer’î hükümler, şer’-i şerif veya şer’î hukuk denmektedir. Osmanlı hukukunun % 85’ini bu hükümler teşkil eder. Bu sebepledir ki, Molla Hüsrev’in “Dürer ve Gurer”i ile İbrahim Halebî’nin “Mülteka”sı Osmanlı Devletinin medeni kanunu olarak görülmüştür. İkincisi; Şer’î hükümlerin tanıdığı sınırlı yasama yetkisine veya içtihad esasına dayanılarak, özellikle malî hukuk, toprak hukuku, tazir cezaları, askerî hukuk ve idâre hukukuna ait hukukî düzenlemeler ve temelini örf-âdet, âmme maslahatı gibi tâlî kaynaklar teşkil eden içtihadî hükümlerdir ki, bunlara da örfî hukuk, siyâset-i şer’iye, kanun, kanunnâme ve benzeri isimler verilir. Bunlar da şer’î esasların dışına çıkamayacağı için, İslâm hukukunun dışında bir hukuk nizâmı olarak kabul edilemez. D) Osmanlı hukuku İslâm hukukundan ibaret olduğuna göre, bu hukukun kaynağı da, ba’zı 46

müsteşriklerin iddia ettiği gibi meçhul değildir. Belki İslâm hukukunun kaynakları, Osmanlı hukukunun da kaynaklarıdır. Bu konudaki hataların menşeini, yukarıdaki ayırımın ikinci kısmını İslâm hukukundan ayrı bir nizam gibi kabul etmek teşkil etmektedir. Halbuki şer’î hükümlerin kaynağını, genellikle İslâm hukukunun aslî kaynakları, yani Kur’an, sünnet, icma’ ve kıyas teşkil ederken; örfî hukuk ve içtihadî hükümlerin kaynağını ise İslâm hukukunun tâli kaynakları yani âmme maslahatı (İstislâh), istihsân, diğer hukuk sistemleri, örf-âdet kâideleri ve benzeri kaynaklar teşkil etmektedir. Bütün bunlarla birlikte, Osmanlı Devleti’nin önemli hukuk mevzû’âtını teş-kil eden Kanunnâmelerde, şer’î hükümlere aykırı hiç hüküm bulunmaz manası anlaşılmamalıdır. Zira ulül-emre tanınan yasama yetkisi, içtihâdî konulardadır ve âmme maslahatı bulunan alanlardadır. Bir önceki şeyhülislâmın âmme maslahatına uygun kabul ettiği bir hükmü, sonradan gelen bir başka şeyhülislâmın veya müftîi kanun tabir edilen nişancının şer’î hükümlere aykırı kabul etmesi ve “hilâf-ı şer’dir” demesi mümkündür. Nitekim Osmanlı hukuk metinlerinde bu tür kayıtlara çokça rastlamak mümkündür. Bir devletin hukuk sistemi olarak şer’-i şerifi kabul edip etmemesi ayrı bir şeydir; içtihâdî konularda zayıf görüşü tercih etmesi ve hatta âmme maslahatı diyerek şer’î hükümlere aykırı bir hükmü, şer’a uygundur diye kanunlaştırması ayrı bir meseledir. Bu ikisinin birbirine karıştırılmaması gerekmektedir. OSMANLI DEVLETİ, MÜSLÜMAN BİR DEVLETTİR

Söz kendi tabiriyle Flemenk gâvuru olan Hollanda’lı bir gayr-i müslim hukukçunun II. Abdülhamid’e arzettiği lâyihasından: “Müslümanlara göre hukuk, ilâhî emirlerden ibârettir ve bunlar da dinî ve dünyevî emirler olarak ikiye ayrılır (ibâdât-muâmelât). Bunlar birbirinden ayrılmaz. Kur’ân, Müslümanlara göre şüpheden uzak ve ilâhi emirleri muhtevi mukaddes bir kitaptır. Kur’an’da mevcut olan hukukî hükümler, ayrıntılı hükümler veya genel esaslar tarzında hukukun bütün alanlarını kapsar. Kaynağı ilhâm değil vahiy olan Kur’ân, Hz. Muhammed’e indirilmiş ve o da tebliğ etmiştir. Kur’ân öyle bir kitaptır ki, her harfi ve her hükmü, bütün zemin ve zamanlarda geçerlidir. Hıristiyanların Kitab-ı Mukaddes’i gibi sadece hukuk nizâmının esaslarını değil, hem esaslarını ve hem de değişmeyen bir kısım tafsilî hükümlerini de câmi’dir. Sünnet ise, Hz. Peygamber’in fiil, söz ve hareketleridir. Bunların Kur’an’dan farkı, vahiy yoluyla değil, ilhâm yoluyla Allah tarafından kalbine ilkâ edilmiş olmasıdır. Müslümanlara göre, Hz. Muhammed bir beşerdir; ancak doğru sözlü ve vazifeli bir nebî ve resûldür. Bütün güzel ahlâkı ve gelmiş geçmiş ilimleri Allah’ın ihsanıyla zatında cem’ ettiğinden mümtaz bir insandır. Kur’ân’ın tebliğcisidir. Dinin tamamlayıcısıdır. Halife veya padişah (imam-ı meşrû’) yeryüzünde Allah’ın vekilidir yani O’na karşı sorumludur ve Kur’ân ile sünnetin hükümlerine itaat ile mükelleftir. Bu itaati terk ettiği an, kendisine de itaat edilmez. Devleti idare ederken devlet ricâlinden mâhir ve muktedir olanlarla meşveret 48

etmesi icab eder. Halife veya padişahın otoritesi, meşrû’ dâire ile sınırlıdır. Dilediği gibi hareket edemez. Padişahın istibdadı, ilahî kanun ile kayıtlıdır. Halife ve padişahın teşriî salâhiyeti yani yasama gücüne gelince, İslâmiyet diğer dinler gibi sırf akâidden ibaret değildir; belki kanunlar mecmuası hükmündedir ve bir hukuk nizamı vardır. Maalesef Avrupalılar ve Avrupa’da tahsil görmüş Müslümanlar, bu önemli farkı bilmemektedirler. Bana kalırsa bu anlayış sakattır; bunu anlamak için Kur’an’ı okumak kâfidir. Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği şerîât, hiç bir vakit değişken ve sallantıda değildir. “Dünya âhiretin tarlasıdır” denilmiş ve dünyevî saltanat da ihmâl edilmemiştir. Müçtehidlerin gayretleri ortadadır. İslâmiyet şimdiye kadar bulunmuş olduğu hal ve tarzdan gayrı bir şekil ve renge girecek diyenlere sorarız: İslâmiyet, sadece inanç esaslarından ibâret olsa, bu dinin artık yaşaması için ümit ve alâmet kalır mı? Müslümanların şerîata verdikleri mana, bu kelimenin bizdeki kanun manasına benzemez. Bunların şerîat dedikleri şey (şer’-i şerif), evvela Kur’an’dan, sâniyen fıkıh kitaplarındaki şekliyle sünnetten; sâlisen fetvalardan yani fıkıh ilminde mütehassıs olan imam ve müçtehidler vermiş oldukları hukukî takrirlerden ibârettir. Gerçi Kur’an, şerîatın üss’ül-esasıdır. Ancak bizdeki hâkimler anayasa hükümlerine ne kadar az mürâcaat ederlerse, kadılar da o kadar Kur’an’a ve tefsirlerine mürâcaat ederler. Zira Kur’an ve sünnetteki hükümler dağınıktır. Osmanlı devletinde temel mevzûât, meşhur müçtehidlerin verdikleri 49

fetvalar ve şer’î hükümleri derleyen fıkıh kitaplarıdır, müçtehidlerin de birinci tabakası Sahâbelerdir ve bunların ittifaklarına icma’ denir. Kur’an, sünnet ve icma’, bütün hukukî hükümlerin aslı ve esasıdır. Diğer kanunların meşrûiyet dayanağı da bunlardır. İslâm hukukunun dördüncü kaynağı da kıyasdır. Ancak bu ameliyeyi, ancak Kur’an, sünnet ve icma ile aklını tenvir etmiş ve bunların hükümlerine uymuş olanlar kullanabilirler. İşte asıl İslâm kanunlarını tanzim edenler, büyük müçtehid hukukçulardır. Bunlar, Roma devletindeki hukukçulara benzerler. İslâm müçtehidleri, bizde kanun tanzim edenler gibi sadece manevî te’sirleri olmayıp ayrıca maddi iktidar ve nüfuzları da o derece gâlibdir ki, kadılar bile onların re’ylerine itaate mecburdurlar. Ancak kadı’nın onun kadar ilim sahibi olması hali, bunun istisnasını teşkil eder. Bu iktidâr ve nüfûzları, devlet başkanınca verilmiş bir şey değildir; İslâm âlimleri indinde kazandıkları haklı şöhretten ileri gelmektedir. Devlet reisi, bu gibi fakîhlerin re’ylerini resmen kabul ve tasdik etmekten başka bir şey yapamaz ve bunların re’ylerini hiçbir zaman mevki’-i tezekkür ve istişâreye koyamaz. Osmanlı Devletinde resmen ilk defa böyle bir fıkıh kitabının resmî hukuk kodu olarak kabulü “Mültek’al-Ebhur” isimli kitap hakkında 1648 ve 1687 yıllarında vaki olmuştur. 1549’da vefât eden İbrahim Halebî’ye ait olan bu eser, IV. Mehmed’in emriyle Mevkûfât adıyla Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Mülteka mecmuası, akâid, hukuk, ceza, aile, hacr, hacz ve devletlerarası münâsebetlere ait olan hükümleri şâmildir. Bu sebeple Osmanlı Devleti’nin asıl kanunlar mecmuasıdır. 50

Burada şu iki noktanın da bilinmesinde fayda vardır: Ehl-i sünnet Müslümanların kabul ettiği dört amelî mezhep vardır. Osmanlı Devleti, resmen Hanefi mezhebini benimsemiştir. İkinci husus, bu mezhebin hukukçuları hep aynı derecede nüfuz ve itibar sahibi değillerdir. Her müçtehid, kendisinden büyük bir fakihin re’yine uyar. Bu sebeple Mülteka Kitabı’nın resmen kabu-lünden beri, tedvin ve telif olunmuş fıkıh kitapları, tamamen mezkûr eserin şerhi ve izahı ile mahkemelerde esas alınan fetvalardan ibârettir. Örf ve âdet kâideleri, şer’-i şerifin hükümlerini tamamlayan bir kanun makamındadır. Buna rağmen kadı, örf ve âdet kâidelerine istinâden hüküm veremez. Meğerki fıkıh kitaplarında davaya ait şer’î hüküm bulunmasın ve örfe mürâcaat edileceği belirtilmiş olsun. Padişah da bir kanun yapabilir. Fakat bu kanun, şer’-i şerifin teferruâtıdır. Asıl kanun, müçtehidlerin içtihadıyla Kur’ân ve sünnetten alınan fıkıh kitaplarındaki hükümlerdir. Buna göre, Osmanlı Devletinde şeyhülislâm tarafından veya hâkimler yahut müftilerden biri tarafından tasdik olunmamış hiçbir kanun, ferman ve irâde-i seniyye düstur’ul-amel olamaz. Padişah, müftülük icâzeti almış bir âlim ise, bu vasıfda bir padişahın tanzim edeceği nizamlar, ferman ve irâdeler, fetvâ alınmadan yürürlüğe girer. Padişah, arzu ettiği hallerde zorla istediği şekilde fetva alabilirse de, bu hal, şer’î hükümleri bozmuş olmaz. Avrupalılara göre, Osmanlı kanunları, padişahın keyfe mâ yeşâ emirlerinden ibarettir. Avrupa’da câri olan fikirlere göre, şerîat-ı Muhammediye, padişah olan zâta, dilediği şekilde hareket etmek ve kanun 51

vaz’etmek üzere tam yetki vermiştir. Padişahın irâdeleri kanuna bedeldir veyahut istediği gibi kanun yapar. Bu fikir, şer’-i şerif hakkında büyük bir bühtandır ve İslâm dininde masiyet ve büyük günahlardan sayılır. Şer’-i şerif, hem devlet ve hem de İslâm Padişahının sıfat ve iktidarını çok iyi tayin etmiştir. Ancak zaman ve zemine göre değişebilen idare tarzı ve memleketin sosyal, iktisadî ve idarî nizâmı hakkında pek az çerçeve hükümler vaz’etmiştir. İşte İslam padişahı kendisine tanınan yetki çerçevesinde sınırlı yasama gücünü, yukardaki manada kullanabilir. Bunun için Kanunî Sultan Süleyman, 1519 ve 1566 senelerinde mülkî ve askerî meseleler hakkında bir kanun tanzim buyurmuşlardır ki, bu kanun 1846 senesine kadar yürürlükte kalmıştır. Sonraları meydana getirilen nizâmât ile çoğu hükümleri tashih ve ta’dil olunmuştur”

SENED-İTTİFAK

Söz Uğur Kara’nın: Bir siyasal-hukuksal belgenin taşıdığı anlam, güttüğü amaç, kendi niyetinden bağımsız olarak yarattığı etki ve doğurduğu sonuçların belirlenmesi ve kavranması, o belgenin bağrında belirdiği toplumsal dokunun gerek hâlihazırdaki sosyoekonomik yapısının gerekse tarihsel arka planının belirleyici değişkenleriyle ortaya konması ve irdelenmesiyle mümkündür. Bu yargımız toplumların ilerleyişine egemen olan bir hareket yasasından kaynaklanmaktadır; söz konusu yasa, şu özlü ifadelerle verilebilir: “Tarihte, egemen etken, sonunda, maddi yaşamın üretimi ve yeniden üretimidir.”; veya aynı anlama gelmek üzere, “bireylerin yaşamlarını ortaya koyuş biçimi, onların ne olduklarını çok kesin olarak yansıtır. Şu halde, onların ne oldukları, üretimleriyle, ne ürettikleriyle olduğu kadar, nasıl ürettikleriyle de örtüşür. Demek ki, bireylerin ne oldukları, üretimlerinin maddi koşullarına bağlıdır.” Belirtmek gerekir ki, bu vurgular, toplumun maddi üretici güçlerinin belirli bir gelişme derecesine tekabül eden üretim ilişkilerinin -Altyapının üzerinde yükselen siyaset, hukuk, din, devlet vs. gibi üstyapı kurumlarının hiçbir belirleyiciliğe sahip olmadığı şeklindeki bir önermeye tahvil edilemez. Belirleyiciliğin yönü tek yönlü olmayıp, belli bir andan sonra üstyapı kurumları hem altyapıyı etkileme hem de bir bütün olarak toplumsal olguları biçimleme kapasite ve yeteneğine sahiptir. Söz konusu hareket yasası, son kertede, belirleyici olanın iktisadi etmen –üretim ilişkileri- olduğunu vurgulamaktadır.

Başlangıçta belirtmeye çalıştığımız, bir siyasalhukuksal belirişin döneminin sosyoekonomik dinamiklerinden ve arkasına aldığı tarihsel serüvenden bağımsız ele alınamayacağı yargısı, kanımızca, söz konusu belge Sened-i İttifak olduğunda, kendini tüm açıklığı ve ağırlığıyla hissettirmektedir. Bir yaklaşımın “ilk amme hukuku kaidesi ve hukuk Devletine doğru gidiş”, diğer bir yaklaşımın “bir utanç belgesi” olarak gördüğü ve Osmanlı-Türk anayasal gelişmeleri bakımından taşıdığı anlam kadar Osmanlı sosyoekonomik yapısının serüveninin nereye vardığını göstermesi bakımından da önemli olan bu belgeyi doğuran iklim, merkez karşısında merkezkaç güçlerin (âyanların) kayda değer bir iktidar odağı olarak belirdiği yeni bir statükoyu ifade etmektedir; şu halde, klasik döneminde saray, seyfiye, ulema – yönetenler- ile reaya –yönetilenler- şeklindeki Osmanlı sınıflar denklemine XIX. yüzyıl başında varlığını merkeze, çok vurgulu bir şekilde, resmen tescil ettirebilmiş yeni bir özne olarak âyanlar dâhil olmuş görünmektedir; öyleyse, Sened-i İttifak’ın doğru bir çözümlemesinin ön koşulunu, âyanlık kurumunun ve merkez ile merkezkaç güçlerin ilişkilerinin belirlenmesi oluşturmaktadır. Âyanlığın ne gibi bir tarihsel mecrada hangi dinamiklerin ürünü olduğunun kavranması çabalarının, kaçınılmaz bir uğrak noktası olarak, Osmanlı sosyo-ekonomik yapısının niteliğinin ve başlangıçtan XIX. yüzyıl başına kadar nasıl bir değişim süreci izlediğinin saptanması görevini dayatacağı açıktır. K.Marx’ın F.Engels’e yazdığı 2 Haziran 1853 tarihli mektubunda, F.Bernier’in Asya ülkelerinde 54

geçirdiği yıllarından edindiği izlenimlerini kaleme aldığı yapıtından hareketle yaptığı yorum şöyledir: “Bernier haklı olarak, doğudaki tüm fenomenlerin temelinde toprakta özel mülkiyet olmayışını görür ve Türkiye, İran ve Hindistan’a atıfta bulunur. Gerçek anahtar, hatta doğu cennetinin anahtarı da budur.” Bu mektuba cevaben kaleme aldığı 6 Haziran 1853 tarihli mektubunda Engels şöyle demektedir: “Toprak mülkiyetinin olmayışı, gerçekten de Doğunun tümü için anahtar. Doğunun siyasal ve dinsel tarihi de bu noktaya dayanıyor. Ama nasıl oldu da doğulular, feodal biçiminde de olsa toprak mülkiyetine varmadılar? Bu, sanırım iklimle ve onunla bağlantılı olarak, özellikle Sahra’dan Arabistan’ı, İran’ı, Hindistan’ı ve Tatarya’yı geçerek yüksek Asya platosuna ulaşan büyük çöl parçalarıyla kaplı toprağın yapısıyla ilgili. Burada yapay sulama tarımın ilk koşulu; bu da komünlerin, illerin ya da merkezi hükümetin işi.” Doğrudan kapitalist üretim öncesi biçimleri mercek altına aldığı çalışmasında Marx, “Doğulu komün üzerine kurulmuş ortak toprak mülkiyeti” nden söz edecek ve Asyatik toplumun mülkiyet ilişkilerini şöyle anlatacaktır: “Mülkiyetin ancak komünal mülkiyet olarak bulunduğu yerde birey olarak üye, bu sıfatıyla, ister miras yoluyla olsun ister olmasın, bunun ancak bir kısmının zilyedidir, çünkü mülkiyetin hiçbir parçası hiçbir üyenin kendisine ait olmayıp, topluluğun ancak doğrudan parçası olarak, dolayısıyla topluluktan ayrı olarak değil, onunla doğrudan birleşmiş olan bir kimse olarak onundur.

Dolayısıyla, bu birey yalnızca bir zilyeddir. Varolan şey yalnızca ortaklaşa mülkiyet ve özel zilyeddir.” OSMANLI SOSYAL FORMASYONU Osmanlı Beyliği, Anadolu Selçuklu Devleti’nin çözülme sürecine girmesi sonrasında, gerek Bizans’a karşı yaptığı yıpratma savaşları, gerekse sonraki evrede diğer beylikleri egemenlik altına almaya dönük savaşlarla devletleşme sürecini yaşayarak Anadolu ve Balkanlar’da egemen siyasal güç konumuna yükselmiştir; dolayısıyla, karşı karşıya olduğumuz tablo, Selçuklu çözülmesiyle atomize olmaya başlayan –bu haliyle, yüzünü, belki de klasik feodaliteye çevirmiş olan- toprakların yeniden ve fakat daha yetkin bir örgütlenme tarafından merkezileştirilmesidir. Osmanlı Devleti, Franklarda benefcium, Bizanslılarda pronoia adlarıyla gördüğümüz ve İslam devletlerinde de rastlanan toprak sistemini Anadolu Selçuklu Devleti’nden ‘ikta’ adı altında devralmıştır. “Türkçe deyimi ile dirlik denilen ikta’ların özellikle askeri ikta’lar olarak kullanılışı, Osmanlı imparatorluğunda yaygın bir müessese olan sipahi tımarının ortaya çıkışına sebep olmuştur.” Bu sistem, toprağın mülkiyetinin devlette, tasarruf hakkının ise doğrudan üreticilerde olduğu ve tımarlı sipahiler aracılığıyla vergilerin merkeze aktarıldığı, sipahinin merkez için asker beslediği bir yapılanmadır. “Burda, savaş esasına göre örgütlenmiş bir devlet /toplum düzeninin alt birimiyle, merkezileşmiş devletin besin ve asker ihtiyacını garanti etmeye yönelik bir toprak düzeni ile karşı karşıyayız."

