Anuar amp 34 2012 by Muzeul Judetean de Istorie si Arta Zalau

MUZEUL JUDEŢEAN DE ISTORIE ȘI ARTĂ ZALĂU

ACTA MVSEI POROLISSENSIS XXXIV ISTORIE – ETNOGRAFIE

ZALĂU 2012

EDITOR ȘEF: Dr. Corina BEJINARIU COLEGIUL DE REDACȚIE Dr. Horea POP – redactor şef Dr. Ioan BEJINARIU – redactor responsabil Dr. Dan BĂCUEŢ CRIŞAN – secretar de redacţie Dr. Marin POP – responsabil de număr Dr. Sanda BĂCUEŢ CRIŞAN – membru Dr. Camelia BURGHELE – membru Dr. Emanoil PRIPON – membru

COLEGIUL EDITORIAL Dr. Gheorghe LAZAROVICI, Universitatea Eftimie Murgu, Caransebeş, România Dr. Tiberius BADER, Hemmingen, Baden‑Wurttemberg, Germania Conf. univ. dr. Gelu FLOREA – Departament Istorie Antică şi Arheologie, Facultatea de Istorie şi Filosofie, Universitatea „Babeş Bolyai”, Cluj‑Napoca (România) Cercet. şt. I dr. Coriolan H. OPREANU – Institutul de Arheologie şi Istoria Artei (Academia Română), Cluj‑Napoca, România Cercet. şt. II dr. Ioan STANCIU – Institutul de Arheologie şi Istoria Artei (Academia Română), Cluj‑Napoca, România Prof. univ. dr. Sorin MITU – Facultatea de Istorie şi Filosofie, Universitatea „Babeş Bolyai”, Cluj‑Napoca, România Prof. univ. dr. Adrian IVAN – Facultatea de Istorie şi Filosofie, Universitatea „Babeş Bolyai”, Cluj‑Napoca, România Prof. univ. dr. Gheorghe ŞIŞESTEAN, Facultatea de Ştiinţe Socio‑Umane, Universitatea Oradea, România Drd. Dan Octavian PAUL, Muzeul Banatului, Timişoara, România

Responsabilitatea pentru conţinutul ştiinţific al articolelor, pentru formulări şi calitatea rezumatelor în limbă străină revine în întregime autorilor. ACTA MVSEI POROLISSENSIS Anuarul Muzeului Judeţean de Istorie şi Artă Zalău Orice corespondenţă referitoare la publicaţie va fi trimisă pe adresa: MUZEUL JUDEŢEAN DE ISTORIE ŞI ARTĂ ZALĂU, RO–450042 Zalău. Str. Unirii, nr. 9 Tel.: 004‑0260–612223, fax: 004‑0260–661706 e‑mail: muzeul.zalau@gmail.com

Toute correspondance sera envoyée à l’adresse: MUZEUL JUDETEAN DE ISTORIE SI ARTA ZALAU, RO–450042 Zalău. Str. Unirii, nr. 9 Tel.: 004‑0260–612223, fax: 004‑0260–661706 e‑mail: muzeul.zalau@gmail.com

CUPRINS – SUMMARY – RÉSUMÉ In Memoriam Gheorghe Şişeştean � �� 7 DESPRE RELIGIE ŞI FOLCLOR ÎNTRE ŞIŞEŞTI ŞI ŞICAGĂU. Profesorului Gheorghe Şişeştean, in memoriam � �� 11 LIVIU BORDA Ș ON RELIGION AND FOLKLORE BET WEEN ŞIŞEŞTI AND ŞICAGĂU In memoriam Gheorghe Şişeștean

I. SIMPOZIONUL ŞTIINŢIFIC „200 DE ANI DE LA ÎNFIINȚAREA VICARIATULUI GRECO-CATOLIC AL SILVA NIEI” VICARIATUL FORANEU ÎN BISERICA ROMÂNĂ GRECO‑CATOLICĂ. CONSIDERAȚII ISTORIOGRAFICE ȘI TEORETICE �� 19 MIREL A POPA‑ANDREI CONDUITA ȘI ÎNDATORIRILE SPECIFICE IMPUSE PREOȚILOR GRECO‑CATOLICI ÎN PROCESELE MATRIMONIALE DIN SECOLELE XVIII–XIX � �� 29 MONICA MUREȘAN Politiques de Diffusion et Indicateur s de L’usage de Livres Imprimé à Bla j, Dans Țara Silvaniei (1747–1876) �� 39 IOAN MARI A OROS DISTRIBUTION POLICIES AND INDICATOR S OF BLA J BOOKS USAGE IN TARA SILVANIEI (1747–1876)

Vicariatul Șimleului în șematismele Episcopiei Greco‑Catolice (Române Unite cu Roma) de Cluj‑Gherla (1867–1930) � �� 55 VA SILE R ADU Rolul şi importanţa elitelor confesionale locale în cadrul reuniunilor învăţătoreşti greco‑catolice naţionale � �� 61 IULI A‑MARI A POP REUNIUNILE MARIANE DIN SĂLA J. STUDIU DE CAZ: REUNIUNEA MARIANĂ A FEMEILOR ROMÂNE UNITE DIN DRAGU ��71 L AVINI A BUDA The Virgin Mary reunions (“Reuniuni mariane”) in Sala j. Ca se study: The Virgin Mary reunions of the united Romanian women from Dragu

Colecţia Muzeală a gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei � �� 77 E MANOIL PRIPON THE MINORIT GYMNA SIUM MUSEAL COLLECTION FROM ŞIMLEU SILVANIEI

DISTRICTUL PROTOPOPESC MEDIAŞ DE LA ÎNFIINŢARE PÂNĂ LA 1900. ASPECTE ORGANIZATORICE ŞI DEMOGRAFICE �� 89 VA SILE MĂRCULEȚ, IOAN MĂRCULEȚ Le District Archidiocèse Media ş dès sa constitution jusqu’à 1900. Des a spects historiques‑démographiques

Dimensiunea naţională a activităţii preotului greco‑catolic Simion Balint în timpul Revoluţiei de la 1848–1849 � �� 101 PETRE DIN The national dimension of the Greek‑Catholic Simion Balint priest during the 1848–1849 Revolution

Instituţii de învăţământ cultic în Dobrogea. Scurt istoric (1891–1931) �� 111 L AVINI A DACI A GHEORGHE Institutions of cultic tuition in Dobrudja short history

Considerații asupra serviciului religios în Armata Română ��127 COSTIN SCURTU, ALE X ANDRINA CU ȚUI Considerations regarding religious service within the Romanian Army

TESTAMENTUL CORNELIEI MANIU �� 141 MARIN POP Cornelia Maniu testament

Demetriu Radu – Episcop Greco‑Catolic de Lugoj � ��153 CIPRI AN ROBOTIN Petru Cupcea – per sonalitate a Nordului Transilvaniei ��165 VIOREL CÂ MPE AN Peter Cupcea – Northern Transylvania per sonality

Theodor Köváry (Chioreanu), un vestit profesor la Beiuș născut la Portița � �� 173 AUREL POP Preoți greco‑catolici în timpul prigoanei comuniste. Cazul părintelui Alexandru Rațiu � �� 177 ROBERT FURTOS Greek‑Catholic Priests During the Communist Per secution. Ca se of Father Alexandru Raţiu

Preotul greco‑catolic Simion Man � �� 191 CRISTI AN BOR Z Priest Man Simion from Bădăcin

Părintele martir Ilie Borz � ��197 FLORIN MĂRINCE AN Martyr father Ilie Bor z

II. ISTORIE MEDIE, MODERNĂ, CONTEMPORANĂ CONTRIBUŢII CU PRIVIRE LA SITUAŢIA MATERIALĂ A CLERULUI ROMÂNESC DIN TRANSILVANIA ÎN SECOLUL AL XVII‑LEA �� 205 MIHAI GEORGIŢĂ Beiträge zur materiellen Lage der rumänischen Priester aus dem Siebebürgen in 17 Jhd.

The life and political activity of Wesselény Miklós � ��215 VA SILE BENEDEK Un document inedit redactat de avocatul Andrei Cosma � �� 227 VIOREL CÂ MPE AN, MARTA CORDE A AN UN PUBLISHED DOCUMENT DRAFTED BY LAWYER ANDREI COSMA

HISTORIOGRAPHY AND POLITICS IN COMMUNIST ROMANIA. THE NICOLAE TITULESCU CASE �� 237 G ABRIEL MOISA Industrie, meserie și comerț în Bihor, în perioada interbelică �� 249 ION Z AINE A Industry, professions and trade in Bihor bet ween the war s

Învăţământul teologic univer sitar în Eparhia Clujului în perioada interbelică � �� 259 IULIU‑MARIUS MOR ARIU Situația populației românești din Nord‑Vestul Transilvaniei (1940–1944) � �� 267 CORNEL GR AD The situation of the Romanian Population in North‑Western Transylvania (1940–1944)

Corneliu Coposu în domiciliu obligatoriu (1962–1964) � �� 289 MARIN POP COPOSU UNDER HOUSE ARREST (1962–1964)

Mihai Băla j (1909–1976), o viaţă în slujba luminării tinerelor generaţii � �� 303 CL AUDIU PORUMBĂCE AN, VIOREL CÂ MPE AN MIHAI BĂLA J (1909–1976), A LIFE IN THE SERVICE OF ENLIGHTHMENT OF YOUNGER GENERATIONS

III. ETNOGRAFIE Expresii folclorizate ale imaginarului postum de inspiraţie religioasă ��319 CORINA BEJINARIU FOLKLORIZED EXPRESSIONS OF THE POSTHUMOUS IMAGINARY, OF RELIGIOUS INSPIRATION

Ioan Stoica din Ceru Băcăinţi – un meşter popular mai puţin cunoscut � �� 331 MARI A IUSTINA BOGDAN Ioan Stoica von Ceru Băcăinţi– ein weniger bekannter Volkskünstler

Practici, rituri şi manifestări ceremoniale, obiceiuri şi tradiţii locale în scenariul nupţial din Ciumărna‑Săla j � �� 339 CA MELI A BURGHELE Practices, rituals and ceremonies, customs and local traditions during weddings in Ciumarna – Sala j County

Icoane pe sticlă din colecţia Muzeului Judeţean de Istorie și Artă‑Zalău �� 351 OLIMPI A MUREŞAN CEREMONIALUL FUNERAR ÎN ZONA CHIOAR‑MARAMUREŞ �� 363 PA MFIL BILŢIU The Chioar – funeral ceremony MARAMUREŞ

MAGIA CUVÂNTULUI ŞI ANTROPOLOGIA VÂR STELOR. POMUL DE CRĂCIUN DIN ŢARA CODRULUI �� 371 DELI A R ĂCĂ ȘAN Arhitectură tradiţională din ţinutul Orăştiei, judeţul Hunedoara ��391 MARI A CRISTINA ŞENDROIU Die traditionelle Architektur in der Gegend von Ora stie, Kreis Hunedoara

Discur sul etno‑demografic românesc şi/sau maghiar recent asupra judeţelor Harghita, Covasna şi Mureş. Teritoriu, comunitate, vecinătate, identitate � �� 399 DOREL MARC LE DISCOUR S (ETHNO) DÉMOGRAPHIQUE ROUMAIN ET / OU HONGROIS SUR LES DÉPARTEMENTS DE HARGHITA, COVA SNA ET MUREŞ Territoire, communauté, voisinage, identité

IV. CARTE VECHE Imagini din slujebnicul Mitropolitului Ştefan într‑o prelucrare din anul 1799 ��417 CĂTĂLINA VELCULESCU IMAGES DU SLUZEBNIK DU METROPOLITE STEFAN DANS UNE TRANSFORMATION DE 1799

Înalte fețe bisericești neunite ale Ardealului și tipografia Barth la cumpăna secolelor al XVIII-lea – al XIX-lea �� 427 CORNEL MARI A Carte românească veche în Biblioteca Univer sităţii Eöt vös Loránd Budapesta – repertoriu � �� 443 BOGDAN ANDRIESCU

VARIA. RECENZII ȘI NOTE DE LECTURĂ VARIA. RECENZII ȘI NOTE DE LECTURĂ �� 453

In Memoriam Gheorghe Şişeştean

Gheorghe Șișeștean s-a născut la 24 aprilie 1954 în localitatea Şişeşti din judeţul Maramureş. Studiile liceale le efectuează la Liceul Teoretic Baia Sprie în perioada 1969–1973. După susţinerea examenului de bacalaureat devine student al Universităţii Bucureşti, Facultatea de Filozofie, secţia de Sociologie, obţinând licenţa în acest domeniu în anul 1978. Pentru o perioadă de 6 ani funcţionează ca profesor titular de istorie şi ştiinţe umaniste la Liceul Industrial de Chimie din Zalău, pentru ca în anul 1984 să devină profesor la una dintre cele mai de prestigiu instituţii şcolare din judeţ, respectiv la Liceul Teoretic Zalău. În paralel cu activitatea didactică îşi concentrează eforturile şi spre activitatea de cercetare ştiinţifică în domeniul etno‑ logiei, documentând în satele sălăjene şi publicând în revista Muzeului Judeţean de Istorie şi Artă Zalău o serie de materiale, axate asupra obiceiurilor din ciclul calendaristic, respectiv asupra unor secvenţe de praxis magico-ritual. Preocuparea pentru cercetarea ştiinţifică se reflectă şi în deschiderea spre perfecţiona‑ rea profesională, în special prin valorificarea oportunităţilor oferite de schimbarea regimului în anul 1989. Astfel, în perioada 1991–1992 Gheorghe Siseştean urmează cursurile și obține diploma de masterat la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales Paris, specializarea etnologie-antropologie, sub coordonarea lui Paul Henri Stahl. Ascensiunea sa profesională este încununată în anul 1997, când debutează în cariera universi‑ tară ca lector al Universității din Oradea, pentru ca în anul 1998 să obțină și titlul științific de doctor în soci‑ ologie, în cadrul Facultății de Sociologie și Asistență Socială, a Universității București, cu lucrarea Forme tradiţionale de viaţă ţărănească în nord-vestul României, sub conducerea profesorului Ioan Mihăilescu. Ca profesor universitar, Gheorghe Șișeștean se dovedește un spirit extrem de cuprinzător, abordând domenii complementare în cercetarea socialului, de la investigarea demografică, analiza aspectelor legate de sociologia relațiilor interetnice până la elemente specifice folclorului și etnografiei. Recunoașterea breslei profesionale, a contribuțiilor sale în lucrări de referință pentru domeniul sociologiei rurale, s-a materializat

In Memoriam Gheorghe Şişeştean

și prin calitatea de mebru în asociații profesionale de prestigiu; astfel profesorul Gheorghe Șișeștean a fost membru în Asociația Sociologilor din România, în Consiliul ştiinţific al Asociaţiei de etnologie L’Europe, la civilisation du pain, Paris, în comitetul de redacţie al revistei Histoire anthropologique de l’alimentation (Chine-Europe), Maison des Sciences de l’Homme (MSH) Paris. Considerăm că o imagine relevantă asupra consistenţei contribuţiilor sale în domeniul cercetării socialului ne-o oferă lista titlurilor publicate, ce cuprinde un număr impresionant de articole, studii şi capi‑ tole în tratate, respectiv lucrări tematice, precum şi volume de autor sau elaborate în coordonarea sa. LI STA A RTIC OLELOR P UBLIC ATE Măsurişul oilor în satul Dragu, Acta Musei Porolissensis (A. M. P.), nr. V, Zalău, 1981 Cetele de flăcăi în unele localităţi ale judeţului Sălaj, A. M. P., VI, 1982, Zalău, 1982 Noi date statistice privind cetele de flăcăi, A. M. P., VII, Zalău, 1983 Practici culturale de regionalizare a spaţiului social. Forme de complementaritate a statutului tinerilor în timpul sărbătorilor de iarnă, A. M. P. VII, Zalău, 1983 Dinamica timpului şi spaţiului social în comunităţile rurale din Sălaj, A. M. P., VIII, Zalău, 1984 Descântece din Sălaj, A. M. P., X. Zalău, 1986 Motive culturale arhaice în colinzile din nord-vestul Transilvaniei, A. M. P., XI, Zalău, 1987 Variante sălăjene ale „Mioriţei”, A. M. P., XI, Zalău, 1987 Les pommiers aux roses, Etudes et Documents Balkaniques et Mediterranéens, nr. 16, Paris, 1992 Sisteme familiale, strategii maritale şi transmiterea proprietăţii, A. M. P., XVII, Zalău, 1993 La fête de la Saint-Georges („Sângeorzul”) au village de Dragu, Etudes Roumaines et Aroumaines, II, Paris, 1993 Paul H. Stahl, La consanguinité fictive, recenzie, în Anuarul Arhivei de Folclor a Academiei Române, XII-XIV (1991–1993), Editura Academiei Române, Cluj Napoca, 1993 Paul H. Stahl, La fonction du „vieillard”, recenzie, în Anuarul Arhivei de Folclor a Academiei Române, Editura Academiei Române, Cluj Napoca, 1993 Agression et collectivisation en Sălaj, A. M. P. XVIII, Zalău, 1994 Maison et groupe domestique étendu au village de Şanţ-Bistriţa Năsăud, Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, nr. 17, Paris, 1996 Une coutume d’exogamie villageoise, Etudes Roumains et Aroumains, III, Paris, 1996 Criza lumilor ţărăneşti, Analele Universităţii din Oradea, seria filosofie-sociologie, Oradea, 1996 Repere socio-etnologice în studiul formelor de proprietate, Anuarul Arhivei de Folclor a Academiei Române, XV-XVII (1994– 1996), Editura Academiei Române, Cluj Napoca, 1997 Geneză şi difuziune culturală, revista de cultură Silvania a Centrului de Valorificare şi Conservare a Tradiţiei şi Creaţiei Populare-Sălaj, nr.1, Zalău, 1997 Trebuie să porneşti de la fapte şi nu de la teorii, masă rotundă cu participarea prof. univ. dr. Paul H. Stahl de la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales din Paris, Silvania, nr. 1, Zalău, 1997 Ritualuri de primăvară. Credinţe şi practici legate de creşterea vegetaţiei, Silvania, nr.1, Zalău, 1997 Familia şi proprietatea în Sălaj, Silvania, nr.2, Zalău, 1997 Paul Henri Stahl - O viaţă dedicată sociologiei, studiu monografic, revista de cultură Limes a Inspectoratului pentru Cultură al judeţului Sălaj, anul II, nr. 1–2, Zalău, 1999 Bârsăuţa, un sat care moare, Limes, anul II, nr. 1–2, Zalău, 1999 Pierderi etnice româneşti în Transilvania şi Partium, la începutul secolului al XX-lea, Limes, anul II, nr. 1–2, Zalău, 1999 Câteva consideraţii privind păstoritul în Carpaţii Nordici, Limes, anul II, nr. 3–4, Zalău, 1999 Agricultura de subzistenţă cu modelele tradiţionale prăbuşite, Limes, anul II, nr. 3–4, Zalău, 1999 Instituţia „bătrânilor”, traducere după studiul lui Paul H. Stahl, La fonction du „vieillard”. Quelques exemples de l’Europe Orientale, din lucrarea Estudos em homagem a Ernesto Veiga de Oliveira, Lisabona, 1989. Traducerea studiului a apărut în revista Silvania, nr. 1, Zalău,1997 Consangvinitatea fictivă, traducere după studiul lui Paul H. Stahl, La consanguinité fictive. Quelques exemples balkaniques, din Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, nr. 14, Florenţa, 1985. Traducerea studiului a apărut în Silvania, nr. 2, Zalău, 1997 Collectivisation et vie quotidienne, Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, nr. 22, Paris, 2000 Câteva tendinţe în evoluţia economiei rurale, în revista Limes, nr. 1–2, anul III, 2000, Zalău Quelques considérations linguistiques et sociologiques concernant les noëls roumains, Alma Mater Porolissensis, nr. 1, 2000, Zalău La représentation de l’espace et du temps social dans les communautés villageoises traditionnelles, Alma Mater Porolissensis, nr. 2, septembrie, 2000 — 8 —

In Memoriam Gheorghe Şişeştean

Biserica şi cimitirul din sate transilvănene. Structura spaţială şi structura socială, Etudes Roumaines et Aroumaines, nr. V, Paris-Bucureşti, 2000 Câteva consideraţii privind posibile surse de tensiune interetnică în Transilvania, revista Limes, nr. 2–3, 2000, Zalău Autarhizarea agriculturii, în România Socială, nr. 1, septembrie 2001, Bucureşti „Lumea de Aici” şi „Lumea de Dincolo”- două realităţi complementare, revista Limes, anul IV, nr. 1–2 (13–16), Zalău, 2001 Românii din Ungaria–2001. Studiu de caz, revista Limes, anul IV, nr. 1–2 (13–16), Zalău, 2001 De l’organicité à la décomposition démographique; un analyse du milieu villageois de la Transylvanie du Nord-Ouest, în Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, nr. 23, Paris, 2001 Une collectivisation agressive (département de Sălaj-Roumanie), în Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, nr. 24, Paris, 2001 Procese identitare în arii de margine ale etnicităţii. Cazul romano-catolicilor din Moldova, Etudes Roumaines et Aroumaines, nr. VIII, Paris-Bucureşti, 2003 Caracteristici ale cultivării pămantului şi creşterii animalelor în regiunea a 6-a de dezvoltare a Romaniei, Anuarul Institutului de Istorie George Bariţ din Cluj Napoca, III, seria Humanistica, Editura Academiei Romane, 2005 Romanii din Hajdu-Bihar. Strategii maritale şi reconstrucţii identitare, Acta Musei Porolissensis, Muzeul Judeţean de Istorie şi Artă Zalău, seria Istorie-Etnografie-Artă, Zalău, 2005 La Région Militaire (Militärgrenze) et la maison et le groupe domestique étendu. Exemples roumaines, Revista Institutului de studii sud-est europene, Academia Romana, Bucureşti, 2006 Grupuri domestice, relatii de inrudire si transmiterea proprietatii, rev. Sociologie românească, nr. 4, vol III, Bucureşti, 2006 Românii din Hajdu-Bihar (Ungaria). Populaţie, istorie şi confesiune, Analele Universităţii din Oradea, Fascicula FilosofieSociologie-Asistenţă Socială, nr. VI, 2007 Orthodoxes et gréco-catholiques roumains de Hongrie entre construction et reconstruction identitaire, revista Chronos, Revue d’Histoire de l’Université de Balamand (Liban), nr. 18, 2008 (ISSN 1608/7526) Die Rolle Habsburgs fur die landliche Modernisierung Transsilvaniens im 18. und 19. Jahrhundert, Analele Universităţii din Oradea, Fascicula Sociologie-Filosofie-Asistenţă Socială, nr. VI, 2008 Maramureşul – între tradiţie şi deconstrucţie identitară, Sociologie romaneasca, nr. 2, 2009 Paul Henri Stahl -o personalitate ştiinţifică în domeniul etnosociologiei europene, Revista română de sociologie, nr. 1–2, 2009 The House and the Extensive Domestic Group of the Military Border Area from Transylvania and Banat, p. 119–137, Romanian Journal of Population Studies, vol. IV, nr. 1, Centre for Population Studies, Cluj Napoca, ISSN: 1843– 5998, 2010 Căsătorii interconfesionale şi construcţii identitare la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX (cazul oraşului Şimleu Silvaniei), în I. Bolovan (coord.), În căutarea fericirii. Viaţa familială în spaţiul românesc în sec. XVIII-XIX, Presa universitară Clujană, volum supliment al revistei Romanian Journal of Population Studies, ISBN 978-973-595-138-2, p. 111–147, Cluj Napoca, 2010 Populaţie şi structură socială în Graniţa Militară (Militärgrenze) austriacă. O supravieţuire traversând istoria: grupul domestic extins din zona Graniţei Militare năsăudene, în I. Bolovan (coord.), În căutarea fericirii. Viaţa familială în spaţiul românesc în sec. XVIII-XIX, Presa universitară Clujană, volum supliment al revistei Romanian Journal of Population Studies, ISBN 978-973-595-138-2, p. 275–293, Cluj Napoca, 2010 VOLUME DE AU TOR Forme tradiţionale de viaţă ţărănească, volum apărut sub egida Centrului de Valorificare şi Conservare a Tradiţiei şi Creaţiei Populare-Sălaj, Zalău, 1999 Etnie, confesiune şi căsătorie în nord-vestul Transilvaniei, Ed. Caiete Silvane, Zalău, 2002 Antropologia şi sociologia sacrului, Editura Limes-Lekton, Zalău, 2002 Formes de vie paysanne dans le Nord-Ouest de la Transylvanie, Ed. Mica Valahie, Bucuresti, 2005 Români care s-au stins. Valahii din carpaţii Nordici şi românii dun Ungaria, Ed. Academiei Române, Centrul de Studii Transilvane, Cluj Napoca, 2012 C O-AU TOR , C O ORD ONATOR , C OL A B ORATOR : Agresiune şi colectivizare în Sălaj, în Sovietizarea nord-vestului Transilvaniei, volum colectiv apărut sub îngrijirea Muzeului Judeţean de Istorie şi Artă-Satu Mare, 1995 Economia rurală şi sfârşitul ţărănimii, Institutul Naţional pentru Civilizaţie Rurală, Bucureşti, 2000 Sociologia valorilor româneşti reprimate, volum colectiv, Ed. Pro-Humanitate, Bucureşti, 2000

— 9 —

In Memoriam Gheorghe Şişeştean

Relaţii interetnice în România post-comunistă, volum editat de Lucian Năstasă, Levente Salat, Centrul de Resurse pen‑ tru Diversitate Etnoculturală, Cluj Napoca, 2000, cu studiul Factori potenţiali de conflict în istoria transilvană, p. 171–179 Femeia în societăţile tradiţionale ale Europei Orientale, studiu apărut în volumul colectiv Femeia în contextul schimbării. Statusuri, roluri identităţi, Editura Universităţii din Oradea, 2001 Elemente pentru un Dicţionar de sociologie rurală, (coautor), lucrare din seria Enciclopedia vieţii rurale (I), apărută sub coordonarea lui I. Bădescu şi Darie Cristea, Institutul de Sociologie „Dimitrie Gusti”, Editura Mica Valahie, Bucureşti, 2003 Atlasul sociologic rural (coautor, împreună cu I. Bădescu şi F. Popa), Ed. Mica Valahie, Bucuresti, 2005, 250 pag. Ţăranii şi Noua Europă (coordonator, împreună cu I. Bădescu, Dorel Abraham şi Claudia Buruiană), lucrare din seria Enciclopedia vieţii rurale (II), Institutul de Sociologie „Dimitrie Gusti”, Editura Mica Valahie, Bucureşti, 2003 Lucrările Conferinţei Naţionale de Sociologie, Oradea, sept. 2003, studiul Caracteristici ale cultivării pământului în regiunea economică a 6-a Dezvoltare durabilă şi calitatea vieţii (coord. Florica Ştefănescu), Ed. Universităţii din Oradea, 2007, cu studiul Economia rurală a regiunii a 6-a în perioada preaderării la UE Noologia-perenitatea unei paradigme (coord. împreună cu R. Baltasiu), Ed. Mica Valahie, 2008, 270 pag. Tratat de sociologie rurală (coordonator, împreună cu Ilie Bădescu şi Ozana Cucu Oancea), Editura Mica Valahie, Bucureşti, 2009, 744 pag. Teme în antropologia socială din Europa de sud-vest (coord. Stelu Şerban), cu studiul O istorie uitată. Rolul Casei de Habsburg în modernizarea rurală (secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea, p. 137–155, Ed. Paideia, Bucureşti, 2010 Dictionar de sociologie rurala (colaborator), Ed. Mica Valahie, Bucuresti, 2004 Ascension et hypostases initiatiques de l’âme. Mistique et eschatologie à travers les traditions religieuses (colaborator) Tome I, Les Amis de P. Culiano, Paris 2006, 571 pag., coord. Era Shishmanian, Dana Shishmanian. T. Herseni în critica vremii, Editura Universităţii din Piteşti, 2007, colaborator cu articolul T. Herseni. Antropologia socială şi teoria straturilor culturii ţărăneşti, 260 pag.

La un an de la moartea celui care a fost domnul profesor Gheorghe Şişeştean îi dedicăm acest număr al revistei în paginile căreia a debutat ştiinţific, fiind onoraţi că am publicat, de-a lungul timpului, parte din importantele sale contribuţii la dezvoltarea cercetării ruralului românesc. Dumnezeu să-l odihnească! Colegiul de redacţie

— 10 —

DESPRE RELIGIE ŞI FOLCLOR ÎNTRE ŞIŞEŞTI ŞI ŞICAGĂU. Profesorului Gheorghe Şişeştean, in memoriam Liviu Bordaș liviubordas@yahoo.com

ON RELIGION AND FOLKLORE BETWEEN ŞIŞEŞTI AND ŞICAGĂU In memoriam Gheorghe Şişeștean

ABSTRACT: The article evokes the personality of the late prof. Gheorghe Șișeștean (1954–2012), whom the author knew as a high‑school student of him. It insists especially on his early interest in the work of Mircea Eliade and the Romanian folk religiosity. Born in the well known village of Șișești, in Maramureș, to which he remained attached all his life, prof. Șișeștean stu‑ died philosophy and sociology at the University of Bucharest, before being sent to Zalău as a social sciences high‑school teacher (through the socialist employment

distribution system active at that time). Only after the fall of Communism, in December 1989, could prof. Șișeștean continue his studies in Paris and then become a University professor. In 1975, while still a student in Bucharest, he wrote three letters to Mircea Eliade at Chicago (“Șicagău”, as the early 20th century Romanian work immigrants from Transylvania pronounced its name). Two of these letters, recovered from Mircea Eliade Papers (University of Chicago Library), are dis‑ cussed here and published in the Addenda to the article.

Profesorul Gheorghe Șișeștean (25 aprilie 1954 – 28 octombrie 2012) nu mai are nevoie de prezen‑ tare în peisajul academic contemporan și cu atât mai puțin pentru locuitorii urbei pe care a slujit‑o timp de peste două decenii. Născut în Maramureș, în aproape miticul Șișești, i‑a fost dat să trăiască, să muncească și să moară la Zalău. Nenumărați elevi, mai ales de la Liceul de Matematică și Fizică (azi Colegiul „Silvania”), i‑au trecut prin mâini, iar majoritatea lor nu au încetat să‑și amintească de el cu plăcere și recunoștință. Era cu mult mai mult decât un profesor de liceu, dar sistemul repartițiilor din perioada comunistă nu i‑a dat voie să fie decât atât. La cursurile sale de filosofie nu ne vorbea niciodată din manual, summa aproape teologică a platitu‑ dinilor marxiste. Cel mult despre el. „Ce scrie acolo puteți citi și singuri” – ne spunea. „Vă stau la dispoziție dacă aveți întrebări, dar aș prefera să discutăm despre ce nu găsiți în manual.” – continua. Ne vorbea apoi despre filosofi și sociologi (ne‑marxiști) din Occident, cu precădere despre curentele contemporane, care erau atent filtrate, când nu cenzurate cu totul, în România. Îi datorez o bună deschidere către problematica gândirii moderne și contemporane, pe care – aveam să‑mi dau seama mai târziu – foarte puțini colegi ai săi o puteau oferi elevilor lor. Cu siguranță, nu ceilalți profesori pe care i‑am cunoscut în timpul liceului. În anii 1986–1988, când mi‑a fost profesor, de‑abia trecuse de 30 de ani. Era tânăr, mai ales în spirit, iar amintirea Facultății de Filosofie din București, pe care o absolvise, îi era încă proaspătă. În ceea ce mă privește, era singurul care putea înțelege (și mai ales care aproba) preocupările mele pentru filosofiile Asiei, pentru studiile religioase și – nu se putea altfel – pentru Mircea Eliade. Privea desigur cu simpatie și oare‑ cum protectiv spiritul meu rebel și anarhic. Nu împărtășeam aceleași vederi nici în filosofie, nici în studiile religioase, dar acest lucru era prea puțin important când, de cealaltă parte, un întreg sistem oficial era – din

Liviu Bordaș

fericire doar teoretic – împotriva noastră. El se proteja sub micile compromisuri ideologice pe care toți cei care nu erau eroi sau anticomuniști militanți le făceau. Eu eram prea irelevant ca să trebuiască să‑mi ascund părerile. Și le împărtășeam oricui cu o iresponsabilitate care acum îmi dă fiori. Îmi amintesc o discuție cu un alt profesor. Nu preda la clasa mea, dar conducea un cerc de filosofie pe care, în lipsă de alte oferte, l‑am frecventat la început. I‑am vorbit de ceea ce scria Eliade despre Yoga (citi‑ sem teza de doctorat și articolele sale din tinerețe). M‑a ascultat atent, dar tot mai contrariat, iar în cele din urmă mi‑a spus că nu crede că Iorga gândea astfel și că Eliade trebuie să se fi înșelat. Când i‑am precizat că e vorba de „Yoga”, o școală filosofică indiană (și mult mai mult decât atât), a devenit foarte grav și a început să mă „prelucreze” pentru a mă aduce la linia de gândire corectă: cea a manualului și a Partidului. Mi‑a dat și câteva sfaturi „prietenești” cum că, dacă voi continua pe calea asta, n‑o să ajung nicăieri. Profesorul Șișeștean nu‑mi dădea sfaturi. Dar îmi dădea sentimentul stenic – și foarte necesar atunci – că, orice ai putea gândi la un moment dat, important era drumul și spiritul viu, autentic, în care îl parcurgi. De aceea, nu am încetat să țin la el în ciuda diferențelor noastre de opinii. Și acestea se vor accentua odată cu eliberarea mea din îmbrățișarea sufocantă a urbei natale. După decembrie 1989, profesorul Șișeștean a putut să‑și reia parcursul academic întrerupt atunci când a primit repartiția la Zalău. Mă mândresc că am avut și eu mica mea contribuție la început. După o vară petrecută în bibliotecile pariziene, i‑am adus două anuare de la École des Hautes Études en Sciences Sociales și i‑am arătat câțiva profesori cunoscători ai sociologiei și etnografiei românești, subiectele sale pre‑ dilecte. L‑am îndemnat să le scrie și să urmeze un doctorat la Paris. Inițial s‑a recuzat (acum înțeleg de ce), dar entuziasmul meu l‑am molipsit. Primul dintre ei, Isac Chiva (1925–2012), nici nu i‑a răspuns. Cel de‑al doilea, Paul H. Stahl (1925–2008), nu numai că i‑a răspuns, dar a făcut tot ce a putut ca să‑l înscrie la doc‑ torat și să‑i găsească o bursă. L‑am înscris și eu la colocviul internațional de istoria religiilor „Psychanodia”, ce a avut loc la Paris în 7–10 septembrie 1993, prima manifestare științifică dedicată lui Ioan Petru Culianu după tragicul său sfârșit.1 În paralel cu studiile de etnologie și antropologie la Paris, Gh. Șișeștean a urmat și un doctorat în sociologie la București, iar ulterior a devenit profesor universitar (la Universitățile din București și din Oradea). A fost unul dintre colaboratorii apropiați ai profesorului Stahl, atât în Franța cât și în România, iar acest important capitol al vieții și carierei sale ar merita documentat îndeaproape. Drumurile, preocupările și orientările noastre s‑au îndepărtat tot mai mult odată cu trecerea anilor. Dar l‑am reîntâlnit întotdeauna cu plăcerea cu care revezi un vechi prieten. M‑am bucurat mereu când publica o nouă carte și, deși nu mai aveam timp să le citesc, le primeam și răsfoiam cu drag. Mi se pare că era și el mândru că am fost elevul său. Anul trecut, în luna iunie, când m‑am întors dintr‑un prim stagiu de cercetare la Universitatea din Chicago, am vrut să‑i vorbesc. M‑a întâmpinat cu întrebarea: „Cum e la Șicagău?” Mi‑a explicat apoi că așa‑i pronunțau numele – cu accentul pe ultima silabă – românii ardeleni care mergeau la muncă în America, la începutul secolului al XX‑lea (generația „mia și drumul”). Pe unii dintre ei, întorși în satele de baștină (inclusiv Șișești), a mai avut ocazia să‑i cunoască și să le asculte poveștile. I‑am împărtășit, printre altele, că găsisem în arhiva lui Mircea Eliade câteva scrisori pe care i le trimi‑ sese pe vremea când era student. A rămas foarte surprins. Nu își mai amintea de ele, după 35 de ani, și m‑a rugat să i le arăt. Din nefericire, nu am putut să le găsesc pe loc. Fotocopiasem zeci de mii de documente, care erau încă în aceeași neorânduială în care le descărcasem din aparatul de fotografiat. Timpul a trecut, mi‑a mai amintit de câteva ori, dar prins mereu cu diverse obligații, nu am găsit răgazul să le caut. L‑am iscodit însă despre intențiile sale când îi scrisese profesorului de la Chicago și l‑am întrebat dacă primise răspuns de la el. Încet, încet a început să‑și amintească. În 1975 era sub influența proaspetei lecturi a cărților 1. V. comunicarea sa „Motifs culturels archaïques dans les noëls du Nord‑Ouest de la Transylvanie”, în: Ascension et hypostases initiatiques de l’âme. Mystique et eschatologie à travers les traditions religieuses. Tome I. Actes du Colloque International d’histoire des religions «Psychanodia», édité par Alexandre Shishmanian et Dana Shishmanian, Association «Les Amis de I.P. Couliano», Paris, 2006, pp. 495–510. — 12 —

DESPRE RELIGIE ŞI FOLCLOR ÎNTRE ŞIŞEŞTI ŞI ŞICAGĂU. Profesorului Gheorghe Şişeştean, in memoriam

sale și a entuziasmului cercetărilor de teren. Spera să primească îndrumare și sprijin de la Eliade. Neprimind nici măcar un răspuns, s‑a gândit că, fie scrisorile sale, fie ale acestuia au fost oprite la graniță. Nu e exclus ca vreo misivă a lui Eliade să mai existe prin arhivele, încă ferecate, ale Securității.2 Când am aflat incredibila veste a prea timpuriei sale plecări dintre noi, eram din nou la Chicago, adâncit în aceeași arhivă. Mi‑a fost mai ușor acum să‑i găsesc scrisorile, direct în dosarele lui Eliade decât în computerul meu. Le transcriu aici, fără să‑mi pot împiedica emoția. Sunt numai două,3 deși din primul inventar al arhivei, alcătuit în 1984, rezultă că existau trei scrisori de la el.4 Probabil cea de‑a treia a fost distrusă de focul care a devastat biroul lui Eliade în decembrie 1985. Prima scrisoare, dactilografiată, este perfect lizibilă. Cea de‑a doua, scrisă cu cerneală albastră, are însă unele porțiuni ilegibile care au trebuit reconstruite. Transcriindu‑le, îmi dau seama că tot ceea ce profesorul Șișeștean îi comunica lui Eliade îmi sună cunoscut. Rândurile lor mi‑aduc ecouri de la cursurile sale de filosofie sau din discuțiile de după ore. Îl recunosc, de asemenea, pe acel tânăr (încă) neliniștit din anii ’80, pe care îl simțeam mai apropiat mie decât cel care, în deceniile următoare, se va dedica progresiv cercetărilor cantitative, de teren și de arhivă. Aceste scrisori ale tânărului care încă nu publicase nimic ne spun multe despre spiritul în care se forma ca sociolog în acei ani. Ceea ce îl interesa era substratul sacru precreștin al tradițiilor folclorice, în pre‑ lungirea cercetărilor lui Eliade adunate în volumul De Zalmoxis à Gengis‑Khan (1970). Își petrece o bună parte din vacanța de vară făcând cercetări prin sate din Țările Oașului și Maramureșului – unele cunoscute din lucrările lui Tache Papahagi și Ion Mușlea, altele încă necercetate –, unde urmărește, surpriză!, cultul mătrăgunei, alături de ursit și scăldare rituală. Își numește cercetarea „sociologie a mitului”, formulă în care se poate citi deopotrivă o modestie – a celui care nu are o formație în studii religioase –, dar și o opțiune ideologică a epocii, în virtutea căreia religiozitatea de tip folcloric era pusă sub semnul mitologicului. Aflăm din ele și despre deschiderea și îndrăzneala unui student din acel București iremediabil castrat de o cortină de fier. În anul universitar în care se introduce, pentru prima dată la Universitate, un curs de sociologia religiei (prefer să nu mă gândesc la tot ce se ascundea în spatele acestei sigle), el îi oferă cu dezin‑ voltură colaborarea sa marelui profesor de la Chicago, atrăgându‑i totodată atenția asupra unor aspecte ale religiozității populare românești care‑i scăpaseră. Ce s‑ar fi întâmplat dacă cortina ar fi fost mai permeabilă, dacă tânărul Gheorghe Șișeștean ar fi primit un răspuns de la Eliade, dacă ar fi putut colabora cu el și, even‑ tual, ajunge la Chicago (folcloricul „Șicagău”) pentru a se specializa în studiile religioase care‑l atrăgeau? Toate aceste întrebări nu își mai au rostul acum. Și totuși… Chicago, noiembrie 2012

2. S‑au găsit deja unele, de pildă în dosarele lui N. Steinhardt predate la C.N.S.A.S. 3. University of Chicago Library, Special Collections Research Center, Mircea Eliade Papers, 71.7. 4. Adriana Berger, Preliminary inventory of the office files of Mircea Eliade, The University of Chicago, April 1984, p. 18 (copie primită de la prof. Mac Linscott Ricketts; în catalogul din 2008 al arhivei Mircea Eliade, acesta se află în poziția 163.17, dar după o reorganizare a cutiei, inventarul a dispărut fără urmă.) — 13 —

Liviu Bordaș

Addenda 1 Șișeștean Gheorghe Comuna Șișești Str. Școlii, 216 4848 Maramureș București, 23 mai 1975 Stimate domnule Eliade, Nu pot să‑mi dau seama în ce măsură o să vă parvină această scrisoare, deoarece nu vă cunosc adresa exactă și, de aceea, v‑am scris pe adresa Universității din Chicago, unde știu că sunteți profesor. M‑am decis să vă scriu pentru că sunt preocupat de problemele sociologiei religiei (sunt student al Facultății de Filosofie, secția Sociologie, din București) și, după cum știți, la noi nu există o experiență ante‑ rioară în acest domeniu, în anul acesta introducându‑se pentru prima oară un curs de sociologie a religiei la facultatea noastră.5 Am citit mai multe din cărțile dvs. de teoria și istoria religiei (Sacrul și profanul, Despre sacru, Tratat de istoria religiilor, De la Zalmoxis la Gingis‑han, Fragmentarium).6 Aș vrea să mă opresc aici, asupra cărții dvs. De la Zalmoxis la Gingis‑han. Pentru mine, metoda [dvs.] de abordare a spiritualității românești, de descifrare a unor semnificații și sensuri hermeneutice în spațiul de religiozitate arhaică și populară, a constituit un aspect cu totul nou de tratare a culturii populare românești. Întrucât sunt pasionat de lumea mitică a satului, de tradițiile și credințele lui, îmi petrec vacanțele de vară prin satele Ardealului, adunând ceramică și, mai nou, căutând mituri și vechi legende. Poate că aș putea să vă fiu de folos prin prezentarea unor noi aspecte, nesesizate de dvs. și nici de T[ache] Papahagi în studiile sale privind Maramureșul și Țara Moților. Dacă o să aveți amabilitatea de a‑mi accepta colaborarea. În vara aceasta plec împreună cu doi colegi într‑o cercetare prin satele de munte ale Ardealului pen‑ tru a încerca descoperirea și motivațiile de ordin sacru (precreștin) ale unor tradiții arhaice. Vom merge în următoarele zone: 1) Țara Oașului: Cămârzana, Boinești, Turț. 2) Țara Maramureșului: Valea Cosăului (Sârbi, Budești, Hoteni), Valea Marei (Mara, Desești). 3) Țara Lăpușului: Bloaja, Ungureni, Cupșeni, Suciu, Groșii Țibleșului. 4) Ținutul Năsăudului: versantul sudic al Țibleșului (Suplai, Spermezeu, Zagra, Poienile Zăgrii), versantul sudic al Rodnei (Șanț, Rodna). M‑am oprit asupra acestor zone, întrucât aici civilizația satului și‑a păstrat nealterate formele sale de manifestare. Cred că va fi interesant de urmărit comparativ evoluția unor tradiții descrise și interpretate de dvs., perenitatea acestor motive (cămașa ciumei, cultul mătrăgunei, Rusaliile). Mai există în cultura populară și alte tradiții și obiceiuri de tip arhaic, care încă nu au fost cercetate decât unilateral, din perspectivă etnografică, sau chiar deloc. M‑aș opri asupra câtorva: 5. Ținut de Ion M. Popescu. 6. Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965; Traité d’histoire des religions, Payot, Paris, 1949 (19642, 19663); De Zalmoxis à Gengis‑Khan. Études comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l’Europe Orientale, Payot, Paris, 1970; Fragmentarium, Vremea, București, 1939. — 14 —

DESPRE RELIGIE ŞI FOLCLOR ÎNTRE ŞIŞEŞTI ŞI ŞICAGĂU. Profesorului Gheorghe Şişeştean, in memoriam

– Tânjaua de la Hoteni, legată de un vechi cult al sacralității pământului, moment de simbioză a ele‑ mentelor universului: pământ‑apă = premiza belșugului. – Sâmbra oilor: moment legat de cultul animalului, de obiceiurile de păstorit pe spațiile ondulate ale Balcanilor. – Scăldatul ritual în râu (de Bobotează), legat de un cult al apei ca element purificator, dătător de viață. – Jocul de măști (de sărbătorile de iarnă), masca făcând posibilă transpunerea celui care o poartă din starea cotidiană într‑o nouă stare “orgiastică”. – Obiceiuri de Anul Nou și Bobotează: hulirea feciorilor și fetelor bătrâne de către comunitatea sătească. Vreau să urmăresc, pe lângă formele de manifestare, motivația sacră a obiceiurilor; dacă aceste obi‑ ceiuri nu și‑au pierdut încă semnificația lor sacră, prin desacralizarea naturii și societății în epoca noastră. Dacă dvs. sunteți interesat pot să vă aduc informații privitoare la aceste tradiții. Cu multă stimă și considerație, [semnat] Șișeștean P.S. Dacă dvs. sunteți de acord, aș putea să vă trimit oricând articole despre bisericile de lemn din Ardeal, cultura lemnului în Maramureș, arta icoanelor pe sticlă, obiceiuri de păstorit și alte obiceiuri laice și sacre. Pot să le scriu în engleză, franceză sau italiană. 2 Șișeștean Gheorghe Str. Școlii, 216 Șișești 4848 Maramureș București, 3 sept. 1975 Stimate domnule Eliade, Vă scriu o nouă scrisoare pentru că nu am primit nici un răspuns de la dumneavoastră, ceea ce mă face să cred că nu ați primit scrisoarea pe care v‑am trimis‑o la începutul lunii mai. Vă relatam în precedenta scrisoare despre o proiectată cercetare de sociologia mitului, pe care urma să o desfășor în nordul Ardealului, împreună cu încă doi colegi. Toți suntem studenți ai Facultății de Filosofie din București, la secțiile de sociologie și psihologie. Cu toate că ne‑am lovit de multe greutăți până am putut strânge fonduri și procura un aparat de înre‑ gistrare, în cele din urmă am putut să urnim din loc proiectul nostru. Am fost, de la jumătatea lui iulie până la începutul lui august, prin Țara Oașului și a Maramureșului, prin unele sate cutreierate de T[ache] Papahagi și de I[on] Mușlea și prin alte sate pe care le consideram reprezentative pentru ceea ce vroiam să întreprindem (sunt maramureșan, așa că îmi este foarte cunoscută această regiune). Am urmărit un studiu comparativ, luând ca termen de comparație lucrarea d‑voastră Le culte de la mandragore en Roumanie,7 privind evoluția în timp a cultului mătrăgunei, perenitatea acestuia în condițiile unei desacralizări tot mai intense a lumii satului. În paralel am urmărit și cercetarea unor practici și credințe 7. Articol publicat în revista Zalmoxis (București – Paris), I, 1938, pp. 209–225 și reluat, într‑o formă revăzută, în De Zalmoxis à Gengis‑Khan, op. cit., pp. 198–217. — 15 —

Liviu Bordaș

populare privind cunoașterea și aducerea ursitului, scăldatul în râu în noaptea dinaintea unor sărbători mari (Anul Nou, Bobotează, Rusalii), încercând să desprindem semnificațiile și rolul acestor practici în viața individului și a comunității. Am extins studiul și la populațiile slave din nordul Maramureșului, la rutenii de pe râul Repedea, pentru a vedea în ce măsură există o similitudine de practici și mentalități la două populații de origini și mentalități diferite. Rezultatele mi se par interesante și vin să confirme propagarea într‑un spațiu geografic larg a unor ritualuri asemănătoare. Spre deosebire de practicile populației românești din Oaș și Maramureș, care se remarcă printr‑o stabilitate a motivelor, accentul căzând pe profunzimea și amploarea prin care aces‑ tea se manifestă, la populațiile slave am întâlnit o mare diversitate și simplitate {de motive}. Cred că am descoperit o serie de {practici necunoscute} până acum, care cred că ar putea să {vă intereseze}. Întrucât posibilitățile de a fa{ce cunoscute rezultatele} acțiunii noastre sunt limitate, am {dori să cerem} sprijinul d‑voastră, care sunteți {specialist în acest domeniu}. Deocamdată, tot ce vom face se va {mărgini la o} comunicare la cabinetul de psihologie de la Universitatea Populară din București, proiectată {pentru luna octombrie}. Cu mult respect, Șișeștean P.S. Am avea mare nevoie de două dintre cărțile dumneavoastră: Sacrul și profanul și Aspecte ale mitului,8 în versiunea franceză, pentru că la noi sunt foarte dificil de {procurat și ne trebuiesc} în interpre{tarea date‑ lor} culese.

8. Aspects du mythe, Gallimard, Paris, 1963. — 16 —

I. SI M POZION UL Ş TII N ŢIFIC „2 0 0 DE A NI DE L A Î NFII N ȚA RE A VIC A RI AT ULUI GRECOC ATOLIC A L SI LVA NIEI” N

VICARIATUL FORANEU ÎN BISERICA ROMÂNĂ GRECO‑CATOLICĂ. CONSIDERAȚII ISTORIOGRAFICE ȘI TEORETICE MIRELA POPA‑ANDREI* mirela_and_rei@yahoo.com

RÉSUMÉ: Le présente étude propose le débat de certai‑ nes questions concernant l’institution du vicariat foraneu grecque‑catholique de Transylvanie. En conséquence, il est structuré ainsi: un bref examen des approches historio‑ graphiques, roumains et étrangers aussi, en tenant compte particuliérement de l’hostoriographie d’origine catho‑ lique, dédié à ce sujet; une clarification terminologique; les théories historiographiques concernant l’origine de cette institution; le moment et la nécessité de la fondation du vicariat foraneu dans l’Eglise roumaine unie à Rome. Ensuite, basée sur l’analyse et la détermination de la partée de l’expansion de la jurisdiction et des competences des vicaires foraneux (autant que possible) nous avons on a abordé la question du statut hiérarchique du vicariat fora‑ neu dans la structure institutionnelle ecclésiastique catho‑ lique du XIXe siècle. Le besoin de recostruir une histo‑ ire aussi fidèle du vicariat foraneus de l’Eglise roumaine “Unie” est motivé par le fait que cette institution a mis en evidence au cours du XIXe siècle une physionomie propre, un statut autonome au sein des institution grecque‑catho‑ liques, devenant l’une des institutions représentatives de la societé roumaine de Transylvanie. Il faut aussi preciser que le vicariat foraneus a été plus qu’une institution ou qu’un élément intégré strictement au phénomène religi‑ eux roumain de Transylvanie. Il a été une réalité complexe, une institution avec des nembreuses valences et fonctions, l’histoire de la quelle peut être explorée sous différents angles parce que en l’absence d’institutions roumaines spécialisées dans certains domains d’activité, le vicariat a pris, au niveau local, des attributions qui depassaient (vont au de la...) le secteur confessionnel, entrant dans la sphére laïque (respectivent des tâches national‑politiques, culturales, économiques, etc.). MONTS‑CLÉS: l’Eglise roumaine unie à Rome, Transylvanie, vicaires foraneux, grecque‑catholique, le secteur confessionnel

REZUMAT: Studiul de faţă îşi propune dezbaterea unor aspecte referitoare la instituţia vicariatului foraneu greco‑catolic din Transilvania. Prin urmare el se struc‑ turează astfel: o succintă trecere în revistă a abordărilor istoriografice, atât româneşti, cât şi străine, avându‑se în vedere cu precădere istoriografia de sorginte cato‑ lică, dedicate subiectului; o clarificare terminologică; teoriile istoriografice cu privire la originea acestei insti‑ tuţii; momentul şi necesitatea înfiinţării vicariatului în Biserica română unită cu Roma. Apoi, pornind de la analizarea şi stabilirea sferei de extindere a jurisdicţiei şi competenţelor vicarilor foranei (atât cât este posibil) am abordat problema statutului ierarhic a vicariatului foraneu în structura instituţional‑ecleziastică catolică a secolului al XIX‑lea. Necesitatea de a reconstitui o istorie cât mai fidelă a vicariatului foraneu din Biserica română „unită” este motivată de faptul că această instituţie şi‑a conturat pe parcursul secolului al XIX‑lea o fizionomie proprie, un statut de sine‑stătător în ansamblul insti‑ tuţiilor greco‑catolice, devenind una dintre instituţiile reprezentative ale societăţii româneşti din Transilvania. Se impune, totodată, precizat faptul că vicariatul foraneu a fost mai mult decât o instituţie sau un element integrat strict fenomenului confesional românesc din Ardeal. A fost o realitate complexă, o instituţie cu valenţe şi funcţii numeroase, a cărei istorie poate fi explorată din varii per‑ spective, întrucât în absenţa unor instituţii româneşti, specializate pe anumite domenii de activitate, vicaria‑ tul a preluat, la nivel local, atribuţii care depăşeau sfera confesionalului, intrând în cea laică (respectiv, atribuţii naţional‑politice, culturale, economice etc.). Cuvinte cheie: Biserica română unită cu Roma, Transilvania, vicariat foraneu, greco‑catolică, sfera confesionalului

* Cercetător științific dr. III la Institutul de Istorie „George Barițiu” al Academiei Române din Cluj‑Napoca.

MIRELA POPA‑ANDREI

În ultimul deceniu şi jumătate, una dintre direcţiile istoriografiei naţionale care a cunoscut o deose‑ bită amploare este cea dedicată sistemului instituţional românesc. În acest context, cercetări importante au fost consacrate instituţiilor ecleziastice, fie ele catolice, reformate sau ortodoxe care au funcţionat în spaţiul românesc de‑a lungul timpului. O pondere însemnată în cadrul acestor cercetări istorice o deţin cele dedi‑ cate restituirii istoriei Bisericii române greco‑catolice din Transilvania. Interesul pentru această instituţie, care a jucat un rol deosebit de important în istoria românească a secolelor XVIII–XX, contribuind în mod fundamental la afirmarea naţiunii române moderne, este absolut justificat, cu atât mai mult cu cât un bogat filon documentar, mult timp ascuns ochiului curios al cercetătorului, aştepta să fie valorificat. Una dintre instituţiile care a făcut parte integrantă din organismul Bisericii române greco‑catolice a fost cea a vicariatului foraneu. Reconstituirea trecutului acestei instituţii rămâne un subiect de istorie ecleziastică aflat încă în curs de elucidare. Necesitatea de a reconstitui o istorie cât mai fidelă a vicariatului foraneu din Biserica română „unită” este motivată de faptul că această instituţie şi‑a conturat pe parcursul secolului al XIX‑lea o fizionomie proprie, un statut de sine‑stătător în ansamblul instituţiilor greco‑cato‑ lice, devenind una dintre instituţiile reprezentative ale societăţii româneşti din Transilvania. Se impune, totodată, precizat faptul că vicariatul foraneu a fost mai mult decât o instituţie sau un element integrat strict fenomenului confesional românesc din Ardeal. A fost o realitate complexă, o instituţie cu valenţe şi funcţii numeroase, a cărei istorie poate fi explorată din varii perspective, întrucât în absenţa unor instituţii româneşti, specializate pe anumite domenii de activitate, vicariatul a preluat, la nivel local, atribuţii care depăşeau sfera confesionalului, intrând în cea laică (respectiv, atribuţii naţional‑politice, culturale, econo‑ mice etc.). Cu toate acestea, istoriografia românească de specialitate a acordat un spaţiu restrâns subiectului în cauză. Până în urmă cu câţiva ani lucrările conscrate acestei problematici se rezumau doar la câteva mono‑ grafii, dintre care cea mai cunoscută, probabil, a fost Istoria vicariatului Greco‑catolic al Haţegului, publicată în 1913 sub semnătura lui Iacob Radu1, el însuşi fost vicar foraneu al Haţegului. La aceasta se mai adaugă o succintă broşură asupra istoriei vicariatului Maramureşului2 şi două scrieri cu caracter autobiografic, apar‑ ţinând lui Macedon Pop3 şi respectiv lui Grigore Moisil4, doi dintre cei mai reprezentativi vicari foranei ai Rodnei. Cele două autobiografii au meritul de a reprezenta puncte de plecare în investigarea trecutului istoric, a modului de organizare şi funcţionare a vicariatului Rodnei. Lista abordărilor istoriografice care au în vedere subiectul nostru poate fi completată cu lucrări ce poartă semnătura unor cercetători greco‑catolici de marcă, precum Alexandru Grama, Augustin Bunea sau Ştefan Buzilă, care s‑au remarcat prin preocupări de radiografiere şi explicare a sistemului instituţional al Bisericii Române Unite5. Lucrările mai sus menţionate, atât cele adresate exclusiv subiectului, cât şi cele care‑l ating fragmen‑ tar sau tangenţial, au avut meritul de a contura o primă imagine de ansamblu a ceea ce a însemnat în epocă vicariatul foraneu greco‑catolic. Imaginea era totuşi una estompată, rămânând neclarificate probleme esenţiale referitoare la această instituţie. Pentru o reconstituire cât mai completă cu putinţă se impunea clarificarea aspectelor referitoare la originea instituţiei, a cauzelor înfiinţării acesteia în cadrul Bisericii române unite cu Roma, identificarea obiectivelor urmărite prin crearea ei. De asemenea, în vederea înţe‑ legerii mecanismelor de funcţionare a instituţiei vicariale era necesară definirea competenţelor şi a juris‑ dicţiei vicarilor foranei, precizarea statutului lor în ansamblul corpului clerical greco‑catolic, raporturile cu episcopia etc. 1. Iacob Radu, Istoria Vicariatului greco‑catolic al Haţegului, Lugoj, 1913, passim. 2. Tit Bud, Disertaţiune despre episcopii şi vicarii români din Maramureş, Gherla, 1891, passim. 3. Macedon Pop, Activitatea vicarilor foranei episcopesti greco‑catolici din districtul Năsăudului,de la înfiinţarea vicariatului până la vicarul Anchedim Pop inclusiv, Budapesta,1875, passim. 4. Grigore Moisil, Autobiografie,în „Arhiva Someşană” nr.1, Năsăud, 1924, passim. 5. Alexandru Grama, Cestiuni din Istoria Bisericii Române Unite, Blaj, 1893, partea I, pp. 245–248 ;Idem, Instituţiunile calvineşti în biserica românească din Ardeal, Blaj, 1895, pp. 183, 195–196, 201 ; Ştefan Buzilă, Protopopii şi vicarii Nasăudului, în Arhiva Someşană, nr. 27, Năsăud, 1940, pp. 274–275; — 20 —

VICARIATUL FORANEU ÎN BISERICA ROMÂNĂ GRECO‑CATOLICĂ. CONSIDERAȚII ISTORIOGRAFICE ȘI TEORETICE

În ultimii anii, în contextul interesului sporit manifestat de cercetarea românească pentru subiectele de istorie ecleziastică, s‑au intensificat şi preocupările pentru studierea problematicii menţionate. Astfel, graţie coroborării datelor istorice oferite de bibliografia naţională, aferentă temei, cu cele din istoriografia internaţională, dar şi cu informaţii inedite provenite din interogarea documentelor de arhivă, precum şi abordării unei interpretări metodologice moderne, subiectul aflat în atenţia noastră a cunoscut un proces gradual de clarificare. Acest fapt s‑a concretizat în publicarea, după anul 2000, a unei noi serii de monogra‑ fii care tratează subiectul din perspectiva metodologiei istorice actuale. Noile contribuţii în domeniu, în ordinea cronologică a apariţiei lor, au fost dedicate reconstituirii trecutului a trei dintre cele cinci vicariate greco‑catolice care au funcţionat de‑a lungul timpului în Transilvania, respectiv vicariatul Silvaniei, Rodnei şi Haţegului6. În lumina cercetărilor întreprinse se poate afirma răspicat că unul dintre aspectele care a stârnit cele mai intense dezbateri a fost cel referitor la originea vicariatului foraneu7. Părerea unanimă a fost aceea că în vederea elucidării acestei dezbateri, dar şi pentru a înţelege statutul şi locul vicariatului foraneu în ansamblul sistemului organizatoric al Bisericii române „unite” se impunea, în primul rând, stabilirea corespondentului instituţional din Biserica romano‑catolică. Aceasta întrucât, vicariatul foraneu, la fel ca alte instituţii, care au prins viaţă în timpul episcopatului lui Ioan Bob, a fost rezultatul transpunerii „paradigmei latine” în orga‑ nizarea instituţională a Bisericii greco‑catolice. Ideea a fost vehiculată încă din secolul al XVIII‑lea şi a constituit unul din fundamentele amplei lucrări a lui Petru Maior, intitulată Protopopadichia8. După un secol eclesiologia greco‑catolică statua această idee prin actele Conciliului provincial din 1872, intrate în vigoare în 1882 (în urma aprobării lor de către Sfântul Scaun pontifical). Statutele celui dintâi Sinod provincial românesc ofereau una dintre pri‑ mele menţiuni privind originea instituţiei, însoţită şi de o definiţie a termenului de vicar foraneu, preluată ulterior de către istoricii care s‑au ocupat de investigarea trecutului acestei Biserici. Potrivit acestora, vicarii foranei erau ajutătorii episcopilor, aşezaţi prin dieceze9. Aceleaşi Statute specificau faptul că astfel de „aju‑ tători episcopeşti” existau şi în vechime sub denumirea de corepiscopi10. Teoria originării vicarilor foranei în instituţia corepiscopilor (chorepiscopi – din gr. hore = înlocuitor – „în loc de episcopi”) a fost susţinută şi de către Alexandru Grama, Augustin Bunea, Iacob Radu şi Ştefan Buzilă. Atât istoriografia românească dedicată acestui subiect, cât şi cea internaţională de sorginte catolică, susţine în mod unanim că vicariatul foraneu se originează în instituţia corepiscopatului, care ar fi luat fiinţă în Biserica creştină primară, în arealul răsăritean al acesteia11. Potrivit literaturii istorice de specialitate, corepi‑ scopii au apărut odată cu creşterea numărului de creştini, fiind un fel de „episcopi ai satelor”, preoţi ce au făcut 6. Vezi Ioan Ciocian, Biserica şi societatea românească din Transilvania. Vicariatul Silvaniei în a doua jumătate a secolului al XIX‑ lea, Arad, 2000; Mirela Andrei, La graniţa Imperiului. Vicariatul greco‑catolic al Rodnei în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea, Cluj‑Napoca, 2006, Vulea Camelia Elena, Biserica greco‑catolică din vicariatul Haţegului (1850–1918), Cluj‑Napoca, 2009. 7. Mirela Andrei, op. cit., pp. 18–30. 8. Petru Maior, Protopopadichia, studiu introductiv şi ediţie îngrijită de Laura Stanciu, Alba Iulia, 1998, pp. 31–34, 44. 9. Joannes Dominicus Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Colectio, tomus 42‑ Synodi Orientales (1854–1875), Paris, 1910, p. 521. O definiţie aesmănătoare găsim şi în Îndreptar practic, a lui Tit Bud, definiţia a fost preluată dintr‑o circu‑ lară episcopală gherleană, care reitera formularul de învestitură vicarială, ceea ce însemna că aceasta era accepţiunea în epocă a termenului: «...am aflat de neaparată trebuinţă a ne pune în locuri ale diecezei noastre suplinitori şi ajutători în sarcina cea grea a diregătoriei episcopeşti, pre unii bărbaţi cari prin singulara sa prudenţă, zelul cel fierbinte către religiune, exemplara sa comportare, credincioasa ducere a oficiilor publico‑ ecleziastice, şi desteritatea întru împlinirea obligaţiunilor sieşi con‑ crezute distingându‑se, activitatea sa deplin şi‑au dovedit‑o, carii plini de zelul înaintării bunului public, nu numai fericirea credinciosului popor să o poarte la animă, ci împreună să îngrijească cu ochi supraveghetori în numele Nostru asupra vieţii şi comportării morale a confraţilor săi preoţi, de cercul activităţii sale ţinători, – pre aceia pre toţi cu cuvântul şi cu exemplul său îndemnându‑i la curata îndeplinire a datorinţelor sale, la paza credinţei cei salvifice, şi la păstrarea în flaore a moralităţii creştine, la manuntenerea bunului ord şi a întergimei disciplinei Basericei noastre greco‑catolice, cu înţeleapta şi credincioasa conlucrare a ne propti şi ajutora să fie în stare şi să aibă datorinţa.», p. 564. 10. Joannes Dominicus Mansi, op. cit., p. 521. 11. Ioanne Leone Zaplotnik, De vicariis Foraneis, Washington, 1927, p. 2. — 21 —

MIRELA POPA‑ANDREI

parte din treapta inferioară a clerului. În timp ce episcopii erau consideraţi urmaşii în linie directă ai aposto‑ lilor, prin urmare incluşi în categoria clerului superior, corepiscopii, conform canonului 14 al Soborului de la Neocesarea au fost percepuţi drept urmaşi ai celor 70 de ucenici ai lui Hristos. Pentru că la începuturile existenţei sale, Biserica creştină şi‑a îndreptat acţiunile de prozelitism mai ales în zonele urbane, locul epi‑ scopilor, în calitate de conducători spirituali, era în cetăţi şi oraşe. Astfel s‑a încetăţenit obiceiul ca aceştia să rezide numai în mediul urban12. Odată cu creşterea numărului de credincioşi şi cu extinderea creştinismului şi înspre lumea rurală, episcopii nu au mai putut gestiona singuri afacerile bisericeşti. În această situaţie au căutat sprijin în rândul preoţilor devotaţi, cărora le‑au încredinţat administrarea unor teritorii determinate din diecezele lor. Aceşti preoţi, care ţineau locul episcopilor în lumea rurală13, au primit denumirea de core‑ piscopi (locţiitori ai episcopilor), sau de „episcopi rurali”14. Ei trebuiau să îşi stabilească sediul într‑o parohie importantă şi numeroasă din regiunea încredinţată spre supraveghere şi îndrumare. Ioanne Leone Zaplotnik, în documentata sa lucrare, intitulată De vicariis Foraneis, susţine că în timp ce în Biserica orientală, corepiscopii au existat încă din secolul II, în Biserica occidentală, instituţia a fost introdusă abia în secolul VIII. În opinia sa, introducerea corepiscopatului în Biserica apuseană a fost deter‑ minată de întinderea prea mare a diecezelor, multitudinea ţăranilor ignoranţi, care trebuiau atraşi la cre‑ dinţa catolică, numărul mare al noilor parohii. În noua conjunctură, episcopii nu mai erau în măsură să se ocupe de toate problemele, astfel încât şi‑au ales coajutori, aceşti corepiscopi, care exercitau funcţiile episcopale în părţile mai îndepărtate ale diecezei15. Cert este faptul că aceşti locţiitori ai episcopilor16, atât în Orient, cât şi în Occident şi‑au extins treptat foarte mult puterea în defavoarea episcopilor, motiv pentru care instituţia corepiscopatului a fost desfiinţată în secolul IX. Petru Maior consideră că drepturile şi privilegiile corepiscopilor, începând cu secolul X, au fost transferate nealterat în mâna protopopilor din cadrul Bisericii răsăritene17. La rândul lor, reprezentanţii istoriografiei catolice afirmă că puterea şi extinsele drepturi ale corepiscopilor occidentali au fost moştenite în Biserica apuseană18 de arhipresbiterii19 rurali, arhidiaconi sau decanii rurali. Instituţia care s‑a impus în Occident în prima parte a evului mediu a fost cea a arhidiaconatului. Iniţial arhidiaconul a fost diaconul bisericii catedrale, având dreptul, ca în numele episcopului, să viziteze dieceza şi să convoace concilii. Însă, datorită faptului că diecezele erau foarte întinse, episcopul, cu toate că era ajutat de arhidiacon, a ajuns în situaţia de a nu le mai putea guverna. A fost motivul pentru care diecezele s‑au divizat în două sau mai multe arhidiaconate, având în frunte un arhidiacon, numit rural sau minor, pentru a‑l distinge de cel catedral20. Această divizare a devenit permanentă. Instituirea mai multor arhidiaconi în teritoriul unei episcopii a înce‑ put în Galia, Germania, Anglia, Spania şi apoi şi în alte regiuni din Apus21. Dacă la început aceşti arhidiaconi aveau putere delegată, puţin câte puţin au uzurpat‑o, transformând‑o într‑una ordinară. Dintre atribuţiile acestora menţionăm: dreptul de a vizita parohiile din teritoriile încredinţate, de a judeca în acele teritorii, dreptul de a se constitui în tribunal de primă instanţă, episcopatul devenind forul de instanţă de apel. Astfel, 12. Petru Maior, op. cit., pp. 69–71. 13. Ioanne Leone Zaplotnik, op. cit., p. 1. 14. Ibidem, p. 2. Aristide Brunello, Le chiese orientali e l’unione, Milano, 1966, p. 204. 15. Ioanne Leone Zaplotnik, op. cit., pp. 18–19. 16. Ibidem, pp. 2–12. În subcapitolul intitulat “Despre corepiscop în Orient” autorul abordează, destul de generos, problema originii şi a competenţelor corepiscopilor, instituţie, care în opinia sa, s‑a născut în Biserica răsăriteană, fiind, indicutabil, o instituţie orientală. În ceea ce priveşte puterea deţinută de aceştia, el susţine că dispuneau de putere episcopală deplină, având propriul lor teritoriu şi propria jurisdicţie, fiind coordonaţi doar din punct de vedere juridic de episcopii urbani, care le dădeau, de altfel, şi consacrarea. 17. P. Maior, op. cit., p. 34. 18. Dizionario di erudizione storico‑ecclesiastica, compilazione del cavaliere Gaetano Moroni Romano, vol. XCVIII, Venezia, 1860, p. 13. 19. Ioanne Leone Zaplotnik, op. cit., p. 13. Potrivit lui Zaplotnik numele de arhipresbiter provine din cuvintele greceşti, archi şi presbitereros şi înseamnă presbiter senior sau mai mare între presbiterii unei biserici. 20. Ibidem, pp. 23–24. 21. Ibidem, p. 24. — 22 —

VICARIATUL FORANEU ÎN BISERICA ROMÂNĂ GRECO‑CATOLICĂ. CONSIDERAȚII ISTORIOGRAFICE ȘI TEORETICE

jurisdicţia arhidiaconilor a ajuns egală cu a episcopilor, atingând apogeul în vremea cruciadelor22. Această jurisdicţie extinsă şi insubordonarea în raport cu forurile episcopale au determinat restrângerea puterii arhi‑ diaconilor, proces care a început din secolul XII şi a fost legiferat la Conciliul de la Trento, în locul lor fiind instituiţi decanii rurali şi vicarii foranei23. De altfel, spune Zaplotnik, instituţia decanului rural a apărut încă din secolul IX, funcţionând în paralel cu cea a arhidiaconatului, care îi era direct superioară24. Însă perioada de maximă înflorire a fost cea a secolelor XIII–XIV, când s‑a trecut la restrângerea puterii arhidiaconilor. Referitor la succesiunea cronologică în evul mediu, până la Conciliul de la Trento, a instituţiilor subor‑ donate episcopiei, Ioanne Leone Zaplotnik remarca două aspecte. Mai întâi sublinia faptul că în anumite locuri arhipresbiterii, arhidiaconii şi decanii rurali şi‑au îndeplinit datoriile astfel încât nimeni nu le‑a locul de‑a lun‑ gul evului mediu25. În al doilea rând Zaplotnik arăta că în alte locuri ei şi‑au pierdut toată puterea, păstrându‑şi numai numele şi titlul onorific, în timp ce în alte părţi chiar au fost aboliţi şi înlocuiţi cu vicarii foranei26. Raţiunile instituirii vicarilor foranei au fost aceleaşi ca în cazul arhidiaconilor sau a decanilor rurali: mărimea diecezelor şi multitudinea obligaţiilor pe care un vicar din oraş nu le putea îndeplini. Aşadar, locul de constituire a acestei instituţii a fost zona rurală din apropierea oraşului episcopal, ulterior fiind instituiţi şi pentru supravegherea unor teritorii mai îndepărtate. Locul de funcţionare (la marginea episcopiei) a vicariatului foraneu subliniază o dată în plus asemănarea cu corepiscopatul. Dacă avem în vedere şi sem‑ nificaţia etimologică a termenului (vicar însemna „înlocuitor”, în timp ce cuvântul „foraneu” îşi află origi‑ nea etimologică în termenul latin, „foris”, care avea sensul de „extra urbem”, adică „în afara oraşului”, prin urmare vicar foraneu semnifică „înlocuitorul episcopului în afara oraşului” în care acesta rezida27), plasarea acestei instituţii în continuitatea corepiscopatului pare să aibă un înţeles absolut logic şi firesc. În ceea ce priveşte puterea lor, ea a fost mai mult sau mai puţin limitată, în funcţie şi de particularită‑ ţile locului în care se găseau28. Vicariatul foraneu a reprezentat, din perspectiva instituţiei centrale, o formă îmbunătăţită a arhidiaconatului sau decanatului, în sensul unei mai mari dependenţe de forul episcopal. Primele vicariate foranee au fost instituite în arhidieceza de Milano, iar instituţia şi‑a dovedit eficienţa în aşa măsură încât a fost repede adoptată şi în alte dieceze29. În linii generale teoria mai sus menţionată se regăseşte şi în istoriografia greco‑catolică a sfârşitului de secol XIX, aşa cum reiese din anumite scrieri care abordează subiectul, precum cele care îi au ca autori pe Petru Maior, Alexandru Grama, Iacob Radu, Ştefan Buzilă30. Corelarea bibliografiei aferente subiectului aflat în dezbatere cu informaţiile oferite de izvoarele epocii ne‑au confirmat faptul că vicariatul foraneu are ca ascendenţă instituţională, corepiscopatul, arhidiaconatul şi decanatul rural al evului mediu. Vicarul foraneu a preluat locul şi rolul corepiscopului, s‑a plasat în continu‑ itatea acestuia şi a anticului decan rural31. În evul mediu vicarul foraneu deţinea rolul de vicar al episcopului 22. Ibidem, pp. 26–28. 23. Ibidem, pp. 29–30. p. 33: Numele decanilor rurali a derivat din mănăstiri, unde existau din antichitate. Ulterior aceştia au fost instituiţi în capitlurile catedrale şi colegiale, iar apoi ca decani rurali. Mirela Andrei, „Consideraţii istoriografice privind evoluţia vicariatului Rodnei în secolul al XIX‑lea”, în Revista Bistriţei, nr. XVI, Cluj‑Napoca, 2002, pp. 236–238. 24. Ioanne Leone Zaplotnik, op. cit., pp. 33–34. 25. Această afirmaţie se poate constitui într‑un punct de plecare pentru în explicarea confuziei terminologice care a persistat în legătură cu denominaţiile atribuite instituţiilor din Biserica română Greco‑catolică, unde mult timp nu a existat o delimitare clară între arhidiaconate, decanate şi vicariate foranee. Aceasta reflecta în bună măsură şi lipsa unei cunoaşteri corecte a com‑ petenţelor aferente fiecărei instituţii în parte şi a diferenţelor dintre ele. În acest sens, este suficient să fie consultate Şematismele diecezei de Făgăraş din prima jumătate a secolului XIX, în care primele entităţi administrativ‑teritoriale erau decanatele, în componenţa cărora intrau arhidiaconate. Confuzia pare a spori prin consultarea Şematismelor diecezei de Gherla, unde divizi‑ unile teritoriale, în ordinea lor ierarhică, era total diferită, respectiv arhidiaconatele erau împărţite în decanate. 26. Ioanne Leone Zaplotnik, op. cit., p. 38. 27. Ibidem, p. 39. 28. Ibidem, p. 40. 29. Ibidem, p. 42. 30. Iacob Radu, op. cit., p. 115 ; Alexandru Grama, Cestiuni din Istoria Bisericii Române Unite, Blaj, 1893, partea I, pp. 245–248 ; Ştefan Buzilă, Protopopii şi vicarii Nasăudului, pp. 274–275; Petru Maior, op. cit., p. 34. 31. Dizionario di erudizione storico‑ecclesiastico..., p. 14. — 23 —

MIRELA POPA‑ANDREI

într‑un district determinat al episcopatului. Era numit foraneu pentru că îşi exercita jurisdicţia „foris et extra civitatis”32. Întinderea, numărul populaţiei, alte necesităţi, precum faptul că episcopul nu putea să se afle peste tot unde era nevoie l‑au autorizat pe acesta să‑şi trimită în diferite locuri, în general mai îndepărtate şi în spe‑ cial în zone rurale ale diecezei sale, un fel de miniştri, vicarii rurali sau foranei. În Irlanda, Polonia medievală şi în multe alte părţi diecezele erau împărţite în decanate, în timp ce diecezele catolice în Spania sau în unele regiuni italiene erau divizate în vicariate foranee33. Vicariatul foraneu a luat locul decanatului sau a arhidiaco‑ natului într‑o parte a Europei catolice, dar în paralel cu această instituţie, Biserica romano‑catolică a conservat şi arhidiaconatul, iar ca entităţi ecleziastice subordonate decanatele sau vice‑arhidiaconatale, care în Biserica română „unită” sunt denumite şi protopopiate. De asemenea, se impune subliniat faptul că nu se comite nici o eroare dacă un vicar foraneu este numit, în acelaşi timp, arhidiacon sau protopop, pentru că el, îndeplineşte în general şi o astfel de funcţie, suprapunerea de titulaturi nefiind altceva decât dovada unui cumul de funcţii ecleziastice, cu menţiunea că acesta dispunea de precedenţă şi o jurisdicţie mai extinsă. Desigur, se impune precizat faptul că instituţia vicariatului foraneu greco‑catolic, care a funcţionat în Transilvania a îmbrăcat o formă originală, diferită de cea consacrată în Biserica latină, întrucât şi‑a îmbo‑ găţit structura prin preluarea unor elemente locale. Biserica catolică universală este constituită dintr‑un ansamblu de biserici locale, fapt ce a generat apariţia diferenţelor locale, a particularismului, explicabil în condiţiile în care fiecare naţiune dispune de caractere specifice, îşi are propria sa originalitate, instituţi‑ ile, la rândul lor, îmbrăcând, de cele mai multe ori, culoarea provinciei. Aşa s‑a întâmplat probabil şi cu instituţia vicariatului foraneu român greco‑catolic, care a împrumutat şi a îmbinat ingenios trăsături, atât dinspre modelul arhidiaconatului şi decanatului catolic, cât şi dinspre cel al protopopiatului ortodox sau al protopresbiteriatului protestant34. Suprapunerea tuturor acestor caracteristici peste realităţile transilvănene româneşti, a determinat naşterea unei instituţii deosebite faţă de modelul sau modelele iniţiale. Receptarea în mod creativ a tuturor influenţelor instituţionale menţionate, la care se adaugă specificul geografico‑isto‑ ric şi religios transilvănean românesc a dus la individualizarea vicariatului foraneu român în ansamblul Bisericii catolice, el devenind, astfel, o instituţie de sine stătătoare, cu trăsături proprii, inconfundabile. O altă problemă adiacentă subiectului nostru, care necesită o analiză profundă este cea referitoare la cauzele şi momentul înfiinţării vicariatului foraneu în Biserica română unită35. Istoriografia românească dedicată istoriei Bisericii române greco‑catolice era, până nu demult, de acord cu afirmaţia că meritul întemeierii primelor vicariate foranee, îi revine episcopului Ioan Bob, în timpul căruia întreaga Biserică a cunoscut o serioasă transformare instituţională. De curând, consecinţă a unor temeinice cercetări, care au pus în lumină noi informaţii, s‑au formulat opinii potrivit cărora iniţiativa înfiinţării vicariatelor foranee i‑a aparţinut episcopului, Grigore Maior. În lucrarea intitulată Biserica greco‑catolică din Transilvania. Cler şi enoriaşi (1697–1782), Greta Miron, afirmă, pornind de la principiul potrivit căruia funcţia a precedat instituţia, că Grigore Maior a fost cel dintâi ierarh, care a încercat să impună primii vicari foranei încă din anii 1777–1779, în zonele sudice ale episcopiei de Făgăraş, respectiv la Haţeg şi Făgăraş36. Scopul urmărit prin crearea instituţiei menţionate, era acela de a consolida unirea religioasă în această parte a Transilvaniei, situată la marginea episcopiei de Făgăraş, şi extrem de afectată de puternica campanie prozelită a ortodo‑ xiei. Aserţiunea se regăseşte şi în recenta lucrare a lui Daniel Dumitran37, care aduce noi argumente în susţi‑ nerea ei, precum şi date interesante referitoare la perioada şi cauzele înfiinţării vicariatelor foranee. Însă, atât cei doi autori, cât şi alţi cercetători care au avut în vedere această problematică atribuie instituţionalizarea 32. Ibidem, pp. 11. 33. Ibidem, pp. 13–14. 34. Gabriel Le Bras, Institutions ecclesiastique de la Chretianete medievale, premiere partie, în Histoire de l’ Eglise, tome XII, Paris, 1964 „ pp. 150–152. 35. Mirela Andrei, La graniţa..., pp. 30–34. 36. Greta Monica Miron, Biserica Greco‑catolică din Transilvania. Cler şi enoriaşi (1697–1782), Cluj‑Napoca, 2004, pp. 96–97. 37. Daniel Dumitran, Un timp al reformelor. Biserica Greco‑Catolică din Transilvania sub conducerea episcopului Ioan Bob (1782– 1830), Bucureşti, 2005, pp. 298–301. — 24 —

VICARIATUL FORANEU ÎN BISERICA ROMÂNĂ GRECO‑CATOLICĂ. CONSIDERAȚII ISTORIOGRAFICE ȘI TEORETICE

efectivă şi definitivă a vicariatului foraneu în Biserica română greco‑catolică, episcopului Ioan Bob (se cunoaşte faptul că în mod oficial primele vicariate foranee: Haţeg, Făgăraş, Năsăud au luat naştere în anul 1786, iar în anul 1809 cel al Silvaniei şi abia în 1860 al Maramureşului)38. Referitor la necesitatea înfiinţării la sfârşitul secolului al XVIII‑lea a vicariatelor foranee transilvă‑ nene39 de către episcopul Ioan Bob, literatura de specialitate consideră că ea a fost reclamată de probleme de natură jurisdicţional‑administrative şi pastoral‑misionare40. În general, opiniile celor care au studiat acest subiect41 converg în a susţine că această hotărâre a fost determinată, în primul rând, de primejdia care ame‑ ninţa unirea religioasă, în principal dinspre ortodoxie. Se impunea, astfel, desemnarea unor supraveghetori destoinici, înzestraţi cu calităţi alese şi care să se afle nemijlocit între credincioşi. Aceştia, beneficiind de o autoritate mai mare a oficiului decât protopopii, aveau menirea de a apăra Biserica şi totodată de a con‑ tribui la instruirea clerului şi a enoriaşilor, pentru ca, reducând ignoranţa, să împiedice posibila rătăcire a credincioşilor episcopiei de Blaj42. Înfiinţarea unei instituţii superioare protopopiatului prin jurisdicţie era necesară, la acea dată, atât pentru stoparea abandonării unirii, cât şi pentru promovarea prozelitismului printre ortodocşi şi, nu în ultimul rând, pentru ridicarea culturală a românilor într‑un moment în care astfel de obiective erau urmărite de însăşi politica statală, respectiv politica iosefină43. În egală măsură şi necesi‑ tatea unei administraţii mai eficiente a întinsei episcopii a Făgăraşului a constituit una dintre cauzele fun‑ damentale ale înfiinţării unor instituţii abilitate, care să‑l secondeze pe episcop în activitatea de guvernare diecezană. Politica promovată de episcopul Bob a constat, pe de o parte în limitarea atribuţiilor soborului mare şi respectiv a protopopilor, instituţiile tradiţionale ale Bisericii ortodoxe române, iar pe de altă parte în crearea unor instituţii după modelul celor existente în Biserica catolică: consistoriul, capitlul catedral, semi‑ narul clerical, instituţia vicarului capitular şi general, vicariatul foraneu etc. În conformitate cu concepţia sa, de conducere autoritară a afacerilor ecleziastice, dar şi pentru a răspunde exigenţelor timpului său, venite dinspre Scaunul pontifical roman, şi vizând clar slăbirea autorităţii instituţiilor bisericeşti de sorginte orien‑ tală, episcopul a utilizat noile instituţii, capitlul diecezan şi vicariatul foraneu, cărora le‑a acordat largi com‑ petenţe44. Mai târziu, odată ce avea să‑şi vadă consolidată politica de guvernare, el a încercat să restrângă atribuţiile vicarilor foranei, care potrivit Statutelor Sinodului din 1821, erau asimilaţi din punct de vedere 38. Drept consecinţă, în 1786 au luat naştere în Biserica română greco‑catolică primele vicariate foranee: Făgăraş, Haţeg şi Rodna, numărul lor fiind completat în 1809 cu cel al Silvaniei. De remarcat că cea dintâi entitate ecleziastică similară vica‑ riatului foraneu, prin organizare şi competenţe, în a cărei componenţă au intrat şi numeroase comunităţi româneşti din nord‑vestul Transilvaniei, a fost arhidiaconatul Sătmarului. Istoria acestuia începe undeva în anii începutului de secol XVIII şi se află în raport de interdependenţă cu cea a episcopiei rutene „unite” de Muncaci, sub a cărei jurisdicţie s‑a aflat până la 1860. De la acea dată, arhidiaconatul Sătmarului a intrat în componenţa diecezei române greco‑catolice de Gherla sub denu‑ mirea de vicariatul foraneu al Marmaţiei (sau al Maramureşului), devenind astfel cel de‑al cincilea vicariat din Provincia ecleziastică greco‑catolică transilvăneană. 39. Este vorba despre primele trei vicariate foranee româneşti greco‑catolice înfiinţate în anul 1786: Haţeg, Făgăraş şi Rodna. 40. Vezi Greta Monica Miron, op. cit., pp. 96–97 şi Daniel Dumitran, op. cit., p. 298. 41. Vezi Iacob Radu, Greta Monica Miron, Daniel Dumitran. 42. Iacob Radu, op. cit., p. 115. 43. Avansăm ipoteza că politica Imperiului habsburgic de acoperire a graniţelor cu un sistem militarizat (în forma regimentelor de graniţă constituite pe structură etnică, prin înrolarea ţăranilor) a fost copiată şi transpusă şi în planul organizării biseri‑ ceşti. Corespondentul în plan religios al regimentului de graniţă avea să fie, cel puţin pentru o parte a Transilvaniei, vicariatul foraneu greco‑catolic. Considerăm că acesta a avut un caracter complementar, dublând în plan spiritual rolul pe care l‑au avut din punct de vedere militar, regimentele de graniţă, respectiv de apărare. Se impune, aşadar, precizat faptul că instituţia vicariatului foraneu reprezintă nu doar o frontieră teritorial‑ecleziastică între cele trei Imperii vecine, ci mai ales o graniţă spirituală între catolicism şi ortodoxie, şi în acelaşi timp o bază de promovare a misionarismului şi prozelitismului catolic. Susţinem această idee pornind şi de la analizarea modului în care au fost dispuse din punct de vedere geografic vicariatele fora‑ nee din Transilvania: Haţegul şi Făgăraşul la hotarul cu Ţara Românească (respectiv cu Imperiul otoman), Rodna la graniţa cu Moldova (respectiv cu Rusia), Silvania la graniţa dintre cele două provincii istorice Ungaria şi Transilvania, iar Maramureşul la frontiera etnico‑confesională dintre ruteni şi români. 44. Mirela Andrei, art. cit., p. 239. — 25 —

MIRELA POPA‑ANDREI

jurisdicţional protopopilor şi reduşi la ascultarea datorată superiorului lor ierarhic. Aceeaşi strategie s‑a menţinut şi în timpul episcopatului lui I. Lemeni45, perpetuată şi după anii 1855–1856, în contextul tendin‑ ţelor ultramontane şi centralizatoare promovate de cercurile pontificale şi vieneze. Instituţia vicarială, superioară protopopiatului prin jurisdicţie, urma să joace un rol major, nu numai în supravegherea şi apărarea unirii religioase, în instruirea clerului şi a poporului, ci şi în „creşterea” Bisericii „unite” prin câştigarea de noi credincioşi46. Faptul că aceste prime vicariate foranee au fost fixate la graniţa dintre confesiunea greco‑catolică şi cea ortodoxă, dar şi la hotarul care despărţea Imperiul austriac de cel otoman nu a fost deloc întâmplător, menţionatelor instituţii atribuindu‑li‑se de la bun început şi impor‑ tante funcţii geo‑strategice. Ele aveau mai întâi un caracter defensiv, de apărare a catolicismului, dar în egală măsură şi unul ofensiv‑prozelitic, de câştigare de noi credincioşi din rândul „schismaticilor” ortodocşi. O altă conjunctură favorabilă apariţiei noilor instituţii ecleziastice a fost însăşi politica statală a momentului, cea iosefină, care şi‑a pus amprenta, atât asupra ridicării culturale a românilor, cât şi asupra structurilor con‑ fesionale, generând modele birocratice, bazate pe principiile specializarii şi ale competenţei47. Atunci când discutăm despre posibilele cauze ale înfiinţării vicariatului foraneu, pentru o mai mare obiectivitate, trebuie să avem în vedere şi opiniile celor care au cunoscut mai îndeaproape aceste realităţi. În acest sens, considerăm interesantă observaţia făcută de Grigore Moisil48 potrivit căreia unul dintre prin‑ cipalele motive ale înfiinţării acestei entităţi ecleziastice a fost distanţa, respectiv marea depărtare de rezi‑ denţa episcopală a sute de parohii. O altă cauză, de o majoră însemnătate, fusese, în viziunea sa, necesitatea de apărare şi eventual de extindere a frontierei teritoriale şi spirituale a Bisericii catolice. Situat la marginea Imperiului austriac, vicariatul năsăudean, spre exemplu, a avut mereu rolul de a proteja catolicismul în faţa ortodoxiei, în special de pericolul pe care îl prezenta în regiune Rusia şi, în egală măsură, de a răspândi uni‑ rea religioasă în teritoriile învecinate49. Un alt capitol vital pentru înţelegerea specificului instituţiei vicariale îl constituie elucidarea aspec‑ telor referitoare la extinderea jurisdicţiei şi a competenţelor vicarilor foranei. Prima constituţie ecleziastică a provinciei mitropolitane de Alba Iulia şi Făgăraş (1882) fixa diferenţele şi asemănările, în materie de competenţe, dintre protopopi şi vicarii foranei. Ea preciza că vicarii nu dispuneau de atribuţii mult mai largi decât protopopii, ei beneficiind doar de câteva prerogative în plus: dreptul de proiedrie (înainte stătător), de onoare (dreptul de a oficia liturghia în biserica catedrală chiar în prezenţa episcopului) şi o jurisdicţie mai întinsă (puteau să aibă în subordine protopopiate sau vice‑arhidiaconate)50. Incontestabila precedenţa a vicarului foraneu în raport cu protopopi este confirmată atât de faptul că acesta avea în subordinea sa protopopiate, cât şi de dreptul de a introduce în oficiu un nou protopop. Pe lângă dreptul de a‑i introduce şi instala în oficii pe protopopi, vicarul avea şi dreptul de a‑i recomanda pe cei mai merituoşi dintre preoţii săi, la obţinerea unor funcţii onorifice51. 45. Daniel Dumitran, „Misiunea pastorală în Biserica Română Unită. Cazul episcopului Ioan Bob”, în Revista Bistriţei, nr. XIV, Bistriţa, 2000, pp. 166–167. 46. Iacob Radu, op. cit., p. 115. 47. Remus Câmpeanu, Elitele româneşti în Transilvania veacului al XVIII‑lea, Cluj‑Napoca, 2000, p. 166. 48. Arhivele Naţionale, Direcţia Judeţeană Bistriţa Năsăud (mai departe ANDJBN), fond Vicariatul Rodnei, dosar 223/1867, ff. 51 r.‑v., 52 r., 53 v. Grigore Moisil a fost vicar foraneu al Rodnei între anii 1858–1891. El îşi exprimă punctul de vedere într‑o scrisoare vicarială adresată Ordinariatului gherlean, formulată drept răspuns la ordinul Ministerului cultelor şi învă‑ ţământului din 13 octombrie 1867, prin care se cereau „desluşiri de lipsă faţă cu vicariatul Năsăudului, a cărui ştergere şi abolire s‑a proiectat” de către guvernul Transilvaniei. Vicarul, urmărind să reliefeze importanţa funcţionării vicariatului rodnean sublinia distanţa apreciabilă a teritoriului arondat acestuia faţă de episcopie, un obstacol dificil în calea unei bune administrări. El arăta că şi după arondarea la nou înfiinţata episcopie de Gherla, vicariatul rodnean se număra printre cele mai îndepărtate ţinuturi de reşedinţa diecezană. Dintre toate parohiile diecezei, numai 18 din vicariatul Maramureşului, 13 din arhidiaconatul Sătmarului şi Ugocea se găseau la distanţe mai mari de sediul episcopal decât cele cuprinse în vicariatul aşezat pe cursul superior al Someşului Mare. 49. Ibidem. 50. Joannes Dominicus Mansi, op. cit., pp. 521, 523–526. 51. Mirela Andrei, La graniţa ..., pp. 51–53. — 26 —

VICARIATUL FORANEU ÎN BISERICA ROMÂNĂ GRECO‑CATOLICĂ. CONSIDERAȚII ISTORIOGRAFICE ȘI TEORETICE

Funcţia esenţială deţinută de vicarul foraneu, pe care o exercita cel mai eficient prin intermediul vizitei canonice, era desigur administrarea şi supravegherea din punct de vedere ecleziastic, a teritoriului încredinţat. Totodată vicarul era şi directorul şcolilor elementare în districtul său, iar mai târziu (1858) inspector şcolar în acelaşi areal, calitate în care avea dreptul de a inspecta şcolile din regiunea respectivă, precum şi obligaţia de a supraveghea şi corecta modul de desfăşurare a procesului de învăţământ. Apoi o altă competenţă însemnată a vicarilor era aceea de a constitui, împreună cu consistoriul vicarial52 (cunoscut şi sub denumirea de consistoriu subaltern), forul local de judecată în probleme contencioase, civile şi matri‑ moniale privitoare, atât la cler, cât şi la popor. Această atribuţie a născut numeroase dispute şi controverse, întrucât nu se poate preciza cu exactitate dacă (şi cât timp) forurile vicariale au avut rol de prima instanţa ordinară sau delegată53. Cele mai multe scrieri din epocă susţin că vicarilor, la fel ca protopopilor, le‑a fost încredinţat de către episcopi dreptul de a judeca în primă instanţă cauze civile şi matrimoniale, având astfel rol de judecători delegaţi, nu ordinari54. Există însă şi opinii potrivit cărora vicarul, în afară de competenţa de a da unele dispense de căsătorie, nu avea jurisdicţie mai mare decât un protopop, iar cu excepţia acestui drept nu deţinea alte prerogative în domeniul judiciar55. Depăşind această dispută, trebuie să menţionăm că atribuţiile vicarilor s‑au îmbogăţit de‑a lungul timpului prin preluarea unor sarcini de natură administrativ‑laică. Astfel, prin intermediul circularelor vicariale se popularizau numeroase instrucţiuni privind sănătatea locuitorilor, combaterea superstiţiilor56 şi nu în ultimul rând formarea şi consolidarea sentimentului de loialitate faţă de casa imperială şi monarhia austriacă. Cu toate că în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea se asistă la un proces de vizibilă restrângere a unora dintre competenţele vicariale, în ansamblu ele rămân numeroase şi în mare parte însemnate. Alături de drepturile şi atribuţiile analizate succint în rândurile de mai sus, vicarii foranei din Biserica română greco‑catolică dispuneau şi de altele, precum: dreptul de a participa la sinoadele diecezane, la sinoadele electorale episcopale sau mitropolitane, dreptul de a convoca şi prezida sinoade vicariale, dreptul de a bine‑ cuvânta şi consacra biserici, dreptul şi în acelaşi timp îndatorirea de a conduce ceremoniile funerare pentru preoţii decedaţi etc. Problema statutului ierarhic, a poziţiei pe care a ocupat‑o vicariatul foraneu în structura instituţio‑ nal‑ecleziastică catolică a secolului al XIX‑lea este o altă chestiune ce necesită o analiză riguroasă în vederea conturării unei imagini complete şi veridice asupra acestei instituţii. Iar răspunsul corect se poate obţine doar prin descifrarea raporturilor care au existat cu autoritatea imediat superioară, episcopia, precum şi cu entităţile bisericeşti inferioare: protopopiatul şi parohia. Intenţia noastră ştiinţifică este de a răspunde la întrebarea care a fost rolul pe care vicariatul foraneu şi l‑a asumat în ansamblul Bisericii române greco‑cato‑ lice a veacului amintit? A fost acela unul central sau unul periferic? Cât de extinse sau restrânse au fost drepturile vicarilor foranei în epocă, comparativ cu cele ale episcopului, respectiv ale protopopului, rămâne un aspect reconstituibil prin apelul la surse veridice, la documentele vremii, întrucât este bine cunoscut faptul că de cele mai multe ori între normă, respectiv legislaţia ecleziastică, şi practică au existat semnifica‑ tive decalaje. În încercarea de a da un răspuns coerent şi în acelaşi timp cât mai veridic posibil, considerăm necesar a trasa caracteristicile fundamentale ale celor două noţiuni: centru şi periferie, în contextul dat57. Sediul episcopal era locul în care se construia politica religioasă a unei regiuni, locul în care se luau deciziile de importanţă majoră, locul care a iniţiat sau a temperat valurile de schimbare şi de înnoire, în funcţie de interesul religios general al epocii. Centrul, în cazul nostru reşedinţa episcopală, reprezenta 52. Ibidem, pp. 59–62. 53. Ibidem, pp. 55–58. 54. Decretele Conciliului prim şi al doilea ale Provinciei bisericeşti greco‑catolice de Alba‑Iulia şi Făgăraş, Blaj, 1927, p. 116. 55. Iacob Radu, op. cit., p. 117. 56. Remus Câmpeanu, op. cit., p. 230. 57. Vezi Mirela Andrei, „Locul şi rolul vicariatului foraneu în sistemul instituţional al Bisericii greco‑catolice române: centru sau periferie? Vicariatul Rodnei între 1860–1875”, în vol. Centru şi periferie, Cluj‑Napoca, 2004. — 27 —

MIRELA POPA‑ANDREI

emiţătorul, locul din care se transmiteau toate informaţiile spre zonele limitrofe, adiacente şi circumscrise propriei jurisdicţii. El dispunea de iniţiativă, avea dreptul la originalitate, într‑un cuvânt deţinea puterea. Calitatea de centru, pe care o posedă episcopia în ansamblul Bisericii catolice chiar şi astăzi rezidă din atri‑ butele cu care este învestit episcopul, urmaş al apostolilor de la care moşteneşte puterea ordinară, imediată şi efectivă58. În vreme ce episcopul deţinea puterea ordinară, vicarul foraneu în calitatea sa de locţiitor al acestuia era învestit doar cu putere delegată, de către însuşi ierarhul locului. Aşadar, vicariatul, ca instituţie sufra‑ gană episcopatului, a avut, de cele mai multe ori, rolul unui receptor pasiv, care doar aplica hotărârile şi directivele centrului, neavând dreptul la iniţiativă. Au existat însă şi situaţii când, deşi tot receptor, instituţia vicarială şi‑a însuşit un rol activ, modelând în funcţie de propriul specific, de necesităţi, măsurile şi ordinele venite dinspre centru59. Raportul de subordonare al vicariatului foraneu faţă de episcopie este dovedit şi de faptul că vicarii erau numiţi de episcop, ceea ce demonstrează o dată în plus că ei erau doar depozitari ai puterii delegate de ierarhul locului, că îndeplineau doar anumite atribuţii, în primul rând administrative, din însărcinarea aceluia, în părţile periferice ale diecezei. Toate acestea demonstrează clar că din punct de vedere ecleziastic această instituţie se afla într‑o accentuată dependenţă jurisdicţională faţă de autoritatea imediat superioară, episcopia. De altfel, această subordonare ierarhică izvorâtă în primul rând din calitatea vicarului foraneu de delegat al episcopului nu a fost contestată în epocă. Vicarii foranei au recunoscut întotdeauna autoritatea şi superioritatea forurilor episcopale. Calea ierarhică de transmitere a informaţiilor de la episcopie la preoţi prin intermediul vicaru‑ lui şi invers a fost întotdeauna respectată, episcopia a fost tratată cu consideraţie, recunoscută drept cen‑ tru spiritual şi ierarhic. Defecţiuni şi răsturnări ale ordinii, unanim acceptate, caracterizate prin tensiuni, neînţelegeri şi uneori ameninţări proliferate şi de o parte şi de alta au apărut doar atunci când parohiile unui vicariat şi‑au simţit încălcate drepturile străvechi (cum a fost cazul satelor năsăudene care la 1876 au protestat împotriva dispoziţiilor episcopale care le interziceau dreptul de a‑şi alege preoţii60). Se impune însă menţionat faptul că dacă din punct de vedere administrativ‑teritorial, canonic şi ierarhic, vicariatului foraneu i‑a revenit un statut, oarecum, periferic în raport cu episcopia, din perspectiva aportului la apărarea integrităţii Bisericii catolice, a menţinerii unităţii credincioşilor şi a proliferării proze‑ litismului a jucat un rol major, esenţial şi central. Desigur, în mod cert vizavi de protopopiat, şi indiscutabil faţă de parohie, vicariatul a deţinut întâietatea, precedenţa atât sub raport teritorial, cât şi jurisdicţional. În pofida încercărilor episcopiei, consecinţă a climatului ecleziastic instaurat în Imperiul austriac prin Concordatul din 1855, de a limita competenţele vicariatului foraneu, acesta a rămas în continuare un centru de putere religios, naţional şi cultural la nivel micro‑regional. Acest fapt s‑a datorat în primul rând numeroaselor funcţii şi valenţe ce i‑au revenit vicariatului. Pe de altă parte, în contextul instaurării regimu‑ lui politic dualist, în absenţa unor instituţii româneşti laice, vicariatul a fost nevoit să‑şi asume responsabi‑ lităţi politico‑naţionale, care i‑au sporit prestigiul şi importanţa.

58. Ioan Vancea. Pastorale şi circulare 1865–1869, ediţie şi studiu introductiv de Nicolae Bocşan, Mirela Andrei, Cluj‑Napoca, 2003, pp. 12–15, 114–115. 59. Vezi Mirela Andrei, La graniţa..., cap. III, „O autonomie contestată. Vicariatul Rodnei între normă, tradiţie şi uzanţă”, pp. 96–140. 60. Ibidem, pp. 117–120. — 28 —

CONDUITA ȘI ÎNDATORIRILE SPECIFICE IMPUSE PREOȚILOR GRECO‑CATOLICI ÎN PROCESELE MATRIMONIALE DIN SECOLELE XVIII–XIX MONICA MUREȘAN* monicamuresan2007@yahoo.com

ABSTRACT: During the 19–20th century all matri‑ monial or disciplinary processes between Orthodox or Greek‑Catholic Romanians were judged behind the closed doors of ecclesiastic courts. Some testimo‑ nies on the nature of these processes are revealed by the marginal notes of archive documents, by the cor‑ respondence of spiritual leaders, and later by the press. The more rigorous canons were, the more fervently the priests’ conduct was adjusted to these. Analyzing the conduct specific to Greek‑Catholic priests we observe that a disciplinary and educational process was carried out subsidiarily, a phenomenon which reveals in fact the distance between the imposed ideal and practical reality. On this level, the Greek‑Catholic clergy’s mentality was quite close to the Orthodox clergy’s, a fact which proves that the Romanian people had some perennial uncon‑ scious characteristics: conservatism, insubordination, religiosity, superficiality, and bureaucracy. KEYWORDS: ecclesiastical conduct, matrimonial and dis‑ ciplinary processes, delaying, bureaucracy, conservatism

REZUMAT: Pe parcursul secolelor XIX–XX, toate pro‑ cesele matrimoniale sau disciplinare ale românilor orto‑ docşi sau greco‑catolici se judecau între uşile închise ale forurilor ecleziastice. Câteva mărturii despre natura aces‑ tor procese transpar din notele marginale ale documen‑ telor de arhivă, din corespondenţa ierarhilor spirituali şi mai târziu chiar din presă. Cu cât rigoarea canoanelor era mai ridicată cu atât mai fervent era ajustată în func‑ ţie de acestea şi conduita preoţilor. Din analiza conduitei specifice preoţilor greco‑catolici observăm derularea în subsidiar a unui proces de disciplinare şi educare, feno‑ men care relevă în fond distanţa dintre idealul impus şi realitatea practică. La acest nivel, mentalitatea preoţimii greco‑catolice s‑a situat în imediata proximitate a celei ortodoxe, fapt ce demonstrează perenitatea câtorva tră‑ sături inconştiente ale poporului român: conservatorism, insubordonare, religiozitate, superficialitate şi birocraţie. CUVINTE‑CHEIE: conduită ecleziastică, procese matrimoniale, disciplinare, tergiversare, birocraţie, conservatorism.

Pe parcursul epocii moderne, toate procesele matrimoniale sau disciplinare ale românilor transilvăn‑ eni, ortodocşi sau greco‑catolici, se judecau între uşile închise ale forurilor ecleziastice. În aceste situaţii critice rolul primordial în temperarea spiritelor şi restabilirea păcii familiei, şi în consecinţă a comunităţii, revenea preotului paroh ca intermediar recunoscut între indivizi şi autorităţi. Iată de ce în centrul analizei mecanismului desfăşurării proceselor matrimoniale plasăm preotul ca omul cheie al sistemului şi de a cărui abilitate în îndeplinirea sarcinilor atârna în final soarta procesului: renunţare, amânare sau ducerea la bun sfârşit a cauzei. Această stare de fapt a contribuit în timp la conturarea unui păienjeniş de norme specifice impuse preoţilor deşi atribuţiile specifice parohilor, protopopilor şi vicarilor uniţi fusese fixată încă din timpul păstoririi lui Ioan Bob1. Din analiza conduitei specifice preoţilor greco‑catolici observăm derula‑ * Asistent de cercetare, Facultatea de Istorie și Filosofie din cadrul Universității „Babeș‑Bolyai” din Cluj‑Napoca 1. Cf. Ioan Lupaş, Istoria bisericească a românilor ardeleni, Editura Dacia, Cluj‑Napoca, 1995.

MONICA MUREȘAN

rea în subsidiar a unui proces de disciplinare, cizelare morală şi educare teologică, fenomen care relevă în fond permanenta raportare la idealul şi la realitatea practică. Cauzele matrimoniale aduc în plan individual raportul preotului cu enoriaşii săi aflaţi într‑o situaţie limită; tensiunile sunt prim urmare direct proporţion‑ ale cu miza problemei. La acest nivel, mentalitatea preoţimii greco‑catolice s‑a situat în imediata proximi‑ tate a celei ortodoxe, mentalitate suprapusă de altfel peste câteva trăsături antagonice perene ale poporului român, şi anume: conservatorismul, insubordonarea, religiozitatea, superficialitatea şi birocraţia. Pentru o justă judecată a conduitei impuse preoţilor în procesele matrimoniale este absolut necesară familiarizarea cu profilul funcţiei sacerdotale în contextul mai larg al epocii studiate. Preotul în comunitate Încă de la investirea sa în funcţie de către episcopul locului, preotul român jura că „va păzi, va mângâia turma sa, afară de instrucţie nu va ieşi”2. Un periodic teologic de secol XIX sfătuia ca în misiunea sa preotul să fie „curatu cu anima şi cu sufletulu”, pentru ca prin rugăciuni şi exemple bune să‑i poată „abate pre pecătoşi dela calea cea rătăcită şi îndrepte spre calea adevărului şi virtuţii”3. Aceasta deoarece, în calitate de „părinte sufletesc”, „... preotul trebue se fia tipulu şi oglinda moralitatiei căci orice pecatu, ori ce reutate câtu de mică, în preotu devine o crima imensă, fiendu scandalu şi ruina credintiosiloru”4. Aceste standarde sunt preluate din Sfânta Scriptură care a fixat foarte clar normele de viaţă ale preoţimii creştine: „... cineva fără prihană, bărbat al unei singure mueri, având fii credincioşi, nu întru ocară de curvie sau neasculatre (...) să nu fie beţiv, nici bătăuş, nerâvnitor de agonisire spurcată, (...) ci iubitor de bine înfrânat” (Sf. Pavel, Tit. 1, 5–10). Funcţionarea ireproşabilă a instanţelor bisericeşti depindeau în mare măsură de comportamentul preoţesc, mai exact de apropierea acestuia faţă de perfecţiune5. Iată de ce un cunoscut scriitor şi preot român din secolul al XIX‑lea, Ioan Agârbiceanu, afirma la un moment dat că: „Preoţia şi pentru umerii îngerilor e sarcină prea grea”6. Încă din cele mai vechi timpuri şi la cele mai felurite popoare, omul a manifestat o mare consideraţie şi supunere faţă de reprezentaţii divinităţii. Preotul este consacrat serviciului sacrului, pe care îl gestionează în plan teritorial; îl serveşte în acelaşi timp şi pe Dumnezeu, fiind locotenentul său pe pământ, dar şi pe împărat; se ocupă adesea de relaţiile cu stăpânul de pământ, participă la adunările şi discuţiile sătenilor în diferite chestiuni; este liantul comunităţii în chestiunile religioase şi de sociabilitate. El are o autonomie relativ mare în cadrul parohiei sale şi participă în mod obligatoriu la sacralizarea momentelor cruciale din viaţa fiecărui om: botezul, căsătoria, înmormântarea, acordă iertare în numele lui Dumnezeu, dezleagă vrăji şi blesteme, etc7. Preotul este o prezenţă obligatorie şi necesară în viaţa oricărei comunităţi. Prin interme‑ diul preotului, încă şi în această perioadă, „marele public” primeşte învăţăturile creştine8. Astfel, nu este de mirare respectul de care s‑au bucurat preoţii români în epoca modernă în rândul comunităţilor tradiţionale. Preotul rural întrupează un apărător al comunităţii şi chiar o personificare a sa9. În egală măsură, pre‑ otul este o „oglindă” a comunităţii pe care o păstoreşte pentru că nu de puţine ori parohii s‑au văzut nevoiţi să îşi „muleze” comportamentul după cel al enoriaşilor, şi să le respecte dorinţele, căci altfel riscau să nu li se 2. Nicolae Iorga, Sate şi preoţi din Ardeal, Editura Saeculum I.O., Bucureşti, 2007, p. 213. 3. „Demnitatea preotului”, in Predicatoriulu săteanu romanu. Foia basericesca pentru predici şi alţi articuli din sfera basericească, Cluj, 1876, p. 53. 4. „Vocaţiunea, demnitatea şi detorintiele preotului”, in Predicatoriulu săteanu romanu. Foia basericesca pentru predici şi alţi articuli din sfera basericească, Cluj, 1879, p. 13. 5. Corina Teodor, „Sub privirile celorlalţi: preotul în comunitate”, in Anuarul Institutului de Cercetări Socio‑umane „Gheorghe Şincai”, I, Târgu Mureş, 1998, p. 224. 6. Ion Agârbiceanu, Din viaţa preoţească. Schiţe, Editura Librăriei diecezane, Arad, 1916, p. 16. 7. Emilia‑Adina Gale, „Conflict şi cooperare: preotul în cadrul comunităţii ortodoxe din Crişana la jumătatea secolului al XIX‑lea”, in Caietele Şcolii Doctorale, vol. II / 2008, Iaşi, p. 59. 8. Barbu Ştefănescu, Sociabilitate rurală, violenţă şi ritual, Editura Universităţii din Oradea, Oradea, 2004, p. 133. 9. Iudita Căluşer, Episcopia greco‑catolică de Oradea. Contribuţii monografice, Editura Logos’94, Oradea, 2000, p. 167. — 30 —

CONDUITA ȘI ÎNDATORIRILE SPECIFICE IMPUSE PREOȚILOR GRECO‑CATOLICI ÎN PROCESELE MATRIMONIALE

plătească serviciile sau să fie „renegaţi” de comunitatea respectivă. Dacă preotul nu are autoritate suficient de mare asupra credincioşilor săi, orice încercare de schimbare a moravurilor este întâmpinată de rezistenţe din partea ţăranilor10. Astfel, relaţia care se stabileşte între preot şi comunitate este una strânsă şi deosebit de complexă. Se pare că într‑o oarecare măsură până şi gradul de moralitate al poporului este dat de „măsura zelului şi activităţii preotului”11. De vreme ce preotul era în primul rând un exemplu pentru săteni, el se erija într‑un adevărat etalon în funcţie de care oamenii de rând îşi reprezentau ideea de bine sau rău. Rolul preotului în judecarea cauzelor matrimoniale a) conduita preventivă Preotul este cel care veghează la asigurarea păcii familiei, şi prin aceasta la armonia vieţii comunită‑ ţii, încă de la întemeierea cuplului când este obligat să asigure îndeplinirea tuturor condiţiilor canonice şi morale pentru reuşita menajului: acordul de voinţă al tinerilor, consimţământul părinţilor la căsătorie, lipsa impedimentelor matrimoniale, etc. Apoi, printr‑o atentă supraveghere şi consiliere a cuplurilor din parohia sa, preotul putea evita destrămarea acestora prin procese matrimoniale. Aşadar, activitatea susţinută de asanare morală prestată de preot în parohia sa se manifesta pe mai multe nivele urmărind îndeaproape fami‑ liile creştine de la constituirea cuplului, la modul lor de viaţă şi până în momentele critice pentru a putea preîntâmpina situaţiile nedorite de genul divorţurilor. Astfel, o primă grijă a preotului greco‑catolic consta în supravegherea atentă a îndeplinirii condi‑ ţiilor de validitate a căsătoriei. O dată manifestată intenţia unui cuplu de a se căsători în faţa preotului paroh acesta purcede la interogarea tinerilor cu privire la voia lor liberă de a se căsători, la starea şi etatea lor, la eventualele impedimente canonice sau laice (împlinirea obligaţiilor militare), la cunoştinţelor religi‑ oase (catehism şi rugăciuni). Toate acestea se petrec în prezenţa martorilor. Dacă în urma celor trei vestiri din biserică se descoperea vreo piedică la căsătorie, preotul era dator a da tinerilor instrucţiunile necesare demarării recursului pentru obţinerea dispensării de la respectivul impediment. În majoritatea cazurilor, cererea de dispensare o întocmea însuşi duhovnicul mirilor. Atunci când aceste condiţii nu erau respectate cu stricteţe fie din pricina superficialităţii unor preoţi ori a necunoaşterii canoanelor, se întâmpla uneori ca vigilenţa lor să fie înşelată şi misiunea compromisă devenind astfel culpabili de contractarea unor căsătorii ilicite. Căsătorii ilicite sau clandestine erau consi‑ derate şi cele contractate în urma răpirii, cum se întâmpla adesea în cazul soldaţilor dezertori. Circularele din 8 mai 1866 şi cea din 28 februarie 1868 atenţiona preoţii în mod deosebit să procedeze cu prudenţă în cazul soldaţilor concediaţi recomandându‑le să nu‑i cunune pe rezervişti fără aprobarea comandamentului suprem al armatei12. Se observă din aceste exemple cum neconformarea la conduita impusă atrăgea după sine mustrarea şi drastica sancţionare a preotului vinovat, adesea pedepsit chiar prin oprirea de la venituri pe o anumită perioadă13. O altă problemă deosebită ce capacita la maxim valenţele diplomatice ale preotului o ridicau căsătoriile mixte din punct de vedere confesional, problemă de a cărei bună gestionare depindea în termen lung însăşi vitalitatea confesiunii greco‑catolice. Astfel de uniuni erau permise numai prin „iniţierea” sau convertirea părţii schismatice la Sfânta unire, scop în care preotul greco‑catolic avea datoria a „lumina pre schismatic” şi a‑l „îndrepta spre scopul cel cuvios” urmând o procedură în cinci etape: 1) explicarea celor patru puncte florentine ce deosebesc cele două credinţe; 2) mărturisirea credinţei în biserică; 3) cinstirea 10. Emilia‑Adina Gale, op. cit., p. 66. 11. Actele şi decretele sinodului diecesan greco‑catolic de Oradea‑Mare ţinut la nul 1882 de la 7 la 12 noiembrie, Oradea, 1883, pp. 40–41. 12. Nicolae Bocşan, Mirela Andrei, Episcopul Ioan Vancea. Pastorale şi circulare 1865–1869, Presa Universitară Clujeană, 2003, p. 62. 13. Emilia‑Adina Gale, op. cit., p. 60. — 31 —

MONICA MUREȘAN

sfintelor sinoade; 4) lepădarea de fosta credinţă prin rostirea formulei: „Toată schisma seau desbinarea, cu toate eresurile, le urgisesc, le blastem şi le laped. Aşa să‑mi ajute D‑zeu şi această Sfântă Evanghelie. Amin”; 5) sărutul crucii şi Evanghelie plus împărtăşirea14. Concomitent, preotul era obligat să arate tinerilor condiţi‑ ile acceptării de către Sfânta Biserică a căsătoriilor amestecate, şi anume: „1. Ca partea catolică să‑şi poată deprinde religiunea sa neîmpedecată şi să‑şi dee silinţa de a întorce la biserica nostră şi pre cealaltă parte; 2. ca toţi pruncii, fără deosebire de sexu, să fie crescuţi în religiunea catolică”15. Căsătoriile mixte deveneau o problemă şi mai stringentă în momentul în care acestea eşuau prin divorţ pentru că generau în primul rând com‑ plicaţii în privinţa doctrinei atât de diferite a celor două confesiuni în privinţa divorţului iar apoi trebuia decisă instanţa de judecată competentă în funcţie de religia celui care acuza căsătoria. Discuţiile purtate pe această temă cu prilejul diverselor întâlniri ale ierarhilor ortodocşi îi făceau vinovaţi de această stare de lucruri pe acei preoţi care, dintr‑o confuzie poate, popularizau canoanele şi legislaţia bisericii greco‑cato‑ lice, ce interzicea divorţul şi considera adulterul ca un păcat capital. Pe de altă parte, ierarhii greco‑cato‑ lici încurajau eforturile subordonaţilor lor de apărare a instituţiei familiale. De pildă, canonicul sălăjean Alimpiu Barbuloviciu, de câte ori avea prilejul, înfiera dezmembrarea familiilor şi‑n predicile sale sublinia rolul social al familiei ca păstrătoare a tradiţiilor şi a moralei creştine16. b) misiunea de conciliere a părţilor litigante din procesele matrimoniale Cel puţin în teorie divorţul nu era acceptat în normele Bisericii greco‑catolice, potrivit principiului indisolubilităţii căsătoriei, însă practica a consemnat o serie de cazuri de anulare a acelor matrimonii con‑ tractate prin nerespectarea literei canoanelor. Lucrurile se complicau prin consumarea căsătoriei, situaţie în care preotul era instruit să nu permită sub nici o formă despărţirea soţilor. Articolul treispezece al Sinodului din 1725, reactualizat în 1869, sfătuia preoţii greco‑catolici cum să abordeze problema despărţirii soţilor după prestarea debitului conjugal: „Pentru lucrulu despărţienii caută de vedi in pravilă cumu spune sfântulu Seboru dela Cartagenu, glava 100 unde aşia grăeşte, cine se voru despărţi de împreunare, de nu se voru împăca ei se fie asia, iară de nu se se îndemne cătră pocanie, tâlc: placu Seborului acestuia după a Evanghelii şi Apostolului înveţiatura, se nu‑şi despărţia nescine mueria şi se o socotia pentru fie ce iară de se va templa, dein bărbatu sau din muere se se deslege impreunare, şi nu voru vre se se impace, şi se se impreune iară se fie aşia lăsaţi şi despărţiţi, şi se nu se mai atingă de alta nuntă după cuventulu Domnului, ca cine dîce va lua lăsata acela preacurveşte, iară de se va împreuna bărbatulu altii femei, sau muere altui bărbatu, atunci către pocanie se se aducă şi se li se de canonulu 84 a Seborului dela Trula şi la canonulu Marelui Vasilie (...) printru aceia tote despărţianiile le opresce şi alu nostru Seboru sub globa pierdiarii deregătorii vare cine nu cuteza face lucru ca acela”17. Deşi preoţii greco‑catolici din „cura animarum” nu judecă în cauzele matrimoniale, totuşi nimeni „nu va pote nega rolulu însemnatu, ce‑lu are fiecare preotu în aceste afaceri”18. În acest sens, pe tot parcursul procesu‑ lui matrimonial preotul paroh al litiganţilor trebuia să depună o susţinută activitate de documentare asupra situaţiei concrete, de consiliere a cuplului şi supraveghere strictă a cazului. Imediat după acuzarea căsătoriei de către unul dintre soţi, preotul paroh avea datoria de a cerceta cauza pentru a afla natura impedimentului ce afecta validitatea căsătoriei (în situaţia în care aceasta era deci licită). Dacă impedimentul respectiv se putea înlătura prin înnoirea consensului conjugelui care combătea căsătoria, atunci preotul trebuia să stă‑ ruie a‑l îndupleca pe acesta să‑şi reînnoiască consensul în faţa unor martori19. Preotul paroh trebuia să se 14. Tit Bud, Tipic bisericesc din cărţile rituali şi manualele de acest soiu, Gherla, Tipografia Diecezană, 1906, pp. 143–144. 15. Isidor Marcu, Catehismul religiunei creştine întocmitu pentru clasele gimnasiale inferioare, Tipografia Seminarului archidiece‑ zanu, Blasiu, 1894, p. 222. 16. Ioan Ciocian, Biserica şi societatea românească din Transilvania. Vicariatul Silvaniei în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea, Editura „Vasile Goldiş” University Press, Arad, 2000, p. 108. 17. Joane M. Moldovanu, Acte sinodali ale basericei romane de Alba Iulia şi Făgăraşiu, Tom. I, Blasiu, 1869, pp.7–8. 18. Iuliu Simon, Instrucţiune practică pentru causele matrimoniale (cu respectu la disciplina vigentă în provincia bisericească gr. cat. de Alba‑Iulia şi Făgăraşu scrisă în usulu păstoriloru sufletesci), Tipografia „Aurora” A. Todoran, Gherla, 1891, p. 127. 19. Ioan Sâmpăleanu, „Despre acuzarea căsătoriei”, in Cultura Creştină, nr. 11/ 10 iunie 1914, p. 327. — 32 —

CONDUITA ȘI ÎNDATORIRILE SPECIFICE IMPUSE PREOȚILOR GRECO‑CATOLICI ÎN PROCESELE MATRIMONIALE

folosească apoi de toate mijloacele de persuasiune avute la îndemână pentru influenţarea voinţei şi inimii căsătoriţilor învrăjbiţi, astfel încât aceştia să se împace. În acest scop canoanele prevăd următoarea condu‑ ită: „...preotul va chema pe amândouă părţile la sine pentru a susţine consorţiul conjugal (...) şi va întrebuinţa cu seriozitate toate mijloacele, argumentele şi motivele rechiemate pre legea lui Dumnezeu şi pre sancţiunea legii matrimoniale. El va dojeni şi‑l va pune înaintea ochilor uscăciunea învrăjbirii care este neplăcută precum înaintea oamenilor şi mai ales înaintea lui Dumnezeu că muierea este legată cu bărbatul până trăieşte bărbatul, dauna cea mare a onoarei, a familiei, risipirea caselor, avuţiilor, miseritatea pruncilor rămaşi şi periclitarea sufletului”20. O astfel de instrucţiune detaliată oferă până şi categorii precise de argumente de care preotul se poate servi cu succes în misiunea sa conciliatoare. Încercarea de înnoire a consensului eşuând, urmau cele trei tentative consecutive de conciliere sau împăcare a soţilor dezbinaţi de certuri şi neînţelegeri. Documentele de arhivă oferă numeroase sugestii de modalităţi prin care se poate obţine mai uşor împăcarea: „Împăciuirea învrăjbiţiloru o va tenta mai ântâiu prin cei mai de aprope ai loru: părinţi, consângeni, etc; şi dacă aceasta nu ar ave resultatulu doritu: preotulu însuşi directe va întreprinde paşii de lipsă, însă fără sgomotu şi cu totă discreţiunea. Aşadară ocasionalminte va vorbi atâtu cu bărbatulu câtu şi cu muierea în deosebu, şi numai după ce a dispusu spiritele ambiloru spre reconciliaţiune prin esortări şi instrucţiuni corespundetore: va tenta împăcarea lor în fiinţa de faţă a ambilor. (...) Dacă învrăjbiţii vedu, că preotul nu cruţă timpu şi ostenelă în interesulu loru, că se îngrigeşte de binele loru temporalu şi vecinicu: în cele mai multe casuri se lasă a fi capacitaţi şi conduşi la calea cea bună. Presinţa preotului la casa loru şi vorbele părinţeşti a aceluia potu să molcomescă şi se îmblândescă inimile învrăjbiţiloru mai uşoru, decâtu ori de câte vorbe şi capacitări a celoru mai de‑aprope”21. Din cele mai sus descrise observăm trei paşi urmaţi în încercarea de împăciuire: 1) sensibilizarea indirectă a soţilor prin intermediul familiei acestora; 2) discuţii separate între preot şi fiecare dintre soţi; 3) înfăţişarea soţilor în faţa preotului cu scopul expres al împăcării. În toate situaţiile discreţia este condiţia sine‑qua‑non a reu‑ şitei, la care se alătură binevoinţa, perseverenţa şi insistenţa părintelui paroh. Indiferent de rezultatul acestor medieri, preotul paroh trebuia să‑şi consemneze eforturile într‑un protocol de împăciuire, ca document anexat cauzei în eventualitatea înaintării acesteia la Tribunalul matrimonial. Protocolul avea o formă standard, punctând fiecare încercare de împăciuire în parte. La fiecare încercare de reconciliere, părţile şi martorii erau ascultaţi separat, lăsându‑se răgazul de opt zile până se trecea la o nouă tentativă de împăcare, timp în care preotul trebuia să‑şi dea toată silinţa pentru restabilirea păcii conjugale, adică să facă tot ce‑i sta în putinţă pentru a‑i împăca: „se‑i chiame la sine [pe soţii certaţi – n.n.], se‑i deştepte şi se‑i îndemne la convieţiuire aratandule cumca căsători’a e sacramentu, cumca au juratu credintia unului altui’a, scl. scl”22. În situaţia evidentei discordii dintre soţi, preotul putea să renunţe chiar la a treia încercare de împăciuire pentru a nu tulbura şi mai tare „animele litigantiloru”. În această situaţie fără ieşire, în locul protocolului de împăcare încheiat la a treia încercare, era întocmită o „comitivă” prin care la recomandarea preotul paroh se demara „investigaţiunea” în cauza respectivă fiind foarte clară şi neînduplecată intenţia de despărţire dintr‑un motiv temeinic, „fiindu căsătoriţii acestia învrăjbiţi în gradulu celu mai mare şi iritaţi – nu a fostu deloc prevedere de a‑i pote împăca” 23. Protocolul se întocmea chiar şi atunci când părţile reuşeau să se reconcilieze pe parcurs, originalul actului fiind păstrat în arhiva parohială iar o copie a acestuia urmând a fi trimisă oficiului protopopesc. Acesta se numeşte „convenţie de împăciuire”24, cuprinzând promisiunea solemnă şi reciprocă a celor doi soţi de a se „onora şi asculta unul pe altul” şi de a lăsa la o parte neînţelegerile şi certurile ce au ajuns la cunoş‑ tinţa parohului local de‑a lungul convieţuirii cuplului. Prin această convenţie, întocmită de către preot în 20. Arhivele Naţionale Direcţia Judeţeană Maramureş (în continuare ANDJMM), Fond Protopopiatul greco‑catolic Seini, doc. 226/ 1858, f. 13 r. 21. Iuliu Simon, op. cit., pp. 129–130. 22. Tit Bud, op. cit., p. 191. 23. Iuliu Simon, op. cit., p. 229. 24. Tit Bud, op. cit., p. 192. — 33 —

MONICA MUREȘAN

prezenţa martorilor, fiecare dintre cei în cauză îşi lua angajamentul de a‑şi onora soţul / soţia şi de a nu mai reproşa vreodată cele petrecute în trecut. Totuşi, „când stăruinţele parohului nu vor avea nici un rezultat, nici un folos, atunci parohul va raporta despre aceasta la preşedintele Tribunalului Matrimonial adică: parohul, scriind anul, luna şi ziua când i‑a chemat pe învrăjbiţii căsătoriţi la sine şi i‑a dojenit în trei deosebite rânduri, aceasta scrisă înştiinţare o va trimite aici la noi şi dacă se poate în limba latină”25. Astfel se proba în faţa superiorilor îndeplinirea tuturor formalităţilor prescrise, preotul fiind din acest moment scutit de alte griji deşi misiunea sa nu se oprea aici. După eşuarea celor trei tentative, preotul renunţa la rolul său în respectivul proces matrimonial predând cazul instanţelor superioare pe scară ierarhică: „Decumva tote încercările remânu fără resultatu doritu, preotul va cere îndrumarea şi întrevenirea Ordinariatului şi respective a Tribunalului matrimonialu diecesanu”26. Pentru aceasta trebuia să întocmească un dosar al cazului – cu mărturii, extrase de botez şi căsătorie – care era expediat scaunului protopopesc ca primă instanţă de judecare a cazurilor matrimoniale. Acesta era alcătuit din protopop, şase preoţi cu drept de vot, un notar şi un „defensor” matrimonial. Se încerca şi aici o împăcare iar dacă nu se reuşea se pronunţa o hotărâre pentru rezolvarea problemei. Apoi cazul era transmis consistoriului diece‑ zan sau arhidiecezan, unde hotărârea scaunului protopopesc putea fi aprobată sau modificată. Decizia, sub forma deliberatului final cum apare în limbajul de specialitate, era comunicată protopopului urmând ca acesta, tot prin intermediul preoţilor parohi, să o aducă la cunoştinţa persoanelor în cauză27. Când procesul era intentat dintr‑un alt motiv28, pe lângă cele trei tentative de împăcare mai sus detali‑ ate, preoţilor le revenea şi sarcina de a efectua investigarea cauzei prin ascultarea şi examinarea soţilor sau prin informaţii culese de la martori ce „cunosc împrejurările, viaţa, natura şi înclinaţiunile căsătoriţilor”29. Pe baza audierii martorilor şi examinării probelor, parohul local verifica situaţia familiei ce divorţa. Toate rezultatele eforturilor preotului paroh trebuiau consemnate într‑un formular tip ce servea ulterior ca piesă valoroasă în ansamblul dosarului unui proces de divorţ. În acest scop erau redactate un raport şi un atestat, ambele adresate Tribunalului matrimonial, acte prin care preotul proba în faţa superiorilor săi faptul că i‑a înduplecat pe învrăjbiţi la înnoirea consensului la căsătorie folosindu‑se de „toată puterea cuvântului, însă fără nici un rezultat”30. Cuvântul preotului trebuia întărit şi prin declaraţia unor martori demni de încredere despre efectuarea încercării de înnoire a consensului, data la care acestea s‑au produs şi locul (de regulă chiar la casa parohială) declaraţie surprinsă în scris într‑un atestat special. Dată fiind natura delicată a aces‑ tui gen de procese recomandarea generală a canonicilor pentru preoţii parohi este de a gestiona cauzele matrimoniale cu o mare atenţie, „cu multă prudinţă şi precauţiune”31, tergiversând pe cât se poate procesul şi complicând în mod intenţionat procedurile astfel încât să câştige timp preţios pentru iniţierea unor tenta‑ tive repetate de împăciuire. Se miza deci pe faptul că jena enoriaşilor faţă de preot acţiona ca o frână puter‑ nică a iniţiativelor indivizilor care renunţau din această cauză la continuarea procesului. În afara situaţiilor tipice contractării căsătoriei şi desfacerii acesteia, minuţios detaliate în spese de drept canonic, preotul acţiona de cele mai multe dăţi după cum îi dicta instinctul atunci când împrejurări neaşteptate de genul răpirii fetelor ori a naşterii unor copii ilegitimi, o cereau. Tactul şi promptitudinea parohului puteau astfel atenua o criză morală incipientă încă din faşă. 25. ANDJMM, Fond Protopopiatul greco‑catolic Seini, doc. 226/ 1858, f. 13 r. 26. Iuliu Simon, op. cit., p. 132. 27. Valeriu Leu, Divorţ în stil bănăţean, în „Banatica”, 14, 1996, p. 252. 28. Motivele de despărţire admise în dreptul canonic greco‑catolici erau: tirania, punerea în pericol a vieţii unuia dintre soţi prin ameninţările cu moartea de către celălalt, periclitarea sănătăţii prin vătămări continue şi îndelungate, părăsirea răutăcioasă, ura neîmpăcată, risipirea averii şi a bunurilor comune, adulter sau preacurvie, impotenţa, sila şi frica grea, şi alte raţiuni care împiedicau exprimarea liberă a consimţământului la căsătorie. Însă tot preotul era persoana care demara primele cercetări în situaţiile de despărţire motivate prin absenţa îndelungată a unuia dintre soţi (n.n.) 29. Iuliu Simon, op. cit., p. 129. 30. Ibidem, p. 214. 31. Tit Bud, op. cit., p. 116. — 34 —

CONDUITA ȘI ÎNDATORIRILE SPECIFICE IMPUSE PREOȚILOR GRECO‑CATOLICI ÎN PROCESELE MATRIMONIALE

c) distanţa dintre ideal şi comportamentul real Hăţişul prevederilor canoanelor şi excesul de birocratizare, fără a mai vorbi de variabilitatea cauze‑ lor, îngreuna vizibil misiunea preoţilor asigurând toate premizele pentru compromiterea misiunii slujbaşilor bisericii în desfăşurarea proceselor matrimoniale. De aici şi până la denunţarea lor nu a rămas decât un pas întrucât conduita dezirabilă, modelul ideal, nu se suprapune perfect peste cea reală, practică. Desele inter‑ venţii pe scară ierarhică în vederea respectării regulilor denotă o astfel de situaţie. Câteva mărturii despre natura acestor procese transpar din notele marginale ale documentelor de arhivă, din corespondenţa ierarhi‑ lor spirituali şi, mai târziu chiar din presă. Cu cât rigoarea canoanelor era mai ridicată cu atât mai fervent era ajustată în funcţie de acestea şi conduita preoţilor. Pastoralele şi circularele episcopeşti au purtat o deosebită atenţie conduitei impuse preoţilor în procesele matrimoniale. Un exemplu de acest gen îl constituie numărul mare de circulare emise de către episcopul gherlean Ioan Vancea şi consacrate problemelor matrimoniale. Circulara din 5 noiembrie 1867 sublinia printre altele datoria preotului să preîntâmpine „legăturile silite”, iar după încheierea căsătoriei grija majoră a preotului trebuia să constea în supravegherea raporturilor dintre cei căsătoriţi datori să fie credincioşi unul altuia, să trăiască în pace şi înţelegere, să‑şi îndeplinească obligaţiile de buni creştini. Preoţii trebuiau să vegheze ca să fie respectate aceste datorii, să nu se înrădăcineze cearta, să nu admită „necurăţenia căsătorească”, „legămintele păcătoase”, să dezrădăcineze asemenea practici prin toate mijloacele32. Alte pastorale accentuează, obsesiv am spune, nevoia de exemplaritate a slujitorilor bise‑ ricii în toate privinţele. Episcopia dorea ca preoţii să nu aibă altă preocupare în afara enoriaşilor pentru care se străduiau să fie modele de conduită creştinească. Era în joc păstrarea prestigiului servitorilor ecclesiei, profilul lor moral garantat de o atitudini etică corespunzătoare33. Nu puţine au fost nici articolele din presa de profil a vremii (ca de exemplu revista „Cultura Creştină” din Blaj sau „Glasul Bisericii”) prin care preoţii erau instruiţi cum să evite viciile de procedură în redactarea documentelor matrimoniale34. Din cele mai sus arătate se poate constata grija constantă a autorităţilor religioase şi a societăţii per ansamblu de a oferi prin preot un „model ecleziastic” şi comunitar în acelaşi timp, deşi preotul român nu s‑a ridicat întotdeauna la exigenţele impuse de superiorii săi35. Preotul trebuie să se impună în faţa comunităţii pe care are în grijă, prin pregătirea sa, prin prestaţie şi mai ales prin comportament, altul decât al enoriaşilor săi; trebuie să dea dovadă de superioritate spirituală, morală şi culturală, să îşi creeze o carismă personală36. Deoarece lucrurile nu au stat întotdeauna în acest fel s‑a născut o îndepărtare între preotul‑model cum ar trebui să fie pentru enoriaşii săi, indiferent de confesiune, şi preotul ca om supus greşelii37. Eşecul în realizarea unei juxtapuneri perfecte a celor două imagini – preotul ca om şi omul din preot – se datorează unor cauze de fond complexe. Cele mai des invocate în literatura de specialitate ar fi starea materială şi intelectuală precară. Nicolae Iorga afirma cu privire la preoţimea română din secolul al XVIII‑lea că „în dogme nu se pricepeau, toată legea pentru ei erau posturile, sărbătorile, icoanele, calendarul cel vechi, etc”38. Abordând problema din acest unghi, al instrucţiei preoţimii române, atunci evoluţia până la realitatea sfârşitului de secol XIX. Dacă în zorii modernităţii, cunoştinţele de ritual bisericesc lacunare ale preoţilor se datorau în principal caracterului oral prin care erau transmise de la o generaţie la alta, nu acelaşi lucru se poate spune şi despre situaţia din a doua jumătate a secolului al XIX‑lea când există tot mai multe manuale destinate uzului clerului tânăr. Fostul Vicar al Maramureşului, Tit Bud, observând că tinerii preoţi greco‑catolici „au lipsă de 32. Nicolae Bocşan, Mirela Andrei, op. cit., p. 65. 33. Blaga Mihoc, Justiţie şi moralitate, Editura Logos ’94, Oradea, 2000, p.54. 34. Vezi suita de articole tematice semnate de Ioan Sâmpăleanu şi Iosif Sângeorgean din revista „Cultura creştină” apărute la începutul veacului al XX‑lea, precum şi studiul lui Nicolae Brânzescu, „Conducerea oficiului parohial”, in Cultura Creştină, nr. 11 / 10 septembrie 1911, pp. 433–438 (n.n.) 35. Emilia‑Adina Gale, op. cit., p. 61. 36. Barbu Ştefănescu, op. cit., pp. 131–132. 37. Emilia‑Adina Gale, „Cârciumă vs. Biserică în Episcopia greco‑catolică de Oradea (mijlocul secolului al XIX‑lea), in Analele Universităţii din Oradea. Istorie‑Arheologie, tom XVI / 2006, p. 58. 38. Nicolae Iorga, Preoţi şi sate din Ardeal, Vălenii de Munte, 1915, p. 169. — 35 —

MONICA MUREȘAN

îndrumări la împlinirea ceremoniilor bisericesci”, a avut la 1894 iniţiativa salutară de a veni în întâmpinarea acestora cu un „Tipic preoţesc din cărţile rituale” care să cuprindă agendele preotului la funcţiunile sacre. În „prevorbirea” lucrării mai sus amintite, autorul recunoştea faptul că: „E drept cumcă liturgiconul, orariul şi euchologionul39 ne dau îndrumările de lipsă la severşirea funcţiunelor sacre – dar afară de îndrumările în acele cuprinse, preotul are de a fi cu privire şi la usul întrodus în beserică şi la acele pentru carii nu se află îndrumare în cărţile besericeşti”40. Ca un paradox, preoţii tineri absolvenţi de studii superioare, s‑au dovedit a fi cei mai „săraci” în privinţa experienţei practice, astfel s‑a ajuns să se spună că „aceia în deşert se fălescu cu ştiinţa teoretică când în praxă nici o cunoştinţă nu au”41. Manuale mai specializate aflate la îndemâna clerului tânăr din a doua jumătate a veacului al XIX‑lea au fost elaborate şi de către canonicii Iuliu Simon, Ioane Raţiu, sau Iosif Papp‑Szilagyi42 punând la dispoziţia clerului de rând atât procedura ce trebuia urmată pas cu pas în procesele matrimoniale cât şi exemple concrete de diverse acte de genul: probarea vestirilor în biserică, dispense de căsători, protocoale de împăciuire, comitive, rapoarte şi atestate, etc. În mediul românesc, atât cel greco‑catolic cât şi cel ortodox, s‑a perpetuat de‑a lungul timpului o tradiţie care în perioada modernă se manifesta plenar, şi anume aceea ca fiul să urmeze în slujba de preot pe părintele său. Preoţii bătrâni optau pentru soluţia moştenirii funcţiei de către feciori sau gineri, până după 187043. Astfel de „dinastii preoţeşti” au fost benefice întrucât fiul primea de la părintele său „o uncţie spiritu‑ ală tipică”, primea adică o purtare de acasă şi moravuri pline de bunăcuvinţă înainte de a intra la seminar44. În lipsa unei discipline riguroase şi a generalizării ghidurilor de procedură canonică, experienţa predecesorului s‑a dovedit o mână de aur în situaţii atipice constituind tot atâtea speţe câte cauze matrimoniale se iveau. Deşi avea puţine cunoştinţe de ritual bisericesc45, preoţimea română din veacurile XVIII–XIX se bucura de un real respect în rândul enoriaşilor. Pe preotul local, mirenii îl luau ca martor, îl ştiau de cel mai bun sfătuitor al lor în împrejurările grele, cu toate că adesea el însuşi nu se deosebea mult de dânşii în privinţa culturală şi materială. Până în zorii secolului XX, marea masă a clerului român de jos, ca „lideri spirituali ai comunităţii”, era identică cu restul populaţiei rurale sub aspect economic şi cultural. Cu câteva excepţii onorabile, clerul era în general lipsit de instruire, la care se adaugă în plus un spirit de toleranţă excesivă46. Nu puţine au fost situaţiile când preotul era hirotonit la cererea comunităţii, fără ca respectivul candidat să deţină studii teo‑ logice, dintr‑un diacon sau copil al vreunui preot mai bătrân. Pe de altă parte, înainte de 1848 preoţii nu se deosebeau în privinţa stării sociale de iobagi fiind solitari cu ţăranii. Cu toate acestea, starea socială precară nu a afectat demnitatea şi cinstea de care se bucurau preoţii şi superiorii acestora în rândul comunităţilor47. Spre deosebire de criteriile contemporane de acordare a respectului, preotul epocii moderne era respectat aproape necondiţionat cu toate că trăia în aceleaşi lipsuri şi mizerii ca şi poporul. Prin traiul lor comun, între‑ pătrunderea unei vieţi comune, satul şi preotul său constituind o „singură comunitate socială”. Aşa se explică în fond puternica fuziune a vieţii satului din Transilvania cu aceea a preotului: el a rămas mult timp singurul om mai luminat din sat, „iluminare” folosită tot în spijinul satului. Alături de dascăli preoţii erau adevăraţii 39. Se referă aici la „euchologiul” lui Jacob Goar, care a servit ca sursă principală pentru respectiva lucrare (n.n.). 40. Tit Bud, Tipic preoţesc din cărţile rituale, Tipografia „Aurora” A. Todoran, Gherla, 1894, p. 1. 41. Iudita Căluşer, op. cit., p. 169. 42. Vezi Iuliu Simon, op. cit.; Ioane Raţiu, Prelecţiuni teologice despre Matrimoniu. Impedimente. Procedura, Blasiu, Tipăritura semi‑ nariului diecesanu, 1875; Josepho Papp‑Szilagyi, Enchiridion juris ecclesiae orientalis catholicae, pro usu auditorum theological, et eruditione cleri graeco‑catholici, e propriis fontibus constructum, (editione secunda), Typis Eugenii Hollósy, Magno‑Varadini, 1880. 43. Ioan Ciocian, op. cit., p. 100. 44. Ion Agârbiceanu, op. cit., p.75; despre problematica „dinastiilor de preoţi” vorbeşte şi istoricul orădean Iudita Căluşer în lucrarea menţionată anterior (n.n). 45. Dumitru Furtună, Preoţimea românească în secolul al XVIII‑lea. Starea ei culturală şi materială, Tipografia „Neamul Românesc”, Vălenii de Munte, 1915, p. 7. 46. Daniel Barbu, Firea românilor, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 96. 47. Ioan Ciocian, „Viaţa economică şi socială a preoţimii greco‑catolice din vicariatul Silvaniei în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea”, in Acta Musei Porolissenssis, Zalău, XVIII / 1994, p. 329. — 36 —

CONDUITA ȘI ÎNDATORIRILE SPECIFICE IMPUSE PREOȚILOR GRECO‑CATOLICI ÎN PROCESELE MATRIMONIALE

„lideri spirituali ai comunităţii”48. Epitropii împreună cu bătrânii satului au format „miezul vieţii româneşti şi creştineşti în satele noastre, centrul de sfat şi de îndrumare, de judecare a pricinilor în familie, acasă după străvechiul jus valahicum, după obiceiuri şi tradiţie”49. În societatea românească preponderent agrară de la mijlocul secolului al XIX‑lea, preoţii şi protopopii sunt cei care intermediază între elita conducătoare şi masa mare, mai mult sau mai puţin tăcută a satelor, aproape cu totul neştiutoare de carte şi incapabilă astfel de a se exprima nemijlocit prin scris50. O parte a preoţimii se dovedeşte a fi rău acomodată dacă nu cu scrisul, atunci cu birocraţia, netrimiţând întotdeauna la timp protocoalele, diferite situaţii ale parohiei, prin care autorită‑ ţile ecleziastice pot supraveghea starea credincioşilor51. În finalul acestor consideraţii se cuvin făcute câteva nuanţări, şi anume: între preotul de rând, slujbaş în lumea rurală, şi ierarhii superiori era o diferenţă valorică evidentă, preotul semănând mai mult cu enoriaşii pe care‑i păstorea decât cu superiorii săi, fapt probat în parte prin schema propusă de istoricul Daniel Barbu pentru pătrunderea fenomenului religios la români: „conformism la vârf, ritualism alternativ la bază, indiferenţă la toate nivelele ierarhiei sociale”52. Sfârşitul secolului al XIX‑lea a adus cu sine alte complicaţii datorate în primul rând introducerii căsă‑ toriei civile şi a matricolelor de stat prin legile XXXI–XXXIII din anul 1894 care au pus preoţii români de ambele confesiuni într‑o altă dilemă: ştirbirea autorităţii bisericii prin tendinţele evidente de laicizare şi sacralizare. Sfatul dat clericilor în această privinţă de către Cabinetul mitropolitului a fost următorul: „Ve veti tiene de cea mai strinsa datorintia cu zelu neobositu in predici, catechese, cu tota ocasiunea chiaru si in comerciulu de tote dilele a invetia pre credintiosi sânt’a credintia catolica despre tain’a casatoriei, si a areta deosebirea ce este intre casatori’a acest’a adevarata si sânta si intre legatur’a numita casatori’a civila. Mai departe grigea vostra de dî de nopte va fi in conformitate cu ace’asi credintia ai instrua despre unitatea si indisolubilitatea casatoriei, despre pedecile ei, ai indemna cu totu adinsulu, ca se tiena cu credintia tare si se observe cu voint’a cea mai gata la ascultare tote câte sânt’a maica biserica le propune spre a le crede, seau le prescrie spre a le implini cu privire la tain’a casatoriei”53. Cu alte cuvinte, noua lege nu a modificat datoriile creştinilor faţă de biserică, după cum nu a diminuat nici obligaţia preotului de a‑şi îndeplini pe mai departe misiunea sa. Se impunea totuşi mai mult tact şi diploma‑ ţie în demersurile atât de sensibile de reconciliere a cuplurilor: “In nesuintiele aceste pastorii sufleteloru se voru folosi de ajutoriulu parintîloru miriloru mai cu seama in legatura cu eli si chiaru si de ajutriulu oficialiloru civili, pre cari i cunoscu ca au inima buna facia cu biseric’a, si este de speratu, ca zelulu pastioriului, prudenti’a si caritatea, carea va ajuta pre miri, ca se pota delatura podecile de casatoria, nu voru fi lipsite de succesu”54. Instituţia bisericii, prin reprezentanţii săi la toate nivelurile ierarhice, gestiona derogările, dispensele, dezlegările şi despărţirile dar pe parcurs eficienţa practică a acestui control s‑a diminuat vizibil. Încet‑încet, în partea a doua a secolului al XIX‑lea, datorită dezvoltării sistemului educaţional ecleziastic şi nu numai, precum şi a numeroaselor măsuri ce vizau „progresul” şi „luminarea” clerului şi implicit a poporului, o bună parte a clerului dobândeşte o dimensiune intelectuală. Considerându‑se înhămaţi la o misiune sacră ce depăşeşte limitele simplei păstoriri a enoriaşilor întru dobândirea vieţii veşnice, activitatea lor câştigă semnificative valenţe politico‑sociale, economice şi culturale ce comportă o dimensiune a „lumescului” tot mai pronunţată55. Revendicându‑se de la rolul tradiţional de lider al comunităţii, ce‑i revine preotului, mulţi slujitori ai bisericii se simt obligaţi să aloce spaţii ample chestiunilor sociale, politice şi economice. Începutul secolului al XX‑lea a făcut apoi din preoţimea română din Transilvania un actor activ al luptei 48. Ibidem, p. 332. 49. Ion Agârbiceanu, op. cit., p.30. 50. Simion Retegan, Parohii, biserici şi preoţi greco‑catolici din Transilvania la mijlocul secolului al XIX‑lea (1849–1875). Mărturii documentare, Editura Argonaut, Cluj‑Napoca, 2006, p. V. 51. Emilia‑Adina Gale, „Conflict şi cooperare ..., p. 64. 52. Daniel Barbu, op. cit., p. 71. 53. Arhivele Naţionale Direcţia Judeţeană Alba‑Iulia, Fond Cabinetul Mitropolitului, doc.2023/ 1896, f. p. 51. 54. Ibidem, p. 52. 55. Valer Simion Cosma, „Preoţimea între tradiţie şi modernitate. Intrarea în modernitate”, in Caiete de Antropologie Istorică, nr. 15 / iulie‑decembrie 2009, p. 57. — 37 —

MONICA MUREȘAN

naţionale, fapt ce s‑a resimţit uneori negativ la nivelul abordării problemelor familiale care se pare că în această perioadă, cel puţin în unele parohii, au trecut pe un plan secundar. În unele cazuri până şi ritualurile religioase şi chiar instituţia Bisericii este pândită de aceste noi rosturi, unii slujitori ai bisericii fiind într‑atât de contaminaţi de vraja istoriei iminente încât pervertesc sensul tradiţional al ritualurilor, al instituţiei şi al funcţiei sacerdotale56. Cu cât creşte implicarea politică şi socială a preotului în viaţa naţiunii, cu atât se face mai mult simţită delăsarea sa în rezolvarea problemelor morale şi matrimoniale din viaţa comunităţii păstorite. Ceea ce unii istorici taxează drept conduită neglijentă a preoţimii greco‑catolice în gestionarea problemelor matrimoniale, reflectă în consecinţă o situaţie conjuncturală specifică numai sfârşitului epocii moderne, marea masă a clerului român conformându‑se îndatoririlor57 impuse de demnitatea funcţiei. *** În toată perioada modernă eforturile de împăciuire a cuplurilor recalcitrante prin parohul local s‑a dovedit o practica eficientă care, coroborată cu rigoarea canoanelor greco‑catolice, a limitat la minim numă‑ rul despărţirilor şi a menţinut o aparenţă de moralitate exemplară în comunităţile respective. Spun aparenţă, întrucât manifestările de frondă, desele reinstrumentări a cazurilor mai vechi, denotă că succesul unor astfel de tentative nu era unul deplin ci mai degrabă unul parţial. Tindem să credem că „ruşinea” produsă de cuvin‑ tele respectatului păstor sufletesc îi făcea pe cuvioşi să uite pe moment necazurile casnice, astfel încât este demonstrat încă o dată rolul de „gardian moral” al preotului în comunitate. Fondul de religiozitate ancestrală a poporului român şi‑a pus o puternică amprentă asupra tipurilor de relaţii ce se stabileau între enoriaşi ca reclamanţi pe de o parte, şi preot ca autoritate delegată pentru a le întâmpina plângerile pe de altă parte. În cazurile şi aşa sinuoase ale proceselor matrimoniale, aceste relaţii s‑au transpus sub forma unei supuneri şi obedienţe aproape neştirbite în faţa deciziilor preoţilor. Pe lângă frică faţa de pedeapsa divină, obedienţa faţă de persoana preotului a acţionat ca o frână în manifestarea doleanţelor sătenilor şi ducerea unui asemenea proces până la final. Intervenţia familiei şi a comunităţii venea să completeze definitiv ciclul restrictiv astfel încât în majoritatea cazurilor individul rămânea închistat în propriile frustrări pe mai departe. Dacă urmărim autobiografiile unor preoţi, vom constata o diversitate mare de personalităţi şi carac‑ tere. Oameni fiind, au avut şi lipsuri, carenţe de comportament, dar majoritatea s‑au străduit să corespundă principiilor impuse de biserică dar şi de propria conştiinţă58. Altfel spus, marea majoritate a noii preoţimi a fost credincioasă, morală şi activă. Istoricul clujean Simion Retegan a făcut la un moment dat o afirmaţie ce şi‑a dovedit valabilitatea în timp atunci când a scris următoarele: „Sunt puţine naţiuni europene care datorează atât de mult bisericii şi clerului cât datorează românii din Transilvania”59. Arhivele conservă rodul muncii neobosite a mii de preoţi ce şi‑au pus astfel viaţa în folosul comunităţii. Este uşor să taxăm cu eti‑ chete generice şi uneori nedrepte această mare „masă anonimă a preoţilor de la sate”, care în afara proble‑ mele sentimentale ale enoriaşilor mai aveau şi grijile vieţii proprii. Conduita şi misiunea impusă preoţilor greco‑catolici în procesele matrimoniale nu a fost nicidecum una facilă, de promptitudinea reacţiilor lor depinzând întregul decurs al situaţiei. Iată de ce preotul a fost „omul‑cheie” al sistemului justiţiar folosit adeseori ca instrument al puterii şi ca exemplu pentru enoriaşi60. 56. Simona Nicoară, Mitologiile revoluţiei paşoptiste. Istorie şi imaginar, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 1999, p.171. 57. Pe lângă obligaţiile preoţeşti amintite pe parcursul studiului, parohul mai deţinea o serie de atribuţii sacerdotale sau pasto‑ rale, învăţătoreşti sau culturale şi administrative, Cf. Pavel Vesa, „Atribuţiile preotului în comunitate (secolele XVIII–XIX)”, in vol. Centru şi periferie. Lucrările colocviului naţional, Bistriţa 23–25 aprilie 2004, coord. Cornelia Gaiu, Horaţiu Bodale, Editura Accent, Cluj‑Napoca, 2004, pp.152–161. 58. Iudita Căluşer, op. cit., p.182. 59. Simion Retegan, „Clerul rural român din Transilvania la mijlocul secolului al XIX‑lea. Modalităţi de instruire”, in Anuarul Institutului de Istorie, Cluj‑Napoca, 1992, p. 103. 60. Constanţa Ghiţulescu, În şalvari şi cu işlic. Biserică, sexualitate, căsătorie şi divorţ în Ţara Românească a secolului XVIII‑lea”, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 31. — 38 —

Politiques de Diffusion et Indicateurs de L’usage de Livres Imprimé à Blaj, Dans Țara Silvaniei (1747–1876) Ioan Maria Oros* ioan_maria_oros@yahoo.fr.