Doğrudan üretici konumundaki reaya toprağın mülkiyetine sahip olmamakla birlikte, işlediği toprağın zilyedi –tasarruf edeni- konumundadır. Bu, onu üretimin nesnel koşullarına –toprağayabancılaşmış ‘feodalite serfi’nden ayırmaktadır; bununla birlikte, toprağa malik olamayıp merkez lehine artı değeri elinden kaçırdığı için ‘genelleşmiş bir kölelik’ten söz edilebilir. “Toprak ile arasındaki tasarruf ilişkisinden ötürü raiye-birey hürdür. Tımar sahibinin raiye üzerinde kişisel hiçbir hakkı olamaz... Toprakla kendisi arasındaki ilişkiden dolayı hür olan insan, devletle ilişkisinde, sömürülen sınıfın bir üyesi olarak sömürülen sürüye dâhildir.” . Divitçioğlu şunları söylüyor: “Osmanlı İmparatorluğu’nda uygulanan tımar sistemi, dirlik sahibinin toprağın mülksahibi gibi mütalaa edilmesine müsait değildir... Tımar sahibi mülksahibi olmadığı gibi, toprakları tasarruf etme hakkına da sahip değildir... Tımar sahibi ancak devletin bir memuru, bir temsilcisidir. Devlet adına topraktan yaratılan rant üzerinden vergi toplar ve devlet adına asker cemeder. Tımar sahibi verilmiş bir bölgede, devlet otoritesinin yerine kaim olan bir asker-memurdur... Tımar sahibinin toprak üzerinde hiçbir hakka sahip olmadığı tımarların veraseti hususunda da açıktır. Genel kural olarak, tımar hakkı babadan oğla intikal etmez... Osmanlı Devletinin toprakları üzerinde mutlak bir hakka sahip olan sultan tımar verip almakta tamamen serbesttir. Hatta, tımar sahiplerinin mali muhtariyete malik oldukları bile söylenemez.”

İşleyiş, merkezin olası tüm iktidar odaklarını alt etmesini vazgeçilmez bir tarz olarak barındırdığından, tımarlı sipahi en başından itibaren feodalitenin senyörüne dönüşme olasılığının çok ötesinde bir yerdedir. Tımarlı sipahinin bu memur konumuna karşılık, feodalitenin senyörü “mali, idari, kazai ve hatta askeri bakımdan muhtardır.” ,“Osmanlı tarihinin maddesi, Osmanlı toprak ekonomisidir. Osmanlı tarihinin bir de ruhu vardır. O da, toprak üretim temeli üzerinde yükselen sosyal ve politik Osmanlı üstyapısıdır.” Belirleme, Osmanlı toprak sistemi esas alınarak yapıldığından antik imparatorluk geleneğinin sürdürücüsü olan Osmanlı İmparatorluğu’nun önemli bir veçhesini içermemektedir. Bizans/Roma ve Pers devlet uygulamalarıyla dünya siyasal tarihine giren ve İslam devletlerince kabul görüp Osmanlı’nın en yetkin boyutlarına ulaştırarak bünyesinde yaşattığı söz konusu veçhe, “süreğen bir ekonomik ve siyasal kurumsallaşma” olarak fetih olgusudur. Bu bağlamda atlanmaması gereken husus, temelde dış artığa el koyma faaliyeti olan fethin hangi kisveler altında sürdürüldüğünün, konunun özü bakımından bir önem arzetmemesidir. Unutulmaması gerekir ki, kapitalizm öncesi sosyal formasyonlarda din, yoğun olarak siyasal iktidarı meşrulaştırma işlevine koşulmuştur; bu itibarla, Osmanlı Devleti’nin dışa yönelim gerekçesini ‘kıtadan kıtaya İslamın bayraktarlığını yapmak’ söyleminin oluşturması anlaşılır bir şeydir ve konunun özü itibariyle hiçbir belirleyiciliğe sahip değildir; kaldı ki, bir eylemin nesnel anlamının, öznesinin söyleminden bağımsız

olarak yarattığı maddi nesnel sonuçlardan hareketle belirlenmesinin esas olduğu da açıktır. Osmanlı Devleti’nde fetih, bir ‘sanayi kolu’ niteliğinde olup, daimi kurumsal bir olguyu ifade eder. Üretim ekonomisine akmayıp Osmanlı devlet ricalinin varlığını yeniden üretmesine tahsis edilmekle birlikte, dış talan girdilerinin kayda değer bir nicelikte olduğu klasik dönem Osmanlı’sında iç sömürü katsayısını geriletmek suretiyle göreli bir içsel ‘adalet’ sağladığı da açıktır; ancak, kanımızca, can alıcı nokta dış talan girdilerinin makroekonomik düzlemdeki işlevsel konumudur ki, ifadesini en öz haliyle şu tasvirde bulmaktadır: “Bu sistemde fetihlerin getirdiği olağanüstü zenginleşme, kitlevi üretimin geliştirilmesine yönelik kurumlaşmanın gelişimini engelleyici bir işlev görür ki, bu da dünyanın diğer bölgeleriyle arasındaki eşitsiz gelişme koşullarında sistemin önemli bir dezavantajı olur.” Dış girdilerden uzun vadede olumsuz etkilenecek Osmanlı ekonomisinin ticaret ayağı da içsel dinamikler açısından başından itibaren açmazlara sahip görünmektedir. Hammaddenin merkez tarafından sağlanıp esnafa belirlenmiş fiyatlardan dağıtılmasından, mamul madde fiyatlarının da açık bir belirlenme – sınırlanma- içinde olmasına varan çeşitli görünümleriyle Osmanlı ticaret hayatı, siyasal iktidarın ağır denetimine maruz kalmakta ve bu bakımdan bünyesinden ivmeli bir yükseliş içindeki bir ticaret burjuvazisini çıkaran Avrupa kentlerinden bariz farklılık göstermektedir. Bu görünümle beraber, devlet ricalinin bulunduğu Osmanlı kentlerinde ricalin ihtiyaçlarına cevaben 59

oluşturulmuş bir ticari yaşam göze çarpmakta, ancak bu durum ülkesel-ülkelerarası yaygın bir ticaretin öncüllerini içermediğinden sistemin bütününü dönüştürmemekte ve tam da genel Asyatik modele uygun olarak, kent daha çok yönetsel bir odak olarak bütüne yamanmaktadır. Osmanlı kırsal yapısı, meta ekonomisini esas alan bir toplumsal işbölümüne sahne olmayan, dolayısıyla gerek köyün kendi içinde gerekse köyler ve de köy-kent arasında mal değişimine yabancı, kendini destekler ve kendine yeten karakterdedir. Bu haliyle köy toplulukları, genel soyut modele uygun olarak, birbirinin aynı ve birbirinden yalıtık birimler şeklindedir. Ana hatlarıyla sunmaya çalıştığımız verileriyle Osmanlı sosyal formasyonu, sistemde gedik açarak onu daha yetkin bir yapıya evirtecek içsel dinamiklerden hemen hemen yoksun, nitel ve nicel mevcut sınırlarıyla kendini yeniden üreten, durağan bir görünüm sunmaktadır. Elbette, klasik dönem sonrasında sistem, başkalaşma mecrasına girmiştir; ve başkalaşmanın dinamiklerini de – ileride değineceğimiz üzere- en başından beri bünyesinde taşımaktadır; ancak, ifade ettiğimiz gibi, söz konusu dinamikler salt bir başkalaşmanın aracı olup nicel ve nitel bir yetkinleşmeyi mümkün kılamamıştır. Sunmaya çalıştığımız veçheleriyle Osmanlı İmparatorluğu’nun, en azından klasik dönemi itibariyle, ‘kendine özgü bir feodalizm’ olarak bile nitelenemeyecek kadar feodalizme egemen olan esaslara uzak, ancak Asya tipi üretim tarzı genel modelini temsil

eden esaslara yakın olduğu kanısındayız. Osmanlı özgülü, otoritesi tartışma götürmeyen bir merkezin –sultan, sultanın devşirme bürokrasisi, ulema ve askeri zümre- senyöre benzetilmek istenen tımarlı sipahi de dahil tüm birey, kurum, odak üzerindeki mutlak iktidarıdır; oysa, feodalitede hükümdarla senyörler arasında özel hukuk sözleşmelerini andıran belgelerle düzenlenmiş ve azçok eşitlik esası üzerine kurulmuş ilişkiler söz konusu”dur; ayrıca, Osmanlı’da tamamen merkezi iktidarın üstlendiği sosyal görevler –kamu işleri-, feodal beylerce görülmektedir. Feodalitede senyörün sermaye birikiminin önünün, kaçınılmaz olarak, açık olmasının yanında, doğrudan üreticinin önü de –en azından teorik olarak- açıktır; buna karşılık Osmanlı sistemi, doğası gereği, tımarlı sipahinin ve doğrudan üreticinin para-sermaye birikimini dışlamaktadır; hatta, üretken alanla ilgili olmamaları bir yana, zaman zaman ciddi servetlere malik olabilmiş devlet ricalinden kimselerin siyaseten katli ve tüccarların da müsadere tehdidi altında bulunmasından hareketle, bu cenah bakımından da sermaye birikimi söz konusu olamamaktadır. Osmanlı sosyal formasyonu, Asya tipi üretim tarzına uygun olarak, “siyasetin üretim üzerinde mutlak hakimiyetini” içerir. Merkezin, feodaliteyle taban tabana zıt biçimde, herhangi bir alt iktidar odağıyla yetki paylaşımı söz konusu değildir. Feodaliteyle bağdaşmayan bu merkeziyetçi niteliğin “merkezi feodal devlet” kavramsallaştırmasıyla giderilmesinin mümkün olamayacağı açıktır; çünkü, feodalite tüm

bileşenleri açısından ‘merkezi’ tanımlamasına yabancıdır. KLASİK DÖNEM OSMANLI MÜLKİYET İLİŞKİLERİNİN BOZULMASI VE NÜFUZLU YEREL İKTİDAR ODAKLARININ BELİRMESİ XVI. yüzyılla birlikte Osmanlı toprak sisteminin bozuluşuna, çözülmenin açtığı kapılardan merkeze peşin vergi ödemek suretiyle vergi toplama işini üstlenen mültezimlerin, görev yerlerine gelmeyen yüksek memurların ‘has’larını sağlama işini üstlenen mütesellimlerin ve benzeri kurumlaşmaların geçtiğine, büyük mülk ve servetleriyle devletin geleneksel merkezi karakterini sarsan bir yerel güçler gerçeğine tanık oluyoruz. Omurgasını vermeye çalıştığımız klasik dönem Osmanlı sosyo-ekonomik yapısının, başka bir sisteme evrilmesine yol açan, bu haliyle de sistem için başından beri ‘Aşil topuğu’ niteliğindeki özellik neydi? Bozulmanın kuramsal temeli, Divitçioğlu’nda şöyle dillendiriliyor: “Osmanlı toplumunda şu asli olay; yani reaya tarafından yaratılan artıkürünün devlet ricaline geçmesi ve ricalin artık-ürünü kullanma kararlarındaki bağımsızlığı, Osmanlı mülkiyet ilişkilerinin bozulmasına önayak olmuş ve Osmanlı iktisadi sisteminin başka bir iktisadi sisteme doğru evriminin öngördüğü nesnel şartları hazırlamıştır.” Topluluk mülkiyetinin özel mülkiyete dönüşümünün kuramsal açıklaması ise şöyle ifade ediliyor: 62

“Osmanlı mülkiyet ilişkilerinin özel mülkiyet şekline doğru evrilme eğilimi Osmanlı iktisadi sisteminin gereklerindendir. Önce, Osmanlı, toprağın mülkiyetine sahip olmasa bile ona tasarruf eder. Mülkiyet ile tasarruf arasındaki ince ayrıntı, toprakları tasarruf etmekten, mülkedinmeye geçiş sürecini kolaylaştırmaktadır.” Genel, soyut Asya tipi üretim tarzı şablonuna Osmanlı düzleminde istisna oluşturan ve Osmanlı sisteminin bütünü için de istisnai bir kategoriye denk düşen ‘serbest mülkler’in kurulması olgusu yapıda gedik açmıştır. Gerçekten de “Osmanlı toplumunda carî mülkiyet ilişkilerinden kurtulmak için hakim sınıfın seçtiği asıl yol, vakıflardır. Hayrî vakıf kisvesi altında kurulan vakıflarla bir çeşit özel mülkiyet yaratılmış oluyor ve böylece, gayri menkul gelirinin kolaylıkla varislere intikali sağlanıyordu”; ayrıca, âyanlıkderebeylik olgusunu açıklamada doğrudan işlevselliğe sahip diğer bir belirlemeye göre, özel mülkiyete geçiş sürecinin hızlanmasında ticaret asli rollerden birini oynamıştır; buna göre, “devlet ricali elinde biriken gelir ticaret kanalıyla piyasaya arzedilince gelirin yeniden-bölüşülmesi tüccar zümresi lehine olur. Böylece büyük rant sahipleri ile tüccar ve tefeci zümresinin artan iktisadi gücü, biriktirilen nakdî sermayeyi yatıracak bir yer arayacaktır. Bu fonların bazı ellerde birikimi, özellikle XVI. yüzyılın başlarında, kapıkulunun Anadolu’ya geçmesinden sonra, mevcut mukataa ve iltizam şekillerini değiştirmeye başlayacak ve gelecek yüzyıllarda toprakların özel mülkiyete geçiş sürecini hızlandıracaktır.”

Klasik dönemin çözülüşünün kuramsal temeli olarak verilen çerçevenin, Osmanlı derebeyleşmesinin ve dolayısıyla âyanların Osmanlı sınıflar denklemine dahil oluşunun da kuramsal dayanağı olduğu açıktır; bu itibarla, yerel güçler, sistemi başkalaştıran ‘özel mülkiyet’ kapısından geçerek sahne alıyorlardı. İleride ayrıntılandıracağımız, sancak idarelerinde olan değişiklikler, Anadolu karışıklıklarının artması ve merkezi otoritenin zayıflığı, vergi toplama meselesi, vilayet ve şehir kethüdalığı gibi Özkaya’nın âyanlığın teşekkülünün sebepleri olarak takdim ettiği hususların, esasen bozulmanın kuramsal özünün aldığı çeşitli biçimler veya yarattığı nesnel sonuçlar olduğu açıktır. “Batıda feodalite yıkıldığı zaman eski senyörlerin elden çıkardıkları topraklar yeni gelişen burjuvazinin gücünü arttırırken, Osmanlı İmparatorluğunda tımar sisteminin çökmesi eskiden merkezi otoriteye sıkı sıkıya bağlı olan yöresel güç sahiplerinin ortadan kalkmasına değil, tam tersine büsbütün güçlenip birer ‘derebeyi’ kesilerek merkeze başkaldırmalarına yol açmıştı.” Osmanlı toprak ekonomisinin düzenli işlediği, bu sayede sistemin temel kurumu olan denetim olgusunun üretim üzerinde yaşam bulduğu koşullarda, yani “devlet güçlü olduğu müddetçe, yerel otoriteler sistemin düzgün işlemesini sağlayan birimler olarak işlev görürler. Ama aynı şekilde merkezin zayıflaması halinde merkeze karşı kendi otoritelerini sağlıyarak ekonomik artığa, giderek toprağın mülkiyetine el koyarak sistemin feodalleşmesini sağlayan merkezkaç güçlere dönüşürler.” 64

Âyanlığın Uzunçarşılı tarafından “herhangi bir vilayet ve kazada o mahallin idaresiyle alâkadar olarak halk ile hükûmet arasındaki muamelâtta vesatatta bulunarak her iki tarafa ait işleri idare eden ve halk tarafından seçilen bir vazife sahibi” olarak tanımlandığını görmekteyiz; ayrıca, yazar şu belirlemelerde bulunuyor: “Âyanın vazifesi; memleketin idari işleriyle meşguliyet olup buna karşı kendisine her sene kaza halkına tevzi edilen vergiden bir hisse ayrılırdı; Âyanlar bazan bu tevzi defterlerine kendileri için lüzumundan fazla para da koyarlardı... İşte Âyanlar bu suretle mıntıkalarının asayişi hükûmetin muhtelif membalarındaki vergilerinin tahsili, asker tertip ve sevki, erzak ve levazım tedariki gibi hizmetlerle meşgul olduklarından vazifeleri mühimdi. Daha evvel bu işleri kaza kadıları görürlerdi. Kaza Âyanlığı bugünkü tabirle yerli halktan intihap edilmiş kaza kaymakamı demekti.” Âyanları kayda değer bir güç mertebesine taşıyan süreçte tanık olduğumuz bazı gelişmeleri anlatmaya çalışalım. Klasik dönem sonrasında Osmanlı yüksek memurlarının sancak beyleri, valiler gibi mülki amirlerin- geçmişe oranla daha yaygın bir şekilde görev yerlerine gitmeyip yerlerine mütesellimleri atadığına tanık oluyoruz. Belirtmek gerekir ki, mütesellimlik XVI. yüzyılda da vardıysa da, söz konusu yüzyılda yerliler mütesellim yapılmıyor ve mütesellimlik çok kısa bir süreyle sınırlı tutuluyordu; ancak XVII. Yüzyılda mütesellimlerin vilayet âyanının arasından tayin edildiğini görüyoruz. Âyanlar valilerin ‘buyruldu’ diye anılan idari işlemiyle mütesellimliğe atanıyor, ölüm veya azil 65

halinde de oğul veya akrabalarından biri yerlerine geçiriliyordu. Sancak idaresindeki bu yeni tarz, âyanların nüfuz alanlarının nitel ve nicel olarak gelişmesine ve bu yolla büyük yerli hanedanlıklarının boy verip kurumsallaşmasına neden oluyordu; üstelik, beylerbeylerinin, sancak beylerinin, kadılarınkinin tersine âyanmütesellimlerin statülerinin kanunnamelerde belirtilmemesi bir avantaja dönüşüyor ve bu yasal boşluktan istifade, âyanları yaşam boyu görevde kalma ve sonra yerini erkek çocuğa bırakma imkanına sahip oluyorlardı. “Mütesellimler ve voyvodalar görevleri esnasında halktan fermansız ve kanunsuz vergiler toplamakta, böylece servetlerini arttırmaktadırlar”; ayrıca, savaşlar sırasında sancakların asayişi –eşkiyalarla baş etmemütesellimlere kaldığından, belli bir ‘kolluk gücü’ne de sahip olunduğu rastlanan diğer bir gelişmedir. Âyanlığı yükselen bir güç yapan kanallardan diğeri ise Anadolu’nun ‘huzur ve sükun’dan uzaklaşmış yapısı ve eşzamanlı olarak merkezi yönetimin uluslar arası düzlemde yaşadığı sıkıntılardır. XVII. yüzyıl boyunca süren Celali İsyanları süresince âyanların yer yer sığınılacak birer odak olduğu görülmektedir. “Ağır vergileri ödemekten ve eşkıya zulmünden kurtulmak isteyenler başka yerlere gitmişler, bir kısmı da vilayet âyanlarının çiftliklerine sığınmıştı”; diğer yandan, XVII. yüzyılın sonundan itibaren Osmanlı Devleti’ne karşı Avusturya, Venedik, Lehistan ve Rusya’nın yönelimlerinin artması da, zaafiyet içinde olan merkezi yönetimin iç destek arayışına girmesine neden olmuş, “kuvvetli ailelerden faydalanmak 66