DISTRIBUTION POLICIES AND INDICATORS OF BLAJ BOOKS USAGE IN TARA SILVANIEI (1747–1876) ABSTRACT. After a few considerations regarding the importance of Blaj in the cultural‑spiritual life of Tara Silvaniei after the establishment, in 1810, of the Greek‑Catholic Vicariate in Şimleu Silvaniei, the author describes policies and procedures for the dissemination of Blaj printed books, which are identified in terms of paratextolography, by the hand notes found on the tabs of those books. With the establishment of Silvania Vicarage, the range of ways to increase the parish library collections is expan‑ ding. Besides the random donations of parishioners, through colporteurs, or the “royal charity” (ex numifi‑ centia regia) and “hierarchical charity”, more and more often we find evidence of the purchase of books directly from the printing houses, following the centralization of parish orders to vicar level, who usually brought books from Blaj by chariot. Because a part of the books was brought as an offer, free of charge, we can see in the vicariate the beginning of a bookstore, in this early system of directed dissemina‑ tion for printings. There were in use lists of preorders and there was also direct purchasing from the Blaj prin‑ ting house by students, priests or “delegates”. To provide schools with textbooks and catechisms, the vicars of Silvania had intense correspondence with print house managers and keep in touch with the general inspectors of denominational schools. Starting from some ritualistic aspects of donation, the author brings into discussion what he has called “the effect of colportage”, as an useful indicator for the

functionality and speed of books movement, calculated as the difference between the year of publishing and the year when the book in question is attested in the church reading circuit. Based on the used census sources, the author recon‑ structs the geography of the Blaj books circulation in Tara Silvaniei and the patrimony funds structure from parochial libraries, while also their conservation carto‑ grams by places. Among the Blaj prints it was found a total of 20 titles, in 57 editions, published between 1753 to 1825, in over 546 specimens, representing about 65% of the Tara Silvaniei’s total of old Romanian books (841 ex.). The author concludes that, given the immense cultu‑ ral and symbolic value of the book in general, in order to realize the book‑society impact in Tara Silvaniei of XVII–XIX century, this fundamental role played by the Blaj books can be better emphasized only in relation to the entire Romanian printing production of XVII–XIX century, by means of judging the whole issue of old Romanian books circulation in Salaj. KEYWORDS: dissemination policies, parish libraries, the effect of colportage, Blaj books circulation, Tara Silvaniei. REZUMAT. După câteva considerații privind impor‑ tanţa Blajului în viaţa cultural‑spirituală a Ţării Silvaniei de după înființarea, în 1810, a vicariatului greco‑cato‑ lic la Şimleu Silvaniei, autorul prezintă politicile și

* Association « l’Amicale des Bibliothécaires et Bibliophiles Amor Librorum Unit Nos de Roumanie », expert en livres rares, des manuscrits et bibliophilie [ancien chercheur au Musée d’Histoire et d’Art Zalău].

Ioan Maria Oros

modalităţile de difuzare a cărţilor tipărite la Blaj, acestea fiind identificate din perspectiva paratextolografică, adică cea a însemnărilor de mână găsite pe filele acestor cărţi. O dată cu înfiinţarea vicariatului Silvaniei, gama modali‑ tăţilor de creştere a colecţiilor bibliotecilor parohiale se lărgeşte, incluzând, alături de donaţiile întâmplătoare ale enoriaşilor, prin intermediul colportorilor, sau cele din „milă crăiască” (ex numificentia regia) şi “milă ierarhică”, tot mai des avem dovezi ale achiziţiei de cărţilor direct din tipografie, în urma centralizării comenzilor parohi‑ ilor pânăl a nivel de vicar, care, de regulă, aducea cărţile cu căruţa de la Blaj. Pentru că, o parte din cărţi era adusă ca ofertă, fără plată, putem vedea în vicariat, un început de librărie, în cadrul acestui sistem incipient de difuzare dirijată a producţiei tipografice. Se practică listele de prenumeraţie şi achizi‑ ţionarea directă din tipografia Blajului de către studenţi, preoţi sau „delegaţi”. Pentru asigurarea şcolilor cu manu‑ ale şi catehisme, vicarii Silvaniei poartă corespondenţă asiduă cu directorii de tipografii şi ţin legătura cu inspec‑ torii generali peste şcolile confesionale. Pornind de la câteva aspecte ce ţin de ritualistica dona‑ ţiei, autorul readuce în discuţie ceea ce a numit „efectul de colportaj”, ca indicator util al funcţionalităţii şi vitezei

de circulaţie a cărţii, calculat ca diferenţă dintre anul de apariţie şi anul atestării cărţii respective în circuitul bise‑ ricesc al lecturii. Pe baza sursele catagrafice utilizate, autorul reconsti‑ tuie, geografia circulaţiei cărţii de Blaj în Ţara Silvaniei şi structura fondurilor de patrimoniu din bibliotecile parohiale, precum și cartogramarea conservării aces‑ tora pe localități. Dintre tipăriturile de Blaj s‑a depistat un număr de 20 de titluri, în 57 de ediţii, apărute între anii 1753–1825, în peste 546 exemplare, reprezentând cca 65% din totalul cărţilor româneşti vechi din Ţara Silvaniei (841 ex.). Autorul conchide că, având în vedere imensa valoare cul‑ turală şi simbolică a cărţii în general, pentru a ne edifica asupra impactului carte‑societate în Ţara Silvaniei seco‑ lelor XVII–XIX, acest rol fundamental, jucat de cartea de Blaj, poate fi pus mai bine în evidenţă numai în raport cu întreaga producţie tipografică românească de secol XVII–XIX, adică, judecând pe ansamblu problematica circulaţiei sălăjene a cărţii româneşti vechi. CUVINTE‑CHEIE: politici de difuzare, biblioteci paro‑ hiale, efectul de colportaj, circulaţia cărţii de Blaj, Ţara Silvaniei.

1. Introduction. Après la fondation du vicariat de Silvanie, en 1810, par l’évêque Ioan Bob, la Pays de Silvanie1 deviendra un véritable centre des uniates, et cette institution patronnera pratique‑ ment depuis plus d’un siècle, l’entière vie culturelle, religieuse et social‑politique des Roumains du district Sălaj2. Notez ici les hautes figures d’intellectuelles des vicaires de Silvanie qui s’affirment à 1876, de George Tatu (1810–1824)3, George Abraham (1824–1828)4, Isidor Alpini (1828–1835)5, mais surtout Alexandru Sterca ‑Șuluțiu (1836–1850)6, le futur métropolite, et d’autres qui suivent après lui: Demetriu Coroianu (1850–1873) et Alimpiu Barbulovici (1873–1913) 7, des personnalités qui, à côté de Gheorghe Şincai, comme l’inspecteur des écoles et l’un connu dans la contrée8, Simeon Bărnuțiu, Ioan Alexi, ont travaillé profondément sur l’édifice national, culturel et spirituel de ces lieux9. Dans ces conditions, plus que jamais, un rôle indéniable dans l’ouvrage d’édification locale se jou‑ era le livre imprimé à Blaj, soit‑elle de culte ou d’école. Même les hauts vicaires mentionnés ci‑dessus 1. Les contrées de Sălaj jusqu’en 1876, c’est‑à‑dire les anciens comtés Solnocul de Mijloc et Crasna. 2. Pour le rôle de Blaj dans la vie culturelle‑spirituelle de Sălaj jusqu’en 1810, voir I. Oros, Modalități și indicatori de creștere a colecțiilor bibliotecilor parohiale practicate la Blaj (1747–1876), dans Annales Universitatis Apulensis, Series Historica, 11/I, 2007, p. 84–87. 3. Ancien directeur intérimaire, après la destitution de Gheorghe Șincai. 4. Professeur érudite, mais non soutenu par l’évêque Ioan Bob. 5. Bon connaisseur de la législation du temps, il a porté une vaste correspondance avec les prêtres et il s’a fait remarqué depuis le commencement par une prodigieuse activité, élevant l’autorité et le prestige de l’office vicarial de Șimleu Silvaniei. 6. Il est considéré, à côté de Gheorghe Șincai, le fondateur de l’enseignement national de Sălaj. 7. Brefs biographies de ces prélats locals, oú nous avons sélectées même aussi les dates ci‑dessus, on touve dans I. Ardeleanu‑Senior, Oameni din Sălaj. Momente din luptele naţionale ale românilor sălăjeni, Zălau, Aşezământul tipografic „Luceafărul”, 1938, p. 89–99. 8. Cf. I. Ardeleanu‑Senior, Locul morţii lui Gheorghe Şincai. Legendă. Tradiţii. Adevăr. Contribuţii, interpretări şi impulsuri noi pentru lămurirea unui gol din istoria noastră literară şi naţională, 1974 (tapuscrit 25 p.). Biblioteca Muzeului Judeţean de Istorie şi Artă Zalău, fond I. Ardeleanu‑Senior. 9. Voir I. Ciocian, Biserica şi societatea românească din Transilvania. Vicariatul Silvaniei în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea, “Vasile Godiş” University Press, Arad, 2000, p. 43–60, 130 sqq. — 40 —

Politiques de Diffusion et Indicateurs de L’usage de Livres Imprimé à Blaj, Dans Țara Silvaniei

s’impliqueront dans le collectage de fonds nécessaires pour équiper les églises et les écoles confessionnelles avec des livres pour l’office de la messe et des manuels scolaires10. 2. Politiques de diffusion et le colportage du livre de Blaj (1747–1876). Pour comprendre ce proces‑ sus complexe, en plus de la connaissance de la politique éditoriale pratiquée par les prélats de Blaj, entre 1747–1876, en général, une autre démarche peut être l’étude des modalités ou des voies de diffusion des livres imprimés à Blaj, utilisées par d’accroître les collections des bibliothèques paroissiales, en particulier, ici, dans le pays de Silvanie11. Tous ces moyens de diffusion12 sont facilement rélévés par la perspective para‑ textologique, à savoir que des notes de main sur ces livres de Blaj. Outre le colportage du livre, pratiqué et autres imprimeries, étant le plus ancien moyen de diffusion, une pratique courante dans la politique de la diffusion du livre de Blaj est constituée par l’un système des dons, destiné que, par le livre, à soutenir et à renforcer l’union religieuse avec Rome. a) Le colportage du livre13. Il est, dans ce sens, la plus ancienne manière. Bien que dès le début, on pratique simultanément de plusieurs façons, il n’y a pas toujours une diffusion dirigée; la distribution de la production du livre est, en grande partie, l’apanage des colporteurs, qui, au début du XIXe siècle, ainsi même, on définit. Dans les zones limitrophes, parmi ceux est à noter le diacre Gal Urs de village Fodora14, sur la vallée du Someș, qui portait des livres jusqu’à Stoboru15, sur la vallée de l’Almaș, où, en 1803, il vendit un Apostol (Blaj, 1802), avec le prêt de 9 zlotys, ou, à Ciumești, dans le comté de Sătmar, où, en 1800, il vendit une Bible de Blaj (1795), ainsi comme dit même la notice de main: « ... Qui ils l’ont payé avec 26 florins, au vendeur des livres Gal Ursu, le diacre de Fodora, le district Solnoc de l’Intérieur, dans les 15 jours de décembre, en année 180016 ». Parmi les colporteurs‑relieurs (de livres), plus con‑ nus à cette époque, conformément aux notices de main, on trouve le diacre On Turcuţu de Fildu de Sus, relieur auprès de la plus belle église du bois de district Sălaj (1727) – ce qui, en 1806, donnait une copie d’Apostol (1802) à l’église de Cutiș17 et dans l’année 1808, reliait les livres de l’église du Marin (Penticostarion, 1768) et, de même, Nicolae Cherecheș, « le compacteur de Mineu », qui, en 1805, à l’église de Brusturii Sălajului, vendait un Apostol, imprimé en 1802. Tout parmi des livres de Blaj, en village Buciumi, par le prêtre Dumitru de Fildu de Mijloc était vendu un Molitvelnic de 1763, après cinq années de la parution (1768)18. b) La donation „ex munificentia regia” /„din milă crăiască” (de pitié royale). Suite à la politique de dons, encouragée par la cour de Vienne19, il faut remarquer le nouveau type de donation qui appa‑ raît dans le système de diffusion du livre dans le milieu prédominant de confession gréco‑catholique qui se trouvait dans la zone étudiée, à savoir celui « de pitié royale » (ex munificentia regia)20, le don 10. Ibidem, p. 355. 11. Une version plus ample de ce texte en roumain a paru sous le titre Modalități de creștere a colecțiilor bibliotecilor parohiale practicate la Blaj (1747–1876). Cazul Țării Silvaniei], dans Annales Universitatis Apulensis, Series Historica, 11/I, 2007, p. 84–113. 12. Voir aussi Anne Sauvy, Livres contrefaits et livres interdits, dans Histoire de l’édition française, (sous la direction de Roger Chartier et Henri‑Jean Martin), II, Paris, 1990, p. 140–142. 13. Pour les conditions matérielles et les différents canaux de la diffusion des livres, y compris le colportage, voir Frédéric Barbier, Libraires et colporteurs, dans op. cit., III, Paris, 1990, p. 256–301. 14. Localité de l’ancien comté Solnocul Interior, maintenant appartenant au district Sălaj. 15. Localité de l’ancien comté de Cluj, l’arrondissement Almaș, aujourd’hui appartenant au district Sălaj. 16. Apud E. Bărnuţiu, Carte românească veche în colecţii sătmărene, Satu Mare, 1998, p. 232. 17. Localité de l’ancien comté de Cluj, l’arrondissement Almaș, aujourd’hui appartenant au district Sălaj. 18. Ceux‑ci il faut ajouter le fameux «Ioan Pop Zugrav din Unguraș « (= Românași), comme tout seul il signe sur un Apostolier 1802), « en 1802, juillet 13 jours », livre acheté de pour l’église du village Şimişna, sur Someș. 19. Voir G. Miron, „... porunceşte, scoale‑te, du‑te, propovedueşte...”. Biserica greco‑catolică din Transilvania. Cler şi enoriaşi (1697– 1782), Cluj‑Napoca, PUC, 2004, p. 365–366. 20. Sur les catégories de donations de la sphère de l’Église uniate, voir Eva Mârza, Donaţia de carte în mediul religios greco‑catolic (secolele XVIII–XIX), dans Acta Blasiensia I. Coordonatele preoţiei greco‑catolice – istorie şi actualitate, Blaj, Editura „Buna Vestire”, 2002, p. 197–203. — 41 —

Ioan Maria Oros

est remis et renforcé sur le livre par la note olographe écrite par les représentants d’évêque de Făgăraș. Par l’entremise des vicaires épiscopaux, Ioan Iacob Aaron et Ioan Szabo, en mars 1772, de ces « fonds viennois » sont donnés des copies de Triodion (Blaj 1771), pour les églises dans les villages: Ariniș („Acest Triodion s‑au dat din mila crăiască bisericii unită din sat Erdihat, varmegia Solnocului de Mijloc, prin mine Jacov Aron, pe 3 martie anul 1772.” / « Ce Triodion a été donné de royale pitié à l’église uniate de village Erdihat, le district Solnocul de Mijloc, par moi, Jacov Aron, le 3 mars 1772.»); Ulmeni („Acest Triod21 s‑au dat din mila crăiască bisericii unite [...] sat Traniş, var‑ meghia Solnoc de Mijloc, prin mine, vicar ep[iscop]esc Iacob Aron, anul 1772, 23 martie [...]” / « Ce Triodion a été donné de royale pitié à l’église uniate de village Traniș, le district Solnocul de Mijloc, par moi, vicaire épiscopal Jacov Aron, l’année 1772, 23 mars [...]».)22 et Urmeniș („Acest Triod s‑au da[t] din mila cră‑ iască bisericii unită din varmeghia Solnok de Mijloc sat Urmeniş, prin mine Szabo Ioan [...] anul 1772, 25 martie.” / « Ce Triodion a été donné de royale pitié à l’église uniate du district Solnocul de Mijloc, le village Traniș, par moi, Szabo Ioan [...], l’année 1772, 25 mars) ‑ tous les trois villages sont situés dans l’ar rondissement Cehu Silvaniei. Antérieurement, les dons de ce type, c’est‑à‑dire ex munificentia regia, vers d’autres églises du pays de Silvanie sont signalés en 1768, pour les villages Bulgari et Domnin, les dons faits pour améliorer le service divin et, ainsi, d’attirer plus des fidèles du côté d’uniates23. c) La donation épiscopale ou de l’évêque. Des preuves irréfutables de la préoccupation programma‑ tique pour équiper les bibliothèques ecclésiastiques est la continuation de faire don du livre vers les égli‑ ses uniates, de production typographique de Blaj, la tradition inaugurée par l’évêque Petru Pavel Aaron et poursuivie, ensuite, à l’époque d’ Atanasie Rednic et Grigore Maior („[...] dat în văleat dela scau‑ nul mitropolitului Făgăraşului, zile 31 [...] 1773, de la mine, E[piscop] Gri[gore] Maer, arhiep[iscopul] Făgăraşului» / « donné dans l›année, du siège du métropolite de Făgăraș, jours 31 [...] 1773, de moi, Evêque Grigore Maer, l’archevêque de Făgăraș » – Evangheliar, Blaj, 1765, la copie de l’église de Chelinţa), procède qui sera pratiqué aussi par l’évêque Ioan Bobb24.Si « avec l’occasion de la visitation canonique en Oarţa de Mijloc, le 12 janvier 1784 », Grigore Pop, « clerc de l’évêque de Făgăraș », notait l’achat par «les gens de la communauté» de Orțâța d’un Catavasieriu (1772), le 24 août 1785, „din milos‑ tiva poruncă a mării sale, preasfântul arhiereu Ioan Bobb” (« de charitable ordre de sa grandeur, le Bienheureux l’archi évêque Ioan Bobb») a été donné l’aumône « à l’église l’uniate » de Oarţa de Sus pas moins de trois livres de Blaj (Apostol, 1767, Triodion, 1771 et Strastnic 1773) – ainsi comme est spécifié sur chaque copie individuellement25. d) La donation vicariale. Compte tenu du faible pouvoir d’achat des petites collectivités subalternes, toujours on plus pratique la donation de livre par les prélats grecque‑catholiques: un Strastnic (1817) était «donnée d’aumône » à l’église de Husasău Crasnei, à fin que, « jusqu’ à ce que ce livre durera », le dona‑ teur Isidor Alpini, «vicaratul Sălajului », serait rappelé « par les prêtres frères qui servira dans celle sainte église » (Şimleu, le 20 octobre, 1834). 21. Mais aussi un Molitvenic, certainement ce de 1756, mentionné par G. Miron, op. cit., p 363. 22. Sur les autres telles actes de donation du vicaire Ioan Iacob Aaron, voir I. Mârza, Activism şi opţiune culturală în secolul al XVIII‑lea: Ioan Iacob Aron, dans Apulum, XXV, Alba Iulia, 1988, p.353–354; Grațiana Alicu, Circulaţia cărţii vechi româneşti în judeţul Cluj (V), dans AMN, XIX, 1982, p. 681–682; XXI, 1984, p. 792. 23. Voir Greta Monica Miron, op. cit., p. 365–366. Un tel type de donation, on trouve jusqu’au milieu du XIXe siècle: „Acestu Apostolieru s‑au luatu pe vecie cu bani Imparatesti, din mila Imparateasca pe sama Biserici <i> din Prodănești. S‑au insem‑ natu in 14 Decem[brie] 1853 prin Iosiph Vaida, preotu locului” / « Ce Apostolieru a été acheté pour l’éternité, avec de l’argent impérial, par la miséricorde impériale au compte de l’église de Prodănești. Il était écrit à 14 décembre 1853, par Joseph Vaida, le prêtre de l’endroit » (Apostol, Blaj, 1814, collection particulaire), comme nous trouvons dans cette notice de main, qui se répète (avec les modification de rigueur) sur un Catavasiariu (Blaj, 1824) de même collection. 24. Concernant la période de son épiscopat, voir la sérieuse recherche de l’universitaire de Alba Iulia, Daniel Dumitran, Un timp al reformelor Biserica Greco‑Catolică din Transilvania sub conducerea episcopului Ioan Bob (1782–1830), Bucureşti, Editura Scriptorium, 2005. 25. Exemples similaires, voir à E. Mârza, op. cit., p. 200 sq. — 42 —

Politiques de Diffusion et Indicateurs de L’usage de Livres Imprimé à Blaj, Dans Țara Silvaniei

e) Le testament nuncupatif / le legs de Iosif Pașca (le «teştelek» de Iosif Pașca). Une manière indirecte, mais dans l’esprit de Blaj est le legs (l’héritage, le «teştelek»). Dans ce sens, nous choisis‑ sons un seul exemple offert par l’option de l’homme de Lumières roumaine Iosif Pașca, exprimée par la note suivante, récemment trouvée par nous, sur un Triodion & Strastnic (Blaj, 1813), la copie de Someș Odorheiu: « Acest Triod şi Strastnic în teştelek26, ca, după moartea mea, să fie a beserecii în care mai pre urmă voiu jertfi lui D[umne]zeu‑împărăţie. [De] ar cuteza cineva din neamul meu ai vinde, acei oameni să fie anatema. Scris‑am în S[omeș] Odorheiu, 14 Ianuarie 1839. Iosif Paşca [...] paroh şi v[ice]protopop al S[omeș] Odorheiu” (« Ce livre Triod & Strastnic en héritage comme, d’après mon décès, soit á l’église dans laquelle finalement j’officierai au royaume du Dieu. Si quelques‑uns de mon parent oserait le vendre, ces hommes soyez‑ils anathématisés. J’ai écrit en S[omeș] Odorheiu, le 14 janvier 1839. Iosif Pașca [...], curé et vice‑archiprêtre de S[omeș] Odorheiu.)27. f) Les listes d’offres de l’imprimerie de Blaj. Dans cette époque (1811–1876), la gamme des moda‑ lités d’augmentation des collections de bibliothèques paroissiales s’élargit, ainsi que, en plus des donations accidentelles de paroissiens, par l’entremise des colporteurs, ou celles d’église etc.), toujours plus souvent il y a des preuves de l’ acquisition des livres directement de typographies, même en quantités apprécia‑ bles, en fonction de la demande des paroisses par le système de la centralisation hiérarchique: du prêtre, archiprêtre, jusqu’au vicaire; habituellement, le dernier apporta les livres de Blaj avec la charretée. Le fait qu’une partie de livres était apportée comme offre, gratuitement, nous autorisons à voir les vicariats, avec l’extention aussi dans certains archidiocèses comme un début d’une librairie, dans ce système au début de diffusion dirigé, respectivement de vente de la production typographique. g) Les listes de souscriptions. Bien que jusqu’à présent, nous n’avons pas rencontré de livres qui appa‑ raissent sur les listes imprimées avec des souscripteurs de Sălaj ; on connait, en compensation, que ce soit avec le payement anticipé ou usure sur des tables avec des souscrites, établis à la suite de faire connaissance des listes de livres disponibles dans les imprimeries de Blaj, Gherla et Oradea. Par exemple, il est à noter le fait que, dans le cadre du synode vicarial, organisé avec les archi prêts d’ici, vers la fin de 1858, Demetriu Coroianu, le vicaire forain de Silvanie annonçait une telle offre, comprenant les suivants ouvrages religieux disponibles à celui moment: Biblia, Evanghelia, Apostol, Mineiu, Triod, Strastnic et Octoih, étant spécifié l’état de volume (lié et in crudo) et le prix de vente approprié, calculé séparément en florins28. h) La correspondance entre les vicaires et les préfets de typographie. Pour assurer les écoles avec des manuels et des catéchismes, les vicaires de Silvanie entretiennent une assidue correspondance avec les directeurs de typographies et restent en contact avec les inspecteurs généraux des écoles confessionnel‑ les. Ainsi, George Abraham, le vicaire de Silvanie entre 1824–1828, apportera de Blaj: « Bucoavna et autres livres [...], y compris les catéchismes pour les élèves roumains, qui apprenaient au gymnase des Minorits de Şimleu »29 et Alexandru Sterca Șuluțiu, le vicaire forain de la Silvanie (1836–1850), à la suite d’un voyage effectué expressément à Blaj, d’où il est revenu « sur la route, avec l’estomac gâté et tout écrasé, étant tout près de trois semaines, que j’ai couché »30 et basé sur une correspondance antérieure avec Timotei Cipariu, le directeur de l’impression diocésaine, s’adressant aux archi prêts de tracts Eriu, Sărăuad, Băsești et Şamşud, sur ces il notait ce qui suit: « À Blaj, j’ai été après les livres scolaires, mais tant de livres combien 26. Mot altéré, emprunté à la langue hongroise pour le terme « testament ». 27. Iosif Pașca est l’auteur, entre autres, des œuvres: Istoria Bibliei cu întrebări şi răspunsuri (1813) – la première de son genre dans l’histoire roumaine, Istoria Testamentului Nou (1813), est connu, surtout, pour Meşteşugul lungimii de viaţă, prin doftoricească grijă a trupului şi a sufletului (1815), une traduction d’après Ars longae vitae (Nitra, 1804), de Fr. X. Fuchs – toutes restées en manuscrit. Aussi, Iosif Pașca est l’auteur de quelques sélections de la catégorie « Livre de la Sagesse », il a traduit les Apophtegmes de l’Erasmus de Rotterdam, il a été le premier qui a traduit en roumaine les Commentaires de Marc‑Aurèle. 28. DJ‑AN Sălaj, Fond I. Ardeleanu‑Senior, Cota 19/1858, f. 6–14. Apud I. Ciocian, Biserica şi societatea...., p. 357. 29. I. Ciocian, Şcolile confesionale româneşti din Sălaj – în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea, dans ActaMP, XXV, Zalău, 2003, p. 335. 30. DJ‑AN Sălaj, Fond Col. pers. Ioan Ardeleanu‑Senior (1719–1945), le dossier no 164, Protocol cu corespondenţa Vicariatului Silvaniei (1845), f. 30. — 43 —

Ioan Maria Oros

il devrait à compte de tous qui ont payé par anticipation, je ne pouvais pas obtenir, pars que surtout des Bucoavnas ne sont pas imprimées [...] je vous écris pour envoyer un homme qui vous apporte les quelques livres scolaires et de l’argent lequel je n’ai pas obtenu des livres »31. i) L’acquisition directement d’impression (étudiants, prêtres ou « délégués»). Bien que, l’effet de colportage varie fréquemment, parfois jusqu’aux plusieurs décennies, on enregistre de plus en plus de cas de l’acquisition d’un livre dans l’année même de sa parution, ces étant prises, pour la plupart directe‑ ment à partir de Blaj, tant pour le patrimoine personnel de livres, qu’aussi pour les collections de l’églises. À cet égard, il est du manière significative le cas du prêtre Ioan de Vadurele, qui, dans une note sur un Penticostarion (1768), en précisant que: «Je, le prêtre Ioanu, l’ai acheté en Blaj, avec 7 zlotys et deux « mărieși »32, les années 1790, jours 2 octobre», ou, de même, celles enregistrées sur un Molitvelnic (1784), concernent « la mise » symbolique de cet parmi les livres de l’église respective: « Ce saint et divin Molitvenic est du prêtre Contantin Cuște et j’en ai acheté de Blaj, étant à la teologhie en 1802 et l’ont placé en première à Gârcei ». Le livre Liturghie (1775), la copie de Satu Mic, a été achetée: « De Le Saint Monastère de Blaj, à mon compte » par le prêtre Găvrilă, à l’occasion de l’ordination (« ...Je suis devenu prêtre au mois de Janvier en 6 jours, par Sa trop Grandeur l’archevêque Maier Grigore. Les années après le Christ 1780 »). Et, quelques années plus tard, en 1781, Dumitraş Onu de Gârdani, payait un Strastnic (1773), qui: «Avait été acheté de Ignace de Blaj », syntagme qui trahit déjà une certaine familiarité avec la personne du distingué vicaire épiscopal, dont la passe à travers les villages du nord‑ouest des pays de Silvanie est enregistré e sur un Evanghelie (1682), la copie de Săuca (« L’année 1777, le mois de juin, le 27, devant nous Ignatie, le vicaire de Făgăraș, Augustin, le vicaire de Santău ; avec l’occasion de la canonique visitation épiscopale »). En 1794, la paroissienne Anuța Homorodan de Băsești achetait, « de Blaj», le livre Liturghie (1775), « aumône au prêtre Grigorie de Bârsău de Sus ». Il continue, également, l’acquisition des livres directement de Blaj, l’achat étant occasionné de l’ordination du prêtre, comme est le cas du prêtre Vasilie de Marin, avec un Apostol de 1814: «[...] Et ont acheté de Blaj, avec 21 ou vingt‑et‑un florins. Et ceux‑ci s’ont écrit de moi, le prêtre Vasilie, curé de Marin et l›année et le jour dans lequel j›ai ordonné prêtre. L’année 1819, 25 mars. Années depuis que je suis né jusqu’à la fête ont été 18 ans, mais depuis que je suis mariée, les années après Jésus‑Christ 1818 ». Pour l’église de Năpradea, l’ancien maître d’école Vasiliu Popp, « noble de Cozla, Lemniu, etc. est le fils de Gregoriu Popu, le curé vieux de Bulgari, le comté du Solnocul de Mijloc », donna à l’église d’ici une copie de Apostol de Blaj (1814), qui: «avait apporté de la typographie de l’Archidiocèse de Blaj en 10 Mars 1864, par le curé de Năpradea et l’archi prêtre de Noţig, Georgiu Stanciu » – comme nota sur le livre, même le porteur, dans le mois août de la même année. j) La vente aux enchères du livre. Jusqu’à présent, on n’a pas été trouvées les preuves de participation à l’une telle façon de la diffusion du livre dans le pays de Silvanie33. 3. La géographie de la circulation et la structure de fonds. Sur la base des documents de recense‑ ment (les inventaires de dépôts diocésains de concentration du patrimoine du livre roumain ancien de Sălaj, les catalogues publiés, y compris pour les «parties» Băsești et Tăşnad, ainsi qu’autres collections), parmi les impressions de Blaj ont été dépistées de 21 titres en 57 éditions, publiées entre 1753 à 1825, plus de 558 copies, représentant environ 67 % de tous livres roumains anciens du pays de Silvanie34. Seulement deux de ces titres s’inscriront dans la catégorie des soi‑disant « incertaines »: Psaltirea (1764) – 2 exemplaires de l’Evanghelia de 1766 (6 exemplaires) , mais étant des livres n’ont pas été étudiées de nous sous l’autopsie 31. Ibidem. 32. Monnaie autrichienne, pièce d’argent, émise pour la Hongrie, en équivalent à un tiers de l’ancien florin. Il a été battu à l’époque de l’impératrice Marie‑Thérèse et distribué jusqu’en 1856, y compris les pays roumains. 33. Pour cette modalité de diffusion, voir Gabriela Mircea, Vechi licitații de cărți românești la Blaj și Oradea (sfârșitul secolului al XVIII‑lea), dans Apulum, XXXV, 1998, p. 381–388. 34. Voir l’annexe 1. Tableau synoptique – la géographie de la circulation du livre de Blaj. — 44 —

Politiques de Diffusion et Indicateurs de L’usage de Livres Imprimé à Blaj, Dans Țara Silvaniei

directe. Comme on peut le voir, dans l’ordre quantitatif on remarque même la plus ancienne œuvre con‑ servé, le Strastnic de 1753, en 18 exemplaires, mais avec la présence maximale de l’édition de ce livre de 1813, avec 47 copies. Avec les principaux livres liturgiques imprimés à Blaj, une large diffusion ont eu les livres d’homilétique et de théologie de Samuil Micu, comme en témoigne A. Andea, sur la base d’inventaires de diocèse grecque catholique de Gherla. De Propovedania sau învăţături la îngropăciunea oamenilor morţi (1784), par S. Micu sont inventoriés, entre 1858 à 1875, cinq exemplaires (Badon, Bârsău de Jos, Crasna, Horoatu‑Crasn ei, Petenia) et de Teologhie dogmatică şi moralicească (1801) avait inven‑torié un exemplaire à Hereclean35. Pour l’instant, nous nous rendons compte plus profondément, dans quelle mesure ces quantités ont été commandées ou sont sous l’incidence d’un colportage arbitraire. Évidemment, sur les quantités de chaque titre et ses éditions achetées dans l›époque, on peut spéculer en fonction de: a) la rareté de l’œuvre au moment de la parution d’une nouvelle édition; b) la besoin croissant de couvrir avec ce titre toute la zone en question, besoin déclenchée par les exigences de tenir le service religieux ou de l’horizon d’attente de la lecture ecclésiastique et élitiste présent dans la région etc.36. Seulement si nous mentionnions que les 14 copies de l’Apostol de 1814 représentent plus de 3 % du tirage total; de même, les 47 exemplaires de Strastnic de 1817 – près de 3,7 %37. N’oublions pas que, dans la même mesure, ils ont utilisé aussi les livres des autres imprimeries roumai‑ nes (des Provinces ou de Buda), trouvés sur les stalles d’église et les autels de nos églises. En Țara Silvaniei, au moins, y compris les villages grecs‑catholiques est signalé jusque tard la circulation ou l’acquisition des plusieurs livres orthodoxes de Bucarest, Râmnic, Iaşi, etc. Un cartogramme de ces livres par les localités nous révèle la géographie de la circulation du livre de Blaj dans la zone d’étude (l’annexe no 3), sa diffusion relativement homogène dans le milieu confessionnel prédominant grecque‑catholique d’ici38. 4. L’effet de colportage – un indicateur de l’usage des livres anciens. Si, pour l’espace français, par exemple, on parle d’un colportage comme phénomène de masse, devenant une véritable activité saisonnière, avec des réseaux de colporteurs, en particulier des almanachs, calendriers, livres populaires ou interdits39, chez nous, il est souvent réduit à figure tard, si honorable, de Badea Cârțan.40 Mais, pour revenir à Pays de Sylvanie, nous pouvons dire que, les recherches sur la géographie41 de la conservation (par exemple, l’état actuel de préservation des différents ouvrages imprimés, conformément 35. Une copie de Teologhie dogmatică (Blaj 1801) récemment identifiée et avec ayant comme propriétaire ultime le membre connu de l’ASTRA, le prêtre Grațian Flonta de Meseşenii de Sus – comme en témoigne la notice de main sur la page de garde („Ex libris Gratiani Flonta, teologi absoluti a. n. r. 1883 – Iulie 22.”) – a été acheté par 3 zlotys en 1815, directement de Blaj, paraît‑il, par le prêtre Ioannăș de Valcău de Sus („Această carte este a lui popa Ioannăș din Olah Valko, cumpărat de mine, pe banii miei, să rămâie la pruncul meu, anume Petre. Teologhia dogmatică, 3 zloți 1815. martie 10. Scris‑am eu popa Ioannăș, paroch Olah Valko.”/« Ce livre est du prêtre Ioannăș de Valcău Românesc, acheté par moi,avec mon argent, pour rester au mon fils, à savoir Petre, Teologhia dogmatică, 3 zlotys 1815. Mars 10. J’ai écrit Ioannăș, le prêtre, la paroisse de Olah Valko »). 36. Par les titres, sans tenir compte des leurs éditions, en quantités semnificatives sont les suivants livres: Strastnic – 103, Triod – 75, Evanghelie – 73, Apostol – 61, Octoih – 54, Penticostarion – 46, etc. 37. Par rapport avec la production typographique de Blaj, présentée dans I. Mircea, Rationes Typographiae a 1a Decembris 1807 usque 1m Maji 1818, dans Apulum, XVIII, 1980, p. 297–306. 38. L’annexe no 2. La configuration géo‑confessionelle. Pour un exemple de tel cartogramme sur le district actuel de Sălaj, voir aussi I. Oros, Circulaţia cărţii româneşti sibiene..., p. 382. 39. Fr. Barbier, Histoire du livre, Paris, Armand Colin, 2001, p. 146. 40. Il nous semble que, chez nous, le premier chercheur de l’histoire du livre qui a utilisé le terme de colportage, que dénommant une manière spécifique primaire de diffuser le livre liturgique, était le prêtre Sebastian Stanca (1878–1947), avec l’article Colportajul vechilor cărţi bisericeşti, dans RT, anée XXXII (1942), no. 11–12, p. 491–495. Dans le même ordre des idées, tout au même passionné des recherches de collections ecclésiastiques lui est dû le syntagme « livres voyageuses»), qui s›est imposée dans l›historiographie du livre roumain ancien (S. Stanca, Cărţi călătoare, dans RT, année XXV, 1935, no. 1–2, p. 19–23). 41. Pour la signification contextuelle du terme „géographie”, voir Fr. Barbier, Histoire du livre, p. 120 et passim. — 45 —

Ioan Maria Oros

aux inventaires actuels des dépôts de concentration) comme si cette de la circulation du livre (par exemple, l’origine de l’imprimerie, le colportage et sa diffusion systématique) sont relativement finalisés, ici, étant rédigés et, pour la plupart, publiés tous les instruments classiques de recensement (dossiers de fond, des protocoles, des catalogues, ainsi que des notes écrites au fil du temps)42. Cette situation nous a permis l’orientation de nôtres recherches vers une nouvelle problématique, celui de l’histoire culturelle du livre, liée de la soi‑disant « sociologie des textes » ou de l’anthropologie de la lecture etc. Et nous avons étudié jusqu’à présent les problèmes liés du début de l’écriture et de la lecture dans le pays de Silvanie43, la prosopographie des copistes et les pratiques d’écriture et de leur lecture, la sémantique de la donation44, etc., selon des notices de main; les recherches étant facilités, plus récemment, aussi de leur informatisation45. L’approche du livre roumain ancien de perspective paratextolographique46 confirme, une fois de plus, que du point de vue de l’anthropologie culturelle, en général, et de l’esprit de fête, spécialement, dans le cas du livre on parle d’une fête de l’écriture (de la création, de la naissance), d’une part et d’autre part, d’une fête de la lecture: comme la manière de vivre du livre, la lecture étant l’objectif fondamental, le sens pour lequel elle a été créée47. Entre ces deux moments de l’intervalle de type solennel, entre en jeu un autre moment investigué par nous: la « foire du livre » 48, ce qui tirera le livre de son état de réification (comme l’objet de troc) après la création, de « l’opacité réique», comme dirait G. Liiceanu49, et par l’acte de donation, le livre gagnera une destination, à savoir: lecteur et auditeur – pour le livre ancien. Ainsi regardant les choses, la fête de la « foire du livre » nous permet de voir dans le livre une «réité» voyageuse avec des « arrêts » rituels50. Car, en plus des tracés physiques (économiques) du livre, – identifiées et étudiées par le grand com‑ paratiste américain Robert Darnton, dans son fameux article « Qu’est‑ce que l’histoire du livre?» 51, dans lequel la galaxie Gutenberg est décrite comme un circuit de communication52 ‑, la perspective paratextolo‑ 42. Principalement, ces recherches sont les suivants: Ana Cânda, Cartea veche românească în judeţul Sălaj /Catalog/ (I) – (IV), dans ActaMP, II, 1978, p. 365–388; VI, 1982, p. 353–417; VII, 1983, p. 539–588; IX, 1985, p. 591–623; idem, Colecţii de carte veche românească din depozitele eparhiale de la Şimleu Silvaniei şi Zalău, dans ActaMP, VIII, 1984, p. 591–613; Elena Bărnuţiu, op. cit., Satu Mare, Editura Muzeului Sătmărean, 1998; Aurel Socolan, Circulaţia cărţii româneşti până la 1850 în judeţul Maramureş, Baia Mare, Editura Maria Montessori, 2005. Une synthèse récente sur la géographie de la circulation (des zones sylvaines de diffusion), voir à I. Oros, Circulaţia cărţii româneşti în Ţara Silvaniei (sec. XVII–XIX) şi efectul de colportaj, dans Transilvania, Sibiu, série nouvelle, anée XXXVII (CXIII), no 2, 2008, P.21–34. 43. I. Oros, Circulaţia cărţi vechii româneşti de cult în Depresiunea Silvaniei (1643–1830), dans AlmaMP, II, 5, 2001, p. 46–49. 44. Idem, Dimensions...., 75–115; idem, Literatură și orizont de lectură în Țara Silvaniei, până la 1848, dans: Cartea tipărită la români – 500 de ani de la Liturghierul, Octoihul și Tetraevangheliarul lui Macarie, Volum aniversar editat de Monica Mocanu și Aura Matei, Universitatea de Medicină și Farmacie „Carol Davila” București. Biblioteca Centrală, București, 2012, p. 40–45. 45. Détails dont la base informatisée de données, voir: Ioan Oros, Schiţă de istorie a bibliotecilor din Ţara Silvaniei (sec. XVII– XIX), din perspectivă paratextolografică, dans Apulum, XLIV, 2007, p. 447; idem, Computerized process of the annotations – a modern procedure in researching the history of books. Study case Silvania county (1624–1876), în Biblio 2010. Conferința internațională de biblioteconomie și știința informării, Brașov, Editura Universității Transilvania Brașov, 2010, p. 247–254. 46. C’est‑à‑dire, selon les notices de don. 47. Pour cet aspect, voir l’analyse de D. Radosav, Sentimentul religios la români. O perspectivă istorică (sec. XVII–XX), Cluj‑Napoca, Editura Dacia, 1997, p. 198–210. 48. Voir I. Oros, „Târgul cărţii” – un cronotop al sărbătorescului, dans Silvania, Inspectoratul pentru Cultură al Judeţului Sălaj & CCVTCP Sălaj, Zalău, 1997, no 2, p. 74–76; idem, Dimensions...., 120–124, 135. 49. G. Liiceanu, Cearta cu filosofia, Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 192; idem, Dans cu o carte, dans România Literară, no 17, 3 mai 2000, p. 7. 50. I. Oros, Modalităţi de creştere a colecţiilor bibliotecilor parohiale practicate la Blaj (1747–1876), dans Annales Universitatis Apulensis, Series Historica, 11/I, Alba Iulia, 2007, p. 84–113. 51. Robert Darnton, « Waht is the history of the books? », dans Daedalus, III (Summer, 1982), p. 65–83; idem, Gens de lettres, gens du livre, Editions Odile Jacob, Paris, l992, p. 154–158. 52. Voir le schéma adapté au livre roumain ancien, dans M. Gherman, Istoria cărţii şi istoria culturii – problematica cercetării cărţii vechi româneşti, dans Biblioteca și Cercetarea, 1989, 13, p. 161–169 ; étant reproduit, avec nos commentaires, dans I. Oros, Praful de pe cărţi. Destinul cărţii în era digitală, dans Caiete Silvane, Serie nouvelle, l’Année III, No 8(32), septembre 2007, p. 31. — 46 —

Politiques de Diffusion et Indicateurs de L’usage de Livres Imprimé à Blaj, Dans Țara Silvaniei

graphique révèle l’existence encore d’autres, tout aussi d’importantes bien que moins visibles, à savoir: les tracés symboliques (rituels) du livre, qui sont liés de l’institution du don, en général et spécialement de la « foire du livre » 53, plan en qui le statut du donneur devient l’un en tout différent54. En suivant le parcours symbolique / de fête du livre vers le lecteur, après sa création / l’impression, entrant dans le contenu du scénario de la « foire du livre », nous pouvons distinguer plusieurs pha‑ ses (la casuistique des notes de main leur surprend, pour la plupart): a) la compréhension de la demande et de l’offre, la recherche du livre – «l’incidence» du colporteur, b) l’identification du donneur, c) l’institution de l’assistance (les témoins ou les «justices» du livre), d) choix du lieu / cadre cérémo‑ nial, e) l’achèvement la foire elle‑même et la formulation du document connexe, f) le vin du marché et g) la portée à la connaissance publique du donneur, dans l’église (la lecture du contrat « devant aux gens »)55. C’est seulement après tout ces moments préparatoires, a lieu l’acte final, qui est celui de l’entrée dans le circuit de la lecture liturgique par la « mise en place »56 rituel du livre (« l’investissement symbo‑ lique »). C’est parce que, une fois acheté et donné comme l’aumône à l’église d’une communauté, pour devenir fonctionnel dans le cadre du régime sacre du rituel religieux, le livre sera intégré dans d’autres paru‑ res ou des livres, par la « mise en place » rituelle et définitive de celui dans l’église57. Nous avons insisté, peut‑être trop, sur ce chemin, si sublime, de l’ancien livre liturgique vers le lec‑ teur collectif / pieux, dans l’idée d’être en mesure de mieux distinguer que de tard peut parvenir, dans ce plan de l’esprit de la fête, du cérémonial, la joie de lecture des « livres saints » à une communauté ou d’une autre. C’est ce que nous a incité à explorer ce phénomène décalage en l’usage du livre ancien, phénomène circonscrit par la notion d’effet de colportage, mais aussi pour démontrer le fait que, entre le temps de l’édition et le temps de lecture il y a une différence qui tend à zéro58. Dans ce but, un indicateur efficace, introduit par nous dans la littérature et qui peut être utilisé dans l’évaluation de la vitesse de la circulation de l’ancien livre roumain dans une certaine zone, c’est ce que nous appelons l’effet de colportage59, pour chaque copie mis dans le circuit de la lecture; sa valeur, qui tend mathématiquement à « 0 », est obtenue en calculant la différence entre l’année de l’attestation et l’année de l’impression de l’ouvrage en question. Le rôle de cet indicateur est cela de trouver l’entrée du livre respectif en l’usage de la lecture, au moins par l’auteur de notes marginales, quel que soit le type ou la qualité pro‑ pre‑dite de la lecture. 53. À propos du « livre‑don » et ses fonctions, voir B. Ştefănescu, Sociabilitate rurală, violenţă şi ritual. Cartea în practicile oblative de răscumpărare a păcii comunitare, Transilvania, sec. XVII–XIX, Oradea, Editura Universităţii din Oradea, 2004, p. 337–364; idem, Lumea rurală din vestul României între medieval şi modern, ed. a II‑a, Editura Universităţii din Oradea, Oradea, 2006, p. 206–218. 54. I. Oros, Cărți și proprietari – un binom simbolic sau despre statutul donatorului, în Sargetia, XXXV–XXXVI, Deva, 2007–2008, p. 761–786. 55. I. Oros, Efectul de colportaj – un indicator al uzajului cărţii vechi. Cazul Ţării Silvaniei (sec. XVII–XIX), dans Valori bibliofile din patrimoniul cultural naţional. Cercetare. Valorificare. Ediţia a XV‑a, Craiova, Editura Alma, 2008, p. 247. 56. En roumain „așezarea”. Sur le plurisémantisme du mot, voir Dicţionarul Limbii Române, tom I, partea I (A‑B), Bucureşti, 1913, p. 304–310. 57. Le fait est enregistré souvent dans les notices de main: „şi o au dat la besereca din Badon pomană la băserecă şi o au aşezat ca dela ace<a> beserecă să nu o poată lua sau sminti nici fraţii, nici soră sau altul” (Strastnic, Blaj, 1753, l’exemplaire de Badon); tot pe aceeaşi carte, exemplarul de la Corni, putem citi: „[...] Toader Popii din Corni şi a vândut protopop Vaselie A<n>dreica de la Noţig şi paroh popa Onuţ Băiţanul diac Popa Alexie Horotanul, aşezară această c<art>e în besereca cor‑ nenilor <până> la perire ei (...) 1799”. Sinonime aşezării cărţii, de cele mai multe ori sunt: „pusul în biserică”, „datul în mâna popii”, „lăsatul cu limbă de moarte” („Să să ştie că aceste <sfinte> cărţi, anume Păucenie şi Testament, l<e>‑am lăsat eu Poj<ar>(?) Iancu sf<i>nţii besereci ca să fie poman<ă> pe viţă, pe sămânţă, şi le‑<a>m lăsat cu li<m>bă de moarte înainte<a> o<a>minilor”, pour tous dans celle église. 58. Le sens français du mot «Édition» comprend à la fois, de sorte que le sens de l’industrie du livre (l’impression propre‑dite) et le commerce (la diffusion) de celui‑ci. Voir Le Petit Larousse en couleurs, Paris, 1995, sub voce: „édition” („Publication d’un ouvrage littéraire; impression et diffusion de toute espèce d’œuvre”. 59. I. Oros, Circulaţia cărţii româneşti sibiene ..., p. 375; idem, Modalităţi..., p. 92–94. — 47 —

Ioan Maria Oros

En ce sens, sur la période 1648–1876, sont de plus de 280 notes de main datées qui visent l’attestation de l’entrée ou de trouvaille dans le circuit fonctionnel (c’est‑à‑dire, étant, à ce moment‑là, utilisés pour le service religieux dans la zone étudiée) de livres roumains de la production typographique de jusqu’à 1830. Les notices sélectionnées à cet effet (c’est‑à‑dire, ceux qui permettent le calcul de l’effet de colpor‑ tage) 60 et aussi les tableaux dressés de nous61 ne concernent que les usages liturgiques au sens large du terme, c’est‑à‑dire inclure seulement les livres qui contiennent ou qui servent aux protocoles de lecture liturgique (la célébration de la liturgie elle‑même et d’autres services) 62. Même s’il semble que, au niveau de toute quantité de livres conservés, le degré de l’attestation est relativement petit, la représentativité de l’effet de colportage comme indicateur de lecture (locale) est con‑ firmée aussi par le rythme lent de la pénétration de ces impressions dans la région de Sylvanie, en fonction de la dynamique des stocks et des ventes enregistrés, tant au niveau global, aussi bien que le niveau d’un seul livre63.

Figure no 1. La sédimentation diachronique des livres vieux de Asuajul de Sus et l’effet de colportage

L’exemple le plus concluant de notre théorie est le cas heureux du village d’ancien pays de Sylvanie, Asuajul de Sus (le district Maramureș), où il y a des notices d’attestation de l’entrée en service pour toutes les livres de bibliothèque paroissiale, situation dans laquelle on pouvons observer plus directement la relation entre la sédimentations diachroniques des vieux livres de cette communauté et l’effet de colportage 64. 60. Voir I. M. Oros, Dimensiuni ..., p. 185–194. L’annexe no 07. La diffusion et le colportage du livre selon notices de main (1624–1876). L’effet de colportage. 61. Voir I. M. Oros, Efectul de colportaj..., p. 249–251; idem, I. M. Oros, Dimensiuni ..., p. 50–52. 62. Voir I. M. Oros, Dimensiuni ..., p. 100–103. 63. Voir I. M. Oros, Dimensiuni ..., pp. 52 (les figures no. 1 et 2), 195–197 (les annexes n° 08 et n°. 09) . Outre de celles utilisées de notre base de données, les tableaux ont été préparés par le collationnement des données qui nous sont fournies par le chercheur dont la mort nous afflige tous, Petru Magdău, Dinamica stocurilor şi tipăriturilor din tipografia Blajului între anii 1850–1865, communication scientifique soutenue à la session annuelle de Musée de la Civilisation Dacique et Romane Deva, le 26–28 juin 2008 (en manuscrit); Gabriela Mircea, Tipografia din Blaj în anii 1747–1830, Alba Iulia, Editura Altip, 2008; Gabriela Mircea, I. Mircea, Ediţii şi stocuri de tipărituri blăjene din anii 1807–1818 consemnate bibliografic şi documentar: o nouă etapă de abordare, dans AUA, Series Historia, 11/I, AlbaIulia, 2007, p. 114–132. 64. Voir infra le figure no 1. — 48 —

Politiques de Diffusion et Indicateurs de L’usage de Livres Imprimé à Blaj, Dans Țara Silvaniei

À cet égard, pour être en mesure d’apprécier l’importance de l’existence de ces notes manuscrites, utilisées comme documents primaires pour la reconstitution de la dynamique de croissance des collections de bibliothèques paroissiales, on pourrait établir une statistique comparative65, en examinant le contenu de ces notes qui attestent l’entrée des livres dans le circuit fonctionnel sur un intervalle donné (1776–1876), par rapport aux données concernant « indicarea cărților rituale » (« l’indication des livres de rituel »), des données recueillis pendant de la visite canonique de juin à septembre 177666 et les informations de l’inventaires envoyés au diocèse de Gherla, entre 1853 à 187667. Un commentaire est requis pour le tableau ci‑dessus: les données marquées d’un astérisque indiquent l’année de la deuxième reliure du livre et sur la dernière colonne – un possible indice de l’usure du livre. 5. Conclusions. Compte tenu de l’immense valeur culturelle et symbolique du livre, en général, pour nous renseigner sur l’impact livre‑société dans la région ci‑dessus nommée, pendant les XVIIIe et le XIXe siècles, ce rôle extraordinaire joué par le livre imprimé à Blaj peut encore mieux être mis en valeur seu‑ lement en étant rapporté à l’entière production typographique roumaine de cette époque‑là, c’est‑à‑dire, raisonnant en ensemble la problématique de la circulation du livre roumain ancien dans le pays de Sylvanie.

BI BL IO GRA P H IE Alicu, Grațiana, Circulaţia cărţii vechi româneşti în judeţul Cluj (V), dans AMN, XIX, 1982, p. 673–683; (VII), XXI, 1984, p. 779–793. Andea, Suzana, Andea, Avram, Cartea românească veche din Transilvania în inventare bisericeşti, Cluj‑Napoca, Editura Presa Universitară Clujeană, 1996. Ardeleanu‑Senior, Ion, Locul morţii lui Gheorghe Şincai. Legendă. Tradiţii. Adevăr. Contribuţii, interpretări şi impulsuri noi pentru lămurirea unui gol din istoria noastră literară şi naţională, 1974 (tapuscrit 25 p.). Biblioteca Muzeului Judeţean de Istorie şi Artă Zalău, fond I. Ardeleanu‑Senior. Ardeleanu‑Senior, Ion, Oameni din Sălaj. Momente din luptele naţionale ale românilor sălăjeni, Zălau, Aşezământul tipografic „Luceafărul”, 1938, p. 89–99. Barbier, Frédéric, Histoire du livre, Paris, Armand Colin, 2001. Barbier, Frédéric, Libraires et colporteurs, dans Histoire de l’édition française, (sous la direction de R. Chartier et Henri‑Jean Martin), III, Paris, 1990, p. 256–301. Bărnuţiu, Elena, Carte românească veche în colecţii sătmărene, Satu Mare, Editura Muzeului Sătmărean 1998. Cânda, Ana, Cartea veche românească în judeţul Sălaj /Catalog/ (I) – (IV), dans ActaMP, II, 1978, p. 365–388; VI, 1982, p. 353–417; VII, 1983, p. 539–588; IX, 1985, p. 591–623. Cânda, Ana, Colecţii de carte veche românească din depozitele eparhiale de la Şimleu Silvaniei şi Zalău, dans ActaMP, VIII, 1984, p. 591–613. Ciocian, Ioan, Biserica şi societatea românească din Transilvania. Vicariatul Silvaniei în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea, “Vasile Godiş” University Press, Arad, 2000. Ciocian, Ioan, Şcolile confesionale româneşti din Sălaj – în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea, dans ActaMP, XXV, Zalău, 2003, p. 335. Darnton, Robert, « Waht is the history of the books?», dans Daedalus, III (Summer, 1982), p. 65–83. Dumitran, Daniel, Un timp al reformelor Biserica Greco‑Catolică din Transilvania sub conducerea episcopului Ioan Bob (1782– 1830), Bucureşti, Editura Scriptorium, 2005. Gherman, Mihai, Istoria cărţii şi istoria culturii – problematica cercetării cărţii vechi româneşti, dans Biblioteca și Cercetarea, 1989, 13, p. 161–169 . Mircea, Gabriela, Vechi licitații de cărți românești la Blaj și Oradea (sfârșitul secolului al XVIII‑lea), dans Apulum, XXXV, 1998, p. 381–388. Le Petit Larousse en couleures, Paris, 1995. Liiceanu, Gabriel, Cearta cu filosofia, Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 192. Liiceanu, Gabriel, Dans cu o carte, în România Literară, no 17, 3 mai 2000. 65. Voir le répertoire des notes de main, dans I. Oros, Modalităţi..., p. 104–105. 66. Voir Greta Monica Miron, op. cit., p. 358–368. 67. Suzana Andea, Avram Andea, Cartea românească..., p. 25. — 49 —

Ioan Maria Oros

Magdău, Petru, Dinamica stocurilor şi tipăriturilor din tipografia Blajului între anii 1850–1865, communication scientifique soutenue à la session annuelle de Musée de la Civilisation Dacique et Romane Deva, le 26–28 juin 2008 (en manuscrit). Mârza, Eva, Donaţia de carte în mediul religios greco‑catolic (secolele XVIII–XIX), dans Acta Blasiensia I. Coordonatele preo‑ ţiei greco‑catolice – istorie şi actualitate, Blaj, Editura „Buna Vestire”, 2002, p. 197–203. Mârza, Iacob, Activism şi opţiune culturală în secolul al XVIII‑lea: Ioan Iacob Aron, dans Apulum, XXV, Alba Iulia, 1988, p.353–354. Mircea, Gabriela, Mircea, Ioan, Ediţii şi stocuri de tipărituri blăjene din anii 1807–1818 consemnate bibliografic şi documentar: o nouă etapă de abordare, dans AUA, Series Historia, 11/I, Alba Iulia, 2007, p. 114–132. Mircea, Gabriela, Tipografia din Blaj în anii 1747–1830, Alba Iulia, Editura Altip, 2008. Mircea, Ioan, Rationes Typographiae a 1a Decembris 1807 usque 1m Maji 1818, dans Apulum, XVIII, 1980, p. 297–306. Miron, Greta Monica, „... porunceşte, scoale‑te, du‑te, propovedueşte...”. Biserica greco‑catolică din Transilvania. Cler şi enoriaşi (1697–1782), Cluj‑Napoca, PUC, 2004. Oros, Ioan Maria, Dimensiuni ale culturii moderne în Țara Silvaniei (sec. XVII–XVIII). Cărți și proprietari, Cluj‑Napoca, Editura Mega, Editura Porolissum, Zalău, 2010. Oros, Ioan Maria, Efectul de colportaj – un indicator al uzajului cărţii vechi. Cazul Ţării Silvaniei (sec. XVII–XIX), dans Valori bibliofile din patrimoniul cultural naţional. Cercetare. Valorificare. Ediţia a XV‑a, Craiova, Editura Alma, 2008, p. 247. Oros, Ioan, „Târgul cărţii” – un cronotop al sărbătorescului, dans Silvania, Inspectoratul pentru Cultură al Judeţului Sălaj & CCVTCP Sălaj, Zalău, 1997, no 2, p. 74–76. Oros, Ioan, Circulaţia cărţi vechii româneşti de cult în Depresiunea Silvaniei (1643–1830), dans AlmaMP, II, 5, 2001, p. 46–49. Oros, Ioan Maria, Circulaţia cărţii româneşti în Ţara Silvaniei (sec. XVII–XIX) şi efectul de colportaj, dans Transilvania, Sibiu, série nouvelle, année XXXVII (CXIII), no 2, 2008, P.21–34. Oros, Ioan, Circulaţia cărţii româneşti sibiene de secol XVIII–XIXîn Sălaj, dans ActaMP, XXIII/2, 2000, p. 373–385. Oros, Ioan, Modalități și indicatori de creștere a colecțiilor bibliotecilor parohiale practicate la Blaj (1747–1876), dans Annales Universitatis Apulensis, Series Historica, 11/I, 2007, p. 84–113. Oros, Ioan Maria, Praful de pe cărţi. Destinul cărţii în era digitală, dans Caiete Silvane, série nouvelle, année III, no 8(32), sep‑ tembrie 2007, p. 31. Oros, Ioan, Schiţă de istorie a bibliotecilor din Ţara Silvaniei (sec. XVII–XIX), din perspectivă paratextolografică, dans Apulum, XLIV, 2007, p. 441–459. Radosav, Doru, Sentimentul religios la români. O perspectivă istorică (sec. XVII–XX), Cluj‑Napoca, Editura Dacia, 1997. Sauvy, Anne, Livres contrefaits et livres interdits, dans Histoire de l’édition française, (sous la direction de R. Chartier et Henri‑Jean Martin), II, Paris, 1990, p. 140–142. Socolan, Aurel, Circulaţia cărţii româneşti până la 1850 în judeţul Maramureş, Baia Mare, Editura Maria Montessori, 2005. Stanca, Sebastian, Cărţi călătoare, dans Revista de Teologie, Sibiu, XXV, 1935, no 1–2, p. 19–23. Stanca, Sebastian, Colportajul vechilor cărţi bisericeşti, dans Revista de Teologie, Sibiu, XXXII (1942), no 11–12, p. 491–495. Ştefănescu, Barbu, Lumea rurală din vestul României între medieval şi modern, ed. a II‑a, Editura Universităţii din Oradea, Oradea, 2006. Ştefănescu, Barbu, Sociabilitate rurală, violenţă şi ritual. Cartea în practicile oblative de răscumpărare a păcii comunitare, Transilvania, sec. XVII–XIX, Oradea, Editura Universităţii din Oradea, 2004. LES ANNEXES: L’annexe1.Tableau synoptique: APOSTOL<IER>, Blaj, 1766 (1 ex.[= exemplaire, copie]: Aghireş), 1767 (14 ex.: Babţa, Badon, Ban, Bodia, Borza, Chieşd, Doh, Gălpâia, Inău, Oarţa de Sus, Orţâţa, Sălişte, Someş‑Uileac, Ţicău), 1783 (1 ex.: Sălăjeni), 1802 (28 ex.: Ariniş, Asuaju de Jos, Asuaju de Sus, Bocşiţa, Bozna, Brusturi, Cehei, Chieşd, Crasna, Crişeni, Criştelec, Drighiu, Firminiş, Horoatu‑Cehului, Horoatu‑Crasnei, Husia, Hurez, Lazuri, Marca, Noţig, Orbău, Romita, Sălsig, Someş Odorhei, Stârciu, Şumal, Tămăşeşti, Zalnoc), 1813 (2 ex.: Blaja, Corund), 1814 (14 ex.: Băiţa de sub Codru, Bicaz, Ciumărna, Dobrin, Doh, Fetindia, Marin, Mineu, Motiş, Năpradea, Someş Odorhei, Oarţa de Sus, Prodăneşti, Stremţ,), 1818 (1 ex.: Nuşfalău); BIBLIA, Blaj, 1795 (8 ex.: Asuaju de Sus, Buciumi‑Arhive, Dobrin, Giurtelec, Lazuri, Stârciu, Unimăt, Zalău‑ muzeu); BOBB, IOAN, Carte de învăţături creştineşti, Blaj, 1805 (1 ex.: Cehei); Catavasier, Blaj, 1762 (2 ex.: Orţâţa, Stremţ,); 1768 (1 ex.: Oarţa de Sus,), 1769 (3 ex.: Badon, Firminiş, Santău) ; 1777 (2 ex.: Asuaju de Sus, Ţicău,); 1793 (1 ex.: Hurez); 1824 (7 ex.: Bulgari, Motiş, Pericei, Sărmăşag, Ulmeni, Urmeniş, Zalnoc); Ceas<os>lov, Blaj, 1766 (2 ex.: Pir, Santău), 1778 (2 ex.: Orţâţa, Tohat,) ; CLAIN MICU, S., PROPOVEDANIE..., Blaj, 1784 (1 ex.: Someş Odorhei,); CLAIN MICU, Samuil, Teologhie moralicească, Blaj, 1796 (1 ex.: Cuceu,); CLAIN MICU, S., Teologhie dogmatică şi moralicească, Blaj, 1801 (1 ex.: Ban), 1802 (3 ex.: Ban, Giurtelec, Pria); EVANGHELIE, Blaj, 1765 (26 ex.: Arduzel, Ariniş, Babţa, Badon, Benesat, Blaja, Bocşa, Chelinţa, Chendrea, Cizer, Dobrin, Fetindia, Firminiş, Gârcei, Inău, Marca, Marin, Măierişte, Mânău, Nuşfalău, Popeni, Romita, Someş Odorhei, Turbuţa, Ţicău, Valcău de Jos), 1766 (6 ex.: Asuaju de Jos, Biuşa, Criştelec, Dumuslău, Doh, Meseşenii de Sus,), 1776 (28 ex.: Aluniş, Asuaju de Jos, Băiţa de sub Codru, Băseşti, Băseşti, Bârsa, Bârsău de Sus, Cehei, Cehu Silvaniei, Chelinţa, Corni, Criştelec, — 50 —

Politiques de Diffusion et Indicateurs de L’usage de Livres Imprimé à Blaj, Dans Țara Silvaniei

Doh, Eriu Sâncrai, Giorocuta, Halmăşd, Horoatu‑Cehului, Meseşenii de Sus, Năpradea, Noţig, Satu Mic, Supuru de Sus, Sălişte, Sălsig, Stremţ, Tămăşeşti, Trestia, Var), 1817 (13 ex.: Bicaz, Bozna, Cehal, Chechiş, Chilioara‑ Bocşiţa, Giurtelec, Meseşenii de Sus, Plopiş, Răstolţu Deşert, Recea Mare, Silvaş, Şumal, Tihău); FORMA CLERULUI şi păstoriului bun, Blaj, 1809 (Chechiş); LITURGHIE/‑II/‑ER, Blaj, 1765 (1 ex.: Arduzel), 1775 (10 ex.: Aluniş, Băseşti, Băseşti, Cerâşa, Chieşd, Corund, Pericei, Satu Mic, Someş‑Uileac, Valcău de Sus), 1807 (24 ex.: Aghireş, Bănişor, Bulgari, Cehu Silvaniei, Cheud, Corni,Corund, Cuceu, Eriu Sâncrai, Fizeş, Gârcei, Giurtelec, Hereclean, Meseşenii de Sus, Oarţa de Jos, Oarţa de Sus, Petenia, Porţi, Silvaş, Tămăşeşti, Tohat, Trestia, Tusa, Ulmeni,), 1813 (1 ex.: Moigrad,), 1817 (1 ex.: Asuaju de Jos); MINOLOGHION, Blaj, 1781 (25 ex.: Ariniş, Badon, Bicaz, Bocşa, Chieşd, Cosniciu de Jos, Dobrin, Ghirolt, Poniţa‑Hurez, Fizeş, Marin, Năpradea, Noţig, Nuşfalău – 2 ex., Oarţa de Sus, Odeşti, Orţâţa, Pericei, Sălsig, Someş Odorhei, Şumal, Tămăşeşti, Var, Vârşolţ); MOLITVENIC, Blaj, 1757 (1 ex.: Asuaju de Sus), 1784 (12 ex.: Asuaju de Sus, Criştelec, Doba Mică, Gârcei, Gârdani, Hereclean, Mânău, Noţig, Românaşi, Someş‑Uileac, Valcău de Sus, Zalnoc), 1815 (14 ex.: Asuaju de Jos, Bozna –2, Bulgari, Eriu Sâncrai, Firminiş, Giurtelec, Năpradea, Oarţa de Sus, Porţi, Sălsig, Silvaş, Tihău, Valcău de Jos); OCTOIH, Blaj, 1760 (7 ex.: Asuaju de Sus, Nuşfalău, Someş Odorhei, Tăşnad, Ţicău, Ulmeni, Valcău de Jos), 1770 (19 ex.: Aghireş, Băiţa de sub Codru, Corund, Doba Mică, Drighiu, Fizeş, Horoatu‑Cehului, Noţig–2, Plesca, Sălişte, Someş Odorhei, Tămăşeşti, Tihău, Tohat, Treznea, Valcău, Vicea, Zalnoc), 1772 (1 ex.: Romita), 1783 (2 ex.: Gârdani, Cosniciu de Jos), 1792 (12 ex.: Ariniş, Asuaju de Jos, Chechiş, Chelinţa, Chendrea, Chichişa, Coşeiu –2, Fizeş, Husia, Sălsig, Valcău de Jos), 1825 (14 ex.: Blaja, Cehal, Corni, Eriu Sâncrai, Fetindia, Fizeş, Ip, Meseşenii deSus, Motiş, Năpradea, Plopiş, Porţi, Racâş, Urmeniş); PENTICOSTAR<ION>, Blaj, 1768 (20 ex.: Aghireş, Badon, Băiţa de sub Codru, Bodia, Criştelec, Cuceu, Gălpâia, Giurtelec, Husia, Hurez, Lazuri, Marin, Noţig, Pericei, Pir, Someş‑Uileac, Şumal, Tusa, Vârşolţ, Zalnoc) ; 1808 (26 ex.: Ariniş, Asuaju de Jos, Asuaju de Sus, Băiţa de sub Codru, Băseşti – 2, Benesat, Biuşa, Blaja, Câmpia, Cehu Silvaniei, Corni, Coşeiu, Gârdani, Hereclean, Mânău, Mineu, Plopiş, Recea Mare, Someş‑Uileac, Stremţ, Tămăşeşti, Tihău, Tohat, Var, Vârşolţ); POLUSTAV, Blaj, 1793 (1 ex.: Pir), 1808 (1 ex.: Pir); PROPOVEDANIE, Blaj, 1784 (1 ex.: Băseşti,); PSALTIRE, Blaj, 1764 (2 ex.: Boian, Criştelec), 1773 (1 ex.: Firminiş,); STRASTNIC, Blaj, 1753 (18 ex.: Biuşa, Bulgari, Chechiş, Corni, Cuceu, Doh, Drighiu, Horoatu‑Crasnei, Marin, Nuşfalău, Odeşti, Păuşa, Racâş, Recea Mare, Romita, Someş‑Uileac, Tămăşeşti, Vârşolţ), 1773 (28 ex.: Aghireş, Badon, Chendrea, Cheud, Chieşd, Cizer, Criştelec, Drighiu, Fetindia, Firminiş, Gălpâia, Gârdani, Hereclean, Mânău, Noţig, Oarţa de Jos, Oarţa de Sus, Pria, Sălăjeni, Sălişte, Sălsig, Someş‑Uileac, Şimleu Silvaniei, Tohat, Tusa, Urmeniş, Var, Zalnoc), 1800 (2 ex.: Moigrad, Corund), 1804 (7 ex.: Ariniş, Asuaju de Jos, Asuaju de Sus, Chichişa, Crasna, Sălăţig, Stremţ,), 1810 (1ex.: Lazuri), 1817 (47 ex.: Aluniş, Băseşti, Benesat, Bozna, Cehal, Chechiş, Chelinţa, Crişeni, Cuceu, Deleni, Eriu Sâncrai, Fizeş, Gârcei, Guruslău, Horoatu‑Cehului, Husia, Hurez, Lazuri, Marca, Mălădia, Meseşenii de Jos, Meseşenii de Sus, Mineu, Moigrad, Motiş, Năpradea, Orţâţa, Pericei, Plopiş, Popeni, Pria, Răstolţu Deşert, Satu Mic, Silvaş, Sâg, Someş‑Guruslău, Someş Odorhei, Stârciu –3 ex., Şeredeiu, Şimleu Silvaniei, Şumal, Tohat, Trestia, Ulmeni, Zalnoc); Teologhia dogmatică, Blaj, 1804 (1 ex.: Doh); TRIOD<ION>, Blaj, 1771 (20 ex.: Ariniş, Asuaju de Jos, Asuaju de Sus, Badon, Băseşti, Băseşti, Cehei, Corund, Crişeni, Cuceu, Drighiu, Gârdani, Guruslău, Nuşfalău, Oarţa de Jos, Oarţa de Sus, Sălăjeni, Ulmeni, Urmeniş, Zalnoc), 1800 (27 ex.: Băiţa de sub Codru, Benesat, Bodia, Bozna, Cehei, Chechiş, Chendrea, Cheud, Chieşd, Ciumărna, Corni, Dobrin, Fetindia, Gălpâia, Gârcei, Halmăşd, Hereclean, Lazuri, Noţig, Racâş, Romita, Sălişte, Someş‑Guruslău,Tămăşeşti, Valcău de Jos, Valcău de Sus, Vârşolţ), 1813 (28 ex.: Bârsa, Bârsău de Sus, Bicaz, Biuşa, Bulgari, Cehu Silvaniei, Chelinţa, Ciglean, Ciumărna, Doh, Firminiş, Horoatu‑Cehului, Mineu, Moigrad, Năpradea, Odeşti, Orbău, Păuşa, Plopiş, Răstolţu Deşert, Recea Mare, Românaşi, Someş Odorhei, Someş‑Uileac, Stremţ, Tihău, Trestia, Var).

— 51 —

Ioan Maria Oros

L’annexe 2. La configuration géoconfessionelle

— 52 —

Politiques de Diffusion et Indicateurs de L’usage de Livres Imprimé à Blaj, Dans Țara Silvaniei

L’annexe no 3. La cartogramme de la dissémination du live par centres typographiques

— 53 —

Vicariatul Șimleului în șematismele Episcopiei Greco‑Catolice (Române Unite cu Roma) de Cluj‑Gherla (1867–1930) Vasile Radu* raduvasile@yahoo.com

ABSTRACT: The study makes a general presentation of the Vicariate of Simleu Silvaniei based on the Schematismi of the Greek‑Catholic Eparchy of Cluj‑Gherla. This ecclesiastic institution was created by bishop Ion Bob in 1810 with the purpose of controlling the vast territory of eparchy from an administrative, missionary and pastoral point of view. We depict the organizational and functi‑ onal structured based on the 1867 Schematismus that managed 8 districts, focusing on their evolution between 1867–1914. The Schematismus offers statistical data per‑ taining to the parish. The churches were made of wood (lignum) or of brick walls (murum). The priest and the cantor had a house of their own. The names of the pri‑ est and of the cantor, who was also the village teacher, are mentioned. The population is divided into categories of believers: Greek‑Catholics, Roman‑Catholics, Orthodox, Lutherans and Jews. We describe the Vicariate based on the statistical documents devised by the Church.

REZUMAT: Studiul realizează o prezentare gene‑ rală a Vicariatului din Șimleu Silvaniei și se bazează pe Schematismi a Eparhiei Greco‑Catolice din Cluj‑Gherla. Această instituție eclesiastică a fost creată în 1810 de către episcopul Ion Bob cu scopul de a controla vastul terito‑ riu al eparhiei, din punct de vedere administrativ, misio‑ nar și pastoral. Am descris structurile de organizare și de funcționare bazate pe Schematismus din 1867 care admi‑ nistra 8 districte, concentrându‑se pe evoluția lor între 1867–1914. Schematismus oferă date statistice referitoare la parohie. Bisericile erau construite din lemn (lignum) sau din zid de caramidă (murum). Atât preotul cât și can‑ torul aveau case personale. Sunt menționate numele pre‑ otului și al cantorului, care era de asemenea și învățătorul satului. Populația este divizată pe categorii de credincioși: Greco‑Catolici, Romano‑Catolici, Ortodocsi, Luterani și Evrei. Noi descriem Vicariatul bazându‑ne pe documen‑ tele statistice alcătuite de Biserică.

KEYWORDS: Vicariate, the Greek‑Catholic şematism, ward canonical vizitaţii

CUVINTE‑CHEIE: Vicariat, biserica greco‑catolică, şematism, episcopie, vizitaţii canonice

Românii din nord‑vestul Transilvaniei se luptau să iasă de sub jurisdicţia Episcopiei de Muncaci şi să se constituie într‑o episcopie nouă cu sediul în Baia Mare. Această dorinţă apare în timp ce episcopul Ioan Bob dorea să‑şi organizeze teritoriul episcopal în vicariate, pentru realizarea unei păstoriri eficiente, dato‑ rită faptului că episcopia greco‑catolică din Făgăraş‑Blaj se întindea pe un teritoriu prea mare. Se cunoaşte azi faptul că iniţiativa organizării vicariatelor în Episcopia greco‑catolică de Făgăraş a aparţinut episcopului Grigore Maior care a înfăptuit primul acest lucru. Episcopul Ioan Bob continuă să realizeze noi vicariate care au un rol deosebit din punct de vedere administrativ, misionar şi pastoral. Sarcinile vicarilor le stabileşte prin memoriul din 8 noiembrie 17831. * Prof. dr., Şcoala cu Clasele I–VIII Săcălășeni, județul Satu Mare 1. Daniel Dumitran, Un timp al reformelor. Biserica Greco‑Catolică din Transilvania sub conducerea episcopului Ioan Bob (1782–1830), Cluj‑Napoca, 2007 p. 293.

Vasile Radu

Vizitaţiile canonice ale lui Ioan Bob în Silvania (formată din comitatele Solnoc de Mijloc şi Crasna, aflându‑se în extremitatea nord‑vestică a diecezei), au avut loc între anii 1792–17942. Acestea aveau meni‑ rea să cunoască situaţia reală din aceea parte a episcopiei în vederea realizării, în perspectivă, a unei mai bune organizări şi coordonări a vieţii religioase din parohii şi protopopiate, cu privire la cele mai diverse probleme pe care le ridicau credincioşii. În concepţia episcopului, vicarii trebuiau să colaboreze cu auto‑ rităţile locale pentru îmbunătăţirea situaţiei materiale a clerului. Vicarii erau aleşi dintre clericii seculari, salariile le erau plătite din Fondul religios, iar instituţia vicariatului era superioară protopopiatelor şi de sine stătătoare. Astfel îşi motiva, într‑un fel, episcopul Ioan Bob dorinţa de a organiza Vicariatul Şimleului „pentru că prin părţile acelea sunt foarte puţini preoţi cari să fi învăţat canoanele”3. Istoricul Nicolae Albu afirmă că în 1791, episcopul îl numeşte vicar administrativ pe preotul Petre Timandi4, fapt neconfirmat de către şema‑ tismele Principatului. Pe baza şematismelor, Daniel Dumitran stabileşte, ulterior, că Vicariatul Silvaniei cu sediul la Şimleu s‑a înfiinţat, probabil, între anii 18075–18086. Istoricul Ioan Ciocian afirmă că reşedinţa vicariatului s‑a stabilit în 1810 la Şimleul Silvaniei7. Şematismele contemporane amintesc acest vicariat, începând cu anul 18108. Primele documente care confirmă şi menţionează existenţa vicariatului Silvaniei sunt şematismul de Făgăraş din 18359, cel din 184210 şi cel de la Budapesta din 1842/311. Acestea dau structura vicariatu‑ lui ca fiind format din 11 protopopiate. Şematismul de la Blaj din 1842 precizează că vicariatul apare sub denumirea de „Decanatus Vicarialis Sylvaniensis” şi avea 166 de parohii cu 47 filii şi 86.516 credincioşi greo‑catolici12. Vicarul Şimleului mai purta titulatura de „Vicar a tot Sălajul”13, iar mai jos prezentăm lista vicari‑ lor: Petre Timandi (1791)14; George Tatu (1810–1824)15 sau (1808–1819)16; George Abraham (1824– 1828)17 sau (1819–1827)18; Isidor Albani (1828–1836)19 sau (1827–1835)20; Alexandru Şterca Şuluţiu 2. Dumitran, Ioan Bob, p. 190–191. 3. Elie Dăianu, Biserica lui Bob din Cluj. Însemnări de la întemeierea parohei gr.‑cat. din Cluj. Cluj, 1906, p. 37; Cf. Dumitran, Ioan Bob, p. 296. 4. Nicolae Albu, Istoria şcolilor româneşti din Transilvania intre 1800–1867, Bucureşti, 1971, p. 184; Cf. Ioan Ciocian, Biserica şi societatea românească din Transilvania. Vicariatul Silvaniei în a doua jumătate a secolului a IXX‑lea, Arad, 2000, p. 44; Dumitran, Ioan Bob, p. 295. 5. Schematismus venerabilis cleri Graeci ritus Catholicorum Dioeceseos Fogarasiensis in Transilvania, pro anno a Christo nato M. DCCC. XXX. V, ab Unione cum Ecclesia Romana C. XXX. VIII, Cum Effigie lapidi incisa Exmi quondam Ioannis Babb Eiscopi, Editio prima, Blasii, 1835, p. 275; Cf. Dumitran, Ioan Bob, p. 295. 6. Iacob Radu, Istoria vicariatului greco‑catolic al Haţegului, Lugoj, 1913, p. 132; Cf. Dumitran, Ioan Bob, p. 295. 7. Ciocian, Vicariatul Silvaniei, p. 44. 8. Titulare quo omnes omnium M. Principatu Transilvaniae dicasteriorum et officiorum... pro ano, MDCCCX, Cibinii, 1810, p. 187; Cf. Dumitran, Ioan Bob, p. 295. 9. Schematismus Fogarasiensis, 1835, p. 144–216. 10. Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioeceseos Fogarsiensis in Trasilvania pro anno a Christo nato M. DCCC. XL. II, ab Unione cum ecclesia Romana C. XL. V, Blaj, 1842, p. 238–239. 11. Universalis schematismus ecclesiasticus venerabilis cleri romano‑et graeco‑catholici saecularis et regularis incliti regni Hungariae partiumque eidem adnexarum nec non Magni Principatus Transilvaniae, sur benigno‑gratiosa protectione excelsi consilii regnii locumtenentialis hungarici per Aloysium Reesch de Lewald pro anno 1842/3, Budae, 1842/3, p. 457–469. 12. Schematismus, Szamosujvárini, 1867 = Schematismus venerabilis cleri neo‑erectae dioecesis Szamos‑Ujváriensis GR. Rit. Cath. pro anno a Christo nato 1867, Szamos‑Ujvárini, 1867, p. 222. 13. Ciocian, Vicariatul Silvaniei, p. 46. 14. Nicolae, Istoria şcolilor, p. 184; Cf. Ciocian, Vicariatul Silvaniei, p. 44; Dumitran, Ioan Bob, p. 295. 15. Ciocian, Vicariatul Silvaniei, p. 46. 16. Dumitran, Ioan Bob, p. 307. 17. Ciocian, Vicariatul Silvaniei, p. 47. 18. Dumitran, Ioan Bob, p. 295. 19. Ciocian, Vicariatul Silvaniei, p. 47. 20. Dumitran, Ioan Bob, p. 295. — 56 —

Vicariatul Șimleului în șematismele Episcopiei Greco‑Catolice (Române Unite cu Roma) de Cluj‑Gherla

(1836–1850)21; Petru Bran (1851–1852)22; Demetriu Coroianu (1850? (1852)–1873)23; Alimpiu Barbulovici24 (1873–1914) şi Dr. Alexander Gheţie (191425) şi Emil Bran(192526, 193027). Episcopia Greco‑Catolică de Gherla cuprinde vicariatul Silvaniei încă de la începuturi. Documentul 719 din 22 martie 1857 emis de Guberniul Transilvaniei comunică episcopului Ioan Alexi vicariatele şi protopiatele care intrau sub jurisdicţia episcopiei, iar vicariatul Silvaniei este primul nominalizat28. Primul şematism al Episcopiei Greco‑catolice de Gherla, realizat şi tipărit în 1867, de către episcopul de Alexei, fiu al Sălajului, dă structura vicariatului şi protopopiatele care îl compun, acestea fiind situate în comi‑ tatul Solnocului de Mijloc şi Crasnei. Vicariatul este compus între anii 1867–1930 din 11 protopopi‑ ate: Ip (Ippensis), Crasna (Krasznaensis), Vălcău (Magyarvalkóensis), Periceiu (Perecseniensis), Oarţa (Várcensis), Bred (Brédensis), Eriu (Ėrmellékiensis), Băseşti (Illésfalvaensis), Noţig (Nagyszegiensis), Şamşod (Sámsodiensis) şi Sărăuad (Szarvadiensis). Structura în anul 1867: Vicarius Foraneus Sylvaniensis: Demetrius Coroianu, Vicarius Sylvaniensis, Archi‑diaconus Krasznaensis, Eques Ins. Ord. Francisci Josephi I., per Districtus Kraszna et M.‑Valko scho‑ larum Nationalium Inspector, Parochus Szilágy‑Somlyóensis. Se indică cine face parte din consistoriul sub‑ ordonat vicariatului şi preşedintelele său care este reprezentat de către vicar. Consistoriul este format din 8 vice‑arhidiaconi (protopopi): 1. Grigoriu Popu, archi‑diaconus Iilyésfalvenis; 2. Joannes Lobonţiu, archi‑diaconus Perecseniensis; 3. Joannes Vecasiu, v.‑a.‑diaconus Ippensis; 4. Josephus Vajda, v.‑a.‑diaconus Brédensis; 5. Basilius Popu, vice‑arhi‑diaconus T.‑Szarvadiensis; 6. Gregorius Gael, vice‑arhi‑diaconus Samsondiensis; 7. Alexander Barboloviciu, v.‑arhi‑diaconus Alsó‑Várczensis; 8. Joannes Galu, v.‑arhi‑diaconus Surr. Samsondiensis. Se pot nota şi alte instituţii care au menirea de a rezolva o parte din problemele funcţionale ale cre‑ dincioşilor din teritoriu: 1. Matrimonii defensor: Joannes Galu 2. Fiscus Consitoriale: Basilius Popu 3. Notarius Consistorialis: Joannes Vecasiu 29. Prezentăm structura vicariatului Silvaniei care s‑a menţinut fără nici o modificare în cadrul Episcopiei Greco‑Catolice (Române Unite cu Roma) de Cluj‑Gherla între anii 1867–1930, după cum se poate vedea din statisticile şematismelor cercetate de noi. Menţionez că am prezentat numărul real al credincioşilor 21. Ciocian, Vicariatul Silvaniei, p. 48–56. 22. Ciocian, Vicariatul Silvaniei, p. 56. 23. Ciocian, Vicariatul Silvaniei, p. 204. 24. Schematismus venerabilis cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Christo nato 1890, Szamosujvárini, 1890, p. 8, 131. 25. Schematismus venerabilis cleri dioecesis Szamosujváriensis Romenorum Graeci Ritus Catholicorum pro anno Domini 1914. Ab Erecta sede episcopali anno LXI. A Restaurata vero Romenorum sacra cum sancta et Apostolica Romana Eccl. Unione anno CCXIV, Szamosujvárini, 1914, p. 176, 181, 187. 26. Şematismul, Gherla, 1925 = Şematismul veneatului cler român unit al diecezei de Gherla pe anul 1925 de la înfiinţarea epi‑ scopiei anul 72, de la Sfânta Unire a românilor cu biserica apostolică a Romei anul 225, Gherla, 1925, p. 64. 27. Şematismul, Gherla, 1930 = Şematismul veneratului cler al Eparhiei Române Unite de Gherla pe anul Domnului 1930 de la înfiinţarea Episcopiei anul 77 – de la sfânta Unire a Românilor cu sfânta şi apostolică a Biserică a Romei anul 230, Gherla, 1930, p. 58. 28. Ana Victoria, Sima, O episcopie şi un ierarh. Înfiinţarea şi organizarea Episcopei Greco‑Catolice de Gherla în vremea epi‑ scopului Ioan Alexi, Cluj‑Napoca, 2003, p. 65. 29. Schematismus venerabilis cleri neo‑erectae dioecesis Szamos‑Ujváriensis GR. Rit. Cath. pro anno a Christo nato 1867, Szamos‑Ujvárini, 1867, p. 113. — 57 —

Vasile Radu

din celelalte confesiuni. Se poate constata şi faptul că în perioada descrisă de noi numărul credincioşilor ortodocşi era foarte mic. Din statistica anului 1867 observăm că erau 118 parohii, 95 filii, 130 de preoţi, 99.228 de credincioşi greco‑catolici30. Anul 1877: erau 113 parohii din care: 105 ocupate şi 8 vacante, cu 101 filii, având 110 preoţi, din care: 66 parohi şi 35 administratori, existând un număr de 89.431 de credincioşi greco‑catolici31. Privitor la anul 1882, constatăm că vicariatul avea 113 parohii din care 105 ocupate şi 8 vacante, cu 101 filii din care 60 cu biserici şi 41 fără biserici, 106 preoţi din care: 41 de parohi, 64 de preoţi administra‑ tori şi 1 preot cooperator. Vicariatul avea o populaţie de 148.202 credincioşi care se putea grupa astfel după religie: 84.649 greco‑catolici, 9.671 romano‑catolici, 416 ortodocşi, 82 reformaţi augustini, 46.995 refor‑ maţi elvetici, 364 unitarieni şi 5935 evrei. Se dau date despre anul 1880 referitoare la mişcarea populaţiei: 2.829 născuţi, 3.883 morţi şi 850 de căsătorii32. Din statistică anului 1886 constatăm că erau 113 parohii din care 108 erau administrate şi 4 vacante, cu 100 filii din care 60 aveau biserici şi 40 fără biserici, 112 preoţi din care 34 erau parohi, 75 administratori şi 3 cooperatori. Populaţia vicariatului era 150.642 de locuitori, din care 88.025 credincioşi greco‑catolici, 9.799 romano‑catolici, 378 ortodocşi, 58 reformaţi augustini, 45.859 reformaţi helvetici, 409 unitarieni şi 6.114 evrei. În anul 1885 erau 4.077 născuţi, 2.881 morţi şi 996 căsătoriţi33. Din statistica anului 1890 constatăm că erau 113 parohii din care 109 ocupate şi 4 vacante, cu 98 filii din care 59 au biserici şi 39 fără biserici, 113 preoţi, astfel: 33 parohi, 76 administratori, 4 suplinitori. Populaţia: 154.002 de locuitori din care: 91.374 credincioşi greco‑catolici, 9.821 romano‑catolici, 378 ortodocşi, 58 reformaţi augustini, 45.845 helvetici, 409 unitarieni şi 6.117 evrei34. Anul 1894: erau 113 parohii din care: 106 ocupate şi 7 vacante, cu 100 filii, din care 64 cu biserici, 36 fără biserici, 110 preoţi, din care: 28 parohi, 78 administratori şi 4 cooperatori. Populaţia este de 164.353 locuitori din care: 97.806 credincioşi greco‑catolici, 10.642 romano‑catolici, 2 armeano‑catolici, 208 orto‑ docşi, 48.295 helvetici, 68 reformaţi augustini confesioni, 410 unitarieni şi 6.922 de evrei35. Anul 1896: erau 113 parohii din care: 109 ocupate şi 4 vacante, cu 100 filii din care: 64 sunt cu bise‑ rici şi 36 fără biserici, 112 de preoţi, 4 parohii vacante. Vicariatul are 168.646 locuitori din care: 100.343 credincioşi greco‑catolici, 10.941 romano‑catolici, 209 ortodocşi, 48559 helvetici, 410 unitarieni, 1.076 reformaţi augustini, şi 7.108 evrei36. Anul 1900: erau 113 parohii din care 107 ocupate şi 6 vacante, cu 103 filii din care: 59 filii cu biserici şi 44 fără biserici, 108 de preoţi, 17 parohi, 90 administratori şi 1 cooperatori. Populaţia este de 174.378 locuitori din care 100.270 greco‑catolici, 12.077 romano‑catolici, 57 ortodocşi, 53.423 helvetici, 89 refor‑ maţi augustini, 441 unitarieni, 7.993 iudei şi 28 alte confesiuni37. Din şematismului anului 1903 contatăm că erau 113 parohii, din care 112 sunt ocupate cu preoţi şi 1 parohie vacantă. Filii sunt 95 din care 58 au biserici şi 37 sunt fără biserici. Sunt 112 preoţi din care 12 sunt 30. Schematismus, Szamosujvárini, 1867, p. 114–156. 31. Schematismus venerabilis cleri Graeci Ritus Catholicorum dioecesis Szamosujváriensis pro anno a Christo nato 1877, Szamosujvárini, 1877, p. 117–160. 32. Schematismus venerabilis cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Christo nato 1882, Szamosujvárini, 1882, p. 262–263. 33. Schematismus, Szamosujvárini, 1886 = Schematismus venerabilis cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Christo nato 1886, Szamosujvárini, 1886, p. 242–245. 34. Schematismus, Szamosujvárini, 1890, p. 228–229 35. Schematismus, Szamosujvárini, 1894 = Schematismus venerabilis cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorumm pro anno a Christo nato 1894, Szamosujvárini, 1894, p. 244–245. 36. Schematismus Schematismus cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Cristo nato 1896, Szamosujvárini, 1896, p. 250–251. 37. Schematismus cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Christo nato 1900, Szamosujvárini, 1900, p. 283–284. — 58 —

Vicariatul Șimleului în șematismele Episcopiei Greco‑Catolice (Române Unite cu Roma) de Cluj‑Gherla

parohi şi 100 sunt administratori. Populaţia este de 178.79 9 de locuitori din care: 103. 879 de credincioşi greco‑catolici, 12.428 de romano‑catolici, 65 ortodocşi, 53.064 helvetici, 472 unitarieni, 106 reformaţi augustini, 8.776 evrei şi 9 de altă confesiune38. Din statistica anului 1906 contatăm că erau 113 parohii, din care sunt ocupate 111, iar două sunt vacante. Există 83 filii, din care: 48 au biserici şi 35 fără biserici, 112 preoţi, din care: 10 parohi, 101 admi‑ nistratori, 1 cooperant. Populaţia este 180.303 locuitori din care: 105.290 credincioşi greco‑catolici, 12.690 romano‑catolici, 51 ortodocşi, 53.627 helvetici, 74 reformaţi augustini, 468 unitarieni, 7.995 evrei şi 108 alte cofesiuni39. Şematismul anului 191440 indică faptul că vicariatul avea 115 parohii, că erau multe vechi, din care; 114 cu preoţi şi una vacantă. Existau 91 filii din care: 62 cu biserici şi 29 nu aveau biserici. Erau conduse de 127 preoţi din care: 70 parohi, 44 administratori şi 3 suplinitori. Populaţia era de 198.600 locuitori din care: 118.205 credincioşi greco‑catolici, 14.665 romano‑catolici, 774 ortodocşi (numai un singur ortodox avea protopopiatul Ippensis), 54.342 reformaţi elvetici, 179 reformaţi augustini, 436 unitarieni, 9.180 evrei şi 819 alte confesiuni41. Şematismul anului 1925 indică faptul că vicariatul avea 122 parohii cu 87 filii, având 123 preoţi, din care erau 75 parohi, 37 administratori parohiali şi 2 capelani, cât şi 9 parohii vacante, având un număr de 122.637 de credincioşi greco‑catolici42. Şematismul anului 1930 indică faptul că vicariatul avea, majoritatea, din cele 115 parohii cu 96 filii, care erau conduse de 127 preoţi, având 198.600 locuitori, din care: 118.205 de credincioşi greco‑catolici, 14.665 romano‑catolici, 774 ortodocşi, 54.342 reformati elvetici, 179 reformaţi augustini, 436 unitarieni, 9.180 evrei şi 819 de alte confesiuni43. În concluzie afirmăm că vicariatul Silvaniei a devenit o puternică structură organizatorică, care a reu‑ şit să coordoneze eficient activitatea protopopiatelor şi a parohiilor din subordine, dar şi a credincioşilor săi, prin faptul că şi‑a menţinut de‑a lungul vremii unitatea. Acest fapt îl confirmă statisticile din şematismele prezentate care vizează o perioadă mai mare de un secol. Astfel, Şimleu Silvaniei devine, în timp, centrul greco‑catolic ce a radiat de trăire şi viaţă culturală în tot Sălajul, fiind un focar de viaţă autentic românească, coordonând biserica, şcoala şi cultura Sălajului.

BI BLIO GRA FIE Albu, Istoria şcolilor = Albu, Nicolae, Istoria şcolilor româneşti din Transilvania intre 1800–1867, Bucureşti, 1971 Ciocian, Vicariatul Silvaniei = Ciocian, Ioan, Biserica şi societatea românească din Transilvania. Vicariatul Silvaniei în a doua jumătate a secolului a IXX‑lea, Arad, 2000 Dăianu, Biserica = Dăianu, Elie, Biserica lui Bob din Cluj. Însemnări de la întemeierea parohei gr.‑cat. din Cluj. Cluj, 1906 Dumitran, Ioan Bob = Dumitran, Daniel, Un timp al reformelor. Biserica Greco‑Catolică din Transilvania sub conducerea episcopului Ioan Bob (1782–1830), Cluj‑Napoca, 2007 Radu, Istoria Haţegului = Radu, Iacob, Istoria vicariatului greco‑catolică al Haţegului, Lugoj, 1913 Schematismus Fogarasiensis, 1835 = Schematismus venerabilis cleri Graeci ritus Catholicorum Dioeceseos Fogarasiensis in Transilvania, pro anno a Christo nato M. DCCC. XXX. V, ab Unione cum Ecclesia Romana C. XXX. VIII, Cum Effigie lapidi incisa Exmi quondam Ioannis Babb Eiscopi, Editio prima, Blasii, 1835 Schematismus Fogarasiensis, 1842 = Schematismus venerabilis cleri graeci ritus catholicorum dioeceseos Fogarsiensis in Trasilvania pro anno a Christo nato M. DCCC. XL. II, ab Unione cum ecclesia Romana C. XL. V, Blaj, 1842 38. Schematismus cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Christo nato 1903, Ab erectione dioecesis L, Szamosujvárini, 1903, p. 244–245. 39. Schematismus venerabilis cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Christo nato 1906, Szamosujvárini, 1906, p., p. 242–243. 40. Schematismus, Szamosujvárini, 1914, p. 176–229. 41. Ibidem, p. 304–305. 42. Şematismul, Gherla, 1925, p. 130–131. 43. Şematismul, Gherla, 1930, p. 125–126. — 59 —

Vasile Radu

Shematismus saecularis et regularis Hungariae partiumque eidem adnexarum nec non Magni Principatus Transilvaniae, sur benigno‑gratiosa protectione excelsi consilii regnii locumtenentialis hungarici per Aloysium Reesch de Lewald pro anno 1842/3, Budae, 1842/3 Schematismus, Szamosujvárini, 1867 = Schematismus venerabilis cleri neo‑erectae dioecesis Szamos‑Ujváriensis GR. Rit. Cath. pro anno a Christo nato 1867, Szamos‑Ujvárini, 1867 Schematismus, Szamosujvárini, 1877 = Schematismus venerabilis cleri Graeci Ritus Catholicorum dioecesis Szamosujváriensis pro anno a Christo nato 1877, Szamosujvárini, 1877 Schematismus, Szamosujvárini, 1882 = Schematismus venerabilis cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Christo nato 1882, Szamosujvárini, 1882 Schematismus, Szamosujvárini, 1886 = Schematismus venerabilis cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Christo nato 1886, Szamosujvárini, 1886 Schematismus, Szamosujvárini, 1890 = Schematismus venerabilis cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Christo nato 1890, Szamosujvárini, 1890 Schematismus, Szamosujvárini, 1894 = Schematismus venerabilis cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorumm pro anno a Christo nato 1894, Szamosujvárini, 1894 Schematismus, Szamosujvárini, 1896 = Schematismus Schematismus cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Cristo nato 1896, Szamosujvárini, 1896 Schematismus, Szamosujvárini, 1900 = Schematismus cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Christo nato 1900, Szamosujvárini, 1900 Schematismus, Szamosujvárini, 1903 = Schematismus cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Christo nato 1903, Ab erectione dioecesis L, Szamosujvárini, 1903 Schematismus, Szamosujvárini, 1906 = Schematismus venerabilis cleri dioecesis Szamosujváriensis Graeci Ritus Catholicorum pro anno a Christo nato 1906, Szamosujvárini, 1906 Schematismus, Szamosujvárini, 1914 = Schematismus venerabilis cleri dioecesis Szamosujváriensis Romenorum Graeci Ritus Catholicorum pro anno Domini 1914. Ab Erecta sede episcopali anno LXI. A Restaurata vero Romenorum sacra cum sancta et Apostolica Romana Eccl. Unione anno CCXIV, Szamosujvárini, 1914 Sima, O episcopie = Sima, Ana, Victoria, O episcopie şi un ierarh. Înfiinţarea şi organizarea Episcopei Greco‑Catolice de Gherla în vremea episcopului Ioan Alexi, Cluj‑Napoca, 2003 Şematismul, Gherla, 1925 = Şematismul veneatului cler român unit al dieceyei de Gherla pe anul 1925 de la înfiinţarea episcopi‑ pei anul 72, de la Sfânta Unire a românilor cu biserica apostolică a Romei anul 225, Gherla, 1925 Şematismul, Gherla, 1930 = Şematismul veneratului cler al Eparhiei Române Unite de Gherla pe anul Domnului 1930 de la înfiinţarea Episcopiei anul 77 – de la sfânta Unire a Românilor cu sfânta şi apostolică a Biserică a Romei anul 230, Gherla, 1930 Universalis schematismus ecclesiasticus venerabilis cleri romano‑et graeco‑catholici saecularis et regularis incliti regni Hungariae partiumque eidem adnexarum nec non Magni Principatus Transilvaniae, sur benigno‑gratiosa protectione excelsi consilii regnii locumtenentialis hungarici per Aloysium Reesch de Lewald pro anno 1842/3, Budae, 1842/3 Titulare, 1810 = Titulare quo omnes omnium M. Principatu Transilvaniae dicasteriorum et officiorum... pro ano, MDCCCX, Cibinii, 1810

— 60 —

Rolul şi importanţa elitelor confesionale locale în cadrul reuniunilor învăţătoreşti greco‑catolice naţionale Iulia‑Maria Pop*

ABSTRACT: The role end the importance of the local confessionals, as part of the national Greek‑Catholic schoolmaster reunions In the Romanian provinces which were under AustrianHungarian domination, the Romanian school masters of Greek‑ Catholic confession constituted seven professio‑ nal associations, called reunions, organized on the model of German and Hungarian schoolmaster’s reunions. In order to preserve the national character the Romanian schools and the schoolmaster organizations developed their activity under the protection of the church. The clergy representatives involved actively in the school life, and within the framework of the reunions, the position of the president belonged to a priest, who was usually the vicar for the central reunion and the archpriest for the filial reunion. The president’s mandate and those of the mem‑ bers who belonged to the central bureau of the reunion was of the years but usually, the representatives of their church were re‑ elected in their function on an unlimited period, sometimes even for forty years. We can mention here the case of the vicar of Silvania, Alimpiu Barbuloviciu. The duties of the president were very many. We can men‑ tion here the fact that the president represented the reunion in front of the authorities or of the other organizations; be was the one who supervised the regular schedule of the meetings; be convoked and be presided over the general meetings, be controlled the activity of the office workers. In Transylvania and in Banat, the great representatives of the Greek‑ Catholic Church, beginning with the archbi‑ shop and the metropolitan bishop and ending with the archpriest or the simple priest frame the country, they, all got involved in order to support the Romanian, con‑ fessional schools and the schoolmasters reunions in this way, they made their contribution to the development of the entire Romanian school system.

KEYWORDS: church, school circulars, teachers, profes‑ sional associations. REZUMAT: În provinciile românești aflate sub stăpâ‑ nire austro‑ungară, învățătorii români de confesiune greco‑catolică și‑au constituit șapte asociații profesio‑ nale, numite reuniuni, organizate după modelul reuniu‑ nilor de învățători maghiari și germani. Pentru păstrarea caracterului național, școlile românești și organizațiile învățătorești și‑au desfășurat activitatea sub protecția bisericii. Reprezentanții clerului s‑au impli‑ cat activ în viața școlară, iar în cadrul reuniunilor, funcția de președinte îi revenea unui preot, care era de obicei vicarul pentru reuniunea centrală și protopopul pentru reuniunea filială. Mandatul președintelui și membrilor care făceau parte din biroul central al reuniunii era de trei ani, dar de obicei, reprezentanții bisericii erau realeși în funcție pe termen nelimitat, uneori chiar 40 de ani, cum este cazul vicarului de Silvania, Alimpiu Barbuloviciu. Obligațiile președintelui erau multiple dintre care exemplificăm: președintele reprezenta reuniunea în fața autorităților sau a celorlalte organizații, urmărea ținerea regulată a ședințelor, convoca și conducea adunările generale, controla activitatea funcționarilor etc. În Transilvania și Banat, mai marii bisericii greco‑cato‑ lice, începând de la episcop și mitropolit, până la proto‑ pop sau preotul simplu de țară, s‑au implicat cu toții în susținerea școlilor românești confesionale și a reuniuni‑ lor de învățători și au contribuit la dezvoltarea întregului sistem românesc de învățământ. CUVINTE CHEIE: Biserică, circulare școlare, învățători, perfecționare profesională, asociații.

* „Investeşte în oameni!“doctorand bursier în „Proiect cofinanţat din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007–2013.

Iulia‑Maria Pop

Dacă perioada de timp cuprinsă între revoluția de la 1848 și încheierea pactului dualist, a facilitat constituirea rețelei școlilor confesionale românești1, după anul 1867, procesul de învățământ din monarhia austro‑ungară a fost organizat pe baza Legii XXXVIII promulgată de către ministrul József Eötvös în anul 1868, iar mai târziu, în conformitate cu prevederile legilor XVIII din 1879 și XXVII din 1907. Această legislație încadra limba maghiară ca și disciplină obligatorie de învățământ, ceea ce accentua tendințele de deznaționalizare a populațiilor nemaghiare. După intrarea în vigoare a Legii XXXVIII, care prin art. X, susținea că „Institutele publice pentru instrucțiunea populară se pot înființa și susține, în modul statorit prin lege, atât prin confesiunile din patrie, cât și prin societăți, privați, comunități și prin stat”2, școala românească din Transilvania a fost organizată sub patronajul celor două confesiuni autonome recunoscute: greco‑catolică și greco‑orientală sau orto‑ doxă. Cum școala românească devine confesională și asociațiile profesionale ale cadrelor didactice își vor desfășura activitatea sub egida Bisericii. În articolul 147 al aceleași legi se menționează că: „Dascălii din școlile populare și cele de stat sunt obligați să se constituie în consilii ale dascălilor, în fiecare sector sau circumscripție de învățământ. Acest consiliu se divide în atâtea subcomisii câte districte are județul. Aceste subcomisii sunt obligate să se întru‑ nească de două ori pe an, iar întregul consiliu anual o dată. Regulamentul acestor întruniri vor fi stabilite prin ordin de ministru”3. Prin această măsură se decretează obligativitatea de asociere a învățătorilor, iar modelul „consiliilor” dascălilor maghiari îl vom regăsi în structura de organizare a învățătorilor români de confesiune greco‑catolică. Constituite în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea, reuniunile de învățători reprezintă tipuri de asociații profesionale cu caracter cultural, organizate pe baze național‑confesionale, care și‑au propus pe lângă perfecționarea profesională a membrilor și ridicarea nivelului cultural al societății românești4. Apariția lor se încadrează într‑un fenomenul general, numit asociaționism, care a în spațiul românesc s‑a manifestat prin apariția casinelor, a societăților de lectură a elevilor sau a studenților5, constituirea reuniunilor de cân‑ tări și muzică; a sodalilor6, a reuniunilor de femei și cele închinate Sfintei Fecioare Maria. Prin specificul lor aceste asociații au contribuit incontestabil la dezvoltarea solidarității profesionale, confesionale și naționale, facilitând totodată perfecționarea metodică a învățătorilor, prin răspândirea idei‑ lor pedagogice moderne. În cadrul acestor organizații culturale, au fost apărate interesele școlilor confesio‑ nale, dar și identitatea națională, limba și tradițiile românești7. Spre deosebire de conferințe, care au meritul de a fi fost prima formă de asociere învățătorească, manifestare prin care se urmărea îndeosebi ridicarea nivelului profesional, reuniunile prin specificul lor, au urmărit pe lângă perfecționarea metodică a membrilor și obiective de ordin economic și social. Exemplificăm: organizarea învățământului, pregătirea metodică a cadrelor didactice, apărarea intereselor materiale ale învățătorilor; creșterea poziției lor sociale, apărarea drepturilor cetățenești; răspândirea cul‑ turii și a artei în rândul populației, orientarea realistă și practică a învățământului, grija permanentă pentru 1. Ioan Ciocian, „Școlile confesionale românești din Sălaj‑ în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea”, în Acta Musei Porolissensis, XXV (2003), p. 335; Călin Sabou, Mihaela Sabou, „Implicarea bisericii greco‑catolice în susținerea învățământului confesi‑ onal din Dieceza Gherla în secolul al XIX‑lea”, în Acta Musei Porolissensis, XXV (2003), pp. 361–366; Simion Retegan, Satul românesc din Transilvania, ctitor de școală (1850–1867), Cluj‑Napoca, Editura Echinox, 1994. 2. Ioan Ardeleanu Senior, Istoria învățământului românesc din Sălaj, Zalău, Editura revistei Școala Noastră, 1936, p. 35. 3. Magyar Törvenyek, vol. II, Pesta, 1868. 4. Bocșan Nicolae, „Transilvania și unirea din 1859. Implicații culturale”, în Anuarul Institutului de Istorie și Arheologie Cluj‑Napoca XXVII, (1985–1986), pp. 494–495. 5. Eugenia Glodariu, „Asociațiile culturale ale tineretului studios român din Monarhia Habsburgică 1860–1918”, Cluj‑Napoca, Muzeul Național de Istorie a Transilvaniei, 1998. 6. Nicolae Cordoș, „Reuniunile sau asociațiile de învățăcei, sodali și meseriași din Transilvania”, în Apulum XXXIII, (1996), p.117–121. 7. Valeriu Achim, „Centenar învățătoresc: 1863–1983 (despre Reuniunea învățătorilor români din Maramureș înființată în anul 1883)”, în Revista de Pedagogie, 32, nr.10, pp. 62–63. — 62 —

Rolul şi importanţa elitelor confesionale locale în cadrul reuniunilor învăţătoreşti greco‑catolice

păstrarea limbii românești sau găsirea unor mijloace potrivite pentru ridicarea nivelului economic și cultu‑ ral al țărănimii8. Toate aceste deziderate urmau a se realiza sub egida forului tutelar, cu ajutorul reprezentanților cle‑ ricali, care pe lângă supravegherea procesului instructiv‑ educativ, s‑au implicat activ în cadrul reuniunilor. În Transilvania și Banat, învățătorii de confesiune greco‑catolică și‑au întemeiat șapte reuniuni: Reuniunea Învățătorilor Români Sălăjeni, Reuniunea învățătorilor din arhidieceza greco‑catolică de Alba Iulia și Făgăraș, Reuniunea „Mariana” a învățătorilor din Năsăud, Reuniunea învățătorilor din jurul Gherlei, Reuniunea învățătorilor din comitatele Sătmar și Ugocea, Reuniunea învățătorilor din ținutul Hațegului și Reuniunea învățătorilor din Lugoj9. Din punct de vedere structural, fiecare reuniune centrală era subîmpărțită în mai multe reuniuni fili‑ ale care se suprapuneau de obicei peste un protopopiat. Funcția de președinte în cadrul organizațiilor filiale îi revenea protopopului din tractul respectiv, iar funcția de vicepreședinte o deținea un învățător. Adunarea generală era organul suprem de decizie al reuniunii. Aceasta se întrunea anual, în general în altă locali‑ tate. Constituite pentru satisfacerea nevoilor profesionale, în calitate de reprezentanți ai corpului didactic, învățătorii erau obligați să devină membri ai acestor organizații și să achite taxe de membri. Prezența la adunările reuniunilor era obligatorie, fapt consemnat și în Circulara cu Nr. 3329 emisă din ședința Consistoriului scolastic ținută în Gherla la 21 Mai 188410. Pe lângă dispoziții legate de achiziționarea rechizitelor școlare, Vicarul general capitular de Gherla, Ștefan Bilțiu, menționa că „întru cât a venit la cunoștința acestui Consistoriu, că unii docenți nu se prezintă la adunările generale și a reuniunilor filiali, Fraților Protopopi și preoți li se concrede; ca în Informațiunile școlare în rubrica observațiunilor, să se noteze despre fiecare docente că frecventează reuniunile filiale ori ba, ca așa în contra celor nepăsători să se poată face dispozițiuni eficace pentru prezentarea lor la acelea”11. Cei care absentau nemotivat, erau mustrați, iar pentru mai multe abateri învățătorii puteau fi chiar amendați. Adunările generale ale reuniunilor se transformau în adevărate manifestări ale spiritului și conștiinței naționale românești prin fraternizarea sătenilor cu învățătorii, clerul și “inteligența” și prin recitarea sau reprezentarea de poezii și piese teatrale românești12. Spre deosebire de adunările generale, la adunările fili‑ ale care se organizau de două ori pe an, participau doar învățătorii. Pentru a evita transformarea acestor societăți în organizații de tip sindical, reprezentanții bisericii au ocupat principale funcții de conducere, președinția reuniunilor, fapt ce a îngrădit într‑o oarecare măsură libertatea de acțiune a învățătorilor. Funcția de președinte îi revenea unui preot, care era în același timp și comisar consistorial. Rolul acestuia era să informeze în mod permanent Consistoriul în legătură cu acțiunile desfășurate în cadrul adunărilor generale ale reuniunilor. Tendința de subordonare era atât de evi‑ dentă încât, în Episcopia de Gherla unde au funcționat cinci dintre cele șapte reuniuni, din anul 1885 toate hotărârile care erau luate în cadrul adunărilor generale, pentru a fi considerate definitive, trebuiau să obțină mai întâi acordul Consistoriului Școlar13. De obicei, președinția reuniunilor centrale aparținea vicarilor zonali. Spre exemplu, în toată acti‑ vitatea ei, Reuniunea Învățătorilor Români Sălăjeni a avut doi președinți, ambii fiind vicari de Silvania. Primul președinte al asociației a fost Demetriu Coroianu, care în anul 1873 a fost numit canonic la capitlul 8. Victor Țârcovnicu, „Asociațiile învățătorești din Banat în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea”, în Studii Istorice, Banat, 1970, 2, p. 172. 9. Onisifor Ghibu, Viața și organizația bisericească și școlară în Transilvania și Ungaria, București, Institutul de arte grafice “Nicolae Stroilă”, 1915, p. 113. 10. Vezi anexa nr. 1. 11. Direcția Județeană Sălaj a Arhivelor Naționale, fond: Reuniunea Învățătorilor Români Sălăjeni, nr. 56/1884, f.1r (v). 12. Ibidem, pp. 338–340. 13. Daniel Sularea, Școală și societate. Învățământul elementar confesional în Episcopia greco‑catolică de Gherla (1867–1918), Cluj‑Napoca, Editura Presa Universitară Clujeană, 2008, pp. 337–338. — 63 —

Iulia‑Maria Pop

diecezan din Gherla14. După plecarea lui, în funcția rămasă vacantă a fost numit următorul vicar al Silvaniei, Alimpiu Barbuloviciu. Clericul de mare valoare care a marcat evoluția acestei societăți, timp de mai bine de 40 de ani15, Alimpiu Barbuloviciu s‑a născut la 6 august 1834 în satul Chilioara din Comitatul Solnocu de Mijloc, fiind al doilea fiu al preotului Alexandru Barbuloviciu, originar din Crăciunelul Blajului și al Sofiei Pop, născută în Prodănești, lângă Jibou16. După terminarea studiilor primare în satul natal, în perioada cuprinsă între 1842 până în preajma evenimentelor revoluționare de la 1848, a urmat cursurile Gimnaziului Minorit din Șimleu, iar mai apoi, a fost înscris la Liceul Piarist din Cluj. Între anii 1852–1854 a participat la cursurile seminarului teologic din Tâtnavia, după care, prin bunăvoința și mijlocirea episcopului Alexandru Sterca Șuluțiu, a obținut o bursă din fondul bobian de la Blaj, în scopul continuării studiilor universitare între anii 1854–1848, la Seminarul Teologic Central din Pesta. După absolvirea acestuia s‑a pus în slujba noii Episcopii greco‑cato‑ lice de Gherla, unde timp de un an a îndeplinit funcția de oficiant. După ce s‑a căsătorit cu Maria Bocșa, fiica protopopului de Ghela, Simion Bocșa, a fost numit preot în Ortelec, însă la sfatul socrului său, tânărul preot nu s‑a prezentat la post, ci a preferat să ocupe aceeași funcție în Borșa Clujului, unde după puțin timp, a fost numit protopop în Tractul Giulea. La un an după înființarea asociației învățătorești sălăjene, la 6 septembrie 1873 episcopul de Gherla Mihail Pavel, l‑a numit pe Alimpiu Barbuloviciu, vicar foraneu al Silvaniei și arhidiacon al tractelor protopopești de Crasna și Valcău17. De la această dată, rolul pe care l‑a avut reprezentantului Bisericii Unite în viața socială și culturală din Țara Silvaniei, i‑a consacrat un loc de cinste în galeria marilor personalități locale și naționale. Primul obiectiv al noului vicar a vizat, reorganizarea și activizarea societăților culturale românești, înființate de către predecesorul său, Demetriu Coroianu. În data de 15 mai 1874 Reuniunea Învățătorilor Români Sălăjeni l‑a numit președinte al său și tot în același an, a fost ales președinte al Despărțământului Sălăjean al Astrei. Concomitent a fost numit membru fondator al Băncii „Silvania”18, membru pe viață al Societății pentru crearea unui fond de teatru românesc și membru fondator al Reuniunii Femeilor Române Sălăjene; asociație înființată în anul 1881 în rândul căreia a activat și soția vicarului, Maria Barbuloviciu, o reprezentantă de seamă a mișcării feministe din Sălaj. Alimpiu Barbuloviciu a fost exponentul preoțimii fără avere și s‑a făcut exponentul aspirațiilor popo‑ rului din rândul căruia s‑a ridicat. A promovat interesele naționale și ridicarea nivelului cultural și economic al maselor, a sprijinit acțiunea de alfabetizare a românilor din Sălaj, a deschis noi instituții și a militat pentru păstrarea limbii românești în biserică și în școală19. În Arhidieceza greco‑catolică de Alba‑Iulia și Făgăraș, președintele asociației învățătorești a fost numit „arhiereul bun, blând și plin de iubire” Dr. Victor Mihályi20. Acesta s‑a născut la 19 mai 1841 în comuna Ieud din comitatul Maramureș, în familia lui Gavrilă, judecător la Tribunalul suprem din Budapesta și fost prefect al comitatului în Revoluția de la 1848, și al Iulianei Manu de Sajo21. Familia nobiliară de Apșa, a dat vieții publice și culturii românești mari personalități ca Ioan Mihályi de Apșa (1844–1914), istoric erudit și membru al Academiei Române care a zugrăvit în 14. Simion Oros, Memorialul jubiliar al Reuniunii Învățătorilor Români Sălăjeni, 1870–1910, Șimleu, Tipografia „Victoria”, 1911, p. 129. 15. Vezi anexa nr. 2. 16. Ioan Ciocian, Biserica și societatea românească din Transilvania. Vicariatul Silvaniei în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea, Arad, „Vasile Goldiș” University Prees, 2000, p. 223. 17. Ibidem. 18. Ibidem, p. 224. 19. Lucia Bălaș, Bódis Ottilia, Oameni de seamă ai Sălajului. Dicționar Bibliografic, vol. I, Zalău, 2004, p. 44. 20. Foaia, An II, Nr. 4, Blaj 15 Februarie 1900, p. 29. 21. Luminița Wallner Bărbulescu, Zorile modernității, Cluj‑Napoca, Editura Presa Universitară Clujeană, 2007, p. 53. — 64 —

Rolul şi importanţa elitelor confesionale locale în cadrul reuniunilor învăţătoreşti greco‑catolice

lucrarea Diplome maramureșene, voievozii și cnezii din Maramureș. Un alt reprezentat de seamă al familiei a fost, Teodor Mihályi (1855–1934) memorandist și vicepreședintele Adunării Naționale de la Alba Iulia, președintele Comisiei de unificare, prefect al județului Someș și fost primar al Clujului22. Victor Mihályi a făcut şcoala primară la gimnaziul inferior al Piariștilor din Sighet. Școala gimnazi‑ ală a urmat‑o consecutiv în perioada anilor 1854–1857, la călugării premonstratenși din Oradea, apoi la gimnaziul din Târnavia, și ultimele două clase, a VII‑a și a VIII‑a la cel din Cașovia, unde a studiat exclusiv în limba germană și unde a susținut la vârsta de 16 ani, examenul de maturitate23. Ulterior a fost trimis prin mijlocirea episcopului Ioan Alexi din partea diecezei de Gherla, la studii la Roma ca alumn, în cadrul fundaţiei create de către Papa Pius al IX‑lea pentru diecezele Provinciei mitropolitane de Alba‑Iulia. După absolvirea a doi ani de filosofie, a făcut patru ani de teologie la Colegiul Urban de Propaganda Fide, iar în 1863 formarea lui intelectuală s‑a desăvârşit prin susţinerea doctoratului în teologie. Ulterior a fost sfinţit de către arhiepiscopul Ştefan Missir de Trenopole, preot în biserica Sfântul Atanasie din Roma24. După această etapă a revenit în țară unde a fost numit prefect de studii și profesor de istorie bisericească și drept canonic la Seminarul teologic din Gherla. A fost primul dascăl cu studii doctorale din această instituție. Pe lângă funcția seminarială a administrat timp de un an de zile (1865–1866)25 parohia Salațiu din protopopi‑ atul Marghitei, după care a fost numit asesor al Consistoriului, Judecător la Tribunalul matrimonial și notar al Esactoratului diecezan26. Ajuns episcop al Diecezei de Lugoj în martie 1875 și după 20 de ani și în Arhidieceza de Alba Iulia și Făgăraș, capul bisericii greco‑catolice s‑a implicat activ în toate sectoarele vieții publice. Încă de la instalarea sa în funcția de mitropolit al Provinciei de Alba Iulia şi Făgăraş, înaltul prelat al Busericii Unite a acordat o mare atenţie procesului de învăţământ. Una dintre primele măsuri luate în acest sens a fost, deschiderea unui Azil de copii în care aveau să fie instruite viitoarele educatoare ale azilelor sau grădiniţelor de copii. Pentru elevii normalişti a organizat un internat, iar în anul 1898 a organizat o Şcoală de ucenici27. A fost membru fondator al Astrei28, iar pentru o mai bună pregătire a învăţătorilor, în ședința consistorială ținută la Blaj în 26 decembrie 1896, a aprobat Statutele reuniunii învățătorilor arhidiecezani și a devenit președintele acestei organizații. Conform capitolului XIII § 30 din Statute, președinția reuniunilor implica numeroase responsabilități. „Președintele reprezintă reuniunea în toate agendele ei, precum și față de autorități; convoacă adu‑ nările generale și ședințele comitetului central și le conduce; în caz de paritate de voturi decide cu votul său; pune pe tapet chestiunile conform programei; se îngrijește să se observe statutele și încât ar fi de lipsă, aduce la ordine pe cei ce s‑ar abate de la obiect și eventual le retrage cuvântul; declară ședințele închise și emite comisia de trei pentru verificarea procesului verbal; asignează la casă sumele votate în adunarea generală și în caz de lipsă ia imediat dispozițiuni pe lângă aprobarea ulterioară a adunării gene‑ rale; prezintă raportul anual și este responsabil înaintea adunării generale și a comitetului central despre toată procedura sa”29. Pe lângă aceste atribuții §23 din Regulamentul pentru afacerile interne ale comitetului central al Reuniunii învățătorilor greco‑catolici din arhidieceza greco‑catolică de Alba‑Iulia și Făgăraș, introduce norme suplimentare. „Președintele: a) poartă grijă pentru ținerea regulată a ședințelor, b) controlează activitatea 22. Ioan Silviu Nistor, „Considerații privind contribuția mitropolitului Dr. Victor Mihali de Apșa la dezvoltarea învățământului românesc din Transilvania”, în MVIM (1997), p. 101. 23. Luminița Wallner Bărbulescu, Zorile, p. 53. 24. Ioan Silviu Nistor, Considerații, p. 101. 25. Luminița Wallner Bărbulescu, Zorile, p. 53. 26. Ibidem, p. 54. 27. Ioan Silviu Nistor, Considerații, p. 103. 28. Ibidem, p. 106. 29. Statutele reuniunii învățătorilor greco‑catolici din arhidieceza greco‑catolică de Alba‑Iulia și Făgăraș, Sibiu, Tipografia Societate pe acțiuni, 1897, p. 16. — 65 —

Iulia‑Maria Pop

funcționarilor, c) revede și subscrie procesele verbale și expedițiunile; d) dispune suplinirea interimară a funcționarilor și în cazuri grave suspendarea lor, având a raporta comitetului în proxima ședință; e) desem‑ nează timpul și membri pentru scontările casei, f) provede cu semnul referentului toate exibitele intrate, iar cele care nu impun conclus meritoriu din partea comitetului, sau după natura lor nu se pot amâna până la proxima ședință indică și modul lor de rezolvare pe cale prezidială. În cazul în care președintele este nevoit să lipsească mai mult de 8 zile din cadrul comitetului central, atribuțiile sale erau preluate de către vicepreședinte”(§25 din Regulament și §36 din Statute)30. În calitate de reprezentant supreme al forului tutelar, Arhiepiscopul și Mitropolitul de Alba Iulia și Făgăraș, Victor Mihályi de Apșa a urmărit îndeaproape derularea procesului școlar, iar pe lângă instruirea învățătorilor, a urmărit și educarea familiilor, a comunității pe care o păstorea. Prin Circulara luată în ședința consistorială din 19 noiembrie 1901, șeful Bisericii Unite a reco‑ mandat învățătorilor și întregii comunități, cartea lui V. Gr. Borgovan, Ionel, deoarece „scrisă sub forma unui roman pedagogic, cartea arată principiile morale și creștinești de care trebuie să fie conduși părinții în educația copiilor lor, dar mai ales a săteanului român. Cartea suplinește o lacună în istoria poporului nostru, de aceea se recomandă a se procura pentru bibliotecile districtuale, pentru cele ale parohiilor și ale școlilor greco‑catolice și a despărțămintelor Reuniunii învățătorilor din arhidieceza greco‑catolică de Alba‑Iulia și Făgăraș”31. În calitate de președinte al societății învățătorești, Victor Mihályi, a suprave‑ gheat și a susținut public activitățile membrilor reuniunii. Exemplificăm interesul de care a dat dovadă în susținerea Foii Scolastice, organul de presă al societății condusă de el, pe care a recomandat‑o oficial prin circulara cu nr. 1201–1899, „tuturor preoților ca directori școlari și tuturor docenților și unde preoții și învățătorii nu ar fi în stare a porta Foaia Scolastică pe spesele lor, concede curatorilor bisericii și casierilor școlilor, că dacă permite starea casei bisericii și a școlii, să o poată prenumăra și din banii bisericilor și a școlilor”32. Un alt reprezentant al elitei confesional greco‑catolice care a susținut existența organului de presă a reuniunii învățătorilor arhidiecezani, este Tit Bud, președintele Reuniunii învățătorilor greco‑catolici din Maramureș. Înțelegând importanța „unicii foi pedagogice din teritoriul celor patru episcopii greco‑catolice române”, la 9 august 1900 vicarul de Maramureș a emis o circulară prin care a cerut preoților în calitatea de directori școlari, să procure din banii școlii sau ai bisericii revista apărută la Blaj33. Tit Bud s‑a născut la 24 decembrie 1846, în localitatea Sat‑ Șugatag în familia protopopului Ioan Bud. După ce a frecventat studiile școlii primare din satul natal, a făcut gimnaziul la Ungvar, iar liceul la Beiuş. După obţinerea bacalaureatului în anul 1865 și‑a finalizat studiile teologice la Gherla. În anul 1870 a fost hirotonisit preot la Blaj, iar apoi, timp de trei ani a deținut funcția de preot capelan la Ieud. În anul 1873 episcopul de Gherla l‑a numit secretar episcopal, vicenotar și asesor consistorial la Gherla. În anul 1880 s‑a reîntors în Maramureş, unde s‑a impus printr‑o vastă activitate socială şi culturală34. În anul 1877 a fost investit în funcția de vicepreședinte al Asociațiunii pentru cultura poporului român din Maramureș, funcție pe care a deținut‑o timp de 40 de ani, până la trecerea în eternitate în anul 1917. Încă de pe vremea când era capelan la Ieud, a trimis spre publicare revistei Familia din Oradea “şapte doine şi hore poporale”, iar mai târziu, în anul 1889, a propus Reuniunii învățătorilor români din vicariatul Maramureşului, al cărui preşedinte era, “să adune de la popor și din gura poporului, toate doinele, chiuitu‑ rile, cântările diverse, baladele, povestirile poporale, satirele, colindele, cântările de morți, versurile vrăji‑ toarelor și a descântătoarelor, cântările de la nuntă, adică tot ce povestește, cântă și versuiește poporul” să le descrie și să i le trimită lui. Materialul adunat de către membrii reuniunii, a fost cuprins într‑un volum și 30. Foaia, An II, Nr. 4, Blaj 15 Februarie 1900, pp. 46–47. 31. Foaia, An III, Nr. 24, Blaj 15 Decembrie 1901, p. 191. 32. Foaia, An I, Nr. 4, Blaj 1 aprilie 1899, p. 30. Vezi anexa nr. 3. 33. Vezi anexa nr. 4. 34. Pamfil Bilțiu, „Tit Bud neobosit luptător pentru emanciparea social‑ economică și culturală a Maramureșului”, în Tribuna, 8 (1996), nr. 49, p. 13. — 66 —

Rolul şi importanţa elitelor confesionale locale în cadrul reuniunilor învăţătoreşti greco‑catolice

publicat în anul 190835. Volumul intitulat Poezii populare din Maramureș a cuprins 362 de piese aparţinând diverselor specii din folclorul literar36. Înzestrat cu o inteligență sclipitoare, putere de muncă și o cultură multilateral dezvoltată, cunoscător a șapte limbi de circulație internațională, Tit Bud a contribuit incontestabil la dezvoltarea spirituală, socială, economică şi culturală a maramureşenilor. Cunoscând neajunsurile comunităţii, a făcut toate demersurile necesare pentru a introduce în Maramureș o agricultură mai rațională, o zootehnie și o pomicultură avan‑ sată. A pus bazele unei şcoli de pomicultură şi a înființat o pepinieră, din care a distribuit sătenilor peste 20 de mii de pomi altoi37, încercând în acest fel să înlocuiască soiurile de pomi neproductivi cu soiuri rodi‑ toare, care să contribuie la dezvoltarea economică a zonei. De o importanţă deosebită sunt realizările pe care le‑a avut în domeniu şcolar, unde a organizat şi supravegheat cu rigurozitatea derularea procesului instructiv‑educativ38. Din iniţiativa vicarului s‑au edifi‑ cat în Maramureş 22 de şcoli confesionale şi o şcoală românească la Sighet. Tit Bud, de această dată în calitate de cercetător în teologie, a lăsat posterității cărţi de o valoare inestimabilă. Amintim doar câteva: Date istorice despre protopopiatele, parohiile şi mănăstirile din Maramureş, până în 1911, Sighet, 1911; Analele Asociaţiunii pentru cultura poporului român din Maramureş, Gherla, 1906; Viaţa sfinţilor, Gherla, 1897, Istoria parohiei din Sighet, Gherla, 1903 sau Îndrumar practic pentru păstorii bisericeşti, Gherla, 1883. Trebuie să amintim şi activitatea de traducător a vicarului, cea mai cunoscută traducere fiind romanul De unde nu este întoarcere, de A. Gabrielly (1872)39. Incontestabil, rolul pe care l‑au avut reprezentanții elitei clericale greco‑catolice, în viața reuniunilor de învățători este covârșitor. Indiferent de poziția pe care o dețineau în ierarhia ecleziastică, începând de la preoți și protopopi, până la episcopi și mitropoliți, au contribuit cu toții la organizarea învățământului și la susținerea activităților propuse de membri în cadrul acestor societăți. Preoții în calitatea lor de directori, inspectori școlari sau președinți ai diferitelor asociații învățătorești, au apărat atât valorile creștine, cât și limba, tradițiile, obiceiurile, credințele, elementele identității naționale. Prin susținerea publică a organelor de presă a diverselor reuniuni, cum este cazul Foii Scolastice, personalități de renume din istoria Bisericii Unite, cum este Episcopul și Mitropolitul Victor Mihályi de Apșa, sau vicarii, Tit Bud, Alimpiu Barbuloviciu sau Demetriu Coroianu, au facilitat uniformizarea activităților didactice prin contactul permanent pe care l‑au avut reuniunile între ele, au sprijinit perfecționarea profesională a învățătorilor, ceea ce a determinat dezvoltarea învățământului și a culturii naționale. Pe lângă aceste aspecte, activitățile desfășurate de către învățători în cadrul reuniunilor, au contribuit la întărirea solidarității profesionale, naționale și confesionale. Anexe: Anexa nr. 1. Direcția Județeană Sălaj a Arhivelor Naționale, fond: Reuniunea Învățătorilor Români Sălăjeni, nr. 56/1884, f.1r 3329.