cihetine” gidilmiştir. Bu gelişmeler yerel güçlerin daha da sivrilmesine, kaçınılmaz olarak, zemin hazırlamıştır. Yukarıda etraflıca değinmeye çalıştığımız klasik dönem Osmanlı toprak ekonomisinin –üretim tarzının- bozuluşunun en açık ve en doğrudan ifadesi olan ve âyanlığın kurumsallaşmasında en yoğun yaşamsal görevi ifa ettiğini düşündüğümüz olgunun ‘iltizam sistemi’ olduğu açıktır. XVII. yüzyıl sonunda İmparatorluğun içine düştüğü mali krizi, bir nebze de olsa, dindirmek için mirî arazilerin ‘malikane’ statüsüne çevrilip, bir çeşit vergi komisyoncusu görünümündeki ‘mültezimlere’ peşin ödeme karşılığı verildiğine tanık olmaktayız. 12 Ocak 1695 tarihli hatt-ı hümayun da, iltizam kurumuna hukuksal temel sağlayan metin olmuştur. “Mirî mukata’aların malikâne olarak verilmesinde devlete peşin para ödendiğinden, gayet tabii ki bu parayı ‘âyan-ı vilayet’ ve ‘rical-i devlet’den zengin olanlar ödeyebilirdi”; nitekim, bu doğrultuda “XVIII. yüzyılın başlarında mültezimlerin ekserisi âyandan olan kimselerden ibaret” olacaktır. İltizam sisteminde, mültezimden alınacak vergi miktarının ‘yaşam boyu sabit bir değer’ olması, bu işleyişte sermaye birikimini mümkün kılan kuramsal temeldir. Bu kuramsal temel üzerinde, fazla ve kanunsuz olarak toplanan vergiler yükselecek, mültezimliğin, vergi hakkının satın alınması suretiyle babadan oğula geçmesiyle de, yerli hanedanlar belirecektir. Âyanlığın kurumsallaşmasında bir diğer elverişli araç –yol- olarak karşımıza ‘vilayet ve şehir kethüdalığı’ kurumu çıkmaktadır. İlgili yerleşim 67

yerinin vergilerini toplamak ve diğer işleriyle ilgilenmek üzere, “eskiden halkın isteği ile seçimle işbaşına getirilen vilayet kethüdaları”, XVIII. yüzyılda âyanların tayin etmesiyle göreve geliyorlardı. Bu kethüdalar, görev başına geldikleri yerlerin sorunlarıyla ilgilenmedikleri gibi, âyanlarla işbirliği halinde ve âyanların talimatları doğrultusunda kendi adlarına yasal olmayan vergiler toplamaktaydılar.Kethüdalık kurumundaki bu yozlaşma sayesinde var olan âyanlıkların güçlenmesine veya yepyeni âyanlıkların oluşmasına tanık olunmaktadır. Görüldüğü gibi, gerek mütesellimlik gibi daha önce olmayan ve kethüdalık gibi ciddi nitelik başkalaşmasına uğramış olan yönetsel, gerekse toprak sisteminin bozulmasının doğrudan sonucu olan mültezimlik gibi mali kurumlar âyanlığın, dolayısıyla merkezi karakterli yapının yerel güçler lehine çözülme mecrasına girmesinin önünü açmıştır. Olgusal bütünlük açısından, söz konusu kurumların, esasen Osmanlı mülkiyet ilişkilerinin aldığı son hal üzerinde yükselen çeşitli biçimler olduğunun unutulmaması gerektiği kanısındayız; bu bakış açısıyla, âyanlığın, klasik dönem Osmanlı sosyal formasyonunu çözerek ve sistemi yeni bir biçime evirten ‘özel mülkiyet’ gerçeğinin ‘orta vadeli’ bir sonucu olduğu açıktır. XVII. ve XVIII. yüzyıllarda yayımlanan fermanlarda adları anılmak ve kendilerinden yardım istenmek suretiyle varlıklarını duyumsatan ve bir çeşit ‘resmi tanıma’ya mazhar olan âyanların, vardıkları gelişme derecesinde açık ve kesin bir resmi tescile ve bu sayede sınırları belirgin bir hukuki güvenceye

kavuştukları XIX. yüzyıl başına gelmiş bulunmaktayız. SENED-İ İTTİFAK A) Sened-i İttifak Arifesindeki Gelişmeler XVIII. yüzyılın sonunda orduyu yeniden yapılandırmaya odaklanan III.Selim ıslahatçılığıyla karşılaşıyoruz. Nizam-ı Cedit adıyla yeni bir ordunun kurulması ve bu orduyu finanse etmek üzere İrad-ı Cedit Hazinesi adıyla özel bir kaynak yaratılması, dönemin önemli ıslahatları olarak karşımıza çıkıyor. “1805’te Padişah talimli askerin ilk kez Rumeli’de, Edirne’de de oluşturulmasını buyurunca Rumeli âyanlarının bir bölümü buna isyan ettiler (1806)... Ertesi yıl İstanbul’da yeniçeriler ayaklandılar (Kabakçı Mustafa İsyanı).” Olaylar zinciri III. Selim’in 1807’de tahttan indirilmesi ve onun yerine IV. Mustafa’nın getirilmesiyle sonuçlandı. Islahat yanlısı Rusçuk âyanı Alemdar Mustafa Paşa, Islahat yanlılarının kendisine sığınmasıyla yeni yönetimin karşısında bir muhalefet odağı olarak belirdi. “Alemdar, III. Selim’i tahta çıkarmak üzere Topkapı Sarayı’na geldi. Alemdar’ın niyetini son anda farkeden IV. Mustafa, sarayın kapılarını kapattırıp Osmanlı hanedanının kendisi dışında son erkekleri olan III. Selim ve Mahmut’un idamlarını buyurdu. III. Selim’i boğdular, fakat II. Mahmut kaçarak vakit kazandı ve zorla saraya giren Alemdar tarafından kurtarıldı. II. Mahmut (1808–39) padişah, Alemdar sadrıazam oldular.”

Alemdar’ın sadrazamlığında, hem çevre güçlere mensup birinin merkez kadrolara dahil olmasını –ve bu suretle artık merkezin temsilcisi sıfatını almasını- hem de Osmanlı kullarının yükselebileceği en üst makam olan sadrazamlığa çevre kökenli birinin tırmanışını görüyoruz; iki veçheli bir gelişmeyle karşı karşıyayız ki, bu nitelik gerek Sened-i İttifak’ın hazırlanışında gerekse içerdiği anlam ve yarattığı sonuçların tespitinde Alemdar’ın konumunu ve senedin merkez-çevre kutuplaşmasını giderirken dengeyi nereden yana kurmaya çalıştığını belirleme noktasında belirleyici değişkenlerdendir. Taşrayı egemenlik altına alan âyanlara birtakım güvenceler –ödünler- vermek pahasına, eski güçler denklemiyle olamasa da, kendi lehine bir düzenlilik sağlamak, böylece otorite kaybımı telafi etmek üzere, merkez, âyanlarla bir araya gelme zorunluluğu içine girmişti; böylece, “ilk kez olarak siyasa alanında bir yeri olduğu kabul edilen ‘Hanedanlar’ (âyan, ağa ve kendine buyurukluluk güden derebeyler) ile devlet erkânı, ulema ve ocak ağaları bir araya getirilerek tartışılacak; Osmanlı soyunun egemenliği altında, çıkarları karşılıklı çatışmalar halinde olduğu iyice beliren bu güçler arasında bir uzlaşmaya varılışı bir senede bağlanacaktı. Bu güçler arasında karşılıklı hak ve ödevlerin belirlenmesini, bunları çiğneyecek olanlara karşı uygulanacak cezalandırma yetkilerinin açıklanmasını tartışmak üzere bir kurultay (Meşveret Meclisi) çağrılmasına karar verildi.” Belirtmek gerekir ki, Anadolu’yu sarıp sarmalayan âyanlık, derebeylik gerçeği düşünüldüğünde yerel 70

güçlerin toplantıya katılımı bir hayli sınırlı kalmıştır. “Alemdar’ın toplattığı kurultaya derebeylerin çoğu gelmemişti. Gelenlerin bir kısmı da tartışmaların aldığı yönü görünce silahlı maiyetlerini alıp geri döndüler... Onun için senedin altındaki imzalara bakarsak, sadaret, meşihat, yeniçerilik, merkezi bürokrasi, vilayet valileri gibi kişilerin teşkil ettiği 21 imzaya karşılık sadece 4 hanedan temsilcisinin adını görürüz (Karaosmanoğlu, Çirmen Mutasarrıfı, Cebbar Zade, Serezli İsmail). O zamanki kanunsuz hüküm süren derebeylerin sayısı yanında bu hiç kalır.” Açıkçası, âyanların bu kararsızlığı, ikircikliğine koşut olarak padişah da pek istekli görünmemektedir; zira, metinde padişahı doğrudan bağlayan bir ibare görünmese de gerek bütünsel bir ele alışla gerekse uygulamayaı denetleme görevini padişaha yükleyen zeyl (ek)’deki hükümden hareketle sultanın dolaylı bir bağlanma içine itildiği açıktır. Bu doğrultuda “II. Sultan Mahmut bu ittifaknameyi imzalamakta tereddüt etti. Enderun ricali ile görüştü. Bunlardan İğriboyun Ömer Ağa’nın ‘Bu senet sizin İstiklal-i saltanatınıza dokunur lâkin reddi dahi kabil değildir, şimdilik çaresiz tasdik olunup da sonra bunun fesh-ü ilgası çaresine bakmalıdır’ demesi üzerine istemiyerek bu senedi imza etti.” B) Metin Esas noktalarına vurgu yapma kaygısıyla metni ana çizgileri itibariyle vermeye çalışacağız. Giriş: Bir süreden beri, ülkeyi oluşturan parçaların perişan olması ve devlet yöneticileri arasına ve taşradaki hanedanlara soğukluk girmesi yüzünden 71

düşmanlık ve anlaşmazlık durumları baş göstermiş olduğundan, yüce devletin gücü bölünmüş, içte ve dışta saygınlığı sarsılmış ve bu durumun, git gide ne çirkin sonuçlar doğurduğu ve hukuka aykırı olarak oluşan ve herkesçe bilinen rezaletler nedeniyle saltanatın temelinden batma derecesine vardığı, küçükler ve büyükler tarafından itiraf edilmektedir. Anlaşmazlığın birliğe dönüştürülmesi için toplantı yapılarak Padişahın kişisel gücünün tamamlanmasını ve ülkenin öteki işlerini görüşerek bu yolda alınacak etkili önlemleri aramızda tartıp danıştıktan sonra bu anlaşmayı aşağıdaki koşullara bağlayıp belgeledik: Birinci Koşul: Padişahın otoritesi, devletin dayandığı temeldir. Vüzera, ulema, rical, hanedanlar veya askeri ocaklar tarafından ona karşı bir hareket gelişirse, diğerleri elbirliğiyle bunu önleyip cezalandıracaktır. Padişahın yüksek buyruk ve isteklerinin yerine getirilmesini ve bozgunculuk ve ihanetten korunmasını, malca ve bedence hepimiz birlikte üstlenir ve bunlara kendilerimiz yaşadıkça kefil oluruz ve kendimiz yaşamıyorsak evlat ve hanedanlarımız kefil olsunlar. İkinci Koşul: Kendimizin ve hanedanlarımızın yaşaması, devletin yaşamasına bağlı olduğundan, hepimiz arasında görüşülüp verilen karara göre, ülkede alınması gereken asker ve neferlerin ‘devlet askeri’ olarak yazılmasına, donatılmasına ve sürekli olarak kalmasına çaba harcanacak ve bunların disiplini için çalışılacaktır. Bu karar ocaklardan [yeniçeri ocağı] veya dışından bir itiraza muhatap olursa buna engel olunacak ve ilgililer cezalandırılacaktır. 72

Üçüncü Koşul: Askerlerin sayısının çoğaltılmasına çalışılacağı gibi, gerek devlet hazinesinin, gerekse devlet gelirlerinin korunması işini üstlenerek, bu gelirlerin toplanma ve ödenmesine, kayıp veya zarardan korunmasına, Padişahın buyruklarına uyulmasına çalışılacaktır. Bunlara karşı gelenlerin cezalandırılmasını taahhüt ve tekeffül ederiz. Dördüncü Koşul: Devletin öteden beri uygulanan yöntem, düzen ve yasası, Padişahın bütün buyruk ve yasaklarının Padişahın mutlak vekilinden çıkması yönünde olduğundan, bundan sonra da böyle olacak ve herkes büyüğünü küçüğünü bilerek kendi görevi dışındaki işlere karışmayarak, buyruklar ve yasaklar yalnız Sadrazamlık makamından çıkacak ve bunlar doğrudan doğruya Padişahın buyruk ve yasakları demek olduğundan, kimse bunların dışına çıkmaya kalkışmayacaktır; aksi yönde davrananlardan hepimiz şikâyetçi olup o görevden alınmasına ve müdahalenin hepten kaldırılarak her konunun Sadrazamlık makamına bildirilip sorulmasına ve oradan alınacak buyruk ve yönergeye göre işlem yapılmasına söz veririz. Eğer Sadrazamlıktan da yasaya ve verilen sözlere aykırı olarak, yiyicilik ve rüşvete ve ister taşrada, ister İstanbul’da yüce devlete zarar getirici başka çirkin işlere kalkışılırsa, hepimiz şikâyetçi olup, elbirliğiyle bunu önlememiz zorunludur; eğer Sadrazam, beni aldattılar diye bu çirkin işleri haber veren kişilerden birine iftira ederek düşmanlık yaparsa, onun da önlenmesine ve o kişinin korunmasına söz verir ve bunu üstleniriz. Beşinci Koşul: 73

Padişahın gücünün ve devlet düzeninin korunmasına hepimiz kefil olduğumuz gibi, gerek ülke hanedanları ileri gelenlerinin devlete ve gerek İstanbul’daki devlet yöneticilerinin ve devlet büyüklerinin birbirine karşı güven duyması en büyük koşuldur; bunun sağlanması da hepimizin söz birliğiyle birbirimize kefil olmamıza bağlıdır. Şöyle ki: Hanedanlardan birinin bu belgedeki koşullara aykırı olarak bir davranışı kanıtlanmadıkça, ona yüce devlet tarafından veya taşradaki vezirler veya başka bir hanedan tarafından saldırı, ihanet ve suikast girişimine geçilirse, hepimiz şikâyetçi olup buna kalkışanın cezalandırılıp uzaklaştırılmasına elbirliğiyle çalışılacaktır; saldırıya uğrayanlar yaşarken kendilerinin, ölümlerinden sonra hanedanlarının korunmasına bütün devlet yöneticileri söz verip kefil olduğundan, o hanedanlar da yönetimleri altında bulunan ileri gelenlere[küçük âyanlara] kefildirler. Hanedanlardan birisi, bu gibi ileri gelen kişilerin mallarına göz koymamalı ya da başka bir nedenle bunlara düşmanlıkta bulunmamalıdır. Eğer o kişinin, verilen söze aykırı herhangi bir suçu veya cinayeti görülürse, gereken soruşturma ve inceleme yapılarak Sadrazamlıktan alınacak izin üzerine o kişi, hanedan tarafından uzaklaştırılıp yerine başkası seçilecektir ve kimse, yönetimi kendisine bırakılmış yerin sınırları dışında bir karış yere el koymamalıdır; aksi yönde durumlardan şikayetçi olunup bu durum önlenecektir. Fukaraya baskı ve zulüm yapanlara ve şeriatın uygulanmasına karşı çıkanlara engel olunacaktır. Aynı şekilde devlet yöneticilerine, ulemaya ve büyük küçük devlet adamlarına yönelik haksız 74

muamele yapılmamasını hanedanlar ve ileri gelenler üstlenir; ve eğer birinin bir suçu görülürse, o suç herkesin gözünde belirdikten sonra Sadrazamlık makamınca, suçun derecesine göre, cezalandırılmalıdır. Altıncı Koşul: İstanbul’da ocaklar veya başka yerler kaynaklı bir ayaklanma ve kargaşa çıkarsa, izin almaksızın İstanbul’a gidip o ocağın kaldırılmasına ve bunlar alelâde kişilerden ise, soruşturma sonunda idam edilmesine bütün hanedanlar ve ileri gelenler kefildir. Yedinci Koşul: Reayanın korunması temel ilke olduğuna göre, hanedanlar ve ileri gelenler tarafından, yönetimleri altında bulunan yerlerin güvenliğine ve reayanın verecekleri vergi konusunda adalete uymaya dikkat edilmek zorunda olunduğundan, baskı ve adaletsizlik ve vergiler konularında devlet yöneticileri ve taşra hanedanları, aralarında yapacakları görüşme sonunda karar verir. Hanedanlar, birbirlerini gözeterek zulüm yapanları devlete bildirip zulmün önlenmesine çalışacaklardır. Bu yedi koşula görüşmeler sonunda kara verilip aksine hareket edilmemek üzere yemin edilmiş ve yeminlerin korunması için bu senet yazılmıştır. 17 Şaban 1223 [7 Ekim1808] Ek (Zeyl): Bu koşulların, yapılacak işlerde esas tutulması gerektiğinden, zamanın ve insanların değişmesiyle bundaki kuralların değiştirilmemesi için, Sadrazamlık makamı ile Şeyhülislamlık makamını bundan böyle şereflendirecek kişiler derhal 75

görevlerine başlar başlamaz senedi mühürleyip imza ederek harfi harfine uygulamaya çalışacaklardır. Bu senedin gerekenlere birer örneği verileceğinden, bir örneği Padişah hazretlerinin yüce ellerinde korumaya alınmış olup, her zaman ve sürekli olarak yerine getirilmesine doğrudan doğruya görkemli Padişah efendimizin yüce dikkat ve nezaretleri olsun. C) Sened-i İttifak’la Gelen Âyanın edindiği ‘mevzi’leri şöyle sıralayabiliriz: Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, koşulların bütününün sözü ve özü düşünüldüğünde, âyanlar birçok hususta kefiolmaları ve taahhüt altına girmeleri istenmek suretiyle devletin resmen bir nevi kendilerinden medet umduğu bir gerçeklik düzeyine ulaşmıştır. Örneğin padişahın otoritesine (birinci koşul), padişahın gücünün ve devlet düzeninin korunmasına ve haksız muameleler karşısında devlet yöneticilerinin, ulemanın ve büyük küçük devlet adamlarının korunmasına (beşinci koşul), İstanbul’daki olası bir kargaşa karşısında düzenin tekrar kurulmasına (altıncı koşul), devlet gelirlerinin sağlıklı toplanması ve zarardan korunmasına kefil olunmaktadır. Bu hususu, güçlerinin resmen ve de çok vurgulu olarak teslim ve tescil edilmesi noktasında, âyanların artılar hanesine yazılacak başlıbaşına bir kazanım saymak gereği vardır. Somut, pratik kazanımlara bakacak olursak, sadrazamın hukuka aykırı, keyfi eylemlerine karşı korunma (dördüncü koşul),belirlenen koşullara aykırı davranılmadıkça devlet güçleri ve diğer hanedanlar tarafından âyanlara yönelinmemesi, âyanların kendilerinin ölümlerinden sonra 76

varislerinin hanedan sıfatıyla korunmasının kabulüyle mevcut statülerinin ve bunların kalıtsallığının tanınması, küçük âyanlar üzerindeki himaye haklarının tanınması, egemenlik alanlarının her türlü tecavüzden korunması (beşinci koşul) ve nihayet, vergilerin belirlenmesinde devlet yöneticileri yanında söz haklarının olması (yedinci koşul). Buna karşılık, merkezin âyanları bağlayan kazanımları söz konusudur. Padişahın ve devletin otoritesine herkesin itaat etmesi (birinci koşul) ve bu otoritenin güçlendirilmesinin herkes için bir yükümlülük olması (birinci ve beşinci koşullar), padişahın (merkezin) vergilere dair buyruklarına uyma(üçüncü koşul), âyanın her türlü haksız yönelim karşısında taşradaki devlet yöneticilerini koruma taahhüdü (beşinci koşul), asker ve neferlerin ‘devlet askeri’ olarak yazılması ve ocakların buna itiraz etmemesi (ikinci koşul), merkezin maruz kaldığı bir kargaşa durumunda âyanların askeri gücünden yararlanma imkanı (altıncı koşul), buyrukları padişah buyruğu mertebesinde görülerek sadrazama itaat edilmesi (dördüncü koşul). Bunların dışında, muhtemelen Onar’a Sened-i İttifak için “hukuk Devletine doğru gidiş” nitelemesini yaptıran üçüncü bir kazanımlar kategorisinden söz edilebilir ki, Tanör bunu genel’i ve kamu’yu ilgilendiren kazanımlar olarak görmektedir. Bunların başında sadrazamın keyfi eylemlerinin yasaklanmasının (dördüncü koşul) geldiği açıktır; zira, sadrazamlık padişahlıktan sonra gelen en üst devlet makamıdır ve buyruklarının padişah buyruğu hükmünde olduğu bizzat Sened-i İttifak’ta da vurgulanmıştır; 77