Circular către clerul din întreaga dieceză Reverendissimilor în Christos Frați Vicari Foranei, Arhidiaconi, Mult Onoraților Frați Protopopi și Preoți!

Deși din partea acestui Consistoriu scolastic mai de multe ori s‑a dispus ca recusitele școlare unde lipsesc acele să se procure, totuși se arată aici că acele lipsesc de la mai multe școli, deci Frații protopopi, preoții ca Directori 35. Vasile Căpâlnean, Petru Pușcașu, Reuniunea învățătorilor români din Maramureș (1883–1918), în Marmația, 3 (1977), p. 88. 36. Pamfil Bilțiu, Tit Bud, p.13. 37. Ibidem. 38. Vezi anexa nr.4 39. Pamfil Bilțiu, Tit Bud, p.13. — 67 —

Iulia‑Maria Pop

și senatele școlare se îndatoresc; care rechizitele de lipsă școlare în înțelesul legii unde lipsesc acele să le procure, înștiințând la acest consistoriu netrecut despre acestea până la 8 Septembrie a fiecărui an școlar sub grea răspundere. În cât a venit la cunoștința acestui Consistoriu, că unii docenți nu se prezintă la adunările generale și a reuni‑ unilor filiale, Fraților Protopopi și preoților li se concrede; ca în Informațiunile școlare în rubrica observațiunilor să noteze despre fiecare docente că frecventează adunările reuniunilor filiale ori ba, ca așa în contra celor nepăsători să se poată face dispozițiuni eficace pentru prezentarea lor la acelea. Din ședința Consistoriului scolastic ținută la Gherla la 21 Mai 1884. Ștefan Bilțiu m.p Vic. gen. Episcopesc Anexa 240 „Preavenerată adunare generală! Preaiubit Corp Învățătoresc! Cu dor fierbinte a‑ș fi dorit, ca să pot fi în persoană în mijlocul iubirii voastre, dar împrejurările neatârnătoare de voința mea m‑au împiedecat, însă cu sufletul și inima sunt între voi, și vă salut cu Domnul cu un „bine ați venit”. La anul 1874 m‑ați onorat cu prezidiul Reuniunii învățătorilor români sălăjeni, l‑am primit în credință fermă, speranță vie și cimentat în iubire reciprocă, vom conduce corpul moral a prețuitei reuniuni, către scopul sfânt și măreț de a lumina surcelele neamului nostru român prin credință, știință și virtute – pomi roditori în terenul bisericii și a neamului nostru. Azi prăznuiește reuniunea noastră aniversarea a 40‑lea an al existenței sale. Unii dintre membrii corpului moral a acestei reuniuni s‑au mutat la cele eterne, însă din regiunea sublimă a nemuririi, cu noi dimpreună sărbătoresc această solemnitate măreață și cer de la Dumnezeu nouă harul Lui ceresc asupra lucrurilor reuniunii noastre; iar cei rămași În viață au încărunțit, dar însoțiți de cei mai tineri lucră – dându‑le sfat luminător – lucră din răsputeri spre a ajunge la scopul dorit de biserică și neam [n.a.] Nu vă mirați scumpii mei frați că accentuez întotdeauna biserică și neam, pentru că marele bărbat al neamului nostru Georgiu Barițiu a zis și tipărit: că istoria neamului român este istoria bisericească. Cine a întemeiat școala, acela, care a cimentat zelul bisericii noastre cu sângele scurs din inima lui cea dumnezeiască străpunsă cu sulița tiranului, adică Christos. Christos cel dintâi dascăl a zis: Lăsați pruncii să vină la Mine, și I‑a luat în brațe ca să împrumute din inima Lui căldura sfântă și să crească în dar și înțelepciunea lui Dumnezeu și a oamenilor. Au fost timpuri grele când neamul român a avut numai maica biserica, însă suflând zefirul cald și blând, a libertății peste sânul maicii bisericii, a dar naștere fiicei primogenite, Școalei, pe care maica biserica a cinstit‑o cu o sărutare dulce. Fiica, școala română a crescut îndulcită de pieptul maicii și azi o putem saluta și săruta ca pe o nevastă‑mamă, care crește fii și fiece creștine, române pentru biserică și neam, crește altoi tineri care, când cei bătrâni sub sarcina anilor gârboviți vor cădea, să fie înlocuiți prin altoi tineri promițători de roade îndulcitoare de viața bise‑ ricii și a neamului usturat de suferințele seclilor dezastroși. Școala română numai atunci poate corespunde chemării sale sublime până când va fi creștină [n.a.] Azi școala română se află într‑un stadiu nou care, va hotărî peste viitorul ei, ea ca fiică stă sub aripile sfintei biserici, dar totodată sub legile prescrise școlare de către constelațiunea actuală a veneratului stat croite[n.a.] Ce a zis Christos când i s‑a arătat banul: „da‑ți lui Dumnezeu ce‑i a lui Dumnezeu și ce‑i a Cezarului, Cezarului”. Și noi învățătorii gr. cat. confesionali, să îndeplinim prescrierile bisericii față cu școala noastră, și să ne supunem legilor statului referitoare la instrucțiunea poporală, sancționate prin Maiestatea Sa Regele nostru apostolic și acelea să le îndeplinim cu acuratețe. Să ne ținem strict de cadrele croite prin biserică și stat, și să nu trecem peste barierele legilor nici într‑o direcțiune[n.a.]. Domnilor și fraților învățători! Suntem împodobiți cu numele sfânt pe care l‑a purtat Christos, numele de „Dascăl”, deci să urmăm pilda lui Christos – mai vârtos în acest veac poreclit a luminei, dar veacul nedreptății, pentru că precum zice un frânt părinte: „Privește și oaia slabă la păstorul său și dacă îl vede abătându‑se de la cărarea virtuții începe să zică în inima sa: Cine sunt eu ca să nu fac ceea ce a făcut păstorul meu?”. Să fim înainte de toate creștini buni ca și strămoșii noștri; să ne silim a înrădăcina sămânța virtuții în inimile surcelelor neamului nostru – care sunt ca ceara cea moale, tot ce întipărește în ele rămâne peste toată viața. Să creștem nu numai fii luminați, ci și creștini buni neamului și bisericii 40. Simion Oros, Memorialul jubiliar, pp. 186–188. — 68 —

Rolul şi importanţa elitelor confesionale locale în cadrul reuniunilor învăţătoreşti greco‑catolice

noastre; dacă ne vom împlini această datorință – legată strâns de chemarea noastră, n‑a fi lipsă să ni se ridice monu‑ mente la capul mormântului, că vor fi scrise numele noastre în inimile tuturor pruncilor, care au umblat la școală sub noi, cu litere de aur. Închei Prea Venerată Adunare! Asigurându‑vă că la sărbătoarea sfântului Preot Ilie, cu jertfă înălțând de la sfântul altar către Tronul ceresc voi împreună rugăciunile mele fierbinți, ca bunul Dumnezeu din înălțimea cerului să reverse roua harului său peste „Reuniunea învățătorilor români Sălăjeni”, ca aceea spre luminarea neamului român și spre mărirea lui Dumnezeu să prospere și înflorească, întru mulți ani fericiți. Amin.” Anexa 341 „1201–1899 Circular către întreg clerul arhidiecezan Comitetul central al Reuniunii învățătorilor greco‑catolici din arhidieceza greco‑catolică de Alba‑Iulia și Făgăraș, în conferința ținută la 10 ianuarie. a.c. la dorința învățătorilor români din toate părțile a decis, edarea unei foi pedagogice sub numirea de Foaia Scolastică care după statute are să fie tot de o dată și organul Reuniunii învățătorilor din arhidieceza greco‑catolică de Alba‑Iulia și Făgăraș. Fiind că această foia care deja de la 15 Febr. 1899 a apărut în editura reuniunii în Blaj și abonată costă pe an 3 fl. v.a., pe cum este tuturor cunoscut are scopul salutar de a da învățătorilor noștri prilej la depinderi literari și așa de a contribui la perfecțiunea lor, fără de care nu‑și pot împlini misiunea; de aceea acest Consistoriu acest ziar atât de necesar fie‑cărui docente, îl recomandă tuturor preoților ca directori școlari și tuturor docenților și unde preoții și învățătorii nu ar fi în stare a porta Foaia Scolastică pe spesele lor, concede coratorilor bisericii și casierilor școlilor, că dacă permite starea casei bisericii și a școlii, să o poată prenumăra și din banii bisericilor și a școlilor. Blaj din ședința consistorială ținută în 21 Marțiu 1899 Victor Mihályi m.p Arhiepiscop și Mitropolit de Alba‑Iulia și Făgăraș”. Anexa 442 Circular către Veneratul Cler din Maramureș Mult Onorate Domnule Paroh și director al școlii confesionale! Apropiindu‑se începerea cursului școlar 1900/1, atrag atenția M. O. D. Tale la următoarele: Înscrierea elevilor obligați a frecventa școala cea de toate zilele și cea repetențională să se înceapă în doi sep‑ tembrie iar prelegerile în 17 septembrie st. u. despre ce în dumineca sau sărbătoarea precedentă să se înștiințeze poporul, dându‑i‑se în biserică învățătura acomodată despre folosul învățământului și îndemnându‑se să‑și trimită pruncii regulat la școală. Va fi frumos dacă anul școlar se va începe cu S. Liturghie servită în 17 Septembrie cu invo‑ carea ajutorului Spiritului Sfânt. Anul școlar se va fini în 18 Mai sau în zilele următoare, adică în înțelesul legilor se va ține 8 luni fără de a da recreațiune de toamnă și de primăvară43. 2. Să se dispună curățirea școlii, a ocolului școlar și a cloacelor și să se aducă în ordine superedificatele școlare. 3. Școala să se prevadă cu ziarele, tipăriturile și cărțile de învățământ necesare. Toate acestea se pot procura de la tipografia diecezană unde acum se află cele mai bune și cele mai corespunzătoare Abecedare și Legendare, precum și alte cărți școlare, primind asupra sa tipografia diecezană și procurarea altor cărți școlare care nu s‑ar afla acolo. Să se procure pentru elevii școlari cărticele de rugăciuni. 4. Să se țină regulat școlile repetiționale. 5. Docentele să învețe pe elevii școlari cântările bisericești și să țină regulat cu dânșii cor în biserică, fiind că prin acesta se poate atrage mai înadins iubirea poporului către școală și învățământ. 41. Foaia, An I, Nr. 4, Blaj 1 aprilie 1899, p. 30. 42. Foaia, An II, Nr.17, Blaj la 1 Septembrie 1900, p. 130. 43. Foaia, An II, Nr.17, Blaj la 1 Septembrie 1900, p. 129. — 69 —

Iulia‑Maria Pop

6. Să catehizezi regulat două ore pe săptămână, înscriind regulat în ziarul școlar în extras scurt materia despre care ai catehizat, iar frații protopopi și vizitatorii școlari să cerce acele ziare de catehizare și să le subscrie cu ocaziunea vizitării școlii. 7. Să te îngrijești cum că pruncii să frecventeze regulat școala, expunând poporenilor că pentru netrimiterea regulată a pruncilor la școală vor fi arătați pentru pedepsire. 8. Să te îngrijești de bună vreme despre adunarea plății docentale și despre adunarea lemnelor focale, în lipsa cărora iarna sunt multe neplăceri. 9. Adunarea generală a docenților români din vicariat ținută în primăvara trecută a decis a se procura pentru fiecare școală, „Foaia Scolastică”care apare la Blaj. Considerând cum că acea foaie este redactată în mod foarte bun și instructiv și cum că din aceea docenții pot să învețe foarte mult, dar considerând cum că aceea este unica foaie pedagogică în teritoriul celor patru episcopii române gr. cat ar fi rușine ca ea să lipsească din școlile noastre. Foaia Scolastică apare la Blaj de două ori pe lună cu prețul de prenumerațiune de bagatel de 6 coroane pe an. Binevoiește dară a o procura acea foaie pe seama școlii începând de la 1 Septembrie. Banii de prenumerațiune se pot plăti din muletele școlare, din fondul școlar, sau în urmă din banii bisericii [n.a.]. Adnotez încă următoarele: Cu convoirea mai marilor noștri sau esoperat în mai multe școli din vicariat ridicarea plăților docentale la 800 coroane și cu cuincuenalele de 100 coroane, unii docenți au plată de 900 coroane, cuartir, grădină și lemne de foc, adică o stare bunișoară și peste tot plățile docentale sunt regulate și sistemisate în vicariat; drept aceea voi pofti să împlinească fiecare docente dorința sa expunând deja acum că voi cere sistarea ajutorului sutei a patra acolo, unde docentele nu va arăta succesul dorit. Și ca să mă conving de aceasta, în toamna viitoare voi vizita toate școlile din vicariat. În genere să supraveghezi peste școală și peste învățământ, cercetând cât de des prelegerile și să faci toate cele posibile ca învățământul să înainteze și să se împlinească cu strictețe ordinațiunea Prea veneratului guvern diecezan, emanate pentru susținerea în ordină bună a școlilor noastre confesionale. Cu stimă frățească rămân în Sighet, la 9 august 1900 Al mult Onorat Domniei Tale Referitor confrate: Tit Bud Vicarul Maramureșului.

BI BLIO GRA FIE : Simion Oros, Memorialul jubiliar al Reuniunii Învățătorilor Români Sălăjeni, 1870–1910, Șimleu, Tipografia „Victoria”, 1911. Simion Oros, Memorialul jubiliar, pp. 186–188. Luminița Wallner Bărbulescu, Zorile modernității, Cluj‑Napoca, Editura Presa Universitară Clujeană, 2007. Luminița Wallner Bărbulescu, Zorile, pp. 53, 54. Ioan Silviu Nistor, „Considerații privind contribuția mitropolitului Dr. Victor Mihali de Apșa la dezvoltarea învățământului românesc din Transilvania”, în MVIM (1997). Ioan Silviu Nistor, Considerații, pp. 101, 103, 106. Pamfil Bilțiu, „Tit Bud neobosit luptător pentru emanciparea social‑ economică și culturală a Maramureșului”, în Tribuna, 8 (1996), nr. 49. Pamfil Bilțiu, Tit Bud, pp. 13, 14. Foaia Scolastică‑ Foaia, numerele menționate în text.

— 70 —

REUNIUNILE MARIANE DIN SĂLAJ. STUDIU DE CAZ: REUNIUNEA MARIANĂ A FEMEILOR ROMÂNE UNITE DIN DRAGU Lavinia Buda* lavinia.buda@yahoo.com

The Virgin Mary reunions (“Reuniuni mariane”) in Salaj. Case study: The Virgin Mary reunions of the united Romanian women from Dragu ABSTRACT: From the documents kept in the records about its activity, The Virgin Mary reunion (“Reuniunea Mariana”) of the united Romanian women from Dragu may represent a generic example for all the Virgin Mary reunions. From all Virgin Mary reunions which carried out their activity in the territory of the actual Salaj county, this reunion is the only one about which we can still find plenty of documents. Its activity was carried out during the apo‑ gee period of the Virgin Mary reunions, meaning the third decade of the 20th century. From the documents kept we can draw a picture of the main devotional practices from the Greek‑Catholic environment dedicated to Virgin Mary, and also of the stages of their understanding. The Virgin Mary reunion from Dragu represents only one example of involvement Reuniunile mariane din Sălaj. Studiu de caz: Reuniunea Mariană a femeilor române unite din Dragu KEYWORDS: Salaj, Virgin Mary reunion, Virgin Mary, rosary, devotion.

REZUMAT: Reuniunea Mariană a femeilor române unite din Dragu prin documentele păstrate în arhivă despre activitatea sa se poate constitui într‑un exemplu generic pentru toate reuniunile mariane. Dintre reuniu‑ nile mariane care şi‑au desfăşurat activitatea pe teritoriul actualului judeţ Sălaj, această reuniune este singura în cazul căreia am mai putut găsi documente numeroase. Activitatea ei s‑a desfăşurat în perioada de apogeu a reu‑ niunilor mariane şi anume în deceniul al treilea al seco‑ lului al XX‑lea. Din actele păstrate putem să schiţăm un tablou al principalelor practici devoţionale din mediul greco‑catolic dedicate Fecioarei Maria, precum şi a eta‑ pelor pătrunderii lor. Reuniunea Mariană din Dragu constitue doar un exemplu singular de implicare în viaţa religioasă şi caritativ‑umanitară a comunităţii. CUVINTE‑CHEIE: Sălaj, reuniune mariană, Fecioara Maria, rozar, devoţiune

Înainte de a trece la subiectul propriu‑zis al studiului se impune a scurtă definire a sintagmei de reuniuni mariane. Definiţia a fost dată de Alois Ludovic Tăutu în cartea sa cea a fost supranumită manua‑ lul reuniunilor mariane, potrivit acesteia reuniunile mariane erau societăţi religioase ce aveau drept scop intensificarea vieţii religioase şi morale, căutând a forma din fiecare membru al lor un adevărat caracter de creştin, prin practicarea unei devoţiuni speciale către Fecioara Maria, perfecţionarea caracterului în lumina principiilor creştine şi apostolatul caritativ.1 În studiul de faţă ne propunem să trecem în revistă câteva aspecte din activitatea reuniunilor mariane din Sălaj şi în particular a Reuniunii Mariane din Dragu, din * Autoarea mulţumeşte pentru suportul financiar din programul co‑finanţat de PROGRAMUL OPERAŢIONAL SECTORIAL PENTRU DEZVOLTAREA RESURSELOR UMANE 2007–2013, Contract POSDRU 6/1.5/S/4 – „STUDII DOCTORALE FACTOR MAJOR DE DEZVOLTARE AL CERCETĂRILOR SOCIO‑ECONOMICE ŞI UMANISTE” 1. A. L. Tăutu, Ce sunt şi cum trebuie oraganizate reuniunile mariane, Oradea, 1929, p. 11–12

Lavinia Buda

dorinţa de afla care erau principale practici devoţionale mariane practicate în mediul greco‑catolic. Sursele pe care le‑am avut în vedere au fost cele arhivistice şi informaţiile de presă. Indiferent dacă făceau parte din Dieceza greco‑catolică de Oradea, Cluj sau Maramureş, toate reuni‑ unile mariane au avut aceeaşi organizare internă. Statutele lor au trebuit aprobate de Ordinariatul în sub‑ ordinea căruia s‑au aflat. De cele mai numeroase informaţii dispunem în cazul reuniunilor mariane din Protopopiatul greco‑catolic Surduc pentru perioada 1929–1946, în cazul cărora s‑a păstrat corespondenţa dintre preşedinţii reuniunilor mariane şi protopop. Cele mai timpurii informaţii provin dintr‑un Protocol de constituire a Reuniunii Sf. Maria a femeillor gr.cat. române din Buciumi, datând din 1912, precum şi o listă pe care figurau 26 de membrii menţionându‑se şi sumele cu care cotizau.2 Registrul cu procese verbale ale Reuniunii Mariane a femeilor române unite din parohia Dragu3 constituită în 8 septembrie 1934, ne oferă posibilitatea de a detalia principalele practici devoţionale şi de a observa în amănunt viaţa internă a unei reuniunii mariane. Registru are şi rubrici speciale dedicate membrelor decedate ale reuniunii înce‑ pând din 1942, un tablou referitor la încasarea taxelor pe anii 1935–1940, precum şi tabloul membrilor reuniunii cu taxa anuală. Reuniunea mariană din Dragu s‑a dovedit a fi deosebit de activă pe tărâmul spiritual şi tărâmul de înfrumuseţare a bisericii. Membrii participau periodic la şedinţe, în cadrul cărora luau parte la un program variat. Programul cuprindea rugăciunea de început „Cuvine‑se cu adevărat”, o alocuţiune pe teme religi‑ oase a preotului, comunicarea din partea preşedintei reuniunii, lectură din Vieţile Sfinţilor, Sfaturi practice, Minunile de la Lourdes, Lourdes în strălucirea minunilor, Paraclis etc., conferinţe ale preşedintei sau învă‑ ţătorului şi program artistic asigurat de eleviii de la şcoala primară. La fiecare început de an se făcea o dare de seamă asupra activităţii din anul precedent precum şi a bilanţului financiar al reuniunii. Reuniunea a organizat şedinţe periodice la care luau parte pe lângă membrii şi ceilalţi credincioşi. Periodicitatea şi numărul de şedinţe poate fi pus în strânsă legătură cu schimbările ce s‑au produs în soci‑ etate în perioada respectivă. În 1934, primul an de existenţă, reuniunea a organizat o şedinţă în cadrul căreia s‑a comunicat că statutele reuniunii au fost aprobate de Ordinariat cu nr. 6010/ 17 octombrie 1934.4 Perioada de apogeu o reprezintă anul 1935 când membrii i‑au parte la nouă şedinţe, în cadrul cărora s‑a decis organizarea unor colecte ce vizau achiziţionarea de ornate, lumânări pentru biserică şi s‑a introdus curăţarea bisericii sâmbăta după vecernie de o echipă compusă din două membre. Şi în anul 1936 s‑au ţinut opt şedinţe la care au început să i‑a parte şi membrii AGRU (Asociaţia Generală a Românilor Uniţi) şi a demarat strângerea de fonduri pentru confecţionarea steagului reuniunii. Începând cu 1937 numărul de şedinţe scade brusc la trei, pentru ca apoi să varieze între o şedinţă şi trei anual (1938 o şedinţă, 1939 două şedinţe, 1942 trei şedinţe, 1943 trei şedinţe, 1944 trei şedinţe, 1945 o şedinţă, 1946 două şedinţe, 1947 două şedinţe, 1949 o şedinţă). Numărul de şedinţe se reduce deorece reuniunea nu dispunea de un local propriu în care şă‑şi desfăşoare activitate, până atunci întrunirile se făceau la şcoală, care în 1937 a fost demolată. Colectele intreprinse se făceau nu doar în bani, reuniunea strângea şi lână care urma să fie ţesută şi vopsită de membre pentru a face covoare în biserică. În 1938 marianistele au decis că membrii care nu îşi achitau taxele urmau să fie excluşi, din taxele membrilor şi colectă publică au achiziţionat o Răstignire şi alte lucruri necesare bisericii. În anul următor, 1939, patrimoniul bisericii s‑a îmbogăţit cu o faţă de masă pentru altar, în valoare de 1000 lei, şi s‑a continuat strângerea de fonduri pentru steag. Izbucnirea războiului în 1940 a influenţat şi evoluţia reuniunii, abia în 1942 s‑au reluat şedinţele. Faptul poate fi pus şi pe seama lipsei prezidentei care părăsise satul odată cu soţul ei, preotul ce fusese detaşat în altă parte. Reuniunea a continuat colaborarea cu AGRU şi în perioada războiului, şedinţele fiind comune, membrii AGRU‑lui fiind în majoritate bărbaţi erau plecaţi pe câmpul de luptă sau detaşaţi la 2. Arhivele Naţionale Direcţia Judeţeană Sălaj (în continuare ANDJ Sălaj), Fond Parohia greco‑catolică Buciumi, Dosar 8/1912, f. 2 3. ANDJ Sălaj, Fond Parohia greco‑catolică Dragu, Registru 22/1934–1939, f. 1–37 4. Ibidem, f. 2 — 72 —

REUNIUNILE MARIANE DIN SĂLAJ. STUDIU DE CAZ: REUNIUNEA MARIANĂ A FEMEILOR ROMÂNE UNITE DIN DRAGU

diverse operaţiuni pentru a susţine efortul de război. Începând cu 1942 s‑a decis excluderea membrilor care lipseau nejustificat de la mai mult de trei şedinţe. Anul 1943 consemnează afilierea reuniunii la propunerea Sf. Scaun de consfinţire a tuturor credincioşilor la Inima Neprihănită a Mariei. Tot acum s‑a introdus şi Rozarul în icoane, distribuindu‑se 60 de broşuri cu misterele în imagini pentru cei necunoscători de carte.5 Practicarea Rozarului în icoane s‑a datorat în mare măsură existenţei şi activităţii în cadrul reuniunii a secţiei numită Cununa Rozarului începând din 1938. Secţia avea un număr de 30 de membre, majoritatea femei în vârstă care în timpul Postului Mare participau la Liturghia de marţi şi vineri, se mărturiseau şi cuminecau de mai multe ori şi bineînţeles practicau devoţiunea Rozarului, recitându‑l in corpore.6 Introducerea acestei devoţiuni a determinat preotul să recurgă la ajutorul protopopului, căruia îi solicita să‑i pună la dispoziţie rugăciunea de binecuvântare împreunată cu indulgenţe, dar şi rugăciunea pentru binecuvântarea icoanelor şi iconiţelor.7 Pentru a putea beneficia de indulgenţele acordate de Sfântul Scaun celor ce practicau rozarul, trebuia îndeplinită şi această cerinţă. Abia în 1944 s‑a reuşit achiziţionarea steagului în valoare de 1500 de lei, care a fost sfinţit de Episcopul Iuliu Hossu în 8 septembrie 1944 în cadrul pelerinajului de la Mănăstirea Strâmba.8 În anul 1946 s‑a continuat luarea de măsuri disciplinare contra membrelor care nu se dovedeau demne a fi numite drept fiicele Mariei, patru membre au fost excluse. Motivele invocate au fost faptul că nu au cununie legată în faţa Bisericii greco‑catolice, concubinajul, trecerea la cultul penticostal şi renunţarea la icoane. În paralel constatăm că numărul de membre se păstrează relativ constant prin înscrierea altora. Preotul a încercat să oprească îndepărtarea membrelor de reuniune prin propunerea să se întâlnească duminica după liturghie la şcoală, unde să se roage, să cânte, să citească, să facă rozarul şi alte activităţi. Preotul urmărea să promo‑ veze aceste activităţi prin punerea la dispoziţie a membrelor de cărţi din biblioteca lui personală, încercând şi pe această cale să intensifice pietatea.9 Dificultăţile de ordin financiar au marcat activitatea reuniunii în 1946, când peste 70% din membre nu şi‑au achitat taxa.10 În astfel de cazuri se făceau apeluri repetate pen‑ tru achitarea taxei, membrele pentru a nu sista proiectele în desfăşurare recurgeau la colecte sau uneori se mai făceau şi donaţii. Până se depăşea impasul financiar membrele se concentrau pe activitatea spirituală, asigurând în măsura posibilităţilor şi celelalte activităţi. Uneori am constatat că membrele care nu puteau să‑şi achite cotizaţia în mod repetat pe o perioadă mai îndelungată erau iertate, trebuind să contribuie din momentul în care vor putea. Soluţia cea mai practică era scăderea contribuţiei la un cuantum ce putea fi achitat. Marianistele din Dragu erau conectate şi la ce se întâmpla în exteriorul comunităţii lor. În 1947 au sărbătorit aniversarea a 30 de ani de activitate pastorală a episcopului Iuliu Hossu, iar la intenţia Papei au ţinut o Novenă către Prea Curata Fecioară Maria.11 Şedinţe festive erau organizate în fiecare an cu ocazia sărbătorilor mariane din 25 martie (Bunavestire), 15 august (Adormirea Maicii Domnului), 8 septembrie (Naşterea Maicii Domnului), 21 noiembrie (Intrarea în Biserică a Maicii Domnului), 8 decembrie (Conceperea Nepătată), dar şi cu ocazia Paştilor şi Crăciunului. Reuniunea a participat şi la iniţiativele promovate de Uniunea Mariană a Femeilor Române Unite din Eparhia de Cluj‑Gherla. Uniunea prin preşedinta ei la nivel de Eparhie, Elena Aciu, cerea periodic reu‑ niunilor mariane componente să sprijine acţiunile umanitare în folosul familiilor sărace, elevilor, văduve‑ lor etc. În fiecare an fiecare reuniune mariană în măsura resurselor de care dispunea îşi aducea aportul la Ziua Misionară, Ziua Eroilor, Ziua Mamei şi Copilului şi alte asemenea evenimente. Începând din 1935 Comitetele centrale ale Uniunii Mariane şi AGRU au decis să organizeze Ziua Copilului pentru a sancţiona 5. Ibidem, f. 20–21 6. ANDJ Sălaj, Fond Parohia greco‑catolică Dragu, Dosar 13/1924–1945, f. 19–20, 24 7. Ibidem, f. 19 8. ANDJ Sălaj, Fond Parohia greco‑catolică Dragu, Registru 22/1934–1939, f. 23–24 9. Ibidem, f. 26 10. Ibidem, f. 28 11. Ibidem — 73 —

Lavinia Buda

şi pe această cale proiectul de lege ce viza legalizarea avortului, dar mai ales să sprijine familiile sărace cu mulţi copii. În centrul manifestărilor urma să fie cuminecarea generală a copiilor ordonată de Sf. Scaun.12 Această iniţiativă nu a rămas fără ecou la Dragu, unde reuniunea mariană locală a pregătit de Ziua Copilului, 8 septembrie 1935, o şedinţă festivă cu un bogat program religios‑artistic, cuprinzând şi conferinţele pre‑ şedintei reuniunii, Elena Elvira Aciu abordând subiectul Copilul, şi învăţătorului care era şi preşedintele AGRU, despre Şcoala şi copilul. Reuniunea a premiat din fondurile proprii două familii cu câte 5 copii fiecare, cu câte 50 de lei. Cei prezenţi au aderat la petiţia protest redactată de Uniunea Mariană a Femeilor Române Unite din Eparhia de Cluj‑Gherla, ce urma să fie înaintată oficialităţilor statului în problematica legalizării avortului.13 În anii următori Ziua Copilului a fost ţinută la datele stabilite de Comitet central al Uniunii Mariane Eparhiale. În calitate de membră a Uniunii Mariane a Femeilor Române Unite din Eparhia de Cluj‑Gherla, Reuniunea Mariană din Dragu trebuia să achite o taxă anuală şi să a înainteze periodic rapoarte de activi‑ tate, în vederea Congreselor eparhiale ale Uniunii Mariane. Fondul Parohia greco‑catolică Dragu păstrat la Arhivele Naţionale Direcţia Judeţeană Sălaj, conţine rapoartele de activitate pe anii 1937, 1938, 1939. Presupunem că şi pentru restul anilor‑ poate mai puţin perioada de război au fost înaintate rapoarte, dăcă avem în vedere cererile repetate şi chestionarele ce au sosit pe adresa reuniunii. În 1939 şi Reuniunea Mariană din Dragu a aderat la Cruciada de rugăciuni, ce urmărea ca în fiecare zi de joi să se ţină rugăciuni, să se facă mărturisiri şi cuminecări, în încercarea de a cere ajutorul Fecioarei pentru menţinerea păcii.14 Pe fundalul războiului marianiştii s‑au afirmat şi pe tărâmul caritativ, pentru a oferi o consolare familiilor sărace şi cele ale soldaţilor. Pentru cei nevoiaşi s‑au făcut colecte de alimente (cereale, făină, carne et.), iar cei care nu puteau să ofere altceva îi ajutau la munca câmpului.15 Numărul de membrii s‑a menţinut relativ constant, fluctuând între 102 membrii la data de 8 sep‑ tembrie 1934 şi 103 între anii 1937–1941. În 1942 numărul de membri scădea la 90, pentru ca în 1943 să se stabilizeze la 96 de membri. Această fluctuaţie s‑a datorat în mare măsură dispariţiei unora dintre mem‑ brele de vârstă mai înaintată, fapt atestat şi de tabloul membrelor decedate cu începere din 1942. Putem să presupunem că limita de vârstă era înaintată în rândul membrelor, dar a fost suplinită în permanenţă prin accederea în reuniune a unor membre mai tinere imediat ce ieşeau de pe băncile şcolii. Numărul marianis‑ telor poate fi catalogat ca fiind ridicat dacă avem în vedere că în localitate a activat şi AGRU. Bineînţeles nu trebuie trecut cu vederea faptul că majoritatea membrelor erau femei, pe când în AGRU activau cu precă‑ dere bărbaţii. Am recurs la ilustrarea acestui exemplu deoarece poate fi considerat un model şi pentru cazul altor reuniuni mariane, în cazul cărora din diverse motive nu dispunem de surse. Se poate surprinde şi modul în care marianistele au intensificat an de an cultul marian prin practicarea unor devoţiuni specific mariane, cum ar fi: rozarul, consfinţirea la Inima Neprihănită a Mariei, Rozarul în icoane, Novena de 9 zile către Preacurata Fecioară Maria etc. Introducerea acestora poate fi considerată drept o consecinţă a măsurilor promovate de ierarhia religioasă, dar şi o consecinţă a procesului de latinizare ce a afectat treptat Biserica greco‑catolică. În cazul acestei reuniuni se poate ilustra pas cu pas pătrunderea diverselor influenţe din partea Bisericii catolice. Putem să surprindem şi răspunsurile reuniunii la confruntarea cu cultele neopro‑ testante şi cu schimbările economico‑sociale din societate în perioada 1934–1947. Înfiinţarea reuniunii mariane din Dragu considerăm că a fost o consecinţă a măsurilor luate de Episcopia greco‑catolică de Cluj‑Gherla ce vizau întensificarea cultului marian prin creşterea numărului de reuniuni mariane, fapt specificat într‑o suită de ordine consistoriale. Primul astfel de ordin a fost cel cu nr. 1339/22 februarie 1934, reluat apoi şi de Pastorala nr. 1661/1934 ce conţinea Statutele‑tip pentru 12. ANDJ Sălaj, Fond Parohia greco‑catolică Fildu de Mijloc, Dosar 21/1934–1940, f. 2 13. ANDJ Sălaj, Fond Parhia greco‑catolică Dragu, Dosar 13/1924–1945, f. 13 14. Ibidem, f. 24 15. Ibidem, f. 26 — 74 —

REUNIUNILE MARIANE DIN SĂLAJ. STUDIU DE CAZ: REUNIUNEA MARIANĂ A FEMEILOR ROMÂNE UNITE DIN DRAGU

constituirea şi reorganizarea Reuniunilor Mariane din întreg cuprinsul Eparhiei de Cluj‑Gherla şi procesul verbal de constituire, publicate şi cu nr. 4560/1934 în Curierul Creştin nr. 14–15 din 193416. Aceste ordine repetate au avut drept consecinţă înfiinţarea şi reorganizarea a numeroase reuniuni mariane în Episcopia greco‑catolică de Cluj‑Gherla, printre care putem situa şi Reuniunea Mariană din Dragu. Istoria acestei Reuniuni Mariane poate fi considerată drept ilustrativă şi pentru oricare altă reuni‑ une mariană, deoarece apare în perioada de apogeu a reuniunilor mariane şi anume în anii 30 ai secolului al XX‑lea şi îşi desfăşoară activitatea până în pragul desfinţării Bisericii greco‑catolice în 1948. Mai tre‑ buie menţionată contribuţia reuniunii la răspândirea devoţiunii rozarului atât în rândul membrelor, cât şi a celorlalţi credincioşi; în particular a Roazarului în icoane. Acest fapt demonstrează că majoritatea credin‑ cioşii greco‑catolici cunoşteau şi practicau Rozarul împreună cu misterele.

16. Curierul Creştin, Cluj, an XVI, nr. 5, 1 martie 1934, p. 36–42 — 75 —

Colecţia Muzeală a gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei** Emanoil Pripon* emanoilpripon@yahoo.com

THE MINORIT GYMNASIUM MUSEAL COLLECTION FROM ŞIMLEU SILVANIEI ABSTRACT: The first museografical initiatives at Simleu Silvaniei belonged to an educational institution, known later as Minorit Gymnasium. The basis of the museum collection were made since 1829, a year after the com‑ pletion of construction work of the edifice that was to shelter a lower secondary school with three grammar classes, an integral part of the Transylvanian system of education of the first decades of the Nineteenth Century. The gymnasium will work without interruption for two decades until around 1848 Revolution when it closed for the next six years. In September 1854 this educatio‑ nal institution is reopened and declared private school, and five years later, due to lack of funds, is taken over by the order of Minorit monks, which will close the doors again in the winter of 1865. Between the years 1875–1878 local officials headed by Alimpiu Barbulovici, vicar of Silvania, made the request to the Ministry of Culture and Public Instructional in Budapest to reopen the Minorit Gymnasium in Simleu Silvaniei. With the reopening on 12 September 1879 of the Minorit Gymnasium of Simleu Silvaniei, we have the most complete data on the evolution of museum col‑ lection of school here, because the publication almost without interruption of the gymnasium Yearbook in whose pages are published reports on the progress of endowment with didactic material or educational means. The Yearbook of the Minorit Gymnasium from Simleu Silvaniei reveals the existence of four categories of “col‑ lection”: book, minerals, plants and zoology. The last three categories of field collection part of natural science

are regarded by owners as constituting the museal school collection. In addition to the three segments of museal school collection well individualized and relatively well represented in terms of numbers, in 1882–1883 school year will lay the foundations for the fourth collection, the numismatic. The museal school collection of the Minorit Gymnasium entered a new stage of development since the arrival in 1890 in Simleu Silvaniei of a professor of natural sci‑ ences Fetzer J. Ferencz, collaborator for a decade and a half of the specialized publication from Budapest, Archaeológiai Értesitő and custodian of the museum school collection almost without interruption, from that date until the end of the first World War. A third important step in the evolution of museum school collection from Şimleu starts in the year 1915, upon moving the institution in a newly constructed building. In that year the museum school was completely reorgani‑ zed: the collection of natural sciences will be exposed in an of 82.93 m2 area and the collection of history and phi‑ lology or the historical and philological museum as it was sometimes called, in an 48.73 m2 area on the same level. After the 1916 in the school museal collection will be registered only a few copper coins and a sword of the Arpadian period. Thus, towards the end of the war, the museal school collection was structured in two broad categories: natural science and history, which included nearly 1000 pieces of numismatics (coins, banknotes, medals), approximately 80 pieces of archaeology (arran‑ ged chronologically from the time of the Stone Age until

* Muzeul Județean de Istorie și Artă‑Zalău ** Datele strict legate de evoluția colecției muzeale școlare a Gimnaziului minorit din Șimleu Silvaniei, au fost publicate de autor sub titlul Aspecte privind evoluția colecției Gimnaziului minorit din Șimleu Silvaniei în perioada 1879–1918, în Emanoil Pripon, Daniel Mureșan (editori), Colecții și colecționari din Sălaj, Anuarul Asociației Colecționarilor din Sălaj, I, 2012, Editura Porolissum, 2012, p. 71–81.

Emanoil Pripon

late Middle Ages), 500 exhibits from mineralogy, 112 sets of pressed plants (dried), five insectaries, 70 exhibits from zoology, a collection of fossilized snails, plus some “curiosities” typical of the then – concept of a museum. The main way of establishing the museum collection was by donations and inter‑school museum exchange. There were cases in which some objects (strictly exhibits, no study materials) were purchased from various people, but for the most part, they were the results of grants and exchanges of pieces made by some institutions of lear‑ ning at that time. An appreciable ‑number of donors were students, teachers and also the citizens of town. The collection of archaeology has been extremely well put to use scientifically, especially between 1890–1910, during which Fetzer J. Ferencz, the custodian of the col‑ lection of natural science systematically published in the pages of the magazine Archaeológiai Értesitő archaeolo‑ gical discoveries made within the city of Simleu Silvaniei, including those found in the school collection of the Minorit Gymnasium. Because the exact description of objects – sometimes with a drawing available – of size and place of discovery, data collection on archaeology will prove useful many years later in the identification of land sites and in accurate dating of the artefacts. KEYWORDS: museographical initiatives, museal school collection, The Minorit Gymnasium from Șimleu Silvaniei, the museographics precursors. REZUMAT: Primele iniţiative muzeografice la Şimleu Silvaniei au aparţinut unei instituţii şcolare, cunoscută mai târziu sub denumirea de Gimnaziul minorit. Bazele colecţiei muzeale de aici au fost puse încă din 1829, la un an de la finalizarea lucrărilor de construcţie a edifi‑ ciului ce urma să adăpostească un gimnaziu inferior cu trei clase gramaticale, parte integrantă a tabloului învă‑ ţământului transilvănean din primele decenii ale secolu‑ lui al XIX–lea. Odată cu redeschiderea la 12 septembrie 1879 a Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei, dispu‑ nem de cele mai complete date privind evoluţia colecţiei muzeale şcolare de aici, fapt datorat apariţiei aproape fără întrerupere a Anuarului gimnaziului în ale cărui pagini sunt publicate rapoarte privind evoluţia dotării cu material didactic sau mijloace de învăţământ. Primele numere al Anuarului Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei evidenţiază existenţa a patru cate‑ gorii de „colecţie”: carte, minerale, plante şi zoologie. Ultimele trei categorii de colecţie integrate domeniului ştiinţelor naturii sunt considerate de către deţinători ca alcătuind colecţia muzeală şcolară. Pe lângă cele trei seg‑ mente de colecţie muzeală şcolară bine individualizate şi relativ bine reprezentate din punct de vedere numeric, în anul şcolar 1882–1883 se vor pune bazele celei de‑a patra colecţii, respectiv numismatica.

Colecţia muzeală şcolară a Gimnaziului minorit intră într‑o nouă etapă de evoluţie odată cu sosirea în 1890 la Şimleu Silvaniei a profesorului de ştiinţe naturale Fetzer J. Ferencz, colaborator timp de un deceniu şi jumătate al publicaţiei budapestane Archaeológiai Értesitő şi cus‑ tode al colecţiei aproape fără întrerupere, până la sfârşi‑ tul primului război mondial. O a treia etapă importantă în evoluţia colecţiei muze‑ ale şcolare de la Şimleu începe în anul 1915, odată cu mutarea instituţiei într‑un edificiu nou construit. În acel an muzeul şcolar va fi complet reorganizat: colecţia de ştiinţe naturale va fi expusă într‑un spaţiu cu suprafaţa de 82,93 m2 iar colecţia de istorie şi filologie sau muzeul istorico – filologic aşa cum era numit uneori, într‑alt spa‑ ţiu cu suprafaţa de 48,73 m2 aflat pe acelaşi palier. Spre sfârşitul războiului, colecţia muzeală şcolară structurată pe două mari categorii: istorie şi ştiinţele naturii, cuprin‑ dea aproape 1000 de piese numismatice (monede, banc‑ note, medalii), aproximativ 80 de piese de arheologie (eşalonate în timp din epoca pietrei până în Evul mediu târziu), 500 de exponate din domeniul mineralogiei, 112 seturi de plante presate (uscate), cinci insectare, 70 de exponate din domeniul zoologiei (păsări naturalizate, animale mici conservate în formol), o colecţie de melci fosilizaţi, la care se adaugă şi unele „curiozităţi” tipice concepţiei despre muzeu a epocii respective. Principala cale de constituire a colecţiei muzeale şco‑ lare a constituit‑o donaţia şi schimbul muzeal interşco‑ lar practicat de către unele instituţii de învăţământ din epocă. Printre donatori s‑au aflat în primul rând elevii gimnaziului, dascălii iar în câteva cazuri personalităţi locale ori simpli cetăţeni. Una dintre condiţiile puse de către Ministerul Culturii şi Instrucţiunii Publice din Budapesta pentru redeschiderea gimnaziului a fost „ridi‑ carea nivelului de predare şi aparatură la standardul şco‑ lilor de stat”. De aici şi predilecţia completării colecţiei muzeale cu piese în special din domeniul ştiinţelor natu‑ rii, utile procesului educaţional. Colecţia de arheologie a fost bine valorificată din punct de vedere ştiinţific de Fetzer J. Ferencz, custodele colecţiei de ştiinţe naturale, care va publica între anii 1896–1910 în paginile revistei Archaeológiai Értesitő descoperirile efectuate pe teritoriul oraşului Şimleu Silvaniei, inclu‑ siv cele ajunse în colecţia muzeală şcolară a gimnaziului. Circumscrisă necesităţilor didactice ale timpului, colecţia a corespuns pe deplin scopului pentru care a fost creată, reprezentând în acelaşi timp şi un reper pe drumul consti‑ tuirii unui viitor muzeu de istorie în oraşul Şimleu Silvaniei. CUVINTE‑CHEIE: inițiative muzeografice, colecție muzeală școlară, Gimnaziul minorit din Șimleu Silvaniei, precursori ai muzeografiei

— 78 —

Colecţia Muzeală a gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei

Secolul al XIX‑lea reprezintă un reper important în evoluţia muzeografiei europene, fiind segmen‑ tul temporal în care pe baze puse încă din veacul precedent, în capitalele ţărilor bătrânului continent şi în marile oraşe continuă să se ridice sau să se aloce noi edificii pentru ocrotirea şi valorificarea expoziţional – ştiinţifică a patrimoniului cultural naţional1. Bazele activităţii muzeistice în Transilvania sunt legate de iniţiativele particulare ale unor persona‑ lităţi marcante ale timpului şi locului, dar în special ca urmare a demersurilor iniţiate de unele societăţi culturale maghiare, germane şi româneşti. Însă iniţiative în domeniul colecţionării şi păstrării patrimoniului cultural au fost consemnate în cazul unor instituţii de învăţământ încă de la jumătatea secolului al XV‑lea. Cele mai vechi colecţii şcolare sunt înregistrate la Sibiu în cadrul Liceului evanghelic (1446), urmate de colecţiile muzeale şcolare din Kezdi‑Oşorheiu (1696), Târgu Mureş (1708 şi 1718), Odorhei (1772) şi la Colegiul Bethlen din Aiud (1796) unde a existat cel mai important muzeu şcolar din Transilvania2. Impulsul pentru organizarea colecţiilor muzeale şcolare, în special pe parcursul secolului al XIX‑lea, a fost dat de către noile cerinţe didactice impuse prin Ratio Educationis (1777) şi Norma Regia (1781), unde printre altele erau clar stipulate tutela statului asupra întregii reţele şcolare, laicizarea procesului edu‑ caţional şi introducerea unor noi tematici cu tentă ştiinţifică şi practică.3 Astfel, în prima jumătate a secolului al XIX‑lea, iau fiinţă colecţii muzeale şcolare în liceele maghiare, germane şi româneşti din Satu‑Mare (1804)4, Beiuş (1829), Şimleu Silvaniei (1829)5, Mediaş (1840)6, Cluj‑Napoca (1841)7, Arad (1847)8 urmate de cele din Blaj la 18509. De fapt, o colecţie muzeală şcolară a existat la Blaj înainte de anul 1850, dată la care este amintită existenţa muzeului „fizic‑matematic‑natural”10. În 1832 de pildă, liceul din Blaj achiziţionase materiale şi instrumentar didactic necesar desfăşurării cur‑ surilor de fizică şi chimie în valoare de 500 de florini renani11 fapt confirmat câţiva ani mai târziu de un inventar al instrumentelor de fizică întocmit la 10 septembrie 183512. Lista instituţiilor de învăţământ în care iau fiinţă colecţii muzeale începând cu a doua jumătate a seco‑ lului al XIX‑lea continuă cu şcolile din Braşov (1851)13, Năsăud (1863)14, Brad (1872)15, Sibiu (1875)16, Gherla (1881)17. 1. Corina Nicolescu, Muzeologie generală, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1975, p. 30–49; Keneth Hudson, O istorie socială a muzeelor, Bucureşti, Editura Meridiane, 1979, p. 53–72; Radu Florescu, Bazele muzeologiei, Bucureşti, Centrul de Perfecţionare a Personalului din Cultură şi Artă, de Pregătire Postliceală şi Postuniversitară, 1994, p. 8–9; Ioan Opriş, Transmuseographia, Bucureşti, Editura Oscar Print, 2000, p. 42–55; Eva Mârza, Muzeologie generală, Alba Iulia, Editura Aeternitas, Seria „Didactica”, 2004, p. 34–37; Zevedei‑Ioan Drăghiţă, Muzeul şi patrimoniul cultural la Blaj (1848–1918), între educaţie şi identitate naţională, Alba Iulia, Editura ALTIP, 2007, p. 24–31. 2. Victoria Popovici, Primele muzee şcolare, în Revista Muzeelor, Anul II, nr. 4, 1969, p. 320. 3. Iacob Mârza, Şcoală şi naţiune (Şcolile din Blaj în epoca Renaşterii nationale), Cluj‑Napoca, Editura Dacia, 1987, p.34–36; Remus Câmpeanu, Intelectualitatea română din Transilvania în veacul al XVIII‑lea, Cluj‑Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1999, p. 48–53. 4. Ioan Opriş, Transmuseographia, Bucureşti, Editura Oscar Print, 2000, p. 348. 5. Ibidem. 6. Victoria Popovici, op. cit., p. 320. 7. Ioan Opriş, Protejarea mărturiilor cultural‑artistice din Transilvania şi Banat după Marea Unire, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. 29. 8. Victoria Popovici, op. cit., p. 320. 9. Vasile Netea, Iniţiative şi realizări muzeografice româneşti în Transilvania până la 1918, în Revista Muzeelor, Anul II, nr. 1, 1965, p.39; idem, Un precursor al muzeografiei româneşti: Simion Mihali‑Mihalescu, în Revista Muzeelor, Anul II, nr, 4, p. 316; Zevedei‑Ioan Drăghiţă, op. cit., p. 38–128. 10. Coriolan Petran, op. cit., p. 171–172; Zevedei‑Ioan Drăghiţă, op. cit., p. 43–77. 11. Zevedei‑Ioan Drăghiţă, op. cit., p. 43. 12. Iacob Mârza, Materiale didactice pentru liceul din Blaj (1835), în Apulum, XXII, 1984, p. 231–239. 13. Maria Iacob, op. cit., p.231–232. 14. Ibidem, p. 232. 15. Ioan Opriş, Transmuseographia, Bucureşti, Editura Oscar Print, 2000, p. 348. 16. Ibidem. 17. Ibidem. — 79 —

Emanoil Pripon

Aşa cum s‑a arătat, primele iniţiative muzeografice la Şimleu Silvaniei (judeţul Sălaj) au aparţinut unei instituţii şcolare, cunoscută mai târziu sub denumirea de Gimnaziul minorit. Bazele colecţiei muzeale de aici au fost puse încă din 182918, la un an de la finalizarea lucrărilor de construcţie a edificiului ce urma să adăpostească un gimnaziu inferior cu trei clase gramaticale19, parte integrantă a tabloului învăţământului transilvănean din primele decenii ale secolului al XIX–lea20. Nu de puţine ori, în ultimele trei decenii, unele scrieri care aduc în discuţie şi aspecte privind activi‑ tatea Gimnaziului minorit de la Şimleu Silvaniei, pomenesc existenţa acestei instituţii de învăţământ încă din a doua jumătate a secolului al XVIII–lea21, fapt ce nu corespunde întru totul realităţii. Alţi autori optează însă pentru anul 1829 ca dată la care ia fiinţă gimnaziul din Şimleu Silvaniei22, fapt confirmat şi prin docu‑ mentarea de faţă. Lucrările de edificare a clădirii ce urma să adăpostească instituţia şcolară amintită, au început în anul 1827 şi s‑au desfăşurat pe parcursul a doi ani, cu bani obţinuţi din donaţiile făcute de către oficialităţi ale comitatului, familiile nobiliare Bánffy, Andrássy etc., membrii ai înaltului cler maghiar şi român între care îi amintim pe Wurm Jozsef şi Ioan Bob.23 Gimnaziul funcţionează fără întrerupere timp de două decenii până în preajma Revoluţiei de la 1848 când este închis apoi pentru următorii şase ani24. A doua etapă în istoria gimnaziului începe în septembrie 1854, când instituţia şcolară de aici este redeschisă şi declarată şcoală privată25. Cinci ani mai târziu, datorită lipsei de fonduri, Ordinul călugărilor minoriţi, prin episcopul romano–catolic al Transilvaniei, Hajnal Lajos, este rugat să preia conducerea şco‑ lii, pentru ca apoi în 14 decembrie 1865 gimnaziul să‑şi închidă iarăşi porţile.26 Aşadar, momentul în care Gimnaziul mic din Şimleu Silvaniei devine „al minoriţilor” sau „minorit” are loc în anul 1859, când vechiul corp profesoral, inclusiv doi dascăli români, Demetriu Coroianu şi Ioan Galu27 sunt nevoiţi să renunţe la posturi în favoarea călugărilor minoriţi. Între anii 1875–1878 oficialităţile locale depun eforturi susţinute pe lângă Ministerul Culturii şi Instrucţiunii Publice de la Budapesta pentru redeschiderea Gimnaziului minorit de la Şimleu Silvaniei28. Acest demers îndelungat va fi până la urmă încununat de succes, însă în perspectiva redeschiderii gimna‑ ziului, urbea de la poalele Măgurii Şimleului urma să‑şi ia angajamentul că va susţine financiar o parte din cheltuielile privind buna desfăşurare a viitoarei activităţi didactice29. Evidenţiem în acest sens strădaniile depuse de Alimpiu Barbuloviciu, vicar al Silvaniei, pentru a sen‑ sibiliza comunitatea greco – catolică aflată sub jurisdicţia sa precum şi cercurile eclesiastice superioare în 18. Ioan Opriş, op. cit., p. 29; idem, Transmuseographia, ..., p. 348. 19. Remus Câmpeanu, op. cit., p. 171–172. 20. Iacob Mârza, op. cit., p. 41–42. 21. Nicolae Albu, Istoria şcoalelor româneşti din Transilvania între 1800–1867, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1971, p. 184; Dănuţ Pop, Cultură şi societate în judeţul Sălaj (1918–1940), Zalău, Editura Caiete Silvane, 2000, p. 129–130. (Despre o posibilă activitate didactică a Ordinului minorit de la Şimleu Silvaniei, din perioada anterioară deschiderii gimnaziului am întâlnit o notă în Monografia Şcolii primare de stat (urbană) din Şimleu Silvaniei (manuscris) în care este amintită la 1774 „şcoala romano‑catolică de băieţi încredinţată Ordinului minorit”. (Direcţia Judeţeană a Arhivelor Naţionale Sălaj. Fond Revizoratul Şcolar Sălaj, Dosar nr. 23/1927). 22. Vasile Vetişanu‑Mocanu, Cartea Șimleului, București, Editura Litera, 1985, p. 77, 107; Remus Câmpeanu, op. cit., p. 171– 172, p. 288. 23. A Minorita‑Rendiek Vezetése Allatt Álló Szilágysomlyói Római Katholikus Pűspőki Fögymnázium Értesitöje az 1914– 1915, 1915, p. 4 –5 (în traducere: Anuarul Gimnaziului minorit de la Şimleu Silvaniei, în continuare: SGÉ). 24. Ibidem, p. 6–7. 25. Ibidem, p. 7. 26. Ibidem, p. 7–8. 27. Direcţia Judeţeană a Arhivelor Naţionale Sălaj, Fond Ioan Ardeleanu‑Senior, Dosar nr. 176/1858–1884, p. 8–9. 28. SGÉ, 1915, p. 8–9. 29. Vezi scrisoarea lui Alimpiu Barbulovoiciu datată 26 octombrie 1878 către Ioan Cornea, protopopul Periceiului prin care acesta din urmă este înştiinţat cu privire la hotărârea Ministerului Culturii şi Instrucţiunii Publice, de redeschidere a Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei, cu condiţia ca o parte din cheltuielile de funcţionare a şcolii să fie susţinută de către comunitatea locală. — 80 —

Colecţia Muzeală a gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei

vederea susţinerii material – financiare a reînfiinţării catedrei de limbă română şi religie greco – catolică în cadrul Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei. În Şedinţa Consistorială ţinută la Gherla în 17 decembrie 1878 se hotărăşte acordarea unui sprijin financiar pentru a se putea reînfiinţa catedra de religie greco–catolică şi de limba română cu recomanda‑ rea ca o parte din necesarul de cheltuieli să se aloce pe plan local (vicariat)30. În acest scop se poartă o intensă corespondenţă între vicar şi protopopi, între aceştia din urmă şi preoţii parohi pentru strângerea unor „declaraţii de ofertă” a sumelor ce vor fi donate cu regularitate pentru susţinerea financiară a catedrei de limba română şi de religie greco–catolică31. La 12 septembrie 1879 se redeschid porţile Gimnaziului minorit32 în cadrul căruia, prin decizia „ocârmuirei” orăşeneşti în urma depunerii declaraţiilor privind susţinerea financiară, este aprobată înfiin‑ ţarea catedrei de limba română şi religie greco–catolică33. După anul 1882, nemaiprimind acreditarea din partea Ministerului Culturii şi Instrucţiunii Publice, şcoala va căpăta caracter privat până la începutul anului şcolar 1890–1891, când reprimeşte acreditarea de funcţionare, valabilă pentru următorii doi ani.34 În acest interval de timp, Alimpiu Barbuloviciu a „luptat ca studiul limbii şi religiunii noastre, să fie cuprins în cadrul programului gimnaziului, ca studiu obligatoriu pentru tinerimea română”, efort intelectual dublat de supor‑ tul financiar alocat şi de către Vicariatul Silvaniei prin donaţii anuale ce se ridicau la 2 florini contribuţie din partea parohiilor şi 1 florin din partea filiilor35. Odată cu redeschiderea la 12 septembrie 1879 a Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei, dispu‑ nem şi de cele mai complete date privind evoluţia colecţiei muzeale şcolare de aici, fapt datorat publicării aproape fără întrerupere a Anuarului gimnaziului în ale cărui pagini sunt publicate rapoarte privind evoluţia dotării cu material didactic sau mijloace de învăţământ. Practica pedagogică a demonstrat că noţiunile teo‑ retice în ansamblul lor pot fi mai bine înţelese şi reţinute prin utilizarea de către educatori a unor materiale didactice ajutătoare care să‑i apropie pe elevi de realitatea noţiunilor predate. De fapt pe lângă aspectul de natură financiară ce trebuia îndeplinit, redeschiderea Gimnaziului de la Şimleu Silvaniei era condiţionată şi de „ridicarea nivelului de predare şi de aparatură” la standardul şcolilor de stat36. Pentru buna desfăşurare a cursurilor şcolare, profesorii aveau nevoie de material didactic ajutător adecvat cursurilor predate, înce‑ pând cu geografia, matematica, fizica şi terminând cu disciplinele sport şi desen37. Primele numere al Anuarului Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei evidenţiază existenţa a patru categorii de „colecţie”: carte, minerale, plante şi zoologie. Ultimele trei categorii de colecţie integrate dome‑ niului ştiinţelor naturii sunt considerate de către deţinători ca alcătuind „colecţia muzeală şcolară”38. Tot pe această cale aflăm despre existenţa unei colecţii de plante „valoroasă nu numai prin conţinut” ci şi prin „modul în care sunt expuse”, ceea ce l‑a determinat pe editorul Anuarului să considere exponatele 30. Direcţia Judeţeană Sălaj a Arhivelor Naţionale. Fond Ioan Ardeleanu‑Senior, Dosar nr. 176/1858–1884, Gimnaziul minorit din Şimleu, fila 7. 31. Direcţia Judeţeană Sălaj a Arhivelor Naţionale. Fond Ioan Ardeleanu‑Senior, Dosar nr. 360/1875–1908, Activitatea Gimnaziului din Şimleu, filele 2, 3, 7, 11, 14, 15. 32. SGÉ, 1915, p. 9. 33. Direcţia Judeţeană Sălaj a Arhivelor Naţionale. Fond Ioan Ardeleanu‑Senior, Dosar nr. 176/1858–1884, Gimnaziul minorit din Şimleu, fila 4. 34. SGÉ, 1915, p. 9–11. 35. Direcţia Judeţeană Sălaj a Arhivelor Naţionale. Fond Ioan Ardeleanu‑Senior, Dosar nr. 360/1875–1908, Activitatea Gimnaziului din Şimleu, fila 18–19. 36. SGÉ, 1915, p. 11. 37. Parcurgerea capitolelor „Creşterea colecţiilor” publicată în fiecare număr al Anuarul Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei, cu excepţia anului şcolar 1886–1887, ne oferă o imagine completă a ceea ce reprezenta materialul didactic sau mijloacele auxiliare de învăţământ utilizate în epocă. De asemenea vezi la Iacob Mârza, Predarea matematicii şi fizicii la şcolile din Blaj la sfârşitul secolului al XVIII –lea şi în prima jumătate a secolului al XIX–lea, p. 67–75; idem, Material didactic pentru Liceul din Blaj (1835), p. 113–123; idem, Venituri şi cheltuieli pentru şcolile din Blaj (1840–1848), p. 199–208, în Etape şi momente din istoria învăţământului în Transilvania (sec. XVIII–XIX), Sibiu, Editura Imago, 2002. 38. SGÉ, 1883, p. 30–31. — 81 —

Emanoil Pripon

din această categorie un „adevărat tezaur al colecţiei muzeale şcolare”39. Din păcate nu ne sunt furnizate mai departe şi alte detalii, legate eventual de provenienţa exponatelor, modalitatea şi perioada de acumulare. Interesantă pentru studiul nostru ar fi fost desigur şi aflarea modului, oarecum aparte sau mai special de etalare a exponatelor, aşa cum reiese cel puţin din afirmaţia editorului publicaţiei amintite. În acelaşi raport privind creşterea colecţiilor în anul şcolar 1882–1883, constatăm cu plăcută sur‑ prindere că gimnaziul a fost în ultima parte a anului şcolar şi gazda unei expoziţii temporare de plante subac‑ vatice din colecţia unui preot pe nume Pius Titius40. În acelaşi an şcolar, în posesia directorului gimnaziului, Tapody Tamás, ajunge o colecţie de plante presate pe sticlă, ce va fi utilizată apoi pentru „condimentarea cunoştinţelor tineretului studios”. Prin efortul unui alt profesor pe nume Czaick Károly, colecţia de zoolo‑ gie se îmbogăţeşte în acest an ca urmare a unei donaţii ce a constat în 5 păsări împăiate (naturalizate) iar colecţia de minerale, după ce înregistrează o intrare de 4 piese semipreţioase (ametist), ajunge la un număr de 60 de exponate de acest fel. În acelaşi an şcolar au loc şi „achiziţii” pentru colecţia de botanică, respectiv sunt cumpărate plante presate (uscate) în valoare totală de 12 florini41. Pe lângă cele trei segmente de colecţie muzeală şcolară bine individualizate şi relativ bine reprezen‑ tate din punct de vedere numeric, în anul şcolar 1882–1883 se vor pune bazele celei de‑a patra „secţiuni” ale muzeului şcolar propriu‑zis. Este vorba despre o donaţie modestă de numismatică incluzând două piese din argint şi alte câteva monede din aramă, dar care, aşa cum se exprimă editorul publicaţiei „poate consti‑ tui nucleul unei frumoase colecţii”42. În următorii doi ani şcolari, asistăm la o adevărată „infuzie” de material didactic, structurat deja pe cabinete iar în cadrul cabinetelor pe discipline. Spre exemplu, cabinetul de fizică şi ştiinţe ale naturii este structurat pe trei categorii de discipline cu instrumentar, aparatură ştiinţifică şi materiale specifice: fizică, ştiinţele naturii şi geografie. La disciplina fizică sunt înregistrate toate intrările vechi şi noi de aparate şi instrumentar, iar disciplina ştiinţelor naturii figurează ca deţinătoare a colecţiei de minerale, plante şi zoologie, în timp ce disciplinei geografie îi sunt repartizate gestionarea materialului didactic specific (hărţi, atlase, globuri terestre etc.)43. Pe lângă materialul didactic propriu–zis achiziţionat sau primit ca donaţie, muzeul şcolar aşa cum vom observa în continuare, axat pe exponate din categoria ştiinţelor naturii, înregistrează existenţa a trei colecţii distincte de plante uscate (presate) şi două colecţii de plante cultivate, din care una cumpărată pe parcursul anului şcolar 1884–188544. O dinamică aparte, putem spune chiar spectaculoasă din punct de vedere al acumulării cantitative, înregistrează colecţia de minerale „în mare parte cu conţi‑ nut metalic”‑ se specifică mai departe, care acum numără 287 de obiecte în timp ce cu doi ani în urmă nu atingea cifra de 60 de exponate, iar colecţia de pietre semipreţioase înregistrează un salt cantitativ aparte, de la 4 exemplare la 2445. Deşi nu este consemnat în mod expres acest lucru în sursa edită citată, afluxul de exponate din categoria ştiinţelor naturii se poate datora contribuţiei efective pe care şi‑a adus‑o unul din fii locului, prof. dr. Mártonfi Lajos. De fapt, contextul în care ne apare numele cercetătorului Mártonfi Lajos în raportul privind creşterea colecţiei muzeale în cursul anului şcolar respectiv ne îndreptăţeşte să credem că cel puţin şi lui i se datorează îmbogăţirea colecţiei de minerale într‑un interval de timp aşa de scurt. Aflăm astfel consemnat în finalul raportului că „este în aşteptare comandarea colecţiei de geologie şi mineralogie, pe baza promisiunii domnului dr. Mártonfi Lajos, profesor la Gherla, care s‑a angajat că în vacanţa mare care se apropie, va efectua cercetări geologice (pe Măgura Şimleului n.n.) şi pentru piesele adunate, prin schimb va înzestra şi muzeul nostru”46. 39. Ibidem, p. 31. 40. Ibidem. 41. Ibidem. 42. Ibidem. 43. SGÉ, 1885, p. 44. 44. Ibidem. 45. Ibidem. 46. Ibidem, p. 45. — 82 —

Colecţia Muzeală a gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei

Îndeosebi în timpul vacanţelor de vară, atât în calitate de student mai întâi apoi în calitate de profe‑ sor, dr. Mártonfi Lajos efectua dese campanii de cercetări geologice de suprafaţă pe Măgura Şimleului şi în împrejurimi, ocazie cu care a adunat din teren inclusiv obiecte de natură arheologică47. Până la sfârşitul deceniului nouă, colecţia de ştiinţe naturale împreună cu întregul material didactic (aparatură, instrumentar, planşe, hărţi, globuri etc.) era încredinţată aproape anual câte unui profesor, cu precădere acelor cadre didactice care predau geografia, ştiinţele naturii, fizica sau chimia48. Colecţia muze‑ ală şcolară a Gimnaziului minorit intră într‑o nouă etapă odată cu sosirea în 1890 la Şimleu Silvaniei a profesorului de ştiinţe naturale Fetzer J. Ferencz, colaborator timp de un deceniu şi jumătate al publicaţiei budapestane de specialitate, Archaeológiai Értesitő şi custode al colecţiei muzeale şcolare aproape fără între‑ rupere, de la această dată şi până la sfârşitul primului război mondial. Fetzer va gestiona colecţia de fizică şi ştiinţe ale naturii, inclusiv geografie până în 1897, anul în care „colecţia de geografie şi istorie” trece în custodia unui alt profesor, iar lui Fetzer îi va reveni doar colecţia de ştiinţe naturale49. Colecţia de istorie şi geografie, aşa cum o prezintă inventarele Anuarului va cuprinde, începând cu acest an, doar materialul didactic auxiliar precum hărţi, planşe, ilustrate, atlase, globuri etc., iar în componenţa colecţiei de ştiinţe, pe lângă materialul didactic propriu–zis necesar bunei desfăşurări a cursurilor, intrau şi exemplare de plante (verzi sau conservate), animale naturalizate, minerale şi obiecte arheologice. Din anul şcolar 1894–1895, disciplina ştiinţelor naturii beneficiază de două spaţii cu suprafeţe dife‑ rite, unul de 20 m2 celălalt de 12 m2, ceea ce ne‑ar putea îndreptăţi să credem că unul dintre ele a fost utilizat pe post de spaţiu pentru depozitare şi/sau expunere a obiectelor de studiu, adică a materialului didactic împreună cu obiectele ce îndeplinesc şi rolul de exponat, iar celălalt ca spaţiu de curs50. Începutul unei noi etape în istoricul evoluţiei colecţiei muzeale din incinta Gimnaziului minorit poate fi surprins undeva pe parcursul anului şcolar 1902–1903, când materialul didactic (aparatură, instrumentar, planşe, hărţi, globuri etc.) a fost încredinţat spre gestionare profesorilor ce predau materiile respective51. An de an, de acum înainte, capitolele din Anuarul Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei dedicate creşterii Colecţiei şcolare vor cuprinde intrările de obiecte pe categorii de colecţie. O notă aparte face colecţia de ştiinţe naturale care cuprinde numai piese cu rol muzeal, separate de materialul didactic (aparatură, instrumentar, planşe, hărţi, globuri etc.) şi colecţia de numismatică. Odată cu debutul anului şcolar 1910–1911, avem o nouă imagine completă privind componenţa (inventarele) colecţiei muzeale şcolare. Ştim, spre exemplu, că în respectivul an şcolar, în colecţia muzeală şcolară existau 333 de specii de plante, 420 de tipuri din diferite categorii de minerale, 165 de monede din argint, 614 monede din alamă şi bronz, 41 de medalii şi 34 de bancnote52. În următorii doi ani şcolari, ca urmare a unor achiziţii şi donaţii, colecția muzeală şcolară ajunge să numere 500 de minerale, 92 de seturi de plante uscate (ierbare), 5 cutii cu fluturi (insectare), 3 colecţii de melci fosilizaţi şi scoici, o creştere însemnată din punct de vedere numeric înregistrând şi colecţia de numismatică53. Deşi în repetate rânduri, între anii 1896–1910, Fetzer J. Ferencz, aminteşte în articolele publicate în paginile revistei Archaeológiai Értesitö despre unele descoperiri de artefacte arheologice ajunse sub formă de 47. Fetzer J. Ferencz, A Szilágyvármegyei leletekröl, în Archaeológiai Értesitő, XVI, 1896, p. 63 (în continuare: ArchÉrt); idem, Szilágy‑Somlyó helyrajza, leletei és egykori népei, în SGÉ, 1893, p. 26. 48. Vezi spre exemplu SGÉ, 1883, p. 15, 31 şi în continuare: SGÉ, 1885, p. 17; SGÉ, 1887, p. 24–25; SGÉ, 1890, p. 51. 49. SGÉ, 1898, p. 58. 50. SGÉ, 1895, p. 71. În acest număr din Anuar sunt publicate cele mai complete date de până acum cu privire la patrimoniul mobil şi imobil al instituţiei şcolare, fondurile alocate, cheltuielile etc. Pe această cale aflăm că în inventarele colecţiei muze‑ ale au fost înregistrate 277 de specii de plante uscate, 475 de minerale, câteva animale naturalizate iar colecţia de numisma‑ tică număra 150 de piese reprezentând bancnote şi monede din argint şi cupru. 51. SGÉ, 1903, p. 40. 52. SGÉ, 1911, p. 58. 53. SGÉ, 1903, p. 42–43. — 83 —

Emanoil Pripon

donaţie în colecţia muzeală a Gimnaziului minorit54, în capitolele din Anuarul gimnaziului dedicate creşte‑ rii colecţiilor nu sunt înregistrate astfel de artefacte55. Cu ocazia publicării inventarelor pentru anul şcolar 1913–1914, apare pentru prima dată consemnată în mod special existenţa în cadrul colecţiei de istorie a 56 de obiecte vechi, fără a fi date însă detalii cu privire la provenienţa, datarea sau denumirea obiectelor56. Probabil că în acest nucleu de colecţie, cuprinzând inclusiv obiecte arheologice, sunt incluse şi acele arte‑ facte semnalate de către Fetzer J. Ferencz în revista Archaeológiai Értesitő, între anii 1896–1910, piese despre care autorul a scris la momentul respectiv că se află în colecţia Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei. O a treia etapă importantă în evoluţia colecţiei muzeale şcolare de la Şimleu începe în anul 1915, odată cu mutarea instituţiei într‑un edificiu nou construit. În acel an colecţia muzeală şcolară va fi complet reorganizată. Astfel, colecţia de ştiinţe ale naturii va cuprinde exponate specifice domeniului (minerale, roci, plante presate, animale naturalizate sau conservate în formol, fluturi, cochilii fosilizate, scoici etc.) gestionată pe mai departe tot de către Fetzer J. Ferencz şi în acelaşi timp va fi înfiinţată colecţia de istorie şi filologie ca va cuprinde toată gama de obiecte din preistorie până în epoca modernă57. În noul edificiu dispus pe două nivele, disciplina ştiinţele naturii beneficia de trei spaţii amenajate la etajul întâi, cu urmă‑ toarele destinaţii: un spaţiu de 78, 26 m2 utilizat ca sală de curs, un altul cu o suprafaţă de 25,31 m2 alocat laboratoarelor şi al treilea în suprafaţă de 82,93 m2 adăpostea colecţia de ştiinţe naturale a gimnaziului58. Pe acelaşi palier, dispunând de un spaţiu cu suprafaţa de 48,73 m2 se află şi recent înfiinţata colecţie de istorie şi filologie sau muzeul istorico – filologic aşa cum era numit uneori59. În anul şcolar 1915–1916 colecţia de istorie şi filologie înregistrează o creştere spectaculoasă de obiecte ca urmare a donaţiei făcute de către Nagy Gyula, viceprimar al oraşului Şimleu Silvaniei şi în acelaşi timp un cunoscut colecţionar al vremii şi locului60. Donaţia a constat în piese arheologice aparţinând epocii pietrei şi epocii bronzului descoperite întâmplător, cu ani în urmă, la Şimleu Silvaniei, Boghiş, Giurtelecu Şimleului şi Marca, unele dintre ele semnalate la momentul respectiv de către Fetzer J. Ferencz în pagi‑ nile amintitei reviste budapestane de arheologie61. Printre artefactele ce au completat în chip fericit la acel moment colecţia muzeală şcolară se numără vase ceramice, fusaiole, greutăţi din lut pentru războiul de ţesut, dălţi din bronz de diferite tipuri, o seceră şi o brăţară confecţionată tot din acelaşi material62. Pe par‑ cursul anului şcolar următor se vor înregistra ultimele intrări de artefacte în colecţia muzeală şcolară de la Şimleu, reprezentate de o sabie din perioada arpadiană descoperită la Firminiş, donată de către un elev al gimnaziului şi câteva monede vechi donate de unul dintre profesorii de aici63. O evoluţie bună, constantă în timp a înregistrat şi colecţia de numismatică născută aşa cum s‑a obser‑ vat din acel modest nucleu de colecţie constituit prin grija unui donator pe la 188364. La sfârşitul anului şco‑ lar 1913–1914, dată la care avem şi ultimul inventar complet al colecţiei muzeale şcolare publicat în Anuar, secţiunea de numismatică număra 918 piese, reprezentate prin 662 monede din cupru, 173 din argint, 44 de medalii şi 39 de bancnote65. 54. Fetzer J. Ferencz, A Szilágyvármegyei léletekről, în ArchÉrt, XVI, 1896, p. 61, 63; idem, Szilágysági léletekről, în ArchÉrt, XVIII, 1898, p. 418; idem, Szilágysági léletekről, în ArchÉrt, XIX, 1899, p. 262; idem, Szilágysági léletekről, în ArchÉrt, XXI, 1901, p. 55. 55. O singură referinţă de felul acesta găsim în paginile Anuarului Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei pe anul şcolar 1892– 1893, dar nu la capitolul „Creşterea colecţiei” ci într‑un articol scris de Fetzer J. Ferencz, unde alături de alte descoperiri sunt descrise şi câteva dintre piesele arheologice descoperite la Şimleu şi păstrate în colecţia gimnaziului (op. cit., p. 24, 34). 56. SGÉ, 1914, p. 73–74. 57. Ibidem, p. 174. 58. Ibidem, p. 64. 59. Ibidem. 60. SGÉ, 1916, p. 62–63. 61. Fetzer J. Ferencz, Szilágysági léletekről, în ArchÉrt, XXX, 1910, p. 69–70. 62. SGÉ, 1916, p. 62–63. 63. SGÉ, 1917, p. 20. 64. SGÉ, 1883, p. 31. 65. SGÉ, 1914, p. 74. — 84 —

Colecţia Muzeală a gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei

Ca urmare a consemnării cu scrupulozitate în paginile Anuarului, a unor date privind tipul de monede, materialul din care erau confecţionate, numele donatorului, uneori chiar numele emitentului, creşterea colecţiei numismatice, ca parte integrantă a muzeului şcolar din cadrul Gimnaziului minorit, poate fi urmărită sistematic din punct de vedere cantitativ începând cu anul 1893 şi până la sfârşitul pri‑ mului război mondial. Cu excepţia unei singure donaţii cuprinzând piese din epoca romană66 şi o alta din perioada regalităţii maghiare67 nu dispunem de alte amănunte privind tipul de monedă existent în colecţie cu excepţia materialului din care erau confecţionate, respectiv argint şi bronz. Bancnotele reprezentau emi‑ siunile maghiare de la jumătatea secolului al XIX‑lea, cunoscute sub numele de „banii lui Kossuth”68, com‑ pletate în primul deceniu şi jumătate al secolului XX cu alte emisiuni de florini/forinţi ieşite din circulaţie după reforma monetară din 1892. După 1916 în colecţia muzeală de istorie va fi înregistrată intrarea câtorva monete din cupru şi a unei săbii din perioada arpadiană de care am amintit mai sus. Astfel, spre sfârşitul războiului, colecţia muzeală şcolară a Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei, structurată pe două mari categorii: istorie şi ştiinţele naturii, cuprindea aproape 1000 de piese numismatice (monede, bancnote, medalii), aproximativ 80 de piese de arheologie (eşalonate în timp din epoca pietrei până în Evul mediu târziu), 500 de exponate din domeniul mineralogiei, 112 seturi de plante presate (uscate), cinci insectare, 70 de exponate din domeniul zoologiei (păsări naturalizate, animale mici conservate în formol), o colecţie de melci fosilizaţi, la care se adaugă şi unele „curiozităţi” tipice concepţiei despre muzeu a epocii respective69. Din suita informaţiilor de care dispunem până în momentul de faţă înţelegem că structurarea colec‑ ţiei muzeale a Gimnaziului minorit, la început pe trei categorii de colecţie (botanică, zoologie, mineralogie) şi apoi pe măsură ce au fost înregistrate alte tipuri de artefacte, completată cu un al patrulea tip de colecţie ce includea obiecte de factură istorică, arheologică şi numismatică, nu era străină de practica muzeografică a vremii sau de situaţia existentă în alte muzee şcolare70. Găsim astfel o oarecare similitudine cu structura expoziţională întâlnită la Muzeul Ardelean din Cluj care deţinea cinci mari colecţii (secţii) ce cuprindeau exponate din domeniul arheologiei, numismaticii, botanicii, zoologiei şi mineralogiei71. Desigur, nu trebuie să pierdem din vedere faptul că activitatea „muzeografică” (a se citi cu ghilimelele de rigoare) din cadrul Gimnaziului minorit de la Şimleu Silvaniei a fost organizată cu precădere pentru a satisface necesităţile desfăşurării în cât mai bune condiţii a procesului didactic, în conformitate cu cerinţele impuse de auto‑ ritatea şcolară superioară a vremii. Aşa se explică de ce la început colecţia a fost alcătuită din exponate circumscrise necesităţilor didactice caracteristice disciplinelor de studiu, în mare parte celor din categoria ştiinţelor naturii, însă treptat fondul patimonial fiind completat şi cu alte categorii de exponate. Un rol deloc neglijabil în ceea ce a devenit în timp colecţia muzeală şcolară de aici l‑au avut aşa cum vom vedea în capitolul următor unele cadre didactice care, sub diferite forme şi‑au adus o contribuţie însemnată la com‑ pletarea şi valorificarea din punct de vedere ştiinţific a patrimoniului deţinut. Principala cale de constituire a colecţiei muzeale şcolare a Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei a constituit‑o donaţia şi schimbul muzeal interşcolar. Au existat şi cazuri în care unele obiecte (strict exponate, nu materiale de studiu) au fost achiziţionate de la diverse persoane, însă majoritatea covârşitoare a pieselor au fost rodul donaţiilor şi al schimburilor de piese realizate cu unele instituţii de învăţământ din epocă. Un apreciabil număr de donatori a provenit din rândul elevilor gimnaziului, unele obiecte donate de către aceştia, în special piese arheologice, fiind descoperite cu ocazia efectuării unor lucrări agricole72. 66. SGÉ, 1909, p. 48. 67. SGÉ, 1907, p. 37. 68. SGÉ, 1898, p. 65; idem, 1906, p. 50; idem, 1910, p. 53. 69. SGÉ, 1914, p. 73–74. 70. Vezi Ioan Zevedei‑Drăghiţă, Muzeul şi patrimoniul cultural la Blaj (1848–1918) ..., p. 38–128. 71. Adriana Ioniuc, Rolul muzeelor în România interbelică, Editura Junimea, Iași, 1998, p. 70. 72. Fetzer J. Ferencz, A Szilágyvármegyei léletekről, în ArchÉrt, XVI, 1896, p. 63, 64. — 85 —

Emanoil Pripon

Ca o categorie aparte în rândul donatorilor se remarcă însăşi dascălii şcolii, membri ai corpului pro‑ fesoral de la Gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei. Dintre aceştia s‑au evidenţiat, în special, prin dona‑ ţii de piese numismatice: Nits Pál73, Patay Lajos,74 Mihalcsik Titusz75, Schöffer Leo76, Köhami Szevér77, Bardocz Lajos78. Alături de aceştia amintim personalităţile locale precum dr. Ajtai K. Endre, medic de onoare al Comitatului, donator a 61 de piese numismatice (18 de argint, 41 din bronz şi 2 medalii)79, dr. Markovics Jakab80, editorul Veisz Samu81, protopopul Trusza Lajosz82. Lista donatorilor ar putea continua cu numele unor cetăţeni ai urbei de la poalele Măgurii, cum ar fi Gereczo András83, Zsigmondy Ernö84, Asztalos Gábor85 şi Mike István86 prin a căror grijă artefactele descoperite, în primele două cazuri pe pro‑ prietăţile lor, ajung în colecţia muzeală a gimnaziului. Demn de remarcat ni se pare faptul că la un moment dat, în colecţia muzeală şcolară a gimnaziului ajung o parte din descoperirile de epoca bronzului de la Tăşnad (oraş situat la o distanţă apreciabilă de Şimleu) împreună cu o colecţie de monede „mai vechi şi mai noi”87. Remarcăm preocuparea cvasipermanentă a custodelui (custozilor) pentru încadrarea cronologică exactă sau cât mai apropiată de realitate a artefactelor, aspect caracteristic în special perioadei de timp cuprinse între 1890 şi 1918. În foarte puţine cazuri au fost utilizaţi termeni evazivi cu privire la obiectele, în special de factură arheologică intrate în colecţie de‑a lungul timpului, fapt datorat cu siguranţă şi condiţiilor de publicare impuse de către publicaţia Archaeológiai Értesitő. Deocamdată nu dispunem de nici o descriere şi cu atât mai puţin de ilustraţii sau fotografii din care să ne dăm seama de modul în care erau etalate piesele. Eventuale analogii putem găsi la unele colecţii şcolare contemporane cu cea de la Şimleu Silvaniei, cum ar fi colecţia Gimnaziului armean din Gherla88, aspect pe care‑l vom detalia în subcapitolul dedicat unui dintre precursorii muzeografiei la Şimleu Silvaniei sau anali‑ zând schiţele de proiect întocmite pentru realizarea mobilierului la muzeul şcolar din Blaj. De un real folos pentru a ne forma o imagine cât mai apropiată asupra modului de etalare a obiectelor, în special cele din categoria ştiinţelor naturii, sunt fotografiile ce redau aspecte din expoziţia de bază a unor muzee contem‑ porane cu perioada de înflorire a muzeografiei şcolare de la Şimleu Silvaniei cum ar fi spre exemplu Muzeul din Alba Iulia89. Colecţia de arheologie a fost extrem de bine valorificată din punct de vedere ştiinţific, în special între anii 1890–1910, timp în care Fetzer J. Ferencz, custodele colecţiei de ştiinţe naturale, publică sistematic în paginile revistei Archaeológiai Értesitő descoperirile arheologice efectuate pe teritoriul oraşului Şimleu Silvaniei, inclusiv cele ajunse în colecţia şcolară a Gimnaziului minorit. Datorită descrierii cu exactitate a obiectelor, uneori cu redarea desenului, a dimensiunilor şi locului descoperirii, datele privind colecţia de 73. SGÉ, 1893, p. 44. 74. Ibidem. 75. SGÉ, 1896, p. 53. 76. SGÉ, 1897, p. 54. 77. SGÉ, 1905, p. 50. 78. SGÉ, 1917, p. 20. 79. SGÉ, 1904, p. 45. 80. SGÉ, 1907, p. 37. 81. SGÉ, 1905, p. 50.. 82. Fetzer J. Ferencz, op. cit., p. 63; SGÉ, 1899, p. 42. 83. Fetzer J. Ferencz, Szilágysági léletekről, în ArchÉrt, XIX, 1899, p. 262. 84. SGÉ, 1916, p. 63. 85. Fetzer J. Ferencz, A Szilágyvármegyei léletekről, p. 63–64. 86. Fetzer J. Ferencz, Szilágysági léletekről, p. 55. 87. Idem, Szilágysági léletekről, p. 418. 88. A Szamosujvár Városi Őrméni Katholikus Nyilvános Algymnasium Tudósitványa, Szamosujvártt, 1875, p. 37–38 (în traducere: Anuarul Gimnaziului armean din Gherla). 89. Valer Moga, Eva Mârza, Muzeul Unirii din Alba Iulia. I. Tradiții muzeografice, în Apulum, XXVII–XXX, 1990–1993, p. 425, fig. 5. — 86 —

Colecţia Muzeală a gimnaziului minorit din Şimleu Silvaniei

arheologie se vor dovedi utile zeci de ani mai târziu atât în identificarea unor situri în teren cât şi pentru încadrarea cronologică absolută a artefactelor. Circumscrisă necesităţilor didactice ale timpului, colecţia a corespuns pe deplin scopului pentru care a fost creată, reprezentând în acelaşi timp şi un reper pe drumul constituirii unui viitor muzeu de istorie în oraşul Şimleu Silvaniei.

— 87 —

DISTRICTUL PROTOPOPESC MEDIAŞ DE LA ÎNFIINŢARE PÂNĂ LA 1900. ASPECTE ORGANIZATORICE ŞI DEMOGRAFICE VASILE MĂRCULEȚ vasmarculet@yahoo.com

IOAN MĂRCULEȚ** ioan_marculet@yahoo.com

Le District Archidiocèse Mediaş dès sa constitution jusqu’à 1900. Des aspects historiques‑démographiques RÉSUMÉ: Créé en 1827, le District Archidiocèse Mediaş est constitué des communautés locales grecques‑catho‑ liques (généralement plus de 20 paroisses) de la région de la ville Mediaş. Assez modeste comme potentiel démographique comparativement aux autres districts de l’Archidiocèse Grecque‑Catholique d’Alba Iulia et de Făgăraş, l’évolution numérique de la population du district annalysé a été, avec quelques exceptions (l’an 1880), ascendente: depuis 6.840 croyants à 8.853 en 1900. Les transformations qui se sont produits dans la dynamique ce cette population ont été générées par le progrès naturel et les fréquentes réorganisations des Districtes Archidiocèses de l’archidiocèse, matérialisées par des entrés ou des sorties des paroisses et des filiales à l’intérieur et à l’extérieur de sa jurisdiction. Le nombre réduit des grecques‑catholiques des communautés loca‑ les trouvées sous la subordination du district (environ 230 et 280 croyants), c’est la conséquence de la présence dans les agglomérations humains de la région de Mediaş de grandes communautés allemandes et hongroises, et le nombre réduit de la population grecque‑catholique urbaine (prédominante sous 15%) est le résultat de la présence d’un seul centre urbain dans l’archidiocèse, la ville Mediaş. MONTS‑CLÉS: le District Archidiocèse Mediaş, grecques-catholiques, l’Archidiocèse Grecque-Catholique * Prof dr., Colegiul Tehnic „Mediensis”din Mediaș. ** Prof. dr., Colegiul Naţional „I.L. Caragiale” din Bucureşti.

d’Alba Iulia et de Făgăraş, dynamique ce cette population, région de la ville Mediaş REZUMAT: Înfiinţat în 1827, Districtul Protopopesc Mediaş este constituit din comunităţile locale greco‑catolice (în generat peste 20 de parohii) din regi‑ unea oraşului Mediaş. Deşi modest ca potenţial demo‑ grafic comparativ cu celelalte districte din Arhidieceza Greco‑Catolică de Alba Iulia şi Făgăraş, evoluţia nume‑ rică a populaţiei din districtul analizat a fost, cu unele excepţii (anul 1880), ascendentă: de la 6.840 de credin‑ cioşi în, la 8.853, în 1900. Modificările care s‑au produs în dinamica populaţiei de aici au fost generate de sporul natural şi de frecventele reorganizări ale protopopiate‑ lor din arhidieceză, concretizate prin intrări sau ieşiri de parohii şi filii în şi din jurisdicţia sa. Numărul redus al greco‑catolicilor din comunităţile locale aflate în subor‑ dinea districtului (între 230 şi 280 de credincioşi), este consecinţa prezenţei în aşezările umane din regiunea Mediaşului a unor mari comunităţi săseşti şi maghiare, iar ponderea redusă a populaţiei greco‑catolice urbane (predominat sub 15%) este rezultatul prezenţei unui sin‑ gur centru urban în protopopiat, oraşul Mediaş. CUVINTE‑CHEIE: Districtul Protopopesc Mediaş, greco‑catolice, Arhidieceza Greco‑Catolică de Alba Iulia şi Făgăraş, dinamica populaţiei, regiunea oraşului Mediaş

VASILE MĂRCULEȚ, IOAN MĂRCULEȚ

La începutul secolului al XIX‑lea, pe fondul stabilităţii survenite pe plan confesional, asistăm la o consolidare a Bisericii Greco‑Catolice, pe măsură ce noi aderenţi îmbrăţişau această confesiune. În con‑ secinţă, apar noi comunităţi greco‑catolice, multe dintre cele defecţionate în secolul al XVIII‑lea1 revin la unire, ceea ce a atras după sine sporirea constantă a numărului districtelor protopopeşti. Nici în regiunea oraşului Mediaş, confesiunea greco‑catolică nu a făcut excepţie de la evoluţia arătată. Numărul credincioşilor creşte, ca şi numărul parohiilor de altfel. Cel mai important fenomen înregistrat în această regiune, din punctul de vedere al consolidării unirii cu Roma, l‑a reprezentat, după părerea noastră, revenirea masivă în sânul Bisericii Române Unite a parohiilor greco‑catolice defecţionate de la unire în secolul al XVIII‑lea. Procesul a fost însă unul lent şi îndelungat întinzându‑se pe durata a circa trei decenii. Conform statisticilor mitropolitane de la Blaj, revenirea majorităţii parohiilor din regiunea analizată la unire s‑a consumat în intervalul 1800–1830: Şeica Mică (1803), Proştea Mică (1808), Alma Săsească (1810), Moardaş (1815), Mediaş (1816). Agârbiciu (1823), Proştea Mare (1824), Brateiu (c.1824), Frâua (1825), Petisdorf (1825), Şoala (1829). Acestora li se alăturau filiile Aţel, revenită parţial la unire după 1815 şi afili‑ ată iniţial parohiei Şaroşul Săsesc, apoi parohiei Brateiu, şi Buzd, reunită în 1815 şi afiliată parohiei Mediaş. După 1830 au revenit la unire parohiile Vorumloc (1834) şi Curciu (parţial spre 1842)2. Organizarea şi etapa de debut (1827–1848). Revenirea masivă la unire a credincioşilor şi paro‑ hiilor din regiune a impus autorităţilor episcopale de la Blaj organizarea lor într‑o unitate administrativă superioară. Ca urmare, constituirea şi aici a unui district protopopesc, devenea o necesitate stringentă, cu atât mai mult cu cât arondarea lor unor districte protopopeşti mai îndepărtate făcea, în condiţiile slabelor posibilităţi de comunicare ale timpului, destul de greoaie administrarea lor. Un moment important al aces‑ tui proces l‑a constituit, în plan local, revenirea la unire, în anul 1816, a parohiei Mediaş, în frunte cu preotul Simeon Asculan. Timp de un deceniu după revenirea la unire, din motive pe care nu le cunoaştem, parohia Mediaş a fost arondată Districtului Protopopesc Ţichindeal. În deceniul ce a urmat revenirii în sânul Bisericii Române Unite cu Roma, parohia Mediaş a cunos‑ cut o evoluţie constant ascendentă, materializată îndeosebi în creşterea considerabilă a numărului de cre‑ dincioşi greco‑catolici. Această evoluţie a impus‑o atenţiei autorităţilor episcopale de la Blaj, ca potenţial centru al unui viitor district protopopesc din zonă, poziţie pentru care o recomandau atât localizarea sa în cadrul unei comunităţi urbane, cât şi numărul mare de credincioşi pe care îi reunea (circa 600). Referindu‑se la principalele aspecte ale reorganizării parohiei Mediaş, în anii ce au premers con‑ stituirea districtului protopopesc omonim, eruditul Ştefan Moldovan, el însuşi protopop al Mediaşului la mijlocul secolului al XIX‑lea, consemna în lucrarea sa Schitie istorice despre starea bisericească a Districtului Greco‑Catolic al Mediaşului în 1852, că „la anul 1824, crescând numărul familiilor unite la 130 (c.650 de cre‑ dincioşi, n.n.), Excelenţa sa (episcopul Ioan Bob, n.n.) prin intervenţia parohului Asculanu şi a dascălului din nou conversa la S. Unire, Ion Porea, s‑au hotărât pe sine că orice preţ ar fi pentru gloria lui Dumnezeu şi propăşirea Sfintei Uniri să se ridice aici o biserică demnă de cultul cel sfânt”3. În acest scop, în anul 1816 episcopul Ioan Bob a cumpărat casa lui Ioan Aţelean cu 400 fl., care a devenit prima casă parohială; în anul 1820 a cumpă‑ rat o şură cu 350 fl., care a fost transformată în oratoriu; în anul 1824 a cumpărat casa lui Martin Hietsch cu 7.000 fl., în locul căreia a ridicat în anul 1826 Biserica cu hramul „Înălţarea Domnului” (fig. 1), plătind 1. În urma acţiunilor întreprinse contra unirii cu Biserica Romano‑Catolică, în sud‑vestul şi sudul Transilvaniei, de către călu‑ gării Visarion Sarai şi Sofronie din Cioara, la îndemnul mitropolitului sârb de la Karlowitz, o parte semnificativă din româ‑ nii greco‑catolici au revenit la ritul ortodox. Aşa cum reiese din conscripţia Dismembraţia Legii (1760–1762), în regiunea Mediaşului mai trăiau doar 185 de familii de greco catolici (circa 925 de persoane): 20 de familii în Agârbiciu, 4 în Aţel, 7 în Brateiu, 1 în Copşa Mică, 20 în Curciu, 25 în Frâua, 11 în Ibisdorf, 24 în Mediaş, 30 în Moşna, 3 în Şeica Mică şi 40 în Velţ (Ciobanu 1926, p. 76–77.). 2. Şematismul 1900, p. 395–396, 406. Pentru discuţii asupra acestei probleme, vezi: Mărculeţ 2004, p. 17–20; Stoian, Mărculeţ, Mărculeţ 2002, p. 7–9; Mărculeţ, Mărculeţ 2000, p. 7–8. 3. Moldovan 1852, p. 2. — 90 —

DISTRICTUL PROTOPOPESC MEDIAŞ DE LA ÎNFIINŢARE PÂNĂ LA 1900. ASPECTE ORGANIZATORICE ŞI DEMOGRAFICE

30.000 fl. Biserica, realizată într‑un elegant stil baroc, a fost prima biserică românească realizată în Mediaş în zona intramuros. În acelaşi an, 1826, episcopul a mai cumpărat o casă parohială situată în imediata veci‑ nătate a bisericii, cu preţul de 3.500 fl., precum şi clopotul cel mic cu 537 fl. 50 cr. În anul următor a dotat biserica cu un clopot mare în valoare de 1.012 fl. 50 cr., porţiunea canonică cu 4.500 fl., şcoala veche cu 1.300 fl., pe care a schimbat‑o cu alta, plătind în plus alţi 1.200 fl. Cheltuielile iniţiale făcute pentru organi‑ zarea şi înzestrarea parohiei Mediaş s‑au ridicat la 49.800 fl4. Alte cheltuieli s‑au ridicat la 8.251 fl5. Conform informaţiilor transmise de Şt. Moldovan, valoarea totală cheltuielilor făcute de episcopul Ioan Bob pentru parohia Mediaş s‑au ridicat, în final, la suma de 57.700 fl. de argint6.

Fig. 1 Biserica cu hramul „Înălţarea Domnului” din Mediaş 4. Şematismul 1900, p. 400. 5. Stoian, Mărculeţ, Mărculeţ 2002, p. 10. 6. Moldovan 1852,p. 8; Cf. Buşoiu 1996, p. 11. — 91 —

VASILE MĂRCULEȚ, IOAN MĂRCULEȚ

Măsurile luate pentru organizarea parohiei Mediaş nu s‑au oprit aici. Ele au vizat în egală măsură şi celelalte instituţii patronate de Biserica Română Unită cu Roma. Între acestea s‑a numărat, în primul rând, şcoala confesională, unde în anul 1824 au fost introduse matricole şcolare7. Preotul Simion Asculan, care trudise un deceniu pentru organizarea şi înzestrarea parohiei, a mai avut fericirea să slujească un an în noua biserică parohială. El a încetat din viaţă în anul 1827. Nu avem însă nici o dovadă că el ar fi ocupat funcţia de protopop al Districtului Protopopesc Mediaş, cum lasă să se înţe‑ leagă sau chiar afirmă unii dintre specialiştii locali care au studiat, oarecum, această problemă8. Din punct de vedere organizatoric, măsurile arătate încheiau etapa pregătitoare, întinsă pe durata unui deceniu (1816–1827) şi creau, totodată, premisele favorabile constituirii Districtului Protopopesc Greco‑Catolic la Mediaşului. La mijlocul deceniului 3 al secolului al secolului al XIX‑lea, în condiţiile în care reveniseră la unire, total sau parţial, 10 parohii din zonă – Agârbiciu, Alma Săsească, Brateiu, Frâua, Mediaş, Moardeş, Petisdorf, Proştea Mare, Proştea Mică, Şeica Mică, cărora li se alătura filiile Aţel şi Buzd, revenite parţial la unire şi puse, aşa cum am arătat, prima sub jurisdicţia parohiei Brateiu, a doua sub cea a parohiei Mediaş, iar procesul urma un curs ascendent – organizarea Districtul Protopopesc Mediaş nu se arăta a fi numai posibilă, ci devenise o necesitate impusă de coordonarea întregii vieţi bisericeşti şi spiritu‑ ale a românilor uniţi din zonă. În aceste condiţii, în anul 1827 constituirea Districtul Protopopesc Mediaş avea să se realizeze pe deplin. A fost nevoie de peste un secol de convulsii, caracterizate prin progres şi regres ale unirii, de căutări continue pentru ca unirea cu Biserica Romei să prindă şi aici rădăcini solide, iar organizarea Bisericii Unite locale să capete forma sa instituţională pe care am putea‑o considera definitivă. La scurt timp după înfiinţarea protopopiatului, în anul 1835 acesta avea în compunerea 24 de paro‑ hii (Agârbiciu cu 306 credincioşi, Alma Săsească, cu 216, Apoş, cu 132, Bazna, cu 486, Băgaciu, cu 250, Biertan, cu 237, Brateiu, cu 125, Curciu, cu 124, Copşa Mare, cu 415, Frâua, cu 280, Haşag, cu 131, Ibisdorf, cu 132, Mediaş, cu 1.000, Moşna, cu 123, Moardaş, cu 200, Noul Săsesc, cu 107, Petisdorf, cu 162, Proştea Mare, cu 353, Proştiţa, cu 112, Şaroşul Nou, cu 120, Şoala, cu 447, Şeica Mare, cu 412, Şeica Mică, cu 365, Valchid, cu 148, Vormloc, cu 132 şi Velţ, cu 340) şi 5 filii (Aţel, cu 107 credincioşi, Buzd, cu 57, Copşa Mică, cu 68, Nemşa, cu 10), cu o medie de circa 235 de credincioşi, răspândite în Valea Târnavei Mari, Dealurile Târnavei Mici, podişurile Hârtibaciului şi Secaşelor, şi cumulau un număr de 6.840 de credincioşi9. Între 1838 şi 1846 de problemele interne ale districtului s‑a ocupat protopopul Constantin Alpini. Acesta s‑a dovedit a fi şi un neobosit susţinător al învăţământului confesional românesc şi un veritabil lup‑ tător pentru apărarea şi salvgardarea intereselor acestuia. Spre exemplu, în 1844–1845 s‑a ridicat, alături de alţi intelectuali, în apărarea învăţământului românesc confesional. Din această perioadă datează, de altfel, şi un memoriu în apărarea şcolilor confesionale din cadrul Districtului Protopopesc Mediaş10. Sub administrarea protopopului Constantin Alpini, în anul 1842 districtul, cu un număr de 8.040 de credincioşi, era constituit tot din 24 de parohii. Între acestea, prin numărul mare al credincioşilor se găsesc: Mediaş, cu 965 de persoane (11,8% din populaţia districtului şi totodată populaţia urbană a aces‑ tuia), Ighişu Nou, cu 536 (6,66%), Bazna, cu 475 (5,9%), Şeica Mare, cu 448 (5,5%), Copşa Mare, cu 425 (5,2%), Şoala, cu 424 (5,2%), Şeica Mică, cu 401 (4,9%), Vormloc, cu 375 (4,6%), Proştea Mare, cu 363 (4,5%), Velţ, cu 362 (4,5%), şi Agârbiciu, cu 310 (3,8%)11. Pe fondul creşterii numerice a populaţiei din protopopiat, între 1835 şi 1842 unele comunităţi locale au înregistrat uşoare reduceri ale numărului de credincioşi: Aţel, cu 34,5%, Şoala, cu 5,1%, Mediaş, cu 3,5% etc.12. 7. Şematismul 1900, p. 399; Cf. Stoian, Mărculeţ, Mărculeţ 2002, p. 28, unde fostul protopop al Mediaşului, V. Stoian susţine că primele matricole au fost introduse după 1827 în timpul protopopului Ioan Stoian. 8. Cf. Buşoiu 1996, p. 29. 9. Schematismus 1835, p. 39–42. 10. Stoian, Mărculeţ, Mărculeţ 2002, p. 29–30. 11. Schematismus 1842, p. 38–44. 12. Ibidem, p. 39–40. — 92 —

DISTRICTUL PROTOPOPESC MEDIAŞ DE LA ÎNFIINŢARE PÂNĂ LA 1900. ASPECTE ORGANIZATORICE ŞI DEMOGRAFICE

Criza de la mijlocul secolului al XIX‑lea (1848–1867). Evenimentele de la 1848–1849, care au coincis cu păstorirea protopopului Ştefan Moldovan (1847–1852), nu au rămas fără urmări în ceea ce pri‑ veşte situaţia Districtului Protopopesc Mediaş. Fără îndoială, distrugerile provocate de lupte, pierderile de vieţi omeneşti, absenţa îndelungată a protopopului şi a unor parohi din parohiile lor ca urmare a angrenării lor în acţiunile revoluţionare, ocupaţia forţelor maghiare şi presiunile exercitate asupra preoţilor şi credin‑ cioşilor şi‑au arătat efectele negative13. Din păcate, distrugerea celei mai mari părţi a arhivei protopopeşti de către forţele maghiare de ocupaţie în ianuarie 1849, nu ne permite să cunoaştem exact situaţia. Unele acte păstrate din vara anului 1849 – acte de căsătorie, de deces etc. – conduc la constatarea că în acele momente tragice a existat o anumită solidaritate, atât între clerici, cât şi între locuitori indiferent de etnie şi confesiune14. În condiţiile create de ridicarea Episcopiei Greco‑Catolice de Alba Iulia şi Făgăraş la rang de Mitropolie (noiembrie 1853) erau create condiţiile unei evoluţii favorabile pentru întreaga Biserică Română Unită. Noua etapă coincide la nivelul Districtului Protopopesc Mediaş cu debutul păstoririi protopopului George Stoian (1852–1867). Auspiciile se arătau favorabile pentru Districtul Protopopesc Mediaş, care cunoaşte o extindere a ariei sale de jurisdicţie. Astfel, în 1862 i‑au fost arondate 6 parohii: Băgaciu, Haşag, Noul Săsesc, Şaroşul Săsesc, Valchid şi Măgărei (Pelişor). În urma acestei reorganizări, în componenţa Districtului Protopopesc Mediaş intrau 33 de comunităţi greco‑catolice, respectiv 27 de parohii – Agârbiciu, Alma, Bazna, Băgaciu, Biertan, Brateiu, Curciu, Copşa Mare, Frâua, Haşag, Ibisdorf, Măgărei, mediaş, Moardaş, Noul Săsesc, Petisdorf, Proştea Mare, proştea Mică, Saschiz, Şaroşul Săsesc, Şoala, Şeica Mare, Şeica Mică, Valchid, Velţ şi Vorumloc – şi 6 filii – Aţel, Buzd, Dupusdorf (Dupuş), Nemşa, Richisdorf (Richiş) şi Rondola15. În pofida acestei conjuncturi favorabile, perioada 1853–1867 a fost un de criză a Districtului Protopopesc Mediaş. Factorii care au determinat această stare de lucruri au fost: proasta administrare a protopopului George Stoian, dezinteresul arătat de el problemelor majore ale districtului şi credincioşilor, spiritul său conflictual. Rezultatul acţiunilor protopopului George Stoian s‑a materializat în defecţiunea parohiei Saschiz şi a filiei Buzd ai căror enoriaşi au trecut în marea lor majoritate la ortodoxie. S‑a conturat totodată riscul pier‑ derii şi a parohiilor Aţel şi Vorumloc, a căror situaţie a fost în final redresată. Semnificativă din acest punct de vedere este situaţia parohiei Vorumloc, unde încă din 1853, un număr de 140 de familii unite în frunte cu preotul Ilie Hlioveţ au abandonat unirea. Menţinerea lor în cadrul Bisericii Române Unite a fost rezultatul exclusiv al unor măsuri de forţă luate de a autorităţile episcopale de la Blaj, susţinute de cele politice, care au interzis această secesiune16. În condiţiile arătate, conform Şematismului din 1865, în acest an, Districtul Protopopesc Mediaş număra 26 de parohii – Agârbiciu, Alma, Bazna, Băgaciu, Biertan, Brateiu, Curciu, Copşa Mare, Frâua, Haşag, Ibisdorf, Măgărei, mediaş, Moardaş, Noul Săsesc, Petisdorf, Proştea Mare, proştea Mică, Şaroşul Săsesc, Şoala, Şeica Mare, Şeica Mică, Valchid, Velţ şi Vorumloc – şi 6 filii – Aţel (parţial), Buzd (parţial), Dupusdorf, Nemşa, Richisdorf şi Rondola17. Conform aceluiaşi Şematism, în 1865 Districtul Protopopesc Mediaş număra 9.194 credincioşi18. Parohiile mari (≥500 credincioşi) erau în număr de 6 şi cumulau peste 40% din populaţia districtului – Mediaş, cu 1.216 (13,2%), Ibisdorf, cu 668 (7,2%), Frâua, cu 555 (6,0%), Copşa Mare, cu 540 (5,8%), Bazna, cu 512 (5,5%) şi Velţ, cu 500 (5,4%) –, cele de mărime medie (între 200 şi 500 credincioşi) erau în 13. Pentru detalii vezi: Moldovan, 1875–1876, pass. ; Moldovan 1876, pass. 14. APG‑C Mediaş, dosar 1848–1852. 15. Mărculeţ, Mărculeţ, Mărculeţ 2002, p. 30. 16. APG‑C Mediaş, dosar 1853. 17. Şiematismul 1865, p. 138–142. 18. Şiematismul 1865, p. 138–142. — 93 —

VASILE MĂRCULEȚ, IOAN MĂRCULEȚ

număr de 14, iar cele mici (≤200 credincioşi), în număr de 619. În anul analizat, 1865, ponderea deţinută de credincioşii greco‑catolici ai districtului reprezenta 2,49% din cea a Arhidiecezei de Alba Iulia şi Făgăraş20. Refacere şi afirmare (1867–1900). Perioada cuprinsă între 1867 şi 1900 reprezintă indiscutabil etapa maximei afirmări a Districtului Protopopesc Mediaş. Etapa coincide cu păstoririle protopopilor Ioan Popescu (1867–1879), Ghedeon Blăjan (1879–1886) şi Ioan Moldovan (1886–1918). În cursul deceniului 8 al secolului al XIX‑lea, Districtul Protopopesc Mediaş a înregistrat noi modifi‑ cări organizatorice în urma cărora, în anul 1876, numărul parohiilor se ridica la 27 – au ieşit de sub jurisdic‑ ţia sa parohiile Copşa Mare, Noul Săsesc şi Valchid şi au intrat Aţel (transformată din filie în parohie), Blăjel (preluată de la Protopopiatul Şomfalău), Dârlos şi Şmig (trecute de la Protopopiatul Ibaşfalău) –, iar cel al filiilor la 8 (a ieşit filia Rondala şi au intrat Copşa Mică, Păucea, Apuş şi Alma).

Fig. 2 Districtul Protopopesc Mediaş în anii 1876 şi 1900

În ceea ce priveşte numărul credincioşilor din district s‑a modificat crescând la 9.292 de suflete (2,51% din totalul credincioşilor Arhidiecezei de Alba Iulia şi Făgăraş). Situaţia în teritoriu era următoarea: 4 comunităţi locale numărau peste 500 credincioşi – Mediaş cu 1.238 suflete (13,32% din totalul protopo‑ piatului), Ibisdorf cu 635 (6,83%) suflete, Şeica Mică cu 569 (6,12%) suflete şi Şmig cu 568 (6,11%) suflete –, 17 între 200 şi 500 credincioşi – Şeica Mare cu 456 (4,90%) suflete, Bazna cu 449 (4,83%) suflete, Velţ cu 442 (4,75%) suflete, Proştea Mare cu 403 (4,33%) suflete, Şaroş cu 391 (4,20%) suflete, Dârlos cu 390 (4,19%) suflete, Blăjel cu 365 (3,92%) suflete, Şoala cu 325 (3,49%) suflete, Agârbiciu cu 310 (3,33%) suflete ş.a. – şi 14 sub 200 credincioşi (Măgărei, Petişdorf, Proştea Mică etc.)21 (tab. 1). Serviciul divin şi 19. Ibidem. 20. Mărculeţ, Mărculeţ 2000, p. 7–8. 21. Şematismul 1876, p. 138–147. — 94 —

DISTRICTUL PROTOPOPESC MEDIAŞ DE LA ÎNFIINŢARE PÂNĂ LA 1900. ASPECTE ORGANIZATORICE ŞI DEMOGRAFICE

asistenţa credincioşilor erau asigurate de 22 de parohi; 2 parohii – Blăjel şi Frâua – aveau administratori parohiali; 3 parohii – Aţel, Băgaciu şi Dârlos – erau vacante22. TABELUL NR. 1 Repartiţia în cadrul comunităţilor locale a credincioşilor greco‑catolici din Districtul protopopesc Mediaş, în anul 1876 Parohii Agârbiciu Alma Săsească Aţel Bazna Băgaciu Biertan Blăjel Brateiu Curciu Dârlos Frâua Haşag Ibisdorf Măgărei Mediaş Moşna Moardaş Petisdorf TOTAL

Nr. credincioşi 310 221 98 449 201 284 365 232 144 390 254 240 635 169 1.238 161 249 141

Parohii/filii

Nr. credincioşi

Proştea Mare Proştea Mică Şaroş Şeica Mare Şeica Mică Şoala Şmig Velţ Vorumloc Alma Apoş Buzd Copşa Mică Dupuş Nemşa Păucea Richiş

403 121 391 456 569 325 568 442 215 ‑ 2 6 3 3 3 2 2

9.292

(După Şematismul veneratului cler al Arhidiecezei Metropolitane Greco‑Catolice Române de Alba Iulia şi Făgăraş pe anul 1876, Blaj.)

Modificările produse în anii următori i‑au conferit Districtului Mediaş structura organizarea pentru ultimele două decenii ale secolului al XIX‑lea şi începutul secolului al XX‑lea. Ca urmare a acestor măsuri, în anul 1880 Protopopiatul Mediaş avea în subordine 24 de parohii şi 7 filii. Conform statisticii, protopo‑ piatului i‑au fost arondate parohiile: Chesler (cu 417 credincioşi), din Districtul Protopopesc Cetatea de Baltă, Mighindoala (cu 162 credincioşi) şi Răvăşel (cu 256 credincioşi), ambele din Districtul Protopopesc al Sibiului23, dar au fost scoase de sub jurisdicţia sa parohiile Băgaciu, Haşag, Şeica Mare, Şaroş, Biertan şi Şmig precum şi filia Richiş, toate însumând circa 2.100 credincioşi. În urma acestor modificări, populaţia greco‑catolică a districtului a înregistrat o scădere sensibilă, ea fiind, în 1880, de 8.038 de credincioşi (fig. 3), ceea ce reprezenta aproximativ 2,2% din cea a Arhidiecezei Române Unite de Alba Iulia şi Făgăraş. Dintre parohiile protopopiatului, cu un număr mai ridicat de credin‑ cioşi, se remarcau: Mediaş cu 1.230 (15,3%, reprezentând şi populaţia urbană a districtului; fig. 4) credin‑ cioşi, Ighişul Nou (Ibisdorf) cu 635 (7,8%) credincioşi, Şeica Mică cu 567 (7,0%) credincioşi, Velţ cu 465 (5,7%) credincioşi, Dârlos cu 460 (5,7%) credincioşi, Bazna cu 440 (5,4%), credincioşi, Chesler cu 417 (5,1%) credincioşi, Proştea Mare cu 413 (5,1%) credincioşi şi Blăjel cu 380 (4,7%) credincioşi24. Noua structură organizatorică (24 parohii şi 7 filii) se va menţine neschimbată până la începutul secolului al XX‑lea. Această situaţie este confirmată de şematismele pe anii 1896 şi 1900. Datorită sporului natural ridicat din regiune, în intervalul 1880–1896 populaţia greco‑catolică din Districtul protopopesc 22. Ibidem. 23. Ibidem, p. 42, 153–154. 24. Şematismul 1880, p. 148–156. — 95 —

VASILE MĂRCULEȚ, IOAN MĂRCULEȚ

Mediaş a înregistrat o creştere cu aproximativ 500 persoane, ajungând la 8.562 suflete în anul 1896. În cele 24 parohii şi 7 filii, deţinute la acea dată, protopopiatul dispunea de 23 de biserici din piatră şi zidărie şi de 2 biserici din lemn.

Fig. 3 Evoluţia numerică a credincioşilor greco‑catolici din Protopopiatul Mediaş (1835–1900)

În 1896 cele mai importante comunităţi locale erau: Mediaş cu 1.400 (16,3%) credincioşi, Şeica Mică cu 700 (8,1%) credincioşi, Ighişu Nou cu 628 (7,3%) credincioşi, Chesler cu 530 (6,1%) credincioşi, Bazna cu 507 (5,9%) credincioşi, Velţ cu 495 (5,7%) credincioşi, Blăjel cu 409 (4,7%) credincioşi, Proştea Mare cu 396 (4,6%) credincioşi, Dârlos cu 357 (4,1%) credincioşi, Agârbiciu cu 325 (3,7%) credincioşi şi Moardaş cu 309 (3,6%) credincioşi25.

Fig. 4 Repartiţia credincioşilor greco‑catolici din Protopopiatul Mediaş pe tipuri de habitat (1835–1900)

În perioada 1896–1900 credincioşii greco‑catolici din Districtul Mediaş, sub îndrumarea compe‑ tentă a protopopului Ioan Moldovan, care în timpul exercitării funcţiei a sprijinit ctitorirea a patru biserici 25. Şematismul 1896, p. 162–170. — 96 —

DISTRICTUL PROTOPOPESC MEDIAŞ DE LA ÎNFIINŢARE PÂNĂ LA 1900. ASPECTE ORGANIZATORICE ŞI DEMOGRAFICE

– la Proştea Mică (în 1886), Proştea Mare (1893), Metiş (1894) şi Petişdorf (1905)26 –, au înregistrat o creştere permanentă, cu aproximativ 72 persoane pe an, ajungând astfel la 8.853 în 1900, ceea ce a repre‑ zentat o pondere de 2,12% din populaţia Arhidiecezei de Alba Iulia şi Făgăraş şi plasa protopopiatul pe locul 24 în cadrul celor 32 districte protopopeşti ale eparhiei27. Repartiţia teritorială a credincioşilor uniţi din Districtul Protopopesc Mediaş se prezintă, în anul 1900, conform tabelului nr. 2. După cum se poate constata, parohiile mari au rămas, cu unele excepţii, ace‑ leaşi ca şi în anii anteriori: Mediaş, cu 1.386 credincioşi care reprezentau şi populaţia urbană a districtului (15,6%), Şeica Mică, cu 635, Ibisdorful Săsesc, cu 522, Bazna, cu 521, Velţ şi Chesler, cu câte 500 de suflete fiecare28. Numărul relativ redus al credincioşilor în cadrul parohiilor şi filiilor (în medie circa 285 de credin‑ cioşi într‑o comunitate locală) se explică prin faptul că un număr foarte mare din locuitorii aşezărilor care dispuneau de astfel de comunităţi locale erau de alte etnii decât cea română (germani şi maghiari). Un astfel de exemplu îl reprezintă oraşul Mediaş, unde, în anul 1900, germanii reprezentau aproape 50% din totalul populaţiei, iar maghiarii, 17%, şi aparţineau cultelor: evanghelic (43,9%), romano‑catolic (10,4%) şi reformat (5,6%)29. TABELUL NR. 2 Repartiţia în cadrul parohiilor şi filiilor a credincioşilor greco‑catolici din Districtul protopopesc Mediaş în 1900 Parohii Agârbiciu Alma Săsească Aţel

Filii

Dupuş Bazna Blăjel Brateiu Buzd Chesler Curciu Păucea Dârlos Frâua Ibisdorful Săsesc Măgărei Apoş Mediaş Mighindoala Moardaş Moşna Nemşa Petisdorf Proştea Mare Proştea Mică Copşa Mică Răvăşel Metiş

Număr credincioşi 350 196 365 5 521 450 279 11 500 193 1 364 328 522 241 72 1.386 160 297 172 29 147 394 150 ‑ 274 93

26. Ibidem; Cf. Stoian 1976, p. 29–32. 27. Mărculeţ, Mărculeţ 2000, p. 7–8. 28. Şematismul 1900, p. 392–407. 29. Raica 1994, p. 43; Mărculeţ, Mărculeţ 1998–1999, p. 118. — 97 —

Ponderea în cadrul protopopiatului (%) 3,95 0,02 4,12 0,05 5,88 5,08 3,15 0,12 5,64 2,18 0,01 4,11 3,70 5,89 2,72 0,81 15,65 1,81 3,35 1,94 0,33 1,66 4,45 1,69 ‑ 3,09 1,05

VASILE MĂRCULEȚ, IOAN MĂRCULEȚ

Şeica Mică Şoala Velţ Vorumloc TOTAL 24

N 635 250 500 170 8.853

7,17 2,82 5,64 1,92 100

(După Şematismul veneratului cler al Arhidiecezei Metropolitane Greco‑Catolice Române de Alba Iulia şi Făgăraş pe anul 1900, Blaj)

În anul mai sus menţionat, prin ponderea de 2,12%, Districtul Mediaş deţine locul 25 în cadrul Arhidiecezei de Alba Iulia şi Făgăraş30. Şi în acest caz, această poziţie în cadru arhiepiscopiei de explică tot prin numărul mare al locuitorilor de alte etnii şi confesiuni. Consideraţii finale. Sintetizarea rezultatelor la care am ajuns în urma realizării prezentului demers ne permite formularea următoarelor concluzii: 1. Deşi modest ca potenţial demografic comparativ cu celelalte districte din Arhidieceza de Alba Iulia şi Făgăraş, evoluţia numerică a populaţiei din Districtul Protopopesc Mediaş a fost, cu unele excepţii (anul 1880), ascendentă: de la 6.840 de credincioşi în, la 8.853, în 1900. Modificările produse în dinamica populaţiei au fost generate de sporul natural şi de frecventele reorganizări ale protopopiatelor din arhidie‑ ceză, concretizate prin intrarea sau ieşirea unor comunităţi locale în şi din jurisdicţia Mediaşului. 2. Numărul redus al greco‑catolicilor din parohii şi filii este consecinţa prezenţei în aşezările umane din regiunea Mediaşului a unor mari comunităţi săseşti şi maghiare. Ponderea redusă a populaţiei greco‑catolice urbane (predominat sub 20%) este rezultatul prezenţei unui singur centru urban în compo‑ nenţa Districtului Protopopesc, oraşul Mediaş. BI BLIO GRA FIE Sur se APG‑C Mediaş – Arhiva Protopopiatului Greco‑Catolic Mediaş. Ciobanu 1926 – Ciobanu, V., Statistica românilor din Ardeal făcută de administraţia austriacă la anul 1760–1762. Copiată din Archiva de Războiu din Viena, Cluj, 1926. Moldovan 1852 – Moldovan, Şt., Schitie istorice despre starea bisericească a Districtului Greco‑Catolic al Mediaşului în anul 1852, B.A.R., Filiala Cluj‑Napoca, manuscris nr. 195. Moldovan 1875–1876 – Moldovan, Şt., Extras din ziarul vieţii mele de la 15 martie 1848 până la 18 ianuarie 1849, Transilvania, VIII–IX, 1875–1876. Moldovan 1876 – Moldovan, Şt., Documente historice din 1848 et 1849, Transilvania, IX, 1876. Păcăţian 1910 – Păcăţian, T.V., Cartea de Aur sau luptele politice‑naţionale ale românilor sub coroana ungară, vol. IV, Sibiu, 1910. Schematismus 1835 – Schematismus Venerabilis Cleri Graeci Ritus Catholicorum Dioeceseos Fogarasiensis in Transilvania pro anno a Christo Nato M.DCCC.XXX.V. ab Unione cum Ecclesia Romana C.XXX.VIII, Blasii. Schematismus 1842 – Schematismus Venerabilis Cleri Graeci Ritus Catholicorum Dioeceseos Fogarasiensis in Transilvania pro anno a Christo Nato M.DCCC.XL.II. ab Unione cum Ecclesia Romana C.XL.V, Blasii. Şiematismul 1865 – Şiematismul veneratului cler catolic de rit oriental al Archidiecesei Metropolitane a Albei Iulie pre anul de la naşterea lui Christos 1865, iar de la Sfânta Uniune cu Biserica Romei vechi al 166‑lea, Blaj. Şematismul 1876 – Şematismul veneratului cler al Archidiecesei Metropolitane Greco‑Catolice a Alba Iuliei şi Făgăraş pre anul 1876, Blaj. Şematismul 1880 – Şematismul veneratului cler al Archidiecesei Metropolitane Greco‑Catolice a Alba Iuliei şi Făgăraşului pre anul 1880, Blaj. Şematismul 1896 – Şematismul veneratului cler al Archidiecesei Metropolitane Greco‑Catolice a Alba Iuliei şi Făgăraşului pre anul 1896, Blaj. Şematismul 1900 – Şematismul veneratului cler al Archidiecesei Metropolitane Greco‑Catolice Române de Alba Iulia şi Făgăraş pre anul domnului 1900 de la Sfânta Unire 200, Blaj. 30. Mărculeţ, Mărculeţ 1999, p. 12. — 98 —

DISTRICTUL PROTOPOPESC MEDIAŞ DE LA ÎNFIINŢARE PÂNĂ LA 1900. ASPECTE ORGANIZATORICE ŞI DEMOGRAFICE

Lucrăr i generale şi spec iale Buşoiu 1996 – Buşoiu, E. Livia, Repere în timp. Şcoala Mihai Eminescu. Contribuţii monografice, Mediaş, 1996. Mărculeţ, Mărculeţ 1998–1999 – Mărculeţ, Cătălina, Mărculeţ, I., Modificări în structura naţională a populaţiei oraşului Mediaş în secolul XX, Revista Geografică, T. V–1998, 1999. Mărculeţ 2004 – Mărculeţ, V., „Începuturile Bisericii Greco‑Catolice în Mediaş şi zona învecinată c.1700–1827” (Die Anfänge der Griechisch‑Katholoschen Kirche in Mediasch und in der Umgebung ca.1700–1827), în vol. Imagini din istoria oraşului Mediaş – Bilder aus der Geschichte der stadt Mediasch, Mediaş, 2004. Mărculet, Mărculeţ 1999 – Mărculeţ, V, Mărculeţ, I, Arhidieceza Română Unită de Alba Iulia şi Făgăraş (1853–1948), Mediaş, 1999. Mărculeţ, Mărculeţ 2000 – Mărculeţ, V., Mărculeţ, I., Districtul Protopopesc Greco‑Catolic al Mediaşului (1827–2000), Mediaş, 2000. Mărculeţ, Mărculeţ, Mărculeţ 2005 – Mărculeţ, V, Mărculeţ, I, Mărculeţ, Cătălina, Biserica Română Unită cu Roma (Greco‑Catolică) din regiunea Mediaşului 1700–2005, Bucureşti, 2005. Raica 1994 – Raica, I., Mediaş. Natură – istorie – economie, Târgu Mureş, 1994.. Stoian 1976 – Stoian, V., Monografia Bisericii Române Unite (Greco‑Catolice) din Mediaş, partea II: Ctitoria din Mediaş (manus‑ cris), Mediaş, 1976. Stoian, Mărculeţ, Mărculeţ 2002 – Stoian, V., Mărculeţ, V., Mărculeţ, I., Istoria Protopopiatului Greco‑Catolic Mediaş, prin protopopi, Bucureşti, 2002.

— 99 —

Dimensiunea naţională a activităţii preotului greco‑catolic Simion Balint în timpul Revoluţiei de la 1848–1849 Petre Din* petredin@yahoo.com

The national dimension of the Greek‑Catholic Simion Balint priest during the 1848–1849 Revolution ABSTRACT: The 1848–1849 Revolution has surprised the Habsburg Monarchy unaware in front of the natio‑ nal feeling of those nations oppressed by centuries. But the ability and the diplomacy of the Vienna’s officialdom have saved the situation. After the Habsburg Monarchy will defeat the Vienna revolutionary movement, for stopping the Hungarian Revolution, the Monarchy will make use of the other Hungarian dominated nationa‑ lities, who are still dissatisfied with the forced politics introduced by these. The Hungarian revolutionary lea‑ ders will adopt initiatives considered by them as being democratic, but perceived by the Romanians as being dangerous for their own national identity. This is the rea‑ son why the Romanians from Transylvania will opt in the 1848–1849 in favor of the Habsburg Monarchy suste‑ nance against the Hungarian nationalism. The devotion showed clearly to the throne, their military contribution to the House of Habsburg’s sustenance is set off by the slogan that accompanied the Romanians collation lead by Simion Balint with the Hungarian rebellious: “Long live our emperor Franz Joseph”. On this backround the Greek‑Catholic priest Simion Balint imposed himself as a representative personality of the Motilor Country, as a prefect of the Auraria et Salinae legion and as an upholder of the Motilor rights against the Hungarian authorities abuses. It is unanimous recog‑ nized that without the courage and the energy of the pre‑ fect Simion Balint, the one who organized and endowed the military detachments, the Romanians agonies would have been increased. Without his organizational and military qualities, a significant part of the localities * prof. dr., Liceul Teoretic „Pavel Dan”, Câmpia Turzii

placed between Turda, Iara, Trascau would have been set fire and destoryed and hundreds of families would have been exterminated. This fact is even remarcable if we take into account the total lack of the fire arms, of the ammunition, the lack of the military training of the Romanians, in comparison to the Hungarian aristocracy, who had the advantage of a good endower with military technics and with trainers in the art of war. KEYWORDS: Simon Balint, the Revolution of 1848, catholic priest, the Habsburg Empire, Transylvania REZUMAT: Revoluţia de la 1848–1849 a surprins nepregătit Imperiul Habsburgic în faţa sentimentului naţional al popoarelor oprimate de secole. Abilitatea şi diplomaţia oficialităţilor de la Viena a salvat situaţia. După ce va înfrânge mişcarea revoluţionară din Viena, spre a stopa revoluţia maghiară, imperiul se va folosi de celelalte naţionalităţi dominate de maghiari şi nemul‑ ţumite de politica de forţă introdusă de aceştia. Liderii revoluţionari maghiari vor adopta iniţiative considerate de ei ca fiind democratice, dar percepute de români ca fiind periculoase pentru propria lor identitate naţională. Acesta este motivul pentru care românii din Transilvania vor opta la 1848–1849 în favoarea susţinerii Imperiului Habsburgic împotriva naţionalismului maghiar. Devotamentul manifestat faţă de tron, contribuţia lor militară la susţinerea Casei de Habsburg este reliefată şi prin sloganul ce însoţea confruntarea românilor conduşi de Simion Balint cu rebelii maghiari: „Trăiască împăratul nostru Francisc Iosif ”.

Petre Din

Pe acest fundal preotul greco‑catolic Simion Balint s‑a impus ca o personalitate reprezentativă a Ţării Moţilor, ca prefect al legiunii Auraria et Salinae şi susţinător al drepturilor moţilor în faţa abuzurilor autorităţilor maghiare. Este unanim recunoscut că fără curajul şi energia prefectului Simion Balint, cel care a organizat şi înzestrat detaşamentele militare, suferinţele români‑ lor ar fi fost mult amplificate. În absenţa calităţilor sale organizatorice şi militare o parte însemnată a localităţi‑ lor situate între Turda, Iara, Trascău ar fi fost incendiate

şi distruse şi sute de familii ar fi fost exterminate. Acest fapt este şi mai remarcabil dacă luăm în calcul lipsa aproape totală a armelor de foc, a muniţiei, lipsa de antrenament militar a românilor prin comparaţie cu aristocraţia maghiară care a avut privilegiul unei bune înzestrări cu tehnica militară şi cu instructori în arta războiului. CUVINTE‑CHEIE: Simion Balint, Revoluţia de la 1848, preot greco‑catolic, Imperiul Habsburgic, Transilvania

În secolul al XIX‑lea Imperiul Habsburgic a fost confruntat cu problema diversă legată de resu‑ recţia spiritului naţional al popoarelor sale. Acest fenomen a fost abordat de marile puteri în funcţie de propriile interese. Imperiul Ţarist, se situa împotriva naţionalismului polonez, dar îl stimula pe cel din zona Balcanilor urmărindu‑şi obiectivul secular, acela de a avea acces la Strâmtorile Bosfor şi Dardanele. Imperiul Habsburgic, nu era preocupat de aspiraţiile naţionale ale popoarelor balcanice. „Monarhia habsburgică şi naţionalismul erau incompatibile şi între ele nu exista o pace adevărată” 1. Revoluţia de la 1848–1849 a surprins nepregătit Imperiul Habsburgic în faţa sentimentului naţional al popoarelor oprimate de secole. Abilitatea şi diplomaţia oficialităţilor de la Viena a salvat situaţia. După ce va înfrânge mişcarea revoluţionară din Viena, şi spre a stopa revoluţia maghiară, imperiul se va folosi de celelalte naţionalităţi dominate de maghiari şi nemulţumite de politica de forţă introdusă de aceştia. Liderii revoluţionari maghiari vor adopta iniţiative considerate de ei ca fiind democratice, dar percepute de români ca fiind periculoase pentru propria lor identitate naţională. Aşa cum menţiona A. J. P. Taylor, în proximitatea declanşării revoluţiei de la 1848–1849, noţiunea de maghiar era similară cu „posesorii de pământuri, scutiţi de taxe, care participau la administraţia regională şi la alegerile pentru Dietă”2. Conform pro‑ gramului revoluţionar maghiar, românii primeau o altă identitate naţională şi beneficiau de programul libe‑ ral maghiar doar dacă renunţau la propria etnicitate şi deveneau maghiari. Acesta este motivul pentru care românii din Transilvania vor opta la 1848–1849 în favoarea susţinerii Imperiului Habsburgic împotriva naţionalismului maghiar. Intelectualii români au fost stimulaţi să se implice în evenimentele revoluţionare sperând într‑o schimbare majoră de ordin politic şi social. Programul enunţat de liberalii maghiari prezenta o atracţie puternică pentru ei dar simultan doreau şi apărarea propriei naţionalităţi3. Cu toate că românii au privit cu speranţă la mişcarea liberală a lui Kossuth, care se anunţase la început mai receptivă la aspiraţiile naţionalităţilor din Ungaria, acesta s‑a pronunţat net împotriva oricărei emancipări naţionale româneşti. El afirma cu dezinvoltură: „Dorinţa românilor de a se bucura de o existenţă politică naţională deosebită este irealizabilă, deoarece ea ar duce la distrugerea unităţii statului ungar. De va fi nevoie – conchidea el – sabia va tranşa chestiunea”4. Altă prioritate legislativă a perioadei era reglementarea raporturilor dintre nobili şi iobagi, emanci‑ parea ţăranilor din iobăgie şi împroprietărirea acestora. Condiţia intolerabilă şi insuportabilă a ţăranului transilvănean este prezentată cu fidelitate de un contemporan, Kemény Dénes, nobil din gruparea liberală a nobilimii maghiare. „Ţăranului, după ce a fost dezbrăcat de toate drepturile omului, de toată demnitatea 1. Jean Bérenger, Istoria Imperiului Habsburgilor (1273–1918), Editura Teora, Bucureşti, 2000, p. 396 2. A . J. P. Taylor, Monarhia habsburgică (1809–1918). O istorie a Imperiului Austraiac şi a Austro‑Ungariei, traducere de Cornelia Bucur, Editura A. L. L., Bucureşti, 2000, p. 167 3. Keith Hitchins, Românii 1774–1866, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 309 4. Milton G. Lehrer, Ardealul pământ românesc. (Problema Ardealului văzută de un american). Ediţie completă îngrijită de Edith Lehrer şi Ion Pătroiu. Cluj‑Napoca, 1991, p. 223; Cf. Discursul în Dietă a lui Kossuth redat de George Bariţiu în Părţi alese din istoria Transilvaniei, II, Sibiu, 1890–1891, p. 755–797; Ioan Lupaş, Mitropolitul Andrei Şaguna. Monografie istorică, ediţia a II‑a. Sibiu, 1911, p. 66 — 102 —

Dimensiunea naţională a activităţii preotului greco‑catolic Simion Balint în timpul Revoluţiei

omenească, i s‑au impus obligaţii care nu numai că întrec venitul pământului ce‑l munceşte, dar întrec chiar puterile lui. Şi dacă ar avea numai un singur stăpân, tot ar merge mai bine. Dar după ce stăpânul său i‑a luat tot ce bietul om a agonisit, vine al doilea stăpân: statul. Acesta‑i impune o sarcină şi mai grea. În timp ce nobilul petrece în trândăvie, ţăranul poartă toate greutăţile ţării, singur plăteşte dările, face poduri şi drumuri grele şi tot el plăteşte şi vama când trece pe ele. Apără ţara cu arma, pentru ca nobilimea să poată stăpâni în linişte. Plăteşte popa, dascălul, judele, notarul şi tot ce i se cere. Şi acest om, în zdrenţele sale, e cinstit, blând, muncitor, îşi iubeşte ţara şi o apără cu credinţă, deşi el ştie că nici măcar acel pământ de trei coţi, care după moarte îi va acoperi trupul, nu este proprietatea sa. Băgaţi de seamă! Dumnezeu nu poate suferi îndelung o asemenea situaţie”5. În acest context, Simion Bărnuţiu a devenit cel mai influent dintre intelectualii laici care a înţeles că în demersurile sale va avea nevoie de colaborarea rapidă a clerului românesc, ce avea o influenţă considera‑ bilă asupra ţărănimii6. Viziunea sa era argumentată şi printr‑un argument de natură statistică. Majoritatea covărşitoare a intelectualităţii în proximitatea anului 1848 o forma în proporţie de 94,3% preoţii şi învăţă‑ torii şcolilor confesionale aparţinând ambelor Biserici, dintre care 70,5% erau clerici: 38,1% erau clerici ortodocşi şi 32, 4% erau clerici greco‑catolici7. În calitate de instituţie a naţiunii tolerate acceptată juridic de regimul politic al stărilor privilegiate, Blajul a focalizat majoritatea valorilor de care beneficia societatea românească, exprimându‑se mai mult ca o zonă de putere decât ca o instituţie religioasă8. Cea mai mare parte a ierarhiei greco‑catolice la 1848 depăşeşte preocupările strict confesionale implicându‑se în derula‑ rea momentelor revoluţionare. „Faptul că Blajul a fost ales de conducătorii Revoluţiei din 1848 drept centrul politic şi militar al acesteia, că fruntaşii Revoluţiei din Moldova şi Muntenia, participanţii la Adunarea Naţională de pe Câmpia Libertăţii au învăţat multe din programul ardelenilor, faptul că s‑a cerut recunoaşterea naţiunii române de sine stătoare şi independenţa Bisericii româneşti, fără deosebire de confesiune, precum şi egalitatea ei cu celelalte biserici din Transilvania, ca revendicări fundamentale, arată că acest oraş devenise capul şi inima naţiunii române; din Blaj răsărise Soarele libertăţii românilor, cum s‑a exprimat Ion Heliade Rădulescu”9. Biserica Română Unită, prin intermediul preoţilor, profesorilor şi elevilor şcolilor ei a adus o contri‑ buţie importantă în structurarea doctrinei naţionale şi spre emanciparea socială, naţională şi economică a românilor transilvăneni. În acest context, Simion Balint10 a fost una dintre cele mai reprezentative persona‑ lităţi ale zonei Munţilor Apuseni, manifestându‑se ca atare la nivel naţional, social şi cultural. Elita românilor reuşeste să se infiltreze în rândul comunităţilor atât rurale cât şi urbane cu scopul de a provoca agitaţie şi de a mobiliza elementul autohton. Consecinţa firească a acestor demersuri este reac‑ ţia autorităţilor maghiare, care vor încerca să liniştească spiritele, declanşând anchete pentru sancţionarea instigatorilor. Un izvor semnificativ în acest sens este Ancheta Kozma, derulată în zona Munţilor Apuseni între 14 iunie şi 20 iulie 1848, condusă de aristocratul Kozma Pal. La finalul anchetării a sute de persoane considerate ca fiind suspecte sunt evidenţiaţi conducătorii românilor: Avram Iancu, avocat din Vidra, Ioan 5. Ştefan Pascu, Avram Iancu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1972, p. 43 6. Mihai Bărbulescu, Dennis Deletant, Keith Hitchins, Şerban Papacostea, Pompiliu Teodor, Istoria României, Editura Corint, Ediţie revăzută şi adăugită, Bucureşti, 2007, p. 302 7. Silviu Dragomir, Avram Iancu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1965, p. 50 8. Remus Câmpeanu, Elitele româneşti din Transilvania veacului al XVIII‑lea, ediţia a 2‑a, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2008, p. 191 9. Ioan M. Bota, Istoria Bisericii Universale şi a Bisericii Româneşti de la origini până astăzi, ediţia a II‑a, Casa de Editură Viaţa Creştină, Cluj – Napoca, 2003, p. 392 10. Simion Balint s‑a născut la 10 septembrie 1810 în satul Copăceni, localitate situată în proximitatea oraşului Turda, tatăl său Antonio, fiind cantor greco‑catolic, provenind dintr‑o familie de ţărani liberi din Maramureş. A absolvit Seminarul Teologic din Blaj în anul 1834, unde i‑a avut ca dascăli pe Simion Bărnuţiu, intelectual preocupat de cultura românească şi de pro‑ blemele sociale ale acesteia, şi pe Timotei Cipariu, „părintele filologiei române”, cleric greco‑catolic, membru fondator al Academiei Române şi preşedintele Asociaţiei Transilvaniei pentru Literatura Română şi Cultura Poporului Român. A fost numit preot la Biserica greco‑catolică din Roşia Montană şi unde s‑a căsătorit cu Carolina Galcot. Ca şi nivel de pregătire, Simion Balint se situa peste media obişnuită a timpului său, vorbind limba latină, maghiară şi germană. — 103 —

Petre Din

şi Nicolae Corcheş, Simion Balint, preot greco‑catolic din Roşia Montană, Nicolae Fodor, preot ortodox din Cărpiniş, Ioan Buteanu, avocat din Abrud, Iosif Moga, avocat din Baia de Arieş şi Ilie Cojocariu, preot ortodox din Roşia Montană11. Acestor lideri li s‑a imputat faptul că profitând de oportunităţile lor sociale au instigat masele româ‑ neşti la rezistenţă faţă de oficialităţile locale şi centrale. La Câmpeni, Simion Balint a adresat românilor adu‑ naţi întrebarea dacă doresc emanciparea de sub iobăgie şi egalitatea naţiunii române în drepturi cu celelalte naţiuni din Transilvania12. Implicarea lui Balint în evenimentele anului 1848–1849 devin tot mai frecvente. Personalitate puternică şi convingătoare, acesta organizează la 3 aprilie 1848 o altă adunare a românilor la Abrud. Împreună cu alţi revoluţionari, Simion Balint a avut meritul remarcabil în mobilizarea românilor pentru adunarea de la Blaj din Duminica Tomii. Pe acest fundal tensionat episcopul Lemény îi interzice să participe la prima adunare de la Blaj, din 30 aprilie 1848, sub ameninţarea că va fi destituit din funcţia de preot la Roşia Montană. Ameninţarea rămâne fără efect căci Balint este un adept fervent al cauzei naţio‑ nale. Superioritatea conferită de educaţie, orizont spiritual şi competenţă îi va fi suficientă pentru a rezista presiunilor. Cu toate interdicţiile anunţate de autorităţi, adunarea a avut loc cu participarea unui număr de 5000–6000 de români, şi unde s‑a stabilit un prim program revoluţionar. Printre participanţi s‑au eviden‑ ţiat Avram Iancu, Ioan Buteanu, Simion Bărnuţiu, Alexandru Papiu‑ Ilarian. La această adunare a participat şi preotul greco‑catolic Simion Balint împreună cu un grup de locuitori din Roşia Montană. Dupã Adunarea de la Blaj, la Roşia Montanã populaţia dorea o administraţie româneascã, iar 48 de roşieni conduşi de Simion Balint au plecat la Abrud şi au cerut ca un director al poliţiei sã fie român, pe baza principiului egalitãţii în drepturi. Dupã chemarea adresatã de Ion Buteanu lui Simion Balint la 5 iunie 1848 ca „sã ridice poporul şi sã fie gata de atac, deoarece nu se poate conta decât pe poporul din munte”, autoritãţile din Abrud cer anchetã şi aduc contingente de soldaţi secui. Ca urmare a acestor evenimente, la sfârşitul lunii iunie 1848, Simion Balint a fost chemat în faţa comisiei de anchetã, fiind bãtut şi schingiuit. Spre finalul lunii mai 1848, preotul Balint din Roşia Montană solicită aristocraţiei maghiare din Abrud să renunţe la constituirea gărzilor naţionale. Unităţile paramilitare aveau obiectivul de a stopa miş‑ cările ţăranilor români, fiind stimulate atât de guvern, cât şi de nobilimea şi burghezia maghiară. În acest context moţii îşi confecţionează arme pentru apărare şi decid retragerea în zona muntoasă, unde se simt mai în siguranţă13. Întors de la Adunarea de la Blaj, Simion Balint a propagat programul decis în Duminica Tomii. „După dizolvarea adunării de la Duminica Tomii, tinerimea română de prin ţară, ca să fie mai bine scutită de prigonirile organelor politice, se strecoară succesiv la Sibiu ca la un loc, unde puterea administraţiunii era în mâna saşilor, care deveniră şi ei tot în asemenea poziţiuni politice ca şi românii”14. Implicarea lui Simion Balint la Adunarea de la Blaj din 3–5 mai 1848 dovedeşte că nu a respectat indicaţia episcopului Lemény şi a participat la elaborarea programului revoluţionar. Intelectualii români percepuţi instigatori trebuiau sancţionaţi prin toate mijloa‑ cele şi cel mai eficace dintre ele a fost arestarea acestora. În această conjucntură Simion Balint este arestat şi întemniţat la Abrud, apoi mutat la Aiud15. Episcopul Andrei Şaguna menţiona în amintirile sale despre demersurile realizate de el pentru a stopa intenţiile oficialităţilor să recurgă la arestarea fruntaşilor revoluţionari: „Cei ce ne‑am dus la Pesta am 11. Revoluţia de la 1848 în Transilvania. Ancheta Kozma din Munţii Apuseni, coordonatori: Gelu Neamţu, Ioan Kozma, Editura Fundaţiei Culturale Române, Cluj‑Napoca, 1998, p. 230 12. Stefan Pascu, op. cit., p. 65 13. Silviu Dragomir, Avram Iancu, prefaţă şi tabele cronologice de Francisc Păcurariu, Editura Minerva, Bucureşti, 1988, p. 61. 14. Ioan cav. de Puşcariu, Notiţe despre întâmplările contemporane, Editura Societăţii Culturale Pro Maramureş „Dragoş Vodă”, Cluj‑Napoca, 2006, p. 24 15. În timpul detenţiei Simion Balint a fost tratat foarte rău, fiind bătut, înfometat, pus în lanţuri, i s‑a smuls barba de preot pe care o purta. A scăpat aproape miraculos de a nu fi ars de viu în pivniţa casei în care fusese întemniţat, focul fiind pus de temnicerii unguri, care încercau să îl omoare, dar nu găseau un motiv suficient de serios pentru a o face, astfel încât aceştia au înscenat un incendiu al acelei clădiri în care se afla preotul Balint. A fost eliberat din închisoare în luna septembrie 1848, sub presiunea cererilor făcute de participanţii Adunării Naţionale de la Blaj. — 104 —

Dimensiunea naţională a activităţii preotului greco‑catolic Simion Balint în timpul Revoluţiei

avut a ne lupta foarte mult întru apărarea bărbaţilor noştri: Bărnuţiu. Iancu, Bariţiu, Balint, Micleşiu, Papiu, Tănase, Roşca şi Pinciu din Răşinari, căci guvernul ardelean îi desrise de tulburători la ministerul unguresc”16. A treia Adunare de la Blaj, derulată în zilele de 15–18 septembrie 1848, prezintă o semnificaţie deo‑ sebită pentru evoluţia ulterioară a evenimentelor revoluţionare. Este contestat preşedintele Comitetului Naţional Andrei Şaguna şi sunt demişi membrii plebiscitaţi în luna mai, în frunte cu episcopul Ioan Lemény. Adunarea din septembrie decide declanşarea războiului, unificarea centrelor revoluţionare, eliberarea preo‑ tului greco‑catolic Simion Balint şi a lui Iosif Moga şi o mai mare solidaritate între masele de ţărani şi liderii revoluţionari. Comisarul regal ungar, baronul N. Vay, trimis în Transilvania la începutul lui iulie 1848 pentru a accelera procesul de instaurare a autorităţilor de la Budapesta s‑a dovedit incapabil să facă faţă situaţiei şi a ordonat eliberarea lui Simion Balint şi Iosif Moga la 19 septembrie 184817. După ridicarea la luptă a românilor transilvăneni, Simion Balint a participat la acţiunile de dezarmare a gărzilor nobiliare din Zarand, în octombrie‑noiembrie 1848, alături de prefecţii Avram Iancu şi Ioan Buteanu. La insistenţele unor oficiali camerali refugiaţi la Aiud, Simion Balint a fost investit cu autoritatea de a stopa violenţele izbucnite la 23 octombrie 1848, la Zarand. Atrocităţi au loc prin concursul celor două tabere: româno‑ maghiare. Intenţionând să se refugieze la Aiud, gărzile maghiare au incendiat biserica ortodoxă, topitoria şi moara fiscală. Astfel provocaţi românii nu vor cruţa elementele maghiare şi 400–500 de oameni vor deveni victimele acestui puseu de răzbunare naţională. O parte a oraşului, împreună cu bisericile şi cu mai multe locuinţe, atât ale românilor cât şi ale maghiarilor au fost arse18. În respectul umanităţii şi al averii aerariului, preotul greco‑catolic al Roşiei Montane mobilizează mase de oameni la adunarea din 28 octombrie 1848 şi cărora le face publice demersurile sale. Consecinţele acţiunii sale au fost eliberarea unor oficiali, resti‑ tuirea a 2000 de galbeni şi cantităţi de aur sustrase din clădirile aerariului şi consemnarea acestora de către controlorul Hildebrand. Pentru mai multă securitate acestea au fost transportate la Alba Iulia19. Ca urmare a meritelor sale, Simion Balint a fost numit de către Simion Bărnuţiu, preşedintele Comitetul Naţional Român la 28 noiembrie prefect al legiunii Auraria et Salinae. Prefectura sa avea perimetrul cuprins între localităţile Turda, Râmetea, Baia de Arieş, Valea Ierii, stabilindu‑şi tabăra în localitatea Ocolişu Mare20. Referindu‑se la data constituirii acestei prefecturi, Silviu Dragomir menţionează că ea nu se va organiza decât la începutul lunii decembrie 1848, când devine indispensabilă pentru apărarea românilor din valea Arieşului21. La data de 14 ianuarie 1849, preotul greco‑catolic a continuat acţiunile militare împotriva trupelor maghiare în direcţia Iara. Adversarul a încercat să evite atacul românilor printr‑o strategie, trimiţând înain‑ tea lui Balint o femeie bătrână care l‑a avertizat să nu intre în Iara deoarece inamicul a pus un preţ deosebit pe capul său. Simion Balint nu a considerat informaţia credibilă şi a continuat ofensiva spre localitate. O parte a trupelor sale au atacat şi învins inamicul baricadat în biserica unitariană. Alte unităţi ale lui Balint au atacat casele din localitate, unde mulţi adversari au fost ucişi şi locuinţe incendiate. Trupele maghiare au înregistrat 121 de morţi şi cele române 28 de morţi22. George Bariţiu a apreciat în mod deosebit activitatea de prefect a lui Simion Balint, strategia militară uti‑ lizată, graţie cărora a protejat viaţa şi bunurile materiale ale românilor din zona Turda, Iara, Traşcău şi Abrud. 16. N. Popea, Memorialul Arhiepiscopului şi Mitropolitului Andrei baron de Şaguna sau luptele naţionale politice ale românilor 1846–1873, vol I, Sibiu, 1899, p. 141 17. Istoria României. Pagini transilvane (coordonator Dan Berindei), Centrul de Studii Transilvane. Fundaţia Culturală Română, Cluj‑Napoca, 1994, p. 234 18. Nicolae Bocşan, Rudolf Graf, Revoluţia de la 1848 în Munţii Apuseni. Memorialistică, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2003, p. 141 19. Raportul despre faptele poporului românesc de sub comanda lui Simion Balint pe timpul războiului civil din Transilvania în anii 1848–1849, Sibiu, 1884, pp. 3–4, în V. Popescu Râmniceanu, Istoria mişcării româneşti din Ardeal în anii 1848–1849, p. 179 (Pentru simplificare, în continuare Raportul Balint) 20. Maria Totu, Petre Florea, Paul Abrudan, Bărbaţi ai datoriei. Mic dicţionar, Editura Militară, Bucureşti, 1984, p. 23 21. Silviu Dragomir, Avram Iancu, prefaţă şi tabele cronologice de Francisc Păcurariu, Editura Minerva, Bucureşti, 1988, p. 99 22. Raportul Balint, pp. 184–185 — 105 —

Petre Din

Derularea evenimentelor revoluţionare subliniază existenţa mitului „bunului împărat”23 la nivelul sensibilităţii colective româneşti din Transilvania. În viziunea lui Jean Delumeau, mitul „bunului împărat” îşi are sorgintea în ideile contractului social. Conform acestuia, împăratul este părintele patriei, justiţiarul poporului şi principala sa preocupare este ameliorarea condiţiei existenţiale a poporului său. Rezistenţa obsesivă a autorităţilor locale face însă să eşueze această doleanţă a suveranului. Derularea evenimentele istorice au argumentat faptul că răscoalele nu au fost direcţionate împotriva regelui, personaj sacru, poziţi‑ onat în afara oricăror suspiciuni, ci ele şi‑au propus doar limitarea abuzurilor slujitorilor săi24. Liviu Maior menţionează că geneza sentimentului dinastic la românii transilvăneni este legată de efectele pozitive ale politicii de protecţie exercitată de autoritatea centrală de la Viena. Împăratul a pro‑ tejat statutul şi identitatea naţională în faţa elitei maghiare care dorea anexarea Transilvaniei la Ungaria. Istoricul Maior identifică în armata imperială ca fiind unul dintre agenţii cei mai importanţi care au concu‑ rat la structurarea fidelităţii faţă de Curtea Vieneză. Din momentul războaielor napoleoniene, continuând cu Revoluţia de la 1848–1849 şi până la Primul Război Mondial contigentele militare româneşti au rămas loiale împăratului şi au luptat cu succes în toate confruntările angajate de Austria25. Istoricul menţionează că atitudinea faţă de monarhia habsburgică s‑a dezintegrat treptat după eşecul acţiunii Memorandumului şi a cunoscut un oarecare reviriment odată cu proiectele politice lansate de Franz Ferdinand. În secolul al XVIII‑lea, Curtea de la Viena a declanşat un proces prin care se doreşte asocierea la per‑ soana împăratului a unei imagini de salvator prin cultivarea mitului „bunului împărat”. Conform ideologiei imperiale, clerului i se rezerva un rol important în structurarea acestei sintagme prin inducerea în mentalul colectiv transilvănean a hiperbolizării suveranului austriac şi idealizarea acestuia ca salvatorul tuturor naţio‑ nalităţilor din imperiu. Liderii religioşi, în special cei ai bisericii greco‑catolice se detaşează ca lideri politici şi realizează numeroase călătorii la Viena pentru a obţine îmbunătăţirea statutului existenţial al românilor transilvăneni. Dificil este faptul că aceste demersuri au rămas fără multe rezultate scontate, deoarece suve‑ ranul era extrem de abil să promită mult şi să realizeze puţin faţă de orizontul de aşteptare românesc. Prin cultivarea mitului „bunului împărat” Curtea de la Viena a procedat de o asemenea manieră încât vinovăţia să‑i fie rezervată doar nobilimii şi Dietei Transilvaniei acuzate că se opun aplicării reformelor favorabile românilor propuse de împărat. Imensa speranţă în „bunul împărat” care acordă drepturi şi libertăţi supu‑ şilor agresaţi de aristocraţia militară este prezentă în răspunsul formulat de Balint conducătorului maghiar Rakoczi: „Şi în acest caz, românii, fideli jurământului făcut maiestăţii sale împăratului sunt hotărâţi să învingă sau să moară cu arma în mână pentru împărat şi naţiune”26. Din această perspectivă împăratul austriac conferă argumente solide poziţiei şi atitudinii taberei româneşti la 1848–1849, fapt asumat de elita politică şi confesională naţională. Manifestul Comitetului Naţional din 20 octombrie 1848, conchide astfel: „Împărăţia este în primejdie; toată naţiunea română este în primejdie; drepturile tronului sunt încălcate; legea noastră cea sfântă a fost batjocorită de păgâni. La arme dară fraţilor, la arme!”27. În Imperiul Habsburgic revoluţia de la 1848–1849 nu a periclitat persoana şi statutul monarhiei iar românii şi celelalte naţiuni au optat pentru cauza suveranului împotriva programului liberal maghiar. Această alianţă cu Viena se produce pe fundalul unirii Transilvaniei cu Ungaria împotriva voinţei români‑ lor. „Preotul Simion Balint a povăţuit poporul român ca să fie fidel împăratului de parcă alţii nu ar dori să fie tot 23. Pentru sintagma mitul bunului împărat, vezi Toader Nicoară,. Transilvania la începuturile timpurilor moderne (1680–1800). Societate rurală şi mentalităţi colective, Cluj‑Napoca pp. 339396; Simona Nicoară, Mitologiile Revoluţiei paşoptiste româneşti, Istorie şi imaginar, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 1999, pp. 209221; Din Petre, Mitul bunului împărat în sensibilitatea colectivă a românilor din Transilvania în secolul al XVIII‑lea, Napoca Star, Cluj-Napoca, 2003. 24. Jean Delumeau, Frica în Occident. O cetate asediată, vol I Editura Meridiane, Bucureşti, 1986, p. 78 25. Liviu Maior, Habsburgii şi românii. De la loialitate dinastică la identitate naţională, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2006 26. Nicolae Bocşan, Rudolf Graf, Revoluţia de la 1848 în Munţii Apuseni. Memorialistică, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2003, p. 151 27. George Bariţiu, Părţi alese din Istoria Transilvaniei pe două sute de ani în urmă, vol II, Sibiu, 1890, p. 307 — 106 —

Dimensiunea naţională a activităţii preotului greco‑catolic Simion Balint în timpul Revoluţiei

atât de devotaţi ca şi ei şi i‑a auzit pe români afirmând că ungurii vor să‑şi aleagă un nou rege calvin”28. Samuel Neumer, minier din Roşia Montană afirmă că preotul greco‑catolic Simion Balint, încă din timpul postului de Paşti i‑a întrebat pe credincioşi: „Cu cine vreţi să ţineţi: cu regele sau cu ungurii? La care ei au răspuns: cu regele”29. Acest tip de formulări se înmulţesc simultan cu accelerarea conflictului dintre români şi maghiari şi ele atestă existenţa patriotismului dinastic la românii transilvăneni. După ocuparea localităţii Trascău, Simion Balint i‑a convocat pe cetăţenii importanţi, atrăgându‑le atenţia să respecte jurământul de fideli‑ tate faţă de împărat şi în perspectivă să nu mai acorde sprijin adversarului maghiar30. Preotul greco‑catolic este convins că militând pentru cauza împăratului românii ardeleni luptă, în fond pentru cauza naţională. În pofida expozeului realizat de revoluţionarul muntean A. C. Golescu în faţa lui Avram Iancu, Simion Balint, Petru Dobra şi Vasile Moldova, care vehicula ideea că politica românilor ardeleni este o eroare, întrucăt se fundamentează doar pe speranţele în „bunul împărat” aceştia rămân solidari cu efortul militar al monarhiei habsburgice. Devotamentul manifestat faţă de tron, contribuţia lor militară la susţinerea Casei de Habsburg este reliefată şi prin sloganul ce însoţea confruntarea românilor conduşi de Simion Balint cu rebelii maghiari: „Trăiască împăratul nostru Francisc Iosif”31. Fidelitatea românilor transilvăneni faţă de Curtea de la Viena este evocată şi în jurnalul operaţiunilor de la Alba Iulia publicat de un ziar militar. „La 10 iulie p.m., ora 4, din cauza secerişului grâului, asigurat de legionarii noştri români sub permanent pericol de moarte, s‑a declanşat o canonadă care a durat 24 de ore. Am hotărât să nu mai bombardăm oraşul, deoarece românii de acolo, un model de fidelitate faţă de împărat, erau decimaţi de maghiari. Zilnic, inamicul ocupând multe câmpuri frumoase, drumurile erau acoperite de cadrave. În 11, el a aruncat din nou unele proiectile asupra secerătorilor noştri. În rest, a fost linişte”32. Se impune să menţionăm faptul că pe fundalul atmosferei tensionate din toamna anului 1848, a numeroaselor călătorii între Viena şi Transilvania întreprinse de Ioan Maiorescu, cel care îşi asumase sar‑ cina redactării rapoartelor prefecţilor români în limba germană, acestea au un stil narativ, eminamente mili‑ tar, dar precis şi clar. Astfel, multe detalii interesante nu au putut fi enunţate în raportul prefectului Simion Balint33. Ceea ce cunoaştem mai puţin este că iarna anului 1848–1849 a fost extrem de dificilă pentru românii transilvăneni. Lipsa încălţămintelor, a grânelor, incendierea şi distrugerea a numeroase localităţi au amplificat frustrările românilor. Mii de familii rămase sub asprimea lunilor de iarnă, răpirea şi uciderea multor români, de către rebelii maghiari reprezintă tot atâtea motive care alcătuiesc dificilul tablou social al românilor ardeleni. Este unanim recunoscut că fără curajul şi energia prefectului Simion Balint, cel care a organizat şi înzestrat detaşamentele militare, suferinţele românilor ar fi fost mult amplificate. În absenţa calităţilor sale organizatorice şi militare o parte însemnată a localităţilor situate între Turda, Iara, Trascău ar fi fost incen‑ diate şi distruse şi sute de familii ar fi fost exterminate34. Acest fapt este şi mai remarcabil dacă luăm în calcul lipsa aproape totală a armelor de foc, a muniţiei, lipsa de antrenament militar a românilor prin comparaţie cu aristocraţia maghiară care a avut privilegiul unei bune înzestrări cu tehnica militară şi cu instructori în arta războiului. Mulţi români şi‑au salvat viaţa doar prin înrolarea în oastea lui Simion Balint, Avram Iancu şi Axente Sever35. 28. Revoluţia de la 1848 în Transilvania. Ancheta Kozma din Munţii Apuseni, coordonatori: Gelu Neamţu, Ioan Kozma, Fundaţia Culturală Română, 1998, p. 20 29. Ibidem, p. 30 30. Raportul Balint, pp. 186–187 31. Nicolae Bocşan, Rudolf Graf, op., cit., p. 181 32. Ibidem, p. 174 33. Raportul despre faptele poporului românesc de sub comanda lui Simion Balint pe timpul războiului civil din Transilvania în anii 1848–1849, Sibiu, 1884, p. 29 34. Ibidem 35. Ibidem, p. 31 — 107 —

Petre Din

Principalul inamic al revoluţiei române la 1848 nu a fost nici Imperiul Otoman aflat în degringoladă, nici Austria, ci politica expansionistă a Rusiei, care tindea să transforme poziţia de putere protectoare a confraţilor ortodocşi de la Dunăre în patronaj politic efectiv. Românii ardeleni au urmărit prin alianţa lor conjucturală cu Austria să genereze proiectul unei structuri politice care să încorporeze şi Principatele sub guvernarea Casei de Austria. În acest context tensionat, împăratul Francisc Iosif a solicitat sprijinul trupe‑ lor ţariste pentru a înfrânge revoluţia maghiară. La 13 august 1849 armata maghiară condusă de generalul Gorgey Arthur a capitulat la Şiria în faţa trupelor ţariste. Pe teritoriul Transilvaniei a fost reinstaurată admi‑ nistraţia austriacă şi feldmareşalul Ludwig Wohlgemuth a fost numit guvernator militar şi civil. Una dintre primele sale decizii a fost aceea de a dizolva detaşamentele româneşti, care au fost fidele împăratului în conflictul cu insurgenţii maghiari. În acest sens a emis Proclamaţia din 2 septembrie 1849, prin care exprima gratitudinea sa faţă de românii transilvăneni loiali Casei Imperiale, afirmând că luptătorii români remarcaţi în lupte vor fi recomandaţi împăratului pentru a fi recompensaţi. Pentru realizarea acestei dispoziţii s‑a deplasat în zona muntoasă şi căpitanul David Ursu de la primul batalion al Regimentului de graniţă românesc, în prezenţa căruia preotul greco‑catolic Simion Balint a susţinut în faţa românilor un discurs patriotic, în care le adresa mulţumiri pentru rezistenţa lor militară. Cu acel prilej le‑a recomandat celor prezenţi ideea de a‑şi păstra credinţa faţă de împărat şi patrie, şi respectul faţă de legislaţia imperi‑ ală. Credinţa în „bunul împărat” s‑a materializat printr‑un vivat entuziast faţă de suveran, dar şi depunerea armelor la punctele de comandă cele mai apropiate36. Conform ziarului „Wiener Zeitung”, nr. 275 din 17 noiembrie 1850, împăratul Nicolae I al Rusiei l‑a decorat cu Medalia imperială rusă din aur, cu cordon Ordinul Sf. Ana pentru merite deosebite în conflict pe prefectul şi preotul greco‑catolic Simion Balint37. Tradiţia populară a păstrat amintirea faptelor de arme în următoarele versuri: „Popa Balint ca paroh Peste Roşia ţine foc Ţine foc, ţine bătaie Pe duşmani pe toţi îi taie”38. Structurarea informaţiilor la care am ajuns, în urma realizării acestui studiu impune formularea următoarelor concluzii: 1. Simion Balint se încadrează în tipologia conducătorului al cărui principal atu al puterii sale este prestigiul. Prestigiul impune seducţia maselor de români transilvăneni aflaţi în conflict cu adversarul secu‑ lar: aristocraţia maghiară. Discursurile sale promit teme mitice ale paradisului pierdut sau revenirea la vâr‑ sta de aur, oferind certitudinea afectivă a ameliorării condiţiei existenţiale a românilor transilvăneni. 2. Preotul greco‑catolic Simion Balint s‑a impus ca o personalitate a Ţãrii Moţilor, ca prefect a lui Avram Iancu, ca apãrãtor al drepturilor minerilor dar şi creator de instituţii culturale. Pentru înfiinţarea AS TREI la Sibiu (4 noiembrie 1861) Avram Iancu, Axente Sever şi Simion Balint au donat suma de 2.500 de florini. Graţie meritelor sale Simion Balint a ajuns protopop al Roşiei Montane, şi de pe această poziţie şi‑a adus contribuţia la sporirea numărului şcolilor confesionale româneşti.

36. Nicolae Bocşan, Rudolf Graf, Revoluţia de la 1848 în Munţii Apuseni. Memorialistică, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2003, pp. 202–203 37. Ibidem, p. 203 38. http://enciclopediaromaniei.ro/wiki/Simion_Balint din 25 iulie 2010 — 108 —

Dimensiunea naţională a activităţii preotului greco‑catolic Simion Balint în timpul Revoluţiei

BI BLIO GRA FIE Bernath, Mathias, Habsburgii şi începuturile formării naţiunii române, traducere de Marionela Wolf, prefaţã de Pompiliu Teodor, Cluj-Napoca, Dacia, 1994 Bérenger, Jean, Istoria Imperiului Habsburgilor (1273–1918), Editura Teora, Bucureşti, 2000 Bocşan, Nicolae, Graf, Rudolf, Revoluţia de la 1848 în Munţii Apuseni. Memorialistică, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2003 Bota, M. Ioan, Istoria Bisericii Universale şi a Bisericii Româneşti de la origini până astăzi, ediţia a II‑a, Casa de Editură Viaţa Creştină, Cluj – Napoca, 2003 Bariţiu, George, Părţi alese din Istoria Transilvaniei pe două sute de ani în urmă, vol II, Sibiu, 1890 Delumeau, Jean, Frica în Occident. O cetate asediată, vol I, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986 Din, Petre, Mitul bunului împărat în sensibilitatea colectivă a românilor din Transilvania în secolul al XVIII‑lea, Napoca Star, ClujNapoca, 2003 Dragomir, Silviu, Avram Iancu, prefaţă şi tabele cronologice de Francisc Păcurariu, Editura Minerva, Bucureşti, 1988. Durandin, Catherine, Histoire des Roumains, Fayard, Paris, 1995 Hitchins, Keith, Românii 1774–1866, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998 Hitchins, Keith, Conştiinţa naţională şi acţiune politică la românii Transilvania 1700–1868, Cluj‑Napoca, 1987 Nicoară, Toader, Transilvania la începuturile timpurilor moderne(16801800). Societate rurală şi mentalităţi colective, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 1997. Nicoară, Simona, Mitologiile revoluţiei paşoptiste româneşti. Istorie şi imaginar, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 1999. Păcăţean, T., V., Cartea de Aur, I, Sibiu, 1902. Puşcariu, Ioan, Cavaler de, Notiţe despre întâmplările contemporane, Editura Societăţii Culturale Pro.Maramureş, Dragoş Vodă, Ediţia a IIa, Cluj-Napoca, 2006 Taylor, A.J.P, Monarhia Haburgică 18091918, O istorie a Imperiului Austriac şi a AustroUngariei, Traducerea: Cornelia Bucur, Bucureşti, 2000.

— 109 —

Instituţii de învăţământ cultic în Dobrogea. Scurt istoric (1891–1931) Lavinia Dacia Gheorghe* lavinigh@yahoo.com

Institutions of cultic tuition in Dobrudja short history ABSTRACT: The spiritual needs of the people from Dobrudja after its return at the mother country consti‑ tuted a permanent need for authority and communi‑ ties. They implied two aspects: to facilitate the set up at the highest level possible of a school for musulim ser‑ vents of this cult – a level they counld not reach even during the Otoman ruling – and the immediate set up of an Christian Orthodox Seminar in order to cover the needs, much more after the Unification with Romania. The history of the Orthodox Seminar from Constanta is so „thick” that it almost does not exist. We tried to remember, as it is possible, the activity of this institution of cultic tuition between 1923–1931, but, almost without wanting this, we anchored in the important problem of the Seminar building construction. Unfortunately, and because of the crisis, too, but also because of the lack of interest from the central authorities, the tuition institu‑ tion was dissolved in 1931. The Muslin Seminar from Babadag – moved back to Medgidia – is set up step by step with the help offered by the Romanian state, in a special unit, with important professors among which one could find Romanian professors, too. It will survive until 1967. We consider that these few pages complete in an honest way the history of tuition and Orthodox and Muslim church from Dobrudjea.

REZUMAT: Necesităţile spirituale ale locuitorilor din Dobrogea după revenirea la Ţară au constituit o per‑ manenţă imperativă pentru autoritate şi comunităţi. Acestea implicau două aspecte: facilitarea realizării la cel mai înalt nivel al unei şcoli de slujitori ai cultului musul‑ man – nivel pe care aceştia nu l‑au avut nici în timpul stă‑ pânirii otomane‑ şi realizarea impetuoasă a unui seminar creştin ortodox, care să acopere cerinţele, multiplicate după revenirea Cadrilaterului la România. Istoriografia legată de Seminarul ortodox de la Constanţa este atât de „subţire” încât aproape nici nu există. Noi am încercat să amintim, pe cât posibil, activitatea aces‑ tei instituţii de învăţământ cultic între 1923–1931, dar, aproape fără voinţa noastră, ne‑am ancorat în marea pro‑ blemă a construirii clădirii Seminarului. Din nefericire, şi datorită crizei, dar şi autorităţilor centrale care nu s‑au dovedit a fi interesate, instituţia de învăţământ este des‑ fiinţată în 1931. Seminarul Musulman de la Babadag‑ mutat apoi la Medgidia‑ se constituie treptat, graţie şi ajutorului oferit de statul român, într‑o unitate specială, de elită, cu un corp profesoral din care făceau parte şi profesori români. Acesta va supravieţui până în 1967. Socotim că aceste câteva pagini completează, în mod onest, istoria învăţământului şi bisericii ortodoxe şi musulmane din Dobrogea.

KEYWORDS: Dobrudja, seminar, Orthodox, Muslim

CUVINTE‑CHEIE: Dobrogea, învăţământ, seminar, ortodox, musulman

Dezvoltarea învăţământului în Dobrogea, după 1878, se înscrie în următoarele coordonate: conti‑ nuarea unui proces de învăţământ românesc‑ oarecum dezvoltat în timpul stăpânirii otomane1‑, care să * Muzeul de Istorie Națională și Arheologie Constanța 1. Gheorghe Dumitraşcu, Din istoria învăţământului românesc în Dobrogea până la 1878, în „Colegiul Pedagogic «Constantin Brătescu». Valori ale civilizaţiei româneşti în Dobrogea”, Constanţa, 1993, p. 27–40.

Lavinia Dacia Gheorghe

răspundă necesităţii de instrucţie, de culturalizare, de formare a cadrelor. Noua provincie revenită la Ţară trebuia să fie racordată, din toate punctele de vedere, la realităţile româneşti. Pentru aceasta era nevoie, în primul rând, de legislaţie. Ca urmare, în ceea ce priveşte învăţământul, prin Legea de organizare a Dobrogei (9 martie 1880)2, s‑a prevăzut: învăţământul liber, înfiinţarea de şcoli în toate comunele, obligativitatea studierii limbii române şi în şcolile naţionalităţilor conlocuitoare, învăţământ gratuit în şcolile statului şi înfiinţarea, la Babadag, a unui seminar musulman pentru pregătirea cadrelor de cult. Aceste hotărâri se adăugau Proclamaţiei către dobrogeni a lui Carol I din octombrie 1878 şi Regulamentelor din 1878. De altfel, regele Carol I a lansat deviza: „Şcoala este însuşi viitorul ţării”3. Revenirea Dobrogei la Ţară şi, apoi, reîntregirea ei cu Cadrilaterul–1913‑ au accentuat şi mai mult lipsa de cadre bisericeşti pentru această regiune, în mare parte creştină şi ortodoxă. Şi sub stăpânire oto‑ mană, problema cadrelor‑ preoţi, diaconi etc.‑ reprezenta o problemă pentru români, care, în linii mari, au rezolvat‑o prin aducerea de preoţi mai ales din Transilvania şi Moldova. Se afirmă că unii preoţi vor fi fost pregătiţi şi în comuna dobrogeană Dăeni.4 În Dobrogea au existat două importante instituţii de învăţământ superior cultic: Seminarul Teologic Ortodox „Sfinţii Constantin şi Elena” din Constanţa şi Seminarul Musulman de la Babadag‑ mutat, ulterior, la Medgidia‑. I. Seminarul Teologic „Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena” Constanţa (1923–1931) Întrucât istoriografia referitoare la activitatea Seminarului teologic de la Constanţa nu este una bogată, în realizarea acestei părţi a lucrării am apelat la dosare ale Arhivei Episcopiei Constanţei, la câteva numere ale revistei „Biserica Ortodoxă Română” şi revista Episcopiei Tomisului acelei perioade, intitulată „Tomis”. Două sunt personalităţile care s‑au zbătut pentru ca Seminarul constănţean să‑şi desfăşoare activita‑ tea în condiţii normale, în „casa” lui. Primul dintre aceştia este episcopul Tomisului Ilarie, care, deşi a stat prea puţin pe scaunul bisericesc suprem al Episcopiei–1924–1925‑, a încurajat activitatea Seminarului5. Cel de‑al doilea este urmaşul său în scaunul episcopal, Gherontie Nicolau. I‑am descoperit, în filele dosa‑ relor, zbaterea pentru ridicarea unei clădiri a Seminarului teologic constănţean. S‑a implicat direct, fiecare document având amprenta sa: fie o virgulă, fie o mulţumire, fie o decizie. Nu s‑a sfiit să apeleze, insistent, la factorii de decizie locali, la ministerele de resort, în Parlament şi chiar la rege. Nu a reuşit însă. „Războiul” a fost unul de durată, în care s‑a implicat total. Şi aceasta n‑a fost singura lui preocupare. Nu degeaba, unul dintre contemporanii săi l‑a numit „ctitor de osteneli”6. De la începutul păstoriei sale, episcopul Gherontie a declarat:„Când am primit cârja episcopală din mâna marelui rege răposat Ferdinand I, am declarat că nu voiu da ochilor mei somn şi nici genelor mele dormitare până nu voiu vedea clădit un loacal propriu pentru seminarul teologic din Constanţa...”7. 2. Constantin Cioroiu, Pionieri ai culturii româneşti în Dobrogea: Ioan Cotovu şi Vasile I. Cotovu, în „Analele Dobrogei” serie nouă, I, nr. 1, 1995, p. 127. 3. Filofteia Rotaru: Rolul şcolii normale şi al corpului învăţătoresc dobrogean în sistemul instrucţiei şcolare din provincia transdanubiană (1878–1944), în „Colegiul Pedagogic «Constantin Brătescu»”. Valori ale civilizaţiei româneşti în Dobrogea”, f.ed., Constanţa, 1993, p. 43. 4. Gheorghe Dumitraşcu, Localităţi, biserici şi mănăstiri româneşti în Dobrogea până la 1878, Ed. Fundaţiei „Andrei Şaguna”, Constanţa, 1996; Idem, Intelectualii români din Dobrogea înainte de 1877 – studiu statistic, în „Pontica” Muzeul de Istorie Naţională şi Arheologie Constanţa, 18, 1985, p. 259–276; E. Drăgoi, Precizări pe marginea unui studiu despre intelectualii români din Dobrogea, în „Pontica”, 20, 1987. 5. Nechita Runcan, Două milenii de viaţă creştină neîntreruptă în Dobrogea, Ed. Ex Ponto, Constanţa, 2003, p. 268. 6. Ibidem, p. 276. 7. Arghir I. Vârnav, Carte omagială cu ocazia aniversării a cinci ani de păstorie. P.S.D.D. Gherontie Episcopul Constanţei‑ vechiul Tomis şi al Durostorului, Constanţa, 1931, p.161. — 112 —

Instituţii de învăţământ cultic în Dobrogea. Scurt istoric (1891–1931)

Seminarul Teologic „Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena” a fost înfiinţat pe 1 ianuarie 1923 şi a func‑ ţionat de la 23 martie 1923, cu clasele I şi a II‑a, având 47 de elevi8. De la început, Seminarul a fost găzduit în pavilioanele Regimentului 34 Infanterie, cu condiţia. Peste doar câteva luni, după ce fuseseră făcute reparaţii la pavilioanele unde era stabilit Seminarul, acesta a fost mutat în pavilionul Regimentului 9 Călăraşi, unde s‑a investit foarte mult pentru renovare şi amenajări interioare.9 Episcopul Ilarie era conştient de necesitatea constituirii unui corp de slujitori ai bisericii bine pre‑ gătiţi: „Bisericile din Dobrogea nouă sunt cu totul lipsite de preoţi şi aceasta din cauză că persoane cu studii de specialitate dintre localnici nu sunt: iar din restul ţării, cei cari ar îndeplini condiţiile cerute de legile actualmente în vigoare, din anumite consideraţiuni ezită a se duce în această parte a ţării, unde mai mult ca ori şi unde interese naţionale şi religioase reclamă neapărata prezenţă a unor adevăraţi propovăduitori ai credinţei şi învăţăturii creştine. Până când Seminarul din Constanţa, adevărata viitoare pepinieră de slujitori ai altarului, înfiinţat abia anul trecut, va putea da Dobrogei noii preoţi de care are nevoie, se impune în mod imperios ca lăcaşurile sfinte să nu fie lipsite de purtătorii cuvântului Domnului până atunci”.10 De aceea, episcopul a susţinut Seminarul Teologic din Constanţa, realizând numeroase demersuri pentru buna lui funcţionare.11 În 1925, la Seminarul Teologic din Constanţa se studiau: religia, limba latină şi cea greacă, limba română, limba franceză, limba germană, matematica, ştiinţele naturii, istorie, liturghie, muzica bisericească, lucru manual, geografie, pedagogie, istoria bisericii, religie, desen, igienă, fizico‑ chimie, caligrafie, muzică vocală, gimnastică 12 Ca profesori, erau multe nume de elită ale învăţământului dobrogean.13. Din persona‑ lul administrativ, făceau parte: econom G. Rădulescu‑ director‑, diacon Iulian Constantinescu‑ spiritual‑, Iacob Ionescu‑ secretar‑, 6 pedagogi, un econom, un portar, un bucătar, 16 servitoare14. Încă de la începutul păstoriei sale (1926) Episcopul Gherontie a înscris, între priorităţile sale, con‑ truirea unui local propriu al Seminarului, pe care‑l vedea „ca o şcoală de misionari ai românismului românesc în Cadrilater”15. În acest sens, intervine pe lângă autorităţile centrale, pe lângă cele locale, pe lângă alţi factori de decizie, se adresează şi prefecturilor judeţelor din eparhia pe care o păstorea. Paralel, începe o campanie de strângere de fonduri, în mod organizat, prin Comisii înfiinţate în acest sens, care acţionau în parohiile episcopiei şi în alte zone ale ţării16. În mai 1926, directorul seminarului, preot Iulian Constantinescu, îi propune episcopului Gherontie unele terenuri expropiate pe care s‑ar putea construi clădirea instituţiei de învăţământ.17 8. Buletinul Municipal al oraşului Constanţa 1923, Constanţa, p. 36. 9. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos. 5/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 274. 10. G. Ilinoiu, Cultele în Dobrogea, în „Dobrogea – 50 de ani de veaţă românească”, Cultura Naţională, Buc., 1928, p. 630. 11. Teodosie Petrescu, Adrian Rădulescu, Mitropolia Tomisului‑ tradiţie şi actualitate, Ed. Arhiepiscopiei Tomisului, Constanţa, 2004, p. 119 12. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos. 10 pentru plata personalului didactic şi administrativ al Seminarului Teologic din Constanţa, f. 1, 32. 13. Gh. Rădulescu,‑ preot paroh la Biserica „Sf. Nicolae” Constanţa‑, Grigore Roşu‑ profesor la liceu‑, diacon Iuliu Constantinescu‑ diacon, apoi preot paroh la Biserica „Sfântul Nicolae”‑, M. Ionescu‑ şef la Laboratorul de Chimie‑, Gh.. Petrescu‑ profesor la Şcoala normală de băieţi‑, Ana Vasiliu‑ profesor la Şcoala normală de fete‑, Gheorghe Ioan‑ profe‑ sor la Şcoala Comercială‑, preot Ioan Grigorescu‑ director la Cancelaria Sfintei Episcopii‑, Constantin Lăzărescu‑ profe‑ sor la liceu‑, dr. Gh. Rădulescu‑ doctor secundar al oraşului‑, Nicolae Constantinescu‑ Pană‑ profesor la liceu‑, Gheorghe Diaconu, Constantin Dima‑ maestru la Şcoala normală‑, Aurelia Constantinescu, Alexandru Nicolescu‑ maestru Şcoala normală‑, G. Toma‑ profesor la liceu‑, preot Constantin Popescu‑ revizor eclesiastic‑, Petru N. Şarpe‑ diacon la Biserica „Sf. Nicolae” Constanţa‑M. Rădulescu‑ profesoară Şcoala secundară‑, O. Mironescu‑ inspector şcolar‑, N. Negulescu‑ profesor de liceu recunoscut pe plan modial‑, comandor St. Raicu‑ maior de marină‑, Romulus Popescu‑ profesor la Şcoala normală de băieţi‑, M. Petroni‑ profesoară la Şcoala normală de fete‑, Ioan V. Petrescu. cf. Loc. cit., f. 1, 32, 34, 55. 14. Loc. cit., f. 2, 31, 40. 15. Arghir I. Vârnav, op. cit., p. XII. 16. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos. 5/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 14. 17. Loc. cit., dos. XII/I, 1923–1926, f. f. — 113 —

Lavinia Dacia Gheorghe

Episcopul Gherontie şi directorul Seminarului, explicau, pe 7 august 1926, primarului oraşului, situ‑ aţia dificilă în care se află această instituţie de învăţământ şi necesitatea imperioasă de preoţi în Dobrogea. Încerca, astfel, să obţină o intervenţie a primarului pentru amânarea evacuării din locaţia unde‑şi desfă‑ şura activitatea, deoarece contractul expira pe 15 iulie 1927. Aceasta ar fi dus la desfiinţarea Seminarului. Propune însă construirea unui local propriu, pentru realizarea căruia are nevoie de sprijinul autorităţilor locale şi naţionale. Pentru aceasta era necesar un teren de 3–5 ha pentru a clădi localul şi a face o mică fermă de zarzavaturi, la care „viitorilor preoţi şi îndrumători ai populaţiei rurale unde vor trăi, spre o mai frumoasă gospodărie.” Episcopul se gândea „ca acest teren să fie în partea de Sud‑ Vest, între tunel, Soc. „Astra” şi şoseaua Mangaliei, din terenul expropriat de la D‑l R. Van Sickle” . Răpunsul Primăriei vine destul de repede: locul cerut pentru seminar nu se poate da, fiind încă în litigiu18. De asemenea, episcopul Gherontie se adresează şi ministrului Domeniilor, solicitându‑i „cel puţin 15 ha” în comuna Brătianu, rămânând ca Episcopia să se îngrijească de banii necesari construirii localului. Peste câteva luni, când începuse deja adunarea de fonduri pentru ridicarea clădirii, episcopul se adresează, din nou, ministrului Domeniilor, cerând „măcar 5 ha pentru studiul apiculturei”, teren găsit propriu pentru acest scop19. Ministerul Cultelor, Ministerul Sănătăţii şi Ocrotirilor Sociale, Prefectura Constanţa autorizează Episcopia să strângă fonduri în vederea construirii localului Seminarului Teologic prin eliberarea a 1000 liste de subscripţii, „cari vor circula în Eparhia Constanţa pe timp de 1 an, până la 1 decembrie 1927” 20. Episcopul Gherontie face apel la preoţii şi enoriaşii eparhiei în vederea „adunării de ofrande în scopul clădirii unui local de seminar”. Preoţii, învăţătorii şi primarii erau rugaţi să înfiinţeze comitete şi sunt sfătuiţi să se adreseze, mergând din casă în casă, mai întâi proprietarilor, apoi tuturor gospodarilor din sat, „de la cel mai înstărit, până la văduva care a semănat ceva în vara asta şi să primească de la toţi orice: grâu, orz, porumb, fasole, cartofi etc., să le depoziteze undeva... şi, apoi, prin băncile populare şi cooperative să le desfacă, iar sumele să le depună în bănci, ca fond pentru clădirea localului de seminar de la Constanţa”. De asemenea, se puteau primi şi bani, şi lucruri făcute de mână care s‑ar putea vinde.21 Ofertele nu au întârziat să vină: Dumitru Ţimiraş, proprietar din Constanţa, propunea un teren de 10000 m2, pe bulevardul Regina Maria, în schimbul a 400 lei/m2, fiind dispus să primească plata în rate. Răspunsul este scris de mâna episcopului: seminarul nu are niciun fond şi se spera să se obţină, în mod gratuit, un teren de 3–4 ha22. Episcopul se adresează, la începutul anului 1927, Ministerului Cultelor, specificând că a obţinut 10 ha de teren la locul numit „Viile noi” şi informează despre demersurile sale organizatorice pentru colectarea de fonduri în vederea ridicării localului de seminar. Acesta specifică faptul că s‑a gândit şi la organizarea de serbări în acelaşi scop. Dar, „greul cade‑ cel puţin deocamdată‑ tot asupra factorilor cu bani şi cu răspundere, tot guvernul ne poate salva. La vreme, am cerut prin Eforie un prim fond de cinci milioane lei. Ştim că în bugetul anului curent nu s‑a putut prevedea nimic. Avem speranţa la credite.”23. Există însă şi impedimente în adunarea banilor: în unele eparhii, nici comitetele nu s‑au constituit, iar, în cazul prefecturilor şi consiliilor locale, bugete au fost direcţionate spre necesităţile locale sau acestea erau deja făcute pe anul în curs24. Nici Camera de Comerţ şi Industrie Constanţa nu răspunde solicitării epi‑ scopului Gherontie25, iar Ministerul de Interne declară că „nu dispune de fonduri pentru satisfacerea cererii”26. 18. Loc. cit., dos. 4/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 1. 19. Loc. cit., f. 7, 19, 33. 20. Loc. cit. f. 24, 28, 29. 21. Loc. cit., f. 2, 3v, 27; dos. 5/ 1927–1928, Construcţia seminarul şi diverse corespondenţe referitoare, f. 1, 2, 3, 4, 6. 22. Loc. cit., dos. 4/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 5. 23. Loc. cit., f. 30, 30 v 24. Loc. cit., f. 11, 12, 14, 15, 16, 35, 36, 39, 40, 45, 83, 97, 100, 101, 103 v. 25. Loc. cit., 43. 26. Loc. cit., f. 17; Loc. cit., dos. 5/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 5, 7. — 114 —

Instituţii de învăţământ cultic în Dobrogea. Scurt istoric (1891–1931)

Sunt însă primării şi prefecturi‑ e drept, puţine‑ care au cuprins în bugetele lor sume pentru ridica‑ rea Seminarului Constănţean27, comitetele de adunare a ofrandelor se organizează28 şi acţiunea demarează. Sunt trimişi bani de la multe dintre parohiile din Constanţa, Ialomiţa, Caliacra29. În ceea ce priveşte activitatea instituţiei de învăţământ, în august 1927, la Seminarul teologic din Constanţa se ofereau 30 de burse, dintre care 5 fără concurs pentru şcolarii din Cadrilater şi 10 locuri „slove”30. În septembrie, se anunţă componenţa „Comisiei pentru primirea concurenţilor în seminarii”: părin‑ tele Iulian Constantinescu‑ director‑, Haralamb Ciocan, M. Papastopol, A. Niculescu şi dr. Gh. Rădulescu31. În aprilie 1927, se înregistrează un scandal legat de unul dintre profesorii suplinitori ai Seminarului, Stelian Constantinescu, este acuzat de prefectului Ialomiţei că este „un excroc strecurat prin fraudă în învăţământ, căci n‑a terminat nici liceul”, că atacă normele creştinismului în orele de clasă (mai exact, prezenta teoria darwinistă), că nu cunoaşte materia şi că primeşte bani ca angajat şi la Serviciul Veterinar. Stelian Constantinescu trimite IPS Gherontie o scrisoare confidenţială în care consideră reclamaţia o calomnie şi aduce spre dovadă o anexă cu 10 volume de lucrări originale şi traduceri. Direcţia Generală Zootehnică şi Sanitar‑ Veterinară certifică faptul că Stelian Constantinescu este angajat al acestei instituţii. Ca urmare, Ministerul Cultelor îl suspendă din activitate32. Episcopul Gherontie şi conducerea Seminarului continuă cruciada de obţinere de teren pentru clădirea Seminarului şi obţinerea de donaţii. În martie 1927, în urma stăruinţei episcopului, Ministerul Domeniilor oferă 81 000 m2 în vederea constuirii clădirii Seminarului. Episcopul trimitea Ministerului Culturii o schiţă de plan în vederea întocmirii planurilor necesare, cu intenţia ca în decursul anului să se înceapă construcţia33. În aceeaşi lună, se crează şi comitetul de construire a localului Seminarului: episcopul Gherontie‑ pre‑ şedinte‑, „membrii activi: 1. director econom Iulian Constantinescu; 2. profesor Mauriciu Papastopol; 3. Profesor Grigore P. Roşu; 4. Teodor Nichiteanu; 5. comisar C. Nicolescu; 6. învăţătorul din cartierul I.C. Brătianu;”, Harlamb Ciocan şi preotul econom I. Roşculeţ. Membrii onorifici: 1. Prefetul judeţului‑ A. Popovici‑ n.n.‑; 2. Primarul Muncipiului‑ I. Bentoiu‑ n.n.‑; 3. Comandantul Diviziei‑ general Vlădescu‑ n.n.‑; 4. Inspectorul General al Băncii Naţionale‑ Ilie Mecu‑n.n.‑; 5: Preşedintele Camerei de Comerţ‑ C. Sari‑ n.n.‑”, preşedintele Băncii Româneşti, Costică Alimănişteanu. 34 Peste 3 luni, comisia îşi încep activitatea35. Episcopul Tomisului continuă, insistent, corespondenţă cu Ministerul de Război, care, pe 24 ianuarie 1927, soma Seminarul să „evacueze neapărat” localul armatei, „cedat provizoriu seminarului”, până pe 1 sep‑ tembrie 192736. Peste 2 luni, comandantul Regimentului 9 Călăraşi repetă cererea, motivând că şi unitatea lui are nevoie de local pentru adăpostirea soldaţilor.37 Pe 28 aprilie 1927, episcopul mulţumea ministrului de Război pentru prelungirea termenului de funcţionare a Seminarului în pavilionul din cazarma „Regele Ferdinand” până pe 1 august 192838. În ciuda acestei promisiuni ferme, Seminarul primeşte o altă adresă din partea Ministerului, în august 1927, prin care este, din nou, somat să evacueze clădirea. În adresele trimise Ministerului de Război, episcopul specifică faptul că efectivul amintit nu s‑a mărit „nici cu un soldat 27. Loc. cit, dos. 4/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, dos. 4/ 1927, f. 37, 44, 46. Episcopul mulţu‑ meşte, personal, fiecărui gest de acest fel. (f. 44 v., 46 v etc.). 28. Loc. cit., f. 6, 8, 9, 13. 29. Loc. cit., f. 22, 27; dos. 5/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 5, 7,8, 9, 10, 11, 14 v, 16, 18, 19, 20, 21. 30. „Biserica Ortodoxă Română”, seria II, 45, nr. 8 (557), aug. 1927, p. 487–488. 31. Loc. cit., p. 550. 32. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos. 4/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f.n. 33. Loc. cit., f. 52, 47, 48, 49, 54. 34. Loc. cit., f. 56 v., 78, 79, 80, 88. 35. Loc. cit., f. 94, 96. 36. Loc. cit., f. 50. 37. Loc. cit., f. 65, 68. 38. Loc. cit., f. 76, 77; dos. 5/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 12, 13. — 115 —

Lavinia Dacia Gheorghe

sau un cal”, iar clădirea în care comandantul regimentului considera că se poate muta Seminarul nu există. Această nouă cerere de evacuare este consideră „o chestie de lovit în seminarul din Constanţa”. Ca urmare, roagă ministrul să revină asupra hotărârii prin care se amâna evacuarea cu încă un an39. În aprilie 1927, directorul Seminarului şi episcopul solicitau aprobarea Ministrului Cultelor ca pla‑ nul clădirii să fie făcut de arhitectul şef al Ministerului, Călinescu‑ acesta să fie predat repede, pentru ca, prin mai‑ iunie, să înceapă pregătirea şantierului‑40 şi să se facă măsurătoarea şi punerea definitivă în posesie a terenului repartizat, care era lucrat deja41. În urma adreselor repetate către ministrul Comunicaţiilor şi cel al Industriei şi Comerţului, episco‑ pul Gherontie obţine ca 1 500 m3 de piatră să fie furnizată gratuit de la cariera Canara42. În mai, acelaşi an, episcopul se adresează, din nou, ministrului Domeniilor, plângându‑se că nici fon‑ durile adunate, nici ajutorul ce urma să vină din partea statului nu vor fi îndeajuns pentru urgenta salvare a Seminarului. De aceea, solicita ministrului să se arendeze Episcopiei cca 500 ha pământ pârloagă în judeţul Caliacra, pe care să facă semănături, adunând, astfel, ceva bani pentru construcţia Seminarului.43 Într‑o cuvântare ţinută, pe 25 septembrie 1927, la Adunarea eparhială extraordinară a Episcopiei, episcopul Gherontie se plângea că membrii comitetelor n‑au s‑au străduit prea mult pentru adunarea dona‑ ţiilor de la credincioşi, fapt pentru care a întărit comitetele pe circumscripţii cu câte un ieromonah, care să se însoţească la adunarea ofrandelor. Şi încheie: „Deci, seminar cu orice preţ! În buget am trecut şi suma necesară clădirii localului.”44. Se continuă adunarea de fonduri, care vin de la parohii din judeţele Ialomiţa, Durostor, Caliacra şi din Constanţa45. Aceasta şi în condiţiile în care, în destule dintre localităţi nu se organizaseră comitete, iar ofrandele erau adunate de preoţi. Au mai contribuit la subscripţii: elevii Seminarului, Seminarul din Râmnicu Vâlcea, persoane parti‑ culare, primării ale localităţilor din Episcopie şi Comunitatea Israelită de Rit Occidental din Constanţa 46. Corul Episcopiei Constanţei intenţiona să organizeze un concert vocal la Ateneul din Bucureşti pentru a aduna bani pentru construirea Seminarului47. De asemenea, o doamnă Axente se oferea să dea un concert în Constanţa, în acelaşi scop48. Nemulţumit de modul în care decurge strângerea fondurilor, episcopul Gherontie trimite noi instruc‑ ţiuni comitetelor parohiale şi autorizează anumiţi părinţi ieromonahi să controleze activitatea comitetelor şi să ia măsuri ca cerealele colectate să se vândă la preţuri bune49. De asemenea, face apel şi la ajutorul primarilor comunelor, convoacă parlamentarii Eparhiei la o consfătuire ce avea drept scop implicarea acestora în activitatea de construire a seminarului şi propune ca membrii clerului să‑şi doneze, benevol, salariul pe o lună. Începutul a fost făcut de episcopul Tomisului, de membrii Cercului preoţesc „Coşăreni” şi de cântăreţii din Protoieria I‑ judeţul Ialomiţa‑50. 39. Loc. cit.,dos. 4/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 104, 104 v, 105, 107, 112. 40. Loc. cit., f. 69, 70. 41. Loc. cit., f. 72. 42. Loc. cit., f. 73, 74, 75, 91, 92, 93. 43. Loc. cit., f. 81. 44. Arghir I. Vârnav, op. cit., p. 119, 121. 45. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos. 4/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 47, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 63 v, 64, 64 v, 66, 67, 87, 89, 90; Loc. cit., dos. 5/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 31, 32–33, 34 v, 48, 49, 50, 52, 53, 54, 55, 56, 60, 61, 62, 64, 65, 68, 69, 70, 71, 72, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 89 v, 91, 90, 92, 94, 96, 97, 99, 100, 101, 102, 103, 105, 107, 108, 109, 110, 112, 114, 115, 118, 119, 120, 121, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 150, 157, 158, 159, 177, 178, 179, 193, 202, 203, 204, 245. 46. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos. 5/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 39, 245. 47. Loc. cit., dos. 4/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 82. 48. Loc. cit., f. 86. 49. Loc. cit., dos. 5/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 25, 30, 51108, 109, 110. 50. Loc. cit., f. 36–38, 42, 57, 58, 59, 80, 165, f.n. — 116 —

Instituţii de învăţământ cultic în Dobrogea. Scurt istoric (1891–1931)

Situaţia şcolară a elevilor Seminarului la finele anului 1927/ 1928 era următoarea: din 300 de elevi câţi învă‑ ţau în cele 7 clase, 2 erau retraşi, 298 au fracventat regulat cursurile, 238 promovaţi, 51 corigenţi şi 9 repetenţi51. În 1928, cadrele didactice ale Seminarului sunt, în general, aceleaşi52, director era directorul Iulian Constantinescu, secretar‑ Iacob Ionescu. Personalul administrativ mai cuprindea: 7 pedagogi, un econom, un portar, un bucătar, un ajutor bucătar, 17 servitoare53. În campania sa de obţinere de fonduri pentru ridicarea clădirii Seminarului, episcopul Gherontie obţine prelungirea listele de subscripţie aprobate până la sfârşitul anului 1927, pentru încă un an54. Credincioşii din parohiile ce depindeau de Episcopia Constanţei contribuie la adunarea banilor necesari 55. Au donat bani: Societatea de locuinţe ieftine Bucureşti, persoane particulare din Constanţa, Teleorman, Bazargic, Turnu Măgurele‑ dintre personalităţi, profesorul Simion Mehedinţi‑ şi primării, pre‑ fecturi ale localităţilor din episcopie 56. Dar sumele adunate tot nu erau de ajuns. Conform evaluării ridicarea localului de Seminar costa cca. 2 milioane, iar aşa cum îl concepea Episcopia era de 60 milioane lei. Episcopul redusese întreaga sa speranţă la ridicarea unui pavilion, pentru care erau necesare 8 milioane lei57. Episcopul Gherontie continuă şi corespondenţa către organele centrale abilitate în a ajuta ridicarea localului de seminar. În urma solicitării Ministerul Cultelor îi trimit planurilor şi devizelor întocmite de inginerul şef Călinescu58, se adreseată ministrului Finanţelor în speranţa obţinerii unor credite59. Episcopul Constanţei continuă corespondenţa cu Ministerul de Război, în ideea de prelungire a ter‑ menului de evacuare sau de acceptare a instalării Seminarului în cazarma de obuziere, pentru maximum trei ani.60 La răspundul negativ primit, episcopul Gherontie apelează la Mitropolitul primat şi la Ministrul Cultelor şi Artelor 61. Pe 24 iulie 1928, cu 8 zile înainte de expirarea termenului de evacuare a pavilionului Regimentului 9 Cavalerie, episcopul a dat dispoziţie ca Seminarul să se mute, momentan, în internatul din oraş. Peste câteva zile, Ministerul de Război i‑a pus la dispoziţie, pentru 2 ani, Cazarma Traian din Ostrov‑ la care urmau să se facă reparaţii‑62. Restrângerea spaţiului destinat Seminarului îl determină pe episcop să refuze înscrierea celor 16 elevi propuşi de Mitropolitul Basarabiei.63 Nemulţimit de locaţia Seminarului, în octombrie 1928, episcopul solicită Ministrului Domeniilor, să‑i dea da „în arendă, cu preţ regional, măcar 500 ha pământ arabil în Caliacra, unde statul are mii de hectare disponibile”64. 51. Loc. cit., f. 282. 52. econom Iulian Constantinescu, econom Grigore Dumitrescu, preot C.I. Sădeanu, preot Al. Alexandrescu, econom I. St. Popescu, diacon Gh.V. Popescu, Mauriciu Papastopol, Alex. Şişman, Grigore Roşu, Vasile Helgiu, Gh. Andrieş, Haralambie Ciocan, V. Muranievici, dr. Gh. Rădulescu, Gh. Diaconu, Alex Nicolescu, Alex. Rigo Constantinescu, N. Constantinescu‑Pană, preot Gh. L. Popescu cf. Loc. cit., dos. 7. Retribuţia personalului Seminarului Teologic din Constanţa, f. 1, 20; dos. 5/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 341–343. 53. Loc. cit., dos. 7. Retribuţia personalului Seminarului Teologic din Constanţa, f. 2, 19. 54. Loc. cit., dos. 5/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic, f. 171, 206, 222, 235, 236. 55. Loc. cit., f. 149, 155, 163, 168, 169, 176, 186, 188, 190, 196, 197, 210, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 238, 239, 240, 263, 264, 265, 266, 269, 270, 276, 280, 283, 285, 289, 297, 301, 305, 306, 310, 311, 312, 313, 314, 320, 321, 326. 56. Loc. cit., f. 175, 180, 182, 183, 219, 221, 225, 226, 244, 271–272, 315, 317, 322, 325, 328, 329, 330, 331, 332, 333, 334, 335, 336, 337, 338, 339, 345, 347; Unele situaţii deosebite: institutorul Th. Poenaru, membru al Adunării Eparhiale Constanţa, a adunat de la apropiaţii săi suma de 2440 lei, cu regretul că nu a putut face mai mult. Institutorul în retragere G. Tănăsescu trimite 200 de lei din rata pe care se angajează să o doneze, lunar, până la sfârşitul construcţiei, aşa cum a promis în ziarul „Dobrogea Jună”. 57. Loc. cit., f. 213, 216. 58. Loc. cit., f. 156, 257. 59. Loc. cit., f. 168. 60. Loc. cit., f. 237. 61. Loc. cit., f. 262, 213, 216, 273. 62. Loc. cit., f. 28, 284, 291, 304. 63. Loc. cit., f. 307, 308, 309. 64. Loc. cit., f. 316. — 117 —

Lavinia Dacia Gheorghe

Chiar şi în această situaţie limită, Seminarul îşi inaugurează cursurile noului an şcolar pe 29 octom‑ brie, ocazie cu care este sfinţit şi drapelul şcolii, sărbătorire la care este invitat episcopul Gherontie, şi în calitate de naş al drapelului65. Seminarul din Constanţa, în 1929, avea vacante catedrele66. Materiile erau aproximativ aceleaşi. Apar însă nume noi în lista profesorilor şi personalului administrativ67. Din comisia de absolvire de la Seminarul constănţean, făceau parte: Ioan Gh. Savin‑ profesor la Facultatea de Teologie din Chişinău‑, părintele Iulian Constantinescu‑ directorul Seminarului‑, părintele Duminică Ionescu‑ profesor la Seminarul Central din Bucureşti şi, ca membri, Gh. Roşu şi V. Papastopol68. În 1929, o altă ofertă de închiriere a unei clădiri vine din partea lui A. Bulalidi, proprietar de pompe funebre. Acesta cerea plata unei chirii anticipate pe 3 ani, de 180 000 lei69. Pe 21 mai 1930, seminarul serba zilele Patronului instituţiei. Episcopul era invitat şi rugat ca un elev seminarist de clasa a VIII să predice la catedrală despre vieţile sfinţilor patroni70. Consiliul eparhial ortodox român de la Cluj solicita trimiterea condiţiilor pentru ca absolvenţii de şcoală primară sau de câteva clase de liceu din zonă să se poată înscrie la Seminarul constănţean71. În 1930, comisia examenului de absolvire la Seminarul Teologic din Constanţa era alcătuită din: dr. V.G. Ispir,‑ profesor la Facultatea de Teologie din Bucureşti, preşedinte al comisiei‑, părintele I. Constantinescu‑ directorul Seminarului‑, Gr. Roşu, M. Papastopol şi P. Popovici72. Între 5–20 iunie, se desfăşoară examenele Seminarului. Rezultatele sunt următoarele: din 285 elevi înscrişi, 8 sunt retraşi, 277 au frecventat regulat cursurile, 228 sunt promovaţi, 38 corijenţi, 9 repetenţi şi 2 amânaţi pentru examene din toamnă73. La începutul anului, un alt scandal ce priveşte Seminarul. De data aceasta, îl are ca inculpat pe direc‑ torul instituţiei, preotul Iulian Constantinescu, împotriva căruia s‑a început o anchetă. Acuzator este însuşi Episcopul Gherontie. Directorul era invinovăţit, cu dovezi şi martori, că avea un caracter dur, de alimentaţia proastă pentru seminarişti, elevi bolnavi de boli venerice, materiile religioase sunt predate numai de laici, faptele de imoralitate petrecute în Seminar ale soţiei spiritualului Theodor Enache, campania alimentată de director în rândul părinţilor împotriva episcopului, închirierea unor spaţii în oraş, în locuri rău famate, probleme de gestiune. Preotul Iulian Constantinescu este dat în judecată Consiliului Eparhial al Patriarhiei Bisericii Ortodoxe Române, iar episcopul cere Ministrului Instrucţiunii şi Cultelor eliberarea sa din funcţia de director al seminarului. Ca urmare, acuzatul este suspendat din toate slujbele preoţeşti, iar Ministrul îi acordă concediu din funcţia de director până la judecarea procesului74. Episcopul Gherontie continua cruciada pentru ridicarea localului Seminarului teologic din Constanţa. Se primesc oboluri din judeţele parohiile şi instituţiile din eparhie 75. Directoratul ministerial nu alocase nici o subvenţie în bugetul judeţului Constanţa pentru terminarea localului de seminar şi nu existau speranţe nici pentru anul următor76. Aduce problema în faţa Senatului77. Se adresează Directoratului Ministerial al Munteniei, de care aparţinea şi Eparhia Constanţei, căruia îi expune, din nou, ceea ce doreşte să realizeze, se plânge de lipsa 65. Loc. cit., f. 324. 66. „Biserica Ortodoxă Română”, seria III, XLVII, nr. 5 (578), mai 1929, p. 454. 67. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos. 8/ 1929, Salarii‑ Seminarul Teologic jud. Constanţa, 1, 2 etc. 68. „Biserica Ortodoxă Română”, seria III, XLVII, nr. 6 (579), iun. 1929, p. 556–557. 69. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos.11/ 1931–1932. Corespondenţă cu seminarul Teologic Constanţa, f. 1, 2. 70. Loc. cit., f. 20. 71. Biserica Ortodoxă Română”, f. 18. 72. „Biserica Ortodoxă Română”, seria III, XLVIII, nr, 6 (591), iun. 1930, p. 509. 73. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos.11/ 1931–1932. Corespondenţă cu seminarul Teologic Constanţa, f. 23–25, 26–27, 28–29. 74. Loc. cit., f. 4, 5, 9, 10, 12, 13–14, 17, 21. 75. Loc. cit., f. 6, 16, 19, 22. 76. Loc. cit., f. 30, 31. 77. Împroprietăririle în Cadrilater, în „Tomis‑ revista eparhială de Constanţa”, VII, nr. 3, mar. 1930, p. 90–92. — 118 —

Instituţii de învăţământ cultic în Dobrogea. Scurt istoric (1891–1931)

mijloacelor şi oferă soluţii: statul să înscrie, anual, sume pentru seminar în bugetul comunelor, primării‑ lor, prefecturilor; Directoratul să prevadă bani pentru episcopia de Constanţa; Ministerul Învăţământului şi Cultelor să contracteze o societate de construcţii din ţară pentru terminarea reşedinţei şi apoi, a clă‑ dirii Seminarului. Cu alte cuvinte, implicarea statului ar completa milionul de lei strâns prin ofrante de Episcopie. Dezinteresul statului şi seceta a domolit şi interesul credincioşilor78. În iulie, în urma zvonurilor privitoare la desfiinţarea Seminarului teologic de la Constanţa, episcopul Gherontie cerea ajutorul prim ministrului ţării, Mironescu, şi Ministrului Cultelor şi regelui79. În revista „Tomis” a Eparhiei Constanţa din august 1930, acesta declara la deschiderea Adunării eparhi‑ ale: „Fără local, seminarul teologic, această şcoală atât de necesară şi importantă, din punct de vedere al intereselor noastre culturale, religioase şi naţionale, parcă văd că‑ poate chiar din toamenă‑ din motive, cari dacă în altă parte ar fi cumva plauzibile, la noi nu‑s‑ îşi va închide porţile.” De asemenea, sublinia că regele cunoaşte necesităţile bisericii ortodoxe dobrogene, deoarece episcopul i le‑a expus în audienţa pe care acesta o avusese pe 9 iulie. Regele îşi exprimase dorinţa de a vizita capitalele provinciilor, ocazie cu care episcopul îi va înmâna un memo‑ riu asupra doleanţelor episcopiei sale, între ele, localul propriu al Seminarului, chiar şi în condiţiile în care se zvonea că guvernul se gândea la economii desfiinţarea şcolilor care nu au local propriu, categorie în care intra şi Seminarul constănţean. „Ei bine, o mai mare greşeală decât aceasta, n‑ar fi în stare să facă nici un guvern, chiar dacă ar fi păgân.”. Pentru Seminar, Ministerul n‑a dat „nici o centimă” şi cu toate acestea, cu mijloace proprii, eparhia a întocmit planul şi devizul necesar, le‑a înmânat Ministerului şi serviciului tehnic superior, care le‑au aprobat, a obţinut, „prin dese stăruinţi personale”, un spaţiu pentru clădirea Semianrului, a obţinut piatra de la cariera Canara şi, pentru a da un impuls Ministerului, a adunat, prin Comitetele parohiale şi liste de subscripţii, cca 1 400 000 lei. Din păcate, Adunarea eparhială s‑a mărginit la controlul gestiunilor, lăsând pe umerii episcopului şi Consiliului său promovarea intereselor economice şi culturale. Episcopul a stimulat guvernele şi a cerut aju‑ torul oamenilor politici locali, a convocat, de 2 ori, la Senat colegii din acest for şi deputaţii80. Pentru a salva Seminarul, în noiembrie 1930, Adunarea generală a părinţilor elevilor, profesorilor şi membrilor Comitetului şcolar a decis ca, în cazul în care statul nu se implică în problema instituţiei, să se recurgă la mijloacele de care dispune Comitetul şcolar pentru cheltuielile materiale, iar salariile profesorilor să fie plătite de stat. Rezoluţia Episcopului este următoarea: procesul verbal este trimis regelui, prim‑ministrului, patriarhului şi Ministerului Instrucţiei publice, adăugând şi el 2 pagini despre importanţa acestei instituţii81. Chiar şi cu sabia asupra capului, directorul seminarului şi episcopul Constanţei, continuă cruciada. În noiembrie 1930, fac demersuri în vederea mutării Seminarului în imobilul rămas liber prin desfiinţarea Şcolii normale de băieţi din oraş82. Pe 13 noiembrie, Patriarhul îi scrie episcopului Gherontie că a făcut intervenţii stăruitoare pentru salvarea Seminarului, dar fără a primi vreo promisiune.83 În aceeaşi zi, este dat şi răspunsul de la Preşedenţia Consiliului de Miniştri, care răspunde sec: „fiind vremurile extrem de critice, trebue să consimţim cu toţi la sacrificiile necesare crizei noastre economice”.84 Prin decizia nr. 3337/ 1 ianuarie 1931, Ministerul Cultelor şi Instrucţiunii Publice desfiin‑ ţează Seminarul Teologic din Constanţa, din lipsă de local propriu. Instituţia funcţiona încă, pe spesele Comitetului şcolar, până la finele anului şcolar, adică până pe 1 iulie85. 78. Copie de pe adresa Sfintei Episcopii către Directoratul Ministerial al Moldovei nr. 2648 din 2 Maiu 1930, în „Tomis‑ revista epar‑ hială de Constanţa”, VII, nr. 5, mai 1930, p. 182–184 79. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos.11/ 1931–1932. Corespondenţă cu seminarul Teologic Constanţa, f. 33, 34 80. Gherontie, Daţi‑mi cinci lei pe an de fiecare familie şi vă promit o eparhie înfloritoae, în „Tomis‑ revista eparhială de Constanţa”, VII, nr. 8, aug. 1930, p. 253, 254–255 81. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos.11/ 1931–1932. Corespondenţă cu seminarul Teologic Constanţa, f. 35, 36 82. Loc. cit., f. 37 83. Loc. cit., f. 39 84. Loc. cit., f. 38 85. Loc. cit., f. 44. — 119 —

Lavinia Dacia Gheorghe

Bolnav fiind, episcopului Gherontie, regretă această hotărâre, „cu lacrimi în ochi” şi „că nu poate să plece din nou”, dar trimite telegrame de protestare la Minister, la Patriarhie, la rege86. Activitatea Seminarului continuă până la sfârşitul anului şcolar. Pe 21 mai, episcopul era invitat să patroneze serbarea patronilor Seminarului87. Ministrul Instrucţiunii Publice şi Cultelor îl ruga pe episcopul Gherontie sau pe arhiereul vicar să participe personal la examenul de absolvire de la Seminarul Teologic din Constanţa, ce începea pe 9 iunie, prezenţa acestuia dând un „înalt prestigiu în sine”. Comisia de examinare era formată din: directorul preot Iulian Constantinescu‑ preşedinte‑, D‑tru Ivănescu, I. Bocioagă, Nauriciu Papastopol şi Matei Cristescu‑ membri‑. Deşi, iniţial, îl deleagă să participe pe arhiereul vicar, episcopul va participa personal88 la acest ultim examen al Seminarului pentru care luptase în ultimii ani. Rezultatele au fost următoarele: 265 de elevi, dintre care 18 retraşi, 247 au frecventat regulat şcoala, 186 promovaţi, 49 de corijenţi, 10 repetenţi, 2 amânaţi la examene din toamnă.89 Din septembrie 1931, Iulian Constantinescu cerea eliberarea cartea canonică şi alte acte‑ care‑i vor fi înmânate‑ pentru a se transfera ca profesor definitiv la Seminarul monahal „Cernica”.90 După desfiinţarea în fapt a Seminarului, urmează lupta pentru împărţirea „averii” aestuia. Episcopul se adresează Ministerului Instrucţiunii şi Cultelor să fie dată în primire „toată averea” pe care o deţinuse instituţia să fie trecută pe seama Eparhiei pentru a nu se risipi. Avea în vedere art. 34 din Legea de orga‑ nizare a Bisericii Ortodoxe Române. Intenţia era ca, odată terminată construirea clădirii episcopale, când situaţia materială o va permite, să reînfiinţeze cursul superior al Seminarului sau o academie teologică, chiar numai cu banii eparhiei. Episcopul spera însă, în timp, să ridice şi un local propriu al seminarului, având deja 8 ha teren şi un fond de peste un milion strâns prin colectă publică. Până atunci, intenţiona să folosească inventarul la Şcoala de Cântăreţi bisericeşti. Ministerul ii lasă „averea” Seminarului doar în păstrare 91. Elevii seminarişti de la Constanţa au fost repartizaţi, conform Ordinului 146672/1931, la Seminarul din Dorohoi, fapt pentru care directorul acestuia a solicitat, în mai multe rânduri, fondul bănesc al fostului comitet şcolar. Adresa este semnată şi de 60 de elevi92. Episcopul Constanţei s‑a zbătut ca suprafeţele de teren obţinute pentru construirea clădirii Seminarului să fie declarate proprietate a Episcopiei Constanţei. Răspunsul: conform legii, terenurile rein‑ tră în patrimoniul statului, adică al Ministerului Agriculturii În schimb, Episcopiei i se va da o suprafaţă egală în comuna Tatlageac93. Seminarul fusese desfiinţat în prima zi a anului 1931, bunurile ce‑i aparţinuseră fuseseră împărţite. Faima sa continuă însă. Drept dovadă, în 1934, un paroh din judeţul Hunedoara solicita primirea unui elev la acest Seminar94. După o cruciadă ce a durat 5 ani a episcopului şi a enoriaşilor săi, Seminarul teologic „Sfinţii Constantin şi Elena” Constanţa a fost desfiinţat. După 1990, la Universitatea „Ovidius” Constanţa se va împlini visul episcopului Gherodie, prin înfiinţarea unei secţii şi apoi a unei Facultăţi de Teologie şi prin Seminariile de la Tulcea şi Constanţa.

86. Arghir I. Vârnav, op. cit., p. XVIII; Arhiva Episcopiei Constanţa, dos.11/ 1931–1932. Corespondenţă cu seminarul Teologic Constanţa, f. 35, 36. 87. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos.11/ 1931–1932. Corespondenţă cu seminarul Teologic Constanţa, f. 46. 88. Loc. cit., f. 48, 49, 51. 89. Loc. cit., f. 52, 53. 90. Loc. cit., f. 60. 91. Loc. cit., f. 50, 51, 55, 58, 59, 63. 92. Loc. cit., f. 65, 66, 67–68, 69. 93. Loc. cit., f. 71–73, 74. 94. Loc. cit., f. 76. — 120 —

Instituţii de învăţământ cultic în Dobrogea. Scurt istoric (1891–1931)

I. Seminarul Musulman (1891–1967; 1993–azi) Legea de organizare a Dobrogei din 1880, lege ce proclama egalitatea cetăţenilor indiferent de naţio‑ nalitatea lor, consemna, la capitolul învăţământ, libertatea acestuia, în condiţiile în care „nu ar atinge bunele moravuri, ordinea publică şi sănătatea copiilor” 95. Atitudinea guvernului român privind minoritatea musulmană este una dintre cele mai avansate ale Europei acelui timp. E o lecţie românească a secolului XIX pentru Europa secolului XX şi XXI. Gazetarul Mihai Eminescu, pleda, într‑o serie de articole, în 1878, pentru o politică de tact şi înţelepciune faţă de minorităţile etnice din Dobrogea. În 1880, Mihail Kogălniceanu se pronunţa pentru admiterea ca limbi de studiu şi a celor folosite de principalele minorităţi, considerând că cel mai important lucru pentru minori‑ tăţile Dobrogei era acela de a se uni în jurul unui ideal naţional 96. Diferitele comunităţi etnice şi religioase şi‑au putut, astfel, deschide şcoli‑ sub controlul Ministerului de resort‑, cu predare în limbile minorităţilor respective, dar cu indicaţia ca limba română să fie obiect de studiu obligatoriu. Astfel, autorităţile române au numit hogi care să‑i înveţe pe copii limba turcă, chiar şi în şcolile româneşti frecventate de copii mahomedani. În programul Şcolii normale de învăţători şi institutori din Constanţa figura, cu caracter obligatoriu, studiul limbilor turcă şi bulgară. De asemenea, tuturor comu‑ nităţilor confesionale li s‑a recunoscut dreptul de a deschide şi întreţine şcoli proprii97. S‑au înfiinţat şcoli de stat româneşti în comunele curat musulmane, unde, în baza respectului pentru cult şi limba lor naţională, hogii predau „limba şi literatura musulmană”98. Şcolile musulmane îşi desfăşurau activitatea pe lângă geamiile conduse de hogi, fetele nefiind accep‑ tate. Instrucţia avea un caracter religios, rezumându‑se la interpretarea Coranului, fără program, mobilier, arhivă, material didactic, astfel încât, copiii ieşeau din şcoală aproape analfabeţi.99. Din punct de vedere al programei şi sistemului de organizare, cele mai eficiente erau şcolile confesionale germane şi Seminarul musulman100. Legea de organizare a Dobrogei din 9 martie 1880 prevedea, în articolul 21: „Se va înfiinţa în oraşul Babadag un seminar musulman cu menirea de a forma capii moscheelor şi de a preda principiile religiunii musulmane. Această şcoală se va întreţine de stat”101. Alegerea locaţiei nu era întâmplătoare. Între timpul stăpânirii otomane, aici funcţionase, din 1601, aproape neîntrerupt vreme de trei secole, un seminar musulman fon‑ dat şi întreţinut din donaţia testamentară a generalului turc Gazi Ali Paşa‑ comandantul suprem al corpului de armată al garnizoanei oraşului Babadag102. În 1891, în locul fostului seminar de la Babadag, statul român înfiinţează un nou Seminar Musulman. Scopul acestuia era acela de pregătire a personalului religios şi a corpului didactic al şcolilor confesio‑ nale. Erau primiţi şi copii de cetăţeni români, care, la orele de dimineaţă urmau cursuri de limbă arabă şi interpretarea Coranului la Seminar, sub îndrumarea clericilor musulmani, iar, după amiază, urmau şcoala publică locală, care, odată absolvită, le permitea copiilor să fie numiţi în clerul mahomedan. Conform regu‑ lamentului, cursurile de limba arabă şi de legislaţie musulmană urmau să fie predate de profesori numiţi de Ministerul Cultelor şi Instrucţiunii Publice, care avea rolul de control şi supraveghere a instituţiei. Unul 95. Ibram Nuredin, Şcoli confesionale şi ale comunităţilor în Dobrogea până la 1878, în „Colegiul Pedagogic «Constantin Brătescu». Valori ale civilizaţiei româneşti în Dobrogea”, f.ed., Constanţa, 1993, p. 53. 96. Adrian Rădulescu, Ion Bitoleanu, Istoria Dobrogei, Ed. Ex Ponto, Constanţa, 1998, p. 289. 97. Ibidem. 98. Ibram Nuredin, Aspecte ale învăţământului în limbile naţionalităţilor conlocuitoare în Dobrogea până la 1918, în „Comunicări şi referate de bibliologie”, Biblioteca Judeţeană Constanţa, 1984, p. 358. 99. Stoica Lascu, Mărturii de epocă privind istoria Dobrogei (1878–1947), vol. I (1878–1916), Muzeul de Istorie Naţională şi Arheologie Constanţa, 1999, p. 220–222. 100. Ibram Nuredin, Aspecte ale învăţământului în limbile naţionalităţilor conlocuitoare..., p. 360. 101. Al. Alecu, Istoricul Seminarului musulman din Medgidia, în „Analele Dobrogei”, IX, vol. 2, 1928, p. 181; Ibram Nuredin, Musulmanii din România, Ed. Golden, Constanţa, 2007, p. 180. 102. Ibram Nuredin, Musulmanii din România..., p. 119. — 121 —

Lavinia Dacia Gheorghe

dintre aceştia, cu recomandarea muftiului deţinea şi conducerea instituţiei. Muftiul avea dreptul de a supra‑ veghea doar partea religioasă a programei de învăţământ. Primul director al Seminarului a fost Demirgean Hagi Mahmut, a cărui activitate a fost recunoscută de statul român prin acordarea decoraţiilor „Coroana României” şi „Serviciul credincios”103. Un merit deosebit pentru dezvoltarea Seminarului l‑a avut ministrul Spiru Haret. Acesta sublini‑ ază importanţa acestei instituţii de învăţământ pentru statul român şi pentru comunitatea musulmană din Dobrogea: „Aş dori, domnule director, ca ţinând socoteală de mijloacele bugetare foarte restrânse de care dispunem, seminariştii să poată căpăta o instrucţiune cât mai intensă, pentru ca astfel, servindu‑ne de ei, să putem chema, cu un moment mai curând, populaţia musulmană la o viaţă vie; altfel, acest element autohton este sortit să se piardă în masa conglomeratului etnic al Dobrogei. Ţin foarte mult ca în programa şcoalei, pe lângă studiile de cultură generală şi cele profesionale, să se introducă şi Şeriatul (Legislaţia religioasă). Educaţia morală şi adaptarea elevilor trebuinţelor noastre de stat va face‑ bineînţeles‑ obiectul celor mai vii preocupări din partea comisiunii”.104 La iniţiativa ministrului Instrucţiunii, Spiru Haret, se înfiinţează şi o catedră de limba română, al cărei prim titular a fost profesorul Alexandru Alecu105. Ca urmare, seminariştii s‑au retras de la şcoala română, pe care o frecventau în paralel. Titularul catedrei: Alexandru Alecu, bun cunoscător al limbii şi culturii turce. Pentru o perioadă, director de studii clericale a fost Ali Hagi Mustafa. Mulţi dintre profesori erau români106. În intervalul 1895–1906, cursurile Seminarului au fost absolvite de 139 elevi, dintre care, 2 au deve‑ nit profesori ai Seminarului, unul pedagog, altul, secretar ai acestei instituţii de învăţământ şi 2, preşedinţi ai tribunalelor din diferite mahalale dobrogene.107 Calitatea acestui Seminar crescuse atât de mult, încât, în 1899, Seminarul musulman de la Constantinopol solicita programa celui dobrogean, pentru a servi drept model la înfiinţarea Seminarului din Istanbul. Calitatea elevilor pregătiţi aici depăşise graniţele ţării. Direcţia ziarului „Akşam” considera programa seminarului românesc un model pentru seminariile din Turcia108. În 1901, graţie eforturilor doctorului Ibrahim Themo109, această instituţie de învăţământ este mutată la Medgidia, care devenise centrul spiritual al comunităţii musulmane din Dobrogea‑ în condiţiile în care, datorită secetei din 1899, o parte a populaţiei Babadagului‑ mai ales musulmană‑ emigrase‑. Localul în care s‑a mutat Seminarul‑ având opt clase şi dormitoare‑, a fost ridicat prin donaţiile locuitorilor oraşului şi a fost trecut în proprietatea statului, cu denumirea de Seminarul musulman de stat, acesta preluând şi pro‑ grama şcolii normale naţionale. Director administrativ este numit, în 1902, Alexandru Alecu, iar director al studiilor clericale, Ali Hagi Mustafa110. 103. „Dobrogea jună”, X, nr. 9, 16 mar. 1914, f.1; nr. 10, 23 mar. 1914, f. 2 cf. Stoica Lascu, Mărturii privind istoria Dobrogei” (1878–1947), vol I (1878–1916), Muzeul de Istorie Naţională şi Arheologie Constanţa, 1999, p. 635–636; Agi‑ Amet Gemal, Dicţionar al personalităţilor turco‑tătare din România, Ed. Metafora, Constanţa, 1999, p. 170–171. 104. Aurelia Lăpuşan, Ştefan Lăpuşan, Medgidia‑ Carasu, Ed. Muntenia, Constanţa, 1996, p. 134. 105. Adrian Rădulescu, Ion Bitoleanu, op. cit.,p. 362; Mehmet Ali Ekrem, Din istoria turcilor dobrogeni, Ed. Kriterion, Buc., 1994, p. 147–148. 106. Ion Faiter, 1896–1996‑ Liceul Mircea cel Bătrân Constanţa, Ed. Muntenia, Constanţa, 1996, p. 18; Ibram Nuredin, Comunitatea musulmană din Dobrogea. Repere de viaţă spirituală. Ed. Ex Ponto, Constanţa, 1998, p. 153. 107. „Anuarul Seminarului Musulman din Medgidia pe anul şcolar 1930–1931”, Constanţa, p. 15–18 108. Ibram Nuredin, Comunitatea musulmană din Dobrogea..., p. 154. 109. Ibrahim Themo (1864–1945), medic, personalitate de marcă a comunităţii musulmane şi societăţii dobrogene. Membru de frunte al mişcării „Junilor Turci” din Imperiul Otoman, participă în Răzbiul Balcani în campania din 1912 şi în Primul Război Modial, senator al Partidului Poporului, a luptat pentru drepturile musulmanilor din România, pentru ridicarea nivelului şcolilor turceşti din Dobrogea. Este autor de dicţionare şi lucrări memorialistice. 110. Mehmet Ali Ekrem, op. cit., p. 146; Nicolae Rusali, Biblioteci tulcene din trecut, în „Comunicări şi referate de bibliologie”, Biblioteca Judeţeană Constanţa, 1984, p. 69–71; Ibrahim Themo, Ittihat Ve Terakki, Medgidia, 1939; fond Themo‑ Muzeul de Istorie Naţională şi Arheologie Constanţa, Depozitul de Istorie medie‑modernă‑contemporană, fond Ibrahim Themo, inv. 6338. — 122 —

Instituţii de învăţământ cultic în Dobrogea. Scurt istoric (1891–1931)

În 1904, se realizează un nou regulament de funcţionare a Seminarului, pe baze moderne, sub directa îndrumare a ministrului Spiru Haret. Prin acesta, durata studiilor erau fixată la 8 ani, era asigurată o pregătire multilaterală, la fel cu cea a liceelor şi şcolile normale din restul ţării. Noua programă preve‑ dea următoarele cursuri111. • de cultură generală, predate în limba română, de profesori români laici ce cunoşteau limba turcă: limba română, matematica, istorie universală, geografie, pedagogie, ştiinţele naturii, cele fizico‑chi‑ mice, drept administrativ şi constituţional, cultura pomilor şi zarzavaturilor, muzică vocală şi muzică bisericească, gimnastica, igiena şi medicina populară, dansul şi caligrafia • de cultură religioasă, predate de profesori musulmani clerici: turca, araba, persana, Coranul inter‑ pretarea Coranului, legislaţie musulmană religioasă, istoria religiei. Conform Statutului, absolvenţii puteau primi nu doar funcţii administrative şi de cult necesare etniei lor, ci şi de învăţători plătiţi ca şi normaliştii români. De‑a lungul existenţei sale, Seminarul a beneficiat de cadre didactice române, turce şi tătare de o înaltă pregătire profesională. Îi amintim pe: Alexandru Alecu, Mehmet Niyzi, Mircea Dragomirescu, Habib Imli, Petre Dragoş, Vasileu, Ion Anghel, Gafar Mehmet etc.112. Din 1905, Seminarul are şi o secţie superioară. Peste doi ani, beneficiază de un internat pentru cei 70 de elevi veniţi din alte colţuri ale Dobrogei. Acesta era întreţinut, ca şi seminariile ortodoxe, de Casa Bisericii, însă beneficia de un tratament material special. În acel an, Seminarul avea 11 cadre didactice – 6 profesori musulmani şi 5 români‑ şi beneficia de pedagogi, secretari, personal de aprovizionare şi întreţi‑ nere, bucătari şi paznici113. Între 1908–1911, această instituţie nu a avut director. Alexandru Alecu revine în această funcţie în 1911 şi, cu acceptul Ministerului, echivalează programa cu cea a unei şcoli medii, la care s‑au adăugat cerin‑ ţele profesionale ale seminariştilor. Se introduce în programă şi limba franceză. În 1914, Seminarul avea 5 profesori români şi 6 musulmani114. În 1913, regele Carol I vizitează această instituţie de învăţământ şi decorează colectivul Seminarului cu Ordinul „Răsplata muncii”.115 Peste un an, un ziar din Turcia dădea acest seminar ca exemplu pentru cele turceşti116. În perioada 1904–1933, Seminarul va publica un Anuar, în 14 numere ce cuprind: istoricul institu‑ ţiei, liste cu absolvenţi etc. 117. Pe 2 ianuarie 1912, ia fiinţă Asociaţia Absolvenţilor Seminarului Musulman din Dobrogea, care‑şi propunea: să lupte împotriva fanatismului şi analfabetismului populaţiei musulmane; să ridice nivelului moral, infiltrarea şi cimentare sentimentului patriotic al populaţiei musulmane din Dobrogea; să obţină salarizarea echivalentă a preoţilor absolvenţi de seminar cu a celor români. Actul constitutiv prevedea şi înfiinţarea de bănci, tipografii, ajutoare materiale pentru membrii, organizarea de serbări populare turceşti etc. La înfiinţare, asociaţia număra 92 de înscrişi118. 111. Ibram Nuredin, Şcoli confesionale..., p. 55. 112. Adrian Rădulescu, Ion Bitoleanu, op. cit., p. 362; Mehmet Ali Ekrem, op. cit., p. 149–150. 113. Al. Alecu, op. cit., p.185; Ibram Nuredin, Comunitatea musulmană din Dobrogea..., p. 154. 114. Ibram Nuredin, Comunitatea musulmană din Dobrogea..., p. 55; Idem., Aspecte ale învăţământului în limbile naţionalităţilor conlocuitoare..., p. 362–363. 115. Ibram Nuredin, Comunitatea musulmană din Dobrogea..., p. 125. 116. Ibram Nuredin, Aspecte ale învăţământului în limbile conlocuitoare..., p. 363; Mehmet Ali Ekrem, op. cit., p. 148–149. 117. Dumitru Constantin‑ Zamfir, Octavian Georgescu, Presa dobrogeană (1879–1980). Bibliografie comentată şi adnotată, Biblioteca Judeţeană Constanţa, 1986, p. 32. 118. Semnatarii asociaţi întemeietori: preşedinte‑ Nuri Resul, vicepreşedinte‑ Rifat Midhat; casier‑ Izet Baubec; secretar‑ Mustafa Amet, membri‑ Suab Abduraman, Negip Hagi, Fazâl, Uacub Zecheria, Sabri Refi, Feuzi Ismail, cenzori‑ Etem C. Mola, Enan C. Molal Abdulachim Selim, iar supleanţi‑ Regep Ibraim, Ismail Ibraim şi Ibadula Abdula. Redactor al documentului şi statutului asociaţiei este avocatul Selim Abdulachim. cf. Minorităţile naţionale din România–1925–1931, Bucureşti, 1996, p. 349–353; Ibram Nuredin, Musulmanii din România..., p. 120–121. — 123 —

Lavinia Dacia Gheorghe

Seminarul se va reorganiza în 1922 şi, apoi, în 1929. În 1924, deputatul Selim Abdulachim milita pentru ca absolvenţii Seminarului Musulman din Medgidia să fie puşi pe picior de egalitate cu colegii lor români119. De altminteri, acesta va lupta pen‑ tru dreptul la salarizare egală a profesorilor Seminarului Musulman din Medgidia cu colegii lor români. Amendamentul său conform căruia absolvenţii Seminarului Musulman din Medgidia urmau să primească titlul după 5 ani de suplinire a fost admis în Parlament cu ocaziunea votării Legii învăţământului primar120. Alexandru Alecu, director al Seminarului, propunea, în 1927, modificarea Regulamentului instituţiei în ceea ce priveşte vacanţele: cele două prea lungi vacanţe‑ de Ramazam Bayram şi Kurban Bayram‑ au fost suspendate şi s‑a menţinut, pentru fiecare sărbătoare religioasă, câte o vacanţă de 5 zile. În 1928, Seminarul funcţiona pe baza unui regulament publicat în „Monitorul Oficial” nr. 111/17 august 1904, modificat prin Decrete regale în 1925 şi 1928. Avea 8 clase cu 136 elevi şi 15 profesori.121 Pentru a întocmi regulamentul de aplicare a legii cultelor şi asupra comunităţii musulmane, au fost chemaţi la Ministerul Cultelor, pe 2 decembrie 1928, muftiul judeţului Tulcea, cadiul judeţului Caliacra, directorul Seminarului Mahomedan din Medgidia şi Selim Abdulachim,122. Peste un an, prin Decret Regal, a fost redus numărul de profesori membri ai comisiei de absolvire a Seminarului123. La sfârşitul anului şcolar 1929–1930, Seminarul avea 137 de elevi. Directorul Alexandru Alecu a fost urmat la conducerea Seminarului de un alt român, profesorul de geografie şi ştiinţe ale naturii, Andrei Avram. Acesta, a propus ca una dintre cele 2 catedre de Coran să se transforme în a doua catedră de limba turcă124. Pentru a se racorda necesităţilor timpului, se introduce ca materii de studii limba franceză, limba ger‑ mană, chimia, astronomia, metodica, didactica, istoria pedagogiei125. În aceeaşi idee, vestimentaţia tradiţio‑ nală medievală turcă‑ turban, şalvari şi giubbe‑ a fost schimbată, în perioada 1930–1932, cu şapcă, costume croite în stil european, matricole etc.126. Cheltuielile pentru întreţinerea Seminarului erau suportate de stat. Astfel, de exemplu, în 1928, guvernul român a alocat instituţiei peste 3 milioane lei127. Din 1916 până în 1931, în urma creşterii numărului de elevi, s‑au extins spaţiile de învăţământ, de cazare şi de utilităţi. Astfel, în 1931, Seminarul beneficia de: 2 săli de meditaţii, o sufragerie, 1 salon dor‑ mitor cu marchiză, o magazie ce putea adăposti 10 vagoane de lemne, un „bordei” pentru zarzavat etc. Seminarul avea 6 pavilioane ce cuprindeau: economat, infirmerie, dormitoare, bucătărie, sufragerie, grajd, magazie de lemne, instalaţii de băi cu duşuri calde şi reci. Iluminatul se făcea cu lămpi de benzină.. În anul respectiv, preşdinte al Comitetului era Ibrahim Themo128. După reforma comunistă a învăţământului din 1948, Seminarul musulman a fost marginalizat, rămâ‑ nând cu menirea de a pregăti doar viitori hogi şi, în 1967, va fi desfiinţat. Peste timp, în 1989, Seminarul Musulman din Istanbul solicita programa celui din Medgidia. Chiar în primele zile după Revoluţia din 1989, în ianuarie, preşedintele Comisiei de Cultură şi Culte din FSN (CPUN) apela la conducerea câtorva şcoli din Medgidia să permită desfăşurarea unor lecţii de 119. Stoica Lascu, Primul avocat român de origine tătară‑ Selim Abdulachim (1886–1943)‑ „Un frate al sufletului românesc”, în „Tătarii în istoria românilor”, vol 2, Constanţa, 2005, p. 135–136. 120. Ibidem., p. 150–167. 121. G. Ilinoiu, op, cit., Buc., 1928, p. 638. 122. „Biserica Ortodoxă Română”, seria III, anul XLVII, nr. 11 (608), mai 1929, p. 861. 123. Ibram Nuredin, Comunitatea musulmană din Dobrogea..., p. 122–123. 124. „Anuarul Seminarului Musulman din Medgidia pe anul şcolar 1930–1931”, Constanţa, p. 4; Ibram Nuredin, Comunitatea musulmană din Dobrogea..., 1998, p. 124. 125. Mehmet Ali Ekrem, op. cit., p. 150. 126. Ibidem, p. 151. 127. Ibidem „ p. 150. 128. Ibram Nuredin, Comunitatea musulmană din Dobrogea..., 1998, p. 124. — 124 —

Instituţii de învăţământ cultic în Dobrogea. Scurt istoric (1891–1931)

Coran, în incita acestor instituţii de învăţământ. Aşa a funcţionat la început, ca o primă formă, ceea ce va deveni, în 1993, Seminarului Teologic Musulman din Medgidia, unitate care, în anul 1995, îşi va lărgi profilul‑ beneficiind şi de o secţie pedagogică‑ şi îşi va schimba denumirea în Liceul Teologic Musulman şi Pedagogic „Kemal Atatürk”. Scopul acestei instituţii de învăţământ este de a pregăti institutori de limbă turcă, religie şi imami129. Procesul instructiv‑ educativ se desfăşoară pe baza planurilor şi programelor şco‑ lare aprobate de Ministerul Învăţământului din România. Studiul limbii materne se realizează cu ajutorul manualelor de limbă şi literatură turcă, tipărite de Editura didactică şi pedagogică, la care se adaugă o antologie de texte literare, pentru clasele gimnaziale şi liceale130. În 1999, La Liceul Musulman Teologic şi Pedagogic „Kemal Atatürk” Medgidia învăţau 312 de elevi, dintre care 172 la liceu, iar restul la I–VIII. Toţi studiau limba turcă şi religia cu profesori din Turcia şi aveau manuale speciale. Liceul musulman era singurul liceu ai cărui absolvenţi susţin bacalaureatul şi la limba maternă. Cadrele didactice care predau limba turcă au absolvit Liceul Teologic Musulman „Kemal Atatürk” din Medgidia, altele Colegiul Teologic din Constanţa. O mare parte sunt absolvenţi ai Colegiului Pedagogic „C. Brătescu” Constanţa şi predau limba turcă în învăţământul primar. Din lipsă de cadre califi‑ cate, au mai fost angajaţi profesori pensionari, vorbitori de limbă turcă, precum şi cadre didactice necalifi‑ cate, care au susţinut în prealabil un test. Cu excepţia liceului „Kemal Atatürk” din Medgidia‑ unde predarea disciplinelor de specialitate se face cu sprijinul unor cadre didactice din Turcia‑, cazurile de cadre didactice pregătite în Turcia sunt izolate. Absolvenţii acestui liceu beneficiază de burse în Turcia după absolvire (5 burse anuale, dintre care 4 sunt oferite de statul turc şi una de statul român131. Printre absolvenţii şi profesorii Seminarului: poetul, publicistul şi renumitul profesor Mehmet Niyazi; inginerul, diplomatul în construcţii, poetul, scriitorul, autorul de dicţionare şi manuale şcolare, folcloristul şi imamul Ismail Ziyaeddin; doctorul, militantul naţional Ibrahim Themo; poetul şi publicistul Iusuf Isa Halim; Negip Hagi Fâzâl, autor de piese de teatru şi poezii, erou‑martir. De altfel, aproape toţi muf‑ tii cultului musulman de după cucerirea Independenţei de Stat a României sunt absolvenţi ai Seminarului Musulman. La fel ca şi generaţii întregi de învăţători şi profesori132. *** Socotim că aceste pagini se vor constitui într‑o contribuţie relativ însemnată la sublinierea convieţui‑ rii şi colaborării pe toate planurile între creştinii ortodocşi şi musulmanii din Dobrogea. Un adevărat model interetnic, cu mult înainte ca noţiunea să se impună ca o formulă, care deja începe să se tocească. BI BLIO GRA FIE I. VOLUME 1. Adrian Rădulescu, Ion Bitoleanu, Istoria Dobrogei, Ed. Ex Ponto, Constanţa, 1998, p. 289. 2. Agi‑ Amet Gemal, Dicţionar al personalităţilor turco‑tătare din România, Ed. Metafora, Constanţa, 1999. 3. Al. Alecu, Istoricul Seminarului musulman din Medgidia, în „Analele Dobrogei”, IX, vol. 2, 1928. 4. Arghir I. Vârnav, Carte omagială cu ocazia aniversării a cinci ani de păstorie. P.S.D.D. Gherontie Episcopul Constanţei‑ vechiul Tomis şi al Durostorului, Constanţa, 1931. 5. Aurelia Lăpuşan, Ştefan Lăpuşan, Medgidia‑ Carasu, Ed. Muntenia, Constanţa, 1996. 6. Buletinul Municipal al oraşului Constanţa 1923, Constanţa. 129. Uniunea Democrată Turcă din România la moment aniversar–14 ani, Constanţa, 2005. 130. Învăţământul cu predarea în limbile minorităţilor naţionale din România. Anul şcolar 1995/1996, Guvernul României. Consiliul pentru Minorităţile Naţionale, Buc., 1996, p. 17–18. 131. Adresa nr. 2202/4.02.1999 a Ispectoratului Judeţean Constanţa adresată senatorului Gh. Dumitraşcu‑ arhivă personală; Învăţământul cu predarea în limbile minorităţilor naţionale..., p. 17–18. 132. Ibram Nuredin, Comunitatea musulmană din Dobrogea..., p. 156; Ibrahim Themo, op. cit. — 125 —

Lavinia Dacia Gheorghe

7. Constantin Cioroiu, Pionieri ai culturii româneşti în Dobrogea: Ioan Cotovu şi Vasile I. Cotovu, în „Analele Dobrogei” serie nouă, I, nr. 1, 1995. 8. Dumitru Constantin‑ Zamfir, Octavian Georgescu, Presa dobrogeană (1879–1980). Bibliografie comentată şi adnotată, Biblioteca Judeţeană Constanţa, 1986. 9. E. Drăgoi, Precizări pe marginea unui studiu despre intelectualii români din Dobrogea, în „Pontica”, 20, 1987 10. Filofteia Rotaru: Rolul şcolii normale şi al corpului învăţătoresc dobrogean în sistemul instrucţiei şcolare din provincia transdanubiană (1878–1944), în „Colegiul Pedagogic «Constantin Brătescu»”. Valori ale civilizaţiei româneşti în Dobrogea”, f.ed., Constanţa, 1993. 11. G. Ilinoiu, Cultele în Dobrogea, în „Dobrogea – 50 de ani de veaţă românească”, Cultura Naţională, Buc., 1928, p. 585–640. 12. Gheorghe Dumitraşcu, Din istoria învăţământului românesc în Dobrogea până la 1878, în „Colegiul Pedagogic «Constantin Brătescu». Valori ale civilizaţiei româneşti în Dobrogea, Constanţa, 1993, p. 27–40. 13. Ibrahim Themo, Ittihat Ve Terakki, Medgidia, 1939; fond Themo‑ Muzeul de Istorie Naţională şi Arheologie Constanţa, Depozitul de Istorie medie‑modernă‑contemporană, fond Ibrahim Themo, inv. 6338. 14. Ibram Nuredin, Comunitatea musulmană din Dobrogea. Repere de viaţă spirituală. Ed. Ex Ponto, Constanţa, 1998. 15. Ibram Nuredin, Şcoli confesionale şi ale comunităţilor în Dobrogea până la 1878, în „Colegiul Pedagogic «Constantin Brătescu». Valori ale civilizaţiei româneşti în Dobrogea”, f.ed., Constanţa, 1993. 16. Ibram Nuredin, Aspecte ale învăţământului în limbile naţionalităţilor conlocuitoare în Dobrogea până la 1918, în „Comunicări şi referate de bibliologie”, Biblioteca Judeţeană Constanţa, 1984. 17. Ibram Nuredin, Musulmanii din România, Ed. Golden, Constanţa, 2007. 18. Ion Faiter, 1896–1996‑ Liceul Mircea cel Bătrân Constanţa, Ed. Muntenia, Constanţa, 1996. 19. Învăţământul cu predarea în limbile minorităţilor naţionale din România. Anul şcolar 1995/1996, Guvernul României. Consiliul pentru Minorităţile Naţionale, Buc., 1996. 20. Mehmet Ali Ekrem, Din istoria turcilor dobrogeni, Ed. Kriterion, Buc., 1994. 21. Minorităţile naţionale din România–1925–1931, Bucureşti, 1996 22. Nechita Runcan, Două milenii de viaţă creştină neîntreruptă în Dobrogea, Ed. Ex Ponto, Constanţa, 2003. 23. Nicolae Rusali, iblioteci tulcene din trecut, în „Comunicări şi referate de bibliologie”, Biblioteca Judeţeană Constanţa, 1984. 24. Stoica Lascu, Mărturii de epocă privind istoria Dobrogei (1878–1947), vol. I (1878–1916), Muzeul de Istorie Naţională şi Arheologie Constanţa, 1999. 25. Stoica Lascu, Primul avocat român de origine tătară‑ Selim Abdulachim (1886–1943)‑ „Un frate al sufletului românesc”, în „Tătarii în istoria românilor”, vol 2, Constanţa, 2005. 26. Teodosie Petrescu, Adrian Rădulescu, Mitropolia Tomisului‑ tradiţie şi actualitate, Ed. Athiepiscopiei Tomisului, Constanţa, 2004 27. Uniunea Democrată Turcă din România la moment aniversar–14 ani, Constanţa, 2005.

I I. A R H I VĂ 1. arhivă personală. 2. Arhiva Episcopiei Constanţa, dos. 4/ 1927, Actele referitoare construirea Seminarului Theologic; dos. 5/ 1927, Actele refe‑ ritoare construirea Seminarului Theologic; dos. 7. Retribuţia personalului Seminarului Teologic din Constanţa; dos. 8/ 1929, Salarii‑ Seminarul Teologic jud. Constanţa; dos. 10 pentru plata personalului didactic şi admi‑ nistrativ al Seminarului Teologic din Constanţa; dos.11/ 1931–1932. Corespondenţă cu seminarul Teologic Constanţa; dos. XII/I, 1923–1926.

I I I. PER IODICE 1. „Anuarul Seminarului Musulman din Medgidia pe anul şcolar 1930–1931”, Constanţa. 2. „Biserica Ortodoxă Română”, seria II, XLV, nr. 8 (557), aug. 1927; seria III, XLVII, nr. 5 (578), mai 1929; nr. 6 (579), iun. 1929; nr. 11 (608), mai 1929. 3. „Tomis‑ revista eparhială de Constanţa”, VII, nr. 3, mar. 1930; nr. 5, mai 1930; nr. 8, aug. 1930.

— 126 —

Considerații asupra serviciului religios în Armata Română Costin Scurtu*, scurtucostin@yahoo.com

Alexandrina Cuțui**

Considerations regarding religious service within the Romanian Army ABSTRACT: The first testimonies regarding the exis‑ tence of military priests come from the Regulation period. For instance, as early as 1834 there existed a ghostly father within the Infantry Major Staff. Under the circumstances of the outbreak of World War I, a series of measures were taken concerning the military priests, who were to be called up. Each army unit was going to have its own priest, at least as a backup. He could give absolution either to the troop as a whole, or individu‑ ally – only to those who had something in particular to confess about. In case there was any Mohammedan or Jewish soldier who asked for absolution or eucharist, this could only be done if the respective soldier agreed to convert himself to Christianity. The troop was given blessing just before leaving the garrison. The priest would bless the holy water, and then he would give an occasional speech, generally referring to the significance of the moment and the bravery of the forefathers.

REZUMAT: Primele mărturii legate de existenţa pre‑ oţilor militari, provin din perioada regulamentară. De exemplu, în anul 1834, exista un confesor al capelei în sta‑ tul major al dorobanţilor. În condiţiile izbucnirii Primului Război Mondial s-au luat o serie de măsuri cu privire la preoții militari care urmau să fie mobilizați. Fiecare unitate de armată urma să aibă propriul preot, fie măcar cu titlul de preot de rezervă. Preotul putea spovedi trupa în masă sau individual, numai pentru cei care aveau ceva deosebit de spus. În cazul în care vreun soldat mahomedan sau evreu cerea să fie spovedit și împărtășit, acest lucru nu se putea face decât numai cu condiția convertirii lui la creștinism. Binecuvântarea trupei se făcea la plecarea ei din garni‑ zoană. Preotul săvârșea sfințirea apei mici și apoi ținea trupei o cuvântare ocazională, în care se arăta, de regulă, însemnătatea momentului și vitejia strămoșilor.

KEYWORDS: Romanian Army chaplain, religious ser‑ vice, Ministry of War, General Headquarters

CUVINTE‑CHEIE: armata română, preoţi militari, servi‑ ciu religios, Ministerul de Război, Marele Cartier General

Prezenţa preotului în mijlocul oştirii, a arhiereilor alături de domnitori a fost o realitate incontesta‑ bilă de‑a lungul istoriei Ţărilor Române. Totuşi primele preocupări pentru introducerea instituţionalizată a asistenţei religioase în armata română datează de abia de la mijlocul secolului al XIX‑lea. Primele mărturii legate de existenţa preoţilor militari, provin din perioada regulamentară. În anul 1834, exista de pildă, un confesor al capelei în statul major al dorobanţilor, iar trei ani mai târziu era con‑ semnată pastoraţia unui preot al oştirei, ieromonahul Visarion1. În anul 1850, în timpul domniei lui Barbu * Muzeul Militar din Constanța. 1. Ilie Manole, Preoţii şi oştirea la români,(1830–1948), Răzvad‑Târgovişte, Editura Daniel T., 1998, p. 39.