dolayısıyla, bu yasağı bir bütün olarak devletin hukuk dışı, keyfi eylemlerinin yasaklanması hükmüne tahvil etmek mümkündür. Suçların soruşturmaya tabi tutulması ve cezaların suça göre sadrazamlık tarafından verilmesi (beş ve altıncı koşullar), reayaya zulmün yasaklanması, reayanın korunması ve adil bir vergilendirmeye tabi olması (beşinci ve yedinci koşullar). Herkesi ilgilendiren kazanımların kişi güvenliği ve özgürlüklerini ilgilendirdiği görülmektedir. Suçlar, cezalar ve vergilendirmede hakkaniyet, yasallık gibi ölçütlerin getirilmeye çaışılması ‘hukuki güvenlik’, ‘yasa devleti’ ilkeleri yönünde mütevazı ve fakat önemli adımlar sayılabilir. Belgenin ekinde, göreve gelen her sadrazamın ilk iş olarak senedi mühürleyip kuralları harfi harfine uygulayacağının öngörülmesi, diğer bir çarpıcı noktadır. İnalcık’a göre, “her gelen sadrazamın buna yeminle bağlı olması, onu eskisi gibi sadece Padişah’ın mutlak vekili olmaktan çıkarıyordu.” Merkez güçlerin belgeyle bağlanması noktasında belki de en can alıcı nokta, padişahın belge karşısındaki konumudur. “Mutlak haklarına riayetten Padişah’ın şahsı bu yemin dışında tutulmakla beraber devlet veya sadaret makamının hanedanlara karşı taahhüdleri, neticede, yine Padişah’ın taahhüdleri şeklinde anlaşılmalıdır. Padişah’ın bu vesika üzerine tuğrasını koyması onu da bağlayan bir hareket sayılmıştır.” Bu hususu açıklığa kavuşturmak adına, zeyl (ek)’in de ön açıcı olduğu unutulmamalıdır; zira, belgenin bir örneğinin padişahın ellerinde korumaya alındığını ve belge koşullarının sürekli olarak yerine getirilmesinin padişahın dikkat ve nezaretine 78

bırakan –bu husus, biçimsel olarak bir temenni edasıyla belirtilmiş olsa da- zeyl hükmünün padişahı, sürece etkin olarak dahil ettiği ve bu dahil oluşun niteliği gereği bir bağlanmayı içerdiği açıktır. Belirtmek gerekir ki, gerek padişah, sadrazam ve devlet yöneticilerinin gerekse âyanların 'bağlanma’larının niteliği manevidir.; aynı anlama gelmek üzere, taraflardan herhangi birinin koşullara olası bir aykırı davranışını, sınırları belli bir yaptırıma bağlayacak, bu işleviyle belgenin uygulama alanında sağlıklı ve sürekli olarak yaşam bulmasını sağlayacak ‘kurumsal bir düzenek’ söz konusu değildir; bununla birlikte, koşullara aykırılık halinde âyanın –sınırları ve içeriği tereddüte yer vermeyecek açıklıkta bir prosedür öngörülmemekle birlikte- müdahalesini öngören hükümlerin, yerine göre fiili ya da pratik” veya “daha aktif ve bastırıcı” nitelikteki güvence ve yaptırımlar olduğu gerçeğinden hareketle, soyut ve manevi bağlanmayı göreli bir somutluğa indirgeme çabasının bulunduğu da gözlenmektedir; ne var ki, bu tarz güvence ve yaptırımların, işaret etmeye çalıştığımız kurumsal bir düzeneğin güvence ve yaptırımları olmaktan uzak olduğu da açıktır. D) Sened-i İttifak’ın Akıbeti Sened-i İttifak yaşam bulamamış bir belge olarak kalmıştır. Bir kere, projenin mimarı konumundaki Alemdar sadrazamlığından üç buçuk ay, Sened-i İttifak’ın imzalanmasından beş hafta sonra yeniçeriler tarafından öldürülmüştü. Kudretli sadrazamın ölümüyle sonuçlanan ayaklanma sırasında “II: Mahmut Sekban-ı Cedit’i harekete geçirmedi. Demek ki Alemdar’ın gücünden ve 79

Sened-i İttifaktan rahatsızdı” bu bağlamda, padişahın Sened-i İttifak’ı tereddüt ve isteksizlik içinde imzaladığı da unutulmamalıdır. Kuşkusuz, belgenin yaşayabilmesi bakımından, proje mimarından daha çok –ki sadrazamlıkla beraber, menşei ne olursa olsun Alemdar’ın artık merkez güçlere dahil olduğu unutulmamalıdırSened-i İttifak’ta cisimleşen güçler dengesinin bir kutbunu oluşturan âyanların yaşamsal bir anlamı vardır. İnalcık’ın dediği gibi, “Sened-i İttifak’a konan şartların uygulanması, neticede âyanın bi’littifak harekete geçmelerine bağlı idi. Âyan, bu birliği koruyamadı ve merkezi hükümet onların ileri gelenlerini zamanla birer birer ortadan kaldırdı.” Bu arada, tasfiye sürecinin âyanların askeri gücüne gereksinim duyulduğu 1806-1812 Osmanlı-Rus Savaşı sonrasında başlaması, merkezin âyanlarla ‘uzlaşma’ olgusuna nasıl yaklaştığını göstermesi bakımından önemli bir veri sayılabilir. Diğer bir boyut, bir önceki başlık altında bir ölçüde değinmiş olduğumuz, ‘Kurumsal bir düzenek’ yokluğudur; gerçekten de, Sened-i İttifak, yapılan taahhütlere uyulup uyulmadığını denetleyerek etkin bir uygulamayı mümkün kılacak herhangi bir organ öngörmemekte, ayrıca, belgenin her yeni sadrazam ve şeyhülislam tarafından imzalanmasını öngören hükmüde, Sened-i İttifak’ın sürekliliği bakımından elverişsiz bir usul anlamına gelmekteydi. Tüm bu nedenler birleşince, Sened-i İttifak uygulama alanına inememiş bir belge olarak kalmıştır. E) Çözümlemeler 1. Hukuki Niteliği

Sened-i İttifak, salt bu uzlaşma girişimi için oluşturulmuş Meşveret-i Amme adlı, merkez güçlerin ağırlığını taşıyan kurulun toplantılarının ürünü olarak meydana gelmiştir. Metin âyanların ağzından çıkmışçasına kaleme alınmıştır. Dil, yasa tekniğine uygun bir üslupta değildir. “Bu ittifak Senedi de yazılmış biçimi bakımından ne bir fetva, ne de bir adalet fermanı biçiminde yazılmadıktan başka, modern anayasalar biçiminde de yazılmış değildir. Yani yasama gücünde olan bir kurulca, kişisel olmayan bir dille, bölüm ve maddelerle, yasaların anası olarak onlara kaynak olacak bir kanunlaştırma ürünü değildir”; bu bakımdan Sened-i İttifak, “ne içeriği ne de onu yaratan organ açısından, geleneksel Osmanlı hukuk kaynaklarına ya da bilinen monarşik anayasal belgelere (ferman, misak anayasa) benzer”; bununla birlikte, öğreti belgenin iki taraflı oluşunda, bir misak veya sözleşme nitelemeleriyle anılmasında mutabık görünmektedir. Misak ya da sözleşme nitelemelerini Sened-i İttifak’ın “daha çok merkez patentli ya da ağırlıklı” olduğu çekincesiyle kabul eden değerlendirmeye de rastlanmaktadır; ayrıca, eklemek gerekir ki, Berkes, modern anayasalar biçiminde görmemekle birlikte Sened-i İttifak’ta “basit bir anayasa taslağı” niteliğini bulmaktadır. 2. Oluşumunda Güçler Dengesi Bu başlık altında yapılmaya çalışılan, Sened-i İttifak’ı doğuran sürecin biçimsel niteliğinin irdelenmesi olacaktır. Bu biçimsel nitelik, Sened-i İttifak gerçeğinde içkin olan saflaşmanın belgenin doğuşunda ne gibi bir biçim kazandığına ilişkindir; kuşkusuz, bu biçim boyutu, alelâde bir biçim 81

sorunu değildir. Saflaşmanın taraflarının belgenin oluşummsürecinde hangi ağırlıkta yer aldıkları sorunu, onların sosyo-ekonomik, siyasal statülerinin hangi imkan ve araçlara sahip olduğunun tartışılıp tespit edilmesiyle ilgilidir. Bu yönüyle biçim sorunu içerik hakkında da, bir ölçüde, fikir veren niteliktedir; ancak, gene de, biçim sorununa ilişkin varılan sonuçların içeriğin tüm veçheleri hakkında fikir vereceği inancı bir yanılsama olur. Bu belirlemelerimizle, bu tartışma bağlamında belki de sonda söylememiz gerekeni başta söylemiş oluyoruz. Belgenin beliriş sürecinde aldıkları rolün etki gücü karşı tarafa oranla hangi belirleyicilikte olursa olsun Sened-i İttifak, bir âyan gerçeğinin ürünüdür; bununla birlikte, hangi tarafın ne ölçüde etkin olduğunun belirlenmesinin tarafların sınıfsal olgunlaşma düzeyinin ve dolayısıyla belgenin neyi ifade ettiğinin saptanmasına da hizmet edeceği açıktır. Sorunun bu iki veçheli niteliğine değindikten Soysal’ın belgenin doğrudan ayanlarca önceden hazırlandığını savunan görüşü genellikle kabul gören yaklaşım olmakla birlikte, Berkes belgenin ayanın desteğini kazanan bürokratlardan birinin kaleminden çıkmış gözüktüğü kanısındadır Öğretideki iki egemen görüşün ilki, Sened-i İttifak’ın bir âyan dayatması olduğu kanısını taşıyan yaklaşımdır. Bu yaklaşımın en güçlü ve ısrarlı anlatımını İnalcık’ta görüyoruz. Yazara göre, “siyasi tarih bakımından Sened-i İttifak büyük âyanın devlet iktidarını kontrol altına alma teşebbüsünü ifade eder”; aynı doğrultuda olmak üzere,“Sened-i İttifak, bir harb ve ihtilal ortamı içinde iktidarı ele alan âyanlar tarafından 82

Padişah’ın mutlak otoritesi karşısında açıkça kendilerinin durumlarını garanti altına almak gayesi ile kabul ettirilmiş bir vesikadır”; dolayısıyla, İnalcık’a göre, Sened-i İttifak, büyük âyanın siyasal iktidarı denetim altına alma iradesiyle merkeze kabul ettirdiği bir belgedir; bununla birlikte belirtmek gerekir ki, tüm kararlı ve ısrarlı belirlemelerine karşın, İnalcık, 1806’da savaş ortamına giren İmparatorluk içinde Alemdar’ın birliği kurmak, merkezin otoritesini iade etmek ve yeni bir ordu yaratmak zaruretini anladığı ve bu doğrultuda Meşveret-i Amme’yi topladığı görüşlerini paylaşarak, Sened-i İttifak’ın merkezden çevreye doğru bir proje olduğu görüşüne de, çelişik biçimde, destek vermiş olmaktadır. Soysal’a göre de âyan ve beyler, daha önce hazırlayıp ‘ittifakname’ (anlaşma belgesi) adını verdikleri bir metni Padişah II.Mahmut’un ileri gelen görevlilerine kabul ettirmişler”dir. Okandan için de , “feodal muhalefetin bir ifadesi” olan Sened-i İttifak âyan ve beylerin “kabul ettikleri ve Hükûmet merkezine de kabul ettirdikleri” bir vesikadır. Onar’a göre de durum farklı değildir; zira, yazara göre de, Sened-i İttifak, âyanın aralarında tanzim ettiği ve padişaha ve merkeze kabul ettirdiği bir ittifaknamedir. Aynı sonuca Avcıoğlu, başka bir noktadan, Alemdar’ı merkez güçlerden saymayıp âyanların temsilcisi kabul eden bir yaklaşımla ulaşmaktadır. Yazara göre padişah, kudreti elinde tutan Alemdar’ın baskısıyle, derebeylerin zorba yönetimini meşrulaştırmayı istemeye istemeye kabullenmiştir.” Kanımızca, Sened-i İttifak için “feodallerin merkezle bilek 83

güreşi” tanımlamasını yapan Aydın da aynı çizgidedir. İkinci görüş ise, Sened-i İttifak’ı merkezden çevreye doğru gelişen bir proje sayan yaklaşımdır. Tunaya’ya göre, Alemdar, “İmparatorluğun feodal keşmekeşine son vermek için... Sened-i İttifak’ı vücuda getirmiştir.” Sened-i İttifak’ı âyan dayatması olarak gören temel yaklaşımının yanında Alemdar’ın İmparatorluk içinde birliği kurmak, merkezin otoritesini iade etmek ve yeni bir ordu yaratmak maksadıyla harekete geçtiği değerlendirmelerini paylaşan İnalcık ve gene hareketin yönünün çevreden merkeze olduğu görüşüyle birlikte Alemdar’ın “Osmanlı Devleti’nin siyasi bütünlüğü aleyhine gelişen feodal muhalefeti tehlikesiz hale getirmeyi ‘düşünerek’ bunun çaresini de Hükûmet merkezinin hem keyfi icraatını frenleyecek ve hem onun nüfuzunu arttıracak bazı tedbirlerin alınmasında” gördüğünü söyleyen Okandan, temel görüşlerinden ayrıldıkları bu yaklaşımlarla ikinci kategoriyi de destekler görünmekteler. Berkes, “sözleşmenin asıl hararetli taraftarları bir kısım Âyanın desteğini kazanan bürokratlardı” belirlemesi yanında “İttifak Senedi geleneksel bir feodal hukuku yazılı hale getirme girişimi olmaktan ziyade feodal haklar tanımayan bir gelenekte padişah adına Sadrazam, Şeyhülislam, Yeniçeri Ağası ile feodalleşmeye yönelmiş âyan arasında bir uzlaşma yaparak bunun koşullarına uymak ve uygulanacak karşılıklı yetkiler tanıma girişimidir” açıklamalarıyla, Sened-i İttifak’ı merkez orijinli ve fakat bir uzlaşma arayışının da ifadesi olan bir girişim biçiminde nitelemektedir. Belirtmek gerekir ki, Sened-i 84

İttifak’ı ‘merkezden çevreye’ bir girişim olarak gören bu ikinci görüşe çoğunlukla egemen olan diğer bir özellik, girişimi merkez kaynaklı olarak görmekle birlikte, âyanlık olgusunun da bu süreçte belirgin bir değişken olduğunun kabul edilmesi ve belgenin biçimlenmesinde uzun erimli olarak çevreyi etkisizleştirme saiki taşınsa da anlaşma ve uzlaşma mülahazalarıyla da hareket edildiği yönünde değerlendirme yapılmasıdır. Tanör de, Sened-i İttifak’ın merkez kaynaklı ve fakat bir merkezkaç zorlama olarak âyan gerçeğini de bünyesinde içeren bir girişim olduğu görüşünde ve bu yaklaşımın Sened-iİttifak’ın “sosyo-politik kurgusunu kavramak bakımından... daha uygun olduğu”kanısındadır. Sosyal formasyon tartışmalarında sıkça değinmeye çalıştığımız gibi, Osmanlı sosyo-ekonomik yapısı ve buna uygun düşen siyasal yapılanması merkezin üretim ve üretici güçler başta olmak üzere tüm unsurlar üzerinde denetimini içermektedir. İşleyişin taşıdığı zayıf noktalardan gelişip derinleşen özel mülkiyet gerçeği temelinde yükselen âyanlık olgusu karşısında, geleneğinden gelen reflekslerle özsavunma önlemleri içine girmiştir. Söz konusu olan, sistemin geleneksel yapısını –gerek sosyo-ekonomik yapıyı çözen özel mülkiyete gerekse merkezi siyasal örgütlenmeyle bağdaşmayan yerel iktidar odaklarına karşıkoruma çabalarıdır. Gayet doğal ki, her sistem yeni bir biçime evrilmeye yüz tuttuğu eşikte tutucu refleksler içine girecektir; ancak, yeni bir biçime dönüşmenin imkan ve araçlarının nicel ve nitel olarak zaten sınırlı olduğu Osmanlı örneğinde yeni bir biçime esneme yapmak noktasındaki aşırı 85

direncin nedenini Osmanlı Devleti’nin Asyatik karakterinde aramanın isabetli olacağı kanısındayız. Bu doğrultuda, Divitçioğlu, Osmanlı Devleti’nin kendi mülkiyet ilişkilerini ısrarla devam ettirmeye çalıştığını hatırlatarak, özel mülk haline gelmiş toprakları, müsadere ve benzeri araçlarla yeniden zaptetmeye çalıştığını söylemektedir. İlginç olan, sistemin özel mülkiyetin artık kurumsallaştığı XIX. yüzyıl başında bile mevcut siyaset yapma tarzı itibariyle esneme yapmamakta direnebilmesidir. Bir grup yazarın âyanların büyük başarısı olarak gördüğü Sened-iİttifak’ın yaşam bulamamasının arka planında bu temelin de kavranması isabetli olacaktır. Merkez, her ne kadar Sened-i İttifak’ı imzalamak zorunda kaldıysa da, hemen akabinde “âyanları Padişah’ın emirlerine itaatsizlik, reayayı soyma ve baskı yapma şeklinde suçlandırarak azil, mukata’a, çiftliklerini müsadere veya İstanbul’a çağırıp ikamete memur etmek ve mukavemet gösterdikleri takdirde güvenilir valilerin ve paşaların idaresindeki askeri kuvvetlerle te’dip ve idam etmek suretiyle” çevre güçlerin tasfiyesini gerçekleştirecekti. Bu açıklamalarımızın ışığında Sened-i İttifak’ı sistemin kendini koruma reflekslerinin bir sonucu olarak görmenin isabetli olacağı kanısındayız; bununla birlikte, Sened-i İttifak’ın âyan gerçeğine karşı bir hal çaresi olması hasebiyle, âyan gerçeğinin ifadesi, tescil edilmesi anlamına geldiği de unutulmamalıdır. Ortada, uzun erimli refleksler gösterecek kadar sınıfsal olgunlaşmasını tamamlayamamış olsa da bir âyan gerçeği vardır; ve Sened-i İttifak bu gerçeği kontrol altına alıp 86

etkisizleştirme saikiyle düşünülmüş olsa da, doğrudan bu gerçek sayesinde –yüzünden- sahne almış bir belgedir. Tarihsel-Hukuksal Anlamı Üzerine Tartışmalar Sened-i İttifak’ın anlamı etrafında iki karşıt görüşün açık saflaşma içinde olduğuna, üçüncü bir görüşün ise konuya daha temkinli yaklaşarak bu saflaşma düzleminden kendini uzak tutmaya çalıştığına tanık olmaktayız. Birinci yaklaşıma göre Sened-i İttifak, siyasal iktidarın ilk kez bir hukuk kuralıyla sınırlanması ve dolayısıyla hukuk devletine yöneliş anlamını taşıması bakımından olumlu bir gelişmedir. Denebilir ki, bu yaklaşım en güçlü anlatımını Onar’da bulmaktadır. Yazara göre, Sened-i İttifak’la, “hükûmetin dışında kalan ve bir kısım halkı temsil ettiğini iddia eden bir zümre hükümeti hareket tarzını takyit edecek üstün bir hukuk kaidesi yaratmaya çalışmış oluyordu. Bu gayesi itibariyle bu senedi Osmanlı İmparatorluğunda ilk âmme hukuku kaidesi ve hukuk Devletine doğru gidiş sayabiliriz.” Belgeye ılımlı yaklaşan Tunaya’ya göre de “Osmanlı İmparatorluğunda, hukuk fikrine bağlı Devletin kaynağı olmak bakımından bu vesikanın önemi vardır.” Sened-i İttifak’ı “siyasi iitidarın tahdidi esasında bir anayasa rejimine geçiş” sürecinin ilk teşebbüslerinden sayan Abadan-Savcı da, bu belgede iktidarın cevherinde değil, fakat fiilen icrasında bir kontrol prensibinin kabulü”nü görmektedir; zira, bundan böyle “hükümdarın şahsında tecelli eden devlet iktidarlarının fiilen 87

icrasına hükümet olarak katılan, daha doğrusu bu icrayı fiilen yapan sadrazaman ve devlet ricali bir mürakabeye tâbidir.” Adı geçen yazarlar, Sened-i İttifak’ta dinsel iktidarın görece dünyevileşmesi veçhesini de bulmaktadırlar; bu belirlemeye göre siyasal iktidarın yeniden üretilmesinde âyanlara bir konum biçilmesiyle, sürece, beşeri –dünyevi- bir dayanak dahil olmuştur; Sened-i İttifak, “iktidarın icrasında ve sultanın rejiminin devamında, artık bir beşeri desteğin zarurî olduğunun tesbitidir.” İhtiyatlı yaklaşımıyla birlikte, Berkes’te de olumlu görme eğilimi söz konusudur. Yazar, Alemdar’ın padişahlık makamı ile âyanlığı uzlaştırma isteğini belirttikten sonra, “isteği gerçekleşmiş olsaydı, belki daha o zamandan beri bir Âyan Meclisi kurulacaktı. Bu, batıdaki gibi, üç ‘état’ya dayalı korporatif bir rejime doğru yönelişi gösterir... bunun yerine batıdaki absolutist monarşi rejimine doğru yöneliş üstün gelmiştir” değerlendirmesinde bulunmaktadır. Karşı kutbun en etkin anlatımı ise, Avcıoğlu’nda beliriyor. Sened-i İttifak’ı “bir utanç belgesi” olarak tanımlayan yazar, derebeylerin ‘feodal bile’ olmayan, “can ve mal güvenliğini ortadan kaldıran ve bu yüzden üretimin gerilemesine yol açan bir kategori” oldukları gerekçesiyle girişimi “derebeylerin zorba yönetimini meşrulaştırma” ve hatta “eşkiyalığın meşrulaştırılması” şeklinde değerlendirmektedir. Soysal da dikkatleri Osmanlı Devleti’ndeki ‘ters oluşum’a çekerek “Batı toplumlarında feodal düzen çoktan tarihe karışır ve onunyerine burjuva düzeni geçerken, Osmanlı toplumu, merkez otoritesinden geriye doğru, yöresel etki sahiplerinin egemen oldukları bir 88

düzene kaymaktaydı” belirlemesinde bulunmaktadır; bununla birlikte yazar, bir başka çalışmasında “Osmanlı tarihinde ilk kez, görünürde de olsa Padişah otoritesi sözleşme niteliğindeki bir belgeyle sınırlandırılmış olmaktadır. Bunun içindir ki, Sened-i İttifak, padişahın, daha doğrusu ona ait yetkileri kullananların keyfi davranışlarını önlemek yolunda ilk yazılı belge diye bilinir” belirlemelerini de yapmaktadır. Benzer doğrultuda bir değerlendirmeyi Eroğul’da görmekteyiz; yazar şu belirlemelerde bulunuyor: “Sened-i İttifak, hükümdarın erkine sınır getiren bir girişim olarak, Osmanlı tarihinin ilk anayasal belgesi sayılabilir. Ne var ki, Batı’dakinin aksine, bu sınırlamadan yararlananlar burjuvazi ile halk değil , bunların baş düşmanı olan yoz bir derebeylikti. Bu bakımdan, Sened-i İttifak’ı, gerçekte yükselen burjuvazinin siyasal dışavurumu olan anayasacılık akımının bir parçası saymak, bana doğru görünmüyor.” Görüldüğü gibi, belgeye sıcak bakmayanlar âyanlığın –derebeyliğinsosyoekonomik yapı içindeki konumunu, sınıfsal niteliğini ölçüt almaktadırlar. Özellikle İnalcık’ın görüşlerinde, girişimi bir yandan olumlu, diğer yandan da sakıncalı gören iki veçheli bir eğilimi görmekteyiz. Yazar, belgenin açıkça hanedanların fiilen kurulmuş feodal durumlarına daimi hukuki bir mahiyet kazandırmak gayesini” güttüğünü belirttikten sonra “işte Senedi İttifak, bu mahiyeti ile modern devlet anlayışına aykırı bir cereyanı temsil eder. Diğer taraftan bu vesikaya tarihimizde istibdad ve mutlakiyeti sınırlama gayesini güden hareketler içinde bir yer vermek mümkündür” demektedir. Yazar, II. 89

Mahmut’un âyanları tasfiye etmesiyle padişahın mutlak ve merkezi otoritesine karşı koyabilecek hiçbir kuvvetin kalmayıp tam bir istibdat dönemine girildiğini belirttikten sonra “fakat unuyulmamalıdır ki, Sened-i İttifak tamamiyle o zamanki memleket şartlarının bir mahsulü olup ileri bir devlet düzeni yaratma gayesi gütmüyordu” Son olarak yazar, şu değerlendirmelerde bulunuyor: “Sened-i İttifak, Osmanlı İmparatorluğu’nun içtimâi-siyasi yapısını değiştirecek bir hareketin temeli olabilirdi. 19. asırda nasıl Balkanlarda Padişah’a tâbi hıristiyan prenslikleri meydana çıkmış ise, Anadolu’da da 14. asırda olduğu gibi bir takım yerli beylikler kurulabilirdi. Fakat bu durum, Anadolu’da Türk birliğinin zararına bir gelişim olacağından merkeziyetçi ve mutlakiyetçi saltanatın bunu önleyen çabalarını bugün de olumlu bir hareket olarak görmekteyiz.”İnalcık’ın geliştirdiği ‘muhalefet şerhleri’ ile ilgili olarak Aydın’ın çözümlemelerine rastlıyoruz; yazara göre , “eğer modern devleti merkeziyetçiliğe indirgemiyeceksek, o dönem Osmanlının, zaten hiçbir boyutunda modern devlet formuna uygun düşmediği gerçeğini de anımsamak durumundayız.” Sened-i İttifak’ın “dayatanların gerici niyetlerinden bağımsız olarak yeniden çözümlenmesi” gereğini belirten yazara göre, “merkezin, halkın hakları ve özgürlükler konusunda âyandan en küçük anlamda ileri olmadığı bir yana, ‘Türk birliği’ gibi bir dertle de uzaktan yakından ilgisi yoktur.” Aydın, şu çözümlemesiyle ‘saf’ını daha da belirginleştirmiş oluyor: “Sened-i İttifak’ın, sonraki 90

süreçte ‘imparatorluğun içtimai-siyasi yapısını değiştirecek bir hareketin temeli olabileceği’ olasılığını düşünmek bile, yaşanmış Osmanlı modernleşmesinin demokratikleşme üretmemiş yapısı karşısında bizi tekrar düşündürmelidir”; böylece, yazar, olumlu bir kapıyı aralama olasılığı ve merkezi iktidarı geriletme iradesinden hareketle Sened-i İttifak’a olumlu bir anlam atfetmiş olmaktadır. Tanör, karşıt yaklaşımları birlikte götüren yorumların Sened-i İttifak’ı bütün yönleriyle kucaklama şansına sahip olacağını belirttikten sonra belge etrafındaki karşı saflaşmaların Sened-i İttifak’a gereğinden fazla önem verdiğini belirtiyor. Yazar, Sened-i İttifak’ı âyan dayatması sonucu ortaya çıkan gerçek bir sözleşme olarak kavrayan, söz konusu belgeyi bir ilk mukavele sayan ve nihayet bu girişimin “kârlıları olarak sadece ya da esas olarak âyana yer” veren yaklaşımları yanılsama olarak görüyor. Tanör, Alemdar’ın merkezi reformlar ve modernleşme programını âyanları da koruyarak gerçekleştirmeyi tasarlaması niteliğiyle, son kertede, merkezileştirici ıslahatçılığın bir öznesi ve dolayısıyla Sened-i İttifak’ın da bu ıslahatçılık hattında çizgidışı olmayan bir aşama olduğu kanısında. Yazar ‘klasik hukukçu yaklaşımı’ diye adlandırdığı, Sened-i İttifak’a sıcak bakan eğilimin âyanların “sınıfsal açıdan geri, feodal karakterini gözardı etmek gibi bir kusurla yüklü” görmekte ve bu boyuta dikkatleri çeken karşı yaklaşımın ise, bu tabakanın neden geri olduğu hususunu derinleştiremediğini düşünerek feodalizm çağının 91

kapandığını belirtmenin yeterli olmadığı yorumunda bulunmakta ve âyanların “özünde gerici / tutucu /feodal) olma”larının değil, “özel konumları ve ilişkileri nedeniyle temsilî, hukuka bağlı, giderek anayasalı (meşrutî) bir yönetime yönelecek ya da yönlendirilebilecek bir durumda” olmama özelliklerine vurgu yapmaktadır. Tanör’ün pek isabetli bulduğumuz tespitlerine ve hatta âyanlığın ilerletici ve geliştirici bir işlev göremeyeceği yargısını açımlarken değindiği isabetli bazı hususlara karşın, âyanlığın ilerletememekle malul niteliğini açımlamada konuya yeterli bir mesafe katamadığı kanısındayız. Her şeyden önce kavramlar yerli yerinde kullanıldığında âyanlar için ‘feodal’ tanımlamasının kullanılmasının isabetli bir kavramsallaştırma olmadığı inancındayız. Âyan, her şeyden önce, egemeni olduğu kişisel ve koşullu olmak üzere iki toprak tipinde serflerle gerçekleşen üretim sürecinin etkin öznesi olan feodal bey –senyör- değildir; dolayısıyla, klasik dönem Osmanlı sosyal formasyonunu nitelerken söz konusu olan yanlışa bir kez daha düşüldüğüne tanık olmaktayız. Bu, formatlar arası benzeşmeme durumu bir yana, yün ve buğday üretimi yaparak statüsünün sınırlarını zorlayan Rusçuk âyanı Alemdar Mustafa Paşa gibi ayrıksı örneklere rastlanmakla birlikte, âyanların üretim gibi bir gündem maddeleri söz konusu değildir. Bizce âyanlık, genel Osmanlı modelinin bir minyatür düzlemde tekrarlanmasıdır. Osmanlı merkezi iktidarı, üretime yabancı bir tabakalaşmanın artı değeri vergilendirmeyle merkezileştirmesi 92

sayesinde kendini var ediyordu. Âyanlar da, ekonomik ve idari yapılanmayı çözücü kanallardan yararlanarak benzer bir düzeneği yerel düzlemde yerleştirip artı değeri iç eden ve bu halleriyle üretici güçleri geliştirmek bir yana, onları köstekleyen asalak bir sınıf görünümündedir. Bu bağlamla ilgili olarak İnalcık’ın “âyan halkın temsilcisi ve koruyucusu rolünü üzerine aldığından bu vesika [Sened-i İttifak], bir bakıma merkezi idarenin ve onu temsil eden valilerin keyfî hareketlerine karşı genel bir direnme teşebbüsü şeklinde yorumlanabilir. Birçok bölgelerde valilerin keyfî vergi toplama teşebbüslerine karşı âyanın karşı koyduğunu ve halkın bunda kendilerini desteklediğini hatırlamalıyız” şeklindeki görüş ve tespitlerine katılmamız mümkün değildir. Âyanlarda bu tarz bir temsil yeteneğini görmediğimiz gibi, âyanların bizatihi kendisinin keyfi vergilendirmenin kaynağı olarak halkı sömüren, ezen bir odak olduğu unutulmamalıdır. Valilerle yaşanmış kimi ihtilaflar, söz konusu statülerine ters olmamanın yanında, İnalcık’ın görüşlerinde olduğu gibi, onları halkın saflarında merkeze karşı hukuksuzluklarla savaşan bir mertebeye de taşımaz. Biz âyanlığın, ifade etmeye çalıştığımız nitelikleri itibariyle, ilerletici bir öze sahip olmadığı kanısındayız; ne var ki, bizim önermemiz, tam da işaret etmeye çalıştığımız hususlardan ötürü, merkezin yerel güçleri tasfiyesini olumlayan, daha doğru bir anlatımla bu eyleme yandaş olan, bir konuma indirgenemez; zira, iki yapılanmada da 93

aynı, değilse benzer, sosyo-ekonomik nitelikleri görüyor olmamız bu tarz bir yandaşlığa engeldir. Merkeziliğin Osmanlı sosyal formasyonu için taşıdığı yaşamsal anlama ve sistemin çözülme dinamikleri karşısında kendini bildik kalıplar içinde yeniden üretme adına sergilediği direnç reflekslerine değinmiştik; işte, Sened-i İttifak’ın bu bağlamda değerlendirilmesi gereken bir girişim olduğu görüşündeyiz. Bu belge, her ne kadar lafzına ve yaratması olası bazı sonuçlarına bakıldığında merkezilikten ödün gibi dursa da, gerek yaşam bulmasını sağlayan saikler ve yaratması olası diğer bazı sonuçları itibariyle merkezi tahkim etme amacının güdümünde bir kalkışmadır; nitekim, sonraki gelişmeler bu tezi doğrular niteliktedir. Merkezin saikleri ve kazanımları ile âyanların elde ettikleri bir yana, belgenin nesnel sonuçları itibariyle kamunun artılar hanesine yazılacak birtakım mevziler sunduğu görüşünü biz de paylaşıyoruz. Sened-i İttifak’ta etkilerini herkes üzerinde doğuracak ibareler söz konusudur. Hukuki güvenlik arayışlarının, belge taraflarının niyetlerinden bağımsız, nesnel bir anlamının olduğu ortadadır. Açıktır ki, hukuki güvenlik ve onun en somut, en cisme bürünmüş hali olan ‘can güvenliği’ her türlü gelişmenin başı, önkoşuludur; diğer yandan, mal güvenliğine dönük arayışların da o tarihsel eşik açısından yaşamsal anlamı açıktır. Osmanlı Devleti’nin nesnel ve öznel koşullarından ötürü geç kalmış bu arayışların her şeye karşın olumlu bir gelişme olduğu kuşkunun dışındadır; işte, tam da bu noktada şu belirlemeyi yapmak 94

durumundayız: Osmanlı İmparatorluğu, bildik devlet geleneğini işletememiş olup da tüm gerici niteliklerine karşın âyanlar, en azından belirli bir eşiğe kadar yaşayabilmiş olsaydı, çıkarları etrafında kalıcı bir saflaşmayla merkezin karşısına çıkabilir ve bu ‘kapışma’ sayesinde merkezin despotik niteliğinde aşınma yaşanır ve bu da nesnel etkileri itibariyle, çok çekingen halini Sened-i İttifak’ta gördüğümüz gibi, haklar ve özgürlükler alanının açılmasına katkıda bulunabilirdi; kuşkusuz, bu tarz bir seyir, kamu aleyhine olan olumsuzlukların tamamen alaşağı edilemeyecek olduğu ve başka türlü sakıncaları içeren ağır, evrimci bir süreç olurdu. OSMANLI DEREBEYLEŞMESİ Söz Hikmet Kıvılcımlı’nın: Osmanlı toplumu bize iki türlü derebeyleşme örneği veriyor : 1) Birinci Devlet derebeyleşmesi; 2) İkinci İmparatorluk derebeyleşmesi. Birinci Osmanlılık çağındaki derebeyleşme: Miri topraklar üzerinde kurulmuş Dirlik Düzeni'mn bozulması ile başlar. Dirlikler kapanın elinde kalır; yahut Osmanlı deyimi ile "SEPETLENİR", Eski az çok ülkücü (Müslümanlığı sağlam) dirlikçiler, şeriatın, hakkın, adaletin üstüne, dışına çıkarlar. Kendilerinin din ve iman ve namuslarına emanet edilmiş olan kamu topraklarım, şeriatı ve kitabı atlatarak, kendi kişicil çıkarlarına sömürürler. Bu derebeyleşme, hem Müslümanlık anayasası olan ŞERİAT'e, hem Osmanlı mevzuatı olan KANUN'lara aykırıdır. 95

Osman Gazi'den, Yıldırım Beyazıt'a dek süren ilk Osmanlı Devleti'nin, birinci yüzyıl (1300-1402) sonları, Fatih II. Mehmet'ten, Kanunî I. Süleyman'a dek süren ikinci Osmanlı Devleti'nin ilk yüzyılı (1414-1520) sonları görülen derebeyleşme, bu açıktan açığa Şeriat'e ve Kanun'a karşı çıkan derebeyleşme örneğidir. Bu olayı anlamak için, zamanımızdaki benzer veya paralellerini anmak yeter. İlk anayasalar (eski şeriat gibi) birçok insancıl ve kutsal haklar sayarlar. Çünkü herhangi bir Devrim'ın sıcağı sıcağına kendini dayatmış prensiplerini belirtirler. Çok geçmez, sınıflı toplumun İktidarı, ekonomi temelini elinde tutanlara geçer. O zaman ilk anayasanın bütün olumlu kut al emirlerini çiğneyen binlerce kanun maddeleri toplumu boğar. Anayasa atlatılır. Kanunlar meşruluklarını tüm yitirirler. Ama, gene de ortalıkta hâlâ eski anayasanın ve meşru kanunların egemen olduğu iddia edilir. Kanuni Süleyman çağından sonraki derebeyleşme, Dirlik Düzeni'nin bozulması değil, egemen düzen olarak ortadan kaldırılması ile başlar. Miri topraklar, resmen ve toptan, en başta padişah gelmek üzere, bütün "devlet sınıfları" tarafından "mukataa" biçimine sokulup altüst edilir. Kamu toprakları, sözde şeriata ve kitabına uydurularak, zaten derebeyleşmiş olan eski dirlikçileri, hemen hemen hiçbir sosyal görev karşılığı olmaksızın, birer asalak hazır yiyiciler durumuna sokar. Bu derebeyleşme, artık ilk Müslümanların ülkücül anayasaları olan Şeriat ve Osmanlı mevzuatı olan Kanunlar"ı da kalplaştırarak derebeylik ahkamı durumuna sokmuştur. 96