Costin Scurtu, Alexandrina Cuțui

Ştirbei (1849–1853), cunoscut pentru strădania sa de a reorganiza „oştirea pământeană”, Departamentul Lucrărilor Ostăşeşti din Ţara Românească hotăra instituirea unui preot pe lângă fiecare polc (regiment) al oştirii în garnizoanele Bucureşti, Craiova şi Brăila2. În timpul domniei lui Alexandru Ioan Cuza numărul preoţilor a crescut în anul 1863 la 15 preoţi (7 la regimentele de infanterie, 2 la regimentele de lăncieri, 1 la regimentul de vânători, 1 la regimentul de artilerie, 1 la batalionul de geniu, 1 la şcoala militară, 2 la admi‑ nistraţia spitalelor), fiind enumeraţi alături de medici, în rândul ofiţerilor de Stat Major. Un important rol în întărirea moralului armatei române l‑au avut preoţii. Încă din anul 1870 era dat un regulament privitor la clerul din armata permanentă, care a fost promulgat de către regele Carol I, prin Înaltul Decret nr. 603/6 aprilie 18703, care permitea ca fiecare regiment şi dacă era „corp în parte”, la fiecare batalion să activeze câte un preot militar4. Regulamentul amintit, deşi permitea, nu obliga prezenţa preoţilor militari. La 20 august 1877, când armata română a trecut Dunărea pe podul de la Siliştioara, episcopul Atanasie Stoenescu al Râmnicului şi Noului Severin, înconjurat de preoţi şi de confesorii regimentelor, a săvârşit Sfânta Liturghie chiar pe câmpia din faţa podului şi a acordat asistenţă religioasă celor care plecau la luptă. După trecerea Dunării, clerul nu a încetat să se roage pentru biruinţa ostaşilor şi să îndemne şi pe credincioşi la acelaşi lucru. Înainte de atacul de la Griviţa, preoţii de pe front au oficiat un Te‑Deum cu rugăciuni pentru biruinţa celor două armate. La Bucureşti, la 31 august 1877, s‑a organizat o procesiune religioasă cu moaştele Sfântului Dimitrie cel Nou, ocrotitorul Bucureştilor. „Nici când – spune scriitorul Nicolae Gane – n‑au fost bisericile noastre mai pline ca în zilele când se serbau biruinţele românilor peste Dunăre sau se făceau rugăciuni pentru ostaşii căzuţi”. De asemenea, s‑au făcut nenumărate slujbe de pome‑ nire pentru ostaşii căzuţi pe fronturile de la Rahova şi Plevna. Numeroşi preoţi încadraţi în Serviciul religios al armatei s‑au aflat în mijlocul soldaţilor. O parte dintre ei au fost decoraţi cu medalii – „Virtutea militară”, „Serviciul credincios” – sau au primit ordinul „Steaua României” în gradul „Crucea de cavaler”. Meritele deosebite ale clerului român au fost recunoscute şi bine apreciate şi de conducerea armatelor ruseşti: ţarul Alexandru al II‑lea a acordat ordinul „Sfânta Ana”, în diferite clase, mitropoliţilor Calinic Miclescu şi Iosif Naniescu şi arhim. Ieronim Ştefănescu, iar ordinul „Sfântul Vladimir”, episcopului Melchisedec al Dunării de Jos. Aspiraţiile României, după anul 1913, erau îndreptate spre întregirea neamului românesc. Cotidianul „România Mare”, care a apărut la 1/14 noiembrie 1913, la Constanţa, conţinea în primul său număr, arti‑ colul „Rostul nostru”, în care era scris, că: „Toată suflarea românească trebuie de acum înainte, să aibă o singură dorinţă, o singură cugetare, un singur gând: „România Mare” […]. Prin şcoli, biserici, cazărmi, prin presă, prin toate părţile să se predice cu toată ardoarea această deviză […] Şi nu mai avem timp mult de pregătit, evenimentele se vor precipita cu cea mai mare repeziciune de cum ne aşteptam”5. Autorul articolului din „Dobrogea jună”, Ahmed Meneşi, elev la Şcoala Normală din Iaşi, scria că a fost în Regimentul 13 Artilerie dobrogean, dislocat la Dobrici, în timpul campaniei din anul 1913, şi spune că: „Pe lângă astea, după cât m‑am interesat am putut afla că Statul Român, care se gândeşte mult la supuşii musul‑ mani, în care are încredere, va forma regimente turceşti în Dobrogea nouă, pentru care motiv a şi format o clasă separată de elevi musulmani în Şcoala militară din Craiova şi dintre care majoritatea sunt din Silistra. Apoi s‑a proiectat zidirea unor cazărmi cu geamii şi băi unde se vor trimite capi religioşi demni şi culţi6”. 2. Radu Mureşan, Datorie şi slujire Sfântă, în „Glas Comun. Revistă Cultural‑Creştină”, 9 mai 2008. 3. Ilie Manole, op. cit., p. 66. 4. Ion Stoian, Asistenţa religioasă în armata română, Ioan Duţuc, p. 347. 5. Rostul nostru, în „România Mare”, an I, nr. 1 din 1 noiembrie 1913, f. 2. Era subintitulată „Revista literară naţională” şi a apărut în perioada 1 noiembrie 1913‑iunie 1916. Vezi Stoica Lascu, Mărturii de epocă privind istoria Dobrogei (1878–1947), vol. I (1878–1916) (Muzeul de Istorie Naţională şi Arheologie Constanţa. Bibliotheca Tomitana. II), f.e., Constanţa, 1999, pp. 612, 785. 6. „Am aflat cu nespusă bucurie că Statul şi prea iubitul nostru Suveran au luat iniţiativa pentru construirea unui spital special pentru damele musulmane din Dobrogea nouă şi veche, care, nenorocitele mor zilnic de diferite boli în deosebi la naştere, din cauza fanatismului, care le face ca să nu apeleze la medic.” Idem, p. 163. — 128 —

Considerații asupra serviciului religios în Armata Română

Potrivit concepţiei răspândite înainte de război, la toate armatele europene, în compunerea marii unităţi tactice de bază, care era divizia; predominau trupele de infanterie, arma artilerie fiind într‑o propor‑ ţie redusă, deoarece se considera că principalul mijloc de luptă îl constituie izbirea inamicului, pentru a-i rupe rezistenţa, iar rolul focului în distrugerea inamicului era doar secundar. Prin Înaltul decret nr. 1444 din 1/14 aprilie 1914, s‑au înfiinţat pe timp de pace cinci comandamente teritoriale ale unităţilor de rezervă, corespunzătoare celor cinci divizi de infanterie, ce luau fiinţă la mobili‑ zare, respectiv diviziile 11, 12 13, 14 infanterie şi la Constanţa era prevăzută organizarea Diviziei 15 infan‑ terie, care avea să fie comandată, în anul 1916, de generalul de brigadă, Eremia Grigorescu7. Prin acelaşi decret, subunităţile de rezervă, care funcţionau pe lângă regimentele active de infanterie, având nuclee de mobilizare cu un efectiv de 120 de oameni (din care 9 ofiţeri), se transformau în 40 de regimente de infan‑ terie de rezervă, organizate fiecare pe trei batalioane şi subordonate comandamentelor teritoriale8. Conform Regulamentului pentru clerul din armata permanentă (1870), în anul 1914 activau 53 de preoţi militari, câte unul în fiecare garnizoană, cu excepţia garnizoanelor mari, Bucureşti, Iaşi, Galaţi, Craiova, Constanţa, unde se aflau câte doi preoţi. Numărul preoţilor în armată era insuficient. Se impunea permanentizarea preotului în armată, luând ca exemplu multe ţări europene, unde un serviciu asemănă‑ tor funcţiona chiar pe timp de pace. Preotul militar se afla între ascultarea canonică şi disciplina militară. Preotul se număra între membrii corpului ofiţeresc, avea drept la salut din partea trupei şi a tuturor gradelor inferioare şi superioare din toate armele. În paralel, s‑a prevăzut să se completeze armamentul şi materialul logistic necesar9, precum şi urgen‑ tarea lucrărilor de fortificaţie la locaţiile stabilite şi unele dintre ele organizate anterior. Pentru pregătirea militarilor s‑au desfăşurat în garnizoanele de reşedinţă exerciţii şi aplicaţii cu trupele din subordine, pre‑ cum şi urmarea „şcolilor de luptă” de la companie la regiment, după care se întruneau la nivel de brigadă. Perioada anuală de instrucţie se încheia cu manevre cu simplă sau dublă partidă, executate cu eşalonul divizie sau corp de armată10. În documentele privitoare la prima conflagraţie mondială, vedem că participarea preoţilor a fost în număr mare. Preoţii, pentru că nu aveau un statut bine definit, nu au fost primiţi chiar bine de la început. Dar se găsesc numeroase dovezi că în timpul luptelor au existat bune colaborări între reprezentanţii Bisericii şi armată, iar „majoritatea comandanţilor şi ofiţerilor au tratat pe preot aşa cum se cuvine”11. Pentru a putea organiza preoţii militari mai bine, a fost ales un protopop „în vederea timpurilor grele prin care trecem şi în faţa îndatoririlor ce Biserica noastră are a da ţării, prin sprijinul şi binecuvântarea sa, în îndeplinirea dorin‑ ţelor şi apărarea ei se propunea: A. De către episcopiile şi mitropoliile ţării se vor da armatei după cererea Ministrului de Război, preoţii trebuincioşi în timp de pace şi în timp de război. Aceşti preoţi, vor fi titraţi în teologie, cu aptitudini pentru păstorirea militară şi nu vor avea vârsta mai mare de 45 de ani, nici mai mică de 30 de ani. B. Numirea preoţilor de armată, se face de către Ministerul de Război, după recomandaţia episcopu‑ lui sau mitropolitului, în dieceza căruia se află unitatea de armată la care se numeşte preot. C. Odată făcută numirea unui preot în serviciul armatei, el intră sub regimul legilor militare, asimi‑ lându‑se în serviciul ofiţeresc, având amputamentele ofiţerului locotenent. D. Preoţii de armată, în timpul mobilizării, însoţesc trupele oriunde vor merge, dând poveţe pasto‑ rale militare ce se impun de împrejurări, făcând serviciile religioase fără ezitare. 7. Vezi Vasile C. Metaxa, Un erou al neamului‑generalul Eremia Grigorescu. Viaţa şi opera. Omul. Militarul. Funerariile naţionale, Bucureşti, 1920, p. 25. 8. General‑locotenet Ion Şuţa, Infanteria română. Contribuţii la istoricul armei, vol. II, De la primul război mondial până în zilele noastre, Editura Militară, Bucureşti, 1982, p. 13. 9. Vezi Generalul Vasile Rudeanu, Memorii în timpuri de pace şi de război, 1884–1929, Bucureşti, Editura Cavalliotti, 2005, pp. 42–44. 10. Curs de istoria artei militare, Bucureşti, editat în E.M.G., f. a., p. 154. 11. Iconom Nazarie C., Activitatea preoţilor de armată în campania 1916–1918, Bucureşti, „f.e”, 1921, pp. 12–94. — 129 —

Costin Scurtu, Alexandrina Cuțui

E. În timpul mobilizării, toţi preoţii de armată primesc instrucţii din partea arhimandritului sau pro‑ topopului, anume numit pe lângă Marele Cartier General al Armatei şi stau sub conducerea lui, în ceea ce privesc serviciul preoţesc. Numirea acestuia se face de Ministerul de Război, după recomandarea Sfântului Sinod, prin preşedintele său. F. Abaterile ce s‑ar produce din partea preoţilor de armată, se fac cunoscute protopopului de la Marele Cartier General şi acesta, după gravitate, le va face cunoscute episcopului Diecezei căruia aparţine ca preot, luând măsurile ce se impun. G. Această propunere devenită decizie a Sfântului Sinod, se va urma până la facerea unei legi, în care se va înainta Onor Guvern şi Prea Sfinţilor episcopi şi mitropoliţi”12. În condiţiile izbucnirii Primului Război Mondial, în sedinţa Sfântului Sinod din 15 mai 1915, la pro‑ punerea mitropolitului Pimen Georgescu al Moldovei13 s‑au luat o serie de măsuri cu privire la preoţii militari şi la cei care urmau să fie mobilizaţi. Pentru aceasta a fost instruit un protopop, Constantin Nazarie, profesor la Facultatea de Teologie din Bucureşti. Cu adresa nr. 60 din 16 mai 1915, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române l‑a înştiinţat pe C. Nazarie că a fost ales protopop sau superior al preoţilor de armată. Prin ordinul nr. 130 din 28 mai 1915, Constantin Nazarie a fost ataşat, în caz de mobilizare, la Marele Cartier General al Armatei, ca şef al Serviciului Religios, cu grad de colonel. După opinia lui Nazarie, Armata trebuia să fie o şcoală de luminare și moralizare, locul din care solda‑ tul să se întoarcă la cămin îmbunătăţit sufleteşte şi moral, pentru ca astfel „ostăşia să devină şi să fie privită ca o misiune vrednică de invidiat”, or, o asemenea activitate, cu caracter instructiv şi moralizator, nimeni nu o poate desfăşura cu mai multă competenţă ca preotul, care prin chemarea sa este „Apostol al luminei şi moralităţei”. Aşadar, rolul preotului militar nu se mai putea reduce la săvârşirea câtorva ierurgii ocazionale, ori la înmormântarea soldaţilor. Conştient că rolul său era reglementarea, organizarea, unificarea şi armonizarea activităţii preoţilor militari, în noua sa calitate, Nazarie a publicat în 1915 o broşură cuprinzând 10 cuvântări model14, care puteau fi folosite de aceştia, şi mai multe rugăciuni pentru vreme de război, preluate după liturghierul tipă‑ rit la Mănăstirea Neamţ în 1862; de asemenea, în vara anului 1916, după o îndelungă corespondenţă cu Seful Marelui Stat Major al Armatei Române, a întocmit „Instrucţiunile privitoare la atribuţiile preoţilor militari”15, şi a ţinut mai multe conferinţe cu preoţi parohi, dându‑le îndrumările necesare asupra rolului pe care îl vor avea în cazul unui război. Protoiereul Nazarie a făcut o serie de solicitări şi de propuneri. A solicitat să i se pună la dispoziţie un secretar, precum şi cele necesare funcţionării unei cancelarii; a solicitat o listă a preoţilor mobilizabili, cu precizarea locului unde urmau a servi fiecare pe timp de mobilizare şi pe timp de război; a solicitat un preot ajutor, pentru efectuarea diferitelor liturgii; a solicitat şi un cântăreţ, luat dintre studenţii la teologie recrutaţi în armată, care urma să îndeplinească şi sarcina de secretar. Oamenii pe care‑i solicita urmau să fie recomandaţi de el, dintre cei care se bucurau de aprobarea ierarhului eparhiei de unde proveneau. A 12. Gheorghe Nicolescu, Gh. Dobrescu, A. Nicolescu, Preoţi în lupta pentru făurirea României Mari 1916–1918, Bucureşti, Editura Europa‑Nova, 2000, pp. 1–2. 13. Pimen Georgescu la 5 febr. 1909 a fost ales mitropolit al Moldovei (înscăunat 15 febr. 1909), păstorind până la moarte. În timpul Primului Război Mondial s‑a dovedit un însufleţit patriot (a organizat spitale pentru răniţi în mănăstiri, colecte pen‑ tru sprijinirea ostaşilor ş.a.). A publicat şi câteva broşuri legate de primul război: Jurământul şi cuvinte ostăşeşti, Bucureşti, 1914, 75 p.; Din vremea marelui război, Bucureşti, 1919, 63 p.; Amintiri din marele război, Mănăstirea Neamţ,1923, 82 p. ş.a. 14. Aceste cuvântări au următoarele subiecte: Ce înseamnă a fi soldat? Drapelul, De ce trebuie să ascultăm de superiori? La ce folosește omului și ostașului ajutorul lui Dumnezeu?, Trezvia și militarul, Vorbire la declararea de război, Vorbire înainte de a începe lupta, Vorbire la câstigarea de victorie, Vorbire de încuragiare în caz de perdere de luptă, Vorbire la înmormântarea unui ostaş în vreme de război. Constantin Nazarie, Activitatea preotilor de armata în campania din anii 1916–1919, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucuresti, 1921, p. 8. Vezi şi Ionela Mircea, Despre activitatea preoţiilor militari în timpul Primului Război Mondial, pp. 374–379. 15. Publicate în B.O.R., noiembrie 1915. — 130 —

Considerații asupra serviciului religios în Armata Română

solicitat fixarea prin asimilare a protoiereului militar în ierarhia militară. A propus ca preoţii militari, în acti‑ vitate şi mobilizabili, să fie concentraţi pe corpuri de armată, pe câte o zi sau două, pentru a primi lămuriri şi instrucţiuni cu privire la obligaţiile lor religioase, iar pentru cunoaşterea lor a cerut întâlniri cu aceştia la Iaşi, Galaţi, Constanţa, Bucureşti, Craiova. Doar o parte din solicitările pe care le‑a făcut au primit răspuns favorabil. Din această cauză, motivându‑şi demersul prin corespondenţa masivă pe care era obligat să o poarte cu aproape toţi preoţii mobilizabili, în octombrie 1915, mai apoi în martie 1916, înaintează alte referate Marelui Stat Major al Armatei Române. A solicitat prima de echipare pentru toţi preoţii de armată, în condiţiile în care ea fusese deja dată ofi‑ ţerilor activi, celor în rezervă, precum şi asimilaţilor, doar o parte din preoţii mobilizabili primind‑o. Pentru a se asigura stabilitatea preoţilor mobilizabili şi pentru acordarea primei de echipare acestora, Nazarie a propus ca preoţii, odată recomandaţi pentru o unitate sau alta a armatei, să rămână acolo, afară de cazurile de forţă majoră. Interesat şi de problema echipamentului preotului militar, de uniforma, de dimensiunile şi forma cru‑ cii, dar mai ales de cărţile speciale de ritual ale acestuia, C. Nazarie s‑a adresat Sfântului Sinod16 şi Marelui Stat Major al Armatei17. Îmbrăcămintea lui era cea obişnuită, cu singura deosebire că pentru marş şi alte împrejurări excepţionale, putea purta cizme, pălărie gri sau căciulă şi o pelerină de cauciuc asemenea ofiţe‑ rilor. Ca semn distinctiv, se aplica o bandă de culoarea armei de care aparţinea preotul, cusută pe mâneca stângă a reverendei, peste care se cosea o cruce albă, iar sub ea numărul trupei din care făcea parte. De ase‑ menea preotul trebuia să poarte la piept, peste îmbrăcăminte o cruce de metal argintat şi să aibă un toiag cu mânerul alb. Ori de câte ori apărea în odăjdii spre a efectua un serviciu, trupa la vederea Sfintei Cruci şi a Evangheliei stătea în poziţie de drepţi, dacă era fără armă, iar dacă era cu armă dădea onorul ca la Drapel. Veşmintele şi obiectele de cult absolut necesare (Epitrahilul, cutiuţa cu Sfânta Împărtăşanie, Crucea, Aghiazmatarul, Panihida, două Procoveţe mici, linguriţa, o sticluţă cu vin) urmau să fie păstrate într‑o geantă de piele, prevăzută cu despărţituri şi cu câte o cruce vizibilă pe laturile din afară. Tot în această geantă, preotul avea o sticluţă de spirt şi chibrituri pentru dezinfectarea linguriţei în caz de epidemii, o cutie individuală de pansament pentru a putea acorda primul ajutor, precum şi un carneţel pentru notarea deceselor18. Deoarece numărul cărţilor de ritual pe care trebuia să le aibe asupra sa preotul militar era destul de mare și, din acest motiv, aceste cărţi erau și foarte greu de purtat, Nazarie a propus ca într‑o singură lucrare să fie adunate toate rânduielile bisericeşti de trebuinţă. În urma intervenţiei lui C. Nazarie, Sfântul Sinod a hotărât chemarea preoţilor mobilizabili la reşe‑ dinţele eparhiale pentru a li se da îndrumări la toate problemele nelămurite. S‑au luat hotărâri asupra situ‑ aţiei lor în armată, asupra primei de echipare, a pensionării în caz de infirmitate. S‑a hotărât hirotesirea lor ca duhovnici, prezentarea lădiţei necesare păstrării obiectelor sfinte, modalitatea de procurare a îmbrăcă‑ mintei și a genţii indispensabile preotului militar. Pentru transportul obiectelor religioase preotul urma să aibă la dispoziţie o căruţă. De asemenea, trebuia să i se asigure transportul când urma să slujească la distanţe mari. Cheltuielile necesare cultului (prescuri, lumânări, vin etc.) urmau să fie suportate de fiecare unitate în parte. Fiecare unitate de armată urma să‑si aibă preotul, fie măcar cu titlul de preot de rezervă. Pentru acomodarea preotului la mediul militar, acesta trebuia să participe la toate manevrele militare ale unităţii. În plus, militarii trebuiau deprinşi a‑l vedea pe preot în preajma lor, mai mult, trebuiau să înţeleagă rolul acestuia în armată. 16. Referatul prezentat la sedinţa Sfântului Sinod din 22 mai 1916 în Constantin Nazarie, op. cit., p. 9. 17. Referatul din 21 martie 1916, în Constantin Nazarie, op. cit., p. 10. Vezi, Despre activitatea preoţilor militari în timpul pri‑ mului război mondial, p. 375. 18. Radu Mureşan, Misiunea preoţilor militari în Primul Război Mondial (1916–1918). http://www.ftoub.ro/ — 131 —

Costin Scurtu, Alexandrina Cuțui

La mobilizarea armatei române s‑au creat un mare număr de mari unităţi noi, fără a se fi luat toate măsurile asigurării aparatului de cadre necesare, acesta diluându‑se prin încadrarea la întreaga armată. Astfel, o divizie avea un efectiv de 27.000 de oameni cu numai 640 de ofiţeri, faţă de circa 2.000 de ofiţeri, cât ar fi trebuit să aibă o mare unitate19. La aceasta se adaugă insuficienţa armelor individuale moderne. Rezerviştii aveau arme cu sistem vechi, cu calităţi balistice inferioare şi cu o cadenţă de tragere înceată. Armele automate erau câte 1 sau 2 de batalion20. La fel cum s‑au petrecut evenimentele la 24/7 iulie 1913, când a plecat la luptă Batalionul 1 din Regimentul 34 infanterie „Constanţa” al diviziei dobrogene, a avut loc în curtea regimentului, serviciul religios pentru plecarea primului batalion de infanterie, în prezenţa ofiţerilor din corp. După terminarea serviciului religios, preotul garnizoanei, Rădulescu, a vorbit soldaţilor despre vitejia străbunilor şi părinţilor români şi i‑a îndemnat să îşi facă datoria pentru apărarea patriei. Comandantul Regimentului 34 infanterie a luat şi el cuvântul, arătându‑le ostaşilor Batalionului 1 infanterie „încrederea ce o pune Ţara şi Majestatea sa Regele în ei, trimiţându‑i cei dintâi să dea ochi cu duşmanu şi i‑a îndemnat să răspundă cu prisosinţă acestei încrederi”21. După aceste alocuţiuni, la ora 10 a.m., Batalionul 1 infanterie „a ieşit pe poarta cazărmii în uralele mulţimii, care se îngrămădise în toată lungimea străzii Mangalia”22. Aceleaşi pregătiri ale serviciu‑ lui religios aveau să se facă în august 1916 în toată armata română în august 1916. Referitor la militarii români de etnie musulmană, generalul Gheorghe P. Georgescu relatează des‑ pre întâlnirea, pe care a avut‑o la malul Dunării, cu militarii dobrogeni: „Pe chei găsesc un batalion din Regimentul 34 „Constanţa”, care se îmbarcă. Oamenii erau tocmai erau la masă, ceea ce îmi reaminti că trebuie să îmbuc şi eu ceva. Cum mă găseam în mijlocul companiei de musulmani, pe care o formasem chiar în ajunul mobilizării, m‑am ales cu o gamelă de pilaf, pe care l‑am găsit cum nu se poate mai gustos. Cu această ocazie, comandantul companiei, căpitanul Refik, pe a cărui lealitate mă spijinisem ca să creez acea unitate de turci, m‑a asigurat, din nou, că soldaţii săi corelegionari vor fi la înălţimea încrederii ce le‑am arătat, şi că se vor bate vitejeşte pentru mine, că se vor bate bine”23. Pentru ridicarea moralului trupelor, după retragerea din toamna anului 1916, prin apelul nr. 272 din 18 decembrie 1916, preoţilor militari li s‑a cerut să lucreze, cum zice Apostolul, „cu timp și fără timp”, pururi între soldaţi, mângâindu‑i, îmbărbătându‑i, sfătuindu‑i, dându‑le puterea de a răbda până la sfârșit. Soldaţii trebuiau îndemnaţi la post, spovedanie și împărtășanie, Taine care duceau la revigorarea morală, „la nădejde, mângâiere sufletească, luminare, înţelepţire, sfinţire a minţii, sufletului şi inimei, tămăduire, cură‑ ţire, îndreptare de viaţă, adăogire de fapte bune, plinire de porunci, bucurie și sănătate, izvor de bunătăţi”24. Datorită retragerii precipitate din faţa inamicului, multe din lăzile de campanie au fost pierdute sau au fost capturate. Preotul Ilie Nicolau, confesorul Regimentului 36 „Vasile Lupu” se plângea că în retragerea de la Turtucaia „nu am putut scăpa decât numai cu ce am avut pe noi… În prezent, Regimentul se reorganizează 19. Ministerul de Război a început să completeze lipsurile constatate în campania din anul 1913, în perspectiva intrării României în Primul Război Mondial. În acest context, fiecare corp de trupă a primit sume de 50.000–100.000 lei pentru îmbună‑ taţirea echipamentului. S‑au cumpărat materii prime din România, iar constituirea unor comitete de doamne a ajutat la cusutul rufelor. De asemenea, şcolile profesionale şi şcolile de fete din „mai toate oraşele ţării au dat un concurs şi un ajutor foarte mare”. Pentru aprovizionarea armatei cu echipament şi subzistente s‑a creat la Ministerul de Război o Comisie de Aprovizionare a Serviciului Intendenţei, compus din şapte membri. Comisia lucra după‑amiază în baza unui plan de apro‑ vizionare cu echipament, întocmit de intendentul general al armatei. Materialele se cumpărau prin licitaţie şi se aprobau, în prealabil, de către ministrul de Război. 20. Batalionul german sau austriac avea 5 sau 6 mitraliere grele şi 9 mitraliere uşoare. Colonel Ion Cupşa, Armata română în campaniile din anii 1916, 1917, Bucureşti, Editura Militară, 1967, p. 28. 21. Ibidem. 22. Ibidem. 23. Generalul Gheorghe P. Georgescu a trecut Dunărea pe un vas de spital. Acolo l‑a văzut „pe lt. colonel Popescu, ajutorul de comandant al Regimentului 36 infanterie. El era întins pe o targă în nesimţire şi mai avea câteva ceasuri de trăit”. Apud. General de divizie Gheorghe P. Georgescu, Cauzele dezastrului. Vina comandamentului. Ipoteza X. Rolul Corpului 5 Armată. Zilele cumplite de la Turtucaia, în „Document. Buletinul Arhivelor Militare”, An IX, nr. 1–4 (31–34)/2006, p. 11. 24. Constantin Nazarie, op. cit., p. 21. — 132 —

Considerații asupra serviciului religios în Armata Română

la Cernica şi trebuie să mă prezint acolo, dar neavând nimic din cele ce îmi trebuie vă rog să interveniţi din locul de drept pentru a mi se da prima de echipare, precum s‑a dat şi domnilor ofiţeri care sunt în situaţia mea” (29 august 1916). Preotul D. Elian, Confesorul Regimentului 5 Vânători semnala de asemenea că, în timpul retragerii, una din trăsurile de bagaje ale ofiţerilor, în care avea veşmintele şi cădelniţa, a căzut în mâna inamicului şi cerea intervenţia lui pentru ca serviciul divin în campanie să nu aibă de suferit. În primăvara anului 1917, după reorganizare armatei române, diviziei de infanterie dobrogeană avea în organica sa 14 batalioane, 2 escadroane şi 13 baterii de artilerie25. În luna martie 1917, Marele Stat Major a dat ordinul circular nr. 19001, primul act oficial, care regle‑ menta asimilarea preoţilor militari, precum şi recompensarea celor care au dat dovadă de acte de bravură, curaj şi dispreţ faţă de moarte26. Preotul de regiment era asimilat gradului de locotenent, cu posibilitatea de a fi înaintat la gradul de căpitan, pentru merite deosebite. Ofiţerilor li se cerea în mod expres să se arate respectul cuvenit acestor grade şi concursul lor pentru îndeplinirea activităţilor lor. Serviciul Religios mili‑ tar a trimis o circulară către comandanţii de unităţi, în care se preciza, că în baza Înaltului decret nr. 778 din 25 iulie/7 august 1917, că: „preotul dintr‑o unitate nu poate fi privit ca element de subordonare, ci de coordonare în ceea ce priveşte cele bisericeşti”27. Legătura dintre militarii ortodocşi şi credinţa lor religioasă era strânsă. Astfel, preotul Bănică Roşescu, refugiat în Moldova din judeţul Constanţa, a trimis referate repetate, în care solicita să fie numit preot la Regimentul 34 infanterie „Constanţa”, unde erau cei mai apropiaţi fii sufleteşti ai lui, care îl cunoşteau şi doreau să fie în mijlocul lor28. Spovedania şi împărtăşirea trupei se făcea conform canoanelor când trupa era în repaus, cu acordul comandantului. Preotul putea spovedi trupa în masă, citind rugăciunile de dezlegare şi spovedea individual numai pe cei care aveau ceva deosebit de spus. În cazul în care vreun soldat mahomedam sau evreu cerea să fie spovedit şi împărtăşit, acest lucru nu se putea face decât numai cu condiţia convertirii lui la creştinism. Binecuvântarea trupei la plecarea ei din garnizoană spre locul indicat se făcea la ora fixată de comandant şi după trupa se aşeza în careu. Preotul săvârşea sfiinţirea apei mici şi apoi ţinea trupei o cuvântare ocazională, în care se arăta de regulă, însemnătatea momentului şi vitejia strămoşilor. Puteau să se desfăşoare servicii religioase ocazionale: Te‑Deum de mulţumire pentru patronul spi‑ ritual al trupei, de Anul Nou, sărbători naţionale şi onomasticele familiei regale, rugăciuni în caz de boală. Când regele lua loc sau un membru al familiei regale vizita vreo unitate militară, preotul lua loc în capul coloanei de pe flancul drept, având epitrahilul şi Sfânta Cruce în mână29. Preoţii militari au desfăşurat acţiuni caritabile, au sprijint activitatea formaţiunilor sanitare în îngri‑ jirea răniţilor şi combaterea epidemiilor. Ei aveau sarcina de a se interesa de calitatea mâncării la trupă, cu precădere de cea a bolnavilor, de curăţenia corporală a soldaţilor şi să inspecteze regulat trupa împreună cu medicul unităţii. Reglementarea serviciului religios în armată era o parte a programului de restructurare şi reorganizare a efectivelor militare. Generalul Gheorghe Mihail îşi amintea, că: „La 1 ianuarie 1917 s‑a făcut o prefacere în întreaga oştire. Noi intrasem în război cu cadre bătrâne, căpitani de 50 de ani, maiori bătrâni, colonei bătrâni. Ce mai? Tot cadre bătrâne. La 1 ianuarie, s‑a schimbat şeful Marelui Stat Major. În locul lui Iliescu, a venit generalul Prezan. Comandanţii de regimente, de brigăzi, de divizii au fost înlocuiţi. Şi s‑au numit coman‑ danţi tineri, începând de jos până sus de tot, numai comandanţi tineri. La 1 aprilie 1917, am fost înaintat maior – la comanda Batalionului 2 din Regimentul 34 infanterie „Constanţa” – aveam atunci 30 de ani”30. 25. Ion Gh. Pană, în Coloana eroilor dobrogeni. Divizia „Mărăşeşti”, Bucureşti, Editura Militară, 1974, p. 50. 26. „Monitorul Oastei”, nr. 28/1917, pp. 118–119. 27. Arhivele Militare Române, (se va cita în continuare A.M.R.), fond 4.991, dosar nr. 15, f. 289–292. 28. A.M.R., fond Marele Cartier General, (se va cita în continuare M.C.G.), Serviciul Religios nr. 4.991, dosar nr. 4, f. 107. 29. Radu Muresan, op. cit., http://www.ftoub.ro/ 30. Neculai Moghior, Ion Dănilă, Leonida Moise, General Gheroghe Mihail, Cuvânt pentru viitorime, Bucureşti, Editura Paideia, 2004, p. 38. — 133 —

Costin Scurtu, Alexandrina Cuțui

Rezultatul celor şase luni de muncă în reorganizarea unităţilor şi subunităţilor armatei române avea să fie verificat de înalţii reprezentanţi ai armatei române şi aliaţiilor ei. Când Regele, sau un membru al fami‑ liei regale, vizita vreo unitate militară, preotul lua loc în capul coloanei de la flancul drept, având epitrahilul şi Sfânta Cruce în mână. Regele, după ce a trecut în revistă regimentele, este primit de preoţi cu Evanghelia la tribuna regală. Aici se oficiază un Te‑Deum. Astfel, divizia dobrogeană a fost trecută în revista de front, la 2/15 iunie 1917, în faţa regelui Ferdinand, Comandantul de Căpetenie al Armatei române, principelui moştenitor Carol, a şefului Misiunii militare franceze, general H. M. Berthelot. Divizia 9 infanterie a pre‑ zentat o aplicaţie militară cu trageri reale în teren. Militarii dobrogeni aveau să prezinte onorul înalţilor oaspeţi şi să defileze în faţa lor pe platoul de lângă satul Deleni, judeţul Vaslui. La Mărăşeşti, în vara anului 1917, pierderile Armatei 1 române au fost foarte mari. Numai în Divizia 9 infanterie dobrogeană, care avea sub arme numeroşi ostaşi de religii diferite, a suferit pierderi cifrate la 6451 de oameni31. Regimentul 34 infanterie constănţean a pierdut 35 ofiţeri (8 morţi şi 27 răniţi), 309 ser‑ genţi şi soldaţi morţi şi 1242 răniţi. Datorită acestor pierderi, din resturile regimentului constănţean nu s‑a putut reorganiza decăt un singur batalion, pus sub comanda maiorului Gheorghe Mihail, care a ocupat o poziţie de‑a lungul şoselei Băltăreţu – Panciu, continuând să reziste atacurilor inamice32. În acele zile dramatice, datorită pierderilor mari la regimentele 34 şi 36 infanterie dobrogene, au fost aduse batalioanele de marş (rezervele) ale acestora. Cu toate acestea, capacitatea de luptă a diviziei dobro‑ gene era vizibil diminuată. Aveau să cadă la datorie peste 5.000 de eroi dobrogeni în 191733. Cu toate com‑ pletările de la efectivele formaţiunilor de marş, precum şi înlocuirea unor batalioane, atacurile date de tru‑ pele române nu au avut succes, dar nici inamicul nu a putut înfrânge rezistenţa românească. Dobrogenii au trecut la activitatea de consolidare genistică a poziţiei, au refăcut tranşeele, adăposturile, reţelele de sârmă, au construit noi locaşe pentru poziţiile de tragere ale artileriei etc34. Generalul Gheoghe Mihail, după război, aflându‑se la Focşani, a revăzut locurile încărcate de dra‑ matismul războiului din anul 1917. „Se pusese acolo, pe şosea, o tablă mare unde scria „Regimentul 34 infanterie a luptat aici…” şi nu mai există, dar pe care eu o am în fotografie. Era o tablă de metal şi pe ea, imprimate faptele de vitejie ale Regimentului 34 infanterie, pusă acolo la o încrucişare de drumuri chiar pe locurile unde luptasem noi”35. Asimilaţi locotenenţilor de rezervă, în urma intervenţiilor lui Nazarie, preoţii militari au primit drep‑ tul la avansare. În ordinul nr. 19001 din 9 martie 1917 generalul Prezan a subliniat că: „cei cari în diferite ocaziuni se vor distinge prin acte vădite de curaj şi bărbăţie în exercitarea misiunei lor, vor fi propuşi la înaintare, spre a fi asimilaţi gradului de căpitan”, urmând ca Marele Cartier General să decidă în acest sens, după o consultare prealabilă a Sefului Serviciului Religios. Şeful Serviciului Religios a fost asimilat cu gra‑ dul de colonel, iar ajutorul acestuia a fost asimilat cu gradul de maior. S‑a stabilit ca drepturile preoţilor la soldă şi accesorii să fie cele ale gradelor cărora le sunt asimilaţi. Propunerile pentru decorarea preoţilor urmau să treacă prin filtrul Serviciului Religios. Deşi aceste lucruri au fost discutate şi hotărâte36, la punerea lor în practică s‑au întâmpinat mari dificultăţi, lucru dovedit şi de corespondenţa purtată în acest sens de Constantin Nazarie şi Marele Stat Major al Armatei Române. 31. Glenn Torry, General Henry Berthelot and România. Memoires et correpondance 1916–1919, New York, 1987, Berthelot către Louise, 16 august 1917. General G.A. Dabija, Armata română în războiul mondial (1916–1918), vol. I, Bucureşti, Editura I. G. Hertz, 1934, p. 465. Glenn Torry, Armata revoluţionară rusă şi România, 1917, Bucureşti, Editura Militară, 2005, p. 63. 32. Ion Gh. Pană, op. cit., p. 64. 33. Jipa Rotaru, Leonida Moise, Ion Giurcă, Costin Scurtu, Divizia 9 „Mărăşeşti”. 120 de ani de la înfiinţare (1879 –1999), (se va cita în continuare Divizia 9 „Mărăşeşti”. 120 de ani…), Bucureşti, Editura Punct, 1999, p. 68. 34. Generalul Scarlat Panaitescu nota: „Sâmbătă 5/18 august 1917. Iaşi. N‑aud vorbindu‑se decât de evacuare. Autorităţile civile şi militare pare că‑s prinse de panică. În presa rusă zilnic se publică articole 35. defavorabile guvernului, ca şi la Odesa, reşedinţa proiectată a Marelui Cartier General, ruşii ne sunt foarte ostili”. Generalul Scarlat Panaitescu, op. cit., p. 87. Neculai Moghior, Ion Dănilă, Leonida Moise, op. cit., p. 45. 36. Ordinul nr. 570 din 10 iunie 1917, în Constantin Nazarie, op. cit., p. 22. Vezi, Ionela Mircea, op. cit., p. 376. — 134 —

Considerații asupra serviciului religios în Armata Română

S‑a stabilit, de asemenea, protocolul pentru primirea arhiereilor în zonele de conflict unde trupele române erau cantonate. Tot pentru menţinerea moralului trupelor, serviciile divine urmau a fi efectuate cu fast și în sobor de trei, cinci sau sapte preoţi. Nazarie a sugerat ideea de a se forma coruri care să prezinte piese muzicale religioase sau cântece patriotice, de a se organiza conferinţe pe teme diverse (de morală crestină, istorie a bisericii, istorie a religiilor, istorie naţională, pe teme de igienă și chiar de stiinţă care inte‑ resează viaţa practică a soldatului), de a se oganiza șezători și serbări. În urma apelului din martie 1917, preoţii militari au devenit mâna dreaptă a medicilor în combaterea epidemiilor. Slujind pe front, mulţi preoţi au căzut victime tifosului exantematic și febrei tifoide. Prin circulara nr. 1061 din 17 septembrie 1917 a fost abordată problema copiilor rămasi fără nici un sprijin, preotul trebuind să se îngrijească de soarta acestora, încredinţându‑i comitetelor locale constituite în acest scop sau femeilor organizate în societăţi ortodoxe române ori plasându‑i în orfelinate. În calitate de părinte, preotul are în societate o situaţie cu totul excepţională, deoarece toţi credincioşii îi sunt fii. Chiar dacă servea în armată, preotul nu‑şi pierdea calitatea de părinte duhovnicesc şi, ca atare, nu putea fi privit ca un element de subordonare, ci ca un element de coordonare. La solicitarea de cărţi de rugăciuni, împreună cu iconomul Vasile Pocitan, Constantin Nazarie a realizat o carte de rugăciuni intitulată: „Înarmarea sufle‑ tească a ostaşului român”. Pe baza cercetării documentelor din Arhivele Militare Române se poate desprinde concluzia că, pre‑ oţii militari, deşi nu aveau o pregătire pentru aceste împrejurări, s‑au arătat a fi de mare folos, fie că se aflau pe linia frontului, fie că erau în spatele acesteia sau în spitale. Despre ei, cei mai de seamă comandanţi ai armatei spuneau: „au făcut mai mult decât li s‑a cerut pentru ţară şi neam (generalul Prezan); au dat pildă de curaj trupei şi ofiţerilor în situaţiile cele mai periculoase, au fost dotaţi cu toate calităţile necesare; au fost perle nu preoţi (general Răşcanu); au fost adevărate izvoare de hrană sufletească (general Panaitescu); au fost tătucul ostaşilor (lt. col. Dragu); cu admiraţie au privit la păstorul lor trupa şi ofiţerii, făcând parte esenţială din sufletul formaţiei (lt. col. Grigoriu)”37. Aceşti preoţi militari, şi‑au ajutat comandanţii, au pansat răniţii de multe ori, îmbrăcând haine sani‑ tare au luptat pentru combaterea epidemiilor, în unele cazuri au „făcut‑o pe medicii cu multă îndemânare, au fost pildă de curaj şi dispreţ de moarte, au stat în tranşee sub ploaia de gloanţe şi şrapnele, au mers cu crucea în mână în primele rânduri, au stat sub scutele drapelului, însufleţind pe ostaşi, au contribuit în bună parte la gloria regimentelor”38. Ca adevăraţi părinţi, n‑au cunoscut odihna „alergând din sat în sat şi la bol‑ navi, zilnic distanţe de 20–30 Km”39. Pe lângă aceste fapte, ei nu uitau de misiunea preoţească, oficiind slujbe, îngropând morţii, au îngrijit cimitirele de prin sate şi, dacă era nevoie, au fost şi dascălii copiilor din satele apropiate frontului sau au înfiinţat orfelinate pentru orfani. Pe lângă preoţii de mir, în armata română au fost încorporaţi şi preoţi călugări şi maici călugăriţe. Au activat mai ales în serviciul sanitar, scoţând răniţii de pe câmpurile de luptă, lucrând apoi pentru vindecarea lor în ambulanţe, trenuri sanitare şi spitale40. Potrivit unei statistici elaborate de către arhimandritul Teoctist Stupcaru, care era îndrumătorul călugărilor repartizaţi Societăţii de Cruce Roşie, care erau constituiţi în aşa numita „Misiune a călugărilor infirmieri”. La această societate, figurau circa 60 de călugări de la mănăstirile Cetăţuia, Secu, Neamţ, Râşca, Vorona, Bucium, Horaiţa ş.a. Aceştia au fost propuşi pentru decorare în urma eforturilor pe care le‑au depus în calitate de confesori, infirmieri, pe lângă spitalele de răniţi şi bolnavi. Legătura dintre militarii ortodocşi din Regimentului 34 infanterie şi credinţa lor religioasă era strânsă. Astfel, preotul Bănică Roşescu, refugiat din judeţul Constanţa, a trimis referate repetate, în care 37. A.M.R., Fond Marele Stat Major, secţia „Studii istorice”, dosar nr. 59, f. 47–48. 38. A.M.R., loc. cit., f. 48 39. A.M.R., loc. cit., f. 48 40. Ion Stoian, Preoţi militari în serviciul sanitar, în timpul campaniilor primului război mondial, în „Istoria între mituri şi reali‑ tăţi ale României moderne”, coordonatori Iosif Iulian Oncescu; Radu Florian Bruja, Târgovişte, Editura Cetatea de Scaun, 2009–2010, p. 223. — 135 —

Costin Scurtu, Alexandrina Cuțui

solicita să fie numit preot la Regimentul 34 infanterie „Constanţa”, unde erau cei mai apropiaţi fii sufleteşti ai lui, care îl cunoşteau şi doreau să fie în mijlocul lor.41 Spovedania şi împărtăşirea trupei se făcea conform canoanelor când trupa era în repaus, cu acordul comandantului. Preotul putea spovedi trupa în masă, citind rugăciunile de dezlegare şi spovedea individual numai pe cei care aveau ceva deosebit de spus. În cazul în care vreun soldat mahomedam sau evreu cerea să fie spovedit şi împărtăşit, acest lucru nu se putea face decât numai cu condiţia convertirii lui la creştinism. Binecuvântarea trupei la plecarea ei din garnizoană spre locul indicat se făcea la ora fixată de comandant şi după ce trupa se aşeza în careu. Preotul săvârşea sfiinţirea apei mici şi apoi ţinea trupei o cuvântare ocazio‑ nală, în care se arăta de regulă, însemnătatea momentului şi vitejia strămoşilor. Puteau să se desfăşoare servicii religioase ocazionale: Te‑Deum de mulţumire pentru patronul spi‑ ritual al trupei, de Anul Nou, sărbători naţionale şi onomasticele familiei regale, rugăciuni în caz de boală. Când regele lua loc sau un membru al familiei regale vizita vreo unitate militară, preotul lua loc în capul coloanei de pe flancul drept, având epitrahilul şi Sfânta Cruce în mână.42 Preoţii militari au desfăşurat acţiuni caritabile, au sprijinit activitatea formaţiunilor sanitare în îngri‑ jirea răniţilor şi combaterea epidemiilor. Ei aveau sarcina de a se interesa de calitatea mâncării la trupă, cu precădere de cea a bolnavilor, de curăţenia corporală a soldaţilor şi să inspecteze regulat trupa împreună cu medicul unităţii. Pentru a se evita disfuncţionalităţile care au apărut în comunicare datorită formalismului birocratic, în condiţiile în care, de pildă, dispariţia unui preot dintr‑o unitate militară și numirea altuia, precum și pre‑ zentarea noului preot la post presupuneau mai bine de 40 de zile, C. Nazarie, în calitate de şef al Serviciului Religios al armatei, a intervenit la Ministerul de Război şi la Marele Cartier General cu un comunicat. Potrivit acestui comunicat, publicat în Monitorul Oficial nr. 152 din 1916, „autorităţile militare și civile, ca și particularii, au fost înstiinţate că numirile şi permutările preoţilor de armată, ca şi orice altă afacere referitoare la Serviciul Religios al armatei, se trasează de Protoieria preoţilor de armată, de la Marele Cartier General, Eșalonul 3”43. Conform actelor Serviciului Religios, în timpul Primului Război Mondial au fost mobilizaţi 253 de preoţi dintre care 2 n‑au funcţionat efectiv, 46 au fost demobilizaţi pentru diferite motive, 25 au fost declaraţi dispăruţi (5 fiind declaraţi morţi, ceilalţi fiind consideraţi prizonieri), 6 au fost răniţi, 147 au fost avansaţi la gradul de căpitan asimilat, iar 5 au rămas propuși pentru avansare, datorită faptului că nu au obţinut la timp foile calificative, în condiţiile schimbării comandanţilor. Din numărul total de 253 de preoţi mobilizaţi, 135 au fost licenţiaţi în teologie, 10 au fost absolvenţi ai Facultăţii de Teologie, 70 cu seminarul teologic terminat, 10 cu patru clase seminariale, 11 cu câte două sau trei clase secundare, restul de 6 preoţi până la totalul de 253 neputând fi calificaţi exact, din lipsa datelor concrete. Întreaga activitate desfăşurată pe front de preoţii români mobilizaţi în timpul Primului Război Mondial a dovedit că aceştia şi‑au făcut datoria, lucru demonstrat de faptul că au fost evidenţiaţi, decoraţi şi înaintaţi în grad44. Preoţii au format coruri care să prezinte piese muzicale religioase sau cântece patriotice, au organizat conferinţe pe teme diverse (de morală creștină, istorie a bisericii, istorie a religiilor, istorie naţională, pe teme de igienă şi chiar de stiinţă care interesează viaţa practică a soldatului), şezători şi serbări. În urma apelului din martie 1917, preoţii militari au devenit mâna dreaptă a medicilor în combaterea epidemiilor. Slujind pe front, mulţi preoţi au căzut victime tifosului exantematic și febrei tifoide. Prin circulara nr. 1061 din 17 septembrie 1917 a fost abordată problema copiilor rămași fără nici un sprijin, preotul trebuind să se îngrijească de soarta acestora, încredinţându‑i comitetelor locale constituite în acest scop sau femeilor organizate în societăţi ortodoxe române, ori plasându‑i în orfelinate. 41. A.M.R., fond Marele Cartier General, (se va cita în continuare M.C.G.), Serviciul Religios nr. 4.991, dosar nr. 4, f. 107. 42. Radu Muresan, Datorie şi slujire sfântă, op. cit., http://www.ftoub.ro/ 43. Constantin Nazarie, op. cit., p. 20. 44. Constantin Nazarie, op. cit., Anexe. — 136 —

Considerații asupra serviciului religios în Armata Română

În calitate de părinte, preotul are în societate o situaţie cu totul excepţională, deoarece toţi credincio‑ şii îi sunt fii. Chiar dacă servea în armată, preotul nu‑și pierdea calitatea de părinte duhovnicesc şi, ca atare, nu putea fi privit ca un element de subordonare, ci ca un element de coordonare. La începutul anului 1918, Protoieria preoţilor militari din Basarabia, care făcuse parte din Armata imperială rusă, se adresa Serviciului Religios Român cu rugămintea de a fi ajutată pentru numirea unor preoţi la garnizoanele din Orhei şi Bolgrad, precum şi la 8 spitale militare, care să fie plătiţi cu leafă de loco‑ tenent. După unirea Basarabiei cu România (28 martie 1918), Ministerul de Război a instituit o Comisie pentru rezolvarea chestiunilor militare din provincie, care să se ocupe şi de problema preoţilor militari. Comisia a hotărât întărirea lui Constantin Partenie, fost preot militar în garnizoana Odessa, în funcţia de Protoiereu al preoţilor militari din Basarabia, asimilat gradului de colonel. De asemenea, s‑a constatat că între preoţii militari din Basarabia se găsesc doar trei români. În consecinţă, cei 32 de preoţi militari care se aflau pe lângă diviziile şi batalioanele româneşti din Basarabia au primit dispoziţie să se îngrijească de nevoile populaţiei, având posibilitatea de a rămâne în Basarabia ca preoţi de garnizoană45. Numărul preoţilor din armata de operaţiuni erau 168 la începutul anului 1918, repartizaţi astfel: Marele cartier General – 3, regimentele de infanterie – 60, regimentele de vânători – 10, regimentele de grăniceri – 2, brigăzile de roşiori – 2, de călăraşi – 2, de artilerie – 15, ambulanţe divizionare – 17, spitale mobile – 15, spitale de evacuare – 20, spitale de contagioşi – 5, trenuri sanitare – 12, spitale de marină – 3, sector de fortificaţii – 1, regiment de vânători de munte – 1, cartierul armatei – 1, centrul de instrucţie – 1, regimentul de voluntari – 1. Demobilizarea a dus la desfiinţarea Serviciului Religios, toate actele acestuia urmând să treacă, din 15 mai 1918, la Serviciul personalului din Ministerul de Război. Începând cu luna martie a anului 1918 au fost elaborate mai multe decrete cu privire la demobilizarea parţială a Armatei Române. Aceasta se efectua în ordinea vechimii contingentelor şi se termina la 31 mai 1918, armata urmând să treacă pe picior de pace începând cu 1 iunie 1918. În anul 1921 a început discutarea proiectului de lege care urma să reglementeze asistenţa religioasă în Armata Română. Sfântul Sinod al BOR şi Ministerul de Război au promovat spre Parlament proiectul de Lege privitoare la organizarea clerului militar. Discuţiile din Senat – care la 23 iulie 1921 a adoptat în unanimitate cererea de a dezbate în regim de urgenţă proiectul noii legi – au prilejuit ministrului de război Ioan Răşcanu, să reamintească faptul: „preoţimea militară care a însoţit armata în timpul războiului a fost mai presus de orice laudă, ca adevăraţi apostoli, preoţii n‑au părăsit un moment postul lor sfânt şi de onoare, ajutând ofiţerimea spre a putea duce la glorie trupele... şi acum, ca şi în timp de război, armata nu se poate dispensa de serviciul sufletesc nepreţuit al preoţimii”46. Legea privitoare la organizarea clerului militar a fost promulgată prin Înaltul Decret nr. 3378/20 iulie 192147, incluzând un capitol distinct, „Cap. IX. Episcopia militară”. Legea a fost reluată în 1924 şi deta‑ liată prin Regulamentul pentru punerea în aplicare a legii privitoare la organizarea clerului militar (regulament sancţionat prin ÎDR nr. 1970/18 iunie 1924). Documentul stabilea că, pentru structurile militare, preoţii, pastorii, rabinii şi imamii erau „conducători spirituali ai unităţilor cărora aparţin” (art. 19) şi aveau drept conducător administrativ pe episcopul clerului militar, care era inspector al clerului militar, cu titlul de epi‑ scop de Alba Iulia (art. 40–41). Pe plan confesional, ei ascultau de şefii confesiunilor de care aparţineau48. 45. Preotul N. Ceapă, confesorul Regimentului 10 Vânători îşi amintea: „Toate mijloacele paşnice le‑am întrebuinţat pentru a îndepărta orice idee rea despre venirea noastră, insistând asupra dorinţei de frate de a ne revedea după 106 ani. Iată ideile care erau la populaţie: Noi ne‑am sculat cu arme împotriva împărăţiei lor, am fost chemaţi de boieri, suntem nişte tâlhari care luăm tot ce ne cade în mână şi altele asemenea…”. Preoţii organizau şcoli de adulţi, săvârşeau slujbele în limba română cu acordul Episcopului Chişinăului, urmate de cuvântări care făceau trimitere la trecutul românesc. Radu Muresan, Datorie şi slujire sfântă, op. cit., http://www.ftoub.ro/ 46. Ilie Manole, Sinteza privind participarea clerului militar al României la cea de‑a doua conflagraţie mondială, http://www.once. ro/sesiuni/sesiune_2007/4%20Clerul.pdf 47. A.M.R., Inspectoratul Clerului Militar, Arhiva pe anul 1929, dosar 1, f. 250–251. 48. Ilie Manole, Clerul militar al României în perioada interbelica în „Preoţii şi oştirea la români (1830–1948)”, Editura Daniel, Târgovişte, 1998, pp. 85–105. — 137 —

Costin Scurtu, Alexandrina Cuțui

Cu acest prilej, a fost instituit Inspectoratul Clerului Militar al cărui şef avea rangul de general de brigadă şi era arhiereu şi membru al Sfântului Sinod, purtând titlul de Episcop de Alba Iulia. Începând cu anul 1924, creştinătatea ortodoxă s‑a împărţit în două părţi, potrivit datei la care săr‑ bătoreşte Paştele. Bisericile rămase la calendarul vechi (iulian) au continuat să sărbătorească Paştele după Pascalia veche, pe când bisericile care au adoptat calendarul îndreptat au sărbătorit Paştele între anii 1924 şi 1927 pe stilul nou. Pentru a se stabili o uniformitate în întreaga Ortodoxie, bisericile care au adoptat calen‑ darul îndreptat au stabilit, prin consens general, ca Paştele să fie serbat din anul 1927, în toată creştinătatea ortodoxă, după Pascalia stilului vechi, adică odată cu bisericile rămase la calendarul neîndreptat, iulian. Calendarul nou adoptat de o parte a bisericilor ortodoxe, a fost îndreptat la Conferinţa interortodoxă din Constantinopol, din anul 1923, care a avut loc în timpul Patriarhului Meletie al V‑lea, şi este cel mai aproape de calendarul ceresc. În 42.000 de ani el rămâne cu o zi în urmă, spre deosebire de calendarul gre‑ gorian, adoptat de Bisericile Apusene, Catolică şi Protestantă, îndreptat de Papa Grigore al IX‑lea în anul 1583, care rămâne la 3.600 de ani cu o zi şi o noapte în urmă. În perioada interbelică, sub cei trei episcopi ai Armatei, Justinian Teculescu (1923–1924), Ioan Stroia (1925–1937) şi Partenie Ciopron (1937–1948), asistenţa religioasă în oştire este definitiv regle‑ mentată prin adoptarea altor acte normative (Regulamentul pentru punerea în aplicare a legii privitoare la organizarea clerului militar – 1924, Instrucţiuni provizorii asupra serviciului religios în timp de pace şi de campanie – 1931, Legea pentru organizarea clerului militar – 1937). Acestea se refereau la admiterea prin concurs a preoţilor militari, drepturi similare cu ale ofiţerilor, organizarea serviciului religios în garnizoane, spitale, închisori, şcoli militare, precum şi activitatea pastorală pe timp de pace sau în caz de mobilizare. Pe baza mărturiilor documentare identificate până în prezent am putut constata că în vremea lui Carol al II‑lea (1930–1940), dar şi în primii ani ai domniei regelui Mihai I, data de 10 Mai – ziua naţio‑ nală a Românei între 1866–1948 – concentra toate sărbătorile naţionale. Astfel, în ciuda crizei economice mondiale ce măcina omenirea încă din anul 1929, „Ziua de 10 Maiu 1932 – a 51‑a aniversare a proclamării Regatului (1881) împreună cu proclamarea Independenţei (1877) şi aniversarea Unirii tuturor Românilor (1859–1918) – va fi serbată printr‑un Te‑Deum la Biserica Episcopală şi o paradă militară (revistă şi defi‑ lare, la care vor lua parte trupele Garnizoanei Constanţa şi toţi ofiţerii fără trupă, combatanţi şi asimilaţi)”. Solemnitatea urma a fi anunţată de 21 lovituri de tun trase de unităţile Marinei, începând de la ora cinci dimineaţa. După un program în mare parte asemănător aveau să se desfăşoare festivităţile şi în anii urmă‑ tori. Cu toate acestea, în instituţiile de învăţământ, tradiţia marcării Unirii Moldovei cu Ţara Românească în data de 24 ianuarie nu a dispărut. Şi în timpul celui de‑al Doilea Război Mondial, autorităţile au acordat o atenţie specială organizării sărbătorilor naţionale, inclusiv a celei din 24 ianuarie. Dintr‑un document datat 23 ianuarie 1942 aflăm că„Potrivit ordinului Domnului Mareşal Antonescu, rugăm luaţi măsuri ca ziua de 24 ianuarie 1942, Unirea tuturor Românilor (sic!), să fie sărbătorită de către toţi românii, ca şi acum un an, prin muncă intensă, astfel ca autorităţile publice şi şcolile să funcţioneze“. În instituţiile de învăţământ, profesorii desemnaţi de conducere aveau obligaţia de a efectua într‑o oră de program „educaţie patriotică şi naţională“, iar în biserici trebuiau organizate servicii religioase, în prezenţa primarilor din mediul rural, respectiv a primarului şi prefectului în oraşele reşedinţă de judeţ. În anul care a urmat Actului de la 23 August 1944, noul prefect al judetului Constanţa, Victor Duşa, avea să transmită pretorilor din subordine, printr‑un ordin telefonic datat 22 ianuarie 1945, următoarele:„Vă facem cunoscut că în ziua de 24 ianuarie 1945, orele 11 dimineaţa, se vor oficia servicii religioase la toate bisericile din ţară, în prezenţa autorităţilor civile şi militare locale. Se vor arbora drapele româneşti şi aliate. Se va vorbi despre sensul creator al unirii în viaţa naţională. Vor vorbi învăţătorii, preoţii şi alţi intelectuali. Comunicându‑vă cele de mai sus, vă rugăm luaţi măsuri în consecinţă”. După terminarea războiului şi după ce trupele au reintrat în cazărmi Armata română a fost bote‑ zată „armata populară română”. În această armată, pregătirea politică ocupă un loc tot atât de important ca şi — 138 —

Considerații asupra serviciului religios în Armata Română

pregătirea militară, dacă nu şi mai important. Cunoaşterea doctrinei marxist‑leniniste este obligatorie, până la ultimul soldat. Direcţia Superioară Politică din Ministerul Forţelor Armate se ocupă de această pregătire, având în subordine toate organele politice din cadrul armatei. Tot ce apare în legătură cu instrucţia ostaşului nu urmăreşte alt scop decât acela de a transforma armata în armată de partid. Activitatea preoţilor militari a fost coordonată de Biroul legături‑cler (devenit în 1947 Serviciul de educaţie Religioasă), care era o secţie a Inspectoratului General al Armatei pentru Educaţie, Cultură şi Propagandă. La 22 august 1948, Episcopia Armatei a fost desfiinţată, iar preoţii militari trecuţi în rezervă, punându‑se capăt astfel, în mod brutal, unui secol de prezenţă religioasă în armată. Rare au fost momentele când vălul indiferenţei şi al uitării a fost dat deoparte, şi chiar şi atunci pen‑ tru foarte puţin timp. Unul dintre aceste momente l‑a constituit vizita unei delegaţii franceze conduse de generalii Pétin, Chambe şi Cochet, din care au făcut parte 16 ofiţeri din Misiunea franceză, însoţiţi de trei soldaţi din Misiunea aeronautică şi mai mulţi ziarişti din redacţiile ziarelor „Libération” şi „Combat”. Motivul vizitei a fost invitaţia de a participa la aniversarea a 40 de ani de la bătălia de la Mărăşeşti. Printre alte activităţi desfăşurate, în dimineaţa zilei de 4 august 1957, a fost oficiată o slujbă în Capela Franceză din Bucureşti, care fusese anterior închisă de autorităţile române. La 6 august, a participat la ceremonialul de la Mărăşeşti, generalul Pétin consemnând în Cartea de Aur a muzeului că 25 dintre ofiţerii Misiunii, H. Berthelot au venit să‑şi revadă camarazii români şi să‑şi amintească de un trecut‑simbol al indestructibilei prietenii franco‑române. În anul 1994 Armata şi Biserica s‑au regăsit în Compartimentul de Asistenţă Religioasă al Armatei, înfiinţat ca o etapă necesară în continuarea tradiţiei preotului militar. Preoţii militari şi‑au desfăşurat activitatea în conformitate cu planurile elaborate de structurile cen‑ trale, au oficiat slujbe şi servicii religioase prilejuite de sărbători religioase şi militare precum şi de eveni‑ mente marcante din viaţa unităţilor şi instituţiilor militare de învăţământ, au acordat asistenţă spirituală soldaţilor şi personalului unităţilor, au ţinut expuneri şi prelegeri pe teme de educaţie morală şi religioasă, diferenţiat pe categorii de personal; au fost publicate articole în presa militară locală şi centrală, ca şi în publicaţii din afara armatei; s‑au elaborat studii şi documentare în vederea iniţierii unor proiecte de regle‑ mentări privind activitatea de asistenţă religioasă în timp de pace şi în campanie, care se vor concretiza în Normele de înzestrare şi echipare, Statutul preoţilor militari şi crearea unui articol bugetar propriu asisten‑ ţei religioase. S‑au finalizat lucrările de construcţie, amenajare şi sfinţite a 4 biserici şi capele (Tulcea, Roman, Craiova, Râmnicu Vâlcea) şi s‑au continuat lucrările la altele 9, dintre care menţionăm pe cele de la Zalău, Brăila, Făgăraş, Târgu Jiu, Baia Mare, Craiova, Piteşti, Botoşani şi Bucureşti. De asemenea, au fost întreţi‑ nute bisericile de campanie din Irak şi Afganistan, sprijinindu‑se totodată construcţia unor monumente funerare şi troiţe ridicate în memoria eroilor şi a militarilor căzuţi la datorie în misiunile desfășurate la care participă Armata Română. Preoţii militari au desfăşurat activităţi de colaborare şi relaţii internaţionale şi au participat la Conferinţa internaţională a capelanilor şefi din ţările membre NATO şi Pf P de la Ottawa, Canada (februa‑ rie 2007) şi la pelerinajul Internaţional Militar de la Lourdes‑Franţa În unităţile militare subordonate Ministerului Apărării Naţionale sunt ridicate un număr de 84 bise‑ rici, capele şi paraclise (39 biserici + 45 capele), alte 10 aflându‑se în diferite stadii de construcţie şi ame‑ najare (7 biserici + 3 capele).

— 139 —

Costin Scurtu, Alexandrina Cuțui

N BI BLIO GRA FIE

Ionela Mircea, Despre activitatea preoţilor militari în timpul Primului Război Mondial, în „Apulum: Arheologie. Istorie. Etnografie”, vol. 43, Nr. 2, Alba‑Iulia, 2006. Ilie Manole, Asistenţa religioasă în armata română în anii războiului de întregire (1916–1918), în „1917 pe frontul de est”, Focşani, 1997, pp. 246–266. Constantin Nazarie, Activitatea preoţilor de armată în campania din 1916–1918, Bucuresti, 1921. Niculescu 2000, Gheorghe Niculescu, Preoţi în lupta pentru făurirea României Mari. 1916–1919, Bucuresti 2000. Mircea Păcurariu, “Rezistenţa ortodoxă în Transilvania”, în Cele Trei Crisuri, 1994, 5, nr. 11–12. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Galaţi, 1996. Gheorghe Radu, “Mărturii documentare privind activitatea spitalelor militare din jud. Neamţ, în timpul primului război mon‑ dial”, în RA, 1997, 59, nr. 1, p. 116–121. Romulus Raicu, Nicolae Ionescu, Florian Tucă, Epopeea anilor 1916–1918. Războiul pentru făurirea României Mari, București, 1998.

— 140 —

TESTAMENTUL CORNELIEI MANIU MARIN POP* marinpop07@yahoo.com

Cornelia Maniu testament ABSTRACT: Coposu Research Fund, which is the National Archives for the Study Council, has occasioned the discovery of original documents and disturbing at the same time. Reading through the thousands of notes at one point I found two testaments to Cornelia Maniu, aka „Sister Cecilia” which was not known until now that is. It is a testament written in a single copy, as emphasi‑ zed by the author, dated September 6, 1923 and revised on May 7, 1930. In a study of wills can say that Cornelia Maniu, aka Sister Cecilia has lived a life closer to holiness. Calling on them to a perfect spiritual life, as stated and Elena Aciu pre‑ sident of the Romanian Women Salaj, Cornelia Maniu seemed to be called by Providence to make the pilgri‑ mage Czarina Hill, where he was always spiritual and physical wounds balm. Children and mothers from all county Salaj, went daily to them for help, advice, com‑ fort and cures. In addition to wise advice, she gave her comfort with angelic goodness, take their promises well, promises of diligence, exhorting them to work, and with great art transmitted to love people and nation. Due to the historical importance of the two wills, the contents which shows the sad truth, namely that all expo‑ sed, both people and objects are not, to render it entirely in the Annex. Based on the information we believe will have to reconstruct Ţarinii Hill Mansion, located in the desolate and sad forgetfulness or even make our image of an idyllic era that was once the Badacin and beyond. KEYWORDS: Cornelia Maniu, Maniu mansion from Badacin will, icons Summary

Studierea Arhivelor Securității (CNSAS), ne‑a prilejuit descoperirea unor documente inedite și tulburătoare, în același timp. Răsfoind miile de note informative, la un moment dat am descoperit două testamente ale Corneliei Maniu, alias „Sora Cecilia”, despre care nu se știa până acum că există. Este vorba despre un testa‑ ment scris, într‑un singur exemplar, după cum subliniază autoarea, datat 6 septembrie 1923 și revizuit la data de 7 mai 1930. În urma studiului efectuat asupra testamentului se poate afirma că Cornelia Maniu, alias sora Cecilia, a dus o viață apropiată de sfințenie. Referitor la chemarea ei spre o viață spirituală desăvârșită, după cum subliniază și Elena Aciu, președinta Reuniunii Femeilor Române Sălăjene, Cornelia Maniu părea a fi chemată de Providenţă să facă din Dealul Ţarinei loc de pelerinaj, unde se afla tot‑ deauna balsam pe rănile sufleteşti şi fizice. Copii şi mame din toate părţile judeţului Sălaj, mergeau zilnic să‑i ceară ajutor, sfaturi, mângăieri şi leacuri. Pe lângă sfaturile înțelepte, ea le dădea mângăieri cu îngereasca‑i bună‑ tate, le lua promisiuni de bine, făgăduințe de hărnicie, îi îndemna la muncă, și cu deosebită artă le transmitea iubirea de oameni și de neam. Datorită importanței istorice a celor două testamente, din cuprinsul cărora reiese tristul adevăr și anume că toate cele expuse, atât oameni cât și obiecte nu mai sunt, le redăm în întregime în anexă. Pe baza informațiilor din testament credem că s‑ar putea reconstitui Conacul din Dealul Țarinii, aflat în paragină și tristă uitare sau măcar să ne facem o imagine asupra unei epoci idilice care a existat cândva la Bădăcin și nu numai.

REZUMAT: Cercetarea Fondului Corneliu Coposu, care se află la Arhivele Consiliului Național pentru

CUVINTE CHEIE: Cornelia Maniu, Iuliu Maniu, Conacul de la Bădăcin, testament, icoane

* Muzeul Județean de Istorie și Artă‑Zalău

MARIN POP

Cercetarea Fondului Corneliu Coposu, care se află la Arhivele Consiliului Național pentru Studierea Arhivelor Securității (CNSAS), ne‑a prilejuit descoperirea unor documente inedite și tulburătoare, în același timp. Este vorba nu numai de familia Coposu, ci și alte personalități care au avut de suferit din cauza prigoanei comuniste. Între aceste documente confiscate de către fosta Securitate, foarte multe se referă la Iuliu Maniu, mentorul politic al Seniorului Corneliu Coposu și la familia sa. Răsfoind miile de note informative, la un moment dat am descoperit două testamente ale Corneliei Maniu, alias „Sora Cecilia”, despre care nu se știa până acum că există. Este vorba despre un testament scris, într‑un singur exemplar, după cum subliniază autoarea, datat 6 septembrie 1923 și revizuit la data de 7 mai 19301. În primul rând, se pune întrebarea ce căutau aceste testamente în Fondul Corneliu Coposu. Explicația ar fi aceea că în anul 1939, după cum mărturisea Corneliu Coposu, Iuliu Maniu l‑a însărcinat cu prelucrarea arhivei familiei Maniu, existentă la Conacul de la Bădăcin. Această arhivă a fost depusă la Mitropolia de la Blaj, tot de către Corneliu Coposu, după Dictatul de la Viena, la începutul lunii septembrie 19402. Din păcate, în timpul regimului comunist această valoroasă arhivă, la fel ca multe altele, a dispărut în vâltoarea vremii. Unele au fost arse, altele aruncate în râul Târnava, iar din alte documente de o valoare inestimabilă își confecționau țigăncile cornete de semințe3. Totuși, se pare că Corneliu Coposu a păstrat anumite documente ale familiei Maniu, printre care și acest testament. Exemplarul descoperit la CNSAS este o copie dactilografiată de către Corneliu Coposu după manuscris, prin anii 70–80, se pare, deoarece are introdusă noua ortografie cu „î” din „i”, nu din „a”, pe care noi nu am mai păstrat‑o în documentul de față. De asemenea, sunt câteva locuri în care, între paranteze, scrie „cuvânt indescifrabil”, ceea ce înseamnă că a fost copiat după manuscrisul original. În al doilea rând, se pune întrebarea de ce își scria testamentul Cornelia Maniu, în puterea vârstei, la numai 47 de ani? Răspunsul îl găsim în preambulul testamentului: „În urma unor visuri cari îmi prezic o moarte apropiată, aflu de bine să‑mi fac testamentul până sunt deplin sănătoasă ...”. Revizuirea testamentului, la data de 7 mai 1930, vine iarăși în urma unui eveniment, de această dată trist pentru familia Maniu: trecerea la cele veșnice a „matroanei din Dealul Țarinei”, Clara Maniu, la 29 iulie 1929, când, subliniază autoarea, se schimbă situația ei materială, devenind proprietara Conacului şi tere‑ nurilor deţinute de familia Maniu. Așadar, crede că „e prudent” să‑și întocmească testamentul în deplină sănătate trupească și mentală. Amintește, din nou, că i „s‑a prevechit (prevestit – n.n.) prin diferite visuri, că acum nu peste mult, în tare scurtă vreme mi se sfârșesc zilele”. Din fericire, previziunile sumbre ale Corneliei Maniu nu s‑au adeverit. Ea a fost ultima reprezen‑ tantă a familiei Maniu care a trecut la cele veșnice, în totală uitare și sărăcie, la nepoata sa, Cornelia Erdely, la Șimleu, pe data de 6 februarie 1956. Noul regim comunist i‑a introdus cote agricole insuportabile pe proprietățile funciare ale familiei, pe care le‑a moștenit ca ultim reprezentant, și a determinat‑o să le doneze „cu mare bucurie”, statului comunist. De asemenea, după arestarea lui Iuliu Maniu, în 1947, casa a fost transformată pe rând în depozit de îngrăşăminte chimice, în 1960 era sediu de „gospodărie mixtă”4, adică Gospodărie Agricolă Colectivă (GAC). În anul 1982 se înfiinţează „Căminul pentru copii cu handicap sever”, unde sunt aduşi copii din tot judeţul şi nu numai. Aceștia au locuit chiar în casă pană în 1994 când li s‑au construit căsuţe speciale de către o Fundaţie din Germania. Atât prin testamentul din 1923, cât și prin cel din 1930, Cornelia Maniu îi lasă toată averea sa mobilă și imobilă „mult iubitului” său frate Iuliu Maniu. Ea explică și rațiunile pentru care Iuliu Maniu era îndreptățit să‑i moștenească averea: „Știu bine toți frații – spune ea – că tu ai fost acela, care după moartea 1. Arhivele Naționale pentru Studierea Arhivelor Securității (ANSAS), Fond Informativ, dos. I, 149087, vol 12, f. 269–277 2. Corneliu Coposu a mărturisit de mai multe ori acest episod, printre altele, în conferința „Actualitatea lui Simion Bărnuțiu”, prezentată pe data de 15 mai 1979 la Casa Oamenilor de Știință din București 3. Flavia Bălescu Coposu, născută în 1924. Interviu realizat în decembrie 2009 4. Romul Pop, Altfel de memorii, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2011, p. 90 — 142 —

TESTAMENTUL CORNELIEI MANIU

mult iubitului și neuitatului nostru tătică ai susținut singur moșia noastră scoțând‑o în nenumărate rânduri de sub licitații, înzestrând‑o cu ziduri noi, cu plantațiuni noi, vii, pomi, etc., plătind dările, plătind servito‑ rime și muncitori”. Din cuprinsul testamentului reiese în mod clar că sora Cecilia a dus o viață apropiată de sfințenie. Regăsim aici și motivul pentru care ea s‑a călugărit, respectiv miracolele ce s‑au petrecut în noaptea de 30 noiembrie 1922 cu iconița ei și cu cerceii de briliante în noaptea de 19 martie 1923, de care a fost „desbră‑ cată de puterile cerești”. Ca urmare a acestor miracole, ea se decide să urmeze calea călugăriei, avându‑l ca „patron ceresc” pe Sfântul Antoniu de Padua. De asemenea, continuă, cu o intensitate deosebită, operele de caritate. Iconița Sfântului Anton, „așezată pe o scânduriță, montată cu o stofă lila”, o folosea „de tovarăș de călătorie”. Din imensa sa avere spirituală, care consta și în obiecte de cult, testează și Capelei liceului „Simion Bărnuţiu” din Şimleu, altarul din lemn sculptat, care a fost apoi împodobit cu ornamente delicate, desenate chiar de ea şi executate de ţărani din Bădăcin şi Sici. Motivul principal al acestei donații, credem noi, a fost acela că liceul îl avea ca patron spiritual pe „Unchiul Mare” Simion Bărnuțiu, față de a cărui memorie întreaga familie Maniu avea o adevărată venerație. Portretul lui era așezat la loc de cinste în casa familiei Maniu. Manifestările dedicate Zilei Unirii, în anul 1923, au început, în Șimleu, cu sfințirea și inaugurarea Capelei liceului Simion Bărnuțiu. Liturghia și sfințirea Capelei a fost săvârșită de către protopopul Alimpiu Coste, fiind ajutat de către protopopul Emil Ostatea și de către preoții: Ioan Oltean, Victor Bruchental, Simion Barbolovici, Valentin Sima, Romul Erdeli și Laurențiu Sima. Altarul Capelei, admirat de către întreaga asistență, a fost lucrat „în tăcere timp de un an de zile” de către Cornelia Maniu și dăruit liceului5. În prelegerea rostită cu această ocazie, Ioan Ossian, directorul liceului „Simion Bărnuțiu” a adus mulțumiri și recunoștință pentru prețioasa donație făcută de Cornelia Maniu: „Iubiți elevi, în 1 Dec., ziua aniversării zilei de neștearsă amintire a unirii pe veci a conștientului Ardeal cu scumpa noastră Românie, spiritul de jertfă și zelul neobosit al excelentei și în analele liceului nostru pe veci înregistratei fiice a Sălajului D‑ra Cornelia Maniu, căreia (...) din locul acesta și din toate locurile unde mi‑se va da prilej, le aduc și le voi aduce cele mai vii ale noastre mulțumiri și recunoștințe. – V‑a înălţat, iubiţi elevi acest altar şi pe el pe Christos, acea putere vie şi efectivă, care este însăşi viaţa şi adevărul. Şi voi în zorii fiecărei zi, vă ve‑ţi pre‑ zenta în faţa lui, vă ve‑ţi pleca frunţile până la treptele altarului, ca să vi‑o ridicaţi de acolo pururea senină şi strălucitoare”6. În testament, Cornelia Maniu lăsa cu limbă de moarte ca altarul de la liceu „nu‑i permis să se divizeze vreodată”, nici măcar în cazul în care liceul s‑ar fi desființat și mutat în alt oraș. În acel caz extrem, altarul revenea în posesia eredelui general, adică lui Iuliu Maniu. După depunerea primului testament la notarul din Șimleu, Cornelia Maniu este convinsă că în urma rugăciunilor sale înălțate Domnului, a „primit îndrumări intime spre esecutarea câtorva lucrări”, prin care să îndeplinească porunca iubirii de aproape: „Îndrumările cari ni‑se fac nouă creștinelor în general sunt: iubirea aproapelui, esercitarea carității față de semenii noștri în toate năcazurile lor”, îndeosebi ajutorarea orfanilor. Astfel, pe data de 23 octombrie 1923, la Dealul Ţarinei, în Bădăcin, Cornelia Maniu scria „Actul Fundaţional de instituire al „Fondului Cornelia Maniu, pentru înfiinţarea unui orfelinat de fete în Şimleu Silvaniei”. În acelaşi scop depunea la Banca „Silvania” din Șimleu suma de 1320 lei spre a servi ca sumă iniţială. Pe data de 1 decembrie 1923, cu ocazia ședinței Comitetului Reuniunii Femeilor Române Sălăjene, Elena Aciu, președinta asociației, face cunoscută intenția Clarei Maniu printr‑o cuvântare „primită cu emoție până la lacrimi”. Subliniind că Cornelia Maniu era „o eroină scumpă vrednică să ne ridice cinstea, 5. Gazeta de Duminecă, nr. 41, 9 decembrie 1923, p. 3 6. Anuarul Reuniunii Femeilor Române Sălăjene. 1925–1929, Ed. Reuniunii, Șimleu, p. 44 — 143 —

MARIN POP

fala Sălajului și să ne înspire nădejdi frumoase pentru viitor”, ea amintește de donația făcută liceului și de inițierea fondului orfanal, care era „o nouă dovadă de căldura imensă a unui suflet pătruns de cel mai sublim altruism”. Totodată, face un portret al Corneliei Maniu și subliniază că operele sale erau voia divinității: „Din fiecare cuvânt respiră (al Corneliei Maniu – n.n.) o dragoste umană fecundă, o dorință vie a binelui, condusă fiind de un singur imbold: de șoaptele inimei îngerești și de ferma convingere, că aceasta este voia Celui de Sus”. Cornelia Maniu încredinţa Actul Fundaţional, Reuniunii Femeilor Române Sălăjene şi cerea ajutor şi conlucrare. Reuniunea a decis în unanimitate primirea generosului act, hotărând, ca spre întreţinerea fondului să facă un apel publicului din Sălaj7. Prin testamentul revizuit în 1930 lăsa în grija fratelui său, Iuliu Maniu, o altă operă de caritate: Orfelinatul de fete din Șimleu, pe care l‑a „contemplat” să fie sub conducerea călugărițelor franciscane greco‑catolice. Își da seama că deși depusese toate eforturile, încă din 1923, fără ajutorul statului ducerea la îndeplinire a acestui nobil scop se făcea foarte greu. De aceea, îl ruga pe fratele ei, ajuns acum în înalta funcție de prim ministru al României, să intervină pentru ca Orfelinatul de fete să primească jumătate din imobilul expropriat de la Liceul Minorit din Șimleu. Tot din testamentul revizuit în 1930 aflăm că dusese la îndeplinire visul său de a construi o Capelă la Dealul Țarinii, căreia îi spunea „Mica mea Mănistire”. Descrie, cu lux de amănunte obiectele de cult care se găseau în Capelă și îl ruga pe fratele său să aibă grijă de sfântul lăcaș de rugăciune. Capela trebuia să rămână așa cum a proiectat‑o ea și nimeni nu avea voie să ridice de acolo vreo iconiță sau statuie, fiindcă astfel ar „comite un sacrilegiu”, pentru că „despoaie pe Maica Sfântă de îmbrăcămintea cu care am ornat‑o, am ornat‑o eu după ce mi‑a cerut asta”, adică după ce i‑a apărut în vis și a îndemnat‑o să‑i urmeze prin calea călugăriei și „i‑a plăcut Maicii Sfinte să onoreze Dealul‑țarinei, casa noastră, familia noastră cu miracolele săvârșite cu mine și prin mine”. Așadar, se cuvenea să i se aducă mulțumire „din tot sufletul”. Semnele care îi apar în vis în nopțile de 30 noiembrie 1922 și de 18/19 martie 1923 au îndemnat‑o spre călugărie. Însă, „Voturile solemne” (jurămintele de ascultare, sărăcie şi castitate – n.n.) le‑a depus abia pe data de 19 aprilie 1936, la Dealul Ţarinei, în prezenţa episcopului Diecezei de Oradea, Valeriu Traian Frenţiu. Sora Cecilia a avut permisiunea din partea episcopului să locuiască la Dealul Ţarinei, cu excepţia perioadei de „Exerciţii spirituale”, pe care aşa cum o cereau regulile ordinului călugăresc era obligată să le facă într‑o mănăstire franciscană8. La Capela din Dealul Țarinii oficia, printre alții, protopopul Valentin Coposu, în desele vizite pe care le făcea cu familia la Bădăcin. Era o bucurie imensă pentru copiii familiei Coposu să participe la aceste vizite de la „Bădă”, în special în după‑amiezile de Duminică sau Sărbători. Nu exista pentru ei pedeapsă mai mare decât aceea de a fi lăsați la Bobota, în timp ce restul familiei se deplasa la Bădăcin. În timp ce ceilalți copii se jucau, Corneliu Coposu primea diferite misiuni de la Iuliu Maniu, printre acestea fiind aranjatul bibliotecii9. Cărțile de rugăciuni, la care ținea foarte mult, le testa suroii sale Elena, înafară de „cea mai mult cetită” de ea, „Acatistierul”, din care se rugase pentru sănătatea fratelui său, Iuliu, „în calea spinoasă a vieții” lui zbucimate „de salvator și îndrumător al neamului și Patriei”. Această carte de rugăciuni o testa fratelui său. 7. Ibidem, p. 32–41; Iată și o parte din donatori (persoane fizice, parohii și alte instituții): Fondatoarea Cornelia Maniu 6 000 lei (pe lângă fondul inițial; văd. Clara Dr. Maniu 2 500 lei; văd. Elena Pop n. Maniu (Blaj) 2 500 lei; Livia Dr. Romul Boilă n. Pop (Cluj) 1 600 lei; Dr. Romul Boilă (Cluj) 5 000 lei; Clara Dr. Zaharia Boilă n. Pop Cluj 1 600 lei; Banca Silvania Şimleu 1 000 lei; Alexandru şi Elena Dr. Aciu (Şimleu) 1000, vicarul Emil Bran 1 000 lei; Elena Pop Hossu Longin (Băseşti) 500 lei; Preoţii: Dr. Ioan Ossian, Valentin Coposu, Teofil Bălibanu, Traian Trufaş, Aurel Ghilea, Petru Cupcea, Antoniu Bălibanu; parohiile: Şimleu‑Silvaniei, Tășnad, Bobota, Jibou, Plopiş, Iaz, Drigihiu, Valcău de Jos etc. Corpul profesoral al școlii normale de fete „Domnița Ileana”, prin directoarea Adela dr. Meseșianu, dona suma de 10.000 de lei, la data de 15 martie 1929 8. Cristian Borz, Monografia satului Bădăcin și a familiei Maniu, Zalău, Ed. „Caiete Silvane”, 2012, p. 223–224 9. Flavia și Rodica Coposu, interviu realizat în decembrie 2009 — 144 —

TESTAMENTUL CORNELIEI MANIU

În testamentul său, Cornelia Maniu nu uita și de rânduielile lumești. Îi plăcea foarte mult muzica și cânta încă de mică la pian. Pianul cel nou îl testa nepoatei sale Clara Pop, măritată Boilă, însă notele muzi‑ cale rămâneau tot eredelui general, Iuliu Maniu. Totodată, cerea ca pianul cel vechi să fie reparat, fiindcă nu concepea ca Dealul Țarinei să rămână „fără pian, fără muncă și cânt peste vară”. Notele muzicale le lăsa tot fratelui Iuliu. Tuturor le testa cu mândrie vestitele ei ștergare confecționate în special după „Albumul de țesături și broderii naționale” pe care îl primise cadou de la Clara Maniu. Matroana din Dealul Țarinii, Clara Maniu, era recunoscută pentru inițiativele ei de a păstra portul popular românesc, alături de celelalte reprezentante ale Reuniunii Femeilor Române Sălăjene, asociație culturală pe care a condus‑o nu mai puțin de 16 ani (de la înființare în 1881 și până în anul 1897). Ca mărturie stă și scrisoarea de felicitare pe care „bardul de la Mircești” o adresează vrednicelor femei sălăjene10. Cornelia Maniu le lăsa nepoților și strănepoților, cu limbă de moarte, să aibă grijjă de vestitele vii din Dealul Țarinei, pe care și ea le primise în grijă, la rândul ei, de la mama ei, Clara Maniu. Totodată, le dădea instrucțiuni asupra modului cum trebuia lucrată via, pe care fratele său, alături de vestitele mere, le făcuse cunoscute în întreaga țară, în special în rândul politicienilor de la București. În concluzie, se poate afirma că Cornelia Maniu, alias sora Cecilia, a dus o viață apropiată de sfințenie, după cum se poate observa și din cuprinsul celor două testamente. Referitor la chemarea ei spre o viață spi‑ rituală desăvârșită, după cum subliniază și Elena Aciu, președinta Reuniunii Femeilor Române Sălăjene, Cornelia Maniu părea a fi „chemată de Providenţă să facă din Dealul Ţarinei loc de pelerinaj, unde se află totdeauna balsam pe rane sufleteşti şi fizice. Copii şi mame din toate părţile judeţului Sălaj, vin zilnic să‑i ceară ajutor, sfaturi, mângăieri şi leacuri”. Pe lângă „sfaturi înțelepte”, ea le dădea „mângăieri cu îngereasca‑i bunătate”, le lua „promisiuni de bine, făgăduințe de hărnicie”, îi îndemna „la muncă, bunăînțelegere și cu deosebită artă” le transmitea „iubirea de oameni și de neam”11. Datorită importanței istorice a celor două testamente, din cuprinsul cărora reiese tristul adevăr și anume că toate cele expuse, atât oameni cât și obiecte nu mai sunt, le redăm în întregime în anexă. Pe baza informațiilor din testament credem că s‑ar putea reconstitui Conacul din Dealul Țarinii, aflat în paragină și tristă uitare sau măcar să ne facem o imagine asupra unei epoci idilice care a existat cândva la Bădăcin și nu numai.

Gyulucă drag și scump, Iubitul meu frate Iuliu,

În urma unor visuri cari îmi prezic o moarte apropiată, aflu de bine să‑mi fac testamentul până sunt deplin sănătoasă, și în urmare liniștită, neinfluențată de nimeni pot să dispun peste averea mea mobilă și imobilă, pentru evitarea oricărei neînțelegeri între erezii mei. 1. Întreaga avere a mea imobilă, ce constă din acele părți din moșia noastră din Bădăcini cari sunt transcrise pe numele meu – ți‑o testez ție Gyulucă scump, doresc și vreau să fie a ta, a fratelui meu Dr. Iuliu Maniu, fost prezident al „Consiliului Dirigent”, de prezent deputat, șef al Partidului Național român”. Dispunînd astfel, îmi împlinesc o sfântă datorie. Știu bine toți frații, că tu ai fost acela, care după moartea mult iubitului și neuitatului nostru tătică ai susținut singur moșia noastră scoțând‑o în nenumărate rânduri de sub licitații, înzestrând‑o cu ziduri noi, cu plantațiuni noi, vii, pomi, etc, plătind dările, plătind servitorime și muncitori. 2. Cu un cuvânt al tău merit fiind că am rămas și după moartea tatei în posesiunea averei noastre strămoșești și în urmare fiind tu – după dreptate – adevăratul proprietar, cuvinese ca după moartea mea să poți transcrie fără nici o piedică pe numele tău tot ce stă ori întăbulat pe numele meu în foile funduare. 10. Vezi, Augustin Vicaș, XXV ani din viața Reuniunii Femeilor Române Sălăjene. 1881–1906, Șimleu, 1906, p. 16–18 11. Anuarul Reuniunii Femeilor Române Sălăjene. 1925–1929, Ed. Reuniunii, Șimleu, p. 35–36 — 145 —

MARIN POP

Averea mea mobilă constă din următoarele: a) Cele trei iconostase din odaia mea și anume cel de la căpătâiul patului meu ridicat întru mărirea Domnului nostru Isus Cristos, și care constă din 19 iconițe și un baldachin; cel deasupra mesei mele (a tatei) de scris, ridicat în onoarea Maicei Preacurate și care asemenea constă din 19 iconițe; al treilea ridicat în onoarea marelui meu patron ceresc Sfântul Antoniu de Padua și constă din trei iconițe, le ții tu, Gyulucă dragă, toate. b) Icoana mare a Maicei Sfinte „Madona della sedia” de Rafael și restignirea ce stă sub această icoană deasupra patului meu. Aceste două obiecte le‑am dăruit deja pentru altarul capelei liceului „Simion Bărnuțiu” din Șimleu. c) Patul de aramă, care l‑ai fost dăruit tu Măicuței, iar Mama mi l‑a făcut mie cadou. Masa de scris a tatei, care eu am scos‑o dela ruinare completă și ca urmare Mama a zis să fie a mea și care acum formează și servește de genunchier înaintea iconostasului Măicuței Sfinte, astfel fiind aceasta masă o parte întregitoare a Iconostasului meu scump, acea e nedespărțibilă de Iconostas. Cele două dulapuri de nuc, poleite, cari sunt așezate în odaia mea și cari mi le‑a făcut Mama cadou, și în fine întreaga mobilă ce se va găsi în odăița mea în ziua morții mele. d) Rosarul Maicei Preacurate și rosarul lui Sfântul Antoniu de Padua, icoana Maicei Preacurate care am rupt‑o de pe carte unde e descrisă originea și istoria icoanei făcătoare de minuni dela Nicula și care o voi monta în zilele aceste, ca să pot avea una și cu mine când plec undeva dela Dealul Țarinei, deoarece bine știu, că iconița mea veche dela Nicula, făcătoare de minuni, așezată fiind într‑o ramă închisă în fruntea Iconostasului Ei – nu o mai pot scoate de acolo și purta cu mine încoace–încolo cum făceam înainte de ce am așezat‑o așa cum stă azi. Iconița lui Sfântul Antoniu, așezată pe o scânduriță, montată cu o stofă lila, care asemenea o folosesc de scump tovarăș de călătorie, nevrând să ridic să las gol de vre‑o altă icoană de pe iconostasul marelui Sfânt. Bustul lui Sfântul Antoniu aflător în locuința noastră din Șimleu. Cărțile mele de rugăciuni: „Acatistierul” în legătură de lux, o altă carte nemțească, primită dela Mama, asemenea în legătură de lux cu cruce de argint pe ea. Cărticica lui Sfântul Antoniu și o altă carte de rugăciuni ungurească „Lelki‑Mama” de care m‑am folosit în copilăria mea pe când eram școlăriță. e) Cele două piane: cel nou, negru, fabricațiune „Frații Stingl, Wien”!, și cel vechiu ruinat de prezent înmagazinat în grânar. f) Portretul unchiului nostru mare, a lui Simion Bărnuțiu care l‑am primit cadou de la fratele nostru Cassiu, și care e așezat în locuința noastră din Șimleu. Icoana „Cina de pe urmă” erezită (moștenită –n.n.) dela scumpa noastră Sabincuș, și care e asemenea în odăile din Șimleu. Apoi o pereche de gobeline țesute, așezate în cadru de plushe bordeaux cari mi‑le‑ai făcut cadou tu, Gyiulucă drag, și o icoană „Candidele” cari ni le‑a făcut cadou Sabinei și mie Cassiu, acestea asemenea se găsesc în Șimleu. „Deșteaptă‑te Române” icoana lui Andrei Mureșan din Șimleu, asemenea primită dela Cassiu și în sfârșit toate ilustratele lui Cassiu cari le‑a primit și încadrat el pe când a fost a doua oară închis la Vaț și cari „iconițe” la reîntoarcerea lui de acolo mi‑le‑a făcut cadou mie cu dorința ca să le păstrez bine. Precum vedeți eu le‑am îngrijit și păstrat așa cum nu se poate mai bine. A mea e și icoana „Cele trei parce”. g) Toate albiturile de masă și de pat, de bucătărie și economie prevăzute cu monogramul C.M. Asemenea cele de corp și ștergări în număr mare. Apoi brodării, croșetării, tot soiul de lucruri de mână ce se găsesc la noi în casă, ștergări, țesături, frumoase pentru decor cu cari de prezent sunt înpodobite verandurile noastre în număr de 17, două fețe de masă alese și una cusută, tot pentru decor de verandă, catrințe pentru decor în odăi, perini de canapea, etc., etc. pe cari toate nu le pot înșira aici, nu am timp să fac chiar acum inventar, dar care inventar se va găsi alăturat „Memoriile mele” în masa mea (a tatei „genuncher”) de scris. Apoi albituri de corp de ale mele și toalete și (urmează cuvânt indescifrabil). h) Giuvaere: ceasul de aur cu email primit cadou dela Măicuța, ceasul de aur prevăzut cu monogramul meu și catenă frumoasă lungă de aur primită cadou dela tine, un alt loc mic ceas‑brățară de argint primit cadou dela Cassiu, inelul cu briliant mare și zece diamante mici, primit dela părinții noștri la o zi a mea a naștere, o brățară de aur cadou dela Mama, o pereche de cercei cu mărgăritare, un inel‑șarpe de aur erezit dela Sabina, un mic ținător de „subac” al mamei mi s‑a dat mie pentru ca să țin ace și alte mărunțișuri în el, fiind de argint e foarte — 146 —

TESTAMENTUL CORNELIEI MANIU

drăguț, un taler mare de aur și un alt ban mare de aur primite dela Mama, o bucată de aur curat din care pot să lucreze ori ce giuvaer, tot dela Mama. Am mai avut o frântură de brățară de argint, care am purtat‑o în copilăria mea, o catenă scurtă de aur cu o cruciuliță de aur pe ea și un amulethe „Madona della sedia” tot în aur cu monogramul meu pe dos, o frântură de inel de aur cu ancoră și inimuță atârnat de el, două brățare mici de aur, unul împletit lat cu un globușor mare, brățar atârnător, celălalt format din o catenă subțire, și un lung șir de mărgele imitațiune, cu cari am împodobit iconița mea dela Nicula imediat după ce mi‑sa arătat de făcătoare de minuni, pe urmă o pereche de cercei de aur cu pietre de granat erzite dela Sabincuș, inelul de aur cu un smarald și șase briliante mici, și în fine cerceii mei frumoși de briliante cari i‑am primit cadou dela Cassiu, și de cari am fost desbrăcată de puterile cerești peste noaptea din 18 spre 19 Martie anul curent și cu cari aceste toate mi‑am împodobit iconița mea dela Nicula care stă în fruntea „Iconostasului Maicei Preacurate” închis sub sticlă, cum zic aceste giuvaere nu mai pot forma obiecte separate în lăsământul meu, deoarece acele aparțin pentru vecie acelei scumpe mici iconițe a mele, ca dovadă și mărturie a miracolelor ce s‑au întâmplat cu iconița în 30 Nov. 1922 și cu cerceii de briliante la datul amintit mai sus, în noaptea spre 19 Martie 1923. i) Argintării: 6 lingurițe de argint pentru cafea cu lapte și 6 lingurițe de argint oxidat și întraurite pentru cafea neagră. Apoi vaze de flori și obiectele de pe etajer cari Mamicuța mi‑le‑a făcut de mult cadou și în parte le‑am cumpărat noi Sabincuș și eu din banii noștri de buzunar. Pentru mine mai mare importanță are blidul cel cu două crengi, albastru, în mijloc cu mănunchiu întraurit, din acestea am sfințit în seara de Crăciun iconița mea dela Nicula cu întreg altarul și întreaga „bisericuță‑mea” așezată fiind pe pian și tot în blidul acesta a stat apa sfințită din care s‑a făcut sfeștania celor trei „Iconostase de odaie” ale mele, în ziua de Sfântă Mărie, 28 august 1923. Mai am o mulțime de obiecte: blide de toartă, vase de maiolica, etc., cari se vor vedea în inventar, aici ar fi prea lung să înșir. j) Biblioteca mea, cărțile mele dragi, notele mele scumpe, izvor nesecat de distracție și bucurie în singurătatea dela Dealul – țarinei și cari cărțile le am mare parte dela Cassiu și se găsesc în odaia mea pe etajerul de cărți, în masa de scris din odaia mea și cea mică tot a mea din salon, pe și între cărțile așezate pe dulapurile din salon și aici în Șimleu. Notele toate mai sunt așezate lângă pian pe etajerul de note și pe un scăunel fără spate. Albumul de țesături și broderii naționale, primite cadou dela Mama. Aceste sunt obiectele cari îmi aparțin exclusiv mie, peste cari dispun după cum urmează: Câtă vreme bunul Dumnezeu ține în viață pe scumpa buna și multiubita noastră Măicuță, toate aceste obiecte rămân în folosința și la dispoziția dneaei, să rămână toate pela locul lor de acum, ca Mama să aibă impresia că m‑am dus numai pe o zi două de acasă. Iar dupăce și scumpa noastră s‑o fi depărtat dintre voi, se pot începe schimbările. Poate încă dela început trebuia să te rog să‑mi împlinești dorința de a fi executorul meu. Te rog, Gyulucă scump cu toată ardoarea, să faci tot după cum vreau și anume: Îți dau în grija cea mai mare cele trei „Iconostase” ale mele, ca nimeni să nu le despărțească una de alta căci aceste toate trei formează un întreg și iconițele depe fiecare nu cumva cineva să le înstrăineze fiindcă acelea numai așa au înțeles, „Iconostasul lui Isus meu dulce” cu 19 adecă Nouesprezece iconițe, „Iconostasul Maicei Preacurate” în frunte cu iconița făcătoare de minuni încunjurată de giuvaerele sus amintite și de celelalte 19 iconițe, cu totul și aceasta constătătoare din 19 adeca Nouesprezece icoane mici și „Iconostasul lui Sfântul Antoniu de Padua” împodobit cu trei icoane de‑ale marelui Sfânt. Aceste iconostase să fie în locul unde le‑am așezat eu i‑a lui „Isus” deasupra patului meu, a „Maicei Sfinte” cu masa de scris pe celălalt părete de lângă ușa din verandă, iar a lui „Sfântul Antoniu” lângă horn și între ușa de către pânzer. Aceste să stea în odăița aceasta până vei putea ridica o capelă la Dealul‑țarinei, și atunci să fie așezate acolo, dar așa, ca să nu poată ridica nimeni din iconițele acelea sau giuvaerele ce sunt în jurul iconiței mele scumpe. Așa dară mă înțelegi Gyulucă scump, că aceste trei iconostase trebuie să stea la un loc, și după putință cât mai iute în vre‑o capelă sau biserică dela Dealul‑țarinei, de‑mpreună se înțelege cu masa de scris care în capelă va servi nu numai de genuncher ci și pentru a se păstra în ea haine și obiecte bisericești. — 147 —

MARIN POP

Rosarul Maicei Preacurate și rosarul lui Sfântul Antoniu să mi‑le așezați în mână la moartea mea, asemenea crucea de argint și catena de argint cari le port zilnic la gât și pe piept și de cari încă nu am făcut amintire – aceste le am: crucea dela Elenuța, catena dela Cassiu – asemenea să mă îmbrăcați cu ea în moartea mea, cu aceste vreau să fiu așezată la odihna vecinică. Icoana Maicei Preacurate care e tipărită pe o hârtie simplă cam roza, în cadru sculptat cu o mică stativă întraurite, apoi iconița lui Sfântul Antoniu montată pe o scânduriță încadrată cu stofă lila, apoi bustul lui Sfântul Antoniu ți‑le las ție Gyulucă scump. Ține‑le tot cam aproape de tine, cum am făcut și eu. Bustul îl așează undeva ca să steie stabil cum am făcut și eu. Cărțile mele de rugăciuni le las surorei noastre Elenuța acele totdeauna trebuie să fie la un loc, într‑o mână, după cum nici „Iconostasele” nu se pot despărți una de alta, tot așa nici cărțile de rugăciuni. Pianul meu cel nou, fabricațiune „Frații Stinyl Wien” îl las nepoatei mele Clarița Dr. Z. Boilă n. Pop voi știți cu toții, cât de scump mi‑a fost mie pianul acesta, țineam la el ca la o scumpă ființă viețuitoare atât de mult îmi plăcea muzica, de aceea o rog pe Clarița să‑l păstreze cu grije și să nu uite, că în decurs de șase luni pe acest pian îmi așezam eu iconițele mele sfinte în așa fel, ca împodobit cu luminițe și flori era pianul ca și o bisericuță mică strălucitoare. Pianul cel vechiu ar fi bine reparat și așezat în cuibușorul nostru familiar, să servească de bucurie și veselie la toți acei cari veți petrece în acest mic paradis pământesc. Portretul unchiului mare îmi este tot atât de prețios și scump ca și pianul. Ți‑l las ție Gyulucă scump știind prea bine că nimeni nu l‑ar putea păstra cu mai mare respect și dragoste decât tine. Asemenea ale tale să fie și celelalte icoane și mobila de care am amintit mai sus, deoarece ar fi triat și pentru tine și pentru ai noștri cari veți veni în casele tale din Șimleu și Bădăcini să vedeți odăile și păreții despărțiți de mobila și decorurile cu cari ne‑am obișnuit din copilăria noastră. Și după cum am mai amintit, și aceste lucruri toate numai prin bine le‑am putut păstra. Albiturile mele de corp cele de purtat și îmbrăcămintea deasupra toată, o las surorei noastre scumpe Elenuța, iar albiturile de corp cele fine: de in, mătasă, batist sau chiffon subțire cu broderii le testez finuțelor noastre, nepoatelor noastre dulci Liviuța, Ileana și Cornelia Boilă. Toate trei egal să se împărțească din fiecare, și spre ajungerea acestui scop, la împărțire se va trage la sorți, fiind Tu dragă prezidentul juriului și atunci desigur nu se va face vre‑o parțialitate, pentru că e lucru știut, că părinții au în cele mai multe familii o mare slăbiciune față de copii cei mai dintâiu, ar jertfi tot pentru capriciul lor și asta pentru mine e o priveliște foarte dureroasă, nu aș vrea să se ivească la împărțirea suvenirelor dela mine. Celelalte albituri – de masă, de pat și economie ți‑le las Ție, scump Gyuluca, însă cu o mică restricțiune: că anume nimănui din ele să nu faci cadou, afară dacă ai plăcere să dai ființelor noastre când acele s‑ar mărita, a doua e acea, că după înmormântarea mea, atunci îndată să dai de suvenire finilor noștri câte o batistă brodată de a mea. Acești fini sunt următorii: Cei cinci copii: Romiță, Liviuța, Ileana, Lia și Iuliuț Boilă, Ana Livia Mehelean, Miți Muntiu și Mițica Hațiegan. Ștergările acelea le vei ști, sunt așa numitele „dela Halmagiu”, Livia și Clarița le cunosc, lor le‑am dat câte șase tot așa dintre a scumpei noastre Sabinuș. Doresc să‑i dai lui Cassiu 6 – adecă șase ștergări dintre acelea ce sunt țesute de Socaciul și se găsesc 12 bucăți. Dacă atunci din acelea nu s‑ar mai găsi așa multe, atunci acelea i‑le dau de suvenire care sunt cu pânză netedă, la capete cu ciucuri și cusătură, resp. Ciur și vergi – șase la număr prevăzute cu monogramul meu în cruci cusut. Pentru Nelica Erdelyi las de suvenire – dar numai în cazul când s‑ar căsători – Una duzină de șerviete mari de brocaciu țesute, de cari eu am 24 bucăți, și 6 ștergări țesute de Socaciul, aceste obiecte i‑le predă în ziua cununiei sale. Dacă nu se mărită, atunci și aceste – natural – îți aparțin Ție, scump frătiuc. Veți zice poate, că oare de ce nu le‑am împărțit egal între voi trei frați ai mei? De ce? Pentrucă eu toate aceste prețioase lucruri le‑am pregătit cu multă grije, multă oboseală și multe jertfe, și nu aș vrea să ajungă între așa mâini cari nu ar îngriji de ele bine și cu dragoste, și unde nu ar avea un înțeles deosebit pentru care le dau. Cassiu, dragul nostru, e încunjurat – durere – tot de așa ființe cari îl despoaie de toată averea lui, și el – iarăși durere – se lasă a fi despoiat, așa încât orice lucruri frumoase și de mare lipsă pentru el, în scurtă vreme nu le‑ar mai avea. Doar în nenumărate rânduri le‑am prevezut cu albituri de pat, ba aranjament de pat, — 148 —

TESTAMENTUL CORNELIEI MANIU

și alte albituri și iată nu‑i în ordine cu ele având el o plată atât de frumoasă și neavând el de‑a îngriji decât singur de sine. Evident doar că e sistematic despoiat de „îngrijitoarele” lui și‑a treia oară durere – el se lasă a fi escrochiat, deci n‑are nici un înțeles să expun furăturilor fructul oboselilor mele. Elenuței scumpe și nepoatelor mele mult iubite nu testez dintre albituri, fiindcă lor le‑am ajutat cu nespus drag și cu bun rezultat la compunerea trouseuri‑ului lor, și dacă Dumnezeu bunul vrea să am zile, atunci tot așa voi face și când se vor mărita scumpele noastre strănepoate, însă tu, Iuliu drag, dacă ți‑le las și te rog să le primești și să‑le folosești, poți fi liniștit că ești singurul competent. Ai lipsă de o casă bine și frumos arangeată, și nu ai, afară de Mămicuța noastră de etate și de mine cine să se îngrijească de asta, fiind scumpa noastră Elenuța bolnăvicioasă, iar nepoatele noastre iubite ocupate fiecare cu familia ei proprie. Și mai departe și din acel motiv deja repetat, că toate aceste lucruri eu nu le puteam face și păstra dacă tu îngerul nostru păzitor, nu îngrijai afacerile noastre. Dintre cele trei ceasuri ale mele cel mic de argint cu brățară î‑l las strănepoatei noastre „Fety” Clarița Boilă. Cel antic emailat care‑l am dela Mamicuța doresc să fie a Ilenei Boilă, iar cel de aur fără ornamente colorate, care e cu monogramul meu și e dela tine – îl las asemenea fetiței lui Romul și Livia – Cornelia Boilă. Peste restul giuvaerelor mele nu dispun acum. Am de gând să le prefac într‑o cruce frumoasă și într‑un inel, cari de‑acum înainte ar fi singurele podoabe ce le‑aș purta. Această cruce cu catena cea lungă de aur ce am dela tine – și acel inel asemenea ți‑le las ție dragă, tu vei ști cum să grijești, cei de făcut cu ele, iar dacă vor mai rămâne juvaere de‑ale mele, acele să le împărțiți egal între Liviuța Boilă, finuța și strănepoata noastră și Nelica Erdelyi verișoara noastră. Cărțile și notele mele toate asemenea ți‑le la ție, deoarece doresc, ca la Dealul‑țarinei întotdeauna să stea la dispoziția voastră a tuturora tot ce recreiază și îmbucură sufletul. Așa cuget, că prin aceste am spus tot ce am avut de gând. De cumva ceva aș fi uitat să amintesc, să dispun ce doar îmi aparține, numindu‑te pe tine, fratele meu Iuliu Maniu, deputat, fost prezident al Consiliului Dirigent, de prezent șef al partidului național – erede general, toată chestia e aranjată. Te rog încă odată, scump și drag Gyulucă, că aceste dorinți ale mele, ce le‑am înșirat aici pe aceste douesprezece și jumătate de pagini de hârtie regulată de scris, să mi‑le împliniți întocmai. Acest testament l‑am scris numai în acest singur exemplar ce am de cuget să‑l depun la notarul public. Impar nu este, l‑am scris așa de‑a dreptul, cum îl vez. Am așa mult de lucru, nu ajung să‑l decopiez. Am început a scrie un testament în 27 Martie 1923 a cărui introducere ți‑l‑am arătat pe la Paști, îți aduci aminte, încă tot nu l‑am terminat. Îl voi termina și acela tot în acest înțeles, și îl vei găsi în masa mea – a tatei – de scris în cutia japoneză. Tot acolo vei găsi adeverința, că acest testament zace în siguranță, depus la notarul public. Aceasta natural o voi aranja eu cu bine acum decurând, la proxima revedere. Așa. Acum sunt gata. Mulțumesc bunului Dumnezeu că mi‑a ajutat să‑mi împlinesc și dorința aceasta. De acum pot să‑mi urmez liniștită calea pe acest pământ, până la momentul – cum imi prezic visurile – apropiat, când atotputernicului îi va plăcea să ne despartă de voi, scumpii, dulcii și mult iubiții mei Mamă, Frați și toți ai mei. Șimleu Silvaniei, 6 septembrie 1923. Cornelia Maniu Noi, subsemnații Dr. Coriolan Meseșian șef judecător în rang de președinte de tribunal și Dr. Alexandru Incze advocat, martori testamentari, domiciliați în Șimleu Silvaniei, cari cunoaștem personal pe Domnișoara Cornelia Maniu domiciliată în Bădăcini, certificăm, că Domnișoara Cornelia Maniu în prezența noastră continuă, comună și neîntreruptă a declarat, că testamentul prezent cuprinde în sine testamentul său și totodată a declarat, că testamentul prezent în întregime a fost scris și subscris de Dânsa pe 13 pagini. Dat în Șimleul‑Silvaniei la zece iunie, una mie nouă sute treizeci. ss. indescifrabil ss. indescifrabil

— 149 —

MARIN POP

TESTAMENT În numele Tatălui și Fiului și Spiritului Sfânt. Schimbându‑se situația mea materială în urma trecerei la cele veșnice a scumpei, mult iubitei, în veci neuitatei mele Mamicuțe, e prudent, ca încă acum, când sunt deplin sănătoasă trupește și sufletește să‑mi arat voința de pe urmă, să‑mi fac testamentul, ca astfel și cea mai mică neînțelegere să fie evitată în familia noastră. Rog pe bunul Dumnezeu să‑mi primească sufletul în grațiile Sale și‑n cer, după ce aici pe pământ m‑a împărtășit de atâtea daruri extraordinare. Tot așa un dar mare este și acela că mi s‑a prevechit prin diferite visuri, că acum nu peste mult, în scurtă vreme mi se sfârșesc zilele. Aceasta avertizare ne‑ndeamnă și acum mai ales, să‑mi fac dispozițiile de pe urmă. Rog pe Isus meu dulce, să‑mi permită la sosirea mea în cer să‑i îmbrățișez și să‑i sărut picioarele, după cum aici pe pământ mi‑a alergat el însuși în brațe în chipul Sfintei (urmează cuvânt indescifrabil) primind dela Tatăl ceresc grația, să am Oratoriu și în urmare milă aici în casă la noi, sub acoperământul casei noastre. Rog pe Maica Preacurată, să‑mi primească sufletul de servitoare a Ei și în ceriu, precum m‑a provocat să‑i fiu servitoare exclusiv a Ei și a Fiului Ei Sfânt aici pe pământ. Averea mea întreagă imobilă, de orice categorie, casă grădini, vie, arător, sau fânaț, etc. ce s‑ar găsi pe numele meu în cărțile funduare, asemenea toate mobilele și întreaga avere mobilă ce am avut dela Mamicuța și anume întreg aranjamentul din odăile din locuința din Bădăcin și locuința noastră din Șimleu, cu tot ce se vor găsi în ele: haine de pat, albituri de tot soiul, covoare, perdelele, etc., toate mișcătoarele ce se țin de economie: vite, care, pluguri, mașini, butoaie, vase de tot soiul de stors via, pressa, cu un cuvânt tot ce am erezit eu dela Mamicuța îl testez scumpului și mult iubitului meu frate Dr. Iuliu Maniu, prim ministru al României Mari și șef al Partidului Național‑Țărănesc, pe care frate scump și drag al meu Iuliu îl numesc prin aceste erede general al meu. Astfel lui Iuliu îi vor aparține și toate acele mobile și obiecte, cari au format totdeauna proprietatea mea personală, și cari mai de‑amănuntul sunt descrise în testamentul meu din anul 1923 luna Decembrie (septembrie n.n.) care testament este depus la notarul public din Șimleu, care încă vreau să‑l cetească fratele meu Iuliu, mai ales pentru descrierea și dorințele mele referitor la „Iconostazele” mele, cari de‑atunci au avansat de „Altarele mele”, de „Capela” mea, a cărei aranjament constă din următoarele obiecte: 1. Copia micită a altarului făcut de mine pentru Liceul Simion Bărnuțiu, cu 6 (șase) feșnice, trei diferite mărimi în forma celor două mai mici făcute de mine pentru Liceul susnumit; 1 (un) habencocal; un Crucifix, – 2 (Două) Stundere pentru flori. Iconostasul Maicei Preacurate de la Nicula care este ornat cu un consal în capete cu două Stundere de flori sau feșnice, cari de prezent susțin două feșnice mari, complicate întocmai ca și cele ce făcusem pentru altarul dela Liceul Simion Bărnuțiu Șimleu, iar pe un alt consol mai mic, de brad erau alte 6 (șase) feșnice în fața acestui Iconostas al Măicuței sfinte dela Nicula. Aceste feșnice încă sunt complicate, feșnicul, ținătorul lumânarei stă așezat pe patru picioare înăltuțe, – acele 6 feșnice asemenea sunt de trei diferite mărimi. Iconostasul Feței‑sfinte „Ece homo”, care asemenea este ornat cu un consol de perete în capete asemenea provenit cu două lespezi de ținut lumânări și în mijloc o policioară mai lungă și mai îngustă, pentru așezarea unor mici statui sfinte și vaze de flori. O lădiță pentru ținerea cărților bisericești și de rugăciuni, – și sub ea o lădiță ce să țină lada mai înalt. Iconostasul Sfântului Antonius de Padua. Un tron. Un genuncheriu. O ramă pentru perdea. O perdea frumoasă, albă, cu dantelă și grenadină. Toate ornamentele obiectele: altarele, consoalele, feșnicele, lavița și rama de perdea sunt din lemn de pigastru; au fost plănuite, desemnate (desenate – n.n.) de mine. Hainele, îmbrăcămintea altarului asemenea sunt lucrate de mine, executate aici la noi acasă, precum și susnumitele obiecte de lemn pigastru alb tot la noi acasă, sub conducerea mea le‑am făcut. Tot așa peretele – poarta de sticlă ce e o parte întregitoare a altarului, a Iconostaselor mele încă eu l‑am plănuit, sub conducerea mea l‑am lucrat aici la noi acasă. Acest perete – poartă de sticlă formează un fel de vitrină, în care se văd scumpetorile mele toate Altarele, cu multiplele iconițe mici, cari prin peretele acesta de sticlă sunt inacceptabile celor străini. Mai aparține Capelei – „Mănăstirei” mele mici 1 – (un) fotiu, 1 (un disc), – 1 (una) stea, 1 landjă – toate din argint veritabil, întraurit gros, 1 (una) credelniță din argint veritabil 1 (una) evanghelie, 1 (un) apostol, 1 (un) Orologiu. — 150 —

TESTAMENTUL CORNELIEI MANIU

Hainele depe altar. 3 (trei) fețe de masă una peste alta după cum e prescris. Două perne de altar cu dantelă ornate, 6 (șase) purificatoare din pânză de in lucrate foarte fin, cu dantele lucrate de mine. 1 (un) covorel alb de lână pe podiul altarului, în Nava Capelei este un linoleu‑covor. O lampă atârnătoare, icoana cea mare a Maicei sfinte, icoana Mamicuței pe catafalc, necroloagele încadrate a Moșiucului (bunicul ei – n.n.), a Tatei, a Mămicuței, a Sabinei, a lui Mateiu, aș fi vrut să le așez tot aici, încadrate necrologul lui Gyula‑bacși, unchiul Sabin, Cheți mama – Ioni bacși – Baciu Ioan, Iuliuț cel mic al Elenuței și a micuțului Ioan Boilă, însă nu știu îmi va ajunge vreme să‑mi caut sau câștig aceste necroloage până vine timpul să mă despart de voi. Te rog Iuliu scump, griji de această mică Capelă ce‑ți aparține. Nu cumva să lași, ca cineva, ori cine ar fi acea persoană să înstrăineze cumva vr‑un obiect, de cum le‑am așezat eu pe Iconostas, icoanele, astfel trebuie să fie păstrate până va suszista vre‑o bucățică din ele. Cine ar ridica de acolo vre‑o iconiță s‑au statuie sau cu un cuvânt ori și ce – comite un sacrilegiu, căci despoaie pe Maica sfântă de îmbrăcămintea cu care am ornat‑o, am ornat‑o eu după ce mi‑a cerut asta. Deci te rog, păstrează‑le toate așa la un loc căci acele multe lucruri și chipuri mititele formează cortegiul Ei de onoare, formează cortul ei, de cari înconjurată și adăpostită bine i‑a plăcut Maici sfinte să onoreze Dealul – țarinei, casa noastră, familia noastră cu miracolele săvârșite cu mine și prin mine, Să‑i mulțumim din tot sufletul. Tot așa nu‑i permis să se divizeze vreodată Altarul ce l‑am lucrat pentru Capela Liceului Simion Bărnuțiu și care obiecte oricând se pot controla cu inventariul ce l‑am făcut când am predat altarul. La caz când liceul s‑ar desființa sau s‑ar duce în alt oraș sau iar schimba numele, altarul revine în posesiunea ta, a eredelui meu general, sau urmașilor tăi, toți trebuie să țineți la un loc nedespărțiți unul de altul. Altarul de pe perete, feșnicele, tabernacolul, cele două stative de flori, un crucifix fixat pe lemn cornet cu încrestături, 2 – Două stândere, ladă și toată îmbrăcămintea, veți găsi în inventar, în masa tatei – a mea de scris, din jos – griji, Iuliu scump, și de altarul acela. Orfelinatul de fete l‑am contemplat să fie sub conducerea călugărițelor franciscane Gr. Cath. Numai așa poate deveni acel orfelinat un adevărat scut al orfelinelor, a acestor năcăjite. Mi‑ar plăcea, cât mai iute să se înființeze, însă fără sprijinul statului va merge lucrul foarte greu. Te rog Iuliu scump fă, ca să capete orfelinatul meu de fete dela stat jumătate imobilului a „tagului” ce l‑a expropriat dela Minoriții din Șimleu; acest imobil îl folosește de prezent școala de agricultură de lângă „Periceiu”. Te rog fă, să capete. Am unele obiecte și lucruri cari aș dori să le dau scumpilor noștri nepoți ca suvenire. Cărțile mele de rugăciuni, afară de cea mai mult cetită de mine „Acatischerul”, din care m‑am rugat mult lui Isus Dulce, Maicei sfinte, Sfântului Iosif și tuturor sfinților pentru sănătatea ta, pentru ajutor mare și mult noroc în calea spinoasă a vieții tale zbuciumată de salvator și îndrumător al neamului și Patriei tale scumpe care „Acatishier” ți‑l dăruiesc Ție, scumpul meu frătiuc Iuliu celelalte toate le dăruiesc scumpei, dragei mele surori Elenuța (Văd. Elena D. Pop n. Maniu); tot suroarei mele Elenuța îi dăruiesc albiturile și hainele mele de corp, adică veșmintele și schimburile mele de corp, să fie bine înțeleasă, căci restul albiturilor ce se găsesc în casă: perini, haine de pat, de masă, ștergări tot, tot aparține ca moștenire eredelui general Iuliu Maniu Dr. Dintre giuvaerele mele crucea mea mare de aur, în mijloc cu un briliant mare frumos, și cu multe mărgăritare – o dăruiesc fratelui meu Iuliu împreună cu lanțul cel lung și masiv de aur, cari și astfel îi aparține dânsului, căci acestea (cuvânt indescifrabil) dela el scumpul am primit‑o dar. Ceasul de aur, pe care este monograma CM, îl dăruiesc scumpei și dulcei mele strănepoate Cornelia Boilă strada băii 1. Ceasul meu antic de buzunar, care l‑am primit eu dela Mamicuța mea – îl dăruiesc strănepoatei mele mult drăguțe Elenuța Zaharia Boilă. Inelul meu șarpele, care Mămicuța mea l‑a purtat mult în tinerețe, Sabincuș asemenea până pe urmă dela ea l‑am moștenit eu îl dăruiesc scumpului meu nepot de soră Dr. Ionel Pop advocat în Cluj – Pianul meu cel negru îl dăruiesc cu ținătorul de note cu tot – gol ținătorul – mult iubitei mele nepoate de soră Clara Dr. Boilă. Notele rămân proprietatea fratelui meu Iuliu căci pianul meu cel vechiu, vă rog să‑l reparați complect îndată ce vor fi împrejurările corespunzătoare pentru așa o huruială mare. Pianul cel vechiu se poate și scurta, să nu ocupe lor atât de mult veți vedea voi cum e mai bine de făcut, eu numai atât doresc să nu rămână Dealul – țarinei fără pian, fără muncă și cânt peste vară. — 151 —

MARIN POP

În testamentul meu de acum șapte ani mi‑am exprimat dorința, să primească și Cassiu nește ștergare – și Neluș la care când s‑ar mărita o garnitură de masă de 12 persoane. De șapte ani încoace am dăruit multe ștergări și garnituri de masă, așa încât aceste ce sunt de față, toate trebuiesc aici în casă. Însă am adunat eu de atunci tort mult și cânepă multă, când nepoatele mele scumpe în frunte cu sora mea dulce și dragă Elenuța vor țese acel tort și cânepă, vor confecționa și acele ștergare și garnitură de masă, și le vor dărui lui Cassiu respectiv lui Nelica Erdelyi din Șimleu, verișoara noastră. La ceilalți scumpi, dragi și mult iubiți strănepoți expres câte ceva nu le las suvenire, căci tot pentru ca să rămână o bună suvenire în urma mea, m‑am silit să fie plantate viile, să fie ezecutată cu împărțeala practică și simpatică casa, să fac tot ce numai s‑a împlinit dela mine să vă simțiți bine când veniți scumpii mei frați, soră, nepoți și strănepoți acasă, să simțiți din toată căldura imensă a unei inimi mult îmbietoare, care totdeauna va încunjurat cu dragoste nemărginită, care și dincolo de mormânt cu aceiași dragoste se va ruga pentru voi toți. Scumpii, multiubiții mei Elenuța, Iuliu, Romul și Livia voi cari atât de mult ve‑ați trudit și ați jertfit din depărtare pentru bunul mers al lucrurilor de aici, pentru plantatul viilor, etc. vă rog purtați‑le de grije, îngropatul regulat și la timp a viilor, și apoi primăvara tunsul viilor determină durabilitatea plantațiunei. Zece ani nu‑i permis a le da roadă mare. Sădiți păduri de acăți, căci altfel nu‑ți învinge cu păruitul sistematic. Cultivați mac (cuvânt indescifrabil ...) mare. Grijiți de Dealul‑țarinei. Asta mi‑a dat în grije scumpa noastră Mamicuță când a căzut bolnavă la pat. Asta vi‑o dau și eu în grije, de asta vă rog, căci aici se vor întâmpla și săvârși încă multe lucruri minunate, frumoase, extraordinare, nu degeaba și‑a dorit Mămicuța sfântă aici un lăcaș sfânt. Are planuri desosebite cu noi. Scumpii mei finuți, vă las în grija scumpului, dragului, bunului vostru nașic – Unchiuț. El este atât de iubitor, încât va suplini pe lângă voi dublu toată dragostea, gingășia și bucuriile de cari ve lipsește soartea, mai bine zis voia lui Dumnezeu cel atotștiutor – prin plecarea mea dintre voi. Dumnezeu să vă binecuvânteze pe toți‑toți! Bădăcini, Dealul‑țarinei 7 mai, 1930. – Cornelia Maniu Alias „Sora Cecilia” călugăriță franciscană COPIE Noi, subsemnații Dr. Coriolan Meseșan șef judecător în rang de președinte de tribunal și Dr. Alexandru Incze advocat martori testamentari, ai comunității din Șimleu Silvaniei, cari cunoaștem personal pe Domnișoara Cornelia Maniu domiciliată în Bădăcini, certificăm că Domnișoara Cornelia Maniu în prezența noastră continuă, comună și neinterpretată a declarat, că testamentul prezent cuprinde în sine testamentul Său și totodată a declarat, că testamentul provenit în întregime a fost scris și subscris de Dânsa pe opt pagini. Dat în Șimleul – Silvaniei la zece iunie, unamie nouăsute treizeci. ss. indescifrabil ss. indescifrabil

— 152 —

Demetriu Radu – Episcop Greco‑Catolic de Lugoj Ciprian Robotin* leon_silvanus@yahoo.com

ABSTRACT: Demetriu Radu was born the 7th of nove‑ mer 1862 in Uifalăul Săsesc (today it’s caled Rădeşti) commune, in Alba County. He attended the scho‑ ols of Aiud and Blaj. In 1879 the metropolitan bishop Ioan Vancea sent him to Rome, to „Saint Athanasius” Institute, to continue his studies. In 1885 the young Demetriu Radu became doctor in the‑ ology and philosophy at the Propaganda Fide’s faculty in Rome and the same year, the 26th of July, he was ordai‑ ned priest. Until May 1886 he worked at the metropo‑ litan chancellery in Blaj. Then he was sent to Bucharest as parish priest for the local romanian greek‑catholic community. The 9th of May 1897 Father Radu was ordained bishop and the 16th of May he was enthroned in the Cathedral of Lugoj. During Demetriu Radu’s rule 8 churches and 27 schools have been built in the Eparchy of Lugoj. At the same time, the Cathedral and the episcopal residence have been renovated and the Monastery of Prislop (Hundedoara County) has been restored. KEYWORDS: priest, bishopric, vicariate, confessional education, foundations

REZUMAT: Demetriu Radu s‑a născut la 7 noiembrie 1862 în comuna Uifalăul Săsesc, azi Rădeşti, în judeţul Alba. A urmat şcoala din Aiud, apoi pe cea din Blaj, de unde a fost trimis, în anul 1879, de către mitropolitul Ioan Vancea la Roma, la institutul „Sfântul Atanasie”. În 1885 tânărul Demetriu Radu a obţinut doctora‑ tul în teologie şi filosofie la facultatea Congregaţiei de Propaganda Fide din Roma. În acelaşi an, la 26 iulie, a fost hirotonit preot. Până în luna mai a anului 1886 a lucrat la cancelaria mitropolitană din Blaj, fiind tri‑ mis după aceea la Bucureşti, ca paroh al credincioşilor români uniţi. La 9 mai 1897 părintele Radu a fost hirotonit episcop, la Blaj, iar la 16 mai a fost înscăunat în Catedrala din Lugoj. În timpul cârmuirii lui Demetriu Radu, în Eparhia Lugojului s‑au zidit opt biserici şi 27 de şcoli noi. Totodată, au fost renovate catedrala şi reşedinţa episco‑ pală, iar Mănăstirea Prislopului ( Judeţul Hunedoara) a fost restaurată. CUVINTE‑CHEIE: preot, episcopie, vicariat, învăţă‑ mânt confesional, ctitorii

Demetriu Radu s‑a născut la 7 noiembrie 1862, în comuna Uifalăul Săsesc, azi Rădeşti, în judeţul Alba, din părinţii Ioan şi Paraschiva, născută Maior, ţărani fruntaşi şi creştini foarte evlavioşi. Din familia mamei sale s‑au ridicat, totuşi, mulţi intelectuali. Amintim aici doar pe Ioan Maior, frate cu mama viitoru‑ lui episcop, care a studiat mai întâi teologia. În 1848, ca tribun, a luptat în legiunea lui Axente Sever. După revoluţie a studiat dreptul la Sibiu şi Viena, ajungând translator în cancelaria aulică transilvană şi traducând în limba română codul civil austriac. A fost apoi secretar în guvernul de la Sibiu şi inspector al şcolilor gre‑ co‑catolice din Transilvania. După încetarea absolutismului a lucrat ca avocat la Lugoj1. * Preot dr. greco‑catolic la Biserica „Sfânta Familie” din Zalău 1. Iacob Radu, Biserica S. Uniri din Tâmpăhaza‑Uifalău satele şi poporul, Monografie istorică, Tipografia „Nagyvárad”, Oradea‑Mare, 1911, p. 68–69

Ciprian Robotin

Demetriu Radu a urmat şcoala din Aiud şi Blaj, de unde a fost trimis, în anul 1879, de către mitropo‑ litul Ioan Vancea2, la Roma, la Institutul „Sfântul Atanasie”, „în locul lui Emil Bardoşi, nevoit să abandoneze studiile datorită unei boli, situaţie relativ frecventă printre tinerii români întrucât sejurul la Roma îi punea în faţa unor probleme de acomodare, cu clima acestor locuri printre altele, pentru unii insurmontabile”3. Trimiterea lui Demetriu Radu la Roma nu a fost, însă, o întâmplare, mitropolitul subliniindu‑i calităţile, în scrisoarea de recomandare din 18 septembrie 1879, trimisă cardinalului Giovanni Simeoni, prefectul Congregaţiei de Propaganda Fide4. În perioada studiilor sale la Roma, tânărul Demetriu nu era preocupat doar de studiile teologico‑filo‑ sofice şi de viaţa spirituală. Dorea să fie la curent şi cu evenimentele politice din Imperiul austro‑ungar, astfel că, în numele studenţilor români, el solicită episcopului Victor Mihály de Apşa5 o implicare efectivă pentru realizarea unui abonament la un ziar politic românesc destinat acestora6, cerere împlinită de episcop, care obişnuia să‑i susţină pe românii aflaţi la studii înafara teritoriilor româneşti. Astfel, episcopul le va face un abonament la revista „Rumänische Revue”, plătit din fondurile Eparhiei7. În 1885, Demetriu Radu obţinea doctoratul în teologie şi filosofie la celebra facultate a Congregaţiei de Propaganda Fide din Roma. În acelaşi an, la 26 iulie, era hirotonit preot de către Ştefan Ştefanopoli, arhiepisco‑ pul greco‑catolic al Colegiului „Sfântul Atanasie”. Până în luna mai a anului 1886 a lucrat la cancelaria mitro‑ politană din Blaj, fiind trimis după aceea la Bucureşti, ca paroh al credincioşilor români uniţi, deja numeroşi în oraş. Se dorea deja construirea, pentru aceştia, a unei biserici, dar s‑au întâmpinat numeroase greutăţi în acest sens, îndeosebi materiale. Totuşi, în 1892, părintele Radu a cumpărat cu bani donaţi de Papa Leon al XIII‑lea un teren lung dar îngust în strada Polonă. Pe acest teren s‑a construit Biserica Sfântul Vasile, mulţumită inclu‑ siv fundaţiei create de Demetriu Radu în perioada episcopatului orădean, căreia i‑a alocat suma de 100000 de coroane8. Biserica a fost construită în stil românesc şi sfinţită la 6 decembrie (stil vechi) 19099. După câţiva ani, părintele Radu a ajuns să îndeplinească mai multe atribuţii: profesor la Seminarul teologic romano‑catolic din Cioplea (sat aflat pe atunci aproape de Bucureşti, transformat în zonă rezi‑ denţială a Capitalei, sub regimul ceauşist), apoi director al noului Seminar din Bucureşti, construit lângă Catedrala Sfântul Iosif, econom general al arhidiecezei, primind titlul de protopop onorific şi, fiind numit de către mitropolitul Ioan Vancea, asesor al scaunului mitropolitan. În calitatea de principal consilier al arhiepiscopului romano‑catolic, a dus o luptă viguroasă împotriva caracterului străin pe care‑l avea în acea vreme Arhidieceza Bucureştilor şi, cu concursul ierarhilor de origine italiană, „nu numai că transformase seminarul catolic într’o adevărată şcoală românească, dar sili pe preoţii cei mai recalcitranţi chiar să ridice de pe zidurile bărăţiilor (mănăstiri, conventuri – n. n.) şi caselor parohiale stema austriacă ce se agăţase acolo spre a face văzut tuturor protectoratul ce‑şi însuşise Austria asupra bisericei catolice din România”10. 2. Născut în Văşad (azi în Judeţul Bihor), la 18 mai 1820, studiază teologia la Viena, luându‑şi doctoratul în 1848. La 4 iulie 1865 este numit episcop al Gherlei, iar la 14 august 1868 este ales mitropolit. A participat la Conciliul Ecumenic Vatican I, în 1870, unde a combătut doctrina raţionaliştilor şi a apărat autonomia Bisericii Române Unite, ritul şi limba liturgică română. A săvârşit, împreună cu Iosif Papp Szilágyi, episcopul Oradiei, prima liturghie românească în Bazilica Sfântul Petru în prezenţa ierarhilor catolici din lumea întreagă, avându‑i ca diaconi pe canonicul Ioan Szabó şi pe Dr. Victor Mihály. 3. Ioan Vancea, Corespondenţă cu Sfântul Scaun (1865–1890), Ediţie, studiu introductiv şi note de Ion Cârja şi Daniel Sularea, Presa Universitară Clujeană (PUC), Cluj‑Napoca, 2007, p. 18 4. Ibidem, p.170–171 5. Născut la Ieud (Maramureş), în 1841 şi‑a făcut studiile teologice la Institutul Sfântul Atanasie din Roma unde, în 1863 şi‑a luat doctoratul. În 25 noiembrie 1874 este numit episcop al Lugojului. În această calitate ia măsuri pentru organizarea con‑ stituţională a Eparhiei şi sistematizarea învăţământului confesional. În 1893, Sinodul electoral de la Blaj îl alege mitropolit. 6. Arhivele Episcopiei Române Unite de Lugoj (în continuare AERUL), Fond Episcopia Greco‑Catolică de Lugoj, Scrisoarea studentului Demetriu Radu către episcopul Mihály din 17 iunie 1885, pach. doc. 1–100/1885, f. 1 7. Ibidem, Scrisoare Demetriu Radu din 17 iunie, f. 2 8. Iacob Radu, Fundaţiunea episcopului Demetriu Radu, Tipografia şi librăria românească s. a. Oradea., 1925, p. 7 9. Raymund Netzhammer, Clădirea Bisericii Române Unite din Bucureşti. * Binefăcătorilor Bisericii Sfântului Vasile, Editura Institutului Benziger & Co. A. G., Einsiedeln (Elveţia), 1910 10. Ioan Georgescu, Un martir al datoriei către ţară: Episcopul Demetriu Radu, Institutul de Arte Grafice şi Editură „Glasul Bucovinei”, Cernăuţi, 1925, p. 7 — 154 —

Demetriu Radu – Episcop Greco‑Catolic de Lugoj

Demetriu Radu era bine cunoscut şi apreciat în cercurile politice din Bucureşti, inclusiv de către bătrânul I. C. Brătianu. De aceea, a fost trimis de două ori de către regele Carol I în misiuni diplomatice la Vatican, pentru aplanarea unor conflicte în care regele ajunsese cu Sfântul Scaun. Prin tactul şi iscusinţa sa, Radu a găsit soluţii la problemele existente, spre mulţumirea tuturor.11 Alegerea lui Demetriu Radu ca episcop Prin alegerea ca mitropolit a lui Victor Mihály de Apşa, episcopia Lugojului a devenit vacantă, având mulţi pretendenţi, însă prea puţini se gândeau că misionarul de la Bucureşti ar putea ajunge în fruntea ei, căci era necunoscut oamenilor influenţi din Budapesta, care, în mod obişnuit, ar fi gestionat problema până să ajungă la factorul hotărâtor: regele apostolic. În toamna anului 1896, după deschiderea noului canal de la Porţile de Fier, împăratul şi regele apos‑ tolic Franz Joseph a efectuat o vizită la Bucureşti. La recepţia clerului catolic, împăratul a schimbat câteva cuvinte cu Demetriu Radu în limba germană. Apoi, după ce a trecut pe la toţi, spre uimirea lor, împăratul s‑a întors la el şi i s‑a adresat în limba maghiară. Ulterior s‑a aflat şi motivul atitudinii împăratului. Demetriu Radu îi fusese recomandat de către contele Goluchowski (polonez de origine, ambasador austro‑ungar în România, între 1887–1894, apoi ministru de externe în guvernul de la Viena), care îl cunoştea de la Bucureşti, pentru a fi numit episcop de Lugoj. În acest sens, împăratul a purtat o discuţie cu premierul ungar, baronul Bánffy, care ar fi zis că numirea lui Radu nu era posibilă, deoarece acesta nu vorbea limba maghiară. După aceea, împăratul i‑ar fi spus că s‑a convins personal de contrariu. De fapt, Demetriu Radu vorbea maghiara chiar mai bine decât împăratul12. La întoarcerea împăratului către casă, trenul s‑a oprit puţin şi în gara oraşului Lugoj. Aici, împăratul a fost salutat, din partea clerului, de către prepozitul capitular Ştefan Moldovan, care, fiind întrebat despre situaţia eparhiei, a răspuns că fiii ei sunt mâhniţi, fiindcă de mai bine de un an nu au episcop. Împăratul le‑a transmis să se mângâie, căci în scurtă vreme vor avea un bun episcop. La doar două luni de la această întâmplare (la 22 noiembrie), Demetriu Radu, spre uimirea mul‑ 13 tora , a fost numit episcop al Lugojului, cu aprobarea Papei Leon al XIII‑lea. La sfârşitul lunii ianuarie 1897, Demetriu Radu a mers la Blaj, rămânând la Mitropolie până la hiro‑ tonirea sa ca episcop, care a avut loc la 9 mai. Demetriu Radu a fost hirotonit de către mitropolitul Victor Mihály, însoţit de marele mecenat Mihai Pavel14, episcopul Oradiei, şi de monseniorul Francisc Xaveriu de Hornstein, arhiepiscopul romano‑catolic de Bucureşti. În duminica următoare, la 16 mai, episcopul Radu a fost înscăunat la Catedrala din Lugoj. Demetriu Radu era al patrulea episcop al Lugojului, după Alexandru Dobra, Ioan Oltean şi Victor Mihály de Apşa. Eparhia sa (înfiinţată la 26 noiembrie 1853) avea 16 protopopiate, cu 163 de 11. Iacob Radu, Istoria Diecezei Române Unite a Orăzii Mari, scrisă cu prilejul aniversării a 150 de ani de la înfiinţarea aceleia. 1777–1927, Oradea, 1932, p. 176 12. Ibidem, p. 177 13. Mitropolitul Victor Mihály nota în jurnalul său: „Ziua 4 martie 1896, miercuri, am admanuat candidaţiunea ternară pentru episcopia Lugojului în persoanele lui dr. Alexandru Grama, canonic‑teolog la capitlul metropolitan, dr. Teodor David, cape‑ lan militar în Braşov şi dr. Vasile Hossu, profesor de teologie la Seminarul arhiepiscopesc în Blaj” (Memoriile unui ierarh uitat: Victor Mihály de Apşa (1841–1918), Ediţie îngrijită şi note de Nicolae Bocşan, Ion Cârja, Studiu introductiv de Nicolae Bocşan, Luminiţa Wallner‑Bărbulescu, Ion Cârja, Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2009, p. 317). 14. S‑a născut la Recea (azi în Judeţul Maramureş), în 1827. A studiat la Baia Mare, Satu Mare şi Caşovia (azi Košice, în Slovacia), apoi la „Sfânta Barbara” din Viena. După încheierea studiilor a fost hirotonit preot şi numit paroh în Apşa de Jos, apoi vicar al Maramureşului, cu reşedinţa la Slatina (azi Solotvyna, în Ucraina), implicându‑se în reorganizarea temeinică a învăţământului românesc din Maramureş. În 1872 a fost numit episcop al Gherlei. A construit şcoli şi biserici şi a pus bazele Preparandiei din Sighetu‑Marmaţiei, în 1862. Din 8 iunie 1879 a fost episcop al Oradiei. A ctitorit, restaurat şi extins mai multe şcoli confesionale la Beiuş şi în alte zone ale Eparhiei. Pentru întreţinerea instituţiilor culturale şi politice româneşti a cheltuit în jur de 4 milioane de florini aur. — 155 —

Ciprian Robotin

parohii şi 273 de filii, în care activau 156 preoţi, 76 învăţători (docenţi) şi 121 cantori. Eparhia avea în total 97566 credincioşi15. Capitlul Catedral Încă din vechime, pe lângă scaunele episcopale se aflau mai mulţi preoţi şi diaconi distinşi, care nu aveau doar un rol cultual, ci ajutau arhiereii şi la gestionarea problemelor eparhiei, constituind astfel un senat episcopal. În Biserica răsăriteană, încă spre sfârşitul primului mileniu, treapta arhierească a fost rezervată călu‑ gărilor, astfel că şi senatele episcopale au ajuns să fie alcătuite exclusiv din preoţi şi diaconi călugări, care trăiau în comunităţi monahale cu reguli proprii. Mai mult sau mai puţin, în bisericile ortodoxe situaţia aceasta s‑a menţinut până azi. În Biserica apuseană, presbiteriul Bisericii Catedrale, adică preoţii şi diaconii aflaţi în serviciul ei şi din care se compunea senatul episcopal au început să fie aleşi dintre preoţii de mir, constituindu‑se într‑un colegiu de sine stătător, păstrând denumirea de capitlu şi de canonici pentru membrii săi. Instituţia capitulară, în forma în care a funcţionat în Biserica Română Unită din 1777 (primul capitlu s‑a înfiinţat atunci la Oradea) până în 1948, era de inspiraţie apuseană. La Lugoj, Capitlul s‑a înfiinţat o dată cu Episcopia, fiind compus din şase canonici. Primul era prepozitul capitular, apoi canonicul‑lector sau arhidiaconul; al treilea era canonicul‑custode sau ecleziarhul, canonicul scolastic sau profesorul de rit, canonicul cancelar sau cartofilactul şi canonicul prebendat. Vicariatul Haţegului la cumpăna veacurilor XIX–XX Fiind o instituţie premergătoare însăşi Episcopiei Lugojului, Vicariatul Foraneu episcopal al Haţegului a fost înfiinţat la 178616, primind finanţare anuală de 300 de florini. Compact sub raportul numă‑ rului de credincioşi greco‑catolici, Vicariatul însuma, la preluarea sa de către episcopia amintită (în 1853), 30047 suflete. Din cele mai vechi documente cunoscute, ţinutul sud‑vestic al Transilvaniei se numea, încă, prin veacul al XIII‑lea Terra Hatzok17. Acest ţinut se împarte în: Valea Haţegului(partea nordică) şi Valea Jiului, partea de sud a Munţilor Retezat. În epoca de care vorbim, Valea Jiului, datorită descoperirii bogate‑ lor zăcăminte de cărbuni şi a marii dezvoltări miniere, a ajuns mai cunoscută decît Valea Haţegului. Conform Şematismului din 1903, Vicariatul Haţegului cuprindea 3 Protopopiate: al Haţegului (cu 26 de parohii şi 13 filii), al Jiului (cu 17 parohii şi 14 filii) şi al Ulpiei Traiane (cu 14 parohii şi 6 filii)18. Vicarii foranei au fost de la început ajutătorii episcopilor la administrarea eparhiilor. Termenul a fost preluat din dreptul canonic occidental, însă instituţia era cunoscută şi în dreptul bisericesc răsăritean, cu numele de „horepiscopi”, încă de la primul Sinod Ecumenic de la Niceea, din anul 325, menţionată fiind în canonul 8. Se pare că horepiscopii erau preoţi cărora episcopii le cereau să îi suplinească la sate sau în oraşe mai mici şi acolo ei îndeplineau funcţiile protopopilor de azi. Se mai întâmpla uneori să fie numiţi horepiscopi şi unii episcopi care îşi pierduseră episcopatul în vremea persecuţiilor, sau şi‑au pierdut epi‑ scopatul pentru scăderea în credinţă ori pentru alte neajunsuri. Ei erau dependenţi, sub toate aspectele, de episcopii eparhiali iar în satele sau oraşele lor puteau hirotesi ipodiaconi, anagnoşti sau lectori (trepte ale clerului inferior) şi puteau da scrisori de recomandare, însă nu puteau hirotoni preoţi şi diaconi nici dacă 15. Diecesa Lugoşului. Şematism istoric, Tipografia Ioan Virányi, Lugoj, 1903, p. 572–573 16. Ibidem, p. 420 17. Iacob Radu, Istoria Vicariatului Greco‑Catolic al Haţegului, Tipografia „Gutenberg”, Lugoj, 1913, p. 5 18. Diecesa Lugoşului..., p. 428–531 — 156 —

Demetriu Radu – Episcop Greco‑Catolic de Lugoj

aveau darul arhieriei. Dar fiindcă de multe ori abuzau de puterea lor, arogându‑şi atribuţii episcopale, spre sfârşitul veacului al IX‑lea funcţia aceasta a fost suprimată, fiind înlocuită cu cea de protopop sau vicar epi‑ scopal cu diferite atribuţii. În Biserica Română Unită, vicarul foraneu are ca principală sarcină coordonarea activităţilor pasto‑ rale din protopopiatele arondate lui. Totodată, este un reprezentatnt direct al episcopului într‑un teritoriu aflat la distanţă relativ mare de reşedinţa eparhiei. Până în 1948, în Biserica amintită au existat 5 vicariate foranee, unele reînfiinţate după 1989: al Făgăraşului, al Năsăudului, al Silvaniei (cu sediul la Şimleu), al Sighetului, al Haţegului şi al Sătmarului (cu sediul la Carei). Cel din Sighetu Marmaţiei avea în trecut un Consistoriu, instituţie suprimată la un moment dat19. În a doua jumătate a secolului al XIX‑lea au avut loc transformări profunde în istoria românilor arde‑ leni. Transilvania a cunoscut după 1848 o perioadă de căutări, de la rigoarea neoabsolutismului la restaura‑ rea temporară a autonomiei şi apoi la dualism. Singura instituţie a românilor ardeleni fiind acum Biserica, aceasta a avut un rol important în definirea identităţii naţionale, fapt care explică demersurile acesteia de a se emancipa de sub jurisdicţia străină, astfel că pătrunderea curentului naţional în Biserică a ajutat la definirea Mitropoliei ca parte integrantă a programului naţional, concepută fiind ca expresie a autonomiei naţionale. Crearea Provinciei Mitropolitane Greco‑catolice la 1853 a fost începutul unei opere care avea sarcina de a clarifica o serie de probleme de ordin disciplinar, canonic, constituţional, de organizare şi administraţie. Un reper important în reorganizarea Vicariatului Haţegului este dat de episcopul Alexandru Dobra în 1856, prin restructurarea mai multor parohii, atât din vicariatul Haţegului, cât şi din protopopiatele Hunedoara, Bobâlna şi Cugir. Cu toate că în această acţiune au fost antrenate toate forţele şi resursele epi‑ scopiei, reorganizarea a fost posibilă abia la finele secolului. Este clar că aceasta viza o mai bună administare a vicariatului. Trebuie să menţionăm că, la sosirea sa în Haţeg, vicarul Ştefan Moldovan (în funcţie din 1852 până în 1857)„a aflat aici o realitate dezolantă, dominată de lipsa şcolilor elementare şi a oricărei forme de învăţământ, de insuficienţa numerică a preoţilor, de slaba pregătire teologică a acestora, dar şi de absenţa unor surse de venituri consistente, condiţii menite să asigure funcţionarea organismului bisericesc la para‑ metri normali”20. După o serie de vicari care au continuat anevoiosul proces de reorganizare şi îmbunătăţire a vieţii religioase şi culturale, o nouă problemă a fost intenţia primului guvern dualist de a desfiinţa instituţia vicarială, pe motiv că şi‑a îndeplinit misiunea iar raţiunile pentru care a fost creată nu mai erau de actualitate. Reacţia ierarhiei române unite a dus, din fericire, la abandonarea de către guvern a acestui proiect. La 10 noiembrie 1895 a fost desemnat vicar Nicolae Nestor. Născut la 28 iulie 1857, în comuna Întregalde (azi în Judeţul Alba), a făcut Gimnaziul la Blaj şi teologia la Budapesta. Administrator în Nevrincea, paroh şi administrator protopopial în Orăştie, la Haţeg a rămas până în 21 decembrie 1901, când a fost numit canonic prebendat, apoi cancelar şi canonic şcolar (din 191121). A reprezentat Vicariatul la cel de‑al treilea Conciliu Provincial de la Blaj, din 1900, alături de Beniamin Densuşianu şi de episcopul Demetriu Radu, protestând şi el contra încercărilor de constituire a autonomiei bisericeşti maghiare şi deci de înglobare a Provinciei Mitropolitane Greco‑Catolice. S‑a îngrijit de starea edificiilor bisericeşti şi şco‑ lare, organizând şi colecta cu care s‑a putut restaura biserica şi casa de la Mănăstirea Prislop. A urmat Iacob Radu. El s‑a născut la 2 ianuarie 1869, în Rădeşti (Alba). A absolvit gimnaziul la Blaj, filosofia şi teologia la Roma unde, în 1863 şi‑a luat doctoratul. Între 1894–1896 a fost preot în Sărmaş (azi în Judeţul Harghita), spiritual la şcolile Blajului (1896–1897), preot misionar la Bucureşti şi profesor la Seminarul romano‑catolic (1897–1899), vicar la Haţeg între 1902–1911, canonic prebendat la Lugoj din 1911 şi canonic capitular la Oradea între 1914–1932 (anul decesului său). A fost membru corespondent al Academiei Române. 19. Iacob Radu, Istoria Vicariatului..., p. 115; Ciprian Robotin, Scurt istoric al Vicariatului Silvaniei, în Flori de crin Revistă de spiritualitate creştină, 2008, p. 9–11 20. Camelia Elena Vulea, Biserica Greco‑Catolică din Vicariatul Haţegului (1850–1918), PUC, Cluj‑Napoca, 2009, p. 47 21. Iacob Radu, op. cit., p.130 — 157 —