İlk Celali İsyanlarından (G:932, D:1525), Osmanlı İmparatorluğumun sonu olan (G:1339, D:1923) Cumhuriyet ilanına dek hemen hemen 400 yıl sürmüş İkinci Osmanlı Devleti'nin (Türkiye İmparatorluğunun) uğradığı derebeyleşme, bu şeriat ve kanunları da soysuzlaştıran derebeyleşme örneğidir. Olanı anlamak için, birinci tip derebeyleşmeyi kapitalizmin serbest rekabetçi dönemindeki burjuva demokrasisinin sonuna (vurguncu parlamento çapulu ile sermaye birikimine) benzetirsek; ikinci tip derebeyleşme, kapitalizmin tekelci finans-kapital dönemindeki emperyalist faşizm'ine paralel düşmüş bulunur. Antika tarihte (modern çağın kapitalizmindekı serbest-tekelci aşamalarını andıran) o iki tip DEREBEYLEŞME göz önünde tutulmadıkça, feodalite üzerinde söylenecek her söz yüzeyde ve soyut tasvirlerden Öteye geçemez. Antika tarih üzerine yapılan etütlerin, çoğu birbirini tutmaz sonuçlar ve aykırı tezler kılığına girmeleri bundandır. Tarihin gerçek proses içindeki objektif ve som dinamizm izlenmedikçe, birbirinden kopuk gene olayları soyutlaştırmaya girişmek, yetmez. "Diyalektik" metot adına sürüyle "çelişki-ilişki", "etki-tepki" gösterileri de öne sürülse, en azındar metafizik kalınır. AND İÇME Fatih Mehmet : "Ben yüce hakan ve deniz güçlerinin başbuğu. Sultan Murat beyin oğlu yüce hakan ve deniz 97

güçlerinin başbuğu Sultan Mehmet, göğe ve yere egemen olan Tanrı ile büyük peygamberimiz Muhammet adına, biz Müslümanların benimsediğimiz ve kanunlaştırdığımız yedi kuralla. Tanrımın 123 bin peygamberinin adına, dedemin, babamın ve yaşamam ile çocuklarımın yaşaması ve kuşandığım kılıç hakkı için and içiyor ve diyorum ki, …. Fatih’in torunları Milletvekilleri görevlerine başlarken aşağıdaki şekilde andiçerler: "Devletin varlığını ve bağımsızlığını, yurdun ve halkın bölünmez bütünlüğünü, halkın kayıtsız şartsız egemenliğini koruyacağıma; hukukun üstünlüğüne, demokratik, laik ve sosyal hukuk devleti ve Atatürk ilkelerine bağlı kalacağıma; halkımın refah ve mutluluğu için çalışacağıma; her yurttaşın insan haklarından ve temel hak ve özgürlüklerden yararlanması ülküsünden ve Anayasaya bağlılıktan ayrılmayacağıma; namusum ve şerefim üzerine and içerim." EGEMENLİK VE HUKUK İLİŞKİSİ ÜZERİNE Söz Halis Çetin’in Klasik egemenlik kuramındaki mutlak, tek, bütün ve sürekli iktidar anlayışının hukukun üstünlüğü ilkesiyle sınırlandırılarak siyasal iktidara karşı bireyin hak ve özgürlüklerini savunan bir devlet anlayışına evrimlenen tartışmaları çözümleyebilmemiz için bu sürecin başlangıç noktasına gitmemiz gerekir. Bu evrimin özünde siyasal iktidarın kullandığı egemenliğin kaynağı 98

yani meşruiyet gerekçesi üzerine yapılan tartışmalar vardır. Modern devlet kuramlarıyla bu tartışmalar biri kurucu iktidar geleneği, diğeri özgürlükçü devlet kuramı olarak iki koldan sürdürülmüştür. Birinci geleneği Machiavelli, Bodin ve Hobbes’un ikinci geleneği ise Locke’un fikirleri ışığında incelemeye çalışacağız. Siyasal iktidar/devlet ve meşruiyet üzerine tartışmalar modern devlet sürecine geçişte yoğunluk kazanmıştır. Bu süreçte siyasal iktidar olgusunun mutlak, bir, bölünmez, sürekli nitelemeleriyle ‘egemenlik’ kavramıyla tartışıldığına şahit olmaktayız. Machiavelli ile başlayan modern devlet düşüncesi, önceki dönemin dinsel, mitolojik ve geleneksel meşruiyet arayışları yerine rasyonel temeller üzerine bir devlet kuramı geliştirmiştir. Modern öncesi siyasal iktidar ilişkileri doğaüstü güç eksenlidir. Bu ilişkiler toplum dışı güçlerin din, mitoloji ve önderlerin telkinleri ile toplumda içselleşmesi sonucu ortaya çıkmıştır. İktidar, bu toplumlarda kurumsallaşmamış ve süreklilik kazanamamıştır. İktidarın beslendiği meşruiyet kaynakları da yine doğaüstü, mitolojik ve dinseldir. Ortaçağdaki papa ve imparatorun ikili iktidarı, modern devletin tek ve bölünmez iktidarını engellemekteydi. Kralların iki iktidar yerine tek, mutlak ve bölünmez iktidar ile tarih sahnesine çıkmaları modern devletin kuruluşunun ilk aşamasıdır. Bu dönüşüm döneminin düşünürü olan Machiavelli siyasal iktidarın niteliklerini, çıkar 99

ilişkilerini, amaç olan için siyasal iktidarın bir araç olarak kullanılması gerektiğini savunmaktadır (Cassirer,1984:141). Bu yeni dönem siyasal iktidara rasyonel gerekçeler ve meşruiyet kaynaklarının araştırıldığı bir dönemdir. Eskinin mitolojik, dinsel ve doğaüstü meşruiyet yasaları yeni çağın aydınlanmacı aklı karşısında tutunamamıştır. Machiavelli’nin insanı devletin otoritesi ve disiplini altına alarak, neyin iyi neyin kötü olduğunu artık devletin belirleyeceği; eğitim, din, insan ve ekonominin kendi başına bir erek olmayıp siyasal iktidarın bir aracı olduğu söylemi, modern iktidarın devletini haber vermektedir (Ağaoğulları,1991:194). 1. Machiavelli’in Egemeni: Devlet Benim; Hukuk, Benim İçin! Machiavelli ile, yeni bir insan, yeni bir toplum anlayışına dayanan yeni bir egemenlik ve meşruiyet geleneği kurulmuştur. Dinin egemenliği parçalayan iktidarı red edilerek ‘tek’ bir iktidar ve meşruiyet söylemi ortaya çıkmıştır. Onun için iktidar bir, bütün, mutlak ve sınırsızdır. Machiavelli iktidarı korkunun esas olduğu bir güç kullanma aracına indirger (Machiavelli,1994:69). İktidarın mutlak olduğu bu kuramda birey ve toplum iktidarın meşruiyet ilkelerine uyum göstermesi gereken araçlardır. İktidarı sınırlandıracak bir güç olamayacağı gibi iktidar bireylerin ve toplumun iradelerinin üstünde mutlak erektir. Hukuk ise (toplumun yargısal denetimi anlamında) siyasal iktidarın toplumu tek taraflı olarak kurmanın, egemenin iradesinin topluma dayatılmasının bir aracıdır. Asıl olan ister korku isterse ikna ile 100

toplumun itaatinin sağlanmasıdır. Egemen bunu sağlamak için hiçbir kayıt altında değildir ve “tuzakları tanımak için tilki, kurtları ürkütmek için aslan gibi” olmalıdır (Machiavelli,1994:110). Machiavelli’ye göre halk, başında biri olmadığı zaman çaresizdir, kararsızdır, iyi ve kötüyü tam anlayamaz. Bu yüzden egemen, halkın tek yol göstericisi, iktidarın birlik ve bütünlüğünün tek teminatıdır. Egemen, bu yüce amacı gerçekleştirmek için hiçbir engel tanımayan, halkını bazen okşayarak bazen tepeleyerek yöneten, ama her zaman ülkesinin birlik ve beraberliği için çalışan bir kişidir. Egemen; halkını yoktan var eden ve bu yüzden herkesin ona şükran borcu olduğu kimsedir. O, insanlara inanma gücünü aşılayan, bir amaç etrafında kenetleyen ve hiç hata yapmayan kişidir (Machiavelli,1994,69). Machiavelli için egemenliğin en temel ilkesi siyasal iktidarın birlik ve bütünlüğüdür. Bu ilkenin amaçsallığı doğrultusunda birey ve toplum araçsallaştırılır. Bu amaca ulaştıran her şey meşru kabul edilir. Machiavelli’de egemenliğin meşruiyet ilkeleri ahlaki ve evrensel değerlerden yoksundur. Egemeni denetleyecek, sınırlandıracak hiçbir düşünsel, fiziki ve ahlaki güç yoktur. Machiavelli ile siyasal iktidar “yalnızca din ve metafizikle olan bağlantısını değil, aynı zamanda insanın ahlaksal ve kültürel yaşamının tüm öteki biçimleriyle olan bağlantısını da yitirmiştir”(Cassirer,1984:144). Machiavelli, egemenliğin meşruiyet ilkesini “ortak iyi” kavramıyla açıklar. Ortak iyiliğin bilicisi, uygulayıcısı, yargılayıcısı “hükümdardır.

101

O, her zaman bu ortak iyi’yi kendi özel çıkarı ile özdeşleştirecek ve L’etat C’est moi (devlet, benim) kuralına göre eylemde bulunacaktır”(Cassirer,1984:148). Çünkü egemeni sınırlandıracak veya egemenliği parçalayacak (erkler ayrımı) hiçbir güç bulunmamaktadır. Bütün erk egemenin uhdesindedir. Machiavelli’nin bireyi ve toplumu siyasal iktidarın aracı kılan, topluma güvensizlik duyan, egemeni mutlak, sınırsız, bir ve bütün olarak tanımlayan, ahlaki ve kültürel yaşamın evrensel meşruiyet ilkeleri yerine siyasal iktidarın birliği ve bütünlüğünü önceleyen, ortak iyi ilkesini salt egemenin iradesine bırakan, egemeni sınırlandıracak hiçbir gücü kabul etmeyen, amaçaraç ilişkisinde zor, baskı ve gücü önceleyen, itaat olgusunu pasif bir boyun eğmeye dönüştüren devlet anlayışı Bodin’in “süreklilik” ilkesiyle güçlenerek sürdürülmüştür. Bodin bu bağlamda siyasal iktidarın sürekliliği için egemen güce değil egemenlik olgusuna atıfta bulunur. Egemen ölümlü iken egemenlik ölümsüzdür. Bu modern devletin kurumsallaşması ve sürdürülebilir bir egemenlik arayışının habercisidir. 2. Bodin’in “Egemenlik”i; Bir, Mutlak ve Kutsal İktidar Bodin’e göre “devlet; birçok ailenin ve bu ailelerin ortak çıkarlarının egemen bir güçle, doğruluk üzere yönetilmesidir” (Bodin,1969:93). Ailedeki baba otoritesi ile devletteki egemen otorite birbiriyle özdeşleştirilmiştir. Doğal, tartışılmaz ve sınırsızdır. Toplumdaki tüm iktidar 102

odakları yetkilerini bu ilkeden almışlardır. Meşruiyet ise, tüm ailelerin iyiliği ve ortak çıkarı esasına dayandırılmıştır. Egemenliğin özü bu çıkarların korunmasında ve sürdürülmesinde gizlidir. Ortak çıkarı belirleyen güç ise Machiavelli’den hiçbir kırılma göstermeksizin yine egemen güçtür. “Egemenlik yurttaşlar ve uyruklar üzerindeki en yüksek, en mutlak ve en sürekli güçtür. Egemenlik, güçlülük niteliğinden ötürü böyle adlandırılmaktadır. Egemenin egemen güçten yoksun bırakılması düşünülemez. Egemenliğin sahibi prens veya halk ise tanrı dışında hiç kimseye hesap vermek durumunda değildir. Egemenlik daima bölünmez ve devredilmez olacaktır” (Bodin,1969:95-98). Bodin’in bu denli güçle donattığı egemenlik anlayışı içerisinde bireysel özgürlükler, toplumsal rıza ve katılım unsurlarına rastlamak mümkün değildir. Her ne kadar Bodin egemenliğin meşruiyet ilkesi olarak “doğrulukla yönetim” ve “halk refahı”nı dillendirse de tanrı dışında hiç kimseye hesap vermeyecek sınırsız bir egemenin bunları nasıl gerçekleştireceği şüphelidir. Bodin, egemenliğe yüklediği güç, iktidarın kaynaklığını dayandırdığı aile çıkarı, meşruiyetin gerçekleştirilmesindeki ortak çıkar teorileri çerçevesinde Machiavelli’nin kurucu mutlak iktidar çizgisindeki takipçisidir. Bodin’le birlikte egemen, sadece somut bir bedeni değil aynı zamanda kurumsallaşmış siyasal iktidarın meşruiyet bedenini temsil etmektedir. “Kral öldü, yaşasın kral” ifadesi egemenliğin bir bedensel var oluşu değil sürekli var kılışı anlatmak için söylenmiştir. Siyasal beden 103

mutlak, bölünmez, bir ve aynı zamanda ölümsüz ve süreklidir. Meşruiyet ise hala dışsaldır ve iktidarın kendi dışındaki bir gerçekliğin, dinsel ve mitolojik onamasına muhtaçtır. Meşruiyet hala, dinin kutsal ve mutlak gücünden siyasal iktidarı beslemeye devam etmektedir. Bu sürecin kesilip tüm geleneksel meşruiyet kaynaklarından kurtulmuş bir modern devlet kuramının gerçekleşmesi için Hobbes’u beklemek gerekir (Ağaoğulları-AkalKöker,1994:56). 3. Hobbes ve Mutlak Kurucu İktidarın Kölelik Hukuku: Devlet Hobbes, mutlak iktidarın mutlak kuruculuğunu savunur. Hobbes için bireyin ve toplumun özü kavga, savaş, güvensizlik ve kaostur. O, insanın doğasında üç temel kavga nedeni keşfeder; “rekabet, güvensizlik ve şan-şeref tutkusu. Birincisi insanları kazanç için, ikincisi güvenlik için, üçüncüsü şöhret için mücadele etmeye iter” (Hobbes,1993:94). İnsanların doğuştan eşitliği güvensizliğe, güvensizlik ise savaşa yol açar. Devletin olmadığı durumda herkesin herkese karşı daima savaş hali vardır. İnsanları bu durumdan kurtaran şey bir sözleşme ile doğal durumdaki tüm haklarını bir egemene devretmeleridir. “Yani, kendi kişiliklerini taşıyacak tek bir kişi veya bir heyet tayin etmeleri ve, herkesin, bu kişi veya heyetin ortak barış ve güvenlikle ilgili işlerde yapacağı veya yaptıracağı şeylerin amili olmayı kabul etmesi, ve kendi iradesini o kişi veya heyetin iradesine ve muhakemesini de onun muhakemesine tabi kılmasıdır. Bu, herkesin bir ve aynı kişilikte gerçekten birleşmeleridir. Bu yapıldığında, tek bir 104

kişilik halinde birleşmiş olan topluluk, bir devlet olarak adlandırılır. İşte o, Leviathan’ın (ejderha) veya daha saygılı konuşursak, ölümsüz tanrının altında, barış ve savunmamızı borçlu olduğumuz, o ölümlü tanrının doğuşudur. Çünkü devletteki her bir kimsenin ona verdiği yetkiyle onun elinde o kadar çok kudret ve güç toplanmış olur, işte devletin özü o kişide toplanmış olur...Bu kişiliği taşıyana egemen denir ve onun egemenlik kudretine sahip olduğu söylenir, onun dışında kalan herkes ise, onun uyruğudur” (Hobbes,1993:130). Hobbes toplumsal sözleşmeye/meşruiyete sadece devletin kuruluş aşamasında gerek duyar. Bu anlamda meşruiyet sadece devleti kuran bir ilkedir. Ama devlet kurulduktan sonra bu ilkenin siyasal iktidarı sınırlandırabilme korkusuyla meşruiyet ortadan kaybolur. Meşruiyet artık kurulu iktidarın egemenlik ilkesinin “mutlaklığı”, “birliği”, “sürekliliği” ve “bölünmezliği” gereği egemenin uhdesindedir (Hobbes,1993:131–136). Çünkü Hobbes’a göre egemenlik “bireysel kudretlerin toplamını egemenin kendi iradesine göre kullanmak yetkisidir”(Hobbes,1993,68). Hobbes kurucu iktidarın doğası gereği devleti bir kurucu ilkeylesınırlandırmak ister. Fakat bireyi yok eden, toplumu ve toplumsal iradeyi egemenin iradesine bağlayan teori burada yine tanrıya sığınır. Hobbes için siyasal iktidarın meşruiyeti “halkın güvenliğinin sağlanmasında yatar; egemen, bu göreve doğa yasasıyla bağlıdır ve bunun hesabını, doğa yasasını yaratan Tanrı’ya ve sadece ona vermekle yükümlüdür” (Hobbes,1993:234). Yani 105

egemen sınırsızdır. Hobbes, tanrısal iradeyi egemenin kişiliğine vermekle meşruiyetin hala kutsal değerlerle beslendiği döneme bağlılığını gösterir. Bunun sebebi insanlardaki rekabete, güvensizliğe ve şerefe dayalı doğayı bozup kulluğa dayalı bir düzen inşa etmek istemesidir. Bu süreç persona civitatis’in (devletin kişisi) yaratılmasıdır. İnsanı kötü doğalarından kurtarmaktır. Hobbes bunu “genel bir rehberlik yoluyla”(Hobbes,1993:234) egemenin hakları arasında sıralar. Egemenin diğer hakları ise sınırlandırılmamış bir siyasal iktidarın ne denli totaliter ve otoriter olacağının ipuçlarını vermektedir. Uyruklar egemenin karar ve eylemlerine kendi eylem ve kararları imişçesine boyun eğecek, itiraz etmeyecek, eleştirmeyecek, uyruklar için neyin gerekli olduğuna egemen karar verecek, hangi şeylerin uyruklardan kime ait olduğuna egemen karar verecek, yargılama ve anlaşmazlıkları çözme hakkı egemene ait olacak, iyi, kötü, yasal, yasal olamayana egemen karar verecek, uyruklara hangi düşüncelerin öğretileceğine, kanıların denetlenmesine, kimlerin halk topluluklarının karşısında hangi durumlarda ve nereye kadar konuşmalarına izin verileceği ve bütün kitaplardaki düşünceleri yayımlanmalarından önce kimin inceleneceğine egemen karar verecek, ödül ve ceza, şeref veya payeyi egemen verecektir (Hobbes,1993:131-136). Çünkü “egemen güç yokluğu kadar zararlı değildir” (Hobbes,1993:135). Kurucu iktidar teorilerinin en önemli ilkelerinden birisi olan güvenlik kaygısı ve kaos korkusu Hobbes da doruk noktadadır. Hobbes egemen güç 106

yokluğunu tam bir kaos, kargaşa ve savaş durumu olarak tasvir eder ki daha iyiye, Leviathan’a, itaati meşrulaştırabilsin. Bu, ölümü gösterip sıtmaya razı etmektir. Bu meşruiyet dünyasında tek düşünen, tek karar veren, tek yasa yapan, tek öğreten, tek yöneten egemendir. Uyrukların tek görevi, ki bu yapıda haktan bahsetmek olanaksız, kendilerini kaos ve savaştan kurtaran bu tanrıya minnet edip kullukta kusur etmemeleridir. Hobbes’un toplumsal rıza ve katılıma dayalı meşruiyet/sözleşme anlayışı egemenin yaratılmasıyla son bulur. Özgürlükçü geleneğin olmazsa olmaz olarak kabul ettiği “meşruiyetin sürekliliği” yerini “iktidarın sürekliliği”ne bırakır. Toplumsal rıza da yerini güvenlik korkusuyla yok edilmiş bireylerin mutlak itaatine bırakır. Bireylerin tüm hak ve özgürlüklerinden vazgeçtikleri toplum sözleşmesi bir kulluk ve boyun eğiş anlaşmasına dönüşür. Bu aşamadan sonra birey ve bireysel hak ve özgürlükler yok edilir, görevler sıralanır. Uyrukların artık kendilerine özgü düşünceleri, iradeleri ve eylemleri yoktur. Toplumsal irade siyasal iktidarın iradesinde eriyerek yok olur. Egemenin iradesi sınırsızdır, mutlak ve kutsal egemenin dışında ya da üstünde hiçbir güç yoktur. Bu gücün parçalanmasını düşünmek ise imkânsızdır. Bunu meşrulaştıracak araç ise toplumu ve siyasal iktidarı bir bütün olarak algılayan organizmacı devlet teorisidir; “...devlet adlı o büyük Ejderha (Leviathan), doğal insanın korunması ve savunulması için tasarlanmış olup ondan daha büyük bir cesarete ve kudrete sahiptir ve onda, egemenlik bütün gövdeye (organizmaya) 107

canlılık ve hareket veren yapay bir ruhtur; yargıçlar ve diğer yargı ve yürütme görevlileri yapay eklemler; egemenlik makamına bağlı her eklem ve organa kendi görevini yaptıran ödül ve ceza; doğal gövdede aynı işi yapan sinirlerdir; tek tek organların/üyelerin servet ve zenginlikleri ise kuvvettir; salus populi (halkın esenliği) onun görevidir; bilmesi gereken her şeyi ona bildiren hukukçular hafızadır; adalet ve yasalar yapay bir akıl ve iradedir; uyum sağlıktır; nifak hastalıktır; iç savaş ise ölüm” (Hobbes,1993:17-18). Görüleceği gibi bu organizmacı yapıda hukuk siyasal iktidarın aklının toplumu düzenleme aracından başka bir şey değildir. Hukuk bu düzende Leviathan’ın ‘salus populi’ için ‘persona civitatis’ı kontrol etmek için düzenlediği tek taraflı ‘pactum subjectionis’tir. Hobbes’un modern devleti, mantıksal olarak kurulmuştur ve ona hâkim olan güç ve meşruiyet artık rasyoneldir. Bu rasyonellik, tek tek bireylerin aklından daha aşkın ve daha güçlü bir akıl olan kurucu iktidarın mutlak aklıdır. Bu akıl, raison d’etat, hikmet-i hükümettir. Rouseau bu aklı aynı mutlaklıkları vererek genel irade olarak adlandırır. Genel iradeyi temsil eden egemen güç tektir ve asla parçalanmaz. Mutlak, yanılmaz, bölünmez egemenlik genel iradeyi temsil eden bir egemenin elindedir ve bu egemen tek tek bireylerin iradesinin ürünü olduğu için egemene itaat edenler aslında kendi iradelerine itaat etmiş olurlar (Rousseau,1965:32– 41). Machiavelli, Bodin, Hobbes ve Rousseau’nun egemenlik anlayışında günümüz demokrasi 108

anlayışının en önemli ilkesi olan siyasal iktidarın sınırlanması gerekliliğini bulamayız. Toplumu bir bütün olarak algılama, bu bütünlüğü soyut irade ile tanımlama, egemenliği bu iradenin yansıması olarak sunma ve sonuçta da bu iradeyi tek bir kişinin/egemenin temsiliyetine indirgeme şeklinde gelişen bu süreçte siyasal iktidarın meşruiyeti sadece kuruluşa ait bir arayıştır. Oysa meşruiyet, siyasal iktidarın düşün ve eylemliliklerinin her ifade edilişinde aranması gereken bir toplumsal mutabakattır ki kaynağı toplumsal rıza ve siyasal katılımdır. Bu ilkeleri siyasal kuramının merkezine oturtan düşünür ise hiç kuşkusuz Locke’tur. 4. Locke ve Özgürlükçü Hukuk Kuramı: Herkes Kendinin Yargıcıdır! Modern anlamda iktidarın mutlaklığına ilk itiraz Locke’tan gelir. Locke teorisine iktidarın bir güç ve şiddet ürünü ve yönetimin de en güçlünün yönetim hakkı olarak savunan Machiavelli’yi ret ile başlar (Locke,1969:166). Daha sonra yönetici ve uyruk arasındaki iktidar ilişkisini babanın çocukları, efendinin kölesi, kocanın karısı üzerindeki erkiyle açıklayan doğal iktidar kuramcısı Bodin’den ayrılır (Locke,1969:167). Son olarak da Hobbes’un mutlak, üstün, sürekli, bölünmez, sınırsız olarak kutsadığı ölümlü tanrı’yı (Leviathan) reddeder. O’na göre siyasal erk “mülkiyeti düzenlemek ve korumak için ölüm cezası ve dolayısıyla bundan daha az şiddetli cezalar verebilen yasalar koymak, bu yasaları uygulamak ve devleti yabancıların işleyeceği zararlardan esirgemek için topluluğun gücünü kullanmak, bütün bunları da yalnızca 109

kamunun iyiliği uğruna yapmak hakkı”dır (Locke,1969:167). Bu tanımlama bizi Locke’da iki temel meşruiyet ilkesine götürmektedir; birincisi mülkiyet, ikincisi ise kamunun iyiliği. Yalnız hatırlatmak gerekir ki Locke’da mülkiyet dar kapsamda mal sahibi olmak değil “mülkiyet genel adı altında, canların, özgürlüklerin ve malların korunması”dır (Locke,1969:177). Bu meşruiyet ilkeleri hem Locke’nin hem de liberal geleneğin siyasal iktidarı sınırlandıran temel argümanlarıdır. Yani devletin amacı “barış, güvenlik ve kamu iyiliğinden başka bir şey değildir”. Çünkü toplum sözleşmesi ile kurulan devlet “herkesin özgürlüğünü ve mallarını daha iyi korumak amacıyla yapıldığından toplumun ya da onlarca kurulan yasamanın etki alanının genel iyiliğin ötesine yayılacağı düşünülemez”(Locke,1969:177). Bu düzende hukuk bireyi kontrol etmek için topluma yayılan bir yapı değil bireysel özgürlüklerin siyasal iktidarın egemenliğine karşı korunmasını garanti eden bir erktir. Çünkü doğal durum “özgürlük durumudur. Bu durum, insanların kimseden izin almadan ve başka birinin iradesine bağlı olmadan, doğa yasasının sınırları içinde, eylemlerini düzenlemek, mallarını ve kişiliklerini uygun buldukları gibi kullanmak konusunda yetkin bir özgürlük durumudur” (Locke,1969:167). Doğa durumu tam bir özgürlük durumu ise devlet bireyi ve toplumu bundan daha az bir özgürlüğe mahkum edecek hukuk düzenlemelerine gidemez. “Hiç kimse özgürlük hakkıma aykırı olarak zorla köle yapmaktan başka bir şey için beni mutlak erki altına almak istemez” (Locke,1969:172) ifadesiyle 110

Locke mutlak, sınırsız egemenlik anlayışına dayalı hukuku reddeder. Devletin amacı güvenlikten uzak doğal durumun güvenlik içinde sürdürülmesini sağlamaktır (Locke,1969:177). Devlet de zaten meşruiyetini bu güvenliği, barışı ve özgürlüğü sağlama yetkinliğinden almaktadır. Locke’u özgürlükçü devlet kuramının modern öncüsü yapan ikinci teorisi döneminin gerçeklerinin çok üzerinde olarak meşruiyetin kaynağının toplumsal rıza olduğu, bunun sadece siyasal iktidarın kuruluş meşruiyeti (Hobbes’ta bu meşruiyet sadece egemen yaratılana kadardır. Daha sonra egemeni sınırlandıran hiçbir güç olmaz) değil onun tüm eylemlerinin ve yasalarının meşruiyet kaynaklığını toplumsal rızada aranması gerektiğidir. Locke “egemenlik erkinin her hangi bir bölümünü topluluk yasalarının gösterdiğinden başka yollarla yürüten bir kimsenin yasaların atadığı ve halkın onayladığı kişi olmadığı için sözünü dinletmek hakkı yoktur” (Locke,1969:181–182) ifadesiyle meşruiyetin sürekliliğini iddia etmiş, bir kez kazanıldığında hep meşru kalacak bir siyasal iktidarın olamayacağını vurgulamış ve her eylem ve yasamada meşruiyet kaynaklığı olarak toplumsal iradenin mutlaklığını iddia etmiştir. Çünkü Locke’a göre hiçbir egemen “halkın hem onaylama özgürlüğü hem de gerçekten onayı olmadan yasal bir hak kazanamaz” (Locke,1969:182) ve “adalete aykırı olarak zor kullanamaz”(Locke,1969:184). Locke, toplumsal rıza ve egemenlik arasında toplum sözleşmesi ile kurulan meşruiyet mutabakatını egemen lehine tek taraflılığa 111

dönüştürmeyi gasp,(Locke,1969:182) egemenliğin halkın iyiliği dışında kullanılmasını ve meşruiyet ilkesini “topluluk yasaları” olarak da ifade ettiği özgürlük, can ve mal haklarını bu meşruiyet ilkelerinden başka bir kaynaktan beslenerek veya başka bir amaçla kullanarak halkı kendisine boyun eğdirmek yolunda kullanan egemeni “ister bir ister birçok olsunlar tiranlık” (Locke,1969:183) olarak niteler. Biz tezimizde gasp ve tiranlık durumlarını meşruiyet bozumu olarak açıklamaya çalışıyoruz. Ona göre“yasanın bittiği yerde tiranlık başlar” ve egemen meşruiyet ilkelerinin dışına çıkar veya aşarsa “egemen olmaktan çıkar ve yetkisiz olarak hareket ettiği için ona karşı konabilir” (Locke,1969:183). Locke, siyasal iktidarın mutlak, sınırsız, bir ve bölünmezliği teorisinin tiranlık olduğunu ve bunun doğal haklar meşruiyetini bozucu bir yön olduğunu söyledikten sonra bu sorunu çözmek için siyasal iktidarın egemenlik alanının yasama, yürütme ve federatif erkler şeklinde bölünmesi gerekliliğini savunur. Hobbes’un her şeyin düzenleyicisi olarak tanrılaştırdığı siyasal iktidarın egemenlik alanını Locke “genel iyiliğin ötesine yayılacağı düşünülemez” ifadesiyle sınırlandırır (Locke,1969:179). Toplumun üzerinde bir iktidar alanı olarak betimlenen devleti eleştiren Locke onun toplumsal alana totaliter ve otoriter bir güç olarak yayılmasını da ret eder. Kısaca özetlemeye çalıştığımız bu iki gelenek egemenlik kavramına yüklenen anlamların ve amaçların farklılığından kaynaklanmaktadır. Total 112

bir dünya kurgusu, toplumsal birlik, bütünlük ve uyum arayışı, güvenlik ve kaos sendromu ve devletin amaçlılığı kuramını savunan kurucu iktidar geleneği ile bireysel özgürlüklerin, toplumsal rıza ve siyasal katılımın meşruiyet kriteri kabul edildiği özgürlükçü devlet kuramı bu iki geleneğin temelini oluşturmaktadır. Machiavelli, Bodin, Hobbes ve Rousseau’nun temsil ettiği mutlak egemenlik anlayışında erkler ayrımı ve hukukun üstünlüğü egemenliği sınırlandırıcı bir olgu olarak ret edilmektedir. Locke ise tersine egemenliğin sınırlandırılması için bu ilkelerin zorunluluğuna inanır ve aksi durumu tiranlık olarak değerlendirir. Machiavelli, Bodin, Hobbes ve Rousseau geleneğinde halk sadece egemenliğin kaynağıdır, egemenliğin kullanıcısı ise egemendir. Locke da ise halk egemenliğin hem kaynağı hem de kullanıcı gücüdür. Bu bağlamda birinci çizginin totaliter gelenek ile ikinci çizginin demokratik devlet geleneğiyle örtüştüğünü söyleyebiliriz. Çünkü demokrasi en basit tanımıyla halkın iktidarıdır. Egemenlik halkındır, halktan gelir, iktidar halkın vekili, hizmetçisi ve halka karşı sorumludur. Halkın iktidara karşı korunmasının şartı yasama, yürütme ve yargı güçlerinin birbirinden ayrı ve bağımsız olmasıdır. Bu sayede demokrasinin temel şartlarından olan halkın farklı tercihleri seçebileceği özgür katılım imkânı, hukukun üstünlüğüne dayalı hukuk devleti ve güçlü siyasal kontrol gerçekleşmiş olur. Hukuk siyasal iktidarın kontrol edilmesinde en önemli araçtır. Bu yüzden siyasal iktidardan 113

bağımsız olması gerekir. Siyasal iktidara bağımlı bir hukuk (kuvvetler birliği) mutlak egemenlik geleneği içerisinde siyasal iktidarın toplumu denetlemek ama kendisini denetletmemek için kullandığı bir baskı aracına dönüşür. 5. Hukuk: Egemen Gücün Buyruğu mu, Temel Hak ve Özgürlüklerin Güvencesi mi? Hukuk; siyasal iktidar ve toplumsal rızanın kesiştiği meşruiyet alanıdır. Çünkü siyasal iktidarın amaçları ve eylemlerinin nitelikleri sorunu, aynı zamanda siyasal iktidarın kendisini ve eylemlerini topluma kabul ettirme sorunudur. Bir meşruiyet kaynağı aramayan, düzenleyici ya da uygulayıcı gücünü bir ‘yasa’ya bağlı kılmayan siyasi iktidar var olamaz. Bir ilkeye ya da yasaya gönderme yapılmadan siyasi iktidar kullanılamaz, sürdürülemez. İktidar, toplumu ne adına yönettiğini söylemeden, toplumdan onay almadan meşrulaşamaz. Aynı zamanda, hiçbir toplum da, saygı duyduğu bir ilke adına siyasi iktidara rıza göstermeden kendisini yönettirmek istemez. Meşru otoritenin beslemediği bir güç ilişkisine siyasi iktidar adı verilemeyeceği; otoritesiz gücün, yasasız uygulamanın, ilkesiz kullanımın her türlü toplumsal düzenlemeyi imkansız kılan bir kaosa yol açacağı; (Akal,1991:7) gerçeği bizi hukukun nedenselliği sorununa götürmektedir. Siyasal iktidar toplumsal rızaya dönüşmedikçe bir zoru, bir zorunluluğu ve bir zorbalığı temsil etmektedir. Bu yüzden tüm siyasal iktidarların temel problemi, toplumsal rıza arayışıdır. Siyasal 114

iktidarın kaçınılmaz olarak şu soruyu cevaplaması gerekir ki yasaları adil, eylemleri haklı, emirleri uyulabilir, cezaları katlanabilir, hataları mazur görülebilir olsun; ‘neden’ ve ‘ne adına’, ‘hangi amaç’ ve ‘ne/kimiçin’ iktidar? Bu gücü kullanma hakkını ve yetkisini nereden aldın? İşte hukukun nedenselliği kısaca bu sorulara verilen cevaplarda saklıdır. Yukarıda özetlediğimiz iki farklı siyaset geleneği içinde bu sorulara verilen cevaplar da farklılaşır. Hukukun yeri siyasal iktidarın ya yanındadır ya da karşısındadır. Bu yüzden hukuku tanımlama sorunu, siyasal iktidarı tanımlama sorunudur. Siyasal iktidarın hukuka bakış açısı, yeri ve tanımı konusundaki argümanları siyasal sistem farklılıklarının temelini oluşturmaktadır. Hukuku siyasal iktidarca belirlenen ve kullanılan bir araç olarak gören totaliter ve otoriter kuramlar onu, güç, etki, otorite, hegemonya ve baskı unsuru şeklinde ele alırken özgürlükçü düşünceler hukuku birey ve toplumun belirleyiciliği altında kullanılan bir güvenlik aracı olarak ele alırlar. Birincisinde hukuk mutlak, aşkın, bir, bütün, bölünmez ve sınırlandırılmaz siyasal iktidarın bir aracı iken ikinci kuramda bireysel haklara, toplumsal rızaya adalete, özgürlük ve mülkiyetin korunmasına, siyasal iktidarın sınırlandırılıp denetlenmesine dayalı bir araç olarak demokratik değerlere ve evrensel insan haklarına bağlılık şeklinde değerlendirilir. Siyasal iktidar meşruiyetini bu olgulara olan bağlılığından alır. Bu yüzden siyasal sistemler hukuku kendi meşruluk ilkeleri doğrultusunda kullanır. Unutulmamalıdır ki 115

meşruiyet siyasal iktidara var oluş ve süreklilik gerekçeleri ile yasa ve eylemlerine haklılık kazandırır. Kendisini meşru bir siyasal otoriteye dönüştürmek isteyip de meşruiyet aramayan siyasal iktidar olamaz. Bu yüzden egemenlik, siyasal iktidar ve meşruiyet olguları ihmal edilerek bir hukuk incelemesi yapılamaz. Kurucu iktidar geleneği ve özgürlükçü devlet kuramlarında hukukun yerini anlamamız bu incelemeye bir katkı yapacaktır. Kurucu iktidar geleneğinin mutlak egemenlik ilkesi gereği hukuk, egemen gücün bir buyruğu olarak karşımıza çıkmaktadır. Kurucu iktidar geleneğinde hukuk siyasal iktidarın mutlak egemenliğine hukuksal temel ve rasyonel uyum kazandırmaktadır. Kurucu iktidar geleneğinde egemenlik kavramının iki yönü vardır. İlki, yasaları yapma iktidarını ifade eder: sert yaptırımlarla toplumun üyelerini bağlayıcı direktiflerdir. İkincisi ise, diğer tüm toplumsal varlıklar, egemen varlıktan daha aşağı ve ona bağlı ve bağımlıdır. Bu egemen yapı, diğer egemen yapılardan hiçbirine bağlı değildir. Hepsinin üstünde egemen güçtür (Ekstein,1996.40). Bu bağımsızlık ile beraber ortaya çıkan siyasal iktidarın tartışılmaz ve sorgulanmaz yapısı hukuk aracılığıyla mutlaka ve kutsala dönüştürülmektedir. Kendi iktidarını ‘tartışılamaz’ ve sorgulanmaz kılan bu anlayış gereği hukuk, egemen gücün egemenlik aracıdır. Hobbes’ta gördüğümüz sınırsız iktidarın hukuk anlayışı içerisinde bireylerin haklarından değil görevlerinden, toplumsal rızadan değil toplumsal itaatten bahsetmek mümkündür. 116

Kurucu iktidar geleneğinde devlet, siyasal iktidarın kullanıcı gücü olarak cebri iktidar ve adaletin dağıtılmasının düzenleyiciliğini temsil etmektedir. Devlet bu tekelini kamunun iyiliğinin mutlak bilicisi ve uygulayıcısı olma iddiasından almaktadır. Devletin üstlenmiş olduğu görevler olan güvenlik, adalet, eğitim ve diğer siyasal, toplumsal ve ekonomik düzenlemeler, temelde toplumun organizmacı bütünlüğüyle paralel olan hiyerarşi ve toplumsal eşitsizlik anlayışıyla meşruluk kazanan görevlerdir. Eşitsizlik ve hiyerarşik düzen ile kurulu bir toplumda egemenlik, kendisini bu eşitsizlikten kaynaklanan toplumsal uyumsuzluk ve düzensizliğe karşı korumak zorundadır. Bu zorunluluk, hukuku ve hukukun toplumsal uyum ve düzen misyonunu ortaya çıkarmıştır. Bu misyon gereği hukuk siyasal iktidarın toplumu düzenlemek için kullandığı bir araçtır. Amaç ise, sadece siyasal iktidarca rasyonalize edilmiş ve benimsenmiş toplumsal düzen ilkelerinin gerçekleştirilmesidir (Dennis,1969:101). Bu yönüyle devlette somutlaşmış olan siyasal iktidar, hukuki olarak resmileşmiş bir örgütün modern halini temsil etmektedir. Hukukun temel problemi, siyasal iktidarın egemenlik ilkesinin yaşatılmasının gerçekliği ile toplumun eşitlik, özgürlük ve adalet beklentileri gerçekliğinin cevaplandırılması arasındaki uçurumda tercihe zorlanmış olmasıdır. Siyasal iktidar kaynaklı ilkeselliğe bürünmüş hukukun, siyasal iktidarın çıkarlarının öncelenmesi araçsallığı nedeniyle toplumsal itaatin saygı ve kabulünden uzaklaşarak kabul ve rıza yerine 117

dayatma ve zorlamanın, eşitlik, özgürlük ve adalet yerine disiplin, güvenlik ve düzenin aracı olması bu problemi daha da büyütmektedir. Özgürlükçü gelenekte hukuk, mutlaklaştırılan devletin sınırlandırılması için toplum tarafından öngörülen bir düzenlemedir. Toplumun kendi kendisinin yargıcı olduğu ve siyasal iktidarı kendi meşruiyet ilkeleri doğrultusunda sınırlandırdığı bir yapıdır. Özgürlükçü gelenekte hukuk bireysel hak ve özgürlüklerin garanti altına alınması, güven içerisinde gerçekleştirilmesi ve iktidarın sınırlandırılması için öngörülen bir toplumsal rıza alanı iken kurucu iktidar geleneğinde “özgürlükler, haklar güvenceye bağlansın diye yaratılan bu kurum, özgürlüklerin ve hakların başdüşmanı kesilmiştir. Bu, tipik bir yabancılaşmadır” (Selçuk,1998,13). Bu durum tam da meşruiyet bozumu dediğimiz siyasal iktidarın toplumsal rızadan kopması durumudur. Hukukun var olma nedeni toplumun devlete karşı korunması iken bu yapıda toplumun güvenlik ihtiyacından doğan devletin toplumu koruma ve düzenleme aracına dönüşmüştür (Huber,1970:37). Hukukun amacı insanların temel hak ve özgürlüklerini korumak, yaşamlarını güvence altına almak, adil, eşit ve özgür bir toplumsal düzen kurmak ve “özgürlük kanunundan çıkan adil davranma kurallarına”(Hayek,1994:183) dayanmak iken ve devlet bu amacın bir aracı olarak kurumsallaştırılırken devleti sınırlayıcı değil devlet tarafından toplumu düzenleyici bir duruma dönüştürülmüştür. Böylece hukuk Bastiat’ın ifadesiyle “kendi kendisini yok 118

etmiştir”(Bastiat,1997:4). Bastiat’a göre bu bir bozulmadır ve “bu yüzdendir ki hukuk, kendisinden korumasının beklediğimiz adaleti yok etmeye, saygılı olması gereken hakları da sınırlamaya, hatta tahrip etmeye yöneltilmiştir. Hukuk, kolektif gücü hiçbir risk ve sorumluluk yüklenmeden başkalarının kişilik, özgürlük ve mülkiyet haklarını istismar edenlerin eline terk etmiştir” (Bastiat,1997:4). Kurucu iktidar geleneğinde bir bozulmaya dönüşen hukuk, siyasal iktidar ve toplum arasındaki çatışmalara adalet arayan bir sistemden çıkıp toplum içindeki uyumsuzlukları ve düzensizlikleri kontrol eden ve toplumun siyasal iktidarın meşruiyet ilkelerine uymamasını cezalandıran bir düzeneği temsil etmektedir. Hukukun bu şekilde bozulmasında en önemli unsur olarak kurucu rasyonalizm ve paralelinde gelişen pozitivizm yatmaktadır. “Pozitivist hukukun temel felsefesinde hukuk, hükümran gücün iradesinin yansımasından başka bir şey değildir. Modern devlet kurucularının bu hukuk anlayışını kabul sebebi toplumu yönlendirme ve yeni bir biçim verme amacıdır” (Güriz,1985:446). Pozitivizme göre hukuk, bir emirler serisi olarak değerlendirilmektedir. Bu emirler, toplumun ihtiyacından kaynaklandığı gibi toplumu etkileme amacından da kaynaklanabilmektedir. Devletin müdahaleci yapısının, sosyal adaleti korumak amacıyla, gerektiği kadar ve hukuk devletinin tabii hakları ile sınırlı olarak yerine getirmek yerine, pozitivist bir karakterle adalet amacından daha çok