Ciprian Robotin

În Biserica catolică occidentală, după Conciliul de la Milano, din anul 355, care a dat episcopilor autoritate şi mijloace sporite pentru a‑şi îndeplini îndatoririle, Curia Romană a reglementat funcţionarea vicarului foraneu. Principiul consacrat atunci va rămâne în vigoare până astăzi, criteriile de alegere ale vica‑ rului fiind valabile şi în Biserica Română Unită. Subordonat fiind autorităţii episcopale, vicarul foraneu poate fi numit numai de episcopul eparhiei. După o consultare a Consistoriului eparhial era ales în oficiu un preot considerat apt. Alegerea, determinată de dreptul particular, provincial, regional sau sinodal, se făcea pentru o perioadă determinată, excluzând transmiterea ereditară a oficiului şi a beneficiului vicarial. Numirea vicarului foraneu era anunţată clerului din eparhie printr‑o circulară ce comunica şi data intro‑ ducerii în oficiul şi beneficiul vicarial şi parohial al noului titular. Întrucât vicarul foraneu avea sarcina de a supraveghea şi consilia pe fraţii săi, era indicat în acest oficiu un paroh cu experienţă şi calităţi pastorale. Importantă era şi cunoaşterea teologică însuşită, caracterul şi capacitatea dovedită de a conduce acţiunea pastorală în teritoriul încredinţat lui. Revocarea din oficiu a vicarului foraneu aparţinea tot episcopului, nu era supusă vreunei proceduri speciale şi nu afecta calitatea de preot. Motivele depunerii puteau fi incapacitatea de a conduce districtul, neglijenţă în afacerile bisericeşti sau chiar comportament scandalos. În perioada de vacanţă era suplinit de notarul districtual, care avea, conform tradiţiei şi Statutelor, sarcina de a‑l introduce pe noul vicar. De asemenea, nedispunând de inamovibilitate, calitatea de vicar nefiind una dobândită pe viaţă, ca în cazul episcopatului, vicarii puteau fi mutaţi dintr‑un oficiu în altul. Constatăm, în cazul vicarilor Haţegului, o situaţie deosebită, întrucât niciunul n‑a fost înlocuit vre‑ odată din cauze disciplinare, dimpotrivă, substituirea a fost impusă de înaintarea pe scara funcţiilor ecle‑ ziastice, toţi ajungând la demnitatea de de canonici iar Valeriu Traian Frenţiu chiar la cea de episcop. Mai precizăm că oficiul vicarial, ataşat, după cum s‑a văzut unui titlu şi unui beneficiu, putea fi asociat oficiului parohial, dar nefiind legat de acesta, favoriza mobilitatea vicarilor, aceştia putând să lipsească de la postul de preot‑paroh, cu ocazia diferitelor activităţi specifice lor, având desigur obligaţia de a informa Episcopia. În noua Eparhie a Lugojului, lipsind un regulament scris, o tradiţie în vigoare la momentul înfiinţării va călăuzi buna funcţionare a oficiului vicarial. În 1882 a fost adoptat un statut ce trata aspecte legate de districtele protopopiale, notarul districtual, adunarea şi forul protopopial. Astfel că primul statut lugojan consfinţea în plan conceptual o realitate care, în practică, era deja funcţională la nivelul Vicariatului haţegan, dovedindu‑se eficientă şi potrivită rolului său. Problema atribuţiilor vicarului foraneu în Biserica Română Unită, abordată numai tangenţial şi superficial, a rămas încă neclară în istoriografia românească de specialitate. Sigur că, fără stabilirea compe‑ tenţelor şi atribuţiilor acestuia, nu s‑ar putea înţelege specificitatea vicariatului între instituţiile ecleziastice transilvănene. În zilele noastre, conform CIC (Codex Iuris Canonici – Codul de drept canonic al Bisericii Romano‑Catolice) şi CCEO (Codex Canonnum Ecclesiarum Orientalium – Codul Canoanelor Bisericilor Răsăritene) vicarul are îndeosebi o funcţie de supraveghere22, realitate care consacră astfel o tradiţie func‑ ţională de secole în teritoriu, ca urmare a evoluţiei inaugurate de Conciliul Tridentin în secolul al XVI‑lea. Distingem câteva dintre atribuţiile vicarului foraneu haţegan: obligaţia de a veghea ca Sfintele Taine şi ierurgiile să fie celebrate cum se cuvine, administrarea corectă a bunurilor ecleziastice, păstrarea bună a edificiilor bisericeşti, a vaselor, veşmintelor şi cărţilor folosite în cultul divin, dar şi obligaţia de a vizita parohiile districtului său. În ce priveşte jurisdicţia teritorială a vicarului haţegan, aceasta se întindea asupra teritoriului vicari‑ atului, beneficiind, la fel ca în dreptul canonic occidental, de preeminanţă asupra preoţilor din vicariat, dar fără ca ea să se extindă asupra altor vicari sau protopopi. Şi atribuţiile administrativ‑disciplinare se limitau, desigur, la teritoriul districtului pe care‑l conducea, lucru ce decurgea din dreptul comun, dar tot lui îi putea 22. Codul Canoanelor Bisericilor Orientale Pro manuscripto Text paralel latin‑român, traducere şi editare Iuliu Vasile Muntean, PUC, Cluj‑Napoca, 2001, p. 137–139. În acest document s‑a revenit la terminologia răsăriteană, astfel că vicarul general este numit protosincel iar ceilalţi vicari, sinceli. — 158 —

Demetriu Radu – Episcop Greco‑Catolic de Lugoj

reveni şi o putere jurisdicţională dată, ordinară sau delegată, indiferent dacă ea era atribuită oficiului său sau persoanei sale. Întrucât atribuţiile vicarului Haţegului se confundau prin asemănare cu cele ale proto‑ popilor, e obligatoriu să arătăm că, totuşi, în ce priveşte jurisdicţia teritorială, ea putea fi extinsă asupra mai multor protopopiate, lucru stabilit la nivel eparhial sau metropolitan. O situaţie identică se înregistra şi în vicariatul Rodnei, ce avea în subordine protopopiatele Rodnei, Budacului şi Bistriţei23. Având la început o extindere asupra protopopiatelor din comitatele Hunedoara şi Zărand, scaunele Orăştiei şi Sadului, vicarul va trebui să se mulţumească, mai târziu, doar cu o jurisdicţie ordinară asupra Vicariatului propriu‑zis. Într‑adevăr, din 1862, o dată cu desprinderea protopopiatelor Jiului şi Ulpiei, s‑a restricţionat puterea jurisdicţională a vicarului asupra teritoriului vechiului protopopiat haţegan, vicarul păstrându‑şi însă dreptul de supraveghere şi inspecţie, prerogativă abrogată în deceniul al optulea. De ase‑ menea, vicarul îşi păstra dreptul de a da unele dispense matrimoniale, neprecizate însă, ceea ce o face pe Camelia Elena Vulea să creadă că este vorba despre perioada de la „timpul de jale” şi cele trei vestiri, cele‑ lalte revenind episcopului24. Comparativ, spre exemplu, cu spaţiul vestic al catolicismului, unde organizarea administraţiei ecle‑ ziastice a preluat structurile administrativ‑politice ale fostului Imperiu Roman, în Ţara Haţegului situa‑ ţia a fost diferită, alcătuirile politice civile neavând un rol nemijlocit în stabilirea jurisdicţiei Vicariatului. Situaţia s‑ar complica dacă am căuta similarităţi între cele două formule administrative, laică şi ecleziasc‑ tică, din moment ce în istoriografia românească dezbaterea asupra graniţelor Ţării Haţegului n‑a evoluat spre rezultate comune. Avem, dimpotrivă, o mare diversitate a delimitărilor. Limitarea dată la 1862 n‑a exclus delegarea vicarului cu administrarea protopopiatelor Orăştiei, Bobâlnei şi Cugirului, echivalentul gestionării tuturor aspectelor vieţii bisericeşti şi şcolare. În orice caz, şi protopopii Hunedoarei se adresau Haţegului în probleme administrative şi personale, cu toate că erau direct subordonaţi Lugojului. De ase‑ menea, Vicariatul Haţegului avea în mod tacit, rolul de intermediar între protopopiate şi centrul episcopal de la Lugoj. Aşa se face că, deşi Vicariatul fusese divizat, centrul episcopal de la Lugoj a continuat să se adreseze vicarului din Haţeg, şi nu direct protopopului, în probleme legate de numirea şi transferul preoţi‑ lor, la fel procedând cea mai mare parte a clerului. Ba mai mult, Lugojul n‑a renunţat definitiv, în probleme legate de introducerea preoţilor în cele două protopopiate, la referinţa sa la vicarul Haţegului nici măcar la început de secol XX25. Întrucât vicarul se află în comuniune nemijlocită cu credincioşii creştini, el avea sarcina de a pro‑ mova şi coordona activitatea pastorală şi catehetică din districtul său, dar şi administrarea şi supravegherea acestuia. În privinţa numirii preoţilor, vicarul avea numai dreptul de a propune candidaţi, întreaga autori‑ tate revenindu‑i episcopului în această chestiune. În cazul vacantării unui oficiu parohial, vicarul informa Episcopia asupra motivelor care au dus la aceasta şi recomanda un candidat, iar în aşteptarea deciziei epi‑ scopului era delegat să desemneze şi un administrator interimar. Recunoaşterea acestui atribut specific vicarului – recomandarea candidaţilor pentru studii teologice şi hirotonire – era indicată, întrucât vicarii îşi puteau forma o viziune globală asupra nevoilor districtului. Un loc aparte îl reprezenta verificarea felului în care actele oficiale erau completate, adică diferitele protocoale, raţiuni şi matricole, precum şi cine avea sarcina purtării lor, vicarul având astfel şi obligaţia de a alcătui anual rapoarte detaliate asupra stării de lucruri în districtul său. Raportul urma să fie supus aprobării participanţilor la sinoadele vicariale, trebuind şi să informeze Ordinariatul. Tot ca o obligaţie era, pentru vicar, şi redactarea de documente în care erau consemnate mişcări ale populaţiei, căsătorii mixte şi concubi‑ naje, naşteri nelegitime, dispense matrimoniale, informări asupra statutului, moralităţii şi zelului preoţilor şi al cantorilor, informări despre preoţii pensionaţi, văduve şi orfani de preoţi, protocolul vizitelor canonice, 23. Mirela Andrei, La graniţa Imperiului Vicariatul Greco‑Catolic al Rodnei în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea, Editura Argonaut, Cluj‑Napoca, 2006, p. 52–53 24. Camelia Elena Vulea, op. cit., p. 66 25. Ibidem, p.66–68 — 159 —

Ciprian Robotin

etc.26. Ei mai dădeau şi rapoarte impuse de condiţiile epocii, cum ar fi răspunsul la solicitarea guvernului ungar, din noiembrie 1850, comunicat vicarului de adjunctul comitelui, care‑i solicita o dare de seamă asupra tuturor veniturilor Vicariatului, precum şi scăderile pe care le‑a suferit cu ocazia unor evenimente grave, precum războiul sau revoluţia. Vicarii Haţegului au fost, toţi, absolvenţi ai teologiei, majoritatea la Blaj. La terminarea studiilor au evoluat ascendent de la profesori şi directori la liceul din Blaj, ajungând protopopi şi vicari, apoi canonici. Astfel, Gavril Pop a fost profesor la liceul blăjean, Petru Pop a fost director al gimnaziului, Ioan Ianza s‑a distins prin urmarea cursurilor de teologie şi la Alba Iulia, Nicolae Nestor la Budapesta, Iacob Radu la Roma iar Traian Frenţiu la Budapesta şi Viena. Cu o singură excepţie, Ioan Ianza, toţi au ajuns în rândurile canonicilor. Ioan Ianza s‑a distins ca şi duhovnic, arătând şi o preocupare deosebită pentru răspândirea cul‑ turii în rândul creştinilor. În 1890 a pus bazele Reuniunii învăţătorilor greco‑catolici din ţinutul Haţegului. Ca o dovadă a aprecierii largi de care se bucurau, vicarilor le era conferită şi calitatea de asesori con‑ sistoriali. Activitatea lor îi recomandă ca buni administratori, îndrumători excelenţi ai vieţii culturale ai districtelor, campioni ai popularizării literaturii române, ai alfabetizării şi ai educaţiei poporului. Vorbitori ai limbilor oficiale (maghiară şi germană), dar şi ai latinei şi ai limbii greceşti, vicarii achiziţionau ultimele apariţii ale culturii scrise teologice şi laice. Astfel, Nicolae Nestor solicita lucrarea Schiţe din Italia, a lui Teodor Bulc, iar Iacob Radu manifesta interes faţă de lucrările istoricului Nicolae Iorga. Totuşi, ei nu s‑au rezumat la lecturarea cărţilor altora, ci le‑au scris şi pe ale lor. Un exemplu semnificativ a fost Gavril Pop, care a publicat mai multe lucrări de istorie şi geografie: Istoria Transilvaniei din cele mai îndepărtate timpuri până în 1571, Istoria Daciei antice, Istoria Ardealului în anul 1848–1849 şi drepturile istorice ale românilor, Geografia Banatului şi cunoştinţe etnografice despre locuitorii Banatului27. Foarte productiv a fost, bineînţeles, şi Iacob Radu, mare parte din volumele sale fiind citate în lucrarea de faţă. Desemnarea celor amintiţi ca titulari ai Vicariatului de Haţeg nici nu ar fi fost posibilă, dacă ei nu ar fi fost posesorii unei vaste culturi teologice, ierarhii lugojeni fiind foarte atenţi la acest aspect. Învăţământul confesional în Eparhia Lugojului Cu toate că, din punct de vedere ideologic, deceniul al VI‑lea al secolului al XIX‑lea a inaugurat neoa‑ bsolutismul, parcă în prelungirea celui instaurat de Francisc I, în 1792, noua formulă politică s‑a remarcat prin promovarea de reforme care au dus la crearea unor instituţii naţionale. Dacă în plan politic, orice acţi‑ une a naţionalităţilor a fost interzisă, în domeniul învăţământului asistăm la renaşterea concepţiei ilumi‑ niste a încrederii în educabilitatea şi cultivarea omului, pentru a face din acesta un bun cetăţean al statului. Ideea aceasta a avut un succes deosebit în spaţiul românesc greco‑catolic, adică acolo unde unirea a fost văzută ca o deschidere înspre o civilizaţie, cea occidentală, definită de un puternic set de valori culturale. În această perioadă, printr‑o permanentă confruntare de idei şi principii referitoare la direcţiile şi modul de abordare al procesului didactic, Biserica Română Unită a pus bazele unei strategii şcolare pe care noi, astăzi, o putem cu uşurinţă desprinde din circularele episcopilor. Înfiinţarea de şcoli şi accesul românilor la educaţie şi cultură erau dezideratele majore ale programului radactat de elita românească încă din perioada tratativelor pentru unirea religioasă, ele regăsindu‑se, deci, ca obiective importante ale proiec‑ telor şcolare formulate de cercurile lugojene. Desigur că şi circumstanţele intelectuale ale epocii au favori‑ zat avântul deosebit al învăţământului, lucru care se exprimă la nivelul Eparhiei Lugojului prin înmulţirea demersurilor ce vizau elaborarea unui program şcolar coerent, consistent şi viabil, conceput fără îndoială în armonie cu dezideratul naţional. Şcoala a constituit obiectul a numeroase circulare, informări, rapoarte şi vizite canonice efectuate de vicari şi episcopi, precum şi de dezbateri sinodale. 26. Mirela Andrei, op. cit., p. 49–50 27. Camelia Elena Vulea, op. cit., p. 86–87 — 160 —

Demetriu Radu – Episcop Greco‑Catolic de Lugoj

Aplicarea acestui plan de reforme a beneficiat de contribuţia unor vicari dedicaţi bisericii şi şcolii, precum Ştefan Moldovan, Beniamin Densuşianu şi Teofil Crişan, apoi de aportul tinerilor formaţi la prepa‑ randiile arhiepiscopiei din Blaj şi, nu în ultimul rând, de ajutorul comunităţilor. Consistoriul, având putere de decizie asupra tuturor problemelor legate de învăţământ, acţiona ca un intermediar între forurile bisericeşti locale şi autorităţile civile centrale, orice corespondenţă cu acestea din urmă trebuind să fie adresată, prin intermediul Lugojului, răspunsul urmând acelaşi traseu, în sens invers. Ca o dovadă a importanţei deosebite acordată învăţământului, pe ordinea de zi a şedinţelor consistoriale apar probleme legate de edificiile şcolare, de veniturile şi calificarea învăţătorilor, de burse şi de constituirea unui fond şcolar al districtului, şi altele. În 1879 a fost elaborat un statut propriu care a definitivat aspectele detaliate ale procesului didactic, acest statut orientând şi activitatea corpului profesoral28. În această perioadă, Episcopia Lugojului a urmărit de aproape contractele şcolare pe care comunele le‑au încheiat cu obiectivele susţinerii şcolii, a numirii învăţătorilor şi a pregătirii acestora. Episcopia a mai intervenit, în vederea ameliorării situaţiei grele, la salarizarea dascălilor, constituirea pentru şcoală a unui fond funduar, acesta trebuind să furnizeze şcolii susţinerea financiară necesară şi înzestrarea cu rechizite. Începând cu anul 1868, cercurile ecleziastice s‑au îngrijit îndeosebi de constituirea unei reţele şco‑ lare viabile, şi a întocmirii unor regulamente de funcţionare, precum şi de trasarea de sarcini noi, care vizau obiectivul păstrării caracterului confesional şi naţional al şcolii elementare. Noile prevederi legale de după instaurarea dualismului au adus o reconsiderare a organizării procesului de învăţământ, o dată cu cererea de înfiinţare a senatelor şcolare. Vorbim de legea din 1868. Legea din 1876 a adus în discuţie relaţia cu inspectorul regal şi comitetul administrativ comitatens, următoarele legi, adică cele din 1879, 1893 şi 1907, vizând compromiterea totală a învăţământului confesional românesc, au cerut predarea obligatorie a limbii maghiare în şcolile româneşti, redactarea bilingvă a actelor şcolare. Alături de circulare, statutele şcolare din 1879 au avut meritul de a fi normat fiecare aspect al proce‑ sului de învăţământ, ele reflectând tendinţele fundamentale cu rol director în politica şcolară a Lugojului. Aceste statute au oferit suportul tehnic necesar îndrumării învăţătorilor, directorilor şi senatelor şcolare, apariţia lor îmbogăţind peisajul învăţământului confesional şi fiind menţionate constant în circularele emise de Consistoriu. Pentru popularizarea acestor noi prevederi, o mare atenţie s‑a acordat întâlnirilor cu învăţătorii, unde s‑a dezbătut problema stabilirii unui plan de învăţământ comun, capabil să ducă la unifor‑ mizarea educaţiei elevilor. Semnificativă a fost activitatea reuniunii învăţătorilor de confesiune greco‑cato‑ lică din ţinutul Haţegului. Se ştie că, în această zonă, Episcopia era hotărâtă să dezvolte o reţea şcolară elementară utilă formă‑ rii copiilor şi tinerilor, cu atât mai mult cu cât pe teritoriul Vicariatului Haţegului, la mijlocul secolului al XIX‑lea, instituţionalizarea şcolară era aproape inexistentă. De aceea, un obiectiv permanent al ierarhiei bisericeşti a fost cel al ridicării de şcoli noi şi de refacere a celor în stare de degradare. Sigur că, o dată cu legile din 1876–1877, care priveau învăţământul, Episcopia a trebuit să‑şi intensifice demersurile pentru a evita transformarea şcolilor confesionale în şcoli de stat. O examinare atentă din partea Episcopiei s‑a cerut în problema numirii învăţătorilor, în condiţiile în care proiectul Zichy afecta grav dreptul autorităţilor bisericeşti de a‑i numi pe învăţători. Considerat ca factor esenţial al realizării unei calităţi sporite a învăţământului, se insista pe calificarea dascălilor prin susţinerea examenului obligatoriu (introdus în 1872) şi obţinerea diplomei de limbă maghiară, prevăzută de legea din 1879. Dorind să sprijine o salarizare cât mai bună a dascălilor, şi pentru a veni în ajutorul acestora, învă‑ ţătorii fiind afectaţi de salarizarea slabă, lipsa locuinţei, etc, Episcopia a instituit acordarea anuală de mici ajutoare din fondul şcolar al districtului Haţeg, evident, cu obiectivul declarat de a menţine în viaţă şcolile confesionale româneşti, cărora, din 1907, le fusese condiţionat ajutorul de stat, guvernul ungar căutând 28. Camelia Elena Vulea, Şcoala românească în Vicariatul Greco‑Catolic al Haţegului. A doua jumătate a secolului al XIX‑lea‑începutul secolului XX, PUC, Cluj‑Napoca, 2009, p. 13–16 — 161 —

Ciprian Robotin

practic să sufoce şcolile unor comunităţi destul de modeste. Aşa că, de un interes major s‑a dovedit a fi necesitatea alcătuirii unui fond şcolar29. În discursul de deschidere a sinodului vicarial din 14 aprilie 1907, vicarul Iacob Radu a denunţat ten‑ dinţele de centralizare şi etatizare a învăţământului confesional românesc. Momentul care a marcat sporirea presiunii autorităţilor statului asupra învăţământului românesc a fost sancţionarea, în 1879, a obligativităţii studierii limbii maghiare într‑un mare număr de ore, legea urmărind practic să înregistreze progresul ele‑ vilor români doar la studiul limbii maghiare, în timp ce legea salarizării din 1893 lovea în punctul cel mai sensibil al învăţământului românesc, anume resursele materiale, prin aceea că stabilea un plafon minimal al remuneraţiei dascălilor. Sigur că legea specifica posibilitatea obţinerii de asistenţă financiară din partea statului, însă ea urmărea controlul statului asupra învăţământului confesional românesc. În timpul episcopatului lui Demetriu Radu, elevii care frecventau şcolile medii, dintre care prove‑ neau şi viitorii preoţi, beneficiau de burse (stipendii) din fundaţiile eparhiei destinate acestui scop. Eparhia, fiind lipsită de un seminar, clericii urmau fie Institutul filozofic şi teologic de Propaganda Fide din Roma, prin bunăvoinţa Suveranilor Pontifi, fie Seminarul central din Budapesta, cel episcopal din Timişoara, sau cel arhieparhial din Blaj. Cheltuielile necesare pentru întreţinerea studenţilor în aceste seminare, pe baza proiectului prezentat de către Episcopia Lugojului Ministerului Regal Ungar al Cultelor şi Învăţământului public, după nevoile de fiecare an ale eparhiei, erau achitate din Fondul religiei, iar pentru cele trei locuri pe care eparhia le avea la Seminarul central din Budapesta, existau burse stabilite. Preparanzii eparhiei lugojene studiau la institutele preparandiale greco‑catolice din Oradea şi Blaj. Pentru cei ce studiau la preparandia din Oradea, pe baza rezoluţiei date la mandatul împăratului de Locotenenţa sârbă bănăţeană în 28 noiembrie 1855, nr. 18121, au fost alocate 6 burse (stipendii) de câte 210 coroane din Fondul religiei, iar cei ce studiau la Blaj, întrucât puteau fi susţinuţi şi din fondurile propriei eparhii, primeau anual burse de câte 100–140 de coroane. Preparanzii bursieri ai eparhiei lugojene erau angajaţi, după terminarea studiilor, ca învăţători la şco‑ lile confesionale din eparhie. Necesarul de cadre nefiind însă asigurat de aceştia, erau primiţi şi absolvenţi ai altor institute preparandiale, fie de stat, fie confesionale30. Ctitorii şi restaurări Festivităţile jubiliare din Eparhia Lugojului s‑au încheiat în primăvara următoare la Mănăstirea Prislopului, de lângă Haţeg. Aceasta din urmă fusese întemeiată de călugărul Nicodim, la sfârşitul secolului al XIV‑lea, refăcută de Zamfira, fiica voievodului Munteniei Moise Basarab, în anul 1575, şi restaurată de către călugărul Varlaam, trimis aici în 1749 de episcopul Petru Pavel Aron din Blaj. În a doua jumătate a veacului al XIX‑.lea, mănăstirea a fost mai mult pustie şi expusă deteriorării, ajungând aproape o ruină31. Acest fapt l‑a îndemnat pe vicarul Nicolae Nestor, ca, împreună cu un comitet constituit din preoţii şi mirenii mai de frunte din zonă, să iniţieze o colectă publică pentru reconstruirea mănăstirii. A depus un efort considerabil pentru adunarea sumelor necesare reconstruirii avocatul Gavriil Suciu din Haţeg. S‑a strâns suma de 2600 de coroane, din care s‑au plătit lucrările de acoperire cu tinichea, de pavimentare şi văruire a bisericii. Pe vechile ruine „s‑a ridicat o căsuţă, constătătoare din două chilii şi un foişor, cu inten‑ ţiunea ca să poată locui acolo un preot stabil.”32 Acest din urmă deziderat, n‑a putut fi îndeplinit pe termen scurt, îngrijirea mănăstirii, ca şi în alte vremuri când nu era locuită, a fost încredinţată unui curatorat format din doi preoţi din vicariatul Haţegului, preotul şi 2 credincioşi din Silivaşul‑de‑sus (un sat din apropiere). 29. AERUL (Arhivele Episcopiei Române Unite de Lugoj), Fond Episcopia Lugojului, pachet doc. 1857 30. Diecesa Lugoşului, p. 166 31. Iacob Radu, op. cit. p. 62–93; vezi şi Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române pentru seminariile teologice liceale, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006, p. 302 32. Ibidem, p. 93 — 162 —

Demetriu Radu – Episcop Greco‑Catolic de Lugoj

Îndeosebi, însă, avea să se ocupe de întreţinerea mănăstirii preotul din Silivaş, care primea în schimb drep‑ tul de a folosi pământurile mănăstirii. În urma comasării, finalizate în anul 1907, toate pământurile au fost adunate în jurul mănăstirii, totalizând o suprafaţă de 7 iugăre şi jumătate şi 6 iugăre de pădure. Fiind, astfel, reconstruită parţial mănăstirea33, episcopul Demetriu Radu a condus pelerinajul mai multor mii de credincioşi. Aici s‑a încheiat, după cum spuneam, la 19 mai 1901, Jubileul. Episcopul a săvâr‑ şit Sfânta Liturghie la umbra uriaşilor nuci din preajma istoricului sanctuar, asistat de 40 de preoţi, între care mai mulţi canonici şi profesori de la Blaj. Canonicul Iacob Radu avea să scrie: „Şi cei ce am avut feri‑ cirea de a fi de faţă la acel praznic strălucit, văzut’am o manifestare atât de impozantă a credinţii poporului nostru, ca şi care rar ne este dat a vedea şi pe care în veci nu o vom uita”34. În zilele următoare, episcopul a vizitat parohiile din jurul Haţegului şi a sfinţit biserica din parohia Răchitova. În timpul „cârmuirii” lui Demetriu Radu, în Eparhia Lugojului s‑au zidit biserici noi în parohiile Zorlenţul Mare, Târnova, Ticvaniu Mic (aceste localităţi se află azi în judeţul Caraş‑Severin), Păclişa (în judeţul Hunedoara), Pădureni (numit pe atunci Lighet), Folea, Hitiaş (în judeţul Timiş). Reparaţii radicale s‑au făcut la bisericile din Oraviţa (Caraş‑Severin), Lăţunaş (Timiş), Haţeg, Lunca Cernei, Silvaşul de sus, Silvaşul de jos, Balomir (Hunedoara)35. Şcoli noi s‑au construit în Dobreşti, Ohabaforgaci, Pădureni, Folea, Coşarii (numit pe atunci Chizdia), Crivobara, Budinţi (azi Ictar‑Budinţi), Igriş, Silaş, Visag (toate aflate azi în judeţul Timiş); Romos, Ciula‑mare, Vălioara, Densuş, Răchitova, Lunca Cernii de Sus, Unirea, Ştei, Clopotiva, Bărbăteni (azi car‑ tier al Municipiului Lupeni), Petros, Merişor (în judeţul Hunedoara), Băuţar, Izgar, Târnova (în judeţul Caraş‑Severin) şi Belotinţi (în judeţul Arad). Catedrala din Lugoj, „fiind cam învechită, s’a zugrăvit din nou, afară de boltitură, auritura iconostasu‑ lui şi a altor părţi, s’a reînoit ori s’a curăţit; cele două uşi laterale s’au prevăzut cu portale acomodate, iar pe dinafară întreg edificiul s’a reparat şi colorit asemenea din nou”36. A fost necesară reconstruirea caselor mici care au fost adăugate la reşedinţa episcopală în timpul păs‑ toririi lui Victor Mihály, devenite sedii ale cancelariei eparhiale şi casei centrale, întrucât erau foarte vechi şi scunde. În acest scop, a fost alocată de la guvern suma de 41451 coroane. Lucrările au fost finalizate în 1903, iar reşedinţa episcopală corespundea, de acum, tuturor standardelor vremii.

33. Lucrările de restaurare au continuat şi în anii următori, în vremea păstoririi episcopului Vasile Hossu. În anul 1911, la mănăs‑ tire s‑a stabilit părintele Leon Manu, călugăr din ordinul Sfântului Vasile cel Mare, alăturându‑i‑se în anii următori şi doi novici. În anul 1913, mănăstirea a fost resfinţită de episcopii Vasile Hossu (devenit episcop al Gherlei) şi Valeriu Traian Frenţiu (noul episcop al Lugojului). 34. Iacob Radu, op. cit., p. 94 35. Diecesa Lugoşului..., p.120 36. Ioan Georgescu, op. cit., p. 14 — 163 —

Petru Cupcea – personalitate a Nordului Transilvaniei Viorel Câmpean* viorel_campean@yahoo.com

Peter Cupcea – Northern Transylvania personality ABSTRACT: This study refers to one of the lesser known personalities of interwar Salaj, vicar Peter Cupcea. Peter Cupcea saw daylight in Călineştii historical Maramures May 21, 1875, the Greek Catholic Cantor family Cupcea John and Mary Rednic. Other sources indicate that the date of birth May 25, 1875. He atten‑ ded primary school in Ocna Şugatag and Sighet and secondary education except the fifth and sixth grades of high school when he studied in another city. Followed the Piarist Gymnasium and the last two classes of high school reform. He studied Greek Catholic theology in Budapest since 1894, graduating with „brilliant success“in 1898. In 1918 he was appointed assessor consistorial in 1923 honorary archdeacon in 1926 diocesan accurate. In 1932 he was transferred to the parish Going under fora‑ neu vicar meeting and function of Salaj, depending on where it was installed on Palm Sunday (April 24, 1932). Vicar of Peter Cupcea passed away on July 17, 1940 at Şimleu Silvaniei. The rest of his life suddenly following a heart attack during the celebration of Holy Mass, the Romanian Church United of Şimleu Silvaniei.

REZUMAT: Prezentul studiu se referă la una dintre per‑ sonalităţile mai puţin cunoscute ale Sălajului interbelic, vicarul Petru Cupcea. Petru Cupcea a văzut lumina zilei la Călineştii Maramureşului istoric în 21 mai 1875, în familia canto‑ rului greco‑catolic Ioan Cupcea şi a Mariei Rednic. Alte surse precizează ca dată a naşterii 25 mai 1875. A urmat şcoala primară la Ocna Şugatag, iar studiile gimnaziale şi liceale la Sighet, cu excepţia claselor a V‑a şi a VI‑a de liceu când a studiat în alt oraş. Gimnaziul l‑a urmat la piarişti, iar ultimele două clase de liceu la reformaţi. A studiat teologia greco‑catolică la Budapesta, începând cu anul 18941, absolvind cu „succes strălucit” în 1898. În 1918 a fost numit asesor consistorial, în 1923 arhidi‑ acon onorar, în 1926 exactor diecezan. Din 1932 a fost transferat în parohia Şimleul Silvaniei, îndeplinind şi funcţia de vicar foraneu al Sălajului, funcţie în care a fost instalat în Duminica Floriilor (24 aprilie 1932). Vicarul Petru Cupcea a trecut la cele veşnice în 17 iulie 1940 la Şimleu Silvaniei. A repausat subit din viaţă, în urma unui atac de cord, în timpul oficierii Sfintei Liturghii, în biserica română unită din Şimleu Silvaniei.

KEYWORDS: Peter Cupcea, vicar, Greek Catholic, Şimleu Silvaniei, parish

CUVINTE‑CHEIE: Petru Cupcea, vicar, greco‑catolic, Şimleu Silvaniei, parohie

Adeseori, unele personalităţi sunt revendicate, în mod fericit, de mai multe regiuni. Un astfel de caz avem cu personalitatea vicarului de Şimleu, Petru Cupcea, căci, deopotrivă Maramureşul istoric, ca loc de baştină, Sătmarul şi Sălajul, zone unde şi‑a desfăşurat rodnica‑i activitate, îl pot situa printre valorile lor umane.1 * Biblioteca Județeană Satu Mare 1. Cornel Sigmirean, Istoria formării intelectualităţii româneşti din Transilvania şi Banat în epoca modernă, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2000, p. 348. În această lucrare se precizează ca dată a naşterii 29 mai 1875.

Viorel Câmpean

Atât Satu Mare cât şi Sălajul îl aşează la loc de cinste în galeria personalităţilor locale, lucrările mai recente consacrate acestora stând drept mărturie2. Nu mai puţin adevărat este faptul că, încă în timpul vieţii sale, Sălajul l‑a onorat aşa cum se cuvine, lucrarea altui cărturar cu existenţa dăruită interferenţei Sălaj‑Sătmar fiind mărturisitoare3, părţile sătmărene cinstindu‑i ceva mai târziu memoria. Petru Cupcea a văzut lumina zilei la Călineştii Maramureşului istoric în 21 mai 1875, în fami‑ lia cantorului greco‑catolic Ioan Cupcea şi a Mariei Rednic. Alte surse precizează ca dată a naşterii 25 mai 18754. Tatăl său ieşise din şcoala preparandială a vestitului dascăl din Sighet, Ioan Buşiţia. Bunicul lui Petru Cupcea, Grigore, a fost cantor la Călineşti între anii 1840–18705. Despre fraţii lui Petru Cupcea, ştim doar că la trecerea sa în eternitate mai trăiau fratele Ioan precum şi surorile Ileana şi Anastasia. Nobilitatea îi este atestată după ambii părinţi. Tatăl său făcea parte din familia Cupcea de Budeşti, care fusese înnobilată în 1609 de către principele Gabriel Bethlen6. Înaintaşii părintelui Cupcea au făcut dovada calităţii de nobili de‑a lungul anilor7. Cei înnobilaţi fuseseră George, Ioan, Alexa, Lupu şi Găvrilă Cupcea. Se pare că familia descinde din trunchiul vechii familii româneşti Bud de Budeşti8. Familia Rednic de Giuleşti şi Ciocmani, din care făcea parte mama sa, avea o atestare şi mai veche, din anul 1349 primind diplomă de la Ludovic al II‑lea9. Interesant este că la Călineşti, zeci de ani, doi membri ai familiei Cupcea şi‑au împărţit posturile de cantor şi de învăţător, cel puţin între anii 1876–1898 funcţionând Petru Cupcea în calitate de “docinte” (învăţător) şi Ioan, tatăl viitorului vicar de Şimleu, cantor10. Interesant ar mai fi de consemnat faptul că trei fraţi Cupcea întemeiază dincoace de munţi comuna Cupşeni, la interferenţa dintre Chioar şi Lăpuş (azi în judeţul Maramureş), unde vor avea mai mulţi descen‑ denţi preoţi, numeroşi dintre aceştia trecând în alte zone ale Transilvaniei. Unul dintre aceştia a slujit între 1876 şi 1921 aproape de Supuru de Jos, la Giorocuta, este vorba despre părintele Dumitru Cupşa, care este şi ctitor al bisericii româneşti de zid din Giorocuta11. Petru Cupcea a urmat şcoala primară la Ocna Şugatag, iar studiile gimnaziale şi liceale la Sighet, cu excepţia claselor a V‑a şi a VI‑a de liceu când a studiat în alt oraş. Gimnaziul l‑a urmat la piarişti, iar ultimele două clase de liceu la reformaţi12. A fost coleg în toţi anii de studiu la Sighet cu viitorul preot Iustin Pop (n. 1876 la Şişeşti‑m. 1936), slujitor multă vreme la Gherţa Mare. 2. Lucia Bălaş, Bódis Ottilia, Oameni de seamă ai Sălajului, vol. I, Bibl. Jud. “Ioniţă Scipione Bădescu”, Asociaţia “Prietenii Bibliotecii”, Zalău, 2004, pp. 115–116; Bujor Dulgău, Claudiu Porumbăcean, Oameni din Sătmar, Ed. Solstiţiu, Satu Mare, 2000, pp. 74–76. 3. Ioan Ardeleanu‑Senior, Oameni din Sălaj. Momente din luptele naţionale ale românilor sălăjeni, Zalău, Aşezământul tipografic „Luceafărul”, 1938, pp. 104–108. 4. Ioan Georgescu, Din viaţa martirului naţional Petru Cupcea, “Tribuna”, an III, nr. 171, miercuri, 31 iulie 1940. 5. Alexandru Filipaşcu, Enciclopedia familiilor nobile maramureşene de origine română, ediţie îngrijită de Ion şi Livia Piso, Ed. Dacia, Cluj‑Napoca, 2006, p. 64. 6. Ioan cavaler de Puşcariu, Date istorice privitoare la familiile nobile române, ediţia II‑a, Ed. Societăţii culturale Pro Maramureş „Dragoş Vodă”, Cluj‑Napoca, 2003, vol. II, p. 202. 7. Joódy Pál, arhivar principal comitatens, Cercetarea calităţii de nobil în comitatul Maramureş. Anii 1749–1769, Ediţia II‑a revă‑ zută şi adăugită de Vasile Iuga de Sălişte, Traducere din limba maghiară, Ed. Societăţii Culturale Pro Maramureş „Dragoş Vodă”, Cluj‑Napoca, 2003, p. 111. 8. Al. Filipaşcu, op. cit., p. 63–64. 9. Ioan cavaler de Puşcariu, op. cit. vol. II, pp. 326–327. 10. Schematismus Venerabilis Cleri Dioecesis Szamosujváriensis graeci ritus catholicorum pro anno a Christo nato 1877, Gherla, Typis Typographiae Dioecesane, 1877, p. 186; Schematismus Cleri Dioecesis Szamosujváriensis graeci ritus catholicorum pro anno a Christo nato 1898, Gherla, Typis Typographiae Dioecesane, MDCCCXCVIII, p. 213. 11. Născut la Husmezău (azi Câmpia Sălaj), a slujit înainte de a veni la Giorocuta la Şumal, tot în părţile Sălajului. Este înmor‑ mântat la Giorocuta. Vezi Viorel Câmpean, Preoţi din Sătmar, mss. 12. A Máramarosszigeti Helv. Hitv. Lyceum Értesitője (Anuarul Liceului reformat din Sighetu‑Marmaţiei) pe anul 1893/1894, Sighet, 1894, p. 65. — 166 —

Petru Cupcea – personalitate a Nordului Transilvaniei

A învăţat foarte bine, în clasa IV‑a terminând cu calificativul “eminent”13. Bacalaureatul l‑a luat de asemenea cu calificativul „foarte bine”14. A studiat teologia greco‑catolică la Budapesta, începând cu anul 189415, absolvind cu „succes strălu‑ cit” în 1898. Fusese coleg acolo cu Alexandru Ciura precum şi cu viitorul episcop Valeriu Traian Frenţiu16. Ştim că a fost ales de către studenţii români preşedinte al societăţii literare care funcţiona în mod clandestin în seminarul din Budapesta17. Este numit prefect de studii la Seminarul diecezan din Oradea, predând concomitent şi limba română, matematica, fizica‑chimia la Preparandia din localitate18. S‑a căsătorit în 16 iulie 1901 la Carei cu Augusta Pteancu (n. 1880, Pomi), fiica celebrului dascăl sătmărean George Pteancu19. A fost hirotonit în 19 decembrie 1901, prima liturghie oficiind‑o în 7 ianuarie 1902. Slujeşte întâi la Fegiernic, din anul 1902 până în 1904. Din 1904 până în 1912 a funcţionat în calitate de capelan la Carei, în acelaşi timp predând limba română şi religia la Liceul piariştilor, precum şi religia la şcolile civile de băieţi şi fete din localitate. Venea într‑un oraş unde populaţia românească era în bună măsură maghiarizată, alăturându‑se luptei socrului său întru oprirea înstrăinării românilor de neam. Ajunge la Carei în august 190420. Va colabora cu arhidiaconul Coriolan Ardelean, care venise cu câteva luni înainte în scaunul arhidi‑ aconal, fiind succesor al fiului lui Petru Bran, dr. Felician Bran. A locuit în Carei pe str. Jókai la numărul 15, “în cvartirul capelanului”. Din septembrie 1908 înaltul post de arhidiacon îl va ocupa Romul Marchiş. Petru Cupcea va fi ataşat în perioada careiană de unul dintre predecesorii săi în funcţiile de capelan şi profesor la piarişti, pr. George Mureşan. Acesta, împreună cu soţia Silvia Pereni, vor fi naşi copiilor din familia Cupcea născuţi la Carei, părintele Mureşan fiind deja paroh la Moftinu Mic, acolo unde avea să aibă atât de pătimit în vremea silnicei afilieri a unor parohii româneşti la Episcopia de Hajdudorog. La Liceul piarist venea pe un post în care lucraseră înaintea sa preoţi‑profesori precum Ioan Marchiş, Teodor Dringo, George Mureşan sau Ignaţiu Szabo. Petru Cupcea avea câte o oră de limba română pe săptă‑ mână cu elevii români din fiecare clasă. Dintre numele elevilor pe care pe care i‑am remarcat în anii de funcţio‑ nare a lui Petru Cupcea la Carei i‑am remarcat pe viitorii preoţi greco‑catolici Emil Lobonţiu şi Vasile Marchiş21. Participă la viaţa culturală, politică şi economică a românilor din aceste părţi. Astfel, în 1906 îl găsim printre fondatorii băncii româneşti “Arina” din Sanislău, alături de alţi luptători ai inteligenţiei române din aceste părţi22. Pe importantul tărâm bancar a funcţionat “în ceasurile de răgaz, bucuros” câtva timp în cali‑ tate de contabil al filialei Băncii “Albina” din aceste părţi23. În 31 august 1909 se află la Baia Mare, unde s‑a constituit Partidul Naţional Român comitatens Satu Mare, fiind ales în comitetul cercual Carei, a cărui funcţie de preşedinte o preluase vice‑arhidiaconul Romul Marchiş24. 13. Értesitő a Máramarosszigeti kegyes‑tanitórend Algymnaziumról az 1889/1890 Tanév végen (Anuarul licelului piarist din Sighetu‑Marmaţiei), A Máramarosi Részvény‑Nyomdájában, 1890, p. 38. 14. I. Ardeleanu‑Senior, op. cit., p. 104. 15. Cornel Sigmirean, Istoria formării intelectualităţii româneşti din Transilvania şi Banat în epoca modernă, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2000, p. 348. În această lucrare se precizează ca dată a naşterii 29 mai 1875. 16. I. Georgescu, art. cit. 17. I. Ardeleanu‑Senior, Ioan, op. cit., p. 106. 18. Petru Tămaian, Istoria Seminarului şi a educaţiei clerului diecezei române‑unite de Oradea, Tipografia şi litografia românească, Oradea, 1930, p. 78. 19. D.J.A.N. Satu Mare, Colecţia registrelor parohiale şi de stare civilă, dosar 290, f. 48 v.–49. 20. Idem, dosar 292, f. 105. 21. A Kegyes Tanitórendiek vezetése alatt álló Nagy‑Károly Rom. Kath Nagy‑Gimnazium Értesitője az 1911/1912 Tanévben (Anuarul Liceului piarist din Carei pe 1911/1912), Nagy‑Károly, 1912, p. 10. 22. *** Lupta românilor din judeţul Satu Mare pentru făurirea statului naţional unitar român. Documente 1848–1918, Bucureşti, 1989, p. 323. 23. I. Georgescu, art. cit. 24. *** Lupta românilor din judeţul Satu Mare pentru făurirea statului naţional unitar român. Documente 1848–1918, Bucureşti, 1989, p. 351. — 167 —

Viorel Câmpean

Din 1912, vreme de trei decenii a slujit cu devotament la Supuru de Jos, ca paroh şi protopop. Încă din iulie 1912 părintele Cupcea nota în registrele parohiale careiene în calitate de „paroh de Supuru de Jos”25. Este interesant de privit cum arăta parohia Supuru de Jos în acei ani. Într‑un şematism întocmit în 1909 de Episcopia greco‑catolică de Oradea, căreia îi aparţinea atunci Supuru de Jos, deci cu trei ani înainte de venirea părintelui Cupcea de la Carei, unul dintre cele 19 vice‑arhidiaconate (echivalentul protopopia‑ tului de astăzi) din cadrul episcopiei era intitulat al Supurului de Jos, unde îşi avea de altfel şi sediul. Pentru acel an 1909, când paroh‑protopop era Ludovic Rezei, la Supuru de Jos trăiau 1144 de greco‑catolici, 40 romano‑catolici, 1 ortodox, 108 helveţi şi 124 de izraeliţi26. Între predecesorii lui Petru Cupcea în funcţia de paroh şi protopop de Supuru de jos ori de Codru, cum s‑a mai numit protopopiatul de‑a lungul anilor, afară de pomenitul Ludovic Rezei îi consemnăm, în ordine cronologică pe canonicii Ioan Kuuk de Cupşeni, George Juhasz, pe fratele episcopului Ioan Szabo, Samuil, şi pe Mihail Cinca27. Este menţionat în lucrări de specialitate ca unul dintre protopopii cu nivel de pregătire superior, capabili de a realiza alături de vicari şi de conducătorii laici ai românilor acţiuni politice şi culturale de răsu‑ net. Protopopul Petru Cupcea este onorant alăturat de numele unor ilustre figuri de protopopi: Ioan Galu, Gabriel Cherebeţiu ori Alimpiu Barbuloviciu, acesta din urmă ajuns şi el pe scaunul vicarial de la Şimleu28. Militant pentru ridicarea culturală şi politică a românilor de pe aceste meleaguri, a fost mereu în fruntea acţiunilor desfăşurate în anii aceştia. Atitudinea sa românească a fost evidentă şi în ziua de 7 decembrie 1916, când din ordin s‑au tras clopotele de bucurie că Bucureştiul căzuse pradă atacatorilor, părintele Petru Cupcea plângând “amar şi încă multă vreme apoi”29. A luat parte la evenimentele fericite pentru neamul românesc din toamna anului 1918. A fost pre‑ zent în 22 noiembrie 1918 la Tăşnad, când s‑a constituit C.N.R. cercual Tăşnad. În ultima parte a adunării, care i‑a ales în fruntea comitetului executiv pe dr. Coriolan Steer, pr. Domiţian Cupşa, George Filip, Vasile Pustai şi înv. Teodor Mureşan, au cuvântat prot. Antoniu Băliban, înv. Ioan Matei şi Petru Cupcea, care a şi donat 500 de coroane pentru consiliu30. După propriile mărturii, la Supuru de Jos, „în ultimele zile ale lunii noiembrie, sătenii au ţinut o întrunire, cu care prilej toţi au subscris actul de adeziune la unirea Transilvaniei cu patria mamă, şi pentru stabilirea delegaţilor ce urmau să ia parte la Marea Adunare Naţională de la Alba Iulia. Printre cei ce au parti‑ cipat la adunarea cea mare de la 1 decembrie 1918, m‑am aflat şi eu, spre bucuria‑mi nespusă”31. Atitudinea lui făţiş românească, concretizată în ridicarea steagului românesc pe turla bisericii, după întoarcerea de la Alba‑Iulia, a stârnit mânia hoardelor secuieşti. Aceste hoarde, conduse de către locotenenţii Horváth István şi Neumann Imre vin în Supuru de Jos în 4 ianuarie 1919, deloc întâmplător; îl căutau pentru a‑l spânzura pe învăţătorul local, locotenent Ioan Matei, comandantul gărzilor româneşti din cercul Tăşnad32. “S‑au mul‑ ţumit” cu agresarea părintelui Cupcea, “nimicind totul tot aşa şi casa parohială”33. Petru Cupcea a protestat telefonic şi telegrafic împotriva celor întâmplate, la organele judeţene, pre‑ cum şi la Ministerul de Război. A cerut şi a reuşit să recapete steagul tricolor, care a doua zi a fost înălţat de 25. D.J.A.N. Satu Mare, Colecţia registrelor parohiale şi de stare civilă, dosar 293, f. 78. 26. Schematismus Venerabilis Cleri Magno‑Varadinensis Graeci‑Ritus Catholicorum ad annum Jesu Christi 1909, a restaurata autem sacra cum sancta romana ecclesia unione anno 209, Nagyvárad. Typis “Carmen” – Kolozsvár, 1909, p. 198. 27. V. Câmpean, Preoţi din Sătmar, mss. 28. Ioan Ciocian, Biserica şi societatea românească din Transilvania. Vicariatul Silvaniei în a doua jumătate a secolului al XIX‑lea, Ed. “Vasile Goldiş” University Press, Arad, 2000, p. 68. 29. I. Ardeleanu‑Senior, op. cit., p. 106. 30. Viorel Ciubotă, Lupta românilor sătmăreni pentru unire (1918–1919), Editura Muzeului Sătmărean, Satu Mare, 2004, p. 121. 31. Paul Abrudan, Din consemnările participanţilor la lupta pentru unirea Transilvaniei la România, în “Acta Musei Porolissensis”, Zalău, VII/1983, p. 301. 32. V. Ciubotă, op. cit., p. 214. 33. Cornel Grad, Rapoarte şi memorii privind activitatea Consiliilor şi Gărzilor Naţionale Române din comitatele Sătmar, Sălaj, Bihor şi Arad (Decembrie 1918‑Martie 1919) în Acta Musei Porolissensis, V, Zalău, 1981, p. 528. — 168 —

Petru Cupcea – personalitate a Nordului Transilvaniei

către secui, la cererea expresă a părintelui, din nou pe turla bisericii, în sunetele imnului „Pe‑al nostru steag” intonat de mulţimea adunată să vadă un asemenea eveniment34. Victoria din acea zi îi va fi plătită cu vârf şi îndesat peste o lună. În 5 februarie 1919 este arestat, dus la Tăşnad, însoţit fiind de preoteasă. Ordinul de deţinere venea de la regimentul de honvezi 32 care staţiona la Tăşnad. La solicitarea preotesei, i s‑a răspuns că părintele fusese arestat pentru că „poporenii din jur au distrus linia telefonică şi ca aceasta să nu se mai întâmple în viitor protopopul Cupcea va fi luat de ostatic, fiind cunoscut că poporul îl iubeşte [...]” apoi Augusta Cupcea a fost trimisă acasă, „să grijească de telefon”. În 6 februarie ea nu‑şi găseşte locul şi se duce la Carei, unde află că soţul va fi dus la Debreţin. Acestuia i se fabricase o nouă acuzaţie, anume că printr‑o telegramă adresată dr. Meseşan din Şimleu ar fi chemat tru‑ pele române. „D‑na a fost împreună cu dl. Filep şi reprezentantul Legaţiunei la min. a republicii maghiare, Berinkey, unde s‑a predat cazul şi s‑a făcut protest însă despre ancheta promisă şi eliberarea lui nu am primit nici o ştire”35. Părintele Cupcea era deja la Curtea Marţială din Debreţin, în 8 februarie fiind deferit ca „spion valah”. Un soldat brutal a aprins un chibrit vrând să i‑l pună în barbă. Altul i‑a spus: „Mai rosteşte un Tatăl nostru! Cel din urmă!”, un al treilea arătându‑i nişte ciomege a zis: „Cu astea‑ţi vom zdrobi capul!”36. A fost apoi scos din temniţă de către soldaţii secui şi bătut crunt în mijlocul unei străzi din oraş, până aceştia au crezut că este mort. A doua zi a fost găsit de o patrulă de jandarmi, dus la spital, unde s‑a zbătut „între viaţă şi moarte timp de 35 de zile”. Cazul lui a fost raportat Consiliului Naţional Român Bihor, de către dr. Alexandru Pteancu, pe atunci profesor la Beiuş, cerând intervenţia acestuia la guvernul de la Budapesta. Cazul părintelui Cupcea a fost luat în discuţie de C.N.R. Bihor în 16 februarie, când au fost relatate păţaniile acestuia şi faptul că la acea dată era internat în spitalul din Debreţin37. Alexandru Pteancu nu era nimeni altul decât fratele soţiei sale Augusta. Cu mare greutate i s‑a dat voie soţiei şi celor două fiice mai mari să îi vegheze durerile în spital. A rămas la spitalul din Debreţin până în 11 martie 191938. Evenimentele erau sângeroase, astfel că, internat la curtea episcopească din Oradea, a fost nevoit să părăsească localul acesta în 24 martie 1919, cazându‑se la un hotel39. A rămas refugiat în Oradea până la venirea armatei române, adică până în 20 aprilie 191940. Întrebat de un ziarist ce gând l‑a copleşit când a fost atacat pe străzile Debreţinului, a răspuns: „M‑am gândit la copilaşii şi la soţia mea, cari rămân fără sprijin; ei însă vor putea fi mândri, că şi sângele tatălui lor a fost învrednicit să fie vărsat pentru aceea Românie Mare, care le va fi patria dulce de mâine”41. A bolit şi la revenirea în Supuru de Jos, unde găsise tot, casă, acareturi, devastate, rănile vinde‑ cându‑i‑se abia peste un an. Pentru patriotismul său, după liniştirea apelor de după acea fierbinte iarnă a lui 1919, Petru Cupcea a fost decorat cu ordinul “Răsplata Muncii pentru biserică”, clasa I. De fapt, a fost singura decoraţie pe care a acceptat‑o, însă i s‑a mai oferit de două ori ocazia, refuzând. În 1918 a fost numit asesor consistorial, în 1923 arhidiacon onorar, în 1926 exactor diecezan. Din 1932 a fost transferat în parohia Şimleul Silvaniei, îndeplinind şi funcţia de vicar foraneu al Sălajului, func‑ ţie în care a fost instalat în Duminica Floriilor (24 aprilie 1932)42. A deţinut acolo funcţia de preşedinte de onoare a Ligii Antirevizioniste. În repetate rânduri a fost membru în consiliul judeţean, iar în 1937 a fost ales preşedintele acestuia. 34. P. Abrudan, art. cit., p. 305. 35. C. Grad, art. cit., pp. 544–545. 36. I. Georgescu, art. cit. 37. V. Ciubotă, op. cit., pp. 214–215. 38. I. Georgescu, art. cit. 39. Ibidem. 40. P. Abrudan, art. cit., p. 306. 41. I. Ardeleanu‑Senior, op. cit., p. 108. 42. Ibidem, p. 106. — 169 —

Viorel Câmpean

A scris lucrări didactice: „Gramatica limbii române pentru elevii maghiari” („Teljes román nyelvtan. Alaktan és Mondattan”), Ed. Stampfel, Budapesta, 1906, această lucrare fiind cuprinsă în programa Liceului piarist din Carei în anii când a predat autorul; „Geometrie pentru preparandii”, 1909, Institutul tipografic şi de editură “Victoria”, Şimleu. Acest manual era unicul aprobat de către Ministerul de Culte și Instrucţiune Publică pentru preparandiile româneşti din Ardeal. În 1897 a tradus lucrarea „Madona de la Lourdes” de Dr. Ackerl, apărută într‑un tiraj de 20.000 de exemplare, lucru datorat ajutorului material al fabricantului Ioan Iax din Linz43. În manuscris i‑au rămas un manual de „Fizică” şi unul de „Matematică” pentru şcoli normale, precum şi alte lucrări de natură religios‑morală. Face parte din acea generaţie de studenţi la Budapesta care au fondat “Luceafărul”. Încă teolog fiind a colaborat la „Dreptatea”, cotidian timişorean, apărut între decembrie 1893 şi aceeaşi lună a anului 1897, editat de către dr. Cornel Diaconovici, printre redactori numărându‑se Elie Dăianu, Adrian P. Deseanu, G. Candrea, iar dintre numeroşii colaboratori îi amintim aici pe Sextil Puşcariu, Silvestru Moldovan, Victor Vlad‑Delamarina44. Contribuţia lui Petru Cupcea se regăseşte în articole de fond, cu caracter social, politic şi de afirmare românească. A mai colaborat şi la “Păstorul sufletesc”, revistă omiletico‑pastorală, care a apărut între 1906–1931, succesiv la Şimleu Silvaniei, Făgăraş şi Lugoj45; “Răvaşul”, revistă creştinească de cultură condusă de către Elie Dăianu46; “Unirea”, etc.47 Familia i‑a fost binecuvântată cu şase copii, din care patru au ajuns la maturitate: Maria, Lucia, Salvator‑Petru şi Emilia. Părintele Cupcea a depus mari eforturi pentru a‑şi purta la şcoală tuspatru copiii. Maria, prima născută din familie, a văzut lumina zilei în 1903 la Fegiernic. A urmat şcoala primară la Carei, iar gimnaziul şi liceul la Beiuş. În 1920 s‑a înscris la Conservatorul de Muzică şi Artă Dramatică din Cluj, absolvind în 1926 secţia pian iar în 1928 secţia compoziţie. Din 1924 s‑a înscris şi la secţia dramă (teatru), pe care o absolvă în 1929. În timpul studenţiei a funcţionat ca secretară la un liceu, precum şi ca profesoară auxiliară de pian, pentru a se putea întreţine. S‑a căsătorit cu dr. Victor Munteanu, căsnicie care a durat până în anul 1943. În toamna anului 1929 se angajează ca profesoară de muzică, mai întâi la Liceul din Turda, apoi la Liceul Principesa Ileana, astăzi Mihai Eminescu, din Cluj‑Napoca. Concomitent era angajată a Teatrului Naţional clujean. Deşi avea vocaţie actoricească, nu a renunţat la cariera profesorală până în momentul nefericitului refugiu de după Dictatul de la Viena. S‑a impus prin talent, prezenţă scenică, distincţie şi mai ales frumuseţe. A debutat cu rolul Tofana din „Patima roşie” de Mihail Sorbul. A debutat în film în 1957 în „Citadela sfărâmată”, de‑a lungul anilor mai interpretând roluri în „Sărutul”, „Amintiri din copilărie”, „Patima” „Trei zile şi trei nopţi”48. Fiul său, reputatul biolog Dan Munteanu este membru corespondent al Academiei Române49. Salvator‑Petru s‑a născut în 6 august 1908 la Carei50. Studiile liceale le‑a urmat la Beiuş, Oradea şi Şimleu Silvaniei. A studiat filosofia (1925–1929) şi medicina (1933–1939) la Cluj. Doctorat în medi‑ cină. A avut specializări în psihiatrie, igienă şi igienă şcolară. A fost profesor de filosofie la Zalău, şef al secţiei de cercetare ştiinţifică de la Fac. de Medicină din Cluj, în refugiu la Sibiu, şi şef de lucrări la Catedra de Igienă Generală (1941–1943), prof. univ., şef al catedrei de Igienă Specială (1949–1950). 43. Ibidem, p. 106. 44. Georgeta Răduică, Nicolin Răduică, Dicţionarul presei româneşti (1731–1918), Ed. Ştiinţifică, Buc., 1995, p. 168. 45. I. Georgescu, Din presa periodică în România, Ed. Revistei „Vestitorul”, Oradea, 1938, p. 151. 46. Ibidem, pp. 137–148. 47. I. Georgescu, art. cit. 48. Tudor Caranfil, Dicţionar de filme româneşti, ediţia III‑a revăzută şi adăugită, Bucureşti, Litera Internaţional, Chişinău, Litera, 2003, p. 213; V. Câmpean, O artistă emerită din familia Cupcea, „Mesagerul albastru”, Satu Mare, an I, nr. 1, aprilie 2010, pp. 6–7. 49. Fornade, Dan, Personalităţi clujene (1800–2007), Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj‑Napoca, 2007, pp 388–389. 50. D.J.A.N. Satu Mare, Colecţia registrelor parohiale şi de stare civilă, dosar 293, f. 29 v. — 170 —

Petru Cupcea – personalitate a Nordului Transilvaniei

În 1945 a fost secretar general în Min. Sănătăţii. După război a fost numit reprezentant al României la Organizaţia Mondială a Sănătăţii. Între 1948–1950 a fost decan al Fac. de Igienă din Cluj, iar între 1950–1958 a fost şef al catedrei de Igienă generală. Împreună cu acad. Aurel Moga a iniţiat primele cercetări în ţară asupra epidemiologiei bolilor cardiovasculare şi a guşii endemice. A întreprins numeroase campanii de igienizare. S‑a îngrijit de organizarea şi acordarea de ajutoare populaţiei afectate de seceta din 1945–1946. A publicat peste 100 de lucrări în domeniul psihologiei, psihiatriei, igienei mintale, igienei generale, biotipologiei şi sănătăţii publice şi a fost membru al mai multor societăţi ştiinţifice din ţară şi din străinătate. A studiat efectele excesului de clor în apă sau aer asupra sănătăţii, ale bioxidului de sulf din aer. A decedat în 31 dec. 1958 la Cluj51. Emilia‑Clotild s‑a născut în 21 august 1910 la Carei52. A urmat şcoala generală la Carei, iar liceul l‑a urmat la Cluj, absolvind în 1928, la „Regina Maria”, astăzi „Mihai Eminescu”. Pentru un an s‑a întors în oraşul natal, a revenit apoi la Cluj, înscriindu‑se la Facultatea de Ştiinţe, secţia ştiinţele naturii, de la Universitatea Regele Ferdinand I. După absolvire revine lângă părinţi, care între timp se mutaseră la Şimleu, predând în anul şcolar 1936/1937 ştiinţele naturale la Şcoala Normală din localitate. Profesorul Borza o cheamă cu insistenţă la Cluj, angajând‑o la Comisiunea Monumentelor Naturii. A obţinut doctoratul, urmând apoi o frumoasă carieră universitară, pe parcursul căreia a publicat numeroase lucrări de fiziologia plantelor şi de microbiologie, fie ca singur autor, fie în colaborare cu mem‑ brii colectivului în care a lucrat. Despre fiica Lucia, profesoară de educaţie fizică, ştim că a fost căsătorită cu Leontin Ghergariu, direc‑ tor multă vreme la gimnaziul din Zalău, apoi inspector la Cluj‑Napoca. Aleasă adesea “regina frumuseţilor Sălajului”, ştim că împreună cu soţul său au înfiinţat un muzeu la Zalău; soţul s‑a ocupat de culegerea folclo‑ rului, ea ocupându‑se de selectarea modelelor de ţesături şi cusături care au fost expuse53. Vicarul Petru Cupcea a trecut la cele veşnice în 17 iulie 1940 la Şimleu Silvaniei, într‑o zi de mier‑ curi. A repausat subit din viaţă, în urma unui atac de cord, în timpul oficierii Sfintei Liturghii, în biserica română unită din Şimleu Silvaniei. „Tribuna” preciza că repausatul era „plâns de toată suflarea românească a Sălajului, canonicul Petru Cupcea, unul din purtătorii stindardului naţionalismului român, în vremu‑ rile de grea încercare dinaintea războiului mondial”54. A fost înmormântat la Şimleu Silvaniei în 19 iulie 1940. Ceremonia funerară a fost onorată de către prefectul Sălajului, col. Opriţa, cuvântările fiind rostite de pr.‑prof. Ioan Ossian, dr. Alexandru Aciu, d‑na Epovreanu şi Ioan Georgescu, al cărui discurs, care prezenta principalele repere biografice ale repausatului, avea să fie publicat în „Tribuna” din 31 iulie 1940. În 30 mai 2009 comunitatea din Supuru de Jos, parohie unde părintele Petru Cupcea a slujit cea mai mare perioadă din viaţă, i‑a cinstit memoria, aşa cum se cuvine. Astfel, din acea zi şcoala de arte şi meserii din localitate poartă numele ilustrului preot‑cărturar. Un bust amplasat în faţa instituţiei aminteşte tuturor trecătorilor pe drumul ce leagă Satu Mare de Zalău numele vicarului Petru Cupcea55.

51. Florea Marin, Vieţi dedicate omului, vol. VI, 1997, pp. 43–60; D. Fornade, Personalităţi clujene (1800–2007), Cluj‑Napoca, 2007, p. 170. 52. D.J.A.N. Satu Mare, Colecţia registrelor parohiale şi de stare civilă, dosar 293, f. 53 v. 53. Dănuţ Pop, Cultură şi societate în judeţul Sălaj (1918–1940), Ed. Caiete silvane, Zalău, 2000, p. 209, 222. 54. „Tribuna”, vineri, 19 iulie 1940. 55. V. Câmpean, Omagierea vicarului Petru Cupcea la Supuru de Jos, „Informaţia de duminică”, Satu Mare, an VII, nr. 338, 31 mai 2009, p. 3. — 171 —

Theodor Köváry (Chioreanu), un vestit profesor la Beiuș născut la Portița Aurel Pop* popaurel22@yahoo.com

ABSTRACT: Theodor Köváry, saw daylight in the Portita area Satu Mare, in 1818, but because of different sources the date of birth is uncertain, unfortunately the Greek Catholic parish registers related to the babies born in Portita, Satu Mare County kept at the National Archives, started only in 1845 so that we could not eluci‑ date the exact date of birth. It was formed intellectually at Carei and Oradea finis‑ hing his studies at Budapest University in 1812. A part of his life was dedicated teaching as a professor at the gym‑ nasium of Beius. He was a tireless fighter for the roma‑ nian cause in this part of the country. At the forefront of his work he put above all growing Romanian language and literature, but also he was a tireless creator of souls in his capacity as dean and canon of the united bishopric of Oradea. He wrote and published much in the press of his time, he enjoyed the appreciation of his contemporaries. He died at Oradea in 1906. KEYWORDS: Theodor Kovary, catholic priest, porta‑ ble, United Diocese of Oradea, Oakley

REZUMAT: Theodor Köváry, a văzut lumina zilei în localitatea Portiţa din judeţul Satu Mare, la 1818, dată pusă sub semnul incertitudinii întrucât sursele diferă, din păcate, registrele parohiale privitoare la născuţii greco‑catolici din Portiţa, păstrate la Direcţia Judeţeană Satu Mare a Arhivelor Naţionale, debutează doar cu anul 1845, astfel că nu am putut încă elucida data exactă a naşterii profesorului beiuşan. S‑a format din punct de vedere intelectual la Carei, Oradea, finalizându‑şi studiile la Universitatea din Budapesta în 1842. O parte din viaţă şi‑a dedicat‑o acti‑ vităţii didactice ca profesor la gimnaziul din Beiuş. A fost un luptător neobosit pentru cauza românismului în această parte de ţară. În prim planul activităţii sale a pus mai presus de orice cultivarea limbii şi literaturii române, dar şi un neobosit modelator al sufletelor în calitatea sa de protopop şi canonic titular al Episcopiei unite de Oradea. A repausat în 1906 la Oradea. A scris şi publicat mult în presa vremii, bucurându‑se de aprecierile contemporanilor săi. CUVINTE‑CHEIE: Theodor Kovary, preot greco‑cato‑ lic, Portiţa, Episcopia Unită de Oradea, Beiuş

Părţile sătmărene au dat Episcopiei unite de Oradea numeroşi canonici, cei mai mulţi dintre ei iscusiţi sfătuitori ai ierarhilor pe lângă care şi‑au desfăşurat activitatea. Unul dintre canonicii cu îndelungă şi rodnică activitate a fost Theodor Köváry (Chioreanu). S‑a născut la Portiţa în 16 martie 1818 (după alte surse la 10, respectiv 13 martie 1819)1. Tustrele surse sunt însă de acord asupra localităţii de baştină, Portiţa. Din păcate, registrele parohiale privitoare la născuţii greco‑catolici din Portiţa, păstrate la Direcţia * Centrul Județean pentru Promovarea și Conservarea Culturii Tradiționale Satu Mare 1. Ca dată a naşterii, 10 martie precizează dr. Iacob Radu, Istoria diecezei române‑unite a Orăzii‑Mari, scrisă cu prilejul aniversării de 150 de ani de la înfiinţarea aceleia 1777–1927, Oradea, f.a., p. 214; 13 martie avansează ca dată a naşterii rev. „Familia”, în numărul omagial din 29 iulie/4 august 1867, dedicat lui Theodor Köváry; 16 martie propune Dr. Constantin Pavel, Şcoalele din Beiuş. 1828–1928. Cu o privire asupra trecutului Românilor din Bihor, Beiuş, 1928, p. 164; această ultimă dată este preluată în lucrarea B. Dulgău, Cl. Porumbăcean, Oameni din Sătmar, Satu Mare, 2000, p. 113.

Aurel Pop

Judeţeană Satu Mare a Arhivelor Naţionale, debutează doar cu anul 1845, astfel că nu am putut încă elucida data exactă a naşterii profesorului beiuşan. În această localitate au mai văzut lumina zilei preoţii Vasile Pătcaşiu, paroh multă vreme la Hotoan, precum şi Ioan Köváry (Chioreanu), acesta din urmă probabil din aceeaşi familie cu Theodor Köváry (Chioreanu), folclorist de seamă al nordului Transilvaniei2. Theodor Köváry (Chioreanu) provine din părinţi ţărani greco‑catolici, foarte credincioşi, originari dintr‑o veche familie nobiliară românească din Chioar, Pop de Mesteacăn, înnobilată în 1656 de către George Rákóczi. Numele şi l‑a împrumutat de la zona de unde încă sub regimul lui Carol al III‑lea strămo‑ şii săi s‑au strecurat în comitatul Sătmarului33. Într‑adevăr, despre familia Köváry se ştie că erau sclopetari sau puşcaşi, au căpătat în 4 aprilie 1656 literele donaţionale în privinţa unei posesiuni pe teritoriul Teremi, în comitatul Târnava, de la G. Rákoczi4. Avea o soră, Florentina (născută în 1817) căsătorită cu pr. Ioan Nichita (paroh la Hotoan, Mihăieni şi Pir), din această căsnicie văzând lumina zilei dr. Ioan Nichita, celebrul avocat a acestor părţi5. Theodor Köváry (Chioreanu) a avut un mare rol în creşterea şi educarea nepotului Ioan, îndeosebi dupăce acesta a rămas orfan. Buna creştere a viitorului avocat s‑a materializat prin dărnicia de care acesta a dat dovadă faţă de tinerii studioşi români, acordându‑le acestora o sumedenie de burse. Şcoala primară şi primele trei clase gimnaziale Theodor Köváry (Chioreanu) le‑a absolvit la Carei. A urmat apoi liceul la Oradea, absolvind în 1838, iar teologia a terminat‑o la Universitatea din Budapesta în 1842. A ajuns să studieze la Budapesta datorită inteligenţei sale6. S‑a distins acolo prin puterea moralităţii şi prin constanţa energiei sale, deşi a avut de trecut prin numeroase greutăţi. A fost hirotonit ca preot celib în 3 septembrie 1843 de către episcopul Vasile Erdelyi7. După hirotonire a funcţionat vreme de un an la curtea episcopească. Îşi va dedica viaţa activităţii didactice, fiind vreme de 33 de ani profesor, apoi director al gimnaziului din Beiuş. În 1847 a făcut o lungă călătorie, trecând prin Viena, Germania şi Italia, experienţă în urma căreia a realizat o cărticică plină de notaţii interesante. După 1860 a fost trimis, ca un apărător zelos al cauzei şi limbii române la Viena. Limba română era foarte nerespectată în cercul beiuşan, călătoria lui în capitala imperiului a fost însă încununată cu un neaş‑ teptat succes. A luptat cu mult curaj pentru cauza morii de la Holod şi a bibliotecii lui Samuil Vulcan, cuvenite de drept gimnaziului românesc din Beiuş. A fost unul dintre vrednicii donatori de preţioase volume pentru biblioteca diecezană din Oradea8. Ştim că era un susţinător al presei româneşti, spre exemplu în 1862 era abonat la „Foaie pentru minte, inimă şi literatură”9. În anul hirotonirii a fost numit profesor la clasa I gramaticală la Beiuş. Din 1851 a ajuns titular definitiv de limba şi literatura greacă şi ştiinţe fizice la Liceul beiuşan. După retragerea lui Gheorghe Vlaş a fost promovat director provizor, iar din 1862 a fost numit director titular la liceul românesc din Beiuş10, deţinând acest post până în 1876, când, după repausarea episcopului Ioan Olteanu a plecat la Oradea11. A slujit deci cu devotament şcolile Beiuşului vreme de multe decenii. Instituţia beiuşană 2. Viorel Câmpean, Ioan Kövari (Chioreanu) schiţă bio‑bibliografică în „Confluenţe”, Satu Mare, aprilie 2006, pp. 26–27. 3. „Familia”, nr. 30/1867, 29 iulie/4 august, p. 354. 4. Ioan cavaler de Puşcariu, Date istorice privitoare la familiile nobile române, ediţia II‑a, Cluj‑Napoca, 2003, vol. II, p. 199. 5. Francisc Hossu‑Longin, Amintiri, Cluj‑Napoca, 1975, p. 78. 6. Petru Tămaian, Istoria Seminarului şi a educaţiei clerului diecezei române‑unite de Oradea, Oradea, 1930, p.76. 7. dr. Iacob Radu, Istoria diecezei române‑unite a Orăzii‑Mari, scrisă cu prilejul aniversării de 150 de ani de la înfiinţarea aceleia 1777–1927, Oradea, [s.a.], p. 214. 8. Iudita Căluşer, Episcopia greco‑catolică de Oradea, Oradea, 2000, p. 331. 9. „Foaie pentru minte, inimă şi literatură”, dec. 1862. 10. Monografia‑almanah a Crişanei, redactată de Aurel Tripon, Tipografia diecezană Oradea, 1936, p. 343. 11. dr. C. Pavel, Şcoalele din Beiuş. 1828–1928. Cu o privire asupra trecutului Românilor din Bihor, Beiuş, 1928, pp. 164–165. — 174 —

Theodor Köváry (Chioreanu), un vestit profesor la Beiuș născut la Portița

şi‑a câştigat renumele în timpul directoratului său, el fiind un priceput întreţinător al armoniei între profesori şi elevi12. Unul dintre numeroşii săi elevi, Francisc Hossu‑Longin afirmă despre el că era „blândoi, indulgent şi iertător, părea că nu ştie dojeni”. S‑a străduit ca, avantajat de funcţiile pe care le‑a ocupat la Beiuş, să înfiinţeze o societate literară, reuşind acest lucru în 31 decembrie 1861, împreună cu un grup de elevi din clasa a VIII‑a. El a avut meri‑ tul de a‑i fi definitivat statutele de organizare, după modelul celor ale societăţii literare de la Oradea13. Despre societăţile de lectură s‑a afirmat, pe drept cuvânt, că s‑au dovedit a fi adevărate ateliere de ucenicie naţională14. Problema cultivării limbii şi literaturii române a stat mereu în atenţia sa. A funcţionat în acelaşi timp ca şi protopop şi canonic onorific, acest ultim titlu obţinându‑l în 1515 1865 . Din 26 august 1871 a fost numit canonic titular al Episcopiei unite de Oradea1616. Pentru bunul mers al şcolii româneşti a purtat corespondenţă cu Timotei Cipariu1717. În anul 1862 Beiuşul a trebuit să treacă peste un cumplit incendiu. El a înfiinţat o comisie, reuşind să strângă câteva mii de florini pentru sinistraţi, mobilizând energiile din oraş pentru reconstrucţie18. În 1881 devine prepozit şi vicar general episcopal, funcţie pe care a deţinut‑o până în 189319. În noaptea de 8 spre 9 august a acelui an i‑a fost atacată casa din Oradea, fiindu‑i sparte 8 geamuri, de către ungurii şovini. A depus plângere, împreună cu alţi prelaţi şi intelectuali români din Oradea. Au fost pedep‑ siţi însă câţiva obscuri vinovaţi – ţapi ispăşitori, adevăraţii instigatori fiind achitaţi20. A publicat mai multe dizertaţii ştiinţifice în programele liceului, dintre care amintim Dumnezeu şi natura (Anuarul 1855/1856). Cu aplecare spre limbile străine încă de pe băncile şcolii, a alcătuit un „Dicţionar latin‑român‑maghiar‑german”, în două volume, rămas în manuscris, din păcate21. A lucrat foarte mulţi ani la această operă. De asemenea, a scris un Document istoric de la G. Rákóczy (1861), articol în care constată că Beiuşul a fost district autonom, independent de comitatul Bihorului. Legătura cu foile româneşti reprezintă un capitol care îşi aşteaptă cercetătorii. În orice caz, ştim că era un apropiat al lui Bariţiu, căci în 1884 îl asigura pe părintele ziaristicii transilvănene că îl va primi aşa cum se cuvine în preconizata vizită a acestuia pe meleagurile ardelene, după cum aflăm dintr‑o scrisoare a lui Iosif Roman către Bariţiu22. În „Foaie pentru minte, inimă şi literatură” a publicat un studiu referitor la originea şi evoluţia calen‑ darului, pronunţându‑se pentru adoptarea de către români a calendarului gregorian: Anulu julianu și gregorianu (seau calindariulu vechiu si nou)23. 12. „Familia”, nr. 30/1867, 29 iulie/4 august, p. 354. 13. „Familia”, nr. 30/1867, 29 iulie/4 august, p. 354; Eugenia Glodariu, Asociaţiile culturale ale tineretului studios român din monarhia habsburgică. 1860–1918, Cluj‑Napoca, 1998, p. 122. 14. Vasile Bolca, Lepturiştii orădeni, în „Transilvania”, 1944, nr. 2, p. 135. 15. „Familia”, 10/1865, 5/17 sept., p. 128. 16. Schematismus Venerabilis Cleri Magno‑Varadinensis Graeci‑Ritus Catholicorum ad annum Jesu Christi 1909, a restaurata autem sacra cum sancta romana ecclesia unione anno 209, Nagyvárad, 1909, p. 18. 17. *** Timotei Cipariu. Corespondenţă primită, Bucureşti, 1992, pp. 389–390. 18. „Familia”, nr. 30/1867, 29 iulie/4 august, p. 354. 19. dr. Iacob Radu, Istoria diecezei române‑unite a Orăzii‑Mari, scrisă cu prilejul aniversării de 150 de ani de la înfiinţarea aceleia 1777–1927, Oradea, [s.a.], p. 214. 20. Teodor Neş, Oameni din Bihor. 1848–1918, Oradea, 1937, pp.175–177. 21. I. Căluşer, op. cit., p. 152. 22. Gelu Neamţu, Viorel Faur, Iosif Roman (1829–1908), o personalitate bihoreană mai puţin cunoscută, Oradea, 2004, p. 29, 52; Teodor Neş, A doua carte cu oameni din Bihor, 1979, p. 192. 23. „Foaie pentru minte, inimă şi literatură”, 1857, nr. 2, p. 67; nr. 3, p. 10–11; nr. 4, p. 13–15; nr. 5, pp. 17–20. — 175 —

Aurel Pop

Semnătura lui a fost însă prezentă şi în jurnale de limbă străină, pledând şi acolo pentru cauza naţio‑ nală şi cea a instituţiei pe care a reprezentat‑o cu cinste. A fost aproape de orice iniţiativă favorabilă creşterii culturale, dar şi economice, a celor din neamul său. Aşa este, spre exemplu, participarea sa la dezvoltarea băncii „Bihoreana”24. Se bucura de apreciere din partea lui Iosif Vulcan, acesta făcându‑i în numărul din 29 iulie/4 august 1867 al „Familiei” un portret elogios. A repausat la Oradea în 22 febr. 1906, dată la care ocupa funcţiile de prepozit, examinator pro‑sino‑ dal şi asesor consistorial, adunând deja 87 de ani dintre care 63 dăruiţi preoţiei25. A lăsat urmaşilor, mai pre‑ cis studenţimii române unite, o fundaţie care ajuta studenţii, valorând cca. 12.000 de coroane, reprezentând suma de 9418 coroane şi câteva acţiuni ale unor bănci în valoare de 2300 coroane26.

24. T. Neş, Oameni din Bihor. 1848–1918, Tip. Diecezană, Oradea, 1937, p. 204. 25. Schematismus Venerabilis Cleri Magno‑Varadinensis Graeci‑Ritus Catholicorum ad annum Jesu Christi 1909…, p. 292; cente‑ narului repausării sale i‑am dedicate un articol în „Informaţia de duminică”, republicat în Oameni şi locuri din Sătmar, 2008, p. 67–70. 26. dr. Iacob Radu, Istoria diecezei române‑unite a Orăzii‑Mari, scrisă cu prilejul aniversării de 150 de ani de la înfiinţarea aceleia 1777–1927, Oradea, [s.a.], p. 230. — 176 —

Preoți greco‑catolici în timpul prigoanei comuniste. Cazul părintelui Alexandru Rațiu Robert Furtos* robert_furtos@yahoo.com

Greek‑Catholic Priests During the Communist Persecution. Case of Father Alexandru Raţiu ABSTRACT: The measures adopted by the commu‑ nist government in the period between 1945–1948 expressed very clearly that the leaders of the romanian Greek‑Catholic Church had to choose between collabo‑ ratio with the new regime or to face repression. Facing these challenges, the greek‑catholic priests had shown extraordinary dignity, courage and fidelity for their faith. Our step tries to catch the attitude of father Alexandru Raţiu, one of many priests from the Şimleu area, which have manifested for keeping the catholic faith in the years 1945–1948. This dignified attitude led to his arrest, followed by many years of of prison, house arrest and after eliberation was constantly watched bye the Securitate. Arrested at the end of october 1948, father Alexandru Ratiu was freed in the autumn of 1955. Rearrested in september 1956 for underground greek‑catholic activity was convicted to six years of correctional prison. After the punishment exipred in august 1962, he recieved house arrest for 36 months in Lăteşti village from Feteşti county. During he’s house arrest he entered in the atten‑ tion of the Securitate, being suspected of„hostile agita‑ tion towards the regime”. At the end of 1964, after he was released from house arrest he returned to Moftinul Mic village and tried to fiind a job. After a few years when he suported himself from private tutoring, he was accepted as a teacher of foreign languages. After repeated attempts refused by the Securitate, at the end of 1970, he recieved approval for immigration in the USA. He left Romania on the 19 of february 1971, after working for a few years in a steel factory, he was recieved at a roman catholic dio‑ cese where he served untill hes retirement in 1991. He passed away on the 25 of july 2002, at the age of 86 years in he’s home in Aurora (Illinois).

KEYWORDS: Alexander Ratiu, catholic priest, Security prison, the Greek Catholic Church REZUMAT: Măsurile adoptate de guvernul comunist în perioada 1945–1948 exprimă foarte clar faptul că liderii români greco‑catolică Biserica a trebuit să aleagă între colaborarea cu noul regim sau să facă faţă la represiune. În confruntarea cu aceste provocări, preoții greco‑cato‑ lici au demonstrat extraordinară demnitate, curaj și fide‑ litate pentru credința lor. Studiul nostru încearcă să surprindă atitudinea părinte‑ lui Alexandru Rațiu, unul dintre mulți preoți din zona Șimleu, care s‑au manifestat pentru păstrarea credinței catolice în perioada 1945–1948. Această atitudine demnă a dus la arestarea sa, urmată de mulți ani de închi‑ soare arest la domiciliu și, după eliberare a fost în mod constant urmarit de Securității. Arestat la sfârșitul lunii octombrie 1948, părintele lui Alexandru Rațiu a fost eliberat în toamna anului 1955. Arestat din nou, in septembrie 1956 pentru activitate subterană greco‑catolică a fost condamnat la șase ani de închisoare corecțională. După ce pedeapsa a expirat în august 1962, el a primit arest la domiciliu timp de 36 de luni, în satul Lătești comuna Fetești. În timpul arestului la domiciliu, el s‑a aflat în atenția Securității, fiind suspectat de „agitație ostilă față de regim”. La sfârșitul anului 1964, după ce a fost eliberat din arestul la domiciliu, s‑a întors la Moftinul Mic și a încercat să afle un loc de muncă. După câțiva ani, când a sustinut ore de meditații particulare, el a fost acceptat ca profesor de limbi străine. După încer‑ cări repetate, refuzat de către Securitate, la sfârșitul anu‑ lui 1970, el a primit aprobare pentru imigrarea în Statele Unite ale Americii. El a părăsit România la 19 februarie

* Memorialul Victimelor Comunismului și al Rezistenței din Sighet

Robert Furtos

1971, după ce a lucrat timp de câțiva ani într‑o fabrică de oțel, ulterior primind o eparhie romano‑catolică, unde a slujit până la vârsta de pensionare în 1991. El a murit la 25 iulie 2002, la vârsta de 86 de ani, în casa sa din Aurora (Illinois).

CUVINTE‑CHEIE: Alexandru Raţiu, preot greco‑cato‑ lic, Securitate, închisoare, Biserica Greco‑Catolică

La sfârşitul celui de al doilea război mondial, situaţia geopolitică din Europa de Est a generat în ţările aflate în sfera de influenţă sovietică schimbări de structură şi fond cu implicaţii profunde asupra vieţii poli‑ tice, economice, sociale, culturale şi religioase. În România, instaurarea guvernului Groza la 6 martie 1945, a avut drept consecinţă subordonarea treptată a instituţiilor statului, şi în cele din urmă a societăţi în ansam‑ blul ei, puterii comuniste.1 În aceste condiţii, biserica nu putea să rămână în afara procesului de comunizare a societăţii româneşti. Pentru început, în anii 1945–1947, guvernul a declanşat o acţiune de atentă supraveghere a cultelor întrucât principala preocupare era consolidarea puterii şi lărgirea bazei sociale a noului regim. În această perioadă, executivul şi‑a exprimat disponibilitatea de a colabora cu toate cultele recunoscute, afirmând că s‑a deschis o nouă epocă în relaţiile dintre stat şi biserică, însă o serie de gesturi, precum şi unele măsuri adoptate sugerau o altă imagine.2 Complexitatea demografiei confesionale impunea atitudini diferenţiate pentru fiecare comunitate religioasă, care au evoluat în funcţie de „disponibilitatea” acestora spre cooperare cu puterea laică.3 Dacă în cazul unor confesiuni, cum ar fi Biserica Ortodoxă4 sau Biserica Catolică, persecu‑ ţiile au constituit o noutate, pentru altele, în special pentru evanghelici (Baptişti, Creştini după Evanghelie, Penticostali, Adventişti şi Martorii lui Iehova) se aflau în continuitate cu perioada interbelică şi mai ales cu cea a războiului, când fuseseră scoase în afara legii.5 Biserica Catolică a reprezentat pentru regimul comunist o problemă deosebit de importantă întrucât avea o structură centralizată, subordonată, atât din punct de vedere spiritual, cât şi canonic, Vaticanului, considerat de comunişti drept „centru al reacţiunii internaţionale”.6 Începând din primăvara anului 1948 în presa românească a început o virulentă campanie anticatolică, menită să justifice gestul guvernului de a denunţa Concordatul încheiat cu Sfântul Scaun la 10 mai 1927. Articolele apărute în presă acuzau Vaticanul că ar fi susţinătorul intereselor capitalismului financiar, sprijinitor al imperialismul american şi că „desfăşoară acţiuni de spionaj şi intrigă politică”.7 La 17 iulie 1948, în şedinţa Consiliului de Miniştri, Concordatul cu Sfântul Scaun a fost denunţat unilateral de către guvernul român, hotărâre ce a intrat în vigoare la 19 iulie, când Prezidiul Marii Adunări Naţionale a emis decretul nr. 151 prin care „Concordatul şi toate acordurile şi convenţiile intervenite ulterior în aplicarea lui erau denunţate”.8 1. A se vedea Comisia Prezidenţială pentru Analiza Dictaturii Comuniste din România, Raport final, editori Vladimir Tismăneanu, Dorin Dobrincu, Cristian Vasile, Bucureşti, Editura Humanitas, 2007, pp. 166–176; 219–223; 238–258; 470–486. 2. Ioan‑Marius Bucur, Din istoria Bisericii Greco‑Catolice (1918–1953), Cluj‑Napoca, Editura Accent, 2003, p. 153. 3. Minorităţi etnoculturale. Mărturii documentare. Maghiarii din România (1956–1968), volum editat de Andreea Andreescu, Lucian Nastasă, Andrea Varga, Cluj‑Napoca, Centrul de Resurse pentru Diversitatea Etnoculturală, 2003, p. 31. 4. Biserica Ortodoxă a beneficiat de pe urma colaborării cu regimul comunist prin creşterea numărului de credincioşi şi a lăcaşu‑ rilor de cult provenite de la Biserica Greco‑Catolică, dar instituţia a fost supusă controlului statului. În cadrul acestui proces, numeroşi ierarhi care nu au agreat noua orientare a Bisericii Ortodoxe au fost „depuşi din treaptă”, unii din ei au murit în condiţii suspecte, iar alţii au fost arestaţi, încarceraţi sau mutaţi cu domiciliu obligatoriu în mănăstiri. În locul lor au fost aleşi ierarhi promovaţi pe criterii de obedienţă faţă de regim. Acceptarea unui compromis tacit cu regimul comunist a asigurat Bisericii Ortodoxe supravieţuirea, cu preţul pierderii unei importante autorităţi morale. 5. Proba infernului. Personalul de cult în sistemul carceral din România potrivit documentelor Securităţii, 1952–1962, editor Dorin Dobrincu, Bucureşti, Editura Scriptorium, 2004, p. X. 6. Cristian Vasile, Între Vatican şi Kremlin. Biserica Greco‑Catolică în timpul regimului comunist, Bucureşti, Editura Curtea Veche, 2003, p. 21. 7. Ibidem, pp. 130–131. 8. Ibidem, p. 131. — 178 —

Preoți greco‑catolici în timpul prigoanei comuniste. Cazul părintelui Alexandru Rațiu

Două măsuri legislative adoptate la începutul lunii august 1948 au avut implicaţii directe şi nega‑ tive asupra Bisericii Catolice, diminuând prezenţa acesteia în spaţiul public. Prin Decretul‑Lege nr. 175 din 3 august privitoare la reforma învăţământului, statul şi‑a impus monopolul asupra educaţiei, iar prin Decretul‑Lege nr. 176 au trecut în proprietatea statului toate bunurile bisericilor, congregaţiilor şi comunităţilor care au servit pentru funcţionarea şi întreţinerea instituţiilor de învăţământ.9 Adoptarea Decretului‑Lege nr. 177 din 4 august 1948 pentru regimul general al cultelor, reprezintă etapa finală a lichi‑ dării libertăţii bisericii şi a încadrării ei în regimul comunist.10 Noua Lege a cultelor, departe de a exprima separarea statului de biserică, reflectă mai degrabă preocuparea statului de a exercita un control riguros asupra bisericii.11 Legea conţine o serie de articole care vizau nemijlocit Biserica Catolică. Amintim în acest sens articolul 37, care reglementa într‑o manieră detailată modul de partajare al patrimoniului în cazul tre‑ cerilor de la un cult la altul şi articolul 38, prin care se fixa procedura potrivit căreia urmau să se realizeze aceste treceri. Cele două articole urmau să asigure suportul juridic al acţiunii de„revenire” a greco‑catolici‑ lor la Biserica Ortodoxă.12 De asemenea, prin articolul 41 al aceleaşi legi s‑a urmărit înlăturarea autorităţii Vaticanului asupra Bisericii Catolice din România întrucât „pe teritoriul statului român, cultele religioase străine nu‑şi pot exercita jurisdicţia asupra credincioşilor”.13 Autorităţile comuniste au adoptat o atitudine diferită în problema celor două ramuri ale Bisericii Catolice. În cazul credincioşilor romano‑catolici, majoritatea de etnie maghiară, regimul a urmărit înlocu‑ irea controlului de la Vatican cu cel de la Bucureşti, deoarece o încercare de lichidare putea fi interpretată ca o acţiune îndreptată împotriva minorităţii maghiare, ceea ce s‑ar fi aflat în contradicţie cu principiile „internaţionalismului proletar” promovate în epocă.14 În schimb, în cazul Bisericii Greco‑Catolice, măsurile guvernului exprimau foarte clar că ierarhii uniţi erau puşi în situaţia de a alege colaborarea cu noul regim sau suprimarea. În anul 1945, în România existau aproximativ 1,5 milioane de credincioşi greco‑catolici, cu 1.725 de biserici, 1.594 de preoţi, 34 de canonici, 75 de prelaţi, împărţiţi în cinci dieceze. În anul 1948, titularii scau‑ nelor episcopale erau: Ioan Suciu, administratorul apostolic al scaunului de Blaj, Iuliu Hossu la Cluj, Valeriu Traian Frenţiu la Oradea, Ioan Bălan la Lugoj, Alexandru Rusu la Baia Mare, iar la Bucureşti era un vicar general în persoana lui Vasile Aftenie, care în 1940 a fost numit episcop auxiliar de Alba Iulia şi Făgăraş, dar rămăsese în capitală.15 La începutul lunii septembrie 1948, guvernul comunist a declanşat ofensiva deschisă împotriva Bisericii Greco‑Catolice. Astfel, la 4 septembrie, prin decret guvernamental, episcopul Ioan Suciu a fost depus din funcţie16, iar la 18 septembrie se reducea numărul eparhiilor cultelor religioase, Bisericii Greco‑Catolice recunoscându‑i‑se doar două, păstorite de episcopii Iuliu Hossu şi Vasile Aftenie.17 Tot în cursul lunii septembrie s‑au constituit aşa‑zisele „comitete de iniţiativă” alcătuite din laici şi preoţi greco‑catolici, recrutaţi printr‑o varietate de moduri, de la şantaj şi ameninţări la promisiunea unor recom‑ pense. Comitetele aveau menirea de a convinge preoţii greco‑catolici să adere la religia ortodoxă. După o 9. Monitorul Oficial, nr. 177, Partea I, 3 august 1948. 10. Pentru implicaţiile asupra Bisericii Catolice, a se vedea Codruţa Maria Ştirban, Marcel Ştirban, Din istoria Bisericii Române Unite (1945–1989), Satu Mare, Editura Muzeului Sătmărean, 2000, pp. 119–124; Ioan‑Marius Bucur, Lavinia Stan, Persecuţia Bisericii Catolice din România. Documente din Arhiva Europei Libere 1948–1960, Târgu Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg, 2005, p. 35. 11. Conform articolului 33, la semnalarea organelor de Securitate, Ministerul Cultelor putea sista temporar sau definitiv, salari‑ zarea pentru clericii cu „atitudini antidemocratice” (Cristian Vasile, op. cit., pp. 136–139). 12. Ioan‑Marius Bucur, Lavinia Stan, op. cit., p. 36. 13. Dennis Deletant, Teroarea comunistă în România. Gheorghiu‑Dej şi statul poliţienesc(1948–1965), Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 79. 14. Ibidem, p. 78. 15. Ibidem, p. 82. 16. Andrea Dobeş, Un martir al Bisericii Greco‑Catolice în „Ioan Suciu. Apostolul tinerilor”, Blaj, Mitropolia Română Unită cu Roma & Fundaţia Academia Civică, 2003, p. 35. 17. Cristian Vasile, Între Vatican şi Kremlin…, p. 137. — 179 —

Robert Furtos

campanie de false promisiuni, la 1 octombrie 1948, la Cluj, în cadrul unui simulacru de congres s‑a semnat un act ce confirma trecerea la ortodoxie.18 Tentativa autorităţilor comuniste de a realiza unificarea celor două biserici prin utilizarea intimidării şi a forţei nu a avut rezultatele dorite în rândul credincioşilor, iar numeroasele rapoarte ale Securităţii privind starea de spirit a populaţiei menţionau o îngrijorare generală întrucât „oamenii erau neliniştiţi şi priveau rău acţiunea de unificare”.19 Demersul nostru doreşte să surprindă atitudinea părintelui Alexandru Raţiu, unul din numeroşii preoţi uniţi din zona Şimleului, care s‑au manifestat energic pentru păstrarea credinţei catolice în perioada tulbure a anilor 1945–1948. Această atitudine demnă a dus la arestarea sa, urmată de numeroşi ani de închisoare şi domiciliu obligatoriu, iar după eliberare a fost permanent supravegheat de Securitate. Studiul se bazează în mare măsură pe documentele Securităţii (sinteze, rapoarte, note informative, declaraţii), documentarea fiind completată cu informaţii provenite din diverse studii de specialitate sau lucrări cu caracter memorialistic. Părintele Alexandru Raţiu s‑a născut în 4 mai 1916 la Scalp Level, în Pennsylvania, într‑o familie de români ardeleni emigraţi în Statele Unite în anul 1912. La vârsta de cinci ani, în 1921, părinţii săi s‑au întors în ţară, stabilindu‑se la Moftinul Mic. După absolvirea Liceului„Vasile Lucaciu” din Carei s‑a înscris la Academia Teologică din Oradea. În toamna anului 1937 a fost trimis să‑şi continue studiile teologice la Institutul„Propaganda Fide” din Roma. Hirotonisit preot în 1941, s‑a întors în ţară doi ani mai târziu fiind numit preot ajutor la Şimleu Silvaniei. În paralel a funcţionat şi ca profesor la liceul din localitate. Din 1946 a fost mutat la Giurtelecul Şimleului, iar din august 1948 a fost numit administrator la Biserica Seminarului din Oradea. După instaurarea guvernului Groza la 6 martie 1945, părintele Alexandru Raţiu a manifestat deschis o atitudine ostilă faţă de autorităţile comuniste, fiind anchetat de agenţii Siguranţei Şimleu pentru delictul de instigare publică întrucât „cu ocazia unei întruniri a tineretului greco‑catolic din Şimleu Silvaniei a adus injurii şi calomnii la adresa membrilor guvernului, afirmând că aceştia erau buni pentru spânzurătoare”.20 Cu ocazia percheziţiei la domiciliul său, agenţii Siguranţei au găsit pe lângă diverse broşuri interzise („Mein Kampf ”, „Ungaria ne cere pământul”, „De la Petru cel Mare la Stalin”, „Il bolsevismo”) o foaie volantă pe care erau scrise versurile „De la Nistru până la Tisa/ Se resimte lipsa sării/ Pentru că toţi ocnaşii/ Au ajuns la cârma ţării”.21 La 5 mai 1947, în baza ordinului M.A.I. nr. 50.000, vizând reţinerea fruntaşilor liberali şi naţio‑ nal‑ţărănişti, a fost arestat pentru „activitate în favoarea PNŢ şi agitaţie contra guvernului”22, fiind încarcerat la Gherla până la 19 august 1947. La 31 octombrie 1947 a fost rearestat, ţinut în arestul Siguranţei din Şimleu până în martie 1948, când a fost transferat la penitenciarul Gherla, de unde a fost eliberat la 16 iulie 1948.23 La 27 octombrie 1948, la sediul Ministerului de Interne din Bucureşti s‑a desfăşurat şedinţa condu‑ cerii ministerului, prezidată de ministrul Teohari Georgescu, prilej cu care au fost stabilite direcţiile de bază ale măsurilor represive împotriva ierarhilor şi clericilor greco‑catolici. În cadrul acestei şedinţe s‑a hotărât ca în noaptea de 28/29 octombrie „vor fi ridicaţi toţi bandiţii [preoţii greco‑catolici care au refuzat să treacă la ortodoxie] ce sprijină activitatea foştilor episcopi (maximum 40 persoane) şi vor fi duşi într‑o mănăstire sub pază; vor fi chemaţi la Bucureşti cei 4 episcopi, vor fi arestaţi şi duşi la aceeaşi mănăstire; în ziua de 29 octombrie, Comisiile de preluare pregătite de Ministerul Cultelor vor proceda, simultan, la preluarea reşe‑ dinţelor episcopale şi de catedrale”.24 18. Dennis Deletant, op. cit., p. 84. 19. Arhiva Consiliului Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii (în continuare, ACNSAS), fond Documentar, dosar 1, vol. 2, f. 50. 20. Ibidem, fond Informativ, dosar 123341, vol. 1, f. 42. 21. Ibidem, f. 43. 22. De altfel, un raport al Siguranţei menţiona că la sfârşitul lunii mai 1946, părintele Alexandru Raţiu „l‑a vizitat în Bucureşti pe Iuliu Maniu, pe a cărui soră Cecilia o cunoştea din comuna Bădăcin” (Ibidem, vol. 3, f. 126). 23. Ibidem. 24. Arhiva Memorialului Victimelor Comunismului şi al Rezistenţei Sighet, fond Biserica Greco‑Catolică, dosar 3, f. 2. — 180 —

Preoți greco‑catolici în timpul prigoanei comuniste. Cazul părintelui Alexandru Rațiu

În baza hotărârilor din 27 octombrie, Direcţiile Regionale ale Securităţii au declanşat, în interva‑ lul 28–29 octombrie 1948, arestarea celor şase episcopi (Ioan Suciu, Iuliu Hossu, Valeriu Traian Frenţiu, Alexandru Rusu, Ioan Bălan şi Vasile Aftenie) şi a unui număr important de preoţi. Se poate remarca caracterul sistematic al arestării ierarhilor şi preoţilor uniţi, urmare a unui plan conceput la vârful pirami‑ dei politico‑represive. După o scurtă trecere prin arestul Ministerului de Interne din Bucureşti, episcopii greco‑catolici au fost duşi la reşedinţa de vară a Patriarhiei Ortodoxe de la Dragoslavele25, iar preoţii, profe‑ sorii şi canonicii uniţi au fost concentraţi în seminarul monahal al mănăstirii Neamţ.26 Părintele Alexandru Raţiu a fost arestat de organele Securităţii Oradea la 29 octombrie 194827 pen‑ tru că„s‑a opus unificării şi a depus o activitate intensă de instigare în rândul preoţilor greco‑catolici şi a credincioşilor, refuzând să predea biserica autorităţilor”.28 Din arestul Securităţii Oradea, Alexandru Raţiu împreună cu canonicul Coriolan Tămâian, rectorul Academiei Teologice din Oradea şi părintele Gheorghe Sălăjan, protopop la Valea lui Mihai, au fost transportaţi la Bucureşti, iar după o scurtă trecere prin ares‑ tul Ministerului de Interne, transferaţi la mănăstirea Neamţ.29 La începutul anului 1949 cei 25 de preoţi greco‑catolici reţinuţi la mănăstirea Neamţ pentru că au refuzat trecerea la ortodoxie au fost vizitaţi de sta‑ reţul Teoctist Arăpaşu, care le‑a propus să treacă la ortodoxie, promiţându‑le în schimb eliberarea imediată. În memoriile sale, Alexandru Raţiu aminteşte acest moment:„Stareţul Arăpaş era bine îmbrăcat şi mirosea a parfum şi pudră. S‑a oprit în faţa noastră şi ne‑a spus: «Eu sunt superiorul mănăstirilor din această regiune. Deoarece patriarhul Justinian n‑a putut veni să vă vadă, am obţinut permisiunea de la Ministerul de Interne ca să vă vizitez. Patriarhul, văzând situaţia dumneavoastră şi dorind să vă elibereze, vă face această ofertă: îmbrăţişaţi religia ortodoxă şi uşile vă vor fi deschise şi veţi pleca nevătămaţi»”.30 Demersul ierarhului ortodox nu a avut efectul dorit, întrucât doar patru preoţi căsătoriţi au acceptat să renunţe la convingerile lor religioase în schimbul eliberării.31 La 1 decembrie 1948, Biserica Greco‑Catolică a fost desfiinţată, toate bunurile ce aparţineau orga‑ nizaţiilor şi instituţiilor centrale ale Bisericii Unite treceau în proprietatea statului, iar bisericile şi averea parohiilor greco‑catolice au revenit parohiilor ortodoxe.32 Prin interzicerea cultului, arestarea episcopilor şi a unui număr important de preoţi, autorităţile urmăreau să accelereze procesul integrării comunităţilor greco‑catolice în cadrul Bisericii Ortodoxe. Dacă, formal, Biserica Greco‑Catolică încetase să mai existe, dispariţia sa nu era decât o iluzie, de care autorii săi vor deveni curând conştienţi. Tentativa autorităţilor comuniste de a realiza unificarea celor două biserici prin utilizarea forţei nu a avut rezultatele dorite în rândul credincioşilor. Numeroase rapoarte ale Securităţii privind starea de spirit a populaţiei subliniază o 25. La 4 decembrie 1948, episcopii uniţi au fost vizitaţi de patriarhul ortodox Justinian Marina, care a încercat să‑i convingă să renunţe la credinţa lor, în schimbul eliberării imediate (Interviu cu părintele greco‑catolic Eugen Popa, Arhiva de Istorie Orală a Centrului Internaţional de Studii asupra Comunismului din cadrul Memorialului Sighet, caseta nr. 1). 26. Ioan Ploscaru, Desfiinţarea Bisericii greco‑catolice în „Analele Sighet 6: Anul 1948. Instituţionalizarea comunismului”, editor Romulus Rusan, Bucureşti, Fundaţia Academia Civică, 1998, p. 682. 27. În memoriile sale, părintele Raţiu descrie astfel momentul arestării: „De abia trecuse ora prânzului când agentul Securităţii din Oradea (Voitin) a venit la casa parohială şi mi‑a spus să urc în maşina lui (un jeep) ca să merg la cancelaria diecezană ca să semnez nişte hârtii. M‑am mirat că acest individ a venit să mă poftească la episcopie. N‑am ajuns niciodată la cancelarie, în schimb am fost dus în arestul Securităţii şi băgat la subsol. A doua zi am fost luat de la Oradea şi transportat la Ministerul de Interne (Alexandru Raţiu, Biserica furată, Cluj‑Napoca, Editura Argus,1990, p. 7). 28. La 24 octombrie 1948, când primarul de Oradea i‑a cerut să predea biserica, motivând că majoritatea credincioşilor ar fi trecut la ortodoxie, Alexandru Raţiu a replicat: „Domnilor, eu refuz absolut să predau ceva, nici biserica, nici parohia, nici arhiva ei. Eu nu recunosc convertirea enoriaşilor mei la ortodoxism, deoarece aşa‑zisa unificare a fost săvârşită cu forţă şi teroare. (…) Nici cinci la sută din credincioşi nu s‑au convertit, pentru că eu nu am primit niciun aviz de trecere a lor, nici de la parohia ortodoxă şi nici de la primărie, conform legii. Tot ceea ce s‑a făcut este ilegal, neavenit şi egal cu zero. Repet, totul este egal cu zero!”(Ibidem, pp. 11–12). 29. ACNSAS, fond Informativ, dosar 123341, vol. 1, f. 43. 30. Alexandru Raţiu, op. cit., p. 23. 31. Ibidem. 32. Monitorul Oficial, nr. 281, Partea I, 2 decembrie 1948, p. 9563. — 181 —

Robert Furtos

îngrijorare generală:„Oamenii sunt neliniştiţi şi privesc rău acţiunea de unificare. Cei mai mulţi din preoţii greco‑catolici şi chiar cantorii lor s‑au abţinut să semneze adeziunea invocând tot felul de motive ca bătrâ‑ neţe sau boală. În ceea ce priveşte mirenii, cea mai mare parte stau în aşteptare şi nedumerire, iar o parte mai mică din ei se declară oarecum satisfăcuţi, justificând că în acest mod va dispare ura dintre români. Ceea ce este mai regretabil este faptul că pe lângă preoţii greco‑catolici, au o atitudine potrivnică unificării, chiar membrii şi şefii organizaţiilor democratice. Deasemeni se constată că Blajul influenţează în mod necontes‑ tat îndârjirea populaţiei în ce priveşte unificarea. În imediata apropiere a Blajului populaţia s‑a manifestat cu atâta îndârjire încât a afirmat că mai curând vor trece la secta baptistă decât la ortodoxism. Parte din preoţii care s‑au declarat net împotriva unificării au dispărut de acasă, sau în cazul cel mai rău stau închişi în casă ca şi dispăruţi, de frică să nu fie ridicaţi.”33 La 27 februarie 1949, episcopii de la mănăstirea Dragoslavele şi preoţii de la mănăstirea Neamţ au fost mutaţi la Căldăruşani34 de unde puteau fi duşi mai uşor la sediul Ministerului de Interne pentru inte‑ rogatorii. La Căldăruşani, ierarhii greco‑catolici au beneficiat de un tratament mai blând, fiind vizitaţi la cererea ministrului Cultelor, Stanciu Stoian, de vicarul Traian Belaşcu şi de protopopul N. Geangală, care au încercat „o ultimă sforţare de convertire”.35 Întrucât autorităţile au eşuat în tentativa de a‑i determina pe prelaţii uniţi să renunţe la credinţa lor, la 25 mai 1950, episcopii şi preoţii greco‑catolici, printre care şi părintele Alexandru Raţiu au fost transferaţi la penitenciarul Sighet. În memoriile sale, Alexandru Raţiu descrie primele impresii trăite la închisoarea din Sighet: „Unul dintre însoţitorii noştri, o huidumă de om, a bătut la poartă. Cineva dinăuntru, un gardian, a întrebat ceva şi apoi a deschis poarta. El a întrebat pe huiduma noastră: «Ce aduceţi aici?». «Bivoli», a răspuns el. «Am înţeles». Preoţii îmbrăcaţi în negru erau comparaţi cu bivolii. Am intrat; ne‑am dat jos şi gardianul ne‑a condus spre uşa de intrare a clădirii. Am înţeles că suntem la închisoare, după ferestrele cu gratii şi după zidurile de 6 metri care o înconjurau. (…) Şeful comandant ne‑a condus la intrarea în închisoare, unde ne‑a luat în primire un individ de statură mij‑ locie, îmbrăcat în civil. Am înţeles că el este directorul penitenciarului. Mai târziu i‑am aflat şi numele, deşi era absolut interzis să‑i întrebăm pe gardienii care făceau, în două schimburi de 12 ore, funcţia de paznici, se chema Ciolpan Vasile. El a zâmbit satisfăcut de noua pradă şi după ce ne‑a luat în primire a zis: «De azi înainte, eu sunt tatăl vostru». Apoi, gardianul de serviciu ne‑a condus în clădire, la secţia a 2‑a. Ne‑a repar‑ tizat: pe episcopi şi opt preoţi, cei mai bătrâni, în celula 48, iar pe noi, preoţii mai tineri, în celula 44. După ce ne‑au repartizat în celule, directorul ne‑a salutat cu noapte bună şi cu urarea «Să vă simţiţi bine în noul pension»”. Regimul de detenţie de la Sighet a fost marcat de trei elemente esenţiale: foamea, frigul şi izola‑ rea, toate acestea având drept scop lichidarea sistematică a deţinuţilor.36 După aproape cinci ani de deten‑ ţie în penitenciarul Sighet, Alexandru Raţiu a fost transferat la 9 aprilie 1955, cu vagonul penitenciar „o dubă neîncălzită şi murdară, ce mirosea a latrină”37 la penitenciarul Jilava. La 13 mai a fost mutat în arestul Securităţii Oradea, unde a fost anchetat, fiind eliberat la 19 octombrie 1955 în baza Decretului 421/1955.38 În vara anului 1956 a avut loc o puternică mişcare petiţionară greco‑catolică ce solicita restabilirea cultului, iar preoţii uniţi din fosta dieceză de Maramureş, în urma solicitărilor venite din partea episcopu‑ lui Alexandru Rusu, s‑au dovedit extrem de activi, reuşind să strângă peste 15.000 de semnături în favoarea 33. ACNSAS, fond Documentar, dosar 1, vol. 2, f. 50. 34. Părintele Alexandru Raţiu aminteşte în memoriile sale acest moment: „În 27 februarie 1949, cei şase episcopi şi 21 de preoţi au fost duşi la mănăstirea Căldăruşani, un loc minunat pe marginea unui lac, în codrul Vlăsiei. Aceasta a fost noua noastră închisoare, patriarhul Iustinian aranjase totul. A tras o linie în jurul casei spunând: «Nu‑i lăsaţi să depăşească această linie. Dacă vor s‑o facă, trebuie să semneze». Linia pe care o trăsese patriarhul era marcată acum şi de un gard de sârmă, şi un grup de 50 de gardieni ne păzeau zi şi noapte”(Alexandru Ratiu, op. cit., p. 24). 35. Ioan‑Marius Bucur, Din istoria Bisericii Greco‑Catolice, p. 234. 36. Alexandru Raţiu a descris în memoriile sale regimul de exterminare de la Sighet, iar prin intermediul a două scrisori trimise în vara anului 1998 doamnei Ana Blandiana a făcut noi completări pe aceeaşi temă (Alexandru Raţiu, op. cit., pp. 32–42; Idem, Două scrisori în „Memoria închisorii Sighet”, editor Romulus Rusan, Fundaţia Academia Civică, 2003, pp. 113–142). 37. Alexandru Raţiu, op. cit., p. 43. 38. ACNSAS, fond Informativ, dosar 123339, f. 38. — 182 —

Preoți greco‑catolici în timpul prigoanei comuniste. Cazul părintelui Alexandru Rațiu

legalizării cultului.39 Părintele Alexandru Raţiu, implicat direct în acţiunea de strângere a semnăturilor descrie în memoriile sale acest episod:„La îndemnul mitropolitului Rusu, preoţii au început o campanie de cereri şi memorii semnate de credincioşi. Fusese informat că guvernul ar fi dispus să permită restau‑ rarea bisericii, ca atare ne‑a asigurat pe căile noastre secrete: «Lucraţi cu curaj, pentru că Securitatea nu se va amesteca». Iar noi pe baza scrisorii secrete a episcopului, am acţionat intens într‑un timp scurt. S‑au strâns mii de semnături şi le‑am trimis cu poşta obişnuită la Bucureşti. Faptul i‑a buimăcit pe guvernanţii comunişti”.40 Autorităţile au reacţionat extrem de prompt, căutând vinovaţi în special în rândul episcopilor şi a pre‑ oţilor rezistenţi, învinuiţi că i‑ar fi instigat pe credincioşi.41 Printre cei arestaţi a fost şi părintele Alexandru Raţiu, reţinut la 2 septembrie 1956 pentru„activitate duşmănoasă pe linia cultului greco‑catolic”.42 A fost depus în arestul Regiunii M.A.I. Baia Mare, fiind ulterior transferat la penitenciarele Satu Mare şi Oradea. Prin sentinţa Tribunalului Militar Oradea nr. 53/1957 a fost condamnat la 6 ani închisoare corecţională pentru„răspândire de publicaţii interzise”.43 La 9 mai 1957 a fost transferat la Penitenciarul Gherla44, iar la 9 august 1959, mutat în colonia de muncă Salcia. În memoriile sale, Alexandru Raţiu descrie condiţiile inumane din coloniile de muncă din Balta Brăilei:„Regimul de înfometare45 din coloniile de muncă a depă‑ şit regimul de exterminare din închisori. Ne trezeam la cinci dimineaţa şi ne grăbeam să servim un dejun compus din cafea neagră, turtă, arpacaş şi câteva grame de zahăr. La ora şase eram încolonaţi în brigăzi şi mărşăluiam trei până la cinci kilometri până la şantierul de lucru. Când ploua era foarte greu transportul mâncării pe drumul plin de noroi, aşa că nu mâncam decât pe la ora trei după amiaza. Ne uitam mereu spre colonie să vedem tractorul sau perechea de boi care înaintau greoi spre locul de muncă. Eram istoviţi, flămânzi şi trebuia să facem un efort extrem ca să muncim şi să ne menţinem calzi până la sosirea convo‑ iului cu mâncare. Când ne întorceam la colonie seara, primeam mâncare numai dacă se făcuse norma în ziua aceea. Mulţi care nu‑şi îndeplineau norma, erau bătuţi crunt la palme şi la tălpi”.46 La 11 iunie 1960, Alexandru Raţiu a fost mutat în colonia Giurgeni, la 16 octombrie 1960, transferat la colonia Ostrov, iar la 10 aprilie 1962 a fost readus la Giurgeni.47 Întrucât nu a respectat regulamentul din penitenciare şi colonii de muncă, în timpul detenţiei a fost pedepsit cu 29 zile de izolare pentru„difuzare de manifeste religioase şi abateri disciplinare”.48 39. Pentru amănunte privind mişcarea petiţionară greco‑catolică din vara anului 1956 a se vedea Cristian Vasile, op. cit., pp. 248–255. 40. Alexandru Raţiu, op. cit., p. 49. 41. Cristian Vasile, op. cit., p. 248. 42. ACNSAS, fond Informativ, dosar 123339, f. 4. 43. Ibidem. 44. În memoriile sale, Alexandru Raţiu descrie atmosfera din penitenciarul Gherla: „Ferestrele aveau obloane care nu ne permi‑ teau să ne uităm afară. Obloanele blocau însă nu numai lumina, dar şi aerul. Paturile erau în trei sau patru etaje. Deţinutul de sus atingea tavanul cu mâna. Unele celule erau norocoase pentru că aveau câte un robinet cu apă potabilă. Cele mai multe aveau însă o tinetă, pe care o umpleau zilnic de la latrina din capătul coridorului. O altă tinetă ţinea loc de WC pentru 24 oameni. Asta în cazul nostru, căci existau celule cu 50 sau chiar 200 de oameni. Tineta WC producea un miros indescriptibil. Eram palizi şi practic mereu cu senzaţia de vomă. Deţinuţii nu aveau voie să se întindă sau să doarmă pe paturile lor în timpul zilei, deci de la 5 dimineaţa până la 10 seara. Cei care încălcau această regulă erau bătuţi la palme şi la talpa piciorului sau băgaţi la neagra. Odată la trei zile eram scoşi în curte la plimbare. Umblam în cerc cu mâinile la spate. Era absolut interzis să ridici ochii din pământ, să te uiţi la geamurile închisorii sau să faci vreun semn altui deţinut (Alexandru Raţiu, op. cit., pp. 51–52). 45. Ilustrativ pentru gradul de înfometare al deţinuţilor politici din coloniile de muncă din Balta Brăilei este următorul fragment din memoriile preotului Alexandru Raţiu: „În unele zile am adunat ciulini şi buruieni, pe care le‑am zdrobit cu o lingură în cană, le‑am sărat şi le‑am mâncat. Ba am cules şi boabe de mazăre lăsate de semănători, pe care la fel le‑am ronţăit cu dinţii. Aceste perioade de înfometare au fost cele mai groaznice din viaţa noastră. Când dormeam aveam coşmaruri cu mâncare, iar dimineaţa pernele erau pline de salivă”(Ibidem, p. 76). 46. Ibidem, p. 75. 47. Arhiva Administraţiei Naţionale a Penitenciarelor, Fişa matricolă penală nr. 31/1956. 48. ACNSAS, fond Informativ, dosar 123339, f. 38v. — 183 —

Robert Furtos

La 31 august 1962, în urma expirării pedepsei, părintele Alexandru Raţiu urma să fie eliberat„fără restricţii”49 din colonia Giurgeni. Însă, un referat din 3 august 1962, semnat de colonelul Mihail Nedelcu, şeful Serviciului„C” din MAI propunea ca la data expirării pedepsei„să i se fixeze domiciliul obligatoriu pe timp de 36 luni”.50 Astfel, prin Decizia M.A.I. nr. 16487 din 9 august 1962, părintelui Alexandru Raţiu i s‑a fixat domiciliu obligatoriu pentru 36 luni în comuna Lăteşti, raionul Feteşti.51 Referitor la noul său statut, Alexandru Raţiu a menţionat în memoriile sale:„Acest domiciliu obligatoriu a fost o locuinţă pentru deţinuţii politici şi religioşi incorigibili, adică cei care au rezistat la reeducare. Comuniştii au voit să ne izoleze de societatea românească. Domiciliul obligatoriu n‑a fost nici închisoare, nici colonie de muncă, ci semăna mai degrabă cu rezervaţiile indienilor americani din trecut, ori coloniile de muncă palestiniene din Izrael şi Orientul Mijlociu. Nu puteam să ne depărtăm mai mult de 15 km de casă şi nici n‑am putut să mergem să ne vizităm familiile. Rudeniile noastre ne puteau vizita la ocazii. În domiciliul obligatoriu aveam slujbe şi ni se plătea o mică leafă. Eu de exemplu am lucrat la construcţii şi uneori curăţam grajduri, coteţe de găini şi cocine de porci. Am avut şi o mică grădiniţă de zarzavaturi în faţa casei”.52 O notă informativă din 13 octombrie 1962, furnizată de sursa„Someşanu”, verişor primar al pre‑ otului Raţiu, preciza referitor la situaţia fostului preot unit:„Gospodăria lui Raţiu este compusă dintr‑o casă cu două camere, o grădină de 25 arii şi câteva păsări. Preotul Raţiu a relatat că nu regretă activitatea lui contrarevoluţionară deoarece aceasta corespunde concepţiilor sale despre societate, fiind convins şi în prezent că lucrurile se vor schimba şi că ideea pentru care a luptat va învinge”.53 Într‑o altă delaţiune din 27 februarie 1963, furnizată de sursa„Voinescu” sunt redate câteva din afirmaţiile părintelui Raţiu privind modul în care se lucrează în structurile colectiviste:„Munca la normă se face de mântuială, mult mai bine ar munci omul, mai cu drag, pe proprietatea lui privată, pentru că mult mai drag munceşte omul când are 4–5 iugăre de pământ al lui. Produce mai mult şi astfel ar avea şi el mai mult şi ar da şi statului plusul recoltei”.54 La 12 martie 1963, colonelul Alexandru Dumitraşcu, şeful Direcţiei Regionale Bucureşti a Securităţii a aprobat deschiderea unui dosar de verificare părintelui Alexandru Raţiu, suspectat de„agitaţie cu caracter duşmănos îndreptată împotriva regimului”.55 Măsura era motivată de atitudinea sa anticomunistă, reflectată în notele informative furnizate de colegii săi din domiciliul obligatoriu. Se făceau referire la două remarci ale preotului unit, considerate ca fiind„profund duşmănoase”. Astfel, la 13 decembrie 1962, „venind vorba despre diferenţa dintre codul penal vechi şi cel nou, Alexandru Raţiu a afirmat că cel vechi era mai bun că nu ducea la distrugerea omului, ci la îndreptarea lui, dar actualul cod penal distruge oamenii pentru toată viaţa lor”56, iar la 20 decembrie 1962, „venind vorba despre pământul pe care‑l cărau la şantierul de construcţii din Feteşti, Raţiu Alexandru a spus că el a cărat destul pământ, iar dacă tot pământul pe care l‑a cărat el l‑ar vedea pe pieptul comuniştilor, ar fi sigur că n‑ar mai ieşi la iveală niciunul”.57 Pe baza acestor delaţiuni ofiţe‑ rii Securităţii au considerat că părintele Raţiu„este un element înrăit, care nu a renunţat la vederile lui din 49. Ibidem, f. 38. 50. Ibidem, f. 38v. 51. Ibidem, f. 12. 52. Alexandru Raţiu, op. cit., p. 87. 53. Pe marginea acestei afirmaţii, unul din ofiţerii care a studiat nota informativă a trecut următoarea rezoluţie: „Să‑l avem în vedere la expirarea D.O. pentru această atitudine” (ACNSAS, fond Informativ, dosar 123339, f. 7). 54. Ibidem, dosar 123341, vol. 1, f. 220. 55. Ibidem, f. 117. 56. Într‑o notă informativă din 26 decembrie 1962, furnizată de sursa „Ionescu Valeriu” se preciza: „Raţiu Alexandru vorbea despre codul penal vechi, că a fost o lege bună, umanitară, care nu lovea în oameni cu atâta cruzime. Vorbind despre tinerii care au vrut să treacă frontiera şi au fost prinşi, Alexandru Raţiu a spus că şi altă dată fugeau tineri de acasă şi erau prinşi la graniţă. Li se dădea o bătaie bună şi erau predaţi părinţilor. Ei se cuminţeau şi îşi vedeau de treabă. Azi însă sunt condamnaţi la ani grei, îşi pierd viitorul şi ajung nişte neisprăviţi. În loc să fie ajutaţi să‑şi făurească un viitor, ei sunt distruşi pentru toată viaţa prin anii de condamnare, care le rupe firul studiilor şi al preocupărilor serioase. Însă e bun şi acest cod penal pentru că după el îi vom judeca şi pe comunişti” (Ibidem, f. 243). 57. Ibidem, f. 118. — 184 —

Preoți greco‑catolici în timpul prigoanei comuniste. Cazul părintelui Alexandru Rațiu

trecut, ce necesită a fi lucrat informativ în mod organizat”.58 Conform sintezelor Securităţii, în timpul acţi‑ unii de verificare s‑a stabilit că Alexandru Raţiu„caută să propage idei greco‑catolice în rândul cetăţenilor cu care vine în contact mai des şi declară făţiş că luptă împotriva comunismului, spunând că în prezent are domiciliu obligatoriu datorită ideilor lui şi poziţiei pe care a avut‑o, precizând că se menţine tot pe aceeaşi poziţie, propagând ideea că în lupta dintre catolicism şi comunism, catolicismul va ieşi învingător”.59 La 10 decembrie 1963, dosarul de verificare a fost schimbat în dosar de urmărire informativă întrucât„din materialele informative furnizate de agenţii Ionescu Valentin şi Voinescu rezultă că acesta are manifestări duşmănoase la adresa regimului democrat‑popular din R.P.R, preamăreşte modul de viaţă din ţările capitaliste, precum şi tehnica din aceste ţări”.60 În cadrul acţiunii de urmărire informativă, în jurul părintelui Raţiu au fost dirijaţi mai mulţi agenţi ai Securităţii, care au furnizat numeroase note informative referitoare la activitatea şi atitudinea fostului preot greco‑catolic. Unele delaţiuni conţineau aspecte absolut banale ale activităţilor zilnice, iar altele redau diverse bancuri şi glume. Fragmentul următor, dintr‑o notă din 30 decembrie 1963, furnizată de sursa„Trandafir Ion” este sugestiv în acest sens:„Sursa vă informează că în ziua de 12 decembrie 1963, fiind la plantat de pomi a auzit pe numitul Raţiu Alexandru spunând cu glas tare următoarea anecdotă: După moarte, Stalin s‑a dus în rai. La poarta raiului, Sfântul Petru l‑a întrebat: «Cine eşti tu?» «Sunt Stalin!» Atunci, Sfântul Petru i‑a zis: «Cum îndrăzneşti să ceri să fi primit în rai, după ce ai înfăptuit atâtea crime» şi nu l‑a primit. Atunci Stalin s‑a dus în iad, încercând să afle adăpost acolo. Dar nici în iad n‑a fost mai norocos întrucât Scaraoste i‑a spus că nu poate fi primit în iad întrucât faptele sale depăşesc prin cruzime activitatea diabolică a celor din iad. Deprimat şi obosit, Stalin s‑a aşezat pe un pie‑ troi, ţinându‑şi capul în mâini şi gândindu‑se ce să facă, pentru a‑şi găsi un adăpost. La scurt timp trecu pe lângă el Iţic, având un sac mare în spinare. «Cine eşti tu?» l‑a întrebat Iţic. «Sunt Stalin şi nu mă primesc nici în rai, nici în iad». Atunci Iţic l‑a băgat în sac şi l‑a dus la uşa din dos a iadului. A bătut la uşă şi după câteva clipe un cap bărbos a ieşit la ferestruica porţii. «Cine eşti tu?» l‑a întrebat Iţic. «Karl Marx», a răspuns celă‑ lalt. «Tu ai scris, Capitalul?», l‑a întrebat Iţic. «Da», a răspuns Marx. «Atunci, uite‑ţi dobânda», i‑a răspuns Iţic, aruncându‑l pe Stalin, pe care l‑a scos cu iuţeală din sac”.61 La 10 martie 1964, prin Decizia M.A.I. nr. 6450, părintelui Alexandru Raţiu i s‑au ridicat restricţiile domiciliare62, dar el a rămas în comuna Lăteşti până la 16 decembrie întrucât lucra la plantat de puieţi în cadrul Ocolului Silvic Feteşti.63 Între timp, profitând de lipsa restricţiilor de circulaţie, Alexandru Raţiu a mers în aprilie 1964 la Consulatul American de la Bucureşti pentru a solicita emigrarea în Statele Unite, fiind informat de un coleg de detenţie că cei născuţi în Statele Unite pot solicita cetăţenia americană. La sfârşitul anului 1964, părintele Alexandru Raţiu a revenit în comuna Moftinul Mic şi a încercat să‑şi găsească un serviciu, dar toate eforturile sale s‑au dovedit a fi zadarnice. A solicitat şi intrarea în cadrul ritului romano‑catolic, dar a fost refuzat.64 La 8 aprilie 1965, acţiunea de urmărire informativă a părintelui Raţiu, caracterizat ca fiind un„element ostil, care nu a renunţat să desfăşoare activitate duşmănoasă”65 a fost transferată de la Secţia Raională Feteşti la Secţia Raională Carei a Securităţii, întrucât„în luna noiembrie 1964 a plecat din Lăteşti, stabilindu‑se în comuna Moftinul Mic”.66 În cursul anilor 1965–1966, Alexandru 58. Ibidem, ff. 117–118. 59. Ibidem, ff. 115–116. 60. Ibidem, f. 115. 61. Ibidem, vol. 2, f. 164. 62. Ibidem, dosar 123339, f. 10. 63. Într‑o notă informativă din 25 mai 1964, agentul „Neagu Constantin” relata că Alexandru Raţiu a explicat că „ridicarea restricţiilor domiciliare se datoreşte îmbunătăţirii situaţiei politice internaţionale, întrucât, după părerea lui, situaţia inter‑ naţională este destul de tulbure, dar, cu sprijinul lui Dumnezeu, concepţia bazată pe principii creştine va triumfa, deoarece numai Dumnezeu va putea insufla omului o nouă orientare în spiritul moralei creştine şi nu în spiritul celei comuniste” (Ibidem, dosar 123341, vol. 2, f. 153). 64. Alexandru Raţiu, op. cit., p. 91. 65. ACNSAS, fond Informativ, dosar 123341, vol. 1, f. 201. 66. Ibidem, f. 202. — 185 —

Robert Furtos

Raţiu a trimis numeroase cereri în care solicita aprobarea de a emigra în Statele Unite, însă petiţiile sale au primit aviz negativ din partea Securităţii Satu Mare.67 În octombrie 1967, părintele Alexandru Raţiu s‑a stabilit în Satu Mare, iar pentru a‑şi asigura exis‑ tenţa oferea meditaţii particulare la limbii străine (engleză, franceză, germană, latină) elevilor din oraş. În toamna anului 1969 a fost încadrat ca profesor suplinitor de limbă engleză la Liceul„Mihai Eminescu” şi la Şcoala Generală nr. 8 din Satu Mare.68 Din septembrie 1970, până la emigrarea din ţară, în februarie 1971, a predat engleza şi germana la Liceul Agricol din Livada. Atent supravegheat de organele Securităţii Satu Mare, activitatea părintelui Alexandru Raţiu a fost descrisă şi analizată în numeroase sinteze, planuri de măsuri şi note redactate în cadrul dosarului„Navetistul”, numele de cod al acţiunii informative deschise pe numele său.69 O notă de analiză a Securităţii Satu Mare din 19 iunie 1968 menţiona câteva din informaţiile rezultate din acţiunea de urmărire a fostului preot unit:„Prin reţeaua informativă, interceptarea corespondenţei şi prin alte mijloace s‑a stabilit că cel în cauză este un propovăduitor al ideilor religioase, elogiază modul de viaţă capitalist, are o atitudine duş‑ mănoasă faţă de regim şi realizările sale, denigrând şi calomniind conducătorii de partid şi de stat. (…) Raţiu Alexandru este un intelectual bine pregătit, prudent, evită anturajele ce nu prezintă siguranţă, mani‑ festă reţinere şi faţă de cunoscuţii din perioada detenţiei. Anturajul său este format mai ales din preoţi greco‑catolici nereveniţi, se fereşte de a face afirmaţii duşmănoase în corespondenţa ce o poartă pe consi‑ derentul că ar fi cenzurată”.70 La 4 septembrie 1969, Alexandru Raţiu a fost convocat la sediul Securităţii Satu Mare pentru a purta o discuţie cu conducerea inspectoratului. Cu acest prilej, preotul unit a precizat că„vrea necondiţionat să emigreze în SUA pentru a‑şi continua profesia de preot, considerând că nu sunt motive pentru a fi împiedicat să plece”.71 Referitor la activitatea sa religioasă a menţionat că„în afară de faptul că se roagă pentru sine conform convingerilor sale religioase, nu desfăşoară niciun fel de activitate potrivnică legilor statului”.72 Ofiţerul de securitate care a întocmit raportul în care erau consemnate cele discutate a notat:„Din relatări şi poziţia pe care a adoptat‑o în cursul discuţiilor am reţinut faptul că este un adept al fostului cult greco‑catolic care nu se poate corija.73 Dacă s‑a angajat în învăţământ a făcut‑o numai pentru a‑şi asigura existenţa, însă gândul îi stă numai la emigrare în permanenţă”.74 La 23 septembrie 1969, dosarul de urmărire informativă al părintelui Raţiu a fost închis75, urmând ca acesta să fie urmărit de ofi‑ ţerii Serviciul I al Securităţii Satu Mare în cadrul dosarului de problemă fiind considerat„un militant activ al fostului cult greco‑catolic, ce se situează pe o poziţie refractară, făcând demersuri pentru plecarea defi‑ nitivă din ţară”.76 67. În acest context merită amintit un raport al Secţiei Raionale Carei a Securităţii din 23 noiembrie 1965 care propunea „aviza‑ rea favorabilă a solicitării numitului Raţiu Alexandru privind plecarea definitivă în SUA” (Ibidem, ff. 180–182). 68. Alexandru Raţiu precizează în memoriile sale că pentru primirea în învăţământ a fost necesar avizul Securităţii: „Am aflat că este un post vacant de profesor de limbi străine. Pentru aceasta era nevoie de aprobarea Securităţii locale. Când m‑am dus la comandantul Securităţii, colonelul Ioan Hontău mi‑a amintit de lecţiile mele particulare care au fost supravegheate de agenţii săi, după care mi‑a zis: «Noi nu avem nicio obiecţie la cererea d‑tale ca să predai.(…)Eu aprob cererea dumneavoastră, ca să vă arăt încrederea guvernului şi a regimului comunist, vă dăm voie ca să predaţi cu o singură condiţie, adică să vă conformaţi programei analitice, a Ministerului Educaţiei Naţionale. Dumneata nu ai voie să pronunţi nici un cuvânt despre religie sau să faceţi aluzie la subiecte religioase. Dumneata nu vei spune niciun cuvânt despre Dumnezeu, Chistos sau Biserică, chiar dacă elevii v‑ar întreba despre aceste subiecte. Îmi promiteţi?» «Da», am răspuns. Apoi am plecat şi am fost numit profesor suplinitor la Şcoala nr. 8 din oraş” (Alexandru Raţiu, op. cit., pp. 92–93). 69. ACNAS, fond Informativ, dosar 123341, vol. 1, f. 110. 70. Ibidem, f. 111. 71. Ibidem, f. 1. 72. Ibidem, f. 1v. 73. Într‑o notă a Securităţii Satu Mare din 14 august 1969 se menţiona: „Deşi are asigurate condiţii normale de muncă şi viaţă, continuă să adopte aceeaşi atitudine duşmănoasă pe care o manifestă pregnant prin concepţiile sale religioase înrădăcinate, sens în care întreţine legături cu ierarhia fostei Biserici greco‑catolice din ţară şi străinătate”(Ibidem, f. 3). 74. Ibidem, f. 1v. 75. Ibidem, f. 2. 76. Ibidem, f. 1. — 186 —

Preoți greco‑catolici în timpul prigoanei comuniste. Cazul părintelui Alexandru Rațiu

Într‑un raport din 3 noiembrie 1970, semnat de căpitanul Francisc Darlaczi din cadrul Securităţii Satu Mare, se menţiona că părintele Raţiu a fost chemat la sediul Securităţii sub pretextul„solicitării unei dovezi oficiale asupra posibilităţilor de plasare în serviciu în Statele Unite”.77 Cu acest prilej, Alexandru Raţiu şi‑a motivat din nou plecarea prin dorinţa„de a lucra în profesia sa, lucru pe care aici nu‑l poate face, iar chiar dacă pleacă, va dovedi că este patriot şi ţine la neamul lui, întrucât ajuns în SUA va sluji interesele românilor de acolo, periclitaţi de asimilare, întrucât biserica este cea care îi adună, îi învaţă şi îi face pe aceştia să nu uite limba şi obiceiurile naţionale, fiind hotărât să‑i combată pe cei care se dedau la acţiuni ostile împotriva ţării”.78 În continuarea raportului, ofiţerul a redat un fragment din discuţia purtată cu Alexandru Raţiu pri‑ vind intenţiile sale de viitor în cazul aprobării solicitării de emigrare. Considerăm că acest fragment trebuie privit cu prudenţă, cunoscută fiind practica ofiţerilor de securitate de a interveni şi modifica conţinutul anu‑ mitor discuţii conform propriului interes:„Alexandru Raţiu elogiind politica partidului, spunea că plecat să muncească în profesia sa, ar putea uita neplăcerile prin care a trecut şi s‑ar preocupa de educaţia românilor de acolo, printre care se perindă fel şi fel de concepţii politice, purtate de persoane iresponsabile, foşti bogă‑ taşi, politicieni, care caută interese personale şi nicidecum ale naţiunii. L‑am întrebat cine sunt aceştia şi mi‑a răspuns să‑i dau timp să se gândească, că este dispus să descrie ce ştie despre ei. Întrebat dacă face acest lucru în speranţa obţinerii paşaportului, Raţiu a răspuns că o face din patriotism, fiind mulţumit de felul în care evoluează lucrurile la noi în ţară, iar conştiinţa lui îl obligă să facă orice poate, care este în interesul ţării. A spus că, deşi, este caracterizat de noi ca duşman, el nu se simte ca atare, întrucât el nu este de acord cu actul unificării, dar nu şi cu alte aspecte şi a încheiat spunând: «Să ştiţi, dacă interesele ţării ar cere, aş furniza date ce interesează şi de acolo cu garantarea discreţiei. Îmi iubesc naţiunea şi sunt mulţumit dacă pot face ceva pentru ea»”.79 Securistul a notat în finalul raportului că urmează să‑l caute pe părintele Raţiu la Livada peste două săptămâni pentru a primi materialul„despre cunoscuţii săi din Occident, despre care ştie că se ocupă cu acti‑ vităţi duşmănoase”80, precizând:„Sunt de părere că profitând de discuţiile purtate, când voi prelua materialul să‑i solicit aspecte negative asupra unor cunoscuţi, probleme din ţară, profitând de declaraţiile făcute asupra patriotismului său. Propun să continui apropierea acestuia şi dacă nu mai mult, să‑l folosim după plecare pe linia„D” [Dezinformare].81 În dosarul său informativ nu există alte documente referitoare la eventuale con‑ tacte ulterioare dintre părintele Raţiu şi ofiţerii Securităţii Satu Mare pe această temă. În memoriile sale, Alexandru Raţiu aminteşte de încercările de racolare ale Securităţii, refuzate cate‑ goric de preotul unit:„Securitatea din Satu Mare mi‑a dat târcoale şi m‑a invitat de câteva ori la sediul ei central. Au căutat să mă convingă să devin informator împotriva preoţilor greco‑catolici din oraş şi din jur, care nu aderaseră la unificarea din 1948. Văzând atitudinea mea negativă m‑au ameninţat că mă concediază. Le‑am spus pur şi simplu că refuz o astfel de cooperare şi că prefer să părăsesc învăţământul. Hotărârea era luată cu riscul de a bate iar pe la uşile diferitelor instituţii, care puteau să mă angajeze, fără nici un compromis. Îmi era prea scumpă Biserica Română Unită din catacombe pentru ca s‑o vând pentru un blid de linte”82. La sfârşitul anului 1970, după o lungă perioadă de aşteptare, în urma intervenţiei oficialităţilor ame‑ ricane, Alexandru Raţiu a primit aprobarea de a emigra în Statele Unite.83 La 19 februarie 1971, părintele 77. Ibidem, f. 28. 78. Ibidem. 79. Ibidem, vol. 2, f. 29. 80. Ibidem, f. 29v. 81. Ibidem. 82. Alexandru Raţiu, op. cit., pp. 95–96. 83. În memoriile sale, Alexandru Raţiu nota: „Ultima mea speranţă a fost să obţin permisiunea să emigrez în America unde biserica era încă liberă şi puteam să profesez preoţia. De aceea am insistat cu cererile pentru paşaport şi viză. Din 1965 până în 1969 am făcut 5 cereri, însă am primit mereu răspuns negativ. Abia în 1969, preşedintele Nixon a vizitat România şi a cerut ca persoanelor cu cetăţenie americană să li se dea voie să emigreze. Din nou m‑am dus la Bucureşti şi am depus cerere pentru paşaport. După încă un an de aşteptare, în 10 octombrie 1970, Direcţia Paşapoartelor mi‑a dat paşaport şi viză (Ibidem, p. 96). — 187 —

Robert Furtos

Raţiu împreună cu Maria, cumnata sa şi trei din copiii fratelui său Grigore84 (Maria, Grigore şi Octavian) au părăsit România. La trei zile după plecarea din ţară, Securitatea Satu Mare l‑a scos din evidenţa activă.85 Ajuns în Statele Unite, Alexandru Raţiu nu a reuşit să obţină nicio parohie greco‑catolică şi a muncit trei ani într‑o fabrică de oţel pentru a‑şi putea întreţine familia. În cele din urmă a fost primit în dieceza romano‑catolică de Joliet, fiind numit de episcopul Romeo Blanchette preot ajutor într‑o parohie italiană.86 La 27 octombrie 1977 într‑un raport redactat de ofiţerii Securităţii Satu Mare se propunea con‑ ducerii inspectoratului deschiderea unui nou dosar de urmărire informativă părintelui Alexandru Raţiu întrucât„din supravegherea lui informativă înainte de plecarea din ţară, rezultă că se menţinea pe o puter‑ nică poziţie de rezistenţă greco‑catolică şi se angrena în acţiuni clandestine pe linia fostului cult, iar după stabilirea în SUA a început să desfăşoare activitate de denigrare a situaţiei social‑politice din ţara noastră şi să se angreneze în acţiuni ostile statului român”.87 Pe baza acestui raport, la 4 noiembrie 1977, colonelul Ion Hontău, şeful Securităţii Satu Mare a aprobat deschiderea dosarului de urmărire informativă„Alec”, demer‑ sul Securităţii fiind astfel motivat:„La baza deschiderii dosarului au stat informaţii din care rezultă că Raţiu Alexandru a redactat o carte Istoria Bisericii Unite din România, cu un profund caracter duşmănos, având intenţia de a o introduce în ţară; întreţine relaţii cu foşti preoţi greco‑catolici de pe raza judeţului Satu Mare şi a altor judeţe, cărora încearcă să le insufle speranţa reînfiinţării fostului cult greco‑catolic; în vara anului 1978 va veni în ţară pentru a‑şi vizita rudele şi prietenii”.88 Referitor la vizita pe care părintele Raţiu urma să o efectueze în România în vara anului 1978, conducerea Securităţii Satu Mare a întocmit la sfârşitul lunii octombrie 1977 un complex plan de măsuri care prevedea, printre altele, dirijarea în jurul său a unor infor‑ matori din problema greco‑catolică, recrutarea de noi agenţi din rândul cercului său de prieteni din Satu Mare, Carei şi Moftin, cu care urma să se întâlnească, cazarea sa în camere de hotel prevăzute cu mijloace speciale de supraveghere sau introducerea tehnicii operative în varianta cazării la persoane particulare, fila‑ jul permanent pe perioada vizitei, măsuri sporite de control la intrarea în ţară.89 Datorită unui accident de maşină suferit în primăvara anului 1978, Alexandru Raţiu a renunţat la vizita preconizată în România, iar la 10 noiembrie 1978, Securitatea Satu Mare a închis dosarul său de urmărire informativă întrucât„acesta a avut un accident de circulaţie90, renunţând pentru o perioadă mai îndelungată la venirea în România”.91 Închiderea acţiunii de urmărire informativă era astfel motivată:„Legăturile sale [apropiaţii săi] din rândul foştilor preoţi greco‑catolici nereveniţi nu desfăşoară activitate clandestină, doi dintre ei fiind contactaţi pentru influenţare, ocazie cu care au avut o comportare bună”.92 După închiderea dosarului, părintele Raţiu urma să rămână în evidenţa cartotecii„general‑documentare” a Securităţii. De altfel, închiderea dosarului de urmărire s‑a făcut în urma rezoluţiei date de colonelul Anghel Toma, din cadrul Direcţiei I a Securităţii la 8 noiembrie 1978:„Ca urmare a noilor orientări în legătură cu cetăţenii străini lucraţi prin DUI [dosar de urmărire informativă], se impune să se înceteze urmărirea informativă începută asupra lui Alec, iar acti‑ 84. Părintele Alexandru Raţiu a precizat că după decesul fratelui său Grigore, la 10 ianuarie 1964, a devenit tutorele legal al copi‑ ilor acestuia. În documentele Securităţii se menţionează că în cursul anului 1965, Alexandru Raţiu s‑ar fi căsătorit cu soţia fratelui său (ACNSAS, fond Informativ, dosar 123341, vol. 1, f. 15). 85. Ibidem, vol. 2, f. 1v. 86. Alexandru Raţiu, op. cit., p. 97. 87. ACNSAS, fond Informativ, dosar 123341, vol. 3, f. 3. 88. Ibidem, f. 1. 89. Ibidem, ff. 4–6. 90. O notă a Inspectoratului Judeţean de Securitate Maramureş din 17 octombrie 1978 menţiona că informatorul „Romeo” a fost în luna iulie în Statele Unite, prilej cu care l‑a vizitat la spital pe Alexandru Raţiu, internat în urma unui accident de maşină. Dintre afirmaţiile făcute de părintele Raţiu, informatorul Securităţii a redat următoarele: „Postul de radio Europa Liberă i‑a solicitat un interviu în care a dat răspunsuri referitoare la perioada lui de detenţie. Răspunsurile au fost legate mai cu seamă de perioada când a stat închis în penitenciarul din Sighetu Marmaţiei, împreună cu mai multe somităţi ce au făcut parte pe vremuri din fostele partide burgheze PNŢ şi PNL, mai cu seamă despre persoana lui Iuliu Maniu, împrejurările în care a murit şi a fost înmormântat în cimitirul închisorii din Sighet” (Ibidem, f. 10). 91. Ibidem, f.1v. 92. Ibidem. — 188 —

Preoți greco‑catolici în timpul prigoanei comuniste. Cazul părintelui Alexandru Rațiu

vitatea lui ostilă să fie stabilită şi prevenită prin legăturile sale din Satu Mare sau alte judeţe. Alec va rămâne totuşi în evidenţa general‑documentară”.93 Până la pensionarea sa, în 1991, Alexandru Raţiu a funcţionat în diferite parohii de rit latin din Statele Unite, după care s‑a stabilit în Aurora (Illinois). A publicat mai multe volume dedicate Bisericii Române Unite, cea mai cunoscută fiind „Biserica furată”, tipărită în limba română la începutul anului 1990 în peste zece mii de exemplare. Părintele Alexandru Raţiu a revenit în România pentru o scurtă vizită abia în cursul anului 1994, iar din vara anului 1995, după ce a suferit o complicată operaţie de inimă a fost nevoit să stea mai mult în casă. A decedat la 25 iulie 2002, la vârsta de 86 de ani, în locuinţa sa din Aurora.