119

toplumu biçimlendirici ve yeni bir toplum kurucu nitelikte olduğu görülmektedir (Başbuğ,1998:40). Kurucu iktidar geleneğinde hukuk, bu haliyle toplumsalı siyasal iktidar içinde erittiği ve tamamen egemen iradeye bağlı ve bağımlı kıldığı için çok önemli bir totaliterizm aracına dönüşmektedir. Hukuk sayesinde, toplumsal ve siyasala ait olanlar birbirinden ayrılmakla kalmayıp birbiriyle çatışır hale dönüşmektedir. Eskinin tanrısal iradesi ve yasalarının kutsallığının yerini toplumun iyiliği ve güvenliği, siyasal iktidarın istikrarının fetişizmi, toplumsal birlik ve bütünlüğün temsilcisi adınanın totaliterizmi almıştır. Bu, toplumun bütünleştirilmesi ve düzenlenmesi için siyasal iktidarın gücüne zorunluluk kazandırmakla meşrulaştırılmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, hukukun olmazsa olmazı olan adalet işlevi, siyasal iktidarın birliğinin ve bütünlüğünün korunması işlevine dönüşmektedir. Yani hukuk, eşitlik, özgürlük ve adalet sorunu olmaktan çıkıp disiplin, hiyerarşi, birlik ve bütünlük sorununa dönüştürülmüştür. Amacı da, siyasal iktidarın ilkelerine olan bağlılığı ve bağımlılığı azamileştirmek olmuştur. Kurucu iktidar geleneği, hukuk aracılığıyla temel yasasının olması gerekenler dünyasını belirler. Bu bağlamda hukuk, meşruiyetin temel yasası ve ilkelerinden devşirilmiş toplumsal itaat alanının siyasal iktidar tarafından çerçevelendirilmesidir. Toplumun neyi, niçin, nasıl yapacağının gösterildiği normatif alandır. Hukuk, toplumun siyasal iktidar tarafından belirlenen kanunlar çerçevesinde 120

yaşamalarını düzenler. Bu sınırların aşılması halinde neye göre nasıl yargılanacaklarını öğretir. Topluma, siyasal iktidarın meşruiyet alanının çiğnenmezliğini, mutlaklığını ve dolayısıyla kutsallığını dikte eder. Hukuk meşruiyetin yasal, resmi ve açıklayıcı yönü olarak toplumun itaatinin çerçevelendiği alan olarak da toplumsal mühendisliğin aracına indirgenir. Althusser, siyasal iktidarın kendi varlığını devam ettirebilmesi için baskı aygıtlarına ve ideolojik aygıtlara sahip olduğunu ve bunları yoğun bir şekilde kullandığını ifade etmektedir. Devletin baskı aygıtları, açık güç kullanımının veya zorlamanın bulunduğu alanlarda işleyen hukuk, mahkemeler, polis, ordu gibi kurumlardır. Devletin ideolojik aygıtları ise aile, okul ve din gibi alanlarda siyasal iktidarın onanmasını devam ettiren kurumlardır. Bu alanlar içerisinde bireyler adlandırılır, kimlik kazandırılır ve egemenlik alanına hapsedilir. Kurucu iktidar geleneğinde hukukun gerek kurucusu, gerek yeniden üreticisive gerekse uygulayıcısı siyasal iktidar olduğu için hukuk, baştan itibaren eşitsiz ve tek taraflı bir boyut arz etmektedir. Hukuk, siyasal iktidarın toplumsal itaati terbiye etme, düzenleme ve cezalandırma hakkını kullandığı bir araç olarak ele alınmaktadır. Bu yüzden kurucu hukuk, siyasal iktidarın toplumsal itaat üzerindeki egemenliğini en fazla gizleyen, örten ve anlam kaydıran bir bozulmadır. Kurucu iktidar geleneğinde hukukun bir iktidar aracı olarak en güçlü yanı, kanun koyucuları 121

gizleyerek kanunlara tabi olunmasını emreden yanıdır. Anayasal düzenlemeler ile hem siyasal iktidara hem de topluma karşılıklı bir kontrol ve sınırlama getirildiği varsayımı üzerinde yükselen hukuksal iktidarın toplumsal irade ile değil de siyasal irade ile belirleniyor olması, hukuku toplumsal iradenin üstünde bir güç olarak aşkın, kutsal, doğmatik ve mutlak bir alana yükseltmektedir. Siyasal iktidar alanının dinsel, ideolojik ve geleneksel yasaları isim değiştirerek anayasa ve kanun adını almaktadır. Bu bağlamda kanunlar, kurucu siyasal iktidarın gücünü topluma dayattığı ilkelerdir. Hukuk bu yönüyle kurucu, statükoyu koruyucu ve toplumu yeniden üretip düzenleyici bir araç olarak mutlak egemenlik çizgisinin kendine tanıdığı olağanüstü bir ayrıcalıktır. Geleneksel hukuktan tek farkı, kanun koyucuların yerine kanunların kutsanması ve mutlaklaştırılmasıdır. Hukukun egemenliği demek, herkes tarafından sonuçları önceden kestirilebilen ve geleceğin ona göre düzenlendiği kanunların herkes için eşit uygulanabildiği kanun hâkimiyetidir. Kanun hâkimiyeti sayesinde devletin tüm işlemleri önceden ilan edilmiş kanunlara bağlıdır. Bireyler bunu önceden görür ve bilir, ona göre davranır. Devlet ve bireyler her türlü davranışlarını ve gelecekleilgili planlarını ona göre ayarlar (Hayek, 1999:101). Hukukun üstünlüğünün temel gayesi devletin tüm eylemlerinin önceden ilan edilmiş olması ve toplum tarafından biliniyor olmasıdır. Her bir birey kendi geleceğini kendi tercihleriyle belirler. 122

Kendi geleceğine hükmeden güç kendi iradesi olur. Bu yüzden hukuk, insanların geleceğinin, mukadderatının, temel hak ve özgürlüklerinin güvencesidir. Eğer kanunların sürekliliği ve hukukun üstünlüğü yerine iktidarın iradesi ve belirleyiciliği öncelenirse yani “hukuk planlamacılığı” yapılırsa devlet bu planlamacılığın tarafı olur ve toplumu bu planlara uydurmak için hukuku ideolojik bir baskı aracı olarak kullanır. Çünkü devlet artık “ahlaki” bir kurumdur ve iyi, kötü, haklı haksız artık devletin tekelinde bir olgudur. Hukuk planlamacılığı genişledikçe hukuki ilkelerin yerine devletin belirlediği bir eylemin iyi, makul veya adilliği alır. Bu ise iktidarın takdir alanını bireylerin aleyhine genişletir. İktidarın çıkarına ve zamanın şartlarına göre iyi, makul ve adil olan şey değişebilir. Bu da ortaya keyfi iktidarı çıkarır. Keyfi iktidarın zıddı sadece kanun hâkimiyeti değildir. Kanun hâkimiyeti diktatörlüğe de yol açabilir. Asıl olan, kanunların özel tesirlerinin herkes tarafından önceden bilinebilmesi ve bunun bilecek bir sınıfın veya liderin olmamasıdır. Her fert kanunlar önünde eşit olacak ve kanunların sonuçlarını önceden bilerek kendi geleceğini planlayabilecektir. İkincisi ise her şeyin kanunlarla düzenlenmesi gerektiği anlamında değil iktidar sınırının ancak kanunlarla düzenlenmesi, yasama hakkının sınırlı olması, toplumsal geleneğe ve kendiliğinden işleyen toplumsal yapıya uygun olması, insan haklarının ve bireysel özgürlüklerin “daimi” dokunulmazlığı gerekir (Hayek, 1999: 106-114).

123

Hukukun bu ideal amaçlılığına karşın kurucu iktidar geleneğine göre hukukun üstünlüğü demek, hukuku belirleyen siyasal iktidarın ve onun meşruiyet yasasının/ideolojisinin üstünlüğü/iktidarı demektir. Çünkü kurucu devlet, toplum üzerine kanun koyma ve hukuk belirleme tekelini elinde bulunduran iktidar olduğu için toplumu düzenleme, kontrol etme ve belirlediği ilkeler çerçevesinde disipline etme aracı olarak hukuku kullanır (Yoffe,1988:173). Siyasal iktidarın meşruiyet yasası çerçevesinde onu korumak ve düzenlemek için kurulmuş hukukun tüm yasaları, tüm süreci bu yasaya göre düzenlenmiştir. Dolayısıyla hukuk, siyasal iktidarca yorumlanan, uygulanan, gerekirse siyasal iktidarın çıkarlarına göre değiştirilebilen bir durumu gösterir. Bu yüzden mutlak egemenlikle kutsanmış siyasal iktidar hukuk kuvvetinin kendisini denetlemek, yargılamak ve cezalandırmak korkusuyla kendisinden ayrılmasına, bağımsız olmasına izin vermez. Sonuç Kurucu iktidar geleneği egemenlik kavramında odaklaşan siyasal iktidar teorilerinde güç ve otorite kaynaklı bir iktidar çözümlemesi yaparak meşruiyeti siyasal iktidarın kendinden menkul kurucu bir aracı olarak ele alır. Bu teoride hukuk siyasal iktidarın toplumu düzenlemesinin bir aracına indirgenmiştir. Bireysel haklar ve toplumsal rızaya dayalı bir meşruiyet ve hukuk reddedilmektedir. Buna karşın özgürlükçü devlet kuramı sadece güç ve otoriteye dayalı bir siyasal iktidarın meşru olamayacağını, meşruiyet kaynağının bireysel hak ve özgürlükler ile 124

toplumsal rıza olması gerektiğini savunur. Siyasal iktidarın toplumsal rızaya dayanmadan kullandığı egemenliğin ise bir gasp ve tiranlık olduğunu iddia eder. Devletin amaç, birey ve toplumun bu amacın kurulup yaşaması için araç olduğunu iddia eden kurucu gelenek ile devletin özgürlükleri korumak ve geliştirmek için bireyler tarafından kurulduğunu ve sınırının da bu alan olduğunu savunan özgürlükçü gelenek arasındaki bu çatışma kendisini en yoğun olarak hukuk alanında göstermektedir. Birincisinde hukuk mutlak ve bütün kurucu iktidarın bir egemenlik aracı iken ikinci gelenekte ise hukuk siyasal iktidarı mutlaklığını birey hak ve özgürlükleri ve toplumsal rıza ile sınırlandıran ve bölünmezliğini erkler ayrımı ve kanun hâkimiyeti ile parçalayan meşruiyet alanıdır. Günümüzdeki tartışmaların temelinde yatan sorun da egemenlik, meşruiyet ve hukuk arasındaki ilişkilerin hangi ilkeler üzerine bina edileceğidir. Evrensel değer olarak hukukun üstünlüğü fikrinin yükseldiği gerçeğine paralel olarak klasik egemenlik anlayışından taviz vermeden toplumu düzenlemek ve ideolojik bir totalitenin içerisinde kontrol etmek isteyen kurucu iktidar geleneğinin de halen sürdüğü gözlemlenmektedir. Kurucu devlet geleneği, geleneğinin de kendisine verdiği güçle elindeki iktidar araçlarını toplumsal alanın etkinliğine terk etmek istememekte, bireysel haklar, özgürlükler ve toplumsal rızaya dayalı hukukun üstünlüğü ilkesine uyma konusunda isteksiz davranmaktadır.

125

EGEMENLİK NASIL ALINIR? Söz M. Kemal Atatürkte: " Efendim, egemenlik ve sultanlık hiç kimse tarafından hiç kimseye, bilim icabıdır diye, görüşme ile, tartışma ile verilmez. Egemenlik, sultanlık kuvvetle, kudretle ve zorla alınır. Osmanoğulları, zorla Türk milletinin egemenlik ve sultanlığına el koymuşlardı; bu tasallutlarını altı yüzyıldan beri sürdürmüşlerdi. Şimdi de, Türk milleti bu saldırganların hadlerini bildirerek, egemenlik ve sultanlığını baş kaldırarak kendi eline, bilfiil almış bulunuyor. Bu bir olup bittidir. Söz konusu olan; millete sultanlığını, egemenliğini bırakacak mıyız, bırakmayacak mıyız? sorunu değildir. Mesele, zaten olup bitmiş bir gerçeği açığa vurmaktan ibarettir. Bu behemehal olacaktır. Burada toplananlar, Meclis ve herkes meseleyi tabii görürse, düşünceme göre, çok iyi olur. Aksi taktirde, gerçek yine usülü dairesinde, belirtilecektir. Fakat ihtimal bazı kafalar kesilecektir." Hoca Mustafa Efendi: "Affedersiniz efendim, biz sorunu başka bir görüş açısından düşünüyorduk; açıklamanız bizi aydınlatmış oldu."

126

MEŞRUIYET’İN ÖLÇÜSÜ = HALKIN MUTLULUĞUNU SAĞLAMAK Söz Fethi Gürcan’ın 20-21 Mayıs askeri ayaklanmasına fiilen ve fikren katılmış bir sanık olarak huzura getirilmiş bulunmaktayım. Ben bu harekâta evvelemirde memlekete ve millete hizmet gayesi ile katıldım edeceklerdir. Devletin Gayesi Halkın Mutluluğunu Sağlamaktır Biz haklılığımızın savunmasını modern devlet görüşünde bulmaktayız. Bu görüşe göre, devletin bir fonksiyonu ve bu fonksiyonu gerçekleştirmek içinde bir otoritesi vardır. Bu fonksiyonun gayesi halkın mutluluğunu sağlamaktır ve mutluluk sağlandığı müddetçe meşru bir devlet otoritesi var demektir. Yoksa bu otorite gökten inmemiştir. Diğer bir deyimle bir yanda devletin amacı halkın mutluluğunu sağlama öte yandan bu mutluluğu sağlamanın amacı da devlet otoritesidir. Bu itibarla kanunlar ve devlet müesseselerinin verdiği her türlü hukuki emirler özü itibariyle bu amaca karşı olamazlar. Aksi takdirde meşru değildirler. Siyasi partilerin mevcudiyet sebebi de, ulusal iradenin yönünden saptırılması değil, bilakis halkın gerçek kollektif menfaatlerinin aksettirilmesidir. Aksi halde halkın egemenliğinden söz edilemez. Biz haklılığımızı Türkiye’de yukarıda kısaca belirttiğimiz genel prensiplere uyulup uyulmadığına göre iddia edeceğiz ve göstereceğiz ki, Türkiye politikasını yönetenler, parlamentosu ile ve hükümeti ile halka ve gerçek halk 127

hâkimiyetine karşıdırlar. Bizim harekâtımızın meşruluğu onların hareketlerinin gayri meşruluğundan doğmaktadır. Türkiye’de devlet idaresinin meşru olup olmadığını ortaya koyabilmek için halkın, onun ihtiyaçlarının karşılanıp karşılanmadığını anlamak gerekir. Bunu yurdumuzda sosyal dengenin nisbi de olsa bulunup bulunmadığından çıkarabiliriz. Çevremize bakalım. Aslında bir birinden müstakil olmayan alanların, ekonomi, politika, eğitim, askerlik, din ve ahlak dallarından, hangisinde büyük çatışmalar yoktur. Bu sahalarda meselelerin çözümlendiği nispeten sosyal huzur sağlandığı görülmekte midir? Buradan çıkaracağımız sonuç halk ihtiyaçlarının geniş ölçüde ortaya çıktığı, devletin bunları uzlaştırıcı bir fonksiyon yerine, aksine uyuşturucu bir tutumda bulunduğudur. Devlet otoritesinin meşruluğu, “Halk yararına davranışındadır” demiştik. Yani diğer bir ifade ile otorite devlet davranışlarının ancak halkın gerçek iradesine uyulduğu nispetinde meşrudur ve halk yararınadır. Öyleyse bütün mesele gerçek halk iradesinin tecellisidir. Halkın ve toplumun çıkarına ve demokrasiye karşı tutum söz konusu ise yukarıdaki mantığa göre irade saptırılmış, yanlış yollara sevk edilmiş demektir. Acaba, Türkiye’de milli irade ulusun ve yurdun çıkarlarına uygun bir şekilde tecelli etmiş midir, yahut ettirilmiş midir? Bunun için devlet iradesinin işleyişine önce anayasadan bazı prensipleri tekrarlayarak, sonra da olayları ampirik açıdan ele alarak bakalım. 128

Türk Halkı’nın kaderi tarih boyunca aldatılmışlığın bir serüvenidir. Tanzimat da hayatı değiştirmedi, Birinci Meşrutiyet onun dışında bir hareketti. İkinci Meşrutiyet çilelerine yeni acılar ekledi. Bütün bunlardan sonra Kurtuluş Savaşı, Türk milletinin bağımsızlık azminin şuurlu şahlanışı ve Atatürk devri, halkın kendi kişiliğini idrake hazırlayış yılları idi. Bunu halkın yeniden aldatılışı olan çok partili devir takip etti. Elbette partiler, demokratik hayatın kaçınılmaz unsurlarıdır. Kaçınılmaz bir husus da partilerin, oyları aldıkları kitlenin iradesiyle aynı yönde hareket etmeleridir. Başka bir ifade ile, partilerle temsil ettiklerini iddia ettikleri halk iradeleri arasında politik hayatın her kademesinde görünen (Parlamento dâhil) bir ayniyet bulunmasıdır. Bu ayniyet olmayınca meşruluk kendiliğinden ortadan kalkmakta, Türkiye’de gördüğümüz aldatma ve uyutma başlamaktadır. Böylece ulusal irade katledilmektedir. İşte biz ulusal iradenin gerçekten tecellisi için ona engel olan politik, ekonomik ve sosyal münasebetleri ulusun çoğunluğu lehine ortadan kaldırmak istiyorduk. Bu münasebet yarın mutlaka koparılacaktır..(1963)

129