93. Ibidem, f. 2. — 189 —

Preotul greco‑catolic Simion Man Cristian Borz* prcristianborz@yahoo.it

Priest Man Simion from Bădăcin ABSTRACT: One of the major objectives of the mus‑ covite inspired political regime in Romania was the abolition of the Catholic Church. The returning act of the faithfull and clerical people united at the Romanian Orthodox Church was encouraged by the political fac‑ tor, for the simple reason of having the most rigorous control possible, over them. Starting from the autumn of 1948 the state has taken administrative measures: gathering of adhesions for con‑ verting to orthodoxy among priests, many times with the help of the Securitate agents and through a meeting arranged in Cluj, which intended to proclaim a return to the Romanian Orthodox Church. The catholic parish from Bădăcin is undergoing the same process, especially because the family and the home of the great politician Iuliu Maniu, considered by the new power “traitor of the state” and “enemy of the people” where in there. In 1936 priest Man Simion is entitled as vicar of Bădăcin, consecrated by I.P.S Valeriu Traian Frenţiu, bishop of Oradea. Priest Man Simion was born in Bădăcin – Sălaj on the 1st May 1910, in a peasant family with many children. His father Gheorghe Man was a cousin of Iuliu Maniu, who helped the family financially after the death of his cousin. Priest Simion has studied in Simleu Silvaniei at “Simion Bărnuţiu” high school and conti‑ nued with his theological studies: two years in Gherla and the next two years in Oradea, graduating in 1933. He was in Bădăcin when the events of September 1940 took place, after the Dictate from Vienna, when many Hungarian soldiers died after drinking poisoned water from the wells, when the village was conquered. In September the 14th on the day of the Holy Cross, he was condemned to be hung by the hortyst occupants, but was finally released in exchange of a Hungarian prisoner from Aiud. On the 1st December 1948 he was arrested for not signing the convertion to orthodoxy. Traveling in * Preot greco‑catolic în localitatea Bădăcin, județul Sălaj

a van, father Simion was taken and judged by the Court of Zalău and held in custody for eight days. There, he was persuaded through interrogation and torture to become the collaborator of the Securitate. He is released and for‑ ced to home arrest in Bădăcin, being required to submit daily to the authorities from Şimleu – Silvaniei. He had not been allowed to serve in the church. In those circumstances, priest Simion Man arrives in Baia Mare and gets hired as an accountant at “Fruct– Export”, then workes at the forest administration from Roznov in Moldavia. He returns to Baia Mare at social provisions, where he will retire. He had a strong connection, between 1976–1991, with Corneliu Coposu and in the same time with the renowned lawyer Ionel Pop (Maniu’s nephew). In 1956, during Easter, he will make a visit to bishops: Dr. Iuliu Hossu, Dr. Alexandru Rusu şi Dr. Ioan Bălan, who were in forced residency at Curtea de Argeş. He kept in touch with the catholic priests who were taking part in the resistance. He was visited twice by I.P.S. Dr. Alexandru Todea, the future cardinal, despite the communist oppressions. During clandestinity, he made the Holy mass in his own home where the faithfull attended from the surroundings, even from Lăpuş. He frequently visi‑ ted his native village and in the meetings with former vicars and his family, he tried to keep the faith alive in the Catholic Church that he served with devotion. He always visited Iuliu Maniu’s house and took care of the family’s graves, which were placed near the house. Priest Man Simion was involved with the Boilă family from Cluj in finding and bringing Maniu’s bones to Bădăcin. After the church release, in December 1989, he takes part in the reorganization of the eparchy from Maramureş along with priests Lucian Mureşan, the current major archbishop from Blaj, Alexandru Mesian, bishop of Lugoj and Simion Mesaroş canon in Baia Mare.

Cristian Borz

On the 1st April 1991 along with P.S Vasile Hossu bishop of Oradea and many other priests, he attended the sanctifi‑ cation of the bust of the great national man from Bădăcin. In April 1999 the land of Baia Mare which he loved so much, now hosts him for his eternal rest. KEYWORDS: Simon Man, catholic priest, Badacin, Maniu prison REZUMAT: Unul din marile obiective ale regimului politic din România de inspiraţie moscovită a fost des‑ fiinţarea Bisericii Greco‑Catolice. Actul revenirii credin‑ cioşilor şi clericilor uniţi la Biserica Ortodoxă Română a fost încurajat de factorul politic, din simplul motiv de a exercita un control cât mai riguros asupra acestora. Încă din toamna anului 1948 statul trece la măsuri admi‑ nistrative: strângerea de adeziuni de trecere la Ortodoxie în rândurile clericilor, de multe ori cu ajutorul organelor de Securitate şi convocarea unei adunări la Cluj, menite să proclame actul revenirii la BOR. Parohia greco‑catolică din Bădăcin trece prin același proces, mai ales că aici se afla casa și familia marelui om politic Iuliu Maniu, considerat de noua putere „trădător de țară și dușman al poporului”. În 1936 este numit paroh la Bădăcin, Părintele Simion Man, fiind hirotonit de către I.P.S. Valeriu Traian Frențiu, episcop de Oradea. Părintele Man s‑a născut la Bădăcin‑Sălaj la 1 mai 1910, dintr‑o familie de țărani, cu foarte mulți copii. Tatăl său Gheorghe Man a fost văr cu Iuliu Maniu, care a sprijinit material familia, după dece‑ sul vărului său. Părintele Simion și‑a făcut studiile liceale la Șimleu‑Silvaniei la Liceul “Simion Bărnuțiu”, iar cele teologice: doi ani la Gherla, doi la Oradea, absolvindu‑le în 1933. La Bădăcin, l‑au aflat evenimentele din septembrie 1940, după Diktatul de la Viena, când mai mulți soldați unguri au murit în urma otrăvirii apei din fântâni, la cucerirea comunei. În 14 septembrie 1940, de ziua Sfintei Cruci, a fost condamnat la spânzurătoare de ocupanții hortyști, a fost, însă, eliberat în schimbul unui maghiar condamnat la Aiud. La 1 decembrie 1948 este arestat pentru nesem‑ narea trecerii la ortodoxie. Îmbarcat într‑un furgon, Părintele Simion este dus în fața Tribunalului din Zalău și ținut în arest timp de 8 zile.

Aici a fost anchetat și maltratat, pentru a‑l determina să devină colaboratorul Securității. Este eliberat și silit la domiciliu forțat la Bădăcin, cu obligația ca în fiecare zi să se prezinte la autoritățile din Șimleu Silvaniei. Nu i s‑a permis să servescă în biserică. În aceste condiții, Părintele Man, ajunge în Baia Mare și se angajează ca și contabil la “Fruct‑Export”, apoi funcționează la Ocolul Silvic din Roznov în Moldova. Revine la Baia Mare la prevederi sociale, de unde se va pensiona. A dus o bogată corespondență în perioada 1976–1991 cu Corneliu Coposu și cu distinsul avocat Ionel Pop (nepot al lui Iuliu Maniu). În 1956, de Paști, va face o vizită episcopilor: Dr. Iuliu Hossu, Dr. Alexandru Rusu și Dr. Ioan Bălan, care se aflau în domiciliu forțat la Curtea de Argeș. A ținut o per‑ manent legătură cu preoții aflați în rezistența catolică. În casa sa a poposit de două ori I.P.S. Dr. Alexandru Todea, viitorul cardinal, chiar în timpul opresiunilor comuniste. În plină clandestinitate oficia Sfânta Liturghie în casa proprie la care asistau credincioși chiar și din părțile lăpușene. Mergea des în satul său natal Bădăcin, unde în întâlnirile pe care le avea cu foștii parohieni și cu rudele sale, încerca să țină trează flacăra credinței în Biserica greco‑catolică pe care cu atâta râvnă o slujea. Vizita întotdeauna casa lui Iuliu Maniu și se îngrijea ca mor‑ mintele familiei aflate în apropierea casei să fie aranjate și curățate. Pe părintele Simion îl găsim implicat alături de familia Boilă de la Cluj, în găsirea și aducerea la Bădăcin a osemintelor lui Iuliu Maniu. După eliberarea Bisericii, în decembrie 1989, participă activ la reorganizarea eparhiei de Maramureș alături de preoții Lucian Mureșan, actualul arhiepiscop major de la Blaj, Alexandru Mesian, episcop de Lugoj și Simion Mesaroș, canonic de Baia Mare. La 1 aprilie 1991, alături de P.S. Vasile Hossu, episcop de Oradea, și un sobor de preoți, a participat la Bădăcin la sfințirea bustului marelui bărbat național Iuliu Maniu. În luna aprilie 1999, pământul drag al Băii‑Mari, care i‑a fost scump meleag îl primeşte spre odihna veşnică. CUVINTE‑CHEIE: Simion Man, preot greco‑catolic, Bădăcin, Iuliu Maniu, închisoare

În 1936 este numit paroh la Bădăcin, Părintele Simion Man, fiind hirotonit de către I.P.S. Valeriu Traian Frențiu, episcop de Oradea. Părintele Man s‑a născut la Bădăcin la 10 mai 1910, dintr‑o familie de țărani, cu 10 copii. Tatăl său Gheorghe Man a fost văr cu Iuliu Maniu, care a sprijinit material familia, după decesul vărului său. Părintele Simion și‑a făcut studiile liceale la Șimleu‑Silvaniei la Liceul „Simion Bărnuțiu” începând cu anul 1923, iar cele teologice: doi ani la Gherla şi doi la Oradea, absolvindu‑le în 1933. Într‑o duminică de vară a anului 1920, aşa cum povesteşte părintele Man, s‑au pomenit cu Iuliu Maniu în casă, „…s‑a interesat — 192 —

Preotul greco‑catolic Simion Man

de toate ale casei, ale familiei, s‑a interesat în amănunţime despre copii şi ne‑a adunat pe toţi în jurul său. Pe mine m‑a sfătuit să învăţ bine, să fiu sârguincios, pentru că vrea să mă trimită la studii înalte.”1 Iuliu Maniu s‑a ţinut de cuvânt şi la ajutat. Datorită lui a terminat studiile. Cât a fost în Seminarul de la Gherla, Maniu îi trimitea 1 000 de lei lunar.2 Se căsătorește cu învățătoarea Maria Costin, din Mocira‑Maramureș, sora părintelui martir Adrian‑George Costin. Între 1936–1938 a fost secretarul particular al lui Iuliu Maniu, „toată corespondenţa din acea vreme mi‑a trecut prin mână, când sosea la Bădăcin, stăteam numai cu el, aşa i‑am cunoscut pe Virgil Madgearu şi pe toţi oamenii politici ai ţării, care veneau la Bădăcin să se consulte cu Maniu.”3 În 1938, părintele Simion, făcea parte din Forul pro‑ topopesc Şimleu Silvaniei ca „asesor supleant”. Forurile protopopeşti au fost înfinţate în eparhia de Oradea pentru executarea Decretului IV al Sinodului diecezan din 14–15 ianuarie 1938, prin care s‑a hotărât ca pentru judecarea cauzelor matrimoniale şi bisericeşti civile să se introducă foruri protopopeşti, ca foruri delegate de Înalta instanţă, prevăzute de Conciliul Provinvial I. La Şimleu preşedinte al forului era Pr. Petru Cupcea, vicar foraneu al Silvaniei.4 La Bădăcin, l‑au aflat evenimentele din septembrie 1940, după Dictatul de la Viena, când Iuliu Maniu l‑a sfă‑ tuit să rămână alături de credincioşii săi să nu se refugieze. La scurt timp după ce autorităţile maghiare au preluat zona, la 8 septembrie 1940, părintele Simion a fost ridicat de jan‑ darmi (cei cu pene de cocoş) împreună cu comerciantul Samuel din Şimleu şi cu părintele Liviu Pop de la Sici. La Şimleu a fost acuzat că ar fi otrăvit fântânile din Bădăcin, atentând la trupele „eliberatoare”. I s‑a înscenat un proces şi tribunalul militar din Zalău l‑a condamnat la moarte prin spânzurătoare. Soţia sa, preoteasa Marioara Man, s‑a deplasat în timpul procesului la Pericei unde a solicitat o adeverinţă din care să rezulte că locuitorii din Bădăcin se alimentează cu apă din fântâna „Cioroi”, şi în acea perioadă nicio persoană sau animal nu a murit. Primăria a refuzat să elibereze un astfel de document. Elena, sora părintelui Simion, refugiată în comuna Bogata, judeţul Mureş, l‑a informat pe Iuliu Maniu despre cele întâmplate. Generalul Antonescu (atunci era doar general), tocmai arestase un preot reformat la Aiud. Au fost anunţate autorităţile vremelnice ce se va întâmpla cu preotul reformat dacă părintele Simion va fi executat. În urma acestor măsuri părintele Man a fost eliberat pe data de 19 septembrie 1940.5 După 23 august 1944 a fost arestat a doua oară de autorităţile militare, dar pentru o scurtă perioadă. La 1 decembrie 1948 este arestat pentru nesemnarea trecerii la ortodoxie. Ultima etapă a procesului de trecere la ortodoxie era rezervată clericilor care refuzau actul revenirii, aceştia fiind preveniţi de pedep‑ sele ce le vor suporta în cazul continuării propagandei. În privinţa preoţilor greco‑catolici rezistenţi, se poate spune că în cea mai mare parte a lor au fost din jurul episcopilor. Unii au fost arestaţi odată cu prelaţii uniţi, alţii în diferite împrejurări. 1. Graiul Maramureşului, Serie nouă, Anul V, nr 1123, 20 mai 1993, p. 5 2. Formula AS, anul V, nr. 219, iulie 1996, p. 9 3. Ibidem 4. Vestitorul, Anul XIV, nr.13–15, 1 iulie–1 august 1938 5. Informaţii notate de către Marioara Man (soţia părintelui Simion Man) în anul 2000 — 193 —

Cristian Borz

În ședința din 27 octombrie 1948, convocată la ordinul Tov. Ministru Teohari Georgescu s‑a întru‑ nit la MAI un colectiv, pentru soluţionarea problemelor ce sunt deschise prin trecerea bisericii greco‑cato‑ lice la biserica ortodoxă. În această ședință se hotăra ca: „În ziua de 29. X. Consiliile de preluare, pregătite de Ministerul Cultelor vor aduna pe cei 300 preoţi greco‑catolici care nu au trecut la ortodoxism şi li se va arăta: Guvernul nu are nimic împotriva voinţei lor de a‑şi păstra religia, însă, orice încercare de agitaţie, orice act duşmănos nu va fi sub nici un motiv tolerat, ci dimpotrivă, va fi sancţionat aşa cum se cuvine.”6 Îmbarcat într‑un furgon, Părintele Simion este dus în fața Tribunalului din Zalău și ținut în arest timp de 8 zile. Aici a fost anchetat și maltratat, pentru a‑l determina să devină colaboratorul Securității. Este eli‑ berat și silit la domiciliu forțat la Bădăcin, cu obligația ca în fiecare zi să se prezinte la autoritățile din Șimleu Silvaniei. Nu i s‑a permis să facă Sfânta Liturghie în biserică. De la Iuliu Maniu, aşa cum mărturiseşte părintele, a învăţat că a sta drept în faţa oricăror furtuni este o onoare, luându‑i exemplul, nu s‑a plecat în faţa nimănui decât în faţa voinţei lui Dumnezeu. În aceste condiții, Părintele Man, ajunge în Baia Mare și se angajează ca și contabil la „Fruct‑Export”, apoi funcționează la Ocolul Silvic din Roznov în Moldova. Revine la Baia Mare la prevederi sociale, de unde se va pensiona. A dus o bogată corespondență în perioada 1976–1991 cu Corneliu Coposu și cu distinsul avocat Ionel Pop (nepot al lui Iuliu Maniu).7 În 1956, de Paști, va face o vizită episcopilor: Dr. Iuliu Hossu, Dr. Alexandru Rusu și Dr. Ioan Bălan, care se aflau cu domiciliu forțat la Curtea de Argeș. A ținut o permanentă legătură cu episcopul Ioan Ploscaru, cu cononicul Coriolan Tămâian din Oradea şi cu preoții aflați în rezistența catolică. În casa sa a poposit de două ori I.P.S. Dr. Alexandru Todea, viitorul cardinal, chiar în timpul opresiunilor comuniste. În plină clandestinitate oficia Sfânta Liturghie în casa proprie, la care asistau credincioși chiar și din părțile lăpușene. Mergea des în satul său natal Bădăcin, unde în întâlnirile pe care le avea cu foștii parohieni și cu rudele sale, încerca să țină trează flacăra credinței în Biserica greco‑catolică pe care cu atâta râvnă o slujea. Vizita întotdeauna casa lui Iuliu Maniu și se îngrijea ca mormintele familiei, aflate în apropierea casei, să fie aranjate și curățate. Iată ce declara „sursa” citându‑l pe părintele Simion Man în Nota Informativă Nr. 00/11439 din 16 iunie 1971 a Inspectoratului de securitate al județului Maramureș înaintată CSS Direcția I București:„Eu am fost și pe la Bădăcin, unde am reamenajat mormintele părinților lui Maniu și ale familiei sale, îngropați pe „Dealul Țarinii”, în fosta proprietate. Unde a fost casa lui Maniu, azi este casă de recreere pentru copii” 8. Pe părintele Simion îl găsim implicat alături de familia Boilă de la Cluj, în găsirea și aducerea la Bădăcin a osemintelor lui Iuliu Maniu: „Am fost la Cluj, la familia dr. Romulus Boilă (nepot al lui Iuliu Maniu, fost senator național‑țărănist). Mi‑a comunicat că a cerut de la conducerea de Stat permisiunea să le dea osemintele lui Iuliu Maniu, care a murit la Sighet. Doamna Clarița – nepoată a lui Iuliu Maniu – la fel a spus că au fost informați că se aprobă cererea de a fi exhumate osemintele de la Sighet, spre a fi reînhumate la Bădăcin, cu preoți. Un delegat special urmează să predea osemintele și ceremonia se va ține după 21 mai (1971). Familia însă este împotrivă ca preoții ortodocși să facă serviciul religios, deoarece Iuliu Maniu a fost greco‑catolic. Eu am fost rugat – ca nepot al familiei – să fac serviciul. Eu voi recita psalmul 50 și „Calea Crucii”. Pe lângă familia – numeroasă – vor participa prieteni intimi ai defunctului. De la Oradea va veni dr. Stan (fost profesor de teologie) și alții. Probabil că episcopul de Blaj, dr. Todea, va veni și el. Dr. Prunduș de la Cluj nu va veni.” (Notă informativă)9 6. Raluca Spiridon, Adrian Nicolae Petcu, Historia 12 febr 2004. ACNSAS, Fond Documentar, dosar 45, f. 39–40. 7. I. Chindriş, „Corespondenţa lui Corneliu Coposu cu preotul Simion Man (1976–1991)”, în Anuarul Institutului de Istorie «George Barit» din Cluj‑Napoca, Series Historica, XLIV, 2005, p. 583–609. 8. Marcel‑Dumitru Ciucă, Procesul lui iuliu Maniu, ed. Saeculum I.O., București, 2001, vol. III, p. 432; 1971 iunie 16. Raportul de înaintare a notei informative privitoare la osemintele lui Iuliu Maniu 9. Ibidem, p. 431; 17 mai 18. Notă informativă privind reînhumarea osemintelor lui Iuliu Maniu. Inspectoratul de Securitate al județului Maramureș. Exemplar unic 00113/20.05.1971 — 194 —

Preotul greco‑catolic Simion Man

După eliberarea Bisericii Greco‑Catolice, în decembrie 1989, participă activ la reorganizarea epar‑ hiei de Maramureș alături de preoții Lucian Mureșan, actualul arhiepiscop major de la Blaj, Alexandru Mesian, episcop de Lugoj și Simion Mesaroș, canonic de Baia Mare. La 1 aprilie 1991, alături de P.S. Vasile Hossu, episcop de Oradea, și un sobor de preoți, a participat la Bădăcin la sfințirea bustului marelui bărbat național Iuliu Maniu. Ca o recunoştere a meritelor avute în rezistenţa greco‑catolică a fost numit canonic onorar. La 27 aprilie 1999, pământul drag al Băii‑Mari, care i‑a fost scump meleag, îl primeşte spre odihna veşnică.

— 195 —

Părintele martir Ilie Borz Florin Mărincean* florin19@yahoo.com

Martyr father Ilie Borz ABSTRACT: Priest Ilie Borz was born in the village Ratovei, Marin township, Salaj county, in 1912. His parents were Florian and Maria who were farmers in that village. He finishes the first seven grades at the school in Marin then continues studying at the highscool “Samuil Vulcan” in Beius between 1932–1935. He was an excel‑ lent student ending each year «with praises» receiving a scholarship from the Bishopric of Oradea. During this period he recieves moral and material support from the devouted sister Cecilia Maniu. He continues his studies at the Theological Institute in Oradea, where he was sustained by a grant from P.S Valeriu Traian Frentiu who, after graduation, makes him celibate priest on the 29th June 1940. After the ordination, he starts his pastorate in Bobota village, Salaj county, where after six months gives up the parish which was very large in favor of a priest with a family and takes over Drighiu parish. It was 1941. Until 1948 before the dissolution of the Catholic Church, priest Ilie was concerned with the spiritual growth of believers and succeeds building a big church that was different from every other church in the nearby villages. The money were mostly taken from various villagers who sold their animals lending it to the priest who retur‑ ned them when he managed to gather it from believers. He did not sustain any Holy Masses in the newly built church which he worked so hard for. Even if he managed to finish it, the church wasn’t yet consecrated in 1948. In October 1948 the communists decide among other countless atrocities to arrest the bishops, priests and catholic believers, who opposed being under the tute‑ lage of Orthodoxy. The vicar from Drighiu was not among those who were impressed by Communist threats and even with more passion and dedication he preached about the Jesus

who was crucified in the church that began to climb the Calvar. His words from pulpit were prophetic words confessing to the believers: “Black clouds are floating over our church, but do not leave your faith even if you are to be taken to the scaffold of death”. Father Ilie strengthened his argument by bringing holy objects from the church as witnesses and saying: «…everything you can see in this church is a witness of what I have said: the altar, the icons and even the nails within the walls ». After the ban of Greek Catholic religion father Ilie refu‑ sed passage to orthodoxy although he is questioned by a member of the “Securitate” in front of his sister‑in‑law Nina, being threatened with suffering and even death. He continues his mission “underground”, in a clandes‑ tine way holding Holy Masses during the night in trust‑ ful believers’ houses as well as weddings, baptisims, extreme unctions, confessions in the following villages: Drighiu, Aleuş, Halmăşd, Plopis,Nuşfalău, Cosniciu, Valcău, Boghiş, Ratovei, Marin, Crasna. In 1949 he surrenders to the comunist authorities which began threatning and persecuting the priests who dared to hide father Ilie, especially father Miron Biluca. Sixteen people were arrested in Drighiu and were trialed at the Military Court House of Cluj. Fifteen people were sentenced for political reasons and sent to Jilava prison whereas father Ilie Borz was sent to Aiud prison because he was a member of the Greek Catholic Church. Grigore Borz, the priest’ brother, wrote to me that a few years after father Ilie’s death, he met Petru Erdei, in Nusfalau, who spent time in jail along with father Ilie and heard “Securitate” people questioning him: «Are you still with the Pope?» and he answered «Until death». The same witness confessed to Grigore that Ilie Borz died because of an injection that was administered to him by the prison doctor. It was August 1952. One

* Preot greco‑catolic la parohia „Sfânta Treime” din Șimleu Silvaniei

Florin Mărincean

year after father Ilie’s death, brother Grigore confesses that his clothes were sent in his native village, where his sister Onita lived, along with a letter that mentioned the main reason for father Ilie’s death: “cardiac arrest” Remaining faithful to his own consciousness and to the church where father Ilie was born and raised, he fulfilled

the word of the Holy Bible that says: «… for the joy that was set before him endured the cross, despising the shame. (Hebrews 12,2)».

REZUMAT: Ilie Borz s-a născut în satul Ratovei, comuna Marin, judeţul Sălaj în anul 1912, din parinţii Florian si Maria, care erau agricultori în sat. După absolvirea studiilor teologice a fost hirotonit și și-a început pastoraţia în satul Bobota, judeţul Sălaj, unde, după şase luni, cedează parohia, care era foarte nume‑ roasă, în favoarea unui preot cu familie şi preia paro‑ hia Drighiu. Până în anul 1948, la desființarea bisericii greco-catolice, preotul Ilie Borz se ocupă de creşterea spirituală a credincioşilor şi reuşeşte să construiască o biserică mare în Drighiu.

După interzicerea cultului greco-catolic, preotul Ilie Borz a refuzat trecerea la ortodoxie și a continuat să pre‑ dice clandestin în localitatea Drighiu și în satele vecine. În anul 1949 s-a predat autorităților comuniste și a fost trimis la închisoarea de la Aiud, unde a decedat în luna august 1952, fiind încă unul din miile de martiri care au sfârșit în temnițele comuniste.

KEYWORDS: Elijah Borz, priest, Bobota, Greek Catholic church, prison, Aiud

CUVINTE‑CHEIE: Ilie Borz, preot, Bobota, biserica greco‑catolică, închisoare, Aiud

În anul Domnului 1912 s‑a născut în satul Ratovei, comuna Marin, judeţul Sălaj, viitorul martir al Bisericii Greco‑Catolice, Ilie Borz, din părinţii Florian și Maria care erau agricultori. Fiind o familie mode‑ stă, tatăl se mai ocupa şi cu reparatul oalelor prin sat şi satele vecine1. Primul copil al familiei s‑a numit Alexandru şi a trăit doar 18 ani, cauza morţii fiind o aprindere de plămâni. A urmat eroul nostru Ilie, care a venit în lume cu un frate geamăn, Teodor, care moare tot la18 ani din cauza unei răceli, apoi fratele Grigore născut în 1916 şi decedat la Bobota la o vârstă înaintată. Au urmat alţi doi fraţi care au trăit doar câteva săptămâni şi, în cele din urmă, ultimul copil, o fetiţă pe nume Oniţa, care a locuit în Şimleu‑Silvaniei, în ultima parte a vieţii2. Primele şapte clase le‑a urmat la şcoala din comuna Marin, după care şi‑a continuat studiile liceale între 1932–1935, la liceul «Samuil Vulcan» din Beiuş. A fost un elev eminent, terminând în fiecare an «cu laude» şi având, din partea Episcopiei de Oradea, bursă de merit3. În această perioadă a primit sprijin mate‑ rial şi moral din partea cuvioasei surori Cecilia Maniu4. Şi‑a continuat studiile la Institutul Teologic Oradea, unde a fost susţinut cu o bursă de P.S. Valeriu Traian Frenţiu. În anul şcolar 1936–1937 studentul Borz Ilie a fost profesor suplinitor în satul Marin. Era descris ca având o ţinută demnă, dar caldă în relaţia cu elevii. A predat şi ore de religie pe care elevii le agreau foarte mult, câştigându‑şi simpatia atât a elevilor, cât şi a părinţilor lor5. După absolvirea Institutului Teologic a fost hirotonit preot celibatar de către P.S. Valeriu Traian Frenţiu, în data de 29 iunie 1940, de sărbătoarea Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel. Pe iconiţa sa de amintire de la hirotonire există un citat care se va confirma în viaţa sa eroică: «Toate le pot întru Christos, Cel care mă întăreşte». (Filipeni 4,13) Şi‑a început pastoraţia în satul Bobota, judeţul Sălaj unde, după şase luni, a cedat această parohie numeroasă în favoarea unui preot cu familie şi a preluat parohia Drighiu6. Era anul 1941. Până în anul 1948 părintele Ilie se ocupă de creşterea spirituală a credincioşilor şi reuşeşte să construiască o biserică mare, cum nu mai era în satele vecine, este adevărat cu multă trudă şi zel. Banii, în mare parte, erau luaţi de la dife‑ 1. Interviu realizat în 16.02.1999 cu Grigore Borz, fratele pr. Ilie Borz, 83 de ani, înregistrat în localitatea Bobota, județul Sălaj 2. Ana Maria Tudoş, Părintele martir Ilie Borz, Editura UNITAS, Cluj‑Napoca, 2002, p.4–5 3. Arhivele Naţionale, D.J.A.N. Bihor, Fondul Liceul „Samuil Vulcan” Beiuş, dos. 313–1931–1935, f.12,17,26,27,32,58 4. Interviu realizat în 29.03.1999 cu pr. Gheorghe Morna, 81 de ani, înregistrat în localitatea Satu Mare 5. Interviu realizat în 19.02.1999 cu prof. Petru Maxim, 71 de ani, înregistrat în localiatea Marin, nr. 50, județul Sălaj 6. Interviu realizat în 16.02.1999 cu Grigore Borz, fratele pr. Ilie Borz, 83 de ani, înregistrat în localitatea Bobota, județul Sălaj — 198 —

Părintele martir Ilie Borz

riţi săteni, care au vândut animale, împrumutându‑l pe părintele care îi returna eşalonat după cum reuşea să‑i adune de la credincioşi. Dacă în anul 1945 s‑a sfinţit temelia noii biserici, în 1946 biserica era ridicată în roşu, iar în 1947 era deja tencuită. Anul 1948 găseşte biserica terminată exterior, crucile fiind puse pe turle, această dată regăsindu‑se înscrisă şi astăzi deasupra celor două intrări ale bisericii. În fundaţia bisericii, în cele patru colţuri şi în altar au fost introduse în sticle şi zidite în temelie documentele care cuprindeau fondatorii acesteia. Părintele Ilie şi‑a văzut realizat acest vis, însă nu s‑a putut bucura de roadele sacrificiilor lui şi ale credincioşilor săi deoarece blestemul comunist a condamnat la martiriu întreaga biserică, cât şi pe inimosul preot. Tot în aceeaşi perioadă, în satul Aleuş, care era afiliat localităţii Drighiu, părintele a ridicat din temelii biserica nouă. Apoi, concomitent, în comuna Nuşfalău, sub îndrumarea dânsului s‑a început noua biserică care la trecerea părintelui în clandestinitate, a rămas în fază de «roşu»7. Cu toate greutăţile întâmpinate în lucrările de construcţie a bisericicilor, pe primul loc rămânea tot viaţa spirituală a credincio‑ şilor, pe care nu‑i va părăsi nici după ce biserica greco‑catolică va fi desfiinţată. Era foarte darnic, oamenii mărturisesc că tot ce primea împărţea, mai ales săracilor. Avea şi o vorbă, pe care o repeta destul de des, în mai toate împrejurările: «Doamne fii preamărit!», ceea ce ne convinge că părintele era mereu cu gândul la Domnul şi, în acelaşi timp, în comuniune cu El! În luna octombrie 1948 comuniştii hotărăsc, printre nenumăratele atrocităţi, şi arestarea episcopilor, preoţilor şi credincioşilor greco catolici care se opun trecerii sub tutela ortodoxiei. Parohul din Drighiu nu a fost printre aceia care s‑au lăsat impresionați de ameninţările comuniştilor şi, parcă cu mai mult zel şi dăruire, îl predica pe Isus cel răstignit în biserica ce începea să urce Calvarul. Cuvintele sale de la amvon au fost profetice, mărturisind credincioşilor: «Nori negri plutesc peste biserica noastră, dar voi să nu vă lăsaţi credinţa chiar de veţi fi duşi spre eşafodul morţii». Părintele Ilie îşi întărea argumentaţia aducând ca martori obiectele sfinte din biserică, el spunând atunci: «...tot ce vedeţi în biserica aceasta îmi este martor de ceea ce v‑am spus: altarul, icoanele, chiar şi cuiele din pereţi...»8. Un moment de referinţă pentru această perioadă, înainte ca părintele Ilie să‑şi înceapă misiunea clan‑ destină, a fost o liturghie ţinută în partea de miazăzi a bisericii împreună cu credincioşii, în iarna anului 1948–1949. Aceasta s‑a întâmplat după ce autorităţile comuniste i‑au interzis părintelui să mai intre în biserică. Sătenii au umplut marea curte a bisericii arătându‑şi solidaritatea cu părintele lor, dar şi opoziţia faţă de noul regim, care le îngrădea conştiinţele. Oamenii din sat erau bucuroşi că pot participa la o liturghie greco‑catolică, mai ales că, în ultimul timp, în biserică slujbele se făceau doar cu cantorul satului Dumitru Pop. Ca peste tot au apărut şi trădătorii care au anunţat Securitatea din Şimleu‑Silvaniei care şi‑a trimis «prozeliţii» în sat. Era timpul cântării «Cuvine‑se cu adevărat» la liturghie, când «slugile regimului» au încercat întreruperea ei. Pentru că credincioşii nu s‑au intimidat, iar părintele i‑a rugat să‑l lase să termine slujba, aceştia au cedat, aşteptând momentul arestării lui. După Sfânta Liturghie părintele Ilie a fost condus de securişti la casa parohială, a fost interogat şi ameninţat cu suferinţa grea şi chiar cu moartea, dacă nu sem‑ nează lepădarea de credinţa sa.. Spre surprinderea lor acesta a rămas de neclintit. Refuzul său era încurajat şi de atitudinea curajoasă a preotului din comuna Halmăşd, care nu şi‑a trădat credinţa, preferând să meargă în satul Marca ca şi profesor. Securiştii, încercând să‑şi argumenteze atitudinea în faţa mulţimii de credin‑ cioşi, care erau solidari cu părintele lor, au ieşit din casa parohială şi au afirmat despre acesta că este în slujba străinilor duşmani ai ţării şi regimului. Într‑un moment când a fost lăsat singur în cameră, cu toate că la uşă erau gardieni, câteva credincioase din sat au pătruns în casă, l‑au îmbrăcat pe părinte în haine ţărăneşti, cu suman şi chiar cu batic şi l‑au scos printre aceştia, scăpându‑l spre drumul Aleuşului9. Şi‑a continuat misiunea în «subteran», adică în mod clandestin, săvârşind Sfinte Liturghii în casele unor creştini devotaţi, de regulă noaptea, cu geamurile acoperite, la care participau uneori chiar zeci de 7. Ana Maria Tudoş, Părintele martir Ilie Borz, Editura UNITAS, Cluj‑Napoca, 2002, p.42 8. Interviu realizat în 10.03.1999 cu pr. Victor Pop, 83 de ani luat în localitatea Şimleu Silvaniei, str. Sucevei, județul Sălaj 9. Interviuri realizate în 10.03.1999 cu Alexandru Vid, 80 ani, Drighiu, nr.234; Ana Vid,59 ani, Plopiş; Dumitru Drăgan, 69 ani, Drighiu,nr.130; Maria Drăgan, 77 ani, Drighiu, nr.218 — 199 —

Florin Mărincean

credincioşi ce în prealabil se anunţau unii pe alţii. Înainte de slujbă, părintele îi mărturisea pe participanţi pentru ca roadele să fie mai mari. A săvârşit în ascuns în afara liturghiilor, cununii, botezuri şi masluri, cu preţul libertăţii, în satele: Drighiu, Aleuş, Halmăşd, Plopiș, Nuşfalău, Cosniciu de Jos, Cosniciu de Sus, Valcău de Jos, Valcău de Sus, Boghiş, Ratovei, Marin, Crasna şi alte sate din jur. Pe la începutul anului 1950 se predă de bunăvoie autorităţilor comuniste, care au început să‑l ame‑ ninţe şi să‑l persecute pe Părintele Biluca Miron, dar şi pe preoţii ce îndrăzneau să ţină piept regimului uzurpator. Din declaraţiile adunate de la martorii în viaţă ai acelor evenimente rezultă că părintele a fost închis la Jilava foarte scurt timp, după care a fost mutat la Aiud. Aceşti martori şi‑l amintesc foarte slăbit după atâtea chinuri îndurate, dar mereu în rugăciune, dovedind o dârzenie fără margini. Un martor din închisoarea Aiud mărturiseşte că părintele i‑ar fi spus, în timp ce erau scoşi în curtea închisorii: «eu voi muri mâine». După o asemenea mărturie nu‑i rămânea părintelui decât reculegerea şi «rugăciunea din grădina Gheţemani», asemenea lui Christos10. Au fost arestate, din localitatea Drighiu, 16 persoane şi judecate la Tribunalul Militar din Cluj. Aceste persoane au fost condamnate pe motive politice și au rămas la închisoarea Jilava, singur părintele Ilie Borz a fost trimis la închisoarea Aiud, datorită împotrivirii de a părăsi Biserica Greco‑Catolică11. Grigore Borz, fratele părintelui, a mărturisit c,ă după câţiva ani de la moartea acestuia, s‑a întâlnit în Nuşfalău cu Petru Erdei, care a fost în puşcărie cu părintele şi care a auzit cum îl chestionau securiştii între‑ bându-l: «Mai ţii cu Papa?» iar el răspundea: «Până la moarte». Acelaşi martor i‑a declarat lui Grigore ca părintele Ilie Borz a murit în urma unei injecţii administrate de medicul penitenciarului. Era luna august 1952. După un an de la moartea părintelui Ilie, fratele său Grigore mărturiseşte că hainele acestuia au fost trimise în satul natal, unde locuia sora sa Oniţa, cu o scrisoare în care se menţiona motivul oficial al decesu‑ lui părintelui şi anume: «stop cardiac» 12. La Aiud s‑a ridicat un monument numit «Calvarul Aiudului”. Acesta este înălțat pe Dealul Robilor, pentru victimele opresiunii comuniste din această temniţă. Are forma unui parc memorial plantat cu pini, cu o platformă rezervată pentru pomeniri și slujbe religioase. Pe un soclu, în al cărui spațiu interior se află o capelă și osuarul, s‑au înălțat șapte cruci duble‑îngemănate, care simbolizează solidaritatea dintre deținuți. Acestea sustin o cruce mare aşezată peste ele ca un acoperiş. În interiorul monumentului pereţii sunt aco‑ periţi cu numele celor decedaţi în temniţa Aiudului. La litera „B” figurează şi numele părintelui martir Ilie Borz. Alături de preoţi, la Aiud au murit mulţi ofiţeri superiori ai elitei Armatei Române, oameni de cultură, dar şi simpli şi sinceri creştini, pentru care idealurile erau mai importante decât viaţa13. Martiriul părintelui Borz Ilie este elogiat în mai multe cărţi document despre persecuţia Bisericii Greco –Catolice dintre care amintesc: «Biserica furată» şi «Persecuţia Bisericii Române Unite» scrise de părintele Alexandru Raţiu, «Istoria Bisericii Universale şi a Bisericii Româneşti» a părintelui profesor Ioan M. Bota, «Istoria marii prigoane contra Bisericii Române Unite cu Roma, Greco‑Catolice, între anii 1948–1998» şi «Martirologiul românesc», vol. 1, a părintelui Anton Moisin. În suplimentul revistei «Renaşterea», “Mărturisitori de după gratii”(Cluj‑Napoca 1995, p.16) sem‑ nată de Paul Caravia, Virgiliu Constantinescu şi Ştefan Iloaie, părintele apare trecut din eroare: «Borz Ilie – preot ortodox din comuna Marin, Oradea, decedat la Aiud în 1952». Asemeni părintelui Ilie, martirii care au suferit grele persecuţii, unii ani îndelungaţi, au dovedit încă o dată că, având iubire şi fiind împreună cu Christos pentru o cauză dreaptă, în cele din urmă, nu poţi fi decât învingător. Părintele Ilie a trăit acele vremuri în care nu mai era timp de plâns pe umărul aproapelui, ci se cerea imperios un răspuns la chemarea Domnului: «Dacă voieşte cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, 10. Interviuri realizate în 23.04.1999 cu Teodor Drăgan, 74 ani, Drighiu, nr.131 şi Petru Moise, 74 ani, Halmăşd, nr. 273 11. Interviu realizat în 10.03.1999 cu pr. Victor Pop, 83 de ani luat în localitatea Şimleu Silvaniei, str. Sucevei, județul Sălaj 12. Interviu realizat în 16.02.1999 cu Grigore Borz, fratele pr. Ilie Borz, 83 de ani, înregistrat în localitatea Bobota, județul Sălaj 13. Ana Maria Tudoş, Părintele martir Ilie Borz, Editura UNITAS, Cluj‑Napoca, 2002, p.78 — 200 —

Părintele martir Ilie Borz

să‑şi ia crucea şi să mă urmeze» (Luca 9, 23). Domnul i‑a şoptit în inima sa ce are de făcut şi l‑a susţinut, iar rodul a venit fiind foarte bogat parcă întărind cuvintele lui Tertulian: «Sanguis martyrum semen christia‑ norum» (Sângele martirilor, sămânţa creştinilor). Prin asemenea oameni sfinţi, Biserica a rămas curajoasă şi consecventă în acele timpuri grele, purtată de suflul Spiritului Sfânt, cunoscând o pace mai înaltă decât violenţele la care a fost supusă. Completând tabloul martirilor alături de ierarhii Bisericii Române Unite, a confraţilor preoţi şi a multor credincioşi care şi‑au încheiat pelerinajul pământesc în celule de închisori, neîndreptăţiţi, batjoco‑ riţi, prigoniţi – de care lumea nu era vrednică – părintele Ilie Borz a împlinit până la capăt cuvântul Sfintei Scripturi şi asemenea Mântuitorului: „…în locul bucuriei ce‑i era păstrată, a suferit crucea, neţinând seama de ocară…”(Evrei 12, 2), pecetluindu‑şi prin botezul sângelui drumul spre fericirea cea veşnică şi rămâ‑ nând mărturie vie pentru generaţiile viitoare căutătoare a Luminii Învierii lui Christos.

— 201 —

II. I S TORIE MEDIE, MODERNĂ , CON TE MPORA NĂ N

CONTRIBUŢII CU PRIVIRE LA SITUAŢIA MATERIALĂ A CLERULUI ROMÂNESC DIN TRANSILVANIA ÎN SECOLUL AL XVII‑LEA MIHAI GEORGIŢĂ* misu_arhive@yahoo.com

Beiträge zur materiellen Lage der rumänischen Priester aus dem Siebebürgen in 17 Jhd. ZUSAMMENFASSUNG: Materielle Lage der Geistlichen von der verschiedenen Konfessionen aus Siebenbürgen stand in engem Zusammenhang mit sozialer Position und manchmal mit der politis‑ che. Im Unterschied zun Vertretern der öffentlichen Konfessionen, griechisch‑rumänischen Pfarrer zogen nicht Nutzen aus den besonderen Vorrechte und ihre wirtschaftliche Stand wurde in allgemeinen den rumänischen Untertanen, deren Pfarrkinder, ähnlich bewahrt. Trotzdem die rumänische Geistlichkeit ver‑ suchte dem 17ten Jht. entlang jederzeit auf einen vor‑ teilhafte Anlass, manche Rechte zu erringen, die ihre materielle und soziale Situation verändern. Sooft sie die Votteile und die wirtschaftliche Pflichterlassung erhal‑ ten hat, hat sie grosse Anstrengungen gemacht, um sie uneingeschränkt beizubehalten. Die meisten Vorrechte und Befreiungenhaben die rumänischen Pfarrer von den siebenbürgischen Fürstern bekommen, aber die Ständeversammlungen hat jedermal versucht, diese zu beschränken. Eine materielle bessere Situation hatten natürlich die rumänische Priester, die in den Adelstand erhoben wurden, und waren Nutzniesser der verschiedenen Ausnahmerechte. Dennoch die rumänischen Jungen haben nach den soziale Klasse der Priester erstrebt, weil sie ihnen mimimale Vorteile angeboten hat. Infolgedessen gab es in den rumänischen Dörfern aus Siebenbürgen dieses Jahrhunderts von drei bis zu acht Pharrer, unter deren der von der Gemeinde ausgewählte Pfarrer konnte sich ein zufriedenstellendes Leben versi‑ chern, indem oft von Gemeinden unterstützt wurden.

Manche rumänische Geistlichen waren Grundbesitzer, besassen Untertanen, Herden und Mühlen. SCHLUSSWORTE: Fürsten, rumänische Geistlichkeit, materielle Lage, Siebebürgen, Vorrechte REZUMAT: Starea economică a clerului diferitelor confesiuni din Transilvania era în strânsă dependenţă cu poziţia socială şi, în anumite cazuri, cu cea politică. Spre deosebire de reprezentanţii confesiunilor recepte, preoţii ortodocşi nu beneficiau de privilegii speciale, iar situaţia lor materială a rămas, în cea mai mare parte, similară cu cea a iobagilor români, deci a enoriaşilor, pre‑ stând aceleaşi obligaţii către stăpânul de domeniu şi fisc. O încercare de a îmbunătăţii starea preoţimii româneşti a făcut‑o Mihai Viteazul, dar imediat după izgonirea sa din Transilvania privilegiile primite acum au fost retrase. Cu toate acestea, pe parcursul secolului al XVII‑lea ea a încercat, de câte ori s‑a ivit un prilej favorabil, să‑şi dobândească anumite drepturi menite să le modifice situaţia socială şi economică. Iar atunci când reuşeau să obţină avantaje şi scutiri, preoţimea românească făcea deosebite eforturi pentru a le păstra neîngrădite. Cele mai multe privilegii le‑au primit de la principii Transilvaniei, în timp ce Dietele şi adunările de stări au încercat să le restrângă. O situaţie materială suficient de bună aveau fireşte preo‑ ţii români înnobilaţi, beneficiari ai diferitelor privilegii. Totuşi, preoţia era râvnită de tinerii români şi din punct de vedere material, deoarece le oferea măcar minime avantaje. Astfel, putem întâlni un număr mare de preoţi

* Consilier superior la Serviciul Judeţean Bihor al Arhivelor Naţionale

MIHAI GEORGIŢĂ

în satele româneşti. Dintre aceştia, preoţii aleşi de comu‑ nitate puteau să‑şi asigure un trai decent, fiind îndeoşte ajutaţi de enoriaşi. Preoţii românii îşi asigurau, în gene‑ ral, traiul din gospodăria proprie. Unii ajungeau să tră‑ iască, fiind mai gospodari ori moştenind averi, la fel de bine ca mulţi din nobilimea mică maghiară. Erau propri‑ etari de turme, ţineau slugi şi jeleri, aveau mult pământ

şi deţineau mori de făină. Această situaţie materială deo‑ sebită o întâlnim în special în districtele şi comitatele cu populaţie românească compactă: Maramureş, Făgăraş, Haţeg, Chioar etc. CUVINTE CHEIE: Principe, clerul românesc, situaţie materială, Transilvania, privilegii.

Situaţia socială şi materială a clerului românesc era una inferioară în momentul ocupării Transilvaniei de Mihai Viteazul şi deoarece era un domnitor dedicat vieţii spirituale a românilor, va cere Dietei să scute‑ ască pretutindeni preoţii români de serviciile iobăgeşti pe care le prestează poporul, încercând să‑i ridice la condiţia clerului din confesiunile recepte1. După înfrângerea domnitorului muntean, se iau măsuri repre‑ sive asupra preoţilor, care s‑au dovedit aliaţii lui de seamă, iar dieta din ianuarie 1601 stabileşte şi sub aspect punitiv o taxă extraordinară de 2 fl. pentru fiecare preot român, taxă destinată oastei care a luptat împotriva lui Mihai, în timp ce iobagii români trebuiau să dea doar 1 fl2. Aceste oprelişti nu i‑au împiedicat pe preoţii români să solicite atunci când conjunctura politică le era favorabilă scutirea de dări şi sarcini iobăgeşti. Un act aproape similar celui emis de dieta convocată de Mihai Viteazul, a eliberat Gabriel Bathori în 1609 ca răspuns la plângerea clerului românesc. Recunoscându‑le starea mizeră a hotărât ca cei aflaţi în condiţie iobăgească să fie scutiţi de toate sarcinile plebee şi serviciile civile datorate seniorului, cu excepţia onora‑ riului anual datorat seniorului. Acest act situat în succesiunea hotărârii dietale din 1600 deschide seria unor acte similare emise de toţi principii pe parcursul secolului al XVII‑lea. În 1614, principele Gabriel Bethlen reconfirmă diploma lui Bathori, iar în 1624 scuteşte preoţii români din Ţara Făgăraşului de prestarea dij‑ melor din produse agricole şi vie, aşa cum făcuseră predecesorii săi. În 1638 este din nou reconfirmată de principele Gheorghe Rakoczi. La fel va proceda şi fiul acestuia în 1653. În 15 martie 1659 mitropolitul Sava Brancovici obţine de la principele Acaţiu Barcsai pentru preoţii săi scutiri de decime, none, quinte, quarte, din turme şi produse agricole, iar 5 zile mai târziu acelaşi principe acordă preoţilor români din Făgăraş, scutiri de dări, cu excepţia onorariului destinat stăpânului de domeniu. În timpul lungii sale domnii, Mihai Apaffi va reconfirma de mai multe ori aceste privilegii, la care va adăuga şi altele. Astfel, va reîntări în 1663 diploma emisă de Barcsai, adăugând şi scutirea din dijma vinului. La sesizarea clerului românesc că ele nu sunt respectate le reconfirmă succesiv de şase ori până în 16823. Pe de altă parte, stăpânii de domeniu, prejudiciaţi de aceste privilegii, cereau în diete îngrădirea lor. Bunăoară, dieta din 1639, în urma plângerilor împotriva preoţilor români, care ar fi dorit să beneficieze de aceleaşi prerogative şi drepturi ca şi preoţii unguri, hotărăşte ca aceştia să fie datori să plătească honorarium stăpânului domenial, iar fiul preotului român iobag ereditar să fie iobag, să poată fi cerut înapoi dacă a ple‑ cat şi să nu fie scutit de dările către stăpân4. Totuşi, situaţia privilegiată a preotului român, în comparaţie cu restul iobagilor români, i‑a atras pe mulţi tineri înspre această profesie. Însă numărul crescând de preoţi i‑a nemulţumit pe membrii dietei, care, printr‑un articol dietal din februarie 1642, interzice hirotonisirea fiilor de iobagi, iar pentru cei deja hirotoniţi hotărăşte să fie destituiţi de către episcopii români, altminteri vor fi şi ei destituiţi5. Majoritatea preoţilor erau iobagi pe pământ nobiliar, supuşi la anumite obligaţii faţă de stăpân. Însă ceva mai bine o duceau preoţii iobagi de pe domeniul princiar şi de pe fundus regius. Situaţia grea ori motive 1. Ştefan Meteş, Istoria bisericii şi a vieţii religioase a românilor din Transilvania şi Ungaria, Ediţia a II‑a, Sibiu, 1935, p. 179, Monumentia Comitialia Regni Transilvaniae, vol. IV, Budapesta, 1880, p. 529. În continuare se va cita: MCRT 2. Nicolae Iorga, Istoria românilor din Ardeal şi Ungaria, Bucureşti, 1989, p. 156. 3. Ana Dumitran, Privilegiile acordate preoţilor români de principii calvini ai Transilvaniei, în „Confesiune şi cultură în Evul Mediu”, Editura Universităţii „A. I. Cuza”, Iaşi, 2004, p. 77–92. 4. MCRT, vol X, p. 220. 5. Ibidem, p. 328; Petre Filimon, Protestantismul şi românii din Ardeal, Arad, 1938, p. 51. — 206 —

CONTRIBUŢII CU PRIVIRE LA SITUAŢIA MATERIALĂ A CLERULUI ROMÂNESC DIN TRANSILVANIA

de ordin juridic îi determinau pe unii preoţi să părăsească localitatea şi să se stabilească în alte locuri mai priel‑ nice6. Pentru a nu comite acest lucru stăpânii de domeniu le cereau chezăşie. Spre exemplu, la castelul din Buia în 5 noiembrie 1641, iobagii lui Tholdi Istok de Salonta, Dan Bratul şi Ithul cu fiii săi, Dan şi Mani, se anga‑ jează fiecare să plătească câte 40 de florini drept chezăşie pentru iobagul lui Kemény János, Popa Dimitrie, fiul popii Stoica din Ghijasa de Sus, pentru ca preotul să nu fugă de pe domeniul lui Kemény ori al moştenitorilor acestuia şi va rămâne iobag veşnic la fel ca tatăl său Popa Stoica. Dacă cumva cei doi vor fugi, chezaşi se obligă să‑i aducă înapoi, în caz contrar să plătească fiecare câte 40 de florini7. Această situaţie ingrată se putea depăşi, totuşi, fie prin răscumpărarea libertăţii, fie prin accesul la nobilitate. Un preot mai înstărit, fireşte, tindea să‑şi depăşească starea iobăgească. Aşa a fost şi preotul Ştefan din Tilişca, din scaunul Sălişte, a cărui neamuri, din vechime, cu toţii erau iobagi: Acest preot îşi răscumpără iobăgia cu feciorii săi, Dumitru, Vasile şi Ştefan în 11 noiembrie 1667, având acordul stăpânului de domeniului, Ioan Bánpátaki, în schimbul sumei de 115 florini. Stăpânul le‑a garantat împreună cu soţia şi faţă de urmaşii lor, că aceştia vor fi eliberaţi pe veci din iobăgie8. În veacul al XVII‑lea preoţimea română n‑a prestat, în general, robotă, deşi sunt înregistrate şi astfel de cazuri9. Pe domeniul Gurghiu erau exceptaţi de la robotă juzii, crainicii şi preoţii, care îşi întreţineau propria biserică, o datorau doar dacă foloseau pământuri care înainte au fost supuse dijmei10. Popa Mihai din Haţeg, în comparaţie cu ceilalţi doi preoţi de acolo, era trecut în 1674 pe o sesie taxalistă, după care plăteşte şi prestează robotă. În 1681 sunt specificate în urbariu şi datoriile lui ca taxalist, 4 florini şi 3 zile de clacă11. De asemenea, era scutiţi de dijmele naturale, cu toate că de multe ori acest drept le‑a fost încălcat. De el beneficiau numai preoţii care ţineau biserică, adică erau aleşi de sat12. La fel ca juzii erau aleşi pe un an sau mai mulţi. Se întâmpla ca preotul să fie în acelaşi timp şi jude sătesc13. Despre acest lucru ne rela‑ tează Nicolae Bethlen la 1662, spunând că ei se bucurau de o mare consideraţie din partea sătenilor14. De asemenea, întâlnim, la fel ca în secolul trecut, preoţi voievozi15, puşcaşi16 ori hodnogi de cetate17. Scutirea de robotă şi posibilitatea de a fi ales preot de comunitate justifică şi explică, totodată, prezenţa mai multor preoţi în sat. Oricum era un motiv suficient de întemeiat pentru ca iobagii să‑şi facă copiii preoţi18. Ei îşi asigurau, în general, traiul din gospodăria proprie. Unii ajungeau să trăiască, fiind mai gospodari ori moştenind averi, la fel de bine ca mulţi din nobilimea mică maghiară. Erau proprietari de turme, ţineau slugi şi jeleri, aveau mult pământ şi deţineau mori de făină. Cunoscuţi din documente ca mari proprietari de turme sunt preoţii şi protopopii din Moisei şi Săcel, comitatul Maramureş, care, aproape an de an cereau bistriţenilor dreptul de a‑şi păşuna turmele în Munţii Rodnei. E drept că mulţi dintre aceştia erau persoane nobile19, şi aveau şi slugi20, unele dintre fiii de preoţi iobagi21. La fel ca şi alţii, preoţii din Cicău aveau turme şi slugi, care adesea treceau hotarul locuitorilor din Ormeniş, motiv pentru care erau adesea reclamaţi22. Mai 6. Serviciul Judeţean al Arhivelor Naţionale (în continuare: SJAN)‑Cluj, fond Primăria Oraşului Bistriţa, doc 154/1681. Urbariile Ţării Făgăraşului, vol. I, p. 213; Liviu Ursuţiu, Domeniul Gurghiu (1652–1706), Cluj‑Napoca; 2007, p. 190. 7. SJAN‑Cluj, fond familial Kemény, vol. XXI, 1833. 8. I. Lupaş, Documente istorice transilvane, vol. I (1599–1699), Cluj, 1940, p. 311–312. 9. Direcţia Arhivelor Naţionale Istorice Centrale (în continuare:DANIC)‑Colecţia microfilme Ungaria, rola 274, cadrul 87. Preotul din Surdeşti este înregistrat la 1674 prestând robotă. 10. Liviu Ursuţiu, opcit., p. 10. 11. Maria Ursuţiu, Relaţiile agrare pe domeniul Hunedoara în secolul al XVII‑lea, Teză de doctorat, Cluj‑Napoca, 1985, p. 87. 12. SJAN‑Cluj, fond Scaunul Arieş, Protocoale vol. II, fila, 348 verso. 13. Popa Ioan din Sărata era judele satului la 1666. Vezi: Urbariile Ţării Făgăraşului, vol. II, p. 420. 14. Ştefan Lupşa, op. cit., p. 409. 15. Valer Hossu, op. cit., p. 72. 16. Urbariile Ţării Făgăraşului, vol. II, Bucureşti, 1982, p. 623. 17. Ibidem, p. 497. 18. Ştefan Meteş, op. cit., p. 457–458. 19. Vezi exemple: SJAN‑Cluj, fond Primăria Oraşului Bistriţa, 106/1649,126/1650, 79/1677, 80/1678, 61/1679,122/1686. 20. Ibidem, doc. 108/1623. 21. Dumitru fiul popii Ştefan din Telciu, era slugă la familia preotului Petru din Săcel. Vezi: Ibidem, doc. 107/ 1686. 22. Idem, fond Scaunul Arieş, Protocoale, vol. II, filele 27, 296 verso. — 207 —

MIHAI GEORGIŢĂ

multe informaţii avem în acest sens despre preoţii boieri din Făgăraş, o altă zonă unde românimea era bine reprezentată atât din punct de vedere social şi administrativ, cât şi economic. În 1614 se judeca la scaunul Sălişte cazul preotului Oprea Raţ stăpân peste un munte23. Pătraşcu Marciul, preotul boer din Hârşeni avea la 1640 averea mai mare decât a celorlalţi boieri din sat (4 cai, 4, boi, 5 vaci, 50 de oi, 14 porci), în hotarele din Hârşeşti şi Bucium ogoare de 46 de găleţi, fânaţe de 15 căruţe, o şesime de moară, o şesime de munte şi cinci familii de vecini(iobagi).24 Cu un şeptel mai redus, dar proprietar peste un sfert de munte, este înregistrat în acest an preotul boer Dumitraşcu din Berivoiul Mare25. Popa Oprea din Viştea de Sus, boer şi el, pare a fi cel mai înstărit dintre cei conscrişi în anul 1640. Pe lângă pământul arabil şi fânaţe, el deţinea o parte din Muntele Viştea de Sus, o stână, o moară, şi nouă case de vecini26. Stâni şi părţi din muntele Drăguş avea fiecare din cei trei preoţi din Drăguş27. În 1667 se judeca la tribunalul boieresc din Făgăraş cazul preotului Bărbat din Pojorta pentru proprietate muntelui din hotarul satului. Jumătate din acest munte, până în vârf, era proprietatea aces‑ tuia, unde alţi boeri şi‑au mânat turmele de oi, iar preotul, care le reţinuse 12 berbeci, a cerut să fie pedepsiţi pentru încălcarea proprietăţii. Tribunalul îi amendează cu câte 12 florini în schimbul restituirii berbecilor28. Preoţii din Ucea de Sus sunt înregistraţi în 1674 ca stăpâni de munţi şi păşuni29. În 27 martie 1696 principele îl confirmă pe boerul popa Stan din Mărgineni în vechiul drept de a ţine moară şi peste posesia munţilor Ţigan şi Clăbucet30. În afară de preoţii din vechi familii boiereşti, posesori de moşii, vedem că, în general, preoţii boieri din Făgăraş, ce reprezentau jumătate din totalul preoţilor conscrişi la 1637 şi 1640, aveau o situaţie materială prosperă. Însă în privinţa şeptelului se observă doar o mică diferenţă faţă de preoţii iobagi, iar aceştia din urmă fiind, în medie, ceva mai înstăriţi din acest punct de vedere decât enoriaşi lor iobagi31. În comparaţie cu un credincios de rând totuşi preotul iobag se bucura de susţinerea comunităţii. Ei primeau aşa‑numite „stole” din partea credincioşilor, adică erau întreţinuţi de comunitate, mai ales când nu aveau alte venituri. Pentru a‑şi spori veniturile, uneori sunt înregistrate abuzuri ale preoţilor care cereau mai mult sătenilor în schimbul oficierii unui serviciu religios. La adunarea comitatensă din Maramureş, din anul 1680, au sosit plângeri împotriva preoţilor români şi ruteni care încasau de la enoriaşi pentru slujba de înmormântare o taxă mai mare decât cea stabilită, chiar de câte 10 şi 15 florini. Adunarea hotărăşte să nu se ia mai mult de 1 florin, fie mortul tânăr sau bătrân, altminteri preotul era pedepsit cu o amendă de 12 florini. Totuşi s‑a admis condiţia că dacă cineva dă mai mult de bunăvoie, atunci să poată da mai mult de un florin32. Când comunităţile se pauperizau, aveau de suferit şi preoţii, neprimindu‑şi dreptu‑ rile. Aflăm, dintr‑o scrisoare adresată în 19 mai 1682 de protopopul Vasile din Mocod şi de preoţii din vidi‑ cul Năsăudului magistratului oraşului Bistriţa, că s‑a ajuns să „cerşească” de la principe „taleri şi dăjdi”, căci preoţi s‑au plâns în soborul ţinut la Năsăud că nu au „simbrie” de la sate, aşa cum a stabilit oficialii statului („cum au rănduit ţara”) şi mitropolitul Sava Brancovici: 10 bani de casă, o mierţă de grâu anual, zile de clacă, piei de miel de Sf. Gheorghe, de Ispas şi Rusalii. În consecinţă, solicită judelui primar şi părcălabului Bistriţei, precum aceştia le‑au promis că‑i vor ajuta, să nu supere pe vlădica („că măria voastră aţi voit aşe să dăm ştire măriilor voastre cene ce voe va ave, să ne jeluim măriilor voastre să nu supărăm pre vlădica”), să intervină şi să adune simbria pe când va veni mitropolitul Ioasaf33. Din acest document putem deduce 23. SJAN‑Sibiu; Colecţia documente medievale, U VI, doc. 211/1614. 24. Urbariile Ţării Făgăraşului, vol. I, Bucureşti, 1973, p. 732. 25. Ibidem, p. 737. 26. Ibidem, p. 800. 27. Ibidem, p. 790. 28. Ioan Cavaler de Puşcariu, Fragmente istorice despre boierii din Ţara Făgăraşului, Ediţia a II‑a, Cluj‑Napoca, 2006, p. 309–310. 29. Urbariile Ţării Făgăraşului, vol. II, p. 639. 30. Ioan Cavaler de Puşcariu, op. cit., p. 29, 339–341. 31. Vezi statisticile la Şarolta Solcan, Familia preoţească în satul românesc din prima jumătate a secolului al XVII‑lea, în „Biserică şi societate. Studii istorice”, Arad, 2005, p. 205, 210. Şi în Urbariile Ţării Făgăraşului, vol. I, p. 31. 32. SJAN‑Maramureş, fond Prefectura judeţului Maramureş. Protocoalele adunării comitatense, protocolul V, fila 350. 33. SJAN‑Cluj, fond Primăria Oraşului Bistriţa. Documente româneşti, doc. 220, fila 1–2: pe verso o menţiune în germană indi‑ când data de 25 aprilie 1683. — 208 —

CONTRIBUŢII CU PRIVIRE LA SITUAŢIA MATERIALĂ A CLERULUI ROMÂNESC DIN TRANSILVANIA

în ce consta participarea comunităţii la susţinerea familiei preotului, dar şi faptul că, din aceste venituri, preotul onora darea preoţească către episcop şi mitropolit. Episcopul din Maramureş trebuia să încaseze darea anual de la fiecare parohie. Ea a rămas şi pe parcursul veacului al XVII‑lea tot la valoarea unui florin pe an ca la sfârşitul celui trecut. În soborul mare întrunit în 27 iunie 1688, la Mitropolia din Alba Iulia, s‑au stabilit amănunţit veniturile preotului obţinute de la comunitate. Astfel fiecare casă era datoare cu o claie de grâu şi una de ovăz, o zi de coasă şi una de seceră până în seară, iar în ziua de Sf. Petru câte un caş, cine nu avea oi trebuia să plătească în Ziua de Paşti preţul caşului 2 potori. La botez şi la cununii preotul încasa de la enoriaşi câte 12 florini. De asemenea, enoriaşii trebuiau să ajute la repararea casei parohiale şi să o îngrijească ca pe biserică. Preotul la rândul său era dator către episcop şi mitropolit. Taxa către mitro‑ politul de la Alba Iulia a rămas şi pe parcursul veacului al XVII‑lea tot la valoarea unui florin pe an ca la sfârşitul celui trecut34. Episcopul din Maramureş trebuia să primească în 1635, potrivit hotărârii adunării comitatense, câte un florin de la fiecare parohie şi câte o poltură (unitate monetară de mică valoare) de la persoanele nobile35. În acelaşi an, se stabilea de acelaşi for ca noului episcop maramureşean să i se dea 24 de bani, 4 piei de miel, 12 lumânări, iar pentru fiecare biserică sfinţită să încaseze câte un florin. Statul era nevoit să intervină acolo unde comunităţile nu‑l recunoşteau pe episcop şi autoritatea lui, neputând astfel să‑şi strângă veniturile36. Preoţii care nu erau aleşi de comunitate37 căutau un alt mod de subzistenţă; dieci, legători de cărţi, pictori, zugravi, constructori de biserici, tipografi, dar şi meserii profane: apicultori, tâmplari, fierari, cârciu‑ mari, morari etc. În soborul ţinut la Alba Iulia în 1627 de către mitropolitul Dosoftei, li s‑a interzis preoţilor să ţină crâşmă, să poarte arme, să vâneze, să adăpostească hoţii38. Majoritatea preoţilor ţineau stupi, pro‑ duceau miere şi ceară. În 1619 Gabriel Bethlen interzice negoţul cu miere şi ceară39. Se pare că era o sursă de venit pentru preoţii români. Astfel, Preotul George din Bârgăul de Sus, cumpărase în 1640 de 12 florini miere, din care a făcut bere sau mied40, iar popa Vasile din Archiud vindea în 1644 miere la Bistriţa, avându‑l chezaş pe Imre Ignat41. Mai târziu, magistratul oraşului Bistriţa va lua măsuri împotriva comercializării berii (miedului) făcute din miere de către preoţi42. O imagine relevantă despre situaţia lor materială ne‑o putem forma pe baza conscrierilor urbari‑ ale, principala sursă documentară care permite comparaţii şi ierarhizări a condiţiilor de trai ale preoţimii române la nivelul acestui secol. Preoţii provin în covârşitoare majoritate din rândul iobagilor. Bisericile româneşti nu au, în general, o moşie parohială ca şi ale celorlalte confesiuni, astfel preoţii români trăiau pe pământurile familiale moştenite ori achiziţionate, însă iobăgeşti şi supuse la prestaţii. Dacă nu erau supuşi la robotă, în schimb erau supuşi la taxe, daturi, onorari, care creşteau permanent. La onorari şi daturi fiind supuşi chiar atunci când erau boieri43. Pe domeniul Făgăraşului un preot nobil dădea un onorariu de 7fl. şi 50 de dinari44. Ca şi în secolul trecut, onorariul achitat de preoţi simpli era foarte diferit de la un domeniu la altul. Preoţii de pe domeniul Chioar dădeau fiecare la 1603 câte 1, 50 de florini pentru răscumpărarea păturii, cei de pe domeniul Cehu Silvaniei la 1682 trebuiau să crească un mânz şi să dea câte două ţoale sau patru florini sau o pereche de desagi. La 1692 cei doi preoţi din Bărgăul de Sus şi de Jos erau datori cu câte o 34. Mircea Păcurariu, Istoria bisericii româneşti din Transilvania, Banat, Crişana şi Maramureş, Cluj‑Napoca, 1992, p. 170–172. 35. SJAN‑Maramureş, fond Prefectura judeţului Maramureş. Protocoalele adunării comitatense, I, fila 203. 36. Ibidem, fila 205. 37. Ibidem, VIII, fila 32. O hotărăre a adunării comitatense hotărăşte în jurul anului 1680, văzând că numărul preoţilor români s‑au înmulţit la sate spre paguba sătenilor, să nu fie mai mult de doi în sat şi aceştia numai dacă sunt acceptaţi de comunitate. 38. Vezi pentru exemple: Ştefan Lupşa, Clerici români meşteşugari, în „Studii Teologice”, an II, nr. 7–8, 1950, p. 410–426. 39. SJAN‑Cluj, fond Primăria Oraşului Bistriţa, doc 46/1619. 40. Ibidem, doc. 31/1640. 41. Ibidem, doc. 24/1644. 42. Ibidem, doc. 57/1668. 43. David Prodan, Iobăgia în Transilvania în secolul al XVII‑lea, vol. I, Bucureşti, 1986, p. 99. 44. Ştefan Meteş, op. cit., p. 464. — 209 —

MIHAI GEORGIŢĂ

pereche de desagi şi cu câte un mănunchi de lumânări de ceară, de cel puţin 12 lumânări45. Pe domeniul Gurghiu, la 1652, preoţii români erau datori provizoriului domenial cu o pătură, o chingă de cal, o pereche de desagi, iar la Crăciun şi Paşti cu câte 12 lumânări de ceară. Dar preoţii mărturisesc că şi la Sîngiorgiu şi Sînmihai trebuie să dea câte 12 lumânări şi 12 dinari46. La sfârşitul secolului al XVII‑lea, preoţii români de pe domeniul Crasnei trebuiau să dea proprietarului numai o piele de vulpe pe an47. În urbariul Almaşului Mare din 1644, preoţii români din 8 sate erau datori cu un şoim, sau un taler ori o pătură, iar cei înregistraţi în urbariul Şimleului pe 1658 cu o cergă şi un şoim48. Totuşi, Dieta din 1657 a făcut o departajare între pre‑ otul sărac şi cel mai înstărit, astfel încât primul trebuia să dea doar 1 taler, iar ultimul 2 taleri49. În jurnalele economice ale principesei pentru anii 1667–1669, se arată că preoţii din Făgăraş erau datori cu câte 100 de florini anual, plătiţi în două tranşe. Pentru ridicarea în preoţie, noul preot dădea principesei o sumă varia‑ bilă, între 15 florini şi 30 de florini,. Cei doi protopopi români de Făgăraş dădeau un onorariu anual, care a variat între 20 şi 40 de florini50. Pentru căpitanul cetăţii Făgăraş, preoţii erau obligaţi să dea anual câte o câblă de ovăz, iar preoţii nou numiţi câte o poltură şi zece florini51. Aceste sume variabile au nemulţumit pe preoţii români, care au cerut o reglementare. În 1678 principesa Ana Bornemissa stabilea onorariul pentru protopopii români la 20 de florini, iar pentru preoţi 50 de florini principesei şi 50 de florini căpitanului cetăţii. Preoţii hirotoniţi dintre boieri urmau să dea un onorariu de 7, 50 florini, iar cei ridicaţi în preoţie dintre fiii de preoţi iobagi câte 15 florini. Preoţii sfinţiţi dintre fiii de iobagi o sumă care o va stabili atunci principesa. Toate aceste sume trebuiau împărţite jumătate între principesă şi căpitanul cetăţii52. De multe ori preoţi români nu onorau datoriile către stăpân. Dieta din 1683 le impune să dea onorariul către stăpân la fel ca şi dieci, însă constată că mulţi dintre cei care nu s‑au achitat de această obligaţie erau persoane nobile, care nu trebuiau ameninţate cu prevederile din Aprobate53. În afara dărilor către stăpânul de domeniu, preoţii erau obligaţi cu dări către fisc. Acest cens s‑a modi‑ ficat pe parcursul secolului al XVII‑lea şi era fixat de dietă. De regulă statul şi mai ales principele, care era garantul bunei desfăşurări a vieţii religioase din principat, a luat sub protecţia sa preoţimea română şi i‑a acordat unele scutiri faţă de stăpânul de domeniu. Dar censul era obligatoriu pentru toţi. S‑a întâmplat uneori ca preoţii români să fie protejaţi de stăpânul domeniului când era vorba de încasarea censului. De exemplu, judele Maramureşului, Budai Istvan protestează în 1637 împotriva nobilului Dolhay Pal, care nu permite ca pe domeniul Dolha să se încaseze darea către fisc de la preoţii români, locuitori pe pământuri iobăgeşti, în afară de banii cuveniţi episcopului român54. Multe alte corvezi îngreunau viaţa preoţilor. Prin urmare, dieta din 1657 a făcut o departajare între preotul sărac şi cel mai înstărit, astfel încât primul trebuia să dea doar 1 taler la fel ca iobagul mănăsti‑ rilor, iar ultimul 2 taleri, în timp ce episcopii şi protopopii câte 3 taleri55. În 1659, 1660 şi 1665 dieta a fixat o dare de 1 taler sau doi florini pentru fiecare preot român56. Dieta din 1664 ianuarie a fixat aceeaşi dare, dar cea din iulie a făcut o excepţie pentru preoţii români din Maramureş, unde doi preoţi plăteau un taler57. Pe lângă cens, preoţii români erau impuşi la dări extraordinare. În 1635 li se ia o taxă de 25 de 45. David Prodan, op. cit., p. 127, 159, 161. 46. Liviu Ursuţiu, op. cit., p. 12, 48. 47. Zenovie Păclişanu, Contribuţii istorice privitoare la situaţia materială a preoţimii române din Ardeal şi Ungaria, în „Cultura creştină”, an VI, nr. 5, 1916, p. 137. 48. DANIC‑Colecţia microfilme Ungaria, rola 264, cadrul 720; rola 271, cadrele 179–278. 49. Ştefan Meteş, op. cit., p. 467. 50. Urbariile Ţării Făgăraşului, vol. II, p. 347–350, 352, 357–359, 389. 51. Ibidem, p. 441. 52. Ibidem, p. 880. 53. MCRT, vol. XVIII, p. 93–94. 54. SJAN‑Maramureş, fond Prefectura judeţului Maramureş. Protocoalele adunării comitatense, I, fila 237. 55. MCRT, vol. XIII, p. 526. Ştefan Meteş, op. cit., p. 467. 56. Ibidem, vol. XIV, p.145. 57. Ibidem, vol. XIII, p.292–293, 372. — 210 —

CONTRIBUŢII CU PRIVIRE LA SITUAŢIA MATERIALĂ A CLERULUI ROMÂNESC DIN TRANSILVANIA

dinari de la fiecare preot român pentru construirea casei din Constantinopol58. De asemenea, trebuiau să contribuie la tributul acordat turcilor. În 1663, din cei 1084 de taleri achitaţi de delegaţia Bistriţei, 41 erau contribuţia preoţilor români59. Dieta din 1678 îi scuteşte pe preoţii români de darea de porţie pentru 500 de câble de grâu, dar la dieta din 1679 se cere în completarea dărilor anuale încă 100 de florini de la preoţii români60. În condiţiile de război, preoţii români erau datori, alături de alte categorii socio‑profesionale, să susţină cu cele necesare armata. Astfel, dieta din 1685 impune preoţilor români o contribuţie în produse; câte o baniţă de grâu şi una de ovăz, în timp ce pastorii saşi erau obligaţi la câte şase baniţe de grâu şi şase de ovăz. La dieta din august 1686 se impune preoţilor români o taxă extra‑ ordinară de 1000 de florini61, la fel ca în anul următor. Pe lângă această sumă, se cereau şi împrumuturi în bani şi produse. De aceea, la dieta din 1687, statul restituie cei 1000 de florini, 100 de câble de grâu şi 200 de ovăz, împrumutate de la preoţii români. În schimb în 1688 li se impune 100 de câble de ovăz şi câte o câblă de grâu pentru fiecare preot român62. Toate aceste contribuţii vor creşte în anii următori, când războiul dintre austrieci şi turci se acutizează63. În districtul Sibiului, protopopii români erau obli‑ gaţi, la 1698, să dea fie 38 de câble de grâu, fie să plătească 240 florini, altfel erau pasibili de pedeapsa tribunalului militar64. Din Urbarii aflăm nu numai datoriile lor către stăpân, ci şi situaţia lor materială reflectată în numărul de animale şi pământ. Făcând un calcul după datele urbariului din Făgăraş pe anul 1640 se poate constata că media era mai ridicată decât cea a iobagilor65. În alte urbarii din acelaşi ţinut observăm că unii erau posesori de moară66. Preotul Ioan din Viştea de Sus, deşi iobag, a ridicat înainte de anul 1653 o moară în hotarul satului67. De asemenea, urbariul Bihorului pe 1650 ne indică pe unul din cei trei preoţii români din Chişcău deţinător de moară, dar toţi erau mai bogaţi decât cei doi preoţi din Sălişte de Beiuş68. Din păcate seria urbariilor Ţării Făgăraşului nu ne permite să urmărim evoluţia averii preoţilor pe parcursul mai multor ani. În schimb, am putut face o astfel de evaluare pe urbariile Maramureşului. Am luat cazul preotului Ieremia din Poiana, domeniul Rona, a cărui averea am urmărit‑o pe parcursul a 20 de ani. În 1672 avea 4 fii, un cal, 2 vaci, 60 de oi, 3 porci, 8 stupi, 0 jumătate de sesie. În 1678 avea 5 fii, 2 boi, 3 cai, 2 vaci, 80 de oi, 2 porci, 5 stupi. În 1680, 5 fii, 2 boi, 4 cai, 1 vacă, 140 de oi, 5 porci, 5 stupi. În 1681, 5 fii, 2 boi, 6 cai, 2 vaci, 100 de oi, 6 porci, 6 stupi. În 1689, 2 fii, 1 cal, 2 boi, 1 vacă, 30 oi, 4 porci, 2 stupi. La 1692, 1 cal, 2 boi, 30 oi, 1 porc şi 3 stupi69. Se poate observa din aceste date că preotul în timp de 10 ani a ajuns cel mai bogat din sat. Din 1681 averea se diminuează treptat odată cu numărul fiilor, de unde putem presupune că o parte a averii a plecat ca zestre la fiii care s‑au căsătorit. O estimare comparativă a şeptelului din gospodăriile preoţilor, făcută pe datele urbariilor de la sfârşitul secolului al XVII‑lea, ne indică, în general, un avantaj al celor din 58. SJAN‑Cluj, Colecţia de manuscrise a Muzeului Ardelean, Articole dietale (1543–1755), I, doc. 31. 59. Idem, fond Primăria Oraşului Bistriţa, doc. 46/ 1663. 60. MCRT, vol. XVI, p. 532, 664. 61. Ibidem, vol. XVIII, p. 370, 546. 62. Ibidem, vol. XIX, p. 168–169, 186, 315, 341. 63. Ibidem, vol. XX, p. 159–164, 244, 258, 416–420, 438, 455, 470. În 1689 dieta din ianuarie impune o dare extraordinară pentru preoţii români de 6250 de florini, 300 câble grâu, 500 câble ovăz, 15 butoaie de vin, 200 kilograme de carne, 150 de măsuri de fân. În iulie, dieta stabileşte că numai de la preoţii din domeniul Porumbac episcopul trebuia să adune 1000 de florini, iar pentru armată în termen de 40 de zile trebuia adunată 400 de câble de grâu, 3450 de câble de ovăz, 70 de măsuri de unt. În 1691 la dieta din iarnă se cereau de la preoţii românii: 500 de câble de grâu, 300 kg de carne, 30 de vedre de vin, 1000 de câble de ovăz şi 300 de măsuri de fân, toate în valoare de 4820 florini, în timp ce darea pe porţi era doar de 100 de florini. La dieta din vară darea pe porţi se ridică la 300 de florini, iar contribuţia în produse la 4000 de câble de ovăz. 64. SJAN‑Braşov; fond Primăria oraşului Braşov, Seria Stenner II, doc. 129/1698. 65. Urbariile Ţării Făgăraşului, vol. I, p. 31. 66. Ibidem, p. 243, 285, 875. 67. Ibidem, vol. II p. 88. Preoţii din Porumbac deţineau şi ei mori. Vezi: Ibidem, p. 802, 985. 68. DANIC, Microfilme Ungaria, rola 263, cadrele 318, 328. O situaţie bună avea şi preotul Ioan din Lugaşul Românesc (de Sus). Ibidem, cadrul 192. 69. Ibidem, cadrele 53, 144, 401. — 211 —

MIHAI GEORGIŢĂ

zonele cu puternică tradiţie românească şi nobiliară, ca Maramureşul70 şi Făgăraşul71, unde preoţii erau foarte mulţi înnobilaţi şi posesori de moşii, în comparaţie cu cei din districtul săsesc al Sibiului72 sau de pe domeniile nobiliare73. În concluzie, putem afirma că preoţimea română, majoritar de condiţie servilă, avea, în general, aceeaşi situaţie cu enoriaşii din comunitatea parohială, ameliorată pe parcursul secolului de o serie de scutiri speciale acordate de principi. Prin urmare, ne apare natural faptul ca ea să‑şi fi dorit recunoaşterea între celelalte culte recepte şi să beneficieze de aceeaşi prestanţă şi avantaje. Tânjirea după statutul cle‑ rului aşa‑numitelor religii oficiale a generat eforturi din partea clerului românesc, pe parcursul secolului al XVII‑lea, pentru a intra în rândul nobilimii sau a dus chiar la aderarea unora la calvinism, cea mai influentă confesiune receptă, iar la sfârşitul secolului la acceptarea unirii cu biserica catolică. Desigur, oferta făcută de împăratul Leopold, prin diploma din aprilie 1698, i s‑a părut destul de atractivă clerului român care se afla într‑o situaţie economică şi socială inferioară. În schimbul privilegiilor asemănătoare cu cele ale clerului romano‑catolic, ei trebuiau să accepte doar cele 4 puncte florentine şi să se unească cu biserica latină. Diploma nu avea cum să mulţumească pe reprezentanţii celor trei naţiuni care trăgeau foloase de pe urma unui număr mare de preoţi români, iar în decembrie 1698. Dieta va cere ca preoţii să nu beneficieze de privilegii, ci să plătească în continuare contribuţiile obişnuite şi să achite onora‑ riile seniorilor ca şi până atunci. Aceste condiţii impuse de stări puneau sub semnul întrebării posibi‑ litatea unirii bisericilor. Totuşi, habsburgii vor insista, căci unirea religioasă era o politică de stat, dar vor accepta şi unele restricţii impuse de guvernanţii Transilvaniei care atingeau în primul rând situaţia materială a preoţilor74. Prin urmare, lupta pentru îmbunătăţirea situaţiei lor materiale va continua şi pe parcursul secolului următor. *** O situaţie ceva mai bună trebuie să fi avut protopopii şi înalţii ierarhi. Protopopii se bucurau de pres‑ tanţă, care le aducea anumite avantaje, chiar dacă nu făceau parte dintre persoanele nobile. Susana Bethlen, proprietara domeniului Hunedoara, acordă în 1621 lui Ioan Pop, protopopul român din Hunedoara, drep‑ tul de a comercializa vinul propriu în casa sa pe motiv că acesta nu primea plată de la credincioşii săi. Privilegiul a fost reînnoit în 1627 şi 1654, cu condiţia să nu vândă şi vin cumpărat75. Asta, în timp ce pe domeniul învecinat de la Făgăraş, principesa interzicea în 1630 dreptul românilor de confesiune ortodoxă să deţină cârciumă comercializa vin, în caz contrar amenda se ridica la 12 florini76. Protopopul Moise al Hunedoarei la 1681 este menţionat pe o sesie scutită împreună cu preotul Nicula. Dar protopopul cum‑ părase şi o jumătate de sesie iobăgească, cu o casă pe ea, în care ţinea un jeler de‑al său care presta pentru munci pentru gospodărie77. Puţinele izvoare din secolul al XVI‑lea ne dezvăluie o stare materială relativ modestă pentru un ierarh român din Transilvania. Înţelegem dintr‑un proces de stabilire a moştenirii preotului Ioan din Feleac şi a filiaţiei sale, desfăşurat în jurul anului 1550, că acesta era fiul legitim al episcopului Danciu din Feleac, care i‑a lăsat ca moştenire averea sa. Aceasta era primită, la rându‑i, ca drept de moştenire de la episcopul grec Marcu din Feleac, în calitate de fiu adoptiv al episcopului şi fiu legitim al preotului Vasile, care i‑a vândut 70. SJAN‑Maramureş, fond Prefectura judeţului Maramureş. Conscrierea nobilimii comitatului Maramureş, pachetul 3, nr. 8, filele 1–6. DANIC‑Bucureşti, Colecţia microfilme Ungaria, rola 263, cadrele,23–67, 99–172. 71. SJAN‑Cluj, Colecţia de urbarii ale domeniului cetăţii Făgăraş, rola 1; DANIC‑Bucureşti, Colecţia microfilme Ungaria, rola 356, cadrele 32–153. 72. SJAN‑Sibiu; Colecţia urbarii şi conscripţii, dos. 150, filele 2–4; dos. 152, filele 10–208; dos. 32, filele 25–36. 73. Liviu Ursuţiu, op. cit., p. 190, 203; Maria Ursuţiu, op. cit., p. 88. 74. Zenovie Păclişanu, op. cit., p. 140; nr 6. p. 164–171. 75. Maria Ursuţiu, op. cit., p. 86. 76. Biblioteca Academiei Române–Filiala Cluj, F.T. 363, fila 3. 77. Maria Ursuţiu, op. cit., p. 87. — 212 —

CONTRIBUŢII CU PRIVIRE LA SITUAŢIA MATERIALĂ A CLERULUI ROMÂNESC DIN TRANSILVANIA

episcopului Marcu de fapt această avere, constând într‑o casă, pământ arabil, grădini cu pomi şi fânaţe78. Ceea ce demonstrează că aceşti episcopi nu erau prea înstăriţi, unii clerici de rând putând să‑i depăşească bine din punct de vedere material. E adevărat, totodată, că episcopii proveneau după canoane din cinul monahal şi trebuiau să ţină cont de jurământul de sărăcie. Vlădica Sava călugărul poseda la Lancrăm în epi‑ scopia Gioagului o casă cu gospodărie şi grădină. Refuzând să urmeze învăţăturile calvine impuse de prin‑ cipele Ioan Sigismund Zapolya a părăsit Transilvania, iar casa, gospodăria şi grădina („totale met integram domum…simul cum curia hortuac omnibus pertinentiiset quibuslibet utilitatibus”) i‑au fost concedate de către principe cu drept de moştenire veşnică superintendentului român calvin Pavel Tordaşi în 4 noiembrie 1570, deoarece a propagat cuvântul divin curat în rândul poporului valah („quos ipse in promulgando puro verbo divinogentem Valachicam”)79. Este un exemplu care ilustrează modul în care un ierarh într‑un con‑ text politic şi religios nefavorabil putea să‑şi piardă avutul. În general, episcopii şi mitropoliţii români din secolul al XVII‑lea nu au putut deţine mari averi, întrucât ei păstoreau puţin. În afară de cazul excepţional al ierarhilor din familia Brancovici. Episcopul Sava Brancovici de Ineu, dintr‑o veche familie nobilă şi potentată a fost răsplătit de prin‑ cipele Sigismund Rakotzi în 1607 pentru că a dobândit cetatea Lipova de la turci cu patru moşii: Bruznic, Rătmăneşti, Sâmbătenişi, Melitkochia‑o localitate dispărută azi, precum şi cu o moară pe râul Mureş. Dar el deţinea ca moştenire şi alte sate: Sânpetru Mare, Paţa, Hodoş. Nu se ştie din ce cauză a ajuns într‑un impas financiar, căci la 6 noiembrie 1627 vindea cele patru sate dăruite de principe, cu suma de 350 de florini şi potrivit unei clauze speciale ce prevedea dreptul de răscumpărare în valoarea sumei de vânzare80. Mitropolitul Sava Brancovici (şi poate Simion Ştefan, despre care nu avem date), descendent al aces‑ tei nobile familii de ierarhi, care a păstorit mai bine de două decenii, a reuşit să acumuleze o avere impor‑ tantă, demnă de invidie, ea fiind una din motivele ce au dus la sfârşitul său martiric. În anul 1669, aflăm că mitropolitul era tutorele orfanilor Francisc şi Gheorghe, fiii lui Sigismund Korda, cu care era înrudit, şi curatorul averii acestora. Din această calitate împrumuta cu 400 de galbeni pe nobilul Benedict Hudri din Şard. Alte valori şi bani din averea acestora sunt consemnate în inventarul bunurilor, întocmit în timpul anchetei solicitate de principele Mihai Apaffi în 1680. Amănunte despre averea mitropolitului, pe care o deţinea împreună cu fratele său, cronicarul şi diplomatul Gheorghe Brancovici, aflăm tot din acest inventar. Pe lângă bogata sa bibliotecă personală şi tiparniţă, care în sine reprezentau o avere, el era posesorul multor bunuri de valoare. Avea o locuinţă la Sibiu cu fratele său, în casa lui Ioan Graffius, care le era dator cu suma de 30–40 de florini, iar datoria era plătită din chirie. Alături de cărţi ferecate în materiale preţioase şi odăjdii preoţeşti din aur şi argint, sunt consemnate o serie de obiecte, stofe şi veşminte de mare preţ, din lemn de chiparos aur şi argint, între care se distinge o podoabă în formă de coroană cu pietre scumpe şi turcuoaze81.

78. „domum, terras arabiles, hortum fructiferum, fenetum, que e posesione Felek”. Vezi: E. Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria românilor, vol. II, partea a 4‑a, p. 506–508. O cercetare specială, ceea ce nu ne‑am propus aici, ar trebui să stabilească dacă acest preot Ioan din Feleac, care a moştenit această avere, nu are legătură cu preotul Ioan din Feleac care a cumpărat în 1538, cu numai 11 florini ungureşti, aproximativ aceeaşi avere („domum, unam hortum pomiferum et fenetum”) de la ruda epi‑ scopului Petru de Feleac. Vezi: Ibidem, p. 168–169. 79. Andrei Vereş, Documente privitoare la istoria Ardealului, Moldovei şi Ţării Româneşti vol. I, Bucureşti, 1929, p. 292–293. 80. Nicolae Dobrescu, Fragmente privitoare la istoria bisericii române, Budapesta, 1905, p. 14–17; Mircea Păcurariu, op. cit., p. 175–176. 81. Marina I. Lupaş, Mitropolitul Sava Brancovici1656–1683, Cluj, 1939, p. 79–80, 97–108; Inventarul publicat şi la I. Lupaş, Documente istorice transilvane, p. 376–385; Originalul se află la SJAN‑Sibiu, Colecţia documente medievale, U VI, doc. 1388. — 213 —

The life and political activity of Wesselény Miklós Vasile Benedek* vasi_23nrn@yahoo.com

REZUMAT: Abordarea noastră tratează pe scurt viaţa şi activitatea politică al lui Wesselényi Miklós jr., incluzâd şi o scurtă istorie a familiei a cărei genealogie este cunos‑ cută începând cu 1584, anul înnobilării predecesorului cu prenumele Ferenc. Studiul trece în revistă principalele momente ale formării gândirii liberale, a baronului, pre‑ cum şi influenţa avută asupra lui Széchenyi István, deve‑ nind promotorul reformelor din Ungaria şi Transilvaia. CUVINTE‑CHEIE: Wesselényi Miklós jr., eliberarea iobagilor, liberalism, Transilvania, politică

ABSTRACT: It shortly treats the life and political acti‑ vity of Wesselényi Miklós jr., also including a short his‑ tory of his family whose name is firest heard starting whith the year 1584, the year of the enoblement of the predecesor named Ferenc. This study shows the most important moments when liberal thought was formed; those of the baron and also Széchenyi’s influence on him, thus becomind the promotor of Hungarian and Transilvanian reforms. KEYWORD: Wesselényi Miklós jr., working people’s freedom, liberalism, Transilvania, politics

1. The Wesselényi Family About the Wesselényi, family we can find documents starting with the medieval period in the history of Transylvania, when in 1584, the King of Poland and prince of Transylvania –Stephanus Báthory – offers the fortress of Hodod and its belonging estates to him raising Wesselényi Ferenc to the nobilary rank of baron as a reward for his devotion and his merits. After the proclaiming procedures and getting into the possession of the fortress of Hodod, in the dining room, in the presence of the ruling delegation named by Báthory, the event is being finalized with a (greatly) feast, where “there have been served appetizing roast meat, assorted with sparkling wine... – prepared and treated by cellarmen, in the long wine‑cellars beneath the fortress,... from the royal grape vineyards... harvested years before by the girls and women of Hodod”1. Stephanus Báthory (1533–1586), voivode of Transylvania from 1571 to 1576‑ a date when he will be wearing the title of prince of Transylvania and king of Poland until 1586‑ this also being the year of his death. The act(paper) of donation is handwritten in Latin and issued in Vilna (today Vilnius, Lithuania), these containing the acts of bravery and devotion towards the Prince, through which Wesselényi Ferenc receives in his possession the fortress of Hodod together with the belonging villages and localities, among which Jibou. This is the place where two centuries later is to be born one of the most illustrious of this name: Wesselényi Miklós, the son. The place of origin of the Wesselényi family is not a very clear, one among the circulated opini‑ ons we can find Turkish origins, Polish and Czech origins. Kardos Samu underlines among the listed * Profesor la Colegiul Național „Simion Bărnuțiu” din Șimleu Silvaniei 1. Kaszta István, Hadad a hadak útján (Hodod în calea luptelor), Ed. Eurotip, 2008, p.184

Vasile Benedek

variants two interesting things regarding the family’s origins: Cserei Heléna (1750–1809) claimed – László Wesselényi‑appreciated for his skill becomes the supreme equerry of the prince (probably that of János Zsigmond), and a wealthy man – Wesselényi Ferenc, in 1852, discover the name of the family engraved on a memorial plaque dedicated to the victims of atrocities committed by the Hussites in Prague. The noble family of Wesselényi, since the early ennobling, fulfills a major role in the strategic, poli‑ tical, military, economic, social and cultural history of Transylvania and Hungary. Among the family’s include captains, governors, palates, commits and President diets. Although a family of barons, they initially resided in Hodod, the great grandfather of the Wesselényi Miklós jr. is still concerned with the renovations of the residence from Jibou. “I have seen here, embedded in the wall, two memorial plaques with inscriptions and coats of arms. According to the card with baroque ornamentation above the West entrance, this building was rebuilt from scratch in 1702 by Baron István Wesselényi, the county Prefect of Middle Solnoc – President of the Diet in 1716 – and by the Countess Kata Bánffy, Governor Bánffy György’s daughter”2. On December 11, 1750 Wesselényi Miklós is born in Jibou. He is the son of Wesselényi István and of Baroness Daniel Polixénia, grandson of Wesselényi István and of Countess Bánffy Kata later called “aurochs of Jibou” due to the fiery temper which characterized him. He is a character who will turn Jibou into a reputable place. Miklós – ‚” who became captain in 1772 – participated in the invasion of that part of Poland that was incorporated into the empire led by Maria Teresa and served in the garrison in Galiţia”3. After marrying Heléna Cserey, the daughter of Cserey Farkas and that of Boros Klára, he will leave the army because of a ban more exactly that of being with wives to the military camps in 1778 withdrawing back to the family domain in Jibou where he will begin building the castle and its annexes. There he would spend time and party with guests from everywhere, from France, England, from Hungary who were interested in his skill with which he trained horses, having a famous stud at the time. His guests adored hunting parties that ended with appetizing game dinners. This lifestyle lasted until” he was imprisoned in Kufstein, in the spring of 1785, then released from prison, from 1789 until his death in October 25, 1809”4. The imprisonment of the man called by his contemporaries “the aurochs of Jibou” was in part due to an incident but also due to a lengthy enmity between grof Haller and Miklós Wesselényi and also due to generally various reasons of ideological incompatibility, the way of the enlightened, refomed and lustful spirit of Wesselényi in contrast to the situation of Count Haller, who was in the grace of the Habsburgs and manifested in a different lifestyle having also a different personality. The objective problem of incidence is because Count Haller caught two horse grooms trying to leave the Wesselényi property and to escape around the vecinity of Gârbău. Count Haller managed to catch them, sent one back to his master. While in custody, the other one escaped. Wesselényi being testy, pre‑ pares an army armed with firearms and various tools and shows up on October 16, 1781 at the castle of Count Haller with the army ready to assault. Some historians, in addition to the descriptions above, also describe an assault as a result of fighting and fierce swearing, with taking of prisoners. But Veress Dániel in his work bearing the name of Baron Miklós Wesselényi mentions only the fight under the castle gate of Gârbău, without an assault, just with threats after which they all withdrew to Jibou, this version being underlined by one of the contemporary descendants of the baron, the heir of the castle of Jibou, Andrew I. But upon which all historians agree is the fact that Count Haller having a very close relation with Vienna, files complaints against the Baron for the violence with which he treated things. Wesselényi is judged and held in detention for four years in Kufstein. Cserey Heléna is the person who takes over governance issues of the property for the period of her husband’s encarceration. This task is not easy, given that her husband took care of all these, but the kindness and patience typical for the Baroness did not fail to bear its fruit. 2. Bíró József, A zsibói kastély (Castelul din Jibou), http://bilet.go.ro/birokshu.htm 3. Ibidem 4. Ibidem. — 216 —

The life and political activity of Wesselény Miklós

Kardos Samu describes that the most difficult task has been the maintanance of the herd, for which Helen was forced to turn to literature and, by the proper urging of the servants managed to comply with all proce‑ dures required by an appropriate approach and also fruitfull in household work maintaining the properties incomes in a regular limit. The lady of the property was so caring that she didn’t allow anybody to ride Philosoph, the riding horse, the Baron’s Arab thoroughbred, keeping to a very strict order on the estate. Cserey Heléna tried in vain to get her husband free writing several pardon requests. Joseph II of Habsburg gets sick, and withdraws all applicable laws except for two and dies in 1790. The Wesselényi family life was overshadowed by the failure to raise a child. Every child died at a very early age. But after the Baron’s release, life in Jibou gets back into normality. In December 1796 the family enjoys God’s blessing, Cserey Heléna giving birth to the little baron, who will bear his father’s name, Wesselényi Miklós, being the only child who remains alive and who can provide the continuity of the family’s name. Although Jibou becomes an increasingly important scene, through outstanding personalities of the Wesselényi family, they will keep up to the last follower through his name the ennoblement „of Hodod”. The little Baron Miklós Wesselényi of Hodod is the apple of his parent’s eyes in the Castle Jibou, being always around his father. He will receive an education that would fulfill some expectations of his father’s severe aristocratic pride, that develop in the child a power of will, physically hardened which would later enable an ascendancy within the sphere of elites. 2. The Education And The Intellectual Preoccupations Of Baron Wesselényi Miklós jr. On December 30th, 1796 was born sa the tenth child in the family of noble husbands Cserey Wesselényi Miklós and Helen, being the only child out of eleven who will get of full age. He is also the only decendant who can maintain the continuity of the name in the history of Transylvania. The little Wesselényi spent his childhod on the family property in Jibou, under the harsh guardianship of his father and amidst the private teachers. The severe education offered by his father taught the child to “endure hunger, thirst, cold and dog days, respectively to have a physical strength, to know no fear, to be brave ...”5. In this spirit was the little Wesselényi brought up, became the child worth wondering about by those who knew him, or of those who met the young boy of the Baron of Jibou. At a joint meeting in Zalău, in 1805, the child Wesselényi Miklós accompanies his father, who due to a misunderstanding with count Tholdalagi causes a fight with the present ones. He is almost thrown out of the window of the conference room, when the nine year old child steps into the defense of his father, drawing his sword out of its sheath and shou‑ ted: “he who dares to take another step towards my father, I will pierce pitilessly!...”6. The simple presence of the child at the meetings of the nobility of Transylvania is overtaken by the child’s speech when in April 1806 count Tholdalagi leaves office, the so called “főispán” (the prime leader of a county administrative body). The position is taken over by the Baron Wesselényi Miklós. Here, the 10 year old child expresses his solidarity towards the multitude of good fellow citizens. As a child, being always next to his father, he is brought up in his father’s spirit, who was already renowned as a military man, as a political man, as a horse breaker, as a tycoon and last but not least as an ambitious character. The young Wesselényi, while in Debretin, befriends the young count Széchenyi István with whom, between 1821–1822, travels around Europe, to study the way of life and level of development bringing home pedigree 5. Veress Daniel, Báró Wesselényi Miklós (Baronul Wesselényi Miklós), Ed. Mora Ferenc, 1983, p. 30. 6. Dr. Kardos Samu, Báró Wesselényi Miklós élete és munkáiI (Baronul Wesselényi Miklós, viţa şi activitatea acestuia vol.I), Budapesta,Ed. Legrady Testvérek, 1905, p. 70 — 217 —

Vasile Benedek

horses (pure breeds) and new technologies through which he manages to revive his productivity, increasing his properties’ profits. In 1828, the two friends start writing some pamphlets to express their political and social vision through which they want changes of amplitude. Wesselényi, in comparison to his friend, due to censorship, will manage only much later, with a considerable time difference, i.e. 1834, to publish his work. The political, cultural and social preoccupation of Baron Wesselényi, in addition to his practical and exemplary activities in these areas has paid off in terms of publishing as well as having a significant effect at the time and even to this day. Works and publications signed by Miklós Wesselényi are the following: – “A régi híres ménesek egyike (zsibói) megszünésének okairól” (One of the oldest and most well‑known studs – the causes of its dissolution) written in 1828 in Jibou and published in Pesta in 1829; – “Balítéletekről”(About prejudices), finished in 1831 and published in 1833 in Bucharest (respec‑ tively Leipzig); – “Erdély nemes lelkű leányaihoz”([An address] To The Girls With A Noble Soul From Transylvania) a publication about the famine of 1833; – “Szózat a magyar és szláv nemzetiség ügyében” (Speech On The Hungarian And Slavic Ethnic Issues), Adresă Leipzig 1843 and translated into German in 1844; – “Teendők a lótenyésztés körül” (Things To Be Done Around Horse Breeding), Cluj 1877; – “Beszéd az 1834. országgyűlésen Kolozsvárott” (Speeches from 1834, the Diet in Cluj). The author, Baron Wesselényi Miklós, in his first published work ‑“Teendők a lótenyésztés körül” (Things To Be Done Around Horse Breeding) approaches as a topic testimonies about horse breeding adapted to the level of Transylvania, investigating cases of un‑ profitability of this sector providing methodological options of improving the situation, having his own herd as a case study. Another material dated from 1833 entitled ‑“Erdély nemes lelkű leányaihoz” is an address to the ladies and young girls of the nobility ‑‑ “You beautiful benefactors of those who suffer,... don’t leave this unanswered request, comes from the heart for your heart!”7. Baron Wesselényi Miklós of Jibou was marked by the famine of 1833, describing in his address to the ladies and the young noble girls the helpless and tragic situation in which the drought impoverished population was, tormented by hunger and with their bodies weakened by heat – “Before us is a tragic future, that our fellow human beings will die before us,... infants who can not be breastfed from their mothers’ dry breast, ..... how will you think when you will see the lifeless bodies, dried out to the bones, leaving infants orphans, they would be still alive if you helped them a little, by giving up on buying certain expensive items of clothing ...!”8. This special sensitivity towards other people, for Baron Wesselényi, suffering of any (and every)man, even from among the peasants, is a matter of which the noble society is also responsible of, which often lives carelessly and wasteful. The political convictions of the Baron were liberal, a thing not at all well‑seen in that period. These were always generating conflicts with the Royalist Party who had also sentenced him. Liberalism nowadays is defined as being a “political ideology focused on the individual, considering that possessing rights against the government, among them being fairness in equality and respect, freedom of speech and action as well as the freedom of religious and ideological beliefs...”9. A definition through which one can identify the personality and way of thinking of Baron Wesselényi Miklós of Jibou just as well as it can be observed in the pamphlet “Balítéletekről”(“About Prejudices”), a work work with a special history forbidden by censorship, as a manuscript taken to and from printing presses but nonetheless cared for by the author, published in its original shape, in spite of the efforts of censorship to modify it and to cut out most of its content.Through this they tried to give it another shape and other meanings for other conclusions. 7. Arhivele Naţionale – Serviciul Judeţean Cluj, (A.N.‑S.J.CJ), fondul nr. 250, dos. 456, f.1 8. Ibidem, f. 2 9. Simon Blackburn, Oxford dicţionar de filosofie, traducere de Cătălin Iricinschi, Laura Sabin Kertesy, Liliana Torres şi Mihaela Czobor, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 228 — 218 —

The life and political activity of Wesselény Miklós

The meaning of the term “Balítéletekről”(“About Prejudices”), which represents the title of the work as well, in the opinion of the author reflects upon an unhealthy way of thinking which doesn’t allow advan‑ cement or overcoming of a backward present, with a vicious morale of the contemporary society with the great reformer, the Baron from Jibou. In the author’s opinion, the facts, largely, depend upon the way of thinking and upon the way things are perceived. The reformist programs from the pamphlet focus on education, through which people’s mentality can be changed, and through which they become better citizens. The major problems described in the work, identifies itself with the unfavourable status of the serfs who instead of taking advantage of the facilitating legislation, are rather relentlessly hardened. The rights of the individuals are, due to prejudice, given by the status of which he/she is born into thereby generating noble despotism. In the work ‑“Szózat a magyar és szláv nemzetiség ügyében”(Speech On The Hungarian And Slavic Ethnic Issues), the writer continues with the reforming proposals through which he wants to draw atten‑ tion upon the necessity of using other languages as well individually as officially, of those who were not born Hungarian and want to improve disparities in ethnic, material and cultural rights. Today, Baron Wesselényi Miklós, lives on in the memory of the people living in the county of Sălaj as being the first nobleman of Transylvania, who was not only interested just in writings concerning the status of the serfs but also as being the first one to free them on his properties in Jibou. 3. The socio‑economic situation of Transylvania, a premise to reformist and liberal concepts The socio‑economic context in which he was born and which shaped the young Baron, was almost always one fulfilled with he dissatisfaction of the serfs, with obligations of corvee. “Young Wesselényi Miklós in the early 1820 began to handle the 24 serf villages enherited from his father”10. The constant problems of smooth running in productivity of the providing society of the serfs was first of all due to corvee, which in the confession of the Baron had no clear legislative structure, through which one could generate efficiency. The technique of the agrarian economy was an obsolete one, but it was comfortable for the nobility, who was a direct beneficiary of the serfs’ work. The nobility’s way less interes‑ ted in innovations and investments. The Baron’s friendship with Grof Széchenyi István, makes each owe to invole in a concern for the economic reform, through major social politics. Some ideas rely on in‑depth study of the socio‑econo‑ mic situation in Transylvania and Hungary, and other ideas present the philosophy of social imaginaries, utopias who dream of the gradual transformation of the serfs on the one hand into one single nation and then into a citizen with full rights. Even though the serf were aspiring to a radical change, not agreeing with forced labour, with tithe, the serf can not give up his national identity of which it was conscious and was treating it canonically, even though “it is reluctant of free labour as much as possible. But because it still has to be done (the work), he sends the weakest from the house, the one his economy would have used at hau‑ ling water at most. If the governor isn’t pleased with him, according the law, then the whole house is ill...”11. During the trip through Europe, the reformist ideology of the two men, Wesselényi and Széchenyi István, is formed weaving the destinies and ways of thinking up to certain moments of private and political life. A common vision of the economic situation both in Transylvania and Hungary, of the two, due to the 10. Egyed Ákos, „Wesselényi Miklós és a jobbágyfelszabadítás Erdélyben 1848‑ban” (Wesselényi Miklós şi problema elibe‑ rării iobagilor din Transilvania în 1848), în publicaţia Erdélyi Múzeum, Secţia de Litere, lingvistică, filozofie şi istorie, Cluj‑Napoca, Ed. Societatea Muzeului Ardelean din Cluj‑Napoca, vol. LVIII, 1996, p. 219 11. David Prodan, Problema iobăgiei în Transilvania 1700–1848, Ed. Ştiinţifică Bucureşti, 1989, p. 336 — 219 —

Vasile Benedek

lack of motivation of the serfs to perform forced labour. Széchenyi does not find a real nor a working solu‑ tion regarding the agrarian economy, his welfare depending as well on the serf ’s forced labour Investment in modernizing the agricultural technology and that of the nobiliary areas is complicated due to the lack of an institutional bank credit that would have confidence in the ability to repay the invest‑ ment funds credited to the nobility, the areas were only acquired by inheritance, without the possibility to sell them or any part of these, in order to cover some of the loans or debts, thereby developing which however was not exactly the most benefic solution. Carrying out the forced labour was slow, had to be guarded by an officer, the serfs did not force their animals on the field work for their master, keeping them rested for the next day when they were planning to do their own work . But weather conditions were ofen blocking the fulfillment of their own goals, so this way the quality of production being less superior on both sides, generated starvation among the serfs. According to the custom of the time, the master stimulated work through even less peaceful methods, being looked upon by the serfs as the supreme evil in their life adding a more instilled mentality inherited from past generations. The friendship of the two tycoons, Wesselényi from Transylvania and Széchenyi from Hungary will mark a new period in the history of the Hungarian nobility, record of which is kept in the literature as «reformkor» (reform period) which begins with the reformist pamphlets works of the two, Széchenyi István publishing his work entitled “Hitel” (The Credit) in 1830, and in 1831 Baron Wesselényi Miklós finishes his work “Balítéletekről” (”About Prejudices”), two works which are very much alike, defending Széchenyi’s pamphlet first, arguing that their ideas are too similar for the work to be published by him too. Széchenyi takes over certain ways of thinking from his friend from Jibou, strengthening his ambition to do something for his country to overcome the limited development from the obsolete concepts and applications. Wesselényi was a more practical personality, trying to achieve immediate consideration, and if pos‑ sible to approach a way of solving. The Baron undertakes to distribute the collected tithe –” the amount of about 16,500 quarts (about 18,750 litres) of Turkish grain wheat – in 1831 to prevent starvation among the serfs. (He thought that this amount should be enough for the serfs to ensure the food requirements for a period of six months, and the other half can be obtained even in terms of the weakest crop)”12. Wesselényi’s point of view towards the serfdom is a humane one, very close all the time, and skillfully administrating his estates, participating on numerous occasions in the fields’ works, in a row with the people owing work, considering them rather tenants than serfs on his estates.“The undeniable wealth of the landlord are his possessioms and and the land, which he gives in use (lends) to the peasants in exhange for an annual rent consisting in work and other means of payment”13. The Baron draws attention upon the serfs’ social con‑ dition, who make an income through their work for the landowner who in return gives away ten percent of his production, thus defending them against the tyranny of the noble pledge. The country is sustained by the work of the serf, no wheat existing without the work and the sweat of the hard‑working arms of this faithful work force. But on countless occasions the serfs are taken by force and enroled in the army, paying from that moment on with their blood, without possessing duties of citizenship or without being a landlord. Kőlcsey Ferencz creates the motto of the reformed movement which underlies the concept of the movement through «homeland and progress», as outlined in the work of reformist politicians, that for‑ med the opposition of the government composed of conservatives who had obsolete and pro‑monarchist concepts, generating obstacles of all kind in the way of change hindering the work of Wesselényi, which will later be considered the firest in the eyes of the opposition. 12. Orosz István, „Wesselényi Miklós és a főldesúr‑jobbagy visyony”(Wesselényi Miklós şi relaţia nobil‑iobag), în vol. Magyar agrárpolitikusok a XIX. És a XX. Században, Ed. Napvilág, Budapesta, 2010, p. 20 13. Dr.Kardos Samu, op. cit., p. 365 — 220 —

The life and political activity of Wesselény Miklós

Typical of the reformist period, the liberal concept will be expressed through Baron Miklós Wesselényi, who will become the leader of the reformist movement in Transylvania and an important per‑ sonality on both political and economical level but also nationally in Hungary. Reforms are considered as being necessary and urgent, in the development of economic welfare, and alignment with the developed countries of Europe, where the technological progress, selection and enno‑ blement of animal breeds practiced over time, has favored a progress with high standards, which might be reachable, but the premises of which have to be created first, since neither the nobility nor the serfs were not prepared for such changes. The Transylvanian Baron found that all the potential risks through which the reforming intention was losing ground against nobiliary despotism towards the peasants and towards the “sandal nobility” but neither did the peasantry represent a mass capable of reform. “I do not consider the peasantry either to be ripe for multiple and major developments, the majority being crude and igno‑ rant, too much freedom and too much taking part in political life would be too much, just like a knife in a child’s hands, causing him to bleed. Therefore they have to be prepared first. That’s the reason why we start educating rural population – hungarisation of those of other languages...”14. Transylvania being a multi‑eth‑ nic and multi‑cultural territory, as well and Hungary, has always been a blend due to the plague, due to some extensive politics, economical favours, the need of labor and due to the rampage of the Turks and Tartars. According to the legislation of 1723 parts XVIII and LXII on the management of lands in the hands of serfs, for protection, fund level of taxes, if left empty, to be colonized with new serfs forcing the land’s upkeeping in the hands of the serfs”15. As a concrete example in this regard may be taken Galatia Bistriţei, that was a Saxon town, but by 1600 was not inhabited at all, and later was populated by Romanians, and around 1830 Miklós Wesselényi will set up a school and a farm for sheep breeding. The importance of stucking the serf population was regarded as an investment By the Baron. Being a polyglot he understood the importance of languages spoken or written languages for sustainable develop‑ ment from square one onwards, for which he campaigned throughout his entire life. If required he spoke French, English, German – the language through which they communicated first with Széchenyi István, who spoke German much better at that time than Hungarian. Although he received an education in the spi‑ rit of Hungarian nobility, under the influence of a great friendship with Wesselényi he will improve his Hungarian language knowledge. Baron Miklós often spoke in Romanian with serfs who did not know Hungarian yet. He knew Latin well and we can assume that probably had had the ability to level regional slang and dialects of the Romanian speaking serfs, of the new ones established on his estates and got along very well with them. Compensation can be solved in two ways: a) voluntarily, ‑by insight‑ the serf becomes the owner of land, and pays his landlord, the latter being deprived of the serf’s work force; b) mandatory – regulated by law, the state giving credit for the serf, in order to be compensated. Wesselényi proposed a slow dissolution to reduce the risk of a system crash, through which the necessary preparation steps can be performed for the status of a citizen with civic rights, and new landowners, because the baron describes a reality that is dangerous due to a two‑way majority: 1) numerical majority, the number of citizens with non‑noble origin; 2) legal majority (noble) – number of Hungarian nobles and beyond. “This beautiful right, the Hungarian nation gives it willingly, gives it as a gift, so in return has the right to condition it…... But only if it were true Hungarian, whether it would blend with the nation that it wants to become, and in the rights of which it wants to participate, and if through language and habits will become one. For such a great and magnificent reward the price is just the learning of a language and this is in the 14. Wesselényi Miklós, Balítéletekről (Despre prejudecăţi), Ed. Criterion, Bucureşti, 1974, p. 91 15. Orosz István, op. cit., p.17 — 221 —

Vasile Benedek

reach of anyone”16. The conditioning proposed by Miklós Wesselényi demonstrates a special diplomacy to deal with things so sensitive, with arguments so well polished that the curriculum becomes an appealing one, but in real sense good for a radical change of the life of the serfs. The life of the new owner must be prepared to exercise civil rights, belonging to the nation, one among those who can rule his destiny, having representatives in leadership, being nothing less than a mem‑ ber of the ruling nation. Analyzing Wesselényi’s proposal, in his view, it is quite correct, because through it disappears a lower class, parallel to his own destiny, unable to understand the law that confers him rights, being one of those who are part of the nation, becomes master of the national wealth, creating an ideal society, concentrated and very powerful. In the feudal system the nation is only the nobility and others regardless of ethnicity, represented only one social class whose existence largely depended on the nobility. The serfs are part of the nobiliary estate. “The estate of Baron Miklós Wesselényi of Jibou – in 1831 – was composed of 450 house owners who had servants, and 2,500 souls (of serfs)”17. The political concern of the serfs on the domains of Wesselényi, was based on the nobleman’s relation with the government. The serfs’ attitude manifested differently when the Baron was among them, and otherwise for various reasons when he was away for a certain period of time. It is interesting to see the attitude and the whispered rumors among the serfs in the absence or at the return of the landowner. According to the reports stored in his diary in theyar 1821, being away from home, staying in the house of his companion in Vienna, at Szécshenyi István’s, Wesselényi, in addition to his mother’s letter, receives a letter from the administrator Kelemen, on December 15, containing notices made with precision and clarity, and rumors circulated by serfs „that here I am imprisoned for things regarding land records, receiving a sentence of six years in prison”18. Returning from his great journey, on November 21, 1822, on the way home from Mirşid, the Baron remarked joyfully „People who were greeting with kindness, their joy inciting my tears... From the peacefulness and cheering of the houses, inhabitants cropping up out of their huts, shouting with joy, waving their hats, greeted me. – Oh, what sweet consciousness, to feel that you are loved”19. The serfs’ attitude will be one of a constant change, influenced by the Habsburg’s politics, who appa‑ rently wanted to ease the situation of the serfs, but effectively manipulated the masses of people against the nobility, creating a positive image which would save its’ sovereignty over the dominated territories. 4. Political preoccupations Baron Miklós Wesselényi inherited, from his father, the famous stud that is visited by Count István Széchenyi on 1st August 1821, which is delegated to buy horses for the Habsburg army, that was in a trai‑ ning camp in Debrecen. He knows German as he grew up in Vienna, thus the Baron finds a good friend in the person of Count István Széchenyi having similar ideologies and aspirations, buys five horses from the stud of the Baron of Jibou. This occasion is also the beginning of the journey to western Europe, to acquire practical knowledge about agricultural economy, industry, customs, methods and technologies while dee‑ pening on the political agenda. The experience acquired in this journey determines the two, besides changing the optics for an ideal state, generating models of transformation applied inside their areas. Wesselényi is the first in this regard, 16. David Prodan, op. cit., p. 341 17. Dr. Petri Mór, Szilágy vármegye monographijája (Monografia Sălajului), publicat digital de Arcanum Adatbázis Kft. http:// mek.niif.hu 18. Maller Sándor, Szécshenyi István – Wesselényi Miklós Feleselő naplók (Szécshenyi István – Wesselényi Miklós Jurnale gura‑ live), Ed. Helikon, 2004, p., 96 19. Wesselényi Miklós, Utinapló 1821–1822( Jurnalul de călătorie 1821–1822), Ed. Ad Librum, Budapesta, 2008, p.190 — 222 —

The life and political activity of Wesselény Miklós

and Széchenyi, by publishing a pamphlet entitled “Hitel”, launches the diagnosis of the economic and social situation in Hungary. Society reformist period was divided into economic criteria as follows: 1. nobility is divided into two categories: – rich nobles, forming a small part of society; – poor nobility (noble peasant) having market problems for sales of their agricultural products. 2.the peasantry able to capture the landless peasants work, achieving higher productivity, becoming a bidder on the market of agricultural products and that of traction animals; 3. craftsmen and intellectuals – as part of wealthier families, but having not many possibilities, because all functions and proceedings were controlled by the nobles. Another classification of Transylvanian society can be made on this religious criterion:Greek‑Catho lics;Roman‑Catholics;Reformed;Orthodox;Israelites. “According to the register of 1847, the number of inhabitants numbered 909 souls in Jibou, 18 Roman Catholics, 43 Greek‑Catholics, Evangelicals, Protestants 843”20. According to statistics of the census of 1850 in the territory of Transylvania, on Jibou the following confessional structures were recorded: “194 Greek‑Catholics, 10 Roman‑Catholics, 807 Protestants and 18 Israelites”21. The Baron of Jibou in his next work, “Szózat Szlávi nemzetiség ügyében és a magyar” (Sermon for Hungarian and Slavic ethnic issues), Leipzig 1843, and translated into German in 1844, distinguishes the population of Transylvania on the criteria of languages, i.e. speakers of Croatian, Slovak, Vlach, German and Hungarian languages. In their policies, Baron Miklós Wesselényi draws attention all the time on the uprising of 1784, which may be repeated due to the Habsurgic policy that was on the side of the serfs, staging as a cause the inability to overcome the serfs’ situation, defending power both in Hungary and Transylvania, hindering the economic recovery and the landlord’s relationship with the serfs. The conflict of the serfs with the nobility would jeopardize the success of the economic and social alignments among the states in western Europe. The political shade of the concept of creating a nation of the amalgam of peoples of Transylvania, was a modern one, which should not be understood as a destruction of the national identity, but by smoothing gradual abandonment through education, which is more acceptable than forcing religion. “The law of 1840, according to which the legislative inscriptions and writings are to be drafted in Hungarian ...”22. Hungarian is the official language, learning it has a significant role in shaping society to overcome various situations and differentiation. Historically, Wesselényi’s pioneering role consists in assuming achievement of reformist programs, being the organizer and leader of the opposition in Transylvaniain parallel with that of Szécshenyi in Hungary”23. Being on friendly terms, both influence each other, offer moral support, keeping up the flame of the liberal and reformist and, develop similar political ideologies. The pamphlet “Balítéletekről” (“About prejudices”), raising through its content the rejection of cen‑ sorship to allow publication in its original form, represents the initiation of political reform. The court of Barons starts research since 1834, gathering testimonies, being accused of high treason, a charge which would entail the loss of the estate and eventually his head. Wesselényi’s specification with 20. Traian Rotariu – coordonator, Recensământul din 1850 Transilvania, ediţia a II‑a, Editura Presa Universitară Clujeană, 2004, p. 412 21. Dr. Petri Mór, op. cit. 22. Wesselényi Miklós, Szózat a magyar és szláv nemzetiség ügyében (Cuvântarea în cazul aspectelor etnice maghiare şi slave),reeditat, Ed. Európa Kőnyvkiadó, Budapesta, 1992, p. 68 23. Somai József, „Wesselényi Miklós, a gazdasági reformer”(Wesselényi Miklós, reformatorul proprietăţii), în Az erdélyi magyar gazdasági gondolkodás múltjából (XIX.–XX. Század), Ed. Tipoholding, Cluj, p. 53 — 223 —

Vasile Benedek

reference to the actual charge, in which he is reproached “for words left unsaid and never support the idea of liberation of the serfs by free bargaining”24. The Government saw in Wesselényi a threat, who through his oratorical talent, impressive physique, sharp mind, his good relations and economic thinking of was capable of endangering the instabilities and tensions generated by the government, by trying to maintain power. Wesselényi defends himself stating that the person of the king can not be considered one and the same with the government, being differences between them, the accusation of high treason cannot be true as long as he made overshadowing remarks about aspects of government. Gathering the testimonies through which they demonstrate the guilt of the Baron was made thorugh confirmation by preconceived texts, according to which he (the Baron) had said some things, guiding to perjury. „The unpopular task to judge the Baron, was not attractive to the prosecutors, because not only had they had to worry about public opinion, but also of central government if they failed to return without convenient testimonies of witnesses”25. Because of this, three prosecutors refused to participate in the defamation of a politician, of which two were excused on health reasons, and one due to internal conflicts of the Conservatives did not want to get involved. But enjoying the opportunity, the peasant nobility, through execution of govern‑ ment preferences, became the most handy mass in the exchange for money or getting promoted in functions. In the spring of 1838 in Hungary the large amount of ice and snow, the temporary presence of a warm front, generates torrents on the Danube, accompanied by abundant liquid precipitation, breaking the dam, finally flooding the streets of Pesta. “In this sad morning after seven o’clock, I started off on a boat... . Rowing on the central streets... transporting the victims of the calamity... And took off of the roofs of several houses many people in the boat”26. The salvation of the people was all the more urgent as housing strength began to fail, crashing and banging hurdling up dust, which only echoed louder than the cries for help of the isolated people seeking refuge on rooftops. Wesselényi describes in his diary about the flood and the difficulty of traffic on the waters of the Danube, which was full of drifting ice and wooden materials, forming barriers for boaters.

Bas relief in the memory of the ferryman, made in 1895 by Holló Barnabas, located on the outside of the Franciscan church in Budapest, Kossuth Lajos street. 24. Wesselényi Miklós, Szózat a magyar és szláv....., p. 15–16 25. Trócsányi Zsolt, Wesselényi Miklós hűtlenségi pere (Procesul de infidelitate a lu Wesselényi Miklós.), Ed. Helikon, p. 34. 26. 26.Főnagy Zoltán, Wesselényi Miklós, Ed. Új Mandátum, Budapest 1999, p. 152 — 224 —

The life and political activity of Wesselény Miklós

The Ferryman also notes in his diary that he saw neither a politician nor a noble in the action of saving those in need. But when the Dessewffy Aurel spotted a boat, very much hoping to enjoy a helping hand, but to his great disappointment he was looking for a place to shelter his horses, not interested in the fate of the people who were losing their family, children and lives in each moment of the tragedy. After the flood, as the waters retreated, Dessewffy Aurel was appointed by the government to help the victims, prohibiting the participation of the ferryman in the action of rescue, on the grounds that his personality was growing so big as not to increase it furthermore. On February 9, 1839 Wesselényi is sentenced to three years in prison, which he is serving in the military barracks prison of Buda, making small breaks on health grounds. Those who condemned the boatsman did not enjoy popularity among the population, to one of them, they even broke the windows of his house. After release, Baron Wesselényi has a poor health condition, after which his political activity is gre‑ atly reduced. In Volume I of the book “A magyar nemzetgyülés Pesten 1848‑ban” (Hungarian National Assembly in Pesta, 1848), Baron Miklós Wesselényi’s Motion proposal is described in the twelfth meeting, on 25th of August 1848, making reference to the granting of rights for Vlachs, with the goal to calm the spirits and make them feel the fraternal sentiment they have for them. The proposal is in the denial of the Vlach’ name, and replace it with the name of the Romanian and the Hungarian nation is willing to share all the rights shared with them, to be equal in rights, even in reli‑ gious terms, without distinguishing between the united church or not, but should nevertheless remain the official language being a Hungarian, a more developed and more elaborate. Hungarians using the Latin alphabet in writing, are showing alignment with western Europe and the Romanians use the Cyrillic alpha‑ bet, which was replaced only with the Latin than later in 1862. Wesselényi also proposes the acceptance of documents in the administrative duties, such as e.g. applications or other documents, but it must be written using the Latin alphabet and spelling. And to cultivate the Romanian language, it was studied in the primary public schools, those willing, in addition to Hungarian. In 1848, on December 30, at the proposal of the Baron, in the Transylvanian Diet, Wesselényi’s pro‑ posal on the unification of Transylvania with Hungary is accepted. Wesselényi during the revolution of 1848, has an important diplomatic role, being a man who wan‑ ted to achieve goals through appropriate legislation, constitutional, without firearm to prevent a possible defeat, an idea of approach suggested by Kossuth Lajos, who also rejected it. In April 1850, on the the way back from Vienna, he becomes ill with pneumonia, which became fatal, his death occurred on the night of April 21st, 1850 in Pest.

— 225 —

Un document inedit redactat de avocatul Andrei Cosma Viorel Câmpean* viorel_campean@yahoo.com;

Marta Cordea** marticordea@yahoo.com

AN UN PUBLISHED DOCUMENT DRAFTED BY LAWYER ANDREI COSMA ABSTRACT: A manuscris carefully preserved by Professor Titus Ardeleanu occasions we meet again with the personality of Romanian worthy of the nort‑ hern part of Transylvania, lawyer Andrei Cosma (1843– 1918). His work on multiple levels, was raised on seve‑ ral occasions over time, so in this paper we refer mainly to a document prepared and signed by Andrei Cosma at Şimleu‑Silvaniei on 12 December 1917. With this document, born of desire to ensure posterity of Greek Catholic religious communities Bârsău de Sus, Supuru de Sus and Şimleu‑Silvaniei, Andrei Cosma has meant to record the most important aspects of life in those communities, with someguidance on how to prepare it. In this document are also recorded financial values with what the lawyer and his wife contributed to the desired, of what they call, foundation „Golden Book”. Given the fact that document is unpublished, we considered necessary to render our article pages in full. KEYWORDS: Andrei Cosma, Bârsău de Sus, Supuru de Sus, Şimleu‑Silvaniei, „Golden Book”, unpublished document. REZUMAT: Un manuscris păstrat cu grijă de profeso‑ rul Titus Ardeleanu, ne prilejuieşte o nouă întâlnire cu

personalitatea unui destoinic român din partea de nord a Transilvaniei, avocatul Andrei Cosma (1843–1918). Activitatea sa, pe multiple planuri, a fost evocată în mai multe rânduri de‑a lungul timpului, astfel încât, în acest material ne referim cu precădere la un Document întoc‑ mit şi semnat de Andrei Cosma în Şimleu‑Silvaniei, la 12 decembrie 1917. Prin acest document, născut din dorinţa de a asigura posterităţii o imagine privind isto‑ ria comunităţilor religioase greco‑catolice Bârsău de Sus, Supuru de Sus şi Şimleu‑Silvaniei, Andrei Cosma dispune redactarea unor monografii menite să consem‑ neze aspectele cele mai importante ale vieţii respecti‑ velor comunităţi, cu o serie de îndrumări referitoare la modul de întocmire ale acestora. Tot în acest act sunt consemnate şi valorile financiare cu care avocatul şi soţia sa contribuie la realizarea dezideratului referitor la ceea ce denumesc ei, Fundaţiunea „Cartea de aur”. Având în vedere faptul că documentul este inedit, am conside‑ rat necesar să‑l redăm în paginile articolului nostru, în întregime. CUVINTE CHEIE: Andrei Cosma, Bârsău de Sus, Supuru de Sus, Şimleu‑Silvaniei, „Cartea de aur”, docu‑ ment inedit.

Personalitatea lui Andrei Cosma, unul dintre intelectualii de vază ai Nordului Transilvaniei, născut într‑o frumoasă localitate aşezată la îngemănarea teritoriilor a trei judeţe: Maramureş, Satu Mare şi Sălaj, a fost evocată de‑a lungul timpului în numeroase articole şi volume, menite să aducă la lumină aspecte privind viaţa şi activitatea unor înaintaşi iluştri1. Un amplu material dedicat lui Andrei Cosma, semnat de * Biblioteca Judeţeană Satu Mare ** Biblioteca Judeţeană Satu Mare 1. Bujor Dulgău, Claudiu Porumbăcean, Oameni din Sătmar, Satu Mare, Editura Solstiţiu, 2000, pp. 69–70; Lucia Bălaş, Bódis

Viorel Câmpean, Marta Cordea

Ioan Oşianu a apărut în 1987 în paginile revistei „Acta Musei Porolissensis” cu titlul Andrei Cosma (1843– 1918). Schiţă monografică2. Într‑un studiu recent, care aduce informaţii referitoare la contribuţia adusă de Andrei Cosma pe tărâmul învăţământului românesc, ne‑am aplecat cu precădere asupra unor scrieri din tinereţe ale avocatu‑ lui, cu referire specială la Legendariu românesc pentru clasa a doua a şcolelor poporale3, din care Biblioteca Judeţeană Satu Mare deţine un exemplar4. Ajuns unul dintre cei mai bogaţi români din nordul Transilvaniei, a rămas fidel interesului său major, acela de a încerca prin toate mijloacele să îndepărteze întunericul din sânul naţiei sale, aducându‑şi contri‑ buţia la înfiinţarea unor instituţii (Casina română din Şimleu, Institutul tipografic „Victoria” ş.a.) menite să folosească scopului nobil pe care şi l‑a propus. Pe lângă numeroasele articole istorice, culturale şi financiare, semnate de Andrei Cosma, s‑a păstrat şi un manuscris întocmit de Andrei Cosma din grija pentru păstrarea istoriei comunităţilor bisericeşti care i‑au fost mai apropiate. În cele ce urmează, dorim să ne oprim asupra acestui interesant document rămas de la Andrei Cosma. Manuscrisul care ne‑a fost oferit în anul 2012 de către fiul cărturarului Ioan Ardeleanu‑Senior5, profesorul de limba şi literatura română Titus Ardeleanu, oferă preţioase informaţii legate de dorinţa lui Andrei Cosma de a asigura posterităţii mărturii privind istoria comunităţilor religioase greco‑catolice Şimleu‑Silvaniei, Bârsău de Sus şi Supuru de Sus, prin redactarea unor monografii menite să consemneze aspectele cele mai importante ale vieţii respectivelor comunităţi. În acest act sunt consemnate valorile financiare cu care avo‑ catul şi soţia sa contribuie la realizarea dezideratului referitor la ceea ce denumesc ei, Fundaţiunea „Cartea de aur”. Dispoziţiile date de Andrei Cosma sunt foarte clare, atât în ceea ce priveşte întocmirea cărţii sus numite (ne referim aici la conţinutul propriu‑zis), cât şi în ceea ce priveşte utilizarea sa în decursul timpu‑ lui. Monografia va trebui să cuprindă date privind istoricul localităţilor, cu referire la activitatea preoţilor şi învăţătorilor, a edificiilor mai importante înălţate în comună, de asemenea va trebui să cuprindă date statis‑ tice privind populaţia, gradul de şcolarizare dar şi situaţia pământurilor, a jugărelor cadastrale şi a pădurilor. Nimic nu este lăsat la voia întâmplării, nici evenimentele interne, cele care privesc direct viaţa locuitorilor respectivelor comune, nici evenimentele externe. Există o dispoziţie şi asupra intervalului de timp la care trebuie să se dea citire în biserică acestei preţioase „Cărţi de aur”. În transcrierea manuscrisului am operat minime ajustări care ţin de ortografia actuală, căutând să păstrăm cât mai mult din textul original. În cele ce urmează ataşăm textul documentului, care vorbeşte de la sine, nefiind nevoie de prea multe explicaţii: „LITERE FUNDAŢIONALI Dorind, ca cât mai multe dintre comunităţile noastre bisericeşti cu timpul să aibă câte o modestă „MONOGRAFIE” în care pentru posteritatea să se păstreze istoria comunităţii respective, să se eternizeze toate Ottilia, Oameni de seamă ai Sălajului, vol. I, Zalău, Biblioteca Judeţeană „Ioniţă Scipione Bădescu”, Asociaţia „Prietenii Bibliotecii”, 2004, pp. 98–99 ; George Vulturescu, Cultură şi literatură în ţinuturile Sătmarului. Dicţionar 1700–2000, Satu Mare, Editura Muzeului Sătmărean, 2000, p. 65. 2. Ioan Oşianu, Andrei Cosma (1843–1918). Schiţă monografică, în “Acta Musei Porolissensis”, Zalău, vol. XI, 1987, pp. 615– 659, text însoţit de 4 ilustraţii. 3. Legendariu romanescu pentru clas’a a dou’a a scóleloru poporali. Prelucratu dupa Ioanu Gáspár de Andreiu Cosma, actuariu la Inspectoratul Scolasticu alu Selagiului, Budapesta, Proprietatea Statului Reg. Ungurescu, 1875, 184 p.; cota I 556 – Biblioteca Judeţeană Satu Mare, secţia „Colecţii speciale şi fond de patrimoniu”. Volumul a aparţinut fostului Liceu Reformat din Satu Mare. 4. Viorel Câmpean, Marta Cordea, Andrei Cosma, o altă misiune îndeplinită: autor de manuale şcolare, în „Bibliotheca septentrio‑ nalis”, Baia Mare, an XX, nr. 1 (38), 2012, pp. 66–71. 5. Ioan Ardeleanu‑Senior (1908–1974), dascăl, autor de monografii, printre care şi cunoscuta lucrare Oameni din Sălaj, apărută în 1938 la Zalău. — 228 —

Un document inedit redactat de avocatul Andrei Cosma

faptele şi întâmplările cari au contribuit şi contribuie la dezvoltarea sau regresul acelei comunităţi: pentru parochiele gr. cath. române din comunele Bârsău de sus, locul naşterei mele, Supurul de sus, locul naşterei soţiei mele născută Maria Dragoş şi Şimleul Silvaniei, unde ca director executiv al băncei „Silvania” locuiesc de 30 de ani, sub titlul FUNDAŢIUNEA „CARTEA DE AUR” în hârtie de valoare depun câte 200–200 Coroane şi anume: pentru parochia Bârsău de sus una acţie dela institutul de credit „BIHOREANA” în Oradea mare în valoare nominală de 200 Coroane, pentru parochia din Supurul de sus 2 acţie dela institutul de credit „SILVANIA” în Şimleul Silvaniei fiecare în valoare nominală de câte una sută Coroane, total 200 Coroane, pentru parochia din Şimleul Silvaniei alte 2 acţie „SILVANIA” în valoare nominală 200 Coroane. 1. Dispun, ca venitul ‑dividenda‑ după aceste acţie an de an să se dee parochului fungent din fiecare parochie sus amintită, ca modest onorar pentru conducerea conştienţio[a]să a „CĂRŢII DE AUR” a parochiei respective şi cetirea aceleia în biserică după normativele ce urmează. 2. În „Cartea de aur” înainte de toate pre baza datelor scrise şi tradiţiuni se va schiţa istoria comunei şi a comunităţii bisericeşti până în timpul mai nou, cu deosebită considerare biserica şi poporul român se vor induce după nume preoţii şi învăţătorii, activitatea lor, zidirea şi renovarea bisericei, a casei parochiali, a şcoalei şi a altor supraedificate, numărul poporaţiunei române şi străine în trecut şi de presinte, – cantitatea în jughere catastrale a porţiunei canonice, a pământelor, a pădurei şi altor averi mobile bisericeşti, a competinţei cantorali sau docenţiali, şi cvalitatea acelora. De câte jughere catastrale e hotarul comunei? Câte din aceste sunt în posesiunea românilor? De când şi cu ce resultat funcţionează şcoala? Câte procente dintre români ştiu scrie şi ceti? Câţi dintre tinerii români au frecventat şcoli mai înalte? Cu ce rezultat? Ce s‑au ales din ei? Dintre poporeni cine cu ce a binemeritat pentru biserică şi şcoală? Preste tot în „Cartea de aur” sunt a se aminti toate evenimentele mai însemnate, cari au influinţat progresul sau regresul poporului român din parochie. 3. Pentru viitor în „Cartea de aur” an de an se vor induce evenimentele mai însemnate din lumea largă şi din loc cu preferinţă acelea, cari au influinţat a se schimba stările schiţate în punctul 2 al acestor Litere fundaţionali. La tot cazul sunt a se aminti aceia, cari în decursul anului au binemeritat pentru biserică, şcoală sau în genere pentru viaţa soţială română. Dar făcând asta să nu se treacă cu vederea, că „Cartea de aur” n‑are menire de a pre[a]mări, ci a îndemna pe popor la interesare pentru aşezementele noastre culturali şi soţiali. Dacă cineva a câştigat merite particulari, cari ar fi a se eternisa în „Cartea de aur” acelea să se apreţieze după moartea lui, când nu mai pot a servi ca basă la invidia personală prin ce fie şi numai în parte s‑ar altera scopul prin amintirea faptelor bune şi alţii să se îndemne a le imita. 4. Fiindcă trăim întrun crâncen resboiu mondial, doresc ca după terminarea aceluia în „Cartea de aur” să se eternizeze după nume acei bărbaţi juni şi bătrâni din comună, cari luptând pentru tron şi patrie au suferit moarte de eroi fie pre câmpul de luptă fie în urma morbului contra acolo. Aceste date coadunate de pretutindeni ar pute servi de puternice arme contra asistinţei neamului nostru brav, uneori însă poate prea loial. 5. Inteliginţa şi înţelepciunea dlor preoţi din cele două parochii şi îndeosebi a dlui vicar foraneu episcopesc, care e totodată şi paroch în Şimleul Silvaniei mă dispensează de a le servi cu indegetări mai deta[l]iate la conducerea corespunzătoare a „Cărţii de aur”: Drept aceea mă restrâng a dispune, ca în anul 1918 în ziua de S. Georgiu în biserică după serviciul divin dnii preoţi din cele trei parochii înaintea poporului să citească istoricul schiţat conform punctului 3, apoi în anii următori tot în acea zi partea referitoare la anul premers. La zece ani odată însă tot în ziua de S. Georgiu prin preot sau învăţător se va citi în biserică conţinutul întreg a „Cărţii de aur” asupra ultimilor zece ani, ca cuprinsul să se improspeteze în memoria poporului. 6. Valorile fundaţiunei se vor păstra la consistorul respectiv la capitlul diecesan în Gherla. Protopopii tractului cu prilejul vizităţiunei în parochie se vor convinge, şi vor constata, dacă „Cartea de aur” e corect condusă şi publicată în sensul punctului şi venitul respectiv numai la raportul afirmativ al protopopiatului se va asemna din partea consistoriului diecesan. Această dispoziţie însă nu se estinde asupra parochului din Şimleu, care deodată e şi protopop şi vicar, precum nici asupra preotului din celelalte 2 parochii, încât preotul eventual ar fi protopop sau administrator al oficiului protopopesc. — 229 —

Viorel Câmpean, Marta Cordea

Onorarul pentru aceştia se va asemna la raportul lor, că a satisfăcut îndatoriri[le] din aceste litere fundaţionali. 7. Dacă careva preot din cele 3 parochii în urma strămutării din parochie sau alte cause n‑ar induce în „Cartea de aur” istoricul despre an, nu va fi împărtăşit onorarul prevăzut, ci acela se va anexa la fundaţiunea respectivei parochii, dar interesele adausului se vor asemna urmaşului, care moralminte va ţine să suplinească cele rămase neîndeplinite. 8. De presinte toate cele 3 parochii sunt provezute cu cărţi frumos compactate, acomodate pentru „Cartea de aur”. Dacă aceste cărţi se vor imple, parochul se va îngriji, ca din colecta între credinţioşi să se procureze altă carte potend asemene celei acum „Cartea de aur” se va păstra în cassa bisericii. Aceste Litere fundaţionali gătindu‑se în 8 esemplare pentru aprobare se presentează măritului Ordinariat respective consistorului în Gherla, iar provezendu‑se cu clausula de aprobare două esemplare se răţin acolo, unul se va administra mie, unul oficiului Vicarial în Şimleu, câte unul parochilor din Bârsăul de sus şi Supurul de sus, câte unul oficiilor protopopeşti al tractului Băseşti şi Şamşod. Parochiele interesate [de] aceste Litere Fundaţionali le vor decopia în „CARTEA DE AUR”. Şimleul‑Silvaniei la 12 decemvre 1917.

Andreiu Cosma

[Pe verso: Nr. 6604/1917. – Aprobăm: Szamosujvár‑Gherla, la 9 Januarie 1918. – Episcop Iuliu Hossu]” Ar fi interesant de văzut dacă apelul făcut în acel an de către Andrei Cosma a avut efect. Nu ne vom referi acum decât la cele două parohii care aparţin astăzi judeţului Satu Mare, Supuru de Sus şi Bârsău de Sus. Parohi greco‑catolici în aceste localităţi (pe atunci ambele în judeţul Sălaj) erau Augustin Ossian şi Victor Vaşvari. Augustin Ossian (1858–1929), născut în familia protopopului Nicefor Ossian, absolvent al liceului din Beiuş şi de teologie la Gherla, şi‑a legat viaţa de Supuru de Sus prin căsătoria cu Emilia, fiica părintelui Ioan Galu. Hirotonit în 1883, l‑a secondat întru slujire pe socrul său Ioan Galu până la repausarea acestuia, la 27 martie 1894. A slujit până la săvârşirea din viaţă numai la Supuru de Sus. S‑au născut în familia lor mulţi copii, ajunşi intelectuali de vază. În 1912 a reuşit terminarea construcţiei la noua biserică din Supuru de Sus, cu hramul „Intrarea în biserică a Maicii Domnului”. Cu siguranţă acest paroh s‑a preocupat de consemnarea în acea „Carte de aur” a parohiei pe care Andrei Cosma o dorea atât de mult. În 1969, un fiu ilustru al Supurului de Sus, Ioan Ardeleanu‑Senior a realizat monografia acestei localităţi, care a văzut lumina tiparului abia după patru decenii. Întru realizarea demersului său i‑a fost de mare folos truda lui Augustin Ossian de a însemna evenimentele din parohie, des‑ pre care cunoscutul dascăl şi biograf al părţilor sălăjene afirma: „A condus Cartea de aur a bisericii în care a consemnat an de an date interesante din viaţa economică, socială, culturală şi religioasă a satului şi, uneori, încrestând câte ceva şi pe marginea evenimentelor politice”6. La data când Andrei Cosma emitea documentul despre care vorbim, la Bârsău de Sus era paroh Victor Vaşvari (1872–1934). Mai tânăr decât părintele Ossian, era tot fiu de preot şi a urmat acelaşi traseu şcolar: liceul la Beiuş şi teologia la Gherla. S‑a căsătorit cu Aurelia Mircea, fiica notarului din Bogdand. Hirotonit în 1898, a slujit mai întâi la Valcău Unguresc apoi la Corund. Din 1906 a funcţionat ca ajutor al tatălui său în parohia Bârsău de Sus. A activat aici în cadrul „Astrei” locale, fiind alături de tatăl său în luptele electo‑ rale. Părintele său, preotul greco‑catolic Ioan Vaşvari (1837–1915) şi‑a legat viaţa de Bârsău de Sus, slujind 6. Ioan Ardeleanu‑Senior, Monografia satului Supurul de Sus, 1969, Satu Mare, Editura Citadela, 2009, p. 68. — 230 —

Un document inedit redactat de avocatul Andrei Cosma

acolo din 1883 până la săvârşirea din viaţă. Victor Vaşvari va părăsi parohia Bârsău de Sus în 1921, revenind la Corund, unde‑şi va da obştescul sfârşit. Comunei Bârsău i s‑au dedicat până la momentul redactării acestui articol două lucrări monografice7. Acolo nu găsim referinţe despre „Cartea de aur” a parohiei Bârsău de Sus. Patriotului‑avocat Andrei Cosma nu i‑a fost dat să vadă cu ochii împlinirea idealului naţional la care şi el visase, şi întru edificarea căruia aşezase numeroase osteneli şi realizări. Insistenţa ca parohii – conducă‑ torii spirituali ai comunităţilor româneşti din acea vreme, să consemneze evenimentele importante, pentru a uşura elaborarea de viitoare monografii, dar în primul rând în ideea de păstrare a istoriei şi identităţii locului, derivă din conştiinţa importanţei date de Andrei Cosma acestui fapt. Cele două decenii de împlinire naţională au fost urmate de apăsători ani ai „terorii istoriei”. În zilele noastre nu ştim dacă cineva îşi mai poate asuma funcţia de conducător spiritual într‑o comunitate. Cu sigu‑ ranţă însă că fiecare comunitate ar trebui să beneficieze de un adevărat for centralizator al evenimentelor care se petrec în sânul ei. Ne îngăduim să afirmăm că pentru împlinirea acestui deziderat ar fi nevoie şi astăzi de nişte „litere fundaţionale” precum cele redactate de Andrei Cosma în 1917.

BI BLIO GRA FIE Bălaş, Lucia; Bódis, Ottilia, Oameni de seamă ai Sălajului, vol. I, Zalău, Biblioteca Judeţeană „Ioniţă Scipione Bădescu”, Asociaţia „Prietenii Bibliotecii”, 2004. Câmpean, Viorel; Cordea, Marta, Andrei Cosma, o altă misiune îndeplinită: autor de manuale şcolare, în „Bibliotheca septentriona‑ lis”, Baia Mare, an XX, nr. 1 (38), 2012, pp. 66–71. Dulgău, Bujor; Porumbăcean, Claudiu, Oameni din Sătmar, Satu Mare, Editura Solstiţiu, 2000. Oşianu, Ioan, Andrei Cosma (1843–1918). Schiţă monografică, în „Acta Musei Porolissensis”, Zalău, vol. XI, 1987, pp. 615–659. Programa Gimnaziului Superior Gr. Cat. şi a Şcoalelor Normale din Beiuş pre anul scol. 1891–1892, Beiuş, 1892. Sigmirean, Cornel, Istoria formării intelectualităţii româneşti din Transilvania şi Banat în epoca modernă, Cluj‑Napoca, Editura Presa Universitară Clujeană, 2000. Vulturescu, George, Cultură şi literatură în ţinuturile Sătmarului. Dicţionar 1700–2000, Satu Mare, Editura Muzeului Sătmărean, 2000. LI STA I LUSTRAŢII LOR 1. Manuscrisul documentului redactat de Andrei Cosma (p.1) 2. Manuscrisul documentului redactat de Andrei Cosma (p.2) 3. Manuscrisul documentului redactat de Andrei Cosma (p.3) 4. Manuscrisul documentului redactat de Andrei Cosma (p.4) 5. Semnătura preotului Victor Vaşvari 6. Mormântul lui Andrei Cosma din faţa bisericii din Supuru de Sus, al cărei binefăcător a fost.

LI ST OF I LLUSTRATIONS 1. Manuscris document drafted by Andrei Cosma (p. 1) 2. Manuscris document drafted by Andrei Cosma (p. 2) 3. Manuscris document drafted by Andrei Cosma (p. 3) 4. Manuscris document drafted by Andrei Cosma (p. 4) 5. Signature priest Victor Vaşvari 6. Andrei Cosma’s Tomb in front of Supuru de Sus Church, whose benefactor was

7. Augustin Jurge, Ioan Bran – Pagini monografice, Comuna Bârsău, Cluj‑Napoca, Editura Risoprint, 2009; Augustin Jurge, Horia Adrian Jurge, Pagini monografice cuprinzând istoricul şcolii şi evoluţia învăţământului local în comuna Bârsău, judeţul Satu Mare, Cluj‑Napoca, Editura Risoprint, 2011. — 231 —

Viorel Câmpean, Marta Cordea

1. Manuscrisul documentului redactat de Andrei Cosma (p. 1)

— 232 —

Un document inedit redactat de avocatul Andrei Cosma

2. Manuscrisul documentului redactat de Andrei Cosma (p. 2) — 233 —

Viorel Câmpean, Marta Cordea

3. Manuscrisul documentului redactat de Andrei Cosma (p. 3)

— 234 —

Un document inedit redactat de avocatul Andrei Cosma

4. Manuscrisul documentului redactat de Andrei Cosma (p. 4)

— 235 —

Viorel Câmpean, Marta Cordea

5. Semnătura preotului Victor Vaşvari

6. Mormântul lui Andrei Cosma din faţa bisericii din Supuru de Sus, al cărei binefăcător a fost

— 236 —

HISTORIOGRAPHY AND POLITICS IN COMMUNIST ROMANIA. THE NICOLAE TITULESCU CASE GABRIEL MOISA* gabimoisa@hotmail.com

REZUMAT: Cazul Nicolae Titulescu şi reabilitarea sa de către istoriografia românească din anii regimului comunist reprezintă un model de reciclare a trecutu‑ lui în funcţie de necesităţile prezentului. Este o dovadă a faptului că, atunci când era nevoie, istoria se putea scrie şi rescrie în funcţie de imperativele ideologice ale momentului. Este tipul de abordare teleologică a scri‑ sului istoric, în care trecutul este analizat prin prisma prezentului. Fără a putea emite judecăţi de valoare abso‑ lute asupra aspectelor reliefate aici, prezenţa lui Nicolae Titulescu în principalele momente tensionate din relaţi‑ ile româno‑sovietice ale anilor 60–80 ai secolului trecut, după ce vreme de două decenii fusese un subiect tabu, ne face să credem în primul rând în instrumentalizarea subiectului din pricini ideologice şi politice şi abia apoi, în al doilea rând, în necesităţi obiective care au vizat cunoaşterea adevărului istoric. CUVINTE CHEIE: Nicolae Titulescu, communism, ideologie, istoriografie, politică

ABSTRACT: Nicolae Titulescu’s case and his rehabi‑ litation done by the Romanian historiography in the years of the communist regime represent a model of recycling the past according to the needs of the present. It has become a certainty that, if needed, history could be rewritten according to the current ideological impe‑ ratives. This is the teleological approach of the historical writing where the past is seen in terms of the present. Without passing judgements of absolute value on the above mentioned aspects, Nicolae Titulescu’s presence in the main tensioned moments of the Romanian‑Soviet relationships of the ‘60s‑‘80s, after having been a taboo for the previous two decades, makes us think that Titulescu was firstly instrumentalized for ideological and political purposes, and secondly for reasons that focused on finding out the historical truth. KEYWORDS: Nicolae Titulescu, communism, ideo‑ logy, historiography, politics

Nicolae Titulescu (1882–1941) was an extremely important personality of the Romanian and European diplomacy during the two World Wars. For almost four decades, he played an important role in Romania’s public life becoming, during the inter‑war period, one of the most prominent personalities of the international life. He was minister of finances (1917 and 1920–1921), delegate at the Paris Peace Conference (1920), minister plenipotentiary in London (1922–1927), minister of the foreign affairs (1927–1928 and 1932–1936), Romania’s permanent delegate (1920–1936) at the League of Nations (where he was elected president in 1930 and in 1931, being the only person who held this position twice). He became famous for his outstanding rhetorical talent attended by a vast documentation and a rigorous argumentation. Nicolae Titulescu initiated a series of diplomatic contacts with the USSR where Maxim Litvinov, head of the Russian diplomacy, accepted serious discussions on the fate of Bessarabia, being on the point of acknowledging the integration of this historical Romanian province to the Great Romania in 1918. This * Conferenţiar universitar dr. la Universitatea din Oradea

GABRIEL MOISA

situation led to Nicolae Titulescu’s being overlooked for a good period of time after 1945 due to the fact that Bessarabia was annexed to the Soviet Union under the name of the Moldavian Soviet Socialist Republic. Any remark on Bessarabia was strictly forbidden by the communist regime that was then in power in Romania. Under the circumstances, Nicolae Titulescu, besides being considered a “retrograde” together with the entire inter‑war Romanian political class, had also sinned for having negotiated with Maxim Litvinov on the issue of Bessarabia. Consequently, his name fell into oblivion. This aspect also marked his historiographical destiny for a very long period of time after World War II. Nicolae Titulescu was re‑evaluated, but only on cer‑ tain segments of his activity and only when the communism with national emphases made its appearance. Before 1948, year that was marked by fundamental changes in the Romanian society and historio‑ graphy, Nicolae Titulescu meteorically returned to the researchers’ attention. Living in France after 1937, he continued to criticise Fascism and Nazism as well as Romania’s direction in foreign politics after 1939. Nicolae Titulescu died on March 17th, 1941 at Cannes. The event was little propagated through the media in Romania since the pro‑German Ion Antonescu government did not agree to Titulescu’s point of view on Romania’s current foreign alliances. Consequently, during 1941–1944, Nicolae Titulescu was little discussed in Romania. Only in 1945, four years after his death, Beno Brănişteanu published a book entitled Nicolae Titulescu. Recollections. Notes. Considerations (Nicolae Titulescu. Amintiri. Note. Reflecţii.). The 107 pages, written according to the author “all in one breath since the day I found out about Nicolae Titulescu’s death”1, included a series of recollections, considerations and notes on Nicolae Titulescu. The book was written from memory, with no documentation or press what so ever, as the two, Nicolae Titulescu and Beno Brănişteanu had been close friends. Beno Brănişteanu presented Titulescu’s personality in an almost exclusively positive light, praising Romania’s foreign politics set up by Titulescu on maintaining the solidarity of the smaller sta‑ tes that came out victorious in World War I and on trying “to come to an agreement with Russia in order to maintain Great Romania’s territorial integrity”2. Nicolae Titulescu’s only weak point was that he had not become a member of any political party, thus isolating himself from the internal political life. His long absence from the country led to his withdrawal from the Romanian diplomacy. According to Beno Brănişteanu, Nicolae Titulescu was “an unhesitating patriot”3, this being the dominant feature of his personality. During the regime of “popular democracy”, 1945–1948, the name of Nicolae Titulescu would be barely heard. After the communist regime came into power in 1948, Nicole Titulescu disappeared com‑ pletely from the historiographical stage. His name was not even mentioned, as if this personality had never existed. Almost all inter‑war historians ended up in prison and those who were not imprisoned were dismissed, anathematized in public institutions such as archives or research institutions where they had no contact with the public. Under these circumstances, “specialists” made their appearance in the Romanian historiographical field who had nothing, or almost nothing, in common with the historical research. Their leader was Mihail Roller. Historical research entered a unique stage where the tone was set by the political leaders. The new historians were translating the new guidelines regarding the historical writing so that they could be understood by the masses. Nicolae Titulescu could not find a place in this new type of his‑ toriography. For several years, 1948–1956, the Romanian historiography was limited to the well‑known Romania’s Histories (Istorii ale României), subsequently The History of the PRR (Istoria R.P.R.), where Nicolae Titulescu’s name was barely mentioned and only in negative contexts. The Romanian historians adopted ad litteram the harsh Soviet concept on Romania’s inter‑war foreign politics. According to this concept, the entire Romanian diplomacy was “anti‑Soviet, governments sheltered all anti‑Soviet adventures turning the country into an anti‑Soviet pawn”4. The setting up of the League of Nations was seen, in agree‑ 1. Beno Brănişteanu, Nicolae Titulescu. Amintiri. Note. Reflecţii, Editura Socec, Bucureşti, 1945, p. 2 2. Ibidem, p. 42 3. Ibidem, p. 99 4. Mihail Roller (coordinator), Istoria R.P.R. manual pentru învăţămîntul mediu, Editura de Stat Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1952, p. 523 — 238 —

HISTORIOGRAPHY AND POLITICS IN COMMUNIST ROMANIA. THE NICOLAE TITULESCU CASE

ment with the point of view of the Soviet historiography, as an act of the “Western imperialists” against the Soviets. And this represented the main reason why the political system conceived by the League of Nations had failed. Moreover, the League of Nations was nothing but a tool in the hands of the United States, Great Britain and France to dominate the world. Since Nicolae Titulescu was one of the artisans of the League of Nations as well as its president in 1930 and 1931, it is easy to understand why he could not be accepted by the new historiography. On the other hand, the same The History of the PRR (Istoria RPR), signed by Mihail Roller as coordinator, considered that the politics led by “the bourgeois‑landlord governments was anti‑Soviet and helped to prepare the anti‑Soviet war”5. Moreover, the governments that led the country during the two World Wars “continued the same hostile politics against the USSR, even if the Soviet government constantly led a politics of peace with the Romanian state”6. Nicolae Titulescu, who was a member in several inter‑war govern‑ ments, could not be reconsidered in this context either. The content of the negotiations between Nicolae Titulescu and Maxim Litvinov from the ‘30s was barely mentioned, these negotiations failed “exclusively due to the Romanian government’s anti‑Soviet position”7. Stalin’s death, followed by the refining of Romania’s internal politics, led to several changes in his‑ toriography. Under these circumstances, Nicolae Titulescu began to be re‑evaluated. Modestly at the beginning, more evidently later. This process had to be initiated by one of the regime’s official ideolo‑ gists. This ideologist was Petre Constantinescu Iaşi who, in an article from 1961, debated upon Nicolae Titulescu’s personality8. The event took place on the 80th anniversary since the birth of this great diplomat. The article was signed by Petre Constantinescu Iaşi and by a younger researcher, I.M. Oprea. I.M. Oprea’s name next to that of Petre Constantinescu Iaşi meant both that Titulescu received the official approval of being revised and that I.M. Oprea was the one assigned to do this. The following years consecrated I.M.Oprea in this direction. He elaborated several papers, now reference papers, where Nicolae Titulescu was only described to a certain extent since he was still a bourgeois statesman, and this time using a diffe‑ rent tone, not negative. This gesture of reinstatement was not accidental since the early ‘60s marked a growing disagreement in the Romanian‑Soviet political relationships in the context of the Valev Plan and of the Chinese‑Soviet disputes regarding the path of communism. Romania joined the Chinese point of view according to which each communist country had the right to choose its own path of building communism. The tone of the above mentioned article does not differ very much from the tone used to describe Romania’s inter‑war foreign politics that is found in the textbooks coordinated by Mihail Roller. However, the authors could detect the first bright point of Romania’s inter‑war diplomacy in the person of Nicolae Titulescu who was “one of the few statesmen of the bourgeois‑landlord Romania who promoted a politics of holding back the international Fascism”9. This was en evident untruth since Romania’s inter‑war foreign politics was loyal to the alliances with France and Great Britain till the spring of 1940 when France was invaded by Germany. Redrawing Nicolae Titulescu’s personality at one stroke of the pen became very interesting and, according to a more frequently used pattern, the image of the re‑evaluated personality could not be exclusively positive. Firstly, historians pointed out Titulescu’s limits as a bourgeois politician who did not embrace the socialist ideals. However, the positive side of his personality was highlighted, meaning by this that Titulescu was the artisan of Romania’s closeness to the USSR, thus he was animated by patriotic fee‑ lings showing concern for the fate of our national independence. He was released from his position in August 1936, when Romania formed an alliance with the Nazi Germany10. Practically, the article marked 5. Ibidem, p. 580 6. Ibidem 7. Ibidem, p. 581 8. Petre Constantinescu Iaşi, I.M. Oprea, O importantă figură a diplomaţiei europene – Nicolae Titulescu, in “Studii. Revistă de Istorie”, nr, 6, 1961, p. 1411–1432 9. Ibidem, p. 1411 10. Ibidem, p. 1431 — 239 —

GABRIEL MOISA

the beginning of Nicolae Titulescu’s reinstatement as a politician especially on the parts that condemned the Fascist aggression and revisionism. An ampler revision of Nicolae Titulescu was performed on the 25th anniversary since his death, in 1966. In 1966, as well as in the years that followed, numerous articles, studies, documents and evocations of the great politician were published. Maybe the most complex work in this respect was the one signed by the already mentioned I.M. Oprea, entitled Nicolae Titulescu11. The historian received the officials’ approval to redraw Nicolae Titulescu’s profile according to the new canons of the communist age, a period when, due to a detachment from Moscow, certain segments of our national history that served the current inte‑ rests of the communist regime were being rehabilitated, including the mostly blamed inter‑war period. Nicolae Titulescu was part of this project and his inter‑war diplomatic activity was exceptional. Thanks to his activity, Romania played an important part at the League of Nations. But most of all, he negotia‑ ted from equal grounds with Maxim Litvinov, People’s Commissar for Foreign Affairs, on issues regarding Bessarabia. This was the type of diplomacy that Nicolae Ceauşescu was also trying to impose. Maybe that is why Nicolae Ceauşescu’s substantial rehabilitation began shortly after his coming into power in 1965. Nicolae Ceauşescu, following Titulescu’s example in Romania’s foreign politics, tried to play an important part in the international relationships and to negotiate from equal grounds with the Soviet Union, even implying an alleged independence in Romania’s relationships with the Big Brother in the East. In a wooden language specific to that period, the book presented Nicolae Titulescu’s life and activity as it had never been done before. The first four chapters presented his childhood, his studies from France, his tea‑ ching activity as a professor of civil law at Iaşi and Bucharest and as deputy and minister of finances. The other chapters referred to his diplomatic activity beginning with the setting up of the Romanian National Council in Paris where he was an active member and with his being appointed Romania’s prime delegate at the Paris Peace Conference12. The book also contains several data regarding his being elected president of the League of Nations as well as aspects referring to the Hungarian Optants and to the discussions with the Hungarian delegation. The volume brought forward segments of the Romanian history that had been hidden or ignored by the historiography of the ‘50s. It presented Titulescu’s conferences held at the League of Nations, his being elected the League’s president for two times in a row, his activity within the Little Entente and the Balkan Pact. None of these aspects of the Romanian inter‑war diplomacy had been presented after Wold War II. The volume also presented several issues regarding the diplomatic relationships between Romania and the USSR that had been re‑established thanks to Nicolae Titulescu’s efforts. A new dimension of the Romanian statesman was then discovered, that of having played a decisive role in the achievement of “a productive and harmonious relationship that brought the two states closer”13. Thanks to this, Nicolae Titulescu could now belong to that category of politicians called progressists by the historical literature of that period. This category included those personalities that were open to the left movements. However, since they were bourgeois politicians, they presented certain limitations in understanding the progress of our society on the path of communism. The entire 10th chapter is dedicated to Nicolae Titulescu’s activity of re‑establi‑ shing the inter‑war diplomatic relationships between Romania and the USSR, emphasising his negotiati‑ ons with Maxim Litvinov from Montreaux, in 1936 that ended with the signing of an agreement on July 21st, 1936. Nicolae Titulescu’s release from the position of minister of foreign affaires on August 29th, 1936 was interpreted as being caused by the fact that Gheorghe Tătărescu’s government was unable to under‑ stand Titulescu’s opening towards the Soviet Union14. This idea also appeared in several studies that were published later. Eliza Campus, who also had the officials’ approval on this topic, underlined that “on August 29th, 1936 most of the leading bourgeois political circles abandoned the idea of supporting Romania’s security 11. I.M. Oprea, Nicolae Titulescu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966 12. Ibidem, p. 123 13. Ibidem, p. 207 14. Ibidem, p. 341–365 — 240 —

HISTORIOGRAPHY AND POLITICS IN COMMUNIST ROMANIA. THE NICOLAE TITULESCU CASE

by forming an alliance with the Soviet Union”15 as if the immediate danger for Romania’s integration was not coming from Moscow as well, as proved by the events of June, 1940. In 1966 other aspects of Nicolae Titulescu’s personality, all positive, were presented to the public on the 25th anniversary since his death. The magazine The 20th Century (Secolul XX) published these contributions. Some of the articles were signed by his former friends such as Savel Rădulescu. In an article, suggestively entitled Portrait (Portret)16, Rădulescu recalled an event from 1936 when an English newspaper published a picture of Nicolae Titulescu followed by the text “this man did well” immediately after his being released from the head of Romania’s diplomacy. Savel Rădulescu emphasised on one hand, Titulescu’s very good image in the West which meant a huge step forward under the circumstances where the Easterns’ opinions were ignored, and on the other hand, in agreement with the position of the official historiography, the mistake of his being released from the position of minister of foreign affaires. Savel Rădulescu’s opinion according to which “the decadent West” understood better than the Romanian political regime Nicolae Titulescu’s importance for the European politics and his role in detensioning the relationships with the Soviet Union was interesting and brave at the same time. George Potra’s contribution entitled A Great Dialectician of the Peace (Un mare dialectician al păcii)17 preserved the same tone. The article was published in the same edition of the magazine that was dedicated to Titulescu in order to praise his contribution to the peace. The magazine The World (Lumea) also made a portrait of the great statesman as seen by his for‑ mer collaborators from Romania as well as from abroad. Three of his best friends, A.F. Frangulias, Charles Henry and Horia Liman recalled moments of Nicolae Titulescu’s life. For A.F. Frangulias, Nicolae Titulescu represented the greatest statesman of his time18. For Charles Henry, Titulescu was placed in a gallery with the greatest personalities of the time such as Einstein, Paul Valery or Marie Curie19. The same magazine continued Nicolae Titulescu’s revision presenting his positive features. In the magazine’s following number, Lumea, no. 12/1966, George Macovescu presented other aspects of Titulescu’s life and activity20 and Radu Varia published this discussion with journalist Genevieve Tabois who had met Titulescu personally and whom he considered an exceptional diplomat “with a perfect judgement on the future”21. In 1967, two volumes, one of documents, coordinated by George Macovescu22, and one of Nicolae Titulescu’s conferences, coordinated by Robert Deutsch23, were published. They both cast a positive light on Titulescu. His rehabilitation still continued. Several positive articles were published in the years that followed. In 1968, the magazine The Historical Journal (Magazin istoric) evoked through the voice of one of Titulescu’s friends, Thanassios Aghnides, his diplomatic dimension24, and in 1969, George Potra made an analysis of the event of August 29th, 1936 when Nicolae Titulescu was released from the position of minister of foreign affaires. Interestingly, the diplomat’s dismissal from the government was seen under a more complex light, the position of the inter‑war political class as well as the directions coming from Germany were considered as fundamental by the author25. The ‘60s ended with a fundamental paper dedicated to Nicolae Titulescu that was signed by a contemporary, Vasile Netea26. The book was specially written for the abroad, being translated into seve‑ 15. Eliza Campus, Nicolae Titulescu şi politica pentru menţinerea integrităţii teritoriale a României, în “Studii. Revistă de istorie”, nr..2, 1966, p. 249 16. Savel Rădulescu, Portret, în “Secolul XX”, nr. 3, 1966, p. 118–124 17. George G. Potra, Un mare dialectician al păcii, în “Secolul XX”, nr. 3, 1966, p. 124–132 18. A.F. Frangulias, A fost, poete, cel mai mare diplomat al timpului său, în “Lumea”, nr. 11, 10 martie, 1966, p. 22 19. Charles Henry, Un om politic clarvăzător, în “Lumea”, nr. 11, 10 mai 1966, p. 23 20. George Macovescu, Nicolae Titulescu, diplomat de prestigiu internaţional, in “Lumea”, nr. 12, 17 martie,1966, p. 18 21. Radu Varia, Genevieve Tabois despre Nicolae Titulescu, in “Lumea”, nr. 12, 17 martie 1966, p. 20 22. George Macovescu (editor‑in‑chief), Nicolae Titulescu. Documente diplomatice, Editura Politică, Bucuresti, 1967 23. Robert Deutsch (editor‑in‑chief), Nicolae Titulescu. Discursuri, Editura Ştiinţifică, Bucuresti, 1967 24. Thanassios Aghnides, Nicolae Titulescu, aşa cum l‑am cunoscut, în “Magazin istoric”, nr. 4, 1968, p. 76–78 25. George G. Potra, 28–29 august 1936. În culisele cazului Titulescu, în “Magazin istoric”, nr. 9, 1969, p. 50–54 26. Vasile Netea, Nicolae Titulescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1969 — 241 —

GABRIEL MOISA

ral languages: German, English, French, but also into Russian. The dictionary entitled Brilliant Statesmen (Diplomaţi iluştrii) where Nicolae Titulescu was offered a special place was also published in 196927. All these papers, larger or smaller, dedicated to Nicolae Titulescu represented, according to us, the regime’s directly interested efforts in the rehabilitation of Nicolae Titulescu. Nicolae Titulescu was brou‑ ght back before the public opinion in an interesting political moment when Romania, at the beginning of Ceauşescu’s regime, was trying to shape its foreign politics that was clearly moving away from Moscow. The rehabilitation of Romania’s inter as well as pre‑war foreign politics was helpful from this point of view. And Nicolae Titulescu perfectly served this goal. The first after‑war materials dedicated to Titulescu insisted on his “human side” in a political sense, his firm anti‑Fascist opinions expressed at the stand of the League of Nations, justifying thus his rehabilitation. Titulescu’s diplomatic actions were discussed only later, emp‑ hasising his relationship with Maxim Litvinov. All these actions had a double goal. The first goal was in direct correlation with building Romania’s image as an “independent” country within the Soviet Block. The second goal was strongly connected to the suggestions on bringing the issue of Bessarabia into discus‑ sion, on a historiographical level at first. For the second goal, Titulescu fit perfectly since he had already discussed this issue with Litvinov in the ‘30s. But things did not stop here for Nicolae Titulescu. After a period when he had completely disappea‑ red from the public agenda and from the historians’ preoccupations, preoccupations that were dictated and supervised by the political regime, Titulescu entered the visible and the invisible spectrum according to the situation in the Romanian politics and to its relationships with the USSR. This is how we can understand Nicolae Titulescu’s appearance and disappearance from the specia‑ lized literature. He appeared in “well‑defined” moments just to disappear when he was no longer useful. Thus, Titulescu was again taken notice of in 1974–1975, right in the middle of the Romanian‑Soviet histo‑ riographical disputes generated by Artiom Lazarev’s famous work on Moldavia’s history. In his well‑known work, Moldovskaia sovetskaia gosudarstvennost’i bessarabskii vopros28, Artiom Lazarev laid the foundations of a new theory, still in fashion, that refers to the existence of a single Moldavian nation and language in the Moldavia from across the Prut, different from Romanian one since the 14th century. The reaction of the Romanian officials followed the well‑known pattern. Through his speeches, Nicolae Ceauşescu set the tone and then several historians from the political circle grabbed the theme following the indications and establishing the limits of the discussion. On March 28th, 1975 Nicolae Ceauşescu severely criticized in one of his speeches the interpretations from Lazarev’s29 History (Istoria), stating that the book answered several current political‑historical demands since it presented the arbitrary separation of the nati‑ ons as natural processes of forming new distinct nations. His speech was immediately followed by a series of reactions coming from some of the regime’s historians such as Ştefan Ştefănescu, Florin Constantiniu or Dan Berindei. The last two reviewed in harsh words Lazarev’s book which remained just a manuscript30 without being published due to the virulence it had been written with. The reactions to Lazarev’s book were ample, even abroad. In 1976, Petre Moldoveanu published in Milan, at Nagard, Iosif Constantin Drăgan’s publishing house, a brochure entitled How to forge History (Cum se falsifică istoria)31 which simply annihilated Lazarev’s theories. But who was this Petre Moldoveanu? He was no one else but the famous historian Constantin C. Giurescu who wrote that brochure, according to W.P.van Meurs, at Cornel Burtică’s request. The latter was then a member of the CC of the RCP and he was also in charge with the brochure’s publication in Milan32. 27. Mircea Maliţa, Diplomatul în istorie, în Diplomaţi iluştrii, Editura Politică, Bucuresti, 1969, p. 11; Savel Rădulescu, Nicolae Titulescu – diplomat, în Diplomaţi iluştrii, Editura Politică, Bucuureşti, 1969, p. 373–429 28. A. Lazarev, Moldovskaia sovetskaia gosudarstvennost’i bessarabskii vopros, Editura. Cartea Moldovenească, Chişinău, 1974 29. Robert r. King, The Escalation of Romanian Soviet Historical Polemics over Bessarabia, în “Radio Free Europe Research. Background Report Romania”, nr. 28, 1976, p. 6 30. Ibidem 31. P. Moldoveanu, Cum se falsifică istoria, Editura Nagard, Milano, 1976 32. W.P. van Meurs, op. cit., p. 288 — 242 —

HISTORIOGRAPHY AND POLITICS IN COMMUNIST ROMANIA. THE NICOLAE TITULESCU CASE

This was the context that brought back into discussion Nicolae Titulescu’s name. The magazine The Historical Journal (Magazin istoric), a propaganda tribune combined with rather good scientific achie‑ vements, hosted significant standpoints in the ‘70s‑‘80s on the Soviet historiography as well as on the Hungarian one in the ‘80s. In 1974–1975, Nicolae Titulescu was revalued within the pages of this maga‑ zine. We believe that his being brought back into discussion was also an answer to the problems generated by Artiom Lazarev’s book. Titulescu represented a serious antidote to moldovenism and to the imperialist Soviet demands that proved useful to the Romanian diplomacy both in the ‘30s and in the ‘70s. In the article entitled A bright Trajectory on the Sky of Geneva (O traiectorie luminoasă pe cerul Genevei), Gheorghe Matei, one of the editors of The Historical Journal (Magazin istoric), insisted on Nicolae Titulescu’s remarkable personality since he had been elected president of the League of Nations twice in a row33. The same number of the magazine published three other materials dedicated to Nicolae Titulescu, insisting on aspects of his activity that made serious references to the USSR and even to Bessarabia. I.G. Legrel insisted on the working methods of the minister of foreign affaires, some of which extremely effici‑ ent in the inter‑war period34. Octav Livezeanu analyzed Nicolae Titulescu’s anti‑Legionary opinions35. The last article was signed by Nicolae Titulescu himself. In fact, it was a fragment from one of his inter‑war spee‑ ches where his anti‑Soviet suggestions were more than obvious36. Constantin Xeni’s study Political Portraits from the Inter‑war Years (Portrete politice din anii interbelici)37 that was published by the same magazine at the beginning of 1975 when the Romanian‑Soviet historiographical dialogue on the issue of moldovenism was still going on can also be interpreted in the same context. One of the portraits described by Conatantin Xeni was that of Nicolae Titulescu. Another historical personality who was connected to the history of Bessarabia was also rehabilitated in those years. He was no one else but Marshal Ion Antonescu, the one who had set Bessarabia free from the Soviet administration in 1941 and annexed it to the Romanian state. Redefined and presented under a positive light firstly by the writer Marin Preda in the first edition of his novel The Delirium (Delirul)38, Ion Antonescu went under a very complex process of rehabilitation done by the historian Aurică Simion in his excellent work The Political and Diplomatic Preliminaries of the Romanian Insurrection from August, 1944 (Preliminarii politico‑diplomatice ale insurecţiei române din August 1944), published in 1979. Antonescu’s rehabilitation was done only on issues that concerned Bessarabia, his other negative aspects of his persona‑ lity still remained since they were not useful for the regime. Ion Antonescu’s rehabilitation followed almost the same pattern as in Titulescu’s case, the latter having priority over the first. The settling of the Romanian‑Soviet disputes on the issue of moldovenism in 1976–1980, after the Romanian leader had been set straight by Khrushchev, made the Titulescu issue fall on a second place. Titulescu was brought back into discussion four years later in the context of a new deterioration of the Romanian‑Soviet relationships, deterioration that was evident even at the Moscow Olympics ( July 19th – August 3rd) when the great Romanian gymnast Nadia Comăneci met in the competition the rigours of the political implication when she was deprived of a well‑deserved medal39. Probably not accidentally, but the 33. Gheorghe Matei, O traiectorie luminoasă pe cerul Genevei, în “Magazin istoric”, nr. 2, 1974, p. 54 34. I.G. Legrel, Cum lucra Nicolae Titulescu, în Idem, p. 57 35. Octav Livezeanu, Marele diplomat împotriva dezmăţului legionar, în Idem, p. 59 36. Nicolae Titulescu, Nu cer lumii decât să mă lase să o iubesc şi să o servesc, în Idem, p. 60–61 37. Constantin Xeni, Portrete politice din anii interbelici, în Idem, nr. 3, 1975, p. 54 38. The novel The Delirium (Delirul) described several events from World War II where Marshal Antonescu was presented under a positive light. The approach was clearly anti‑Soviet since the action of a part of the novel is placed on the eastern front where Antonescu’s Romania was fighting for Bessarabia’s liberation from the Soviets. The first edition of the novel published in 35,000 copies was extremely audacious in what concerned the leader of the Romanian state, consequently, the official press did not announce the publication of the novel and waited for the Soviets’ reaction. Since the Soviets’ reaction was extremely negative, a second edition, this time a censored one, was published in the autumn of the same year in 100,000 copies where Ion Antonescu’s personality was considerably suppressed. 39. Adrian Epure, Nadia şi „marea jecmăneală” de la Moscova, în “Historia”, 12 mai, 2010, p. 46 — 243 —

GABRIEL MOISA

September number of The Historical Journal (Magazin istoric) from 1980 published after the Olympic Games of Moscow, an article signed by Grigore Geamănu, former high dignitary of the communist regime40, on Nicolae Titulescu’s Political Will (Testamentul politic al lui Nicolae Titulescu)41. The article perfectly illustrates our purpose. It contained an extremely eloquent fragment from Titulescu’s texts. “As far as I am concerned, I have always considered myself a soldier of the territories annexed to Romania in 1918–1920”42, said Nicolae Titulescu, thus a soldier of Bessarabia as well. His statement cast no doubt on the content of his words and on their anti‑Soviet meanings. The author of the study, Grigore Geamănu even launched the idea of repatriating Nicolae Titulescu’s bones in 1982, on the anniversary of a century since his birth. Shortly after, Ion Grecescu also published an article, Nicolae Titulescu’s Last Wish (Ultima dorinţă a lui Nicolae Titulescu), based on a new document that contained Nicolae Titulescu’s last wish of being buried in Braşov43. A new book on Nicolae Titulescu signed by Ion Grecescu was published in 1980. The book was entitled Nicolae Titulescu. Political Thinking and Action (Nicolae Titulescu.Gândire şi acţiune politică)44. Benign from the point of view of its references to the Soviet Union, the book tried to define the features of Romania’s great statesman’s intellectual formation. However, suggestions on this respect were not comple‑ tely absent, especially in the author’s conclusions where Titulescu’s inter‑war political options were consi‑ dered current, including those on Bessarabia45. The anniversary of a century since Nicolae Titulescu’s death in 1982 was marked by an avalanche of events dedicated to the Romanian statesman and by the deterioration of the Romanian‑Soviet relati‑ onships. 1982 was the year when the Titulescu issue became international. The anthology Titulescu our Contemporary (Titulescu notre contemporain)46, was firstly meant for the international public opinion. The anthology was coordinated by Valentin Lipatti, George G. Potra, Constantin I. Turcu and was politically assumed at the highest level since its foreword was signed by Ştefan Andrei, Romania’s then minister of foreign affaires. The volume was meant to offer an accurate description of Nicolae Titulescu’s intellectual, political and moral personality. So, the volume was an official one and presented Romania’s point of view on the topic. Besides this book, several other studies completed Nicolae Titulescu’s image and, where possible, the studies contained references, either subtle or direct, to the Soviet Union or to Hungary, the latter becoming more concerned with the fate of the Hungarian minority from Romania. One can also identify in these studies samples of the cult of personality that was already degenerating in the ‘80s. Nicolae Ceauşescu saw in Nicolae Titulescu, as he did in other personalities with whom he was identifying himself, a forerunner on whom he could create a good self‑image. Most of the contributions were signed by the communist regime’s people or by Titulescu’s contem‑ poraries. Olimpiu Matichescu’s article published in the magazine Studies (Studii) illustrates this point of view. Olimpiu Matichescu was in charge with the writing of Nicolae Ceauşescu’s official biography47. His article represents an exciting and courageous study with connotations on a Titulescu perceived as a fighter for the defence of our national independence and sovereignty48 in a time when the cultivation of the perso‑ nality cult of the Secretary General of the Romanian Communist Party was concentrating on the consolida‑ tion of his position as world leader. Nicolae Titulescu proved to be a pioneer useful to Nicolae Ceauşescu. 40. Grigore Geamănu, Testamentul politic al lui Nicolae Titulescu, în “Magazin istoric”, nr. 9, 1980, p. 60–63 41. Ibidem 42. Ibidem, p. 61 43. Ion Grecescu, Ultima dorinţă a lui Nicolae Titulescu, în “Magazin istoric”, nr. 3, 1981, p. 45–46 44. Idem, Nicolae Titulescu. Gândire şi acţiune politică, Editura Politică, Bucureşti, 1980, 236 p. 45. Ibidem, p. 232 46. Titulescu notre contemporain, édition soignée par Valentin Lipatti, George G. Potra, Constantin I. Turcu, avant‑propos de Ştefan Andrei, ministre des Affaires Etrangères), Les Editions Nagel, Paris, 1982, 222 p.+31 ilustrations 47. Olimpiu Matichescu, Tinereţea revoluţionară a tovarăşului Nicolae Ceauşescu, Editura Politică, Bucureşti, 1981 48. Idem, Nicolae Titulescu – diplomat, patriot, luptător împotriva fascismului, pentru apărarea independenţei şi suveranităţii naţionale, în “Studii. Revistă de istorie”, nr. 3, 1982, p. 421–432 — 244 —

HISTORIOGRAPHY AND POLITICS IN COMMUNIST ROMANIA. THE NICOLAE TITULESCU CASE

The title of the study Nicolae Titulescu – Statesman, Patriot, Fighter against Fascism for the Defence of our National Independence and Sovereignty (Nicolae Titulescu – diplomat, patriot, luptător împotriva fascismului, pentru apărarea independenţei şi suveranităţii naţionale) was extremely current and followed exactly the defining imagological references that were assigned to Nicolae Ceauşescu. Under the circumstances, the replacing of Titulescu’s name with that of Ceauşescu’s could offer the perfect attributes to describe Nicolae Ceauşescu as a statesman, patriot, fighter against Fascism for the defence of our national independence and sovereignty, attributes that had been already assigned to Titulescu. Moreover, the study published the position of several foreign publications of the time on Nicolae Titulescu, all of them praising the Romanian states‑ man. His “descendent”, Nicolae Ceauşescu, was looking for the same appreciations. The same number of the magazine Studies (Studii) published a material dedicated to Nicolae Titulescu signed by I.M. Oprea on Nicolae Titulescu’s apprehension of the Latin American states since this continent would play an important part in the international life49. This approach was meat to illus‑ trate Ceauşescu’s attempt of the ‘80s in setting up a dialogue between Romania and the Latin American states in a period when the European and North‑American chancelleries were refusing any contact with the Romanian president. At the time, Nicolae Ceauşescu was considering himself a leader of the so‑called Third World and of the Non‑Aligned Movement. We can similarly interpret Ioan Isaiu’s study published in the magazine The Family (Familia) entitled Nicolae Titulescu. Romania has paid a high price for its right to life to ever give it up (Nicolae Titulescu. România şi‑a câştigat prea scump dreptul la viaţă ca să renunţe vreodată la el)50. Contemporary with Nicolae Titulescu, Ioan Isaiu did a big favour to the Romanian statesman. One must admit that Ioan Isaiu was also helping, maybe accidentally but willingly, the Romanian president who was confining Romania even within the Soviet Bloc. In the context where all the states from the Communist Bloc were taking decisions that would later lead to the fall of communism, Nicolae Ceauşescu was still mar‑ ching on Romania’s historical efforts in reaching the socialist goals, efforts that could not be overlooked since the liberalization of the other communist regimes in the ‘80s was seen by Ceauşescu as a sign of giving up on the socialist principles on which Romania would not give up. Even if from an economical point of view this generalization was just a cunning formula of motivating his own seclusion, the obstruction of a necessary liberalization was only meant to help Ceauşescu stay in power. Nicolae Titulescu’s statement “we shall answer those who will question our right to live that Romania has paid a high price for its right to life to ever give it up”51 perfectly described Romania’s foreign politics in the Soviet Bloc, and not only, in a context where more and more voices were raising against Ceauşescu’s rigorous regime. Nicolae Titulescu’s centenary represented the perfect occasion for the publication of many articles about his personality viewed from several points of view. Unlike the other historiographical outbreaks on Titulescu, this one had a fair national coverage, especially in the most important university centres. In 1982, The Tribune (Tribuna) from Cluj dedicated an edition almost entirely to Nicolae Titulescu, presenting less known aspects such as the fiscal reform initiated by Titulescu in 1921, still a limited reform even if it was the work of the “most advanced bourgeois conception on this issue” 52. One can notice that even when the commu‑ nist historiography resorted to Nicolae Titulescu in positive terms, he continued to carry the “guilt” of being “a bourgeois”. An article from the review that was signed by Ion Ivănescu brought the local perfume of the inter‑war period, namely that when Nicolae Titulescu accepted to become honorary citizen of Crasna while being in Geneva from where he sent a thanking message for the monument that had been erected in his honour in the centre of the commune. The text is interesting, carrying the hidden meaning due to the period the article appeared: “Romania’s current borders are the result of the evolution of a century long idea 49. Ion M. Oprea, Gândirea diplomatică a lui Nicolae Titulescu pe cele două continente, în “Studii. Revistă de istorie”, no. 3, 1982, p. 450 50. Ioan Isaiu, Nicolae Titulescu. România şi‑a câştigat prea scump dreptul la viaţă ca să renunţe vreodată la el, în „Familia”, no. 2, 1982, p. 10 51. Ibidem 52. Ilie Râmniceanu, Finanţele publice, în “Tribuna”, nr. 11, 18 martie, 1982, p. 5 — 245 —

GABRIEL MOISA

of justice. The process of establishing these borders is now completed, closed to any attempt of reopening it. In the name of the entire Romanian people I say: No! Not ever!!!“53. The text contains anti‑Hungarian connotations, emphasized towards the end, that paraphrased the words of the Hungarian members of the parliament Nem Nem soha – No, not ever on August, 1920, when they did not recognized the Union of Transylvania to Romania on December 1st, 1918, but also the title of a well‑known poem written by the Hungarian revi‑ sionist poet Jozsef Atilla, also entitled Nem, nem soha with the same anti‑Trianon allusions. The ‘80s were marked by more and more evident tensions between Romania and Hungary that were firstly generated by the more and more evident importunities coming from Hungary in order to discuss the situation of the Hungarian community from Romania suggesting even a revision of the Romanian‑Hungarian borders. Consequently, we can interpret Titulescu’s text, without being mistaken, as one used by the communist regime in the ‘80s in the context of the above‑mentioned Romanian‑Hungarian relationships. Resorting to history proved once again useful to the communist regime. The magazine Historical Journal (Magazin Istoric) also commemorated the centenary of Nicolae Titulescu’s birth through an article dedicated to the inter‑war statesmen that was signed by specialists as well as by politicians who dedicated Titulescu’s diplomatic achievements to the communist regime since one of the authors was Ştefan Andrei, Romania’s minister of foreign affairs. In case of any doubt regarding the significance of Titulescu’s rehabilitation, Ştefan Andrei’s study confiscated for the use of the regime all the aspects from Nicolae Titluescu’s activity that were valid and current. The article’s title itself was suggestive from this point of view: Titulescu in the Contemporary Period (Titulescu in contemporaneitate) 54. Ştefan Andrei made a parallel between Romania’s foreign politics under Titulescu and Romania’s foreign politics under the RCP that “incorporates the high principles and \goals of Nicolae Titulescu’s thought and deed” 55. There is no doubt that the article was approved both politically and ideologically. This was mai‑ nly because it clearly presented the dialogue from equal grounds between Romania and the USSR in the ‘30s, dialogue that repeated under the same terms in the ‘60s, when Dej’s and later Ceauşescu’s Romania was looking for its own path, independent from Moscow. The parallels were brave, explicitly presented and eloquent from the point of view of the Romanian‑Soviet relationships of the ‘80s and from the point of view of the causes for which Nicolae Titulescu was so intensely courted by the communist regime from Bucharest. Besides Ştefan Andrei, some of Titulescu’s contemporaries also signed articles in The Historical Journal (Magazin istoric). These were Valentin Lipatti who drew a positive political portrait of Titulescu through the eyes of his western contemporaries56, and Valter Roman who also drew a positive profile of Titulescu through the eyes of some Soviet statesmen such as Dmitri Manuilski and Maxim Litvinov57, pro‑ bably as a sign of courtesy addressed to the Big Brother in the East. The study Titulescu in London (Titulescu la Londra) signed by Cristian Popişteanu, director of The Historical Journal (Magazin istoric) and one of the historians approved by the regime, was also full of meanings. The article insisted on a speech delive‑ red by Titulescu at the School of Slavonic and East European Studies in 1939 where he underlined the idea of equality between small and big states in international relationships58. The article was written in a period when Nicolae Ceauşescu’s more visible international recognition of was in full process, emphasi‑ zing the necessity of equality between small states and big states. The same connotations appeared in the study signed by Ion Popescu Puţuri, president of the Institute of the History of the Romanian Communist Party who was also involved in the clandestine communist movement59. The study was entitled Nicolae 53. Ion Ivănescu, Cetăţean de onoare al Crasnei, în Ibidem, p. 4 54. Ştefan Andrei, Titulescu în contemporaneitate, în „Magazin istoric“, nr. 3, 1982, p. 7–9 55. Ibidem, p. 8 56. Valentin Lipatti, Titulescu văzut de contemporani, în “Magazin istoric“, nr. 4, 1982, p. 12 57. Valter Roman, Dmitri Manuilski şi Maksim Litvinov despre Nicolae Ceauşescu, in “Magazin istoric“, nr. 9, 1982, p. 49 58. Cristian Popişteanu, Titulescu la Londra, în “Magazin istoric“, nr. 8, 1982, p. 22 59. Radu Constantinescu, 100 de istorioare cu istoricii Epocii de Aur, FIDES, Iaşi, 1997, p. 154–155 — 246 —

HISTORIOGRAPHY AND POLITICS IN COMMUNIST ROMANIA. THE NICOLAE TITULESCU CASE

Titulescu and His Age (Nicolae Titulescu şi epoca sa)60 and presented Titulescu’s foreign politics on defending Romania’s borders as they had been decided at the Peace Conference after World War I, including those of Bessarabia and Northern Bukovina that were annexed to the USSR after World War II. The climax of Nicolae Titulescu’s seizure by the regime by means of historical writing took place, accor‑ ding to us, through the study signed by another historian approved by the communist power, Gheorghe I. Ioniţă, dean of the Faculty of History from Bucharest. The study was entitled The Romanian Communist Party, the Democratic and Anti‑Fascist Labour Movement from Romania and Nicolae Titulescu (Partidul Comunist Român, mişcarea muncitorească democratică şi antifascistă din România şi Nicolae Titulescu)61. The author’s conclusions were completely amazing and led to the idea of Nicolae Titulescu’s closeness to the communist movement, both from the country as well as from abroad, beginning with 1936. It was then that the commu‑ nists proposed him to become honorary president of a structure, the Romanian Committee of the World Reunion for Peace that was under the control of the communists. The article does not say if he accepted the position or not, and this makes us think that Nicolae Titulescu was not aware of this approach. However, we keep in mind one of the author’s statements on Nicolae Titulescu’s closeness to the communist movement in a period that abounded in “guidelines and advice of the Comintern”62 for the Romanian Communist Party. Besides the comparison of two facts, one false – Nicolae Titulescu’s closeness to the communist move‑ ment – and the other one true – the Comintern guidelines‑ that may create an apparent truth or, better said half truth, the article makes subtle reference to the inter‑war guidelines coming from the Comintern, much hated by Ceauşescu, according to which the Romanian communists had assumed the position of the Comintern regarding the multinational character of the Romanian state and the right to self‑determination of the “peoples” from Romania, that led to the banning of the Romanian Communist Party in 1924. The mid ‘80s brought four important monographic contributions dedicated to Nicolae Titulescu, without very brave interpretations and statements on Titulescu’s rehabilitation. The volumes were signed by Ion Grecescu63, Vasile Malinschi64, Milan Vanku65 and one was coordinated by de Gheorghe Buzatu66. They did not excel from this point of view and they were rather trying to offer the public a complete and complex image of the great Romanian statesman. After a period of silence upon the subject, the year of 1987 marked the last publications of several studies dedicated to Nicolae Titulescu, three in 1987 and one in 1988. They were published at a moment when the Romanian‑Soviet relationships were irremediably damaged after Mikhail Gorbachev’s last visit to Romania on May 25th–27th, 198767. George Potra analyzed in three consecutive numbers of The Historical Journal (Magazin istoric), numbers 3, 4 and 5 from 198768, Nicolae Titulescu’s fall into disgrace and the efforts of Carol II of Romania to make Titulescu leave the government due to certain foreign interventi‑ ons. Was this meant as a parallel between Carol II’s efforts and those of Mikhail Gorbachev’s to convince Ceauşescu to step off in favour of a reformer? The last study on Nicolae Titulescu published before 1989 was that of Valeriu Florin Dobrinescu. Entitled Testimonies on Nicolae Titulescu (Mărturii despre Nicolae Titulescu)69, the study presented a series of documents on Titulescu from the American and German 60. Ion Popescu Puţuri, Nicolae Titulescu şi epoca sa, în “Magazin istoric“, nr. 5, 1982, p. 6 61. Gheorghe I. Ioniţă, Partidul Comunist Român, mişcarea muncitorească democratică şi antifascistă din România şi Nicolae Titulescu, în “Anuarul Institutului A.D. Xenopol“, Iaşi, tom 21, 1984, p. 404–419 62. Ibidem, p. 406 63. Ion Grecescu, Nicolae Titulescu. Concepţie juridică şi diplomatică, Editura Scrisul românesc, Craiova, 1982 64. Vasile Malinschi, Economia, dreptul şi diplomaţia în viziunea lui Nicolae Titulescu, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1985 65. Milan Vanku, Nicolae Titulescu, promotor al politicii de pace şi colaborare în Balcani, Editura Politică, Bucureşti, 1986 66. Gheorghe Buzatu (coordinator), Titulescu şi strategia păcii, Editura Junimea, Iaşi, 1982 67. Thomas Kunze, Nicolae Ceauşescu. O biografie, Editura Vremea, Bucharest, 2002, p. 424–429 68. George G. Potra, Treptele dizgraţiei, în “Magazin istoric”, nr. 3, 1987, p. 23–28; no. 4, 1987, p. 22–26; no.5, 1987, p. 28–33 69. Valeriu Florin Dobrinescu, Mărturii despre Nicolae Titulescu, în “Anuarul Institutului A.D. Xenopol”, Iaşi, tom 25, 1988, p. 383–389 — 247 —

GABRIEL MOISA

archives that demonstrated Titulescu’s exceptional international magnitude between the two World Wars. Valeriu Florin Dobrinescu was the one who insistently brought into discussion in 198870 the issue of Bessarabia and openly talked about the secret part of the Ribbentrop‑Molotov Pact that referred to the loss of Bessarabia and of Northern Bukovina. This was a direct offence to Moscow. Nicolae Titulescu’s case and his rehabilitation done by the Romanian historiography in the years of the communist regime represent a model of recycling the past according to the needs of the present. It has become a certainty that, if needed, history could be rewritten according to the current ideological imperati‑ ves. This is the teleological approach of the historical writing where the past is seen in terms of the present. Without passing judgements of absolute value on the above mentioned aspects, Nicolae Titulescu’s pre‑ sence in the main tensioned moments of the Romanian‑Soviet relationships of the ‘60s–‘80s, after having been a taboo for the previous two decades, makes us think that Titulescu was firstly instrumentalized for ideological and political purposes, and secondly for reasons that focused on finding out the historical truth.

70. Idem, România şi organizarea postbelică a lumii 1945–1947, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1988 — 248 —

Industrie, meserie și comerț în Bihor, în perioada interbelică Ion Zainea* ionszainea@yahoo.com

Industry, professions and trade in Bihor between the wars ABSTRACT: Beside the damages created by the war and the difficulties for the restart of the production, the industrial enterprises in Bihor faced many other troubles. Some were connected to the change of the geopolitic and the economic circumstances, by their relation with a new legislation, the Romanian one, while others were caused by the interruption of the relations with the old coordinating centres and with their orientation towards Bucharest. All these generated confusion, disorintation, especially because the Hungarian legislation was in part maintained, over which the Romanian one was superim‑ posed, introduced either through the extension of laws from the ancient Romania, or through a new legislation. Were added the lack of intermedium with Bucharest and the difficult colaboration of the Romanian authorities with the Hungarian population, whose hostility was pro‑ duced both from the inside and beside the border.

REZUMAT: Pe lângă pagubele pricinuite de război şi greutăţile întâmpinate pentru reluarea producţiei, întreprinderile industriale din Bihor s‑au confruntat cu multiple alte probleme. Unele ţineau de schimbarea cadrului geopolitic şi economic, de raportarea lor la o nouă legislaţie, cea românească, în timp ce altele se dato‑ rau întreruperii legăturilor cu vechile centre coordona‑ toare şi orientarea lor spre Bucureşti. Toate acestea au generat o stare de confuzie, de dezorientare, cu atât mai mult cu cât legislaţia maghiară a fost în parte menţinută, peste care s‑a suprapus legislaţia românească, introdusă fie prin extensiunea unor legi din vechea Românie, fie printr‑o legislaţie nouă. Se adăuga lipsa mijloacelor de comunicaţie cu Bucureştiul şi dificila colaborare a auto‑ rităţilor române cu populaţia maghiară, a cărei ostilitate era alimentată atât din interior, cât mai ales de dincolo de graniţă.

KEYWORDS: industry, professions, trade, legislation, production

CUVINTE‑CHEIE: industrie, meserii, comerţ, legisla‑ ţie, producţie

Judeţul Bihor se prezenta ca una din cele mai dezvoltate zone ale României Mari, din punct de vedere industrial şi comercial. Marea industrie bihoreană era reprezentată îndeosebi de întreprinderi din sectorul minier1 şi forestier2, dar intreprinderi mari existau şi în alte sectoare3. * Prof. univ. dr. la Universitatea din Oradea 1. În domeniul minier îşi desfăşurau activitatea Întreprinderea industrială a minelor de cărbuni S. A. din Oradea, S. A. „Aluminia”, mine de bauxită, cu centre de extracţie la Bratca şi Remeţi, minele de lignit „Prometheus” S. A. din Valea Neagră, Societatea Anonimă Română de bitum, cărbuni şi electricitate „Derna‑Tătăruş”, Întreprinderea pentru exploatare de cărbuni Corniţel, Societatea Industria Română de Petrol (I.R.D.P.), având în exploatare minele de la Budoi şi Brusturi, Industria de petrol Orşova‑Tileagd, aparţinând Societăţii „Creditul Minier” din Bucureşti, Întreprinderea „Mina de Marmură” din Vaşcău. 2. În sectorul forestier, activau societăţile Întreprinderea de păduri S. A. din Oradea, „La Roche & Darvas”, având ca cen‑ tre de exploatare zona localităţilor Tileagd, Lunca şi Borod, „Sudrigiu‑Petroasa”, ce exploata pădurile din zona Aleşd şi Sudrigiu, având şi fabrică de cherestea, Întreprinderea de lemne pentru industrie şi comerţ Urviş‑Bocsig, Industria forestieră „Bihoreana” S. A. din Oradea, Fabrica de cherestea „Mundus Berlova Armenis” din Remeţi, „Sohodol” S. A., Industria de păduri Băiţa, cu sediul în Oradea, la fel ca majoritatea celorlalte. 3. „Martin Ledherer” S. A. din Aleşd, fabrică de cărămidă refractară, „Vesta” S. A. din Oradea, fabrică chimico‑farmaceutică, „Zankl A. şi Fiii”, din Oradea, fabrică de vopsele naturale şi chimice, „Prima Fabrică Ardeleana” S. A. Oradea, ce producea

Ion Zainea

Pe lângă pagubele pricinuite de război şi greutăţile întâmpinate pentru reluarea producţiei, între‑ prinderile industriale din Transilvania, Banat, Crişana şi Maramureş se confruntau cu multiple alte pro‑ bleme. Unele ţineau de schimbarea cadrului geopolitic şi economic, de raportarea lor la o nouă legislaţie, cea românească, în timp ce altele se datorau întreruperii legăturilor cu vechile centre coordonatoare şi ori‑ entarea lor spre Bucureşti. Toate acestea au generat o stare de confuzie, de dezorientare, cu atât mai mult cu cât legislaţia maghiară a fost în parte menţinută, peste care s‑a suprapus legislaţia românească, introdusă fie prin extensiunea unor legi din vechea Românie, fie printr‑o legislaţie nouă. În cazul unor judeţe, pre‑ cum Bihorul, se adăuga lipsa mijloacelor de comunicaţie cu Bucureştiul şi dificila colaborare a autorităţilor române cu populaţia maghiară, a cărei ostilitate, înţeleasă până la un punct, era alimentată atât din interior, cât mai ales de dincolo de graniţă. În vederea constituirii unui mecanism economic unitar, prima operaţie necesară a fost inventarie‑ rea tuturor întreprinderilor industriale şi cunoaşterea situaţiei acestora, operaţie anevoioasă, derulată pe parcursul mai multor ani. S‑a început cu sectorul minier, urmând ca, în baza decretului 2261, din 19 iulie 1920, Ministerul Industriei şi Comerţului, Direcţia Generală a Minelor să preia toate minele şi carierele de stat şi să întocmească situaţia celor particulare. Prin reorganizarea serviciului exterior al Ministerului de Interne, în iunie 1923, Inspectoratul Industrial din Oradea, care avea în subordinea sa toate întreprinderile industriale din judeţele Bihor, Satu Mare şi Maramureş, a fost desfiinţat. Locul său este luat de Inspectoratul Industrial IX Cluj, având în subordine 8 judeţe, în care se aflau peste 1.000 întreprinderi industriale. Cea dintâi acţiune a Inspectoratului Cluj a fost efectuarea unei anchete statistice, pentru a cunoaşte toate insta‑ laţiile industriale din sectorul său, operaţie finalizată la sfârşitul anului 1927. Conform anchetei, la nivelul judeţului Bihor existau 441 stabilimente industriale, din care 35 mori cu motor, 9 cu aburi şi 321 de apă, o fabrică de ciment, 7 de var, una de mobilă, 8 joagăre, 15 ţiglării, o ţesătorie, 15 fabrici de ulei, 9 gatere, o fabrică de asfalt, 6 mine, 11 exploatări de păduri şi o fabrică de spirt4. Situaţia dificilă financiară de după război, care nu a permis statului român să acorde mai mult sprijin întreprinderilor industriale, lipsa de comenzi, contracte care şi‑au pierdut valabilitatea, ori pe care nimeni nu se mai simţea obligat să le respecte, toate au contribuit la o drastică diminuare, ajungând până la sistarea activităţii unor întreprinderi. Semnificativ, în Bihor, este cazul fabricilor de asfalt şi bitum din Brusturi şi Derna, care lucraseră cu Societatea „Magyar Aszfalt” R. T. din Budapesta, ameninţate să‑şi sisteze funcţi‑ onarea, cu toate că numai cea din Brusturi avea în depozit 1.872 butoaie cu bitum, pe care n‑avea cui să le vândă5. Din lipsă de muncitori şi mijloace de transport, nu funcţiona nici Întreprinderea de exploatare a pietrei şi pietrişului din Urviş, aflată pe teritoriul domeniului Episcopatului greco‑catolic din Oradea. Treptat, întreprinderile industriale bihorene îşi reiau activitatea. Cele miniere şi de exploatare a pădu‑ rilor fac investiţii noi. Întreprinderea Industrială a minelor de cărbuni S. A. din Oradea primeşte concesiunea construirii unei linii ferate industriale în lungime de 3,950 km, care să facă legătura între mina de cărbuni din lacuri şi vopsele, la fel ca şi „Fraţii Müller” S. A. din Oradea, specializată pe cerneală, tuşuri, vopsele. Tot în Oradea îşi desfă‑ şurau activitatea Fabrica de spirt „Ledhal” S. A., având şi moară de măcinat grâu, „Moskovits Adolf şi Fiii” S. A., ce producea spirt industrial şi ulei de fuzel, „Hitter & Comp.”, fabrică de spirt, „Imperial” S. A., moară de măcinat ardei, ţesătoria de bum‑ bac „Industria textilă” S. A., „Fraţii Grünwald” S. A., ce confecţiona ambalaje şi rulouri din fier şi lemn, Fabrica de agrafe şi piepteni „Farkas şi Rippner” S. A., Fabrica de conserve de peşte „Strasser et comp.”, Fabrica de încălţăminte şi pielărie „Derby” S. A., Fabrica de ghete „Carmen”, Fabrica de blănuri „Lux”, „Pheobus”, întreprindere siderurgică, ori „Bizam Ernest” S. A., specializată pe reparaţii de maşini. Dintre fabricile mai mari din judeţ, alături de cele deja menţionate, mai amintim Fabrica de cărămidă şi ţiglă din Salonta, proprietatea lui Iuliu Papai, moara „Toldis”, Fabrica de conserve, firmele „Hercules”, „Kovács” şi „Glücksman” din aceeaşi localitate, „Kellig Gh. şi Fiii” S. A. din Valea lui Mihai, firmă de electricitate, cariera particulară „Elesdvideki hobany Menzogetö” R.T. din Aleşd, mina „Menyhert” din Almamezo (Merişor) şi altele. Ion Zainea, Economie şi societate în Bihor (de la Marea Unire la Dictatul de la Viena), Oradea, Editura Universităţii din Oradea, 2007, p. 77–78. A se vedea şi Ronald Hochhauser, Contribuţie la o istorie a industriei de fabrică la Oradea în perioada 1848–1948, Oradea, Editura Muzeului Ţării Crişurilor, 2010, p. 22–25 4. Ion Zainea, op. cit., p. 73 5. Arhivele Naţionale‑Direcţia Judeţeană Bihor (în continuare A.N.D.J. Bh.), fond Prefectura judeţului Bihor, dos. 75/ 1920, f. 41 — 250 —

Industrie, meserie și comerț în Bihor, în perioada interbelică

Cordău şi gara Mierlău, traversând linia ferată Oradea‑Vaşcău printr‑un pasaj inferior6. În 1927, Societatea anonimă pentru exploatare de păduri „Sudrigiu‑Petroasa” a solicitat dreptul de a construi şi exploata linia ferată industrială Sudrigiu‑Budureasa. Terenul pe care urma să se construiască linia era proprietatea sătenilor şi a comunelor Sebiş, Selişte‑Beiuş şi Budureasa, cedat pe baza unui acord încheiat cu firma, care îşi rezerva dreptul de a putea cere declararea liniei de utilitate publică, în cazul că nu va reuşi să obţină toate terenurile prin bună învoială7. Industria de păduri Oradea a obţinut, tot în 1927, concesiunea unei linii ferate înguste, în lungime de 5 km, ce se ramifica din linia existentă Tileagd‑Valea Mare‑Pădurea Rezul Mare, aparţinând aceleiaşi societăţi. În 1928, Întreprinderea de lemne pentru industrie şi comerţ Urviş‑Bocsig, împreună cu Banca „Victoria” din Arad, au primit concesiunea exploatării unei suprafeţe de 2.000 ha de pădure în hotarul comunei Clit. În vederea construirii unei linii ferate industriale, directorul firmei, Mechmed Nady Scholz, a venit în comună pentru a se înţelege cu proprietarii terenurilor peste care urma să treacă linia. Firma fores‑ tieră „Bihoreana” S. A. din Oradea (proprietar Grüsstein) a construit şi ea, în 1935, o linie ferată industrială pentru transportul materialului lemnos, ce trecea peste păşunea şi pădurea comunei Urviş de Beliu8. Reglementările de după război din sectorul silvic9 au afectat grav situaţia unor firme de profil din judeţ. Prin contractele încheiate la 10 februarie 1913, 22 martie 1919 şi 1 februarie 1921, Industria de păduri Băiţa cumpărase de la Episcopatul romano‑catolic din Oradea materialul lemnos de pe suprafaţa de peste 4.000 iugăre, în hotarul comunei Băiţa, plasa Vaşcău, iar firma achitase în întregime materialul. Făcuse inves‑ tiţii de aproape 30 milioane lei, în calea ferată industrială şi o fabrică de cherestea. Pe baza legii din 1924, Casa Pădurilor a cerut plata unei taxe noi de 8.000 lei/iugăr, luându‑se în calcul suprafaţa de pădure aflată în exploatare la 1 octombrie 1922, dublul celei existente în 1924. Noua taxă a afectat grav situaţia firmei, care a fost nevoită să‑şi sisteze activitatea în 1929 şi să concedieze cei 800 de muncitori care lucrau aici10. Un fapt asemănător s‑a petrecut cu firma Industria de păduri Sohodol S. A.. Pe baza contractului încheiat cu Episcopatul greco‑catolic din Oradea la 24 octombrie 1907, societatea primise în exploatare suprafaţa de 15.097 iugăre pădure, din care, după reforma agrară, ca urmare a exproprierii în beneficiul comunelor, rămăseseră 2.617 iugăre. La 11 august 1928, Casa Pădurilor a validat contractul, cu condiţia ca firma să plătească, pe lângă cei 1.200.000 lei deja achitaţi, suma de 8.863.765 lei, să regenereze, din suprafaţa iniţială de 15.095 iugăre, acele teritorii care aveau nevoie de reîmpădurire şi să predea 10.000 metri steri de lemne încărcate în vagoane. Termenul de exploatare s‑a stabilit la 20 de ani, perioadă în care trebuiau achitate cele 8.863.765 lei. Falimentul firmei a lăsat pe drumuri noi muncitori, la fel ca şi Fabrica de cherestea din Sudrigiu, aparţinând Societăţii pentru exploatarea de păduri Sudrigiu‑Petroasa, care avea, la 30 septembrie 1929, 304 muncitori angajaţi permanent, locuitori ai comunelor Sudrigiu, Rieni, Lazuri, Cusuiş şi Bunteşti. Chiar dacă asemenea măsuri aveau în vedere ocrotirea fondului silvic, aplicarea lor în Ardeal în anii 1928–1929, pe fondul crizei generale economice, a dus la falimentul marilor întreprinderi de exploatare şi prelucrare a lemnului, care în Bihor reprezentau principala sursă de trai a locuitorilor din regiunea mun‑ toasă şi deluroasă. Situaţia este descrisă într‑un mişcător memoriu adresat de prefectul judeţului Bihor, la 17 octombrie 1929, lui Aurel Dobrescu, subsecretar de stat în Ministerul Agriculturii şi Domeniilor11. 6. Ibidem, dos. 40/1923, f. 54–64 7. Ibidem, dos. 60/1927, f. 77–78 8. Ibidem, dos. 67/1936–1938, f. 19–21 9. Prin legea modificatoare a codului silvic din 16 septembrie 1920, s‑a dat un termen de revizuire a tuturor amenajamentelor şi regulamentelor de exploatare, iar potrivit art. 7 al legii din 1 iulie 1924, pentru satisfacerea trebuinţelor normale de lemne de foc şi construcţie ale populaţiei, respectarea contractelor privind exploatarea pădurilor care, prin expropriere, reveniseră statului, era condiţionată de acceptarea de către concesionari a condiţiilor de preţ, de asigurarea regenerării şi de durata exploatării stabilite de către Casa Pădurilor. Monitorul Oficial, 1920, nr. 131, p. 4496. C. Hamangiu, Codul general al României, vol. XI–XII, Editura „Universala” Alcalay & Co., Bucureşti, p. 821 şi urm. 10. A.N.D.J. Bh., fond Prefectura judeţului Bihor, dos. 75/ 1928–1929, f. 98 11. Ibidem, f. 103. Memoriul menţiona faptul că datorită legii pentru satisfacerea trebuinţelor în lemne de foc şi construcţie, din 1924, marii exploatatori „au rămas în nesiguranţă”, deoarece ani la rândul Casa Pădurilor n‑a legalizat, ratificat sau aprobat în — 251 —

Ion Zainea

Memoriul avea la bază o adresă către prefectură a societăţii „La Roche & Darvas” Industrie de păduri fuzionată Oradea, conţinând propuneri referitoare la asigurarea lucrului pentru muncitorii din sectorul forestier, cât şi un raport al Inspectoratului Muncii Regiunea a XIV‑a Oradea. Societatea sugera prefectului să solicite din partea organelor abilitate ca cererile înaintate de către întreprinderile forestiere pentru eli‑ berarea concesiunilor de exploatare să fie aprobate în regim de urgenţă; de asemeni, să fie schimbate dis‑ poziţiile conform cărora nu era permisă exploatarea unei suprafeţe mai mari de 100 iugăre pe an, mai ales în cazul pădurilor bătrâne. Raportul Inspectoratului Muncii insista asupra situaţiei minelor Derna Tătăruş, concesionarea zăcămintelor de bitum natural şi cărbuni pe o întindere de cca 5.000 ha, situată pe teritoriul comunelor Derna, Dernişoara, Tria, Budoi, Picleu şi Brusturi. Înainte de Unire zăcămintele formau propri‑ etatea societăţii „Magyar Aszfalt” din Budapesta şi erau considerate „o avere naţională”, nu numai pentru că bitumul extras era de bună calitate, dar şi din cauză că erau singurele din toată Europa. După 1918, între‑ prinderea a fost cumpărată mai întâi de către Banca Minelor S. A. Derna, iar apoi de către „Derna‑Tătăruş”, Societate Anonimă Română de bitum, cărbuni şi electricitate, cu sediul în Bucureşti. A lucrat în primii ani cu peste 1.000 de muncitori, dar, din lipsă de comenzi, a redus treptat numărul acestora, ajungând în vara anului 1929 la 178, pentru ca în urma refuzului C. F. R. de a‑i mai prelua cărbunele să fie nevoită să concedi‑ eze încă 100 muncitori. Deşi unică în Europa, într‑o Europă ce investea în infrastructură, bitumul nu putea fi valorificat la export din cauza taxelor mari care‑i făceau inaccesibilă piaţa europeană12. Unirea din 1918, cu efecte atât de importante şi multiple în toate domeniile, a schimbat aspectele problemei meseriilor, a făcut necesară o revizuire a principiilor care stăteau la baza legislaţiei de până atunci şi o reglementare nouă, adaptată nevoilor naţionale, economice şi sociale româneşti. Statistica privind meseriile şi meseriaşii din vara anului 1927, indică faptul că în comunele urbane şi rurale ale judeţului Bihor îşi exercitau profesia 183 de pantofari, 81 de croitori, 91 de cismari, 125 de măcelari, 68 de tâmplari, 94 de rotari, 81 de zidari, 141 morari, 189 de fierari, 61 de lemnari, 40 de lăcătuşi, 32 de dulgheri, 29 de dogari, 35 de bărbieri, 25 de brutari, 16 tăbăcari, 14 tinichigii. Între meseriile mai puţin exercitate figurau cele de grădinar (5), vopsitor (5), zugrav (7), funar (4), ceasornicar (7), blănar (3), bordari (2), legător de cărţi (1). În total, erau 1 361 meseriaşi, alături de care erau menţionate 49 mori de apă13. Până la legea de unificare din 1936, în Transilvania a continuat să se aplice legea industrială XVII, din 1884, o lege generală asupra industriei şi nu o lege specială de organizare a meseriilor. Se ocupa şi de învăţarea şi exerciţiul meseriilor, dar şi de comercianţi şi condiţiile în care se puteau înfiinţa şi funcţiona întreprinderile industriale şi comerciale. Aplicarea legii era pusă, în ceea ce privea meseriile, în sarcina cor‑ poraţiilor de meseriaşi, iar în ceea ce privea industria în sarcina autorităţilor industriale, care erau organele locale: primăria, pretura şi prefectura. Acestea reprezentau autorităţile de gradul unu şi doi, autoritatea ultimă, de gradul al treilea, fiind Ministerul. Chestiunile soluţionate de o primă instanţă puteau fi aduse în apel şi recurs la autorităţile de gradul al doilea şi al treilea. Ministerul nu avea organele sale de control, ca de altfel nici autorităţile industriale şi corporaţiile, care nu aveau un personal plătit în acest scop, atribuţiile de control fiind puse pe seama meseriaşilor (delegaţi industriali, controlori şi maeştri examinatori). În ceea ce priveşte controlul activităţii corporaţiilor şi autorităţilor industriale, cele dintâi erau controlate printr‑un comisar industrial, controlul deciziilor autorităţilor făcându‑se prin dreptul de apel şi recurs al interesaţilor. mod definitiv cumpărarea pădurilor achiziţionate la vremea lor de către firme, astfel că unele din ele „au cele mai moderne instalaţiuni, dar n‑au posibilitatea de‑a exploata, neavând teren”. În această situaţie, firmele cele mai mari de exploatări fores‑ tiere şi de industria lemnului s‑au văzut constrânse să‑şi reducă producţia şi să concedieze muncitori. Privind lucrurile doar din perspectiva îngrijorătoare a şomajului, a autorităţii responsabile pentru „soarta mizeră şi grea a ţăranului nostru”, prefec‑ tul cerea insistent ministrului să facă demersurile necesare iar Casa Pădurilor să reglementeze în mod definitiv situaţia fir‑ melor de exploatare forestieră din judeţul Bihor, determinându‑le precis terenul ce‑l pot exploata, iar până atunci porţiunile desemnate pentru exploatare să fie dublate 12. Ibidem, dos. 67/1930–1938, f. 4 –14 13. Ion Zainea, op. cit., p. 84 — 252 —

Industrie, meserie și comerț în Bihor, în perioada interbelică

Amestecul direct al ministerului este foarte rar, excepţional, în cazul când desfiinţarea corporaţiei devine necesară şi în cazul când se pronunţă asupra unui recurs în ultimă instanţă14. Legislaţia existentă nu a corespuns nevoilor de mână de lucru calificată în România de după 1918. Pe de o parte era nevoie de o unificare, iar pe de altă parte se impunea înlocuirea cadrului legal vechi cu altul nou, corespunzător noilor condiţii. Acest lucru nu s‑a putut face decât treptat. În anul 1920, se înfiinţează Ministerul Muncii, iar problema meseriilor este cuprinsă în sfera preocupărilor acestui departament. În para‑ lel, Ministerul Educaţiei Naţionale a studiat reformele necesare învăţământului profesional. În vederea întoc‑ mirii legilor de unificare, s‑a cercetat, prin diferite mijloace, situaţia meseriilor şi învăţământului muncitoresc sub toate aspectele lor, probleme dezbătute la congresul din 192615, lucrările acestuia fiind folosite pentru întocmirea anteproiectului de lege. Până la elaborarea acesteia s‑a făcut, în anul 1929, o anchetă ştiinţifică asu‑ pra uceniciei, iar în cadrul altor congrese s‑a subliniat tot mai mult datoria învăţământului tehnic superior de a forma personal specializat şi de conducere, fără de care dezvoltarea unei economii moderne era cu neputinţă. Cu adresa din 11 august 1926, Ministerul Muncii, Cooperaţiei şi Asigurărilor Sociale aduce la cunoş‑ tinţă administraţiei judeţene Bihor că a fost autorizat, prin Jurnalul Consiliului de Miniştri nr. 2.186, din 8 august 1924, să aplice şi să supravegheze aplicarea tuturor dispoziţiilor referitoare la exerciţiul şi contro‑ lul meseriilor pe întreg cuprinsul ţării, inclusiv aplicarea legii industriale maghiare din 1884 şi a codului industrial austriac din 190716. În 1927, intrând în vigoare în Ardeal legea sanitară (din 24 iunie 1921), se instituie în fiecare judeţ un consiliu de igienă şi salubritate publică, având misiunea de a supraveghea exerciţiul industriilor zise „insalubre”17, a face studii asupra influenţelor diferitelor industrii asupra sănătă‑ ţii locuitorilor şi de a controla aplicarea strictă a regulamentelor igienice relativ la industrie. La 22 august 1927, Consiliul de Igienă Publică şi Salubritate a judeţului Bihor comunică prim‑pretorilor şi primarilor oraşelor Beiuş şi Salonta Regulamentul privind înfiinţarea şi funcţionarea stabilimentelor industriale insa‑ lubre. Conform acestuia, cererile pentru înfiinţarea stabilimentelor industriale insalubre clasa I trebuiau aprobate de prefect şi medicul primar al judeţului. Înfiinţarea stabilimentelor industriale insalubre clasa a II‑a era de competenţa prim‑pretorilor şi primarilor oraşelor, care, în prealabil, trebuiau să ceară, prin inter‑ mediul prefectului, avizul Consiliul de Igienă Publică şi Salubritate. Prim‑pretorii şi primarii sunt obligaţi să comunice medicilor de circumscripţie din raza lor, la finele fiecărei luni, lista stabilimentelor industriale nou înfiinţate, cu specificarea numelui industriaşului şi a localităţii unde urmează a se exercita industria respectivă. Pentru înfiinţarea ori strămutarea stabilimentelor industriale din categoriile III şi IV se va cere permisiunea prefectului judeţului, care va da curs sau va refuza cererea printr‑un proces verbal, încheiat de către Consiliul de Igienă Publică şi Salubritate18. Extinderea în teritoriile alipite a legislaţiei din vechea Românie şi aplicarea legislaţiei noi a generat tot felul de complicaţii, întrucât acestea abrogau măsuri ale prefecturii, preturilor, ori articole şi paragrafe ale legii industriale maghiare din 1884. Au trebuit revizuite, bunăoară, ca efect al legii sanitare, stabilimen‑ tele industriale înfiinţate fără avizul Consiliului de Igienă Publică şi Salubritate. Este cazul, spre exemplu, a permiselor eliberate de pretura Bratca, la 15 noiembrie 1926, lui Friedman Mauriţiu din Borod, pentru înfiinţarea unui stabiliment industrial clasa I, Fodor Teodor, de asemenea din Borod, ce înfiinţase o moară de ulei şi lui Tolnaci Nicolae din Birtin, pentru o moară de făină. Punerea în aplicare a legii regimului apelor a permis revenirea asupra unor hotărâri şi deschiderea unor litigii pentru stabilirea exerciţiului de drept al folosinţei apei. Menţionăm, spre exemplu, plângerea 14. Enciclopedia României, vol. III, 1938, p. 136–137 15. M. Todosia, I. Saizu, Cultură şi economie. Puncte de vedere din perioada interbelică, Junimea, Iaşi, 1986, p. 53–54. Convocat de Ministerul Muncii şi desfăşurat în zilele de 28 şi 29 noiembrie, congresul a reunit organizaţiile industriaşilor, muncitorilor, meseriaşilor, camerelor de comerţ şi industrie, asociaţiilor de ingineri şi de funcţionari comerciali, ca şi persoanele interesate în problemele orientării, formării şi organizării muncii industriale şi comerciale. 16. A.N.D.J. Bh., fond Prefectura judeţului Bihor, dos. 60/1927, f. 27 17. care puteau afecta sănătatea populaţiei 18. A.N.D.J. Bh., fond Prefectura judeţului Bihor, d. 60/1927, f. 64–65 — 253 —

Ion Zainea

făcută de proprietarii morilor de apă din Sânlazăr (Bodo Emeric), Petreu (Klobustzky Ladislau) şi Abrămuţ (Alexandru Barabás) împotriva Abaţiei de Mélk din Marghita care, pe baza deciziei 1.268/926 a pretorului plasei Marghita, a tăiat barajul construit peste râul Barcău, ce permitea alimentarea cu apă a morilor celor trei reclamanţi. Articolul 96 din regulamentul privind aplicarea legii regimului apelor anulează decizia pre‑ torului, iar Abaţia de Mélk este obligată să refacă barajul, pe cont propriu, în termen de 8 zile de la hotărâre şi să achite cheltuielile de expertiză la faţa locului, făcută de Serviciul Apelor19. În baza aceleiaşi legi, a fost reglementat şi diferendul dintre locuitorii comunei Brusturi şi Banca Minelor S. A. Derna‑Tătăruş, în legătură cu nisipul provenit din fabricarea asfaltului brut, care, ajungând în albia pârâului Vărăsău şi înăl‑ ţând fundul acesteia, provoca revărsarea apei peste pământurile de arător şi cositor aparţinând locuitorilor. Banca Minelor a fost obligată să cureţe nisipul adunat în albia pârăului Vărăsău, deoarece „împiedică şi schimbă curgerea naturală a apelor”, locuitorii riverani fiind obligaţi la curăţirea albiei de nămol şi plante de apă. În plus, Banca Minelor se obligă să pregătească în termen de 6 luni, un aranjament corespunzător care să reţină nisipul pe teritoriul stabilimentului fabricii20. Pentru un control mai eficient asupra activităţii întreprinderilor industriale, a fost reorganizată insti‑ tuţia comisarilor de pe lângă corporaţiile industriale, Ministerul Industriei şi Comerţului aşteptând de la comisari o mai minuţioasă îndeplinire a atribuţiilor. Deşi funcţia era onorifică, se intenţiona o oarecare reglementare a onorariilor pe care le primeau. Totodată, s‑a cerut tuturor corporaţiilor deschiderea unui registru separat pentru chestiunile industriale şi modificarea statutelor, în caz că ele datau dinainte de instituirea administraţiei româneşti. Prin deschiderea unui registru separat pentru afacerile industriale se intenţiona separarea problemelor industriale de cele administrative, scopul acestei dispoziţii fiind acela de a face posibilă o inspectare a gestiunii autorităţilor industriale de gradul I şi din punct de vedere industrial. Autorităţile industriale, care erau în acelaşi timp şi autorităţi administrative, nu‑şi cunoşteau întotdeauna suficient de bine atribuţiile, ceea ce uneori îngreuna procedura de eliberare a autorizaţiilor pentru stabili‑ mente industriale. În ceea ce priveşte statutele corporaţiilor industriale, acestea trebuiau puse în concor‑ danţă cu noile referinţe de drept public şi aprobate de Ministerului Industriei şi Comerţului. Conform sta‑ tutelor21, scopul corporaţiei industriale era „de a întreţine ordinea şi armonia între membrii săi, de a sprijini acţiunea autorităţilor industriale în interesul disciplinei între industriaşi, de a promova interesele meseria‑ şilor şi a‑i stimula spre progres şi coeziune”. În vederea realizării scopului propus, corporaţia îşi propunea să se îngrijească de existenţa unor raporturi corecte între industriaşi şi calfe, să aplaneze diferendele şi litigiile survenite între maeştri, ucenici sau calfe, printr‑o acţiune împăciuitoare, să contribuie la reglementarea statutului ucenicilor, să promoveze interesele materiale şi culturale ale industriaşilor, prin înfiinţarea de cooperative, societăţi de lectură şi, în măsura posibilităţilor, să‑i sprijine material pe membri săi, maeştri sau calfe, ori pe văduvele şi orfanii acestora. Pentru garantarea funcţionării corporaţiei conform statutelor şi legii, activitatea ei era supravegheată de un delegat al autorităţilor industriale (comisar industrial)22, care participa la toate adunările comitetului şi adunările generale. Eliberarea titlurilor de capacitate profesională pentru meseriaşi se făcea în schimbul unor taxe, al căror regim a fost stabilit prin legea pentru unificarea taxelor din 12 ianuarie 192723. Acei patroni cu mai puţin de trei angajaţi sau care susţineau pe cont propriu instituţii de educaţie şi de pregătire profesională pentru muncitori, puteau cere scutirea de plata acestei taxe. În baza legii pentru reorganizarea camerelor de comerţ şi industrie24, prin decizia Ministerului Industriei şi Comerţului din 9 martie 1928, s‑a mai stabilit 19. Ibidem, f. 29 20. Ibidem, f. 41 21. Luând ca model Statutele Corporaţiei industriale din Tinca, aprobate prin rezoluţia ministerială nr. 46.852, din 19 mai 1927. În Bihor, corporaţii industriale au existat nu doar în oraşe, ci în toate reşedinţele de plasă. 22. Au îndeplinit această funcţie, în judeţul Bihor, Eugen Nyeki la Corporaţia industrială din Beiuş, Silviu Borlan la Corporaţia industrială Marghita, Aurel Purdea la Corporaţia industrială Tinca. 23. Monitorul Oficial, 1927, nr. 7 24. Idem, 1928, nr. 102 — 254 —

Industrie, meserie și comerț în Bihor, în perioada interbelică

taxa de 100 lei pentru avizul ce se elibera la înscrierea industriaşilor în registrul industrial, care în Ardeal înlocuia registrul firmelor pentru mica industrie şi micul comerţ. În vederea organizării mijloacelor de pregătire şi ocrotire a ucenicilor din industrie, Ministerul Muncii, Cooperaţiei şi Asigurărilor Sociale a dispus, în anul 1929, efectuarea unei anchete minuţioase asu‑ pra condiţiilor de viaţă şi de muncă ale acestora. Rezultatele anchetei au permis cunoaşterea situaţiei maeş‑ trilor, ucenicilor şi calfelor ce activau în judeţul Bihor în anul 1929, precum şi a organizaţiilor profesionale ale acestora 25. Treptat, meseriaşii şi‑au constituit diverse organizaţii culturale. Între primele înfiinţate în judeţ, amintim Cercul industriaşilor din Sălard, constituit în martie 1928, ori Căminul meseriaşilor din Săcuieni, înfiinţat la 22 decembrie 1928 şi recunoscut ca persoană juridică la 8 ianuarie 192926. În noiembrie 1923 s‑a înfiinţat Reuniunea meseriaşilor români din Oradea, având ca scop „instruirea culturală a meseriaşilor, specializarea şi perfecţionarea lor pe terenul industrial”, precum şi „sprijinirea materială şi morală” a mem‑ brilor săi activi27. Corporaţiile industriale au căutat să ţină sub control exercitarea meseriilor. Nici o meserie nu putea fi practicată de către persoane ce nu posedau brevet, care nu erau deci calificate în branşa respectivă, ori în locaţii necorespunzătoare. Lui Davidovits Abraham din Maramureş, i s‑a interzis să mai exercite meseria de brutar la Băiţa, pentru că nu avea brevet, şi tot la Băiţa, „fabrica” de sifon a lui Perl Moise din Beiuş a fost închisă deoarece funcţiona într‑un local „absolut necorespunzător cerinţelor igienice”. Chiar şi meseriaşii din Vechiul Regat cu titluri de capacitate profesională cerute de lege, au fost împiedicaţi, un timp, să lucreze în Ardeal şi Banat. A fost nevoie de intervenţia Ministerului Muncii, care, prin adresa nr. 2 960/1924, a cerut ca să se aplice meseriaşilor din Vechiul Regat acelaşi tratament profesional ca şi celor cu titluri de capacitate profesională eliberate de către autorităţile în drept din teritoriile alipite. Eliberarea autorizaţiilor de liberă practică, de arendare ori concesiune se făcea cu respectarea unor proceduri stricte, precum şi a dispoziţiilor legii sanitare. Dacă solicitantul îndeplinea condiţiile de morali‑ tate şi cetăţenie, cererea sa se punea „la vedere publică”, împreună cu planurile şi memoriul justificativ, timp de o lună. Urma „ancheta la faţa locului”, când toţi cei interesaţi puteau să facă eventuale observaţii, în scris sau verbal. Procedura era standard şi o întâlnim, spre exemplu, în cazul lui Vasile Negru din Vaşcău, care la 20 iulie 1923 solicita Prefecturii Bihor să‑i permită construirea unei mori de fierăstrău în hotarul comunei Criştior, cu scopul de a prelucra materialul lemnos al pădurilor situate în împrejurimi şi „a‑l pune în formă prelucrată la dispoziţia industriei”. Planurile tehnice, întocmite de inginerul silvanal Josif Istvanffy, arătau că pentru „mânarea” morii va fi utilizată forţa motrice a pârâului „Gheghe”, prin înfiinţarea unui „iaz umflător” şi a unui „canal de moară”, cu lungimea de 315 m28. Arendarea dreptului de folosinţă s‑a făcut pe bază de contract, alegându‑se oferta cea mai bună. Terenuri, mori, cariere de var sau piatră, topitorii de cânepă au făcut obiectul diverselor tranzacţii de aren‑ dare. Potrivit contractului încheiat la 16 ianuarie 1922, pe 10 ani, între firma industrială „Adolf Moskovits & Fiii” şi oraşul Oradea, societatea primea în folosinţă din partea oraşului grădina Fabricii de spirt „Adria” şi cumpăra un teren în zona numită „Câmpul comandantului”, cu obligaţia de a‑l întrebuinţa în scopuri industriale, în caz contrar oraşul rezervându‑şi dreptul de a lua înapoi terenul vândut, la preţul de cumpă‑ rare29. Prin contractul încheiat la 8 mai 1929, firma Vasile Negru şi soţii din Vaşcău lua în arendă o carieră de var, aparţinând Composesoratului urbarial Cărpinet, o exploatare „de 1 km lăţime, iar lungime până în hotarul comunei Sohodol”. Arendarea s‑a făcut pe 3 ani, pentru suma anuală de 25.000 lei, arendaşul putând exploata materialul de piatră în cantitate nelimitată30. După ce a fost curăţată şi readusă în stare de 25. A.N.D.J. Bh., fond Prefectura judeţului Bihor, dos. 75/ 1928–1929, f. 15 26. Ibidem, f. 296 27. Tribuna (Oradea), 1923, nr. 45, p. 5 28. A.N.D.J.Bh., fond Prefectura judeţului Bihor, dos. 41/ 1924, f. 8–26 29. Ibidem, dos. 109/ 1922–1930, f. 346 30. Ibidem, dos. 75/ 1929, f. 32 — 255 —

Ion Zainea

funcţiune, topitoarea de cânepă din Sântandrei a fost arendată, la 9 aprilie 1936, lui Crişan Ioan din Arad, pentru suma de 20.000 lei anual. Arendarea era parte a unui proiect conceput de notariatul Sântandrei, care intenţiona ca suma primită anual s‑o întrebuinţeze pentru relansarea culturii cânepei în zonă31. O consecinţă importantă a întregirii statale româneşti a fost lărgirea pieţei interne, care a înregistrat atât o creştere cantitativă, cât şi restructurări calitative. În afară de formele existente în perioada precedentă, de comerţ stabil în mediul urban şi rural, reforma agrară din 1921 a dus şi la o proliferare a târgurilor săptă‑ mânale şi a celor periodice, anuale, atât unele cât şi celelalte sporindu‑şi considerabil numărul. În anul 1922, existau în judeţul Bihor 24 de târguri săptămânale şi anuale, ce funcţionau pe baza ordonanţei ministeriale ungare 45.899/1892, fiind organizate şi administrate de comune: Aleşd, Borod şi Fechetău (plasa Aleşd), Beiuş şi Uileac (plasa Beiuş), Beliu şi Ucuriş (plasa Beliu), Ceica şi Holod (plasa Ceica), Salonta, Săcuieni, Diosig şi Sâniob (plasa Săcuieni), Valea lui Mihai, Pişcolt şi Sălacea (plasa Valea lui Mihai), Vaşcău, Băiţa şi Sudrigiu (plasa Vaşcău)32. Unele din aceste târguri funcţionau de zeci, chiar sute de ani, altele au luat fiinţă după Unire. Este cazul târgurilor din Vaşcău, Căpâlna, Uileac de Beiuş. În anii care au urmat apar alte târguri noi, în plasa Aleşd, la Bratca, la Popeşti (plasa Marghita), Tileagd (plasa Centrală), Dobreşti (plasa Ceica); sporeşte numărul târgurilor de ţară. Bratca avea numai târg săptămânal, ţinut în ziua de vineri. Urmare a cererii ingi‑ nerului silvic Aurel Moldoveanu, la 20 iunie 1923, Ministerul Industriei şi Comerţului aprobă deschiderea unui târg săptămânal în Dobreşti „pentru desfacerea produselor alimentare şi vânzarea de animale”, care să se ţină în ziua de sâmbătă33. În anul 1929 numărul târgurilor ajunge la 30. Celor vechi li se adaugă târgurile din Oradea, Sălard, Vad, Biharea, Pietroasa. În Oradea, ziua de târg săptămânal era luni, iar târguri anuale se ţineau de patru ori pe an, în săptămânile ce conţineau zilele de 12 martie, 21 iunie, 8 septembrie şi 8 decembrie; începeau cu ziua de vineri şi durau o săptămână. Târgul săptămânal din Sălard se desfăşura miercuri, iar târguri anuale în prima zi de miercuri din lunile februarie, mai, august şi noiembrie. Celelalte aveau numai târg săptămâ‑ nal, ţinut, la Vad, miercuri, în Biharea joia şi duminica şi tot duminica la Pietroasa, unde se vindeau numai mărfuri mărunte. În timp ce unele localităţi, precum Tulca şi Ciumeghiu, deşi aveau drept de târg nu uzau de el, altele, precum Pomezeu (plasa Ceica), cer cu insistenţă să li se admită acest drept. Deşi primarii comunelor din circumscripţia notarială Pomezeu au fost de acord, pretura plasei Ceica refuză acordarea dreptului de târg săptămânal. „Interesul public nu reclamă înfiinţarea acestui târg”, se spunea în răspunsul preturii. Comuna Pomezeu – se argumenta – „nu este un centru spre care gravitează alte comune, nu este un nod de comu‑ nicaţie şi se află la o distanţă prea apropiată de comunele Dobreşti (plasa Ceica) şi Coşdeni (plasa Beiuş)”. Ca urmare, aprecia primpretorul, „existenţa unui târg la Pomezeu ar periclita, respectiv paraliza complet târgurile din Dobreşti şi Coşdeni”34. Atât în târgurile săptămânale, cât şi la târgurile anuale, „de ţară”, se vindeau cereale, vite şi diverse mărfuri, în funcţie de zonă, de ocupaţia locuitorilor şi cantitatea de produse pe care o puteau comercializa pe piaţă. La târgul din Aleşd se găseau mărfuri şi vite, cereale vânzându‑se doar în cantităţi mai mici, iar la Beiuş în târguri puteai afla mărfuri, cereale şi vite, la fel ca şi la Vaşcău, Tinca, Ceica ori Salonta. Una din cele două zile ale târgurilor de ţară din Beliu, Marghita şi Suplac era destinată târgului de vite, iar în cealaltă, pe lângă animale, se desfăceau mărfuri şi cereale. Cantităţi ari de cereale, mărfuri, dar îndeosebi animale, se vindeau la târgurile de ţară din Diosig, Săcuieni şi Valea lui Mihai. Erau, de aceea, frecventate de negus‑ tori de vite din ţară şi străinătate, iar multe din animale, îndeosebi cornute mari, luau calea exportului spre Ungaria, Austria, Cehoslovacia. 31. Ibidem, dos. 67/ 1936–1938, f. 106 32. Ibidem, dos. 40/1922–1924, f. 137–143 33. Ibidem, dos. 39/1923, f. 9–10 34. Ibidem, dos. 29/1936, f. 180–183 — 256 —

Industrie, meserie și comerț în Bihor, în perioada interbelică

Activitatea din târguri era reglementată atât de vechea legislaţie ungară, cât şi de alta nouă, româ‑ nească, extinsă în teritoriile alipite. Legea industrială ungară XVII/1884, în vigoare încă în Ardeal, în art. 50, şi legea XVIII/1887, în art. 1, prevedea că la târgurile săptămânale şi comunale rurale sunt în drept a parti‑ cipa numai comercianţii şi industriaşii localnici. În plus, legea XVIII reglementa acele articole ce puteau fi vândute la târgurile săptămânale de către industriaşii ce nu‑şi aveau reşedinţa în localitatea în care se ţinea târgul, iar în art. 46 din legea XVII/1884 erau prevăzute condiţiile în care comercianţii puteau vinde diferite articole industriale în afara reşedinţei lor. După război, o problemă pentru comune devine aceea a locului de târg. La Beiuş, spre exemplu, efectele modernizării au impus, la un moment dat, mutarea târgului de var, situat în faţa Spitalului, şi a târ‑ gului de oale ţărăneşti, situat în P‑ţa Ioan Ciordaş. Se aprecia că târgaşii de var, în zilele de târg, împiedică circulaţia vehiculelor, ce sporise foarte mult, şi transportul bolnavilor la spital, mutarea fiind reclamată şi din considerente de ordin estetic şi sanitar, vitele olarilor murdărind piaţa centrală a oraşului. Terenul pe care se ţinea târgul de vite şi mărfuri din Marghita aparţinea Abaţiei de Mélk, dreptul de târg aflându‑se, până la 1918, în proprietatea privilegiată a acesteia. Terenul era prevăzut cu toate edificiile necesare şi era arendat de primărie pentru suma de 80.000 lei anual. În anul 1938, Primăria Marghita a propus Abaţiei cumpărarea terenului de târg, în suprafaţă de 16 iugăre. Oferea 850.000 lei, din care 600.000 lei pentru terenul de 6 iugăre unde se ţinea târgul de mârfuri şi 250.000 lei pentru terenul de 10 iugăre, situat în afara comunei, unde se ţinea târgul de vite. Oferta este acceptată de Direcţia Domenială Marghita, suma urmând să fie plătită în rate semestriale. Locul în care se ţinea târgul de vite din comuna Borod de peste 200 de ani devenise, în anul 1925, impropriu din punct de vedere sanitar, aflându‑se în apropierea bisericii şi şcolii; împiedica circulaţia şi contravenea dispoziţiilor legii pentru reglementarea târgurilor. La 10 ianuarie 1925, prefectul judeţului Bihor cerea primpretorului din Aleşd scoaterea târgului din interiorul comunei. Reprezentanţa comunală se opune, arătând că, în cazul în care târgul va fi mutat, circulaţia comercială şi industrială, care este „întru foarte înfloritoare stare”, ar scădea considerabil, iar în consecinţă şi veniturile comunei, al căror izvor prin‑ cipal este acest târg, ar scădea cu 50%. Hotărârea este adusă la cunoştinţă primpretorului la 21 iulie 1925, cu menţiunea că „este în interesul general al comunei şi totodată o dorinţă a comunei ca târgul să rămână în locul unde este”; că o parte din acest loc este proprietatea comunei; că dacă târgul s‑ar muta, comuna ar trebui să cheltuiască o sumă mare pentru clădiri, pentru ridicarea barierelor, pietruirea locului şi alte lucrări necesare. În plus, s‑a găsit şi o soluţie. Herschkovici Mauritiu a oferit, din grădina sa, aflată în imediata vecinătate a târgului, 350 stânjeni pătraţi pentru ca târgul să fie mărit şi unde s‑a propus a se muta târgul de mărfuri, urmând ca târgul de vite să rămână pe vechiul loc35. Târgoveţii veniţi să‑şi vândă marfa, erau vămuiţi mai întâi în punctele de vamă situate pe şoselele judeţene (vama Tinca, vama Sărsig, vama Marghita, vama Roşiori), puncte de vamă aparţinând judeţului, arendate, prin licitaţie, unor particulari. Alte taxe plăteau pentru locul ocupat în târg36. Comerţul a continuat să rămână şi după război, o activitate înfloritoare pentru oraşul Oradea. În anii ’20 au apărut numeroase firme de comerţ en gros, dispunând de clădiri proprii, cu zeci de milioane de lei capital investit, putând fi comparate cu mari întreprinderi din metropolele Europei. În 1936, în Oradea erau înregistrate 2.418 firme comerciale, dintre care 195 firme comerciale en gros, 124 firme 35. Ibidem, dos. 100/1923–1925, f. 76–42 36. În anul 1927, la târgul din Borod, conform hotărârii consiliului comunal, după fiecare vită cornută, cal, catâr sau măgar se percepea 6 lei, după porc până la 50 kg, 1 leu, între 50–100 kg, 2 lei, iar de la 100 kg în sus, 10 lei, pentru viţel sau mânz, 1 leu, tot atât pentru miel sau ied, gâscă sau curcă, iar pentru oaie şi capră, 2 lei. Pentru marfa vândută din mână sau adusă în spate, indiferent de calitate, se percepea taxa de 1 leu, iar pentru cea vândută din căruţă 15 lei. Pentru marfa vândută în şatră se percepea 3 lei/mp, iar pentru cea aşezată pe pământ 2 lei/mp. Vânzătorii de icoane, ascuţitorii de cuţite, comedianţii erau taxaţi cu 3 lei/mp, iar toţi acei care vindeau marfă plimbându‑se, 2 lei. Pentru fiecare vehicul tras de 1–2 vite, ce ocupa loc în piaţă tot timpul târgului, se percepea 10 lei, iar pentru mai mult de 2 vite de tras, 2 lei pentru fiecare bucată. Ibidem, dos. 60/1928, f. 161–162 — 257 —

Ion Zainea

industriale, dar care practicau şi comerţul en gros, şi 2.099 firme comerciale en detail37. Dintre firmele comerciale mai importante amintim depozitele en gros „Andreny Carol & Fiul”, cu articole de fierărie, „Hönigsberg N. F.”, de fructe meridionale, „Czitter Ludovic & Comp.”, de cafea, cacao, ceai, orez, „Vifrael Wilhelm”, de textile, depozitarul fabricilor de textile din Mediaş şi Arad, „Munk & Schönberger”, impor‑ tator de misir şi bumbac, „Interexim”, de zahăr, cânepă, iută, stofe şi postavuri, textile şi pielărie, produse pe care le distribuia în tot Ardealul, „Deutsch”, mare depozit de stofe şi postav. Amintim, de asemenea, firmele şi depozitele en gros „Fraţii Kormos” (de pielărie), „Dance Iacob” (cereale), „Wechsel Adolf ” şi „Spitz A.” (coloniale), „Richard D. & Fiul” (încălţăminte), „K. I. Deutsch” (sticlărie şi porţelan) şi altele38. Nu lipseau din peisajul comerţului orădean comercianţii cu arme şi muniţii, cum erau Sonnenfeld Iosif, al cărui magazin se afla situat în pasajul „Vulturul Negru”, Mauriţiu Lörincz, din str. Vlahuţă, nr. 2, Engel Ludovic, din str. Avram Iancu, nr. 1. Acelaşi tip de comerţ făceau şi firmele „Josif Lévi şi fiul”, Emil Werseny şi Zoltán Róth din Salonta39. În sectorul comercial concurenţa era dură, pătrunderea în breaslă era dificilă şi se solicita din partea autorităţilor severitate la eliberarea brevetelor. Toate centrele de plasă şi comunele mai mari ale judeţului se confruntau cu o creştere a numărului comercianţilor, datorită faptului că după unire se stabiliseră aici o mulţime de străini, din care o bună parte practicau comerţul ilicit, iar alţii reuşiseră să obţină brevet de băcănie. Pentru reglementarea acestei situaţii, la 11 octombrie 1926 prefectul judeţului trimitea preturi‑ lor dispoziţii noi referitoare la eliberarea brevetelor. Solicita aplicarea cu stricteţe a dispoziţiilor ordinului 3.678/1917 al ministerului ungar al economiei, referitor la înfrânarea comerţului speculativ, aflat în vigoare în Ardeal, şi conform căruia eliberarea brevetelor se va face numai dacă se apreciază că ele sunt reclamate „de interesul general”40. În vederea apărării intereselor profesionale, negustorii se organizează. Unele asemenea organizaţii existau dinainte de Unire, cum era Uniunea comercianţilor din Bihor şi Oradea, fondată în anul 1869. În 1926 s‑a înfiinţat secţia din Oradea a Sfatului negustoresc, reorganizată în 1939, avându‑i ca preşedinţi pe Ludovic Szirmay, Adalbert Haţieganu şi Constantin Bogdan. Pe lângă foştii membri ai Halei de Comerţ, s‑au înscris în organizaţie 300 de membri ai Asociaţiei Micilor Comercianţi şi alţi 182 membri noi41. Nu orice asociaţie era acceptată. Se avea în vedere, în primul rând, utilitatea ei. În iulie 1926, a luat fiinţă Asociaţia comercianţilor, cârciumarilor şi industriaşilor din Valea Crişului, cu sediul în Bratca, având ca scop „promovarea intereselor membrilor” săi, preşedinte fiind ales Merai George din Şuncuiuş. La 15 iulie 1926, asociaţia înainta Ministerului de Interne actul constitutiv şi statutele, cerând aviz de funcţio‑ nare42. Înainte de a trimite avizul, ministrul a solicitat prefectului judeţului Bihor relaţii în legătură cu uti‑ litatea, activitatea asociaţiei şi reputaţia persoanelor care o alcătuiesc şi conduc. Răspunsul prefectului a fost nefavorabil, menţionând că asociaţia „nu este utilă”, urmărind „un scop egoist, în detrimentul libertăţii comerţului”, iar persoanele care o compun „nu întrunesc calităţile” menite să ofere garanţii bunului mers.

37. Istoria oraşului Oradea (coord. L. Borcea, Gh. Gorun), Ed. Cogito, Oradea, 1995, p. 362 38. Aurel Tripon, Monografia almanah a Crişanei, Oradea, 1936, p. 312 39. A.N.D.J. Bh., fond Prefectura judeţului Bihor, dos. 50/1926, f. 13 40. Ibidem, f. 2 41. Ibidem, dos. 68/1939, f. 23 42. Ibidem, dos. 50/1926, f. 63 — 258 —

Învăţământul teologic universitar în Eparhia Clujului în perioada interbelică Iuliu‑Marius Morariu morariu_iuliumarius@yahoo.com

ABSTRACT: The a article presents the contribution of bishop Nicolae Ivan at the fondation of the Theological Academy from Cluj‑Napoca and the efforts of him and his successor, Nicolae Colan at the sustaining of this scholar institute. There are valorified documents pro‑ vided by the Archives of the Archbishopric, and from the yearly reports of the Eparchial Assembly and of the Consistory and information’s from the other edited sources. The subject its a very interesting one and it is important for the history of this eclesiastic institution and it was insufficiently treated in the works dedicated the history of the Archbishopric. KEYWORDS: Nicolae Ivan, Theological Academy, Nicolae Colan, Eparchial Assembly, scholar institute

REZUMAT: Articolul relatează contribuția episcopului Nicolae Ivan la Academia Teologică din Cluj‑Napoca și eforturile acestuia și ale succesorului sau, Nicolae Colan, în ceea ce privește sprijinirea acestui institut umanist. Sunt valorificate documente furnizate de către Arhivele Arhiepiscopiei și de către primele rapoarte anuale ale Adunării eparhiale și ale Consistoriului și informații aparținând altor surse editate. Subiectul este unul foarte interesant și e important pentru istoria acestei instituții eclesiastice, fiind abordat insuficient în operele dedicate istoriei Arhiepiscopiei. CUVINTE‑CHEIE: Nicolae Ivan, Academia Teologică, Nicolae Colan, Adunarea eparhială, institut umanist

În istoria proaspăt reînființatei eparhii ortodoxe clujene, un moment de mare însemnătate l‑a consti‑ tuit apodictic înființarea instituției confesionale de învățământ superior, care urma să pregătească tinerii de vocație pentru slujirea didactică și pastorală, atât de necesare Bisericii. Conștientizând necesitatea unei astfel de instituții și importanța ei în peisajul cultural citadin, ierar‑ hul Nicolae Ivan1 va avea în vedere înființarea școlii teologice încă de pe vremea când era președinte al consistoriului eparhial. Așa se face că, în data de 4/17 Noiembrie a anului 1919, va propune membrilor adunării consistoriale înființarea unei astfel de instituții2, fără a ajunge însă la un rezultat, fapt pentru care va reveni asupra propunerii și, doi ani mai târziu, în 4/17 Octombrie 19213, din păcate însă tot fără succes. Fără a se lăsa descurajat de tentativele anterioare, și profitând de noua postură, părintele va readuce în discuție, de această dată din poziția ierarhului, problema înființării Academiei, în anul 19244, încurajat 1. Instalat aici ca episcop în data de 6 decembrie a anului 1921, după ce, vreme de 2 ani fusese conducătorul Consistoriului din Cluj. Cf. Nicolae BOCȘAN, „Istoricul Reînființării Episcopiei Vadului, Feleacului și Clujului”, în vol. Eparhia Vadului, Feleacului și Clujului la 90 de ani (1921–2011), Editura Renașterea, Cluj‑Napoca, 2012, p. 91. 2. Sebastian STANCA, Episcopia Ortodoxă Română a Vadului, Feleacului și Clujului 1919–1929, Tiparul Tipografiei Eparhiei Ortodoxe Române, Cluj, 1930, p. 85. 3. Ibidem, p. 85. 4. *** „Proces verbal dresat în ședințele Sinodului ordinar al Eparhiei ortodoxe române a Vadului, Feleacului și Clujului, întrunit în Cluj la Duminica Tomii 1924”, în vol. Actele Sinodului Ordinar al Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului, ținut la Cluj în anul 1924, Cluj, Institutul de Arte Grafice „Ardealul”, 1925, p. 45. De altfel, evenimentul se va înscrie în șirul de evenimente și demersuri cu rol cultural desfășurate în acei ani de către acesta, care se va preocupa atunci cu reformarea comisiei școlare, ce

Iuliu‑Marius Morariu

fiind poate și de preluarea ștafetei de la Ministerul Culturii de către Alexandru Lapedatu, fost membru în Adunarea Eparhială5. La rândul lor, membrii Consistoriului își vor da acordul pentru aceasta, propunând atât înființarea unui Seminar Teologic, cât și a unui Institut Teologic,6 reglementând procedura de admitere7 și analizând posibila programă după care ar fi urmat predarea materiilor8 și vor hotărî următoarele cu privire la noua instituție: a) Patronul institutului teologic va fi Sfântul Nicolae, care e și patronul P. Sfinției Sale Domnului Episcop al Eparhiei, întemeietorul acestui institut, de înaltă cultură religioasă și teologică. b) În institut nu se pot înscrie decât tineri cari posed (ă) certificat de absolvire a unei școli secundare cursul superior9. După primirea consimțământului lor, vrednicul ierarh va scrie autorităților abilitate și le va comu‑ nica propunerea lui, solicitându‑le ajutorul în vederea îndeplinirii dorinței sale. Arhivele Arhiepiscopiei păstrează și astăzi o parte importantă a corespondenței purtate atât cu Ministerul Cultelor, cât și cu cel al Instrucțiunii Publice, dar și cu Rectoratul Universității clujene de atunci10. Inițial, Nicolae Ivan le va scrie celor doi reprezentanți ai instituțiilor statului, respectiv miniștrilor Angelescu și Banu, arătându‑le necesitatea înființării unei Academii Teologice la Cluj11. De asemenea, el va va ajunge să numere membrii săi nume mari ale oamenilor de cultură ai zonei, precum Ion Gombol, Constantin Flămând, Ștefan Gheție, clerici și mirenii George‑Bogdan‑Duică, Parteniu Duca, Dr. Valer Hango, Dr. Ioan Mateiu, Ioan Micu, Sabin Oprean, Dr. Iosif Popoviciu (*** „Proces‑verbal dresat în ședințele Sinodului ordinar al Eparhiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului și Clujului, întrunit în Cluj la Dumineca Tomii, 1922”, în vol. Actele Sinodului Ordinar al Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului, ținut la Cluj în anul 1922, Institutul de Arte Grafice „Ardealul”, Cluj, 1923, p. 5; cf. Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului și Clujului, dosar IV/1922, doc. nr. 1080), cu trecerea Bisericii universității din posesia Bisericii Romano‑Catolice în cea a Bisericii Ortodoxe, dat fiind faptul că studenții ortodocși erau majoritari (în urma propunerii consilierului Lazăr Chirilă; *** „Proces verbal dresat în ședințele Sinodului ordinar al Eparhiei ortodoxe române a Vadului, Feleacului și Clujului, întrunit în Cluj la Duminica Tomii 1924”, în vol. Actele Sinodului Ordinar al Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului, ținut la Cluj în anul 1924, Cluj, Institutul de Arte Grafice „Ardealul”, 1925, p. 17; Cf. Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului și Clujului, Dosar II/1920, doc. nr. 21, de unde rezultă că intenția era totuși mai veche decât atestă pro‑ cesul verbal citat), a învățământului primar confesional în administrarea statului (petrecută în anul1925; *** Ședința II ținută la 27 Aprilie 1925”, în vol. Actele Sinodului ordinar al Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului ținut la Cluj în anul 1925, Tipografia Eparhiei Ortodoxe Române, Cluj, 1926, p. 16, fapt ce scutea Biserica de o serie de cheltuieli), dar și cu alte activități ce vizau învățământul și relația lui cu Biserica, între care se numără și cea la care ne referim în paginile lucrării de față (n.n.). 5. *** „Proces verbal dresat în ședințele Sinodului ordinar al Eparhiei ortodoxe române a Vadului, Feleacului și Clujului, întru‑ nit în Cluj la Duminica Tomii 1924”, p. 21. 6. Ibidem, pp. 43–45. 7. Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului și Clujului, dosar IV/1923, doc. nr. 511. 8. De exemplu, deputatul Gheorghe Bogdan Duică va propune să se predea și limba greacă, în cel puțin 2 ore la săptămână, pro‑ punerea lui fiind acceptată (*** „Proces verbal dresat în ședințele Sinodului ordinar al Eparhiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului și Clujului, întrunit în Cluj la Duminica Tomii 1924”, p. 45), în timp ce alții vor propune Consistoriului „să stăruie și în viitor pentru crearea unei legături strânse între institutul teologic și facultatea de litere a universității. Îndeosebi să ceară de la Ministerul de Instrucție să deie voie studenților în teologie a audia la această facultate cursurile de limba și literatura română, istorie românească, psihologie și pedagogie”. Ibidem, p. 45. De altfel, acest lucru se va și întâmpla până în anul 1925, când, pe fondul unui protest al studenților universității, ce avea însă la bază antipatiile dintre Lapedatu, devenit Ministrul Culturii și rectorul Camil Negrea, cel din urmă, împreună cu prorectorul N. Bănescu, vor interzice studenților frecventa‑ rea cursurilor Universității din Cluj. Alexandru MORARU, Învățământul teologic universitar ortodox din Cluj (1924–1952), Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 1996, p. 55, nota 57. 9. *** „Proces verbal dresat în ședințele Sinodului ordinar al Eparhiei ortodoxe române a Vadului, Feleacului și Clujului, întrunit în Cluj la Duminica Tomii 1924”, p. 45. Cf. Alexandru Moraru, Învățământul teologic universitar ortodox din Cluj (1924–1952), p. 29. Observăm faptul că se dorea înființarea unei instituții de prestanță academică (n. n.). 10. Vezi: Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului și Clujului, Dosar II–3/1923, doc. nr. 571/ (scrisoarea către Ministerul Instrucțiunii Publice și către cel al Culturii – e vorba despre același text, din 21 februarie 1923), și Ibidem, doc. nr. 943 (răspunsul acestuia către Nicolae Ivan). 11. Liviu Galaction MUNTEAN, „Istoricul înființării Institutului teologic, mai târziu Academia teologică ortodoxă română din Cluj”, în vol. Academia Teologică Ortodoxă Română, Cluj – Anuarul (1924–1930), Tiparul Tipografiei Eparhiei Ortodoxe Române, Cluj, 1930, p. 9. El va argumenta acest lucru pe insuficiența numerică a instituțiilor de acest fel în raport cu numărul — 260 —

Învăţământul teologic universitar în Eparhia Clujului în perioada interbelică

arăta că, datorită faptului că eparhia dispunea de oameni specializați precum Ioan Lupaș, Silviu Dragomir12, Ioan Matei, Grigore Pletosu și Sebastian Stanca (primii doi împrumutați de la universitate), se vor face economii la bugetul de stat în privința salarizării dascălilor, că exista posibilitatea înființării unui internat teologic13 și că noua instituție urma să se organizeze după modelul celei de la București14. Luând act de cererea sa, reprezentanții de la Culte vor răspunde că cererea a fost înaintată ministrului spre a o avea în vedere la alcătuirea bugetului15. După acest schimb de scrisori, ierarhul va discuta din nou cu membrii consistoriului, după care, va mai trimite o scrisoare Ministerului Instrucțiunii Publice, insistând ca acesta să urgenteze procedurile de înființare16. I se va răspunde și de această dată, arătându‑i‑se că, datorită importanței chestiunii, ea va fi dis‑ cutată la o conferință la care urmau să participe și ierarhii ardeleni, și mitropolitul primat17. Între timp, Ivan va scrie și Senatului Universității, arătând propunerea lui și solicitând ajutorul18, însă rectorul de atunci, Iacob Iacobovici19, îi va răspunde că înființarea unei facultăți nu intră în drepturile autorităților universitare și se va scuza afirmând că nu dispune de imobilul necesar funcționării unei astfel de instituții20. Din fericire însă, după mai multe insistențe, Ministerul va aproba deschiderea unui institut Teologic21 (nu a unei Academii, cum și‑ar fi dorit propunătorii), căruia episcopul îi va găsi un local pe strada Nicolae Bălcescu, unde înainte funcționa un dispensar22, și pe care, după îndelungate tratative, va reuși să îl închi‑ rieze, plătind anual suma de 240000 lei23. Îl va evacua la 25 septembrie, cu câteva zile înainte de începerea anului școlar și îl va restaura cu cei 200.000 de lei primiți de la Ministerul Culturii24. De altfel, aceștia nu vor fi singurii bani direcționați către Episcopie de instituția statală, căci, în același an, Lapedatu va pune la credincioșilor și necesitățile pastorale: „Cele 3 seminarii (Academii Teologice, n.n.) de la Sibiu, Arad și Caransebeș sunt prea puține unei populații ortodoxe de aproape 2 milioane, iar organizația lor prea puțin corespunzătoare exigențelor vieții religi‑ oase de azi, cum și noului statut pe care trebuie să‑l aibă în noul stat românesc biserica dominantă. De aceea, ănființarea unei facultăți teologice pentru Ardealul ortodox constituie o nesesitate fundamentală a bisericii noastre și o reală fortăreață con‑ solidării României întregite”. Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului și Clujului, Dosar II–3/1923, Doc. nr. 571 (din 21 februarie). 12. Care de altfel, alături de Lapedatu, s‑au dovedit mari susținători ai acestei inițiative. Cf. Alexandru MORARU, „Ioan Lupaș – slujitor al învățământului teologic”, în vol. Ioan Lupaș (1880–1967) slujitor al științelor istorice, învățământului și Bisericii, Editura Renașterea, Cluj‑Napoca, 2008, p. 61. 13. Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului și Clujului, dosar II–3/1923, doc. nr. 571. 14. Liviu Galaction MUNTEAN, op. cit., p. 10. 15. Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului și Clujului, Dosar II–3/1923, doc. nr. 943. 16. Liviu Galaction MUNTEAN, op. cit., pp. 12–13. 17. Ibidem, p. 13. 18. Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului și Clujului, Dosar II–3/1923, doc. nr. 943. 19. Rectorul Universității între anii 1922–1923 și președinte al Consiliului Sanitar Superior din România, profesor la Facultatea de Medicină din Cluj. Cf. Ovidiu GHITTA, coord., Istoria Universității „Babeș‑Bolyai”, Editura Mega, Cluj‑Napoca, 2012, p. 168. Între lucrările lui cele mai reprezentative, amintim: Iacob IACOBOVICI, Cancerul, col. Biblioteca Medicală și igienică a „Astrei”, Editura Subsecției medicale și igienice a „Astrei”, Cluj, 1926; Valer CIMOCA, Iacob IACOBOVICI, Formular terapeutic, vol. 1 și 2, Institutul de Arte Grafice „Ardealul”, Cluj, 1934; Iacob IACOBOVICI, coord., Propedeutica chirurgicală, Editura Universității din Cluj, Cluj, 1927, Emil ȚEPOSU, Iacob IACOBOVICI, Valeriu PUȘCARIU, România balneară şi turistică, Editura Cartea Românească, București, 1932; Iacob Iacobovici, „Tulburări psihice în urma unei fracturi cu înfundare în regiunea fronto‑parietală stângă”, în Revista de filosofie, nr. 2(1907), pp. 313–318. Pentru alte informații despre viața și activitatea lui, vezi și: I. Chiricuţă, Profesorul doctor Iacob Iacobovici – întemeietorul şcolii româneşti de chirurgie din Transilvania, Editura Medicală, Bucureşti, 1979. 20. Idem, Dosar II–3/1923, doc. nr. 1576 și Ibidem, doc. nr. 2808. Cf. Sebastian Stanca, op. cit., p. 86. 21. Liviu Galaction MUNTEAN, op. cit., p. 15. 22. Ibidem, pp. 16–17. 23. Sebastian Stanca, op. cit., p. 87. Ulterior, tot prin efortul susținut al lui Nicolae Ivan, vor fi cumpărate două clădiri, respec‑ tiv un imobil în str. Avram Iancu nr. 6, unul în Iașilor nr. 14 și se va oferi o aripă din clădirea episcopiei pentru săli de curs. Alexandru Moraru, Scurt istoric al Eparhiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului și Clujului 1921–2006, Ediția a II‑a, Editura Renașterea, Cluj‑Napoca, 2006, p. 51. 24. Liviu Galaction MUNTEAN, op. cit., p. 88. — 261 —

Iuliu‑Marius Morariu

dispoziția Consistoriului din Cluj suma de 109.600 lei pentru personalul Institutului și 86000 lei pentru întreținerea clericilor25, fapt pentru care ierarhul nu va uita să îl gratuleze, în repetate rânduri, în cadrul sinodului eparhial26. Întrucât dorea să aibă însă un local propriu al instituției, părintele va solicita Ministerului Finanțelor un teren unde să îl construiască și va obține la scurt timp o parcelă pe strada Dorobanților27. După rezolvarea problemelor de natură administrativă, tot ierarhului îi revine meritul de a se fi pre‑ ocupat de organizarea concursului pentru selecția dascălilor noii instituții28. Ajutat de Ioan Lupaș și Silviu Dragomir, membrii în comisia de selecție pe care el o va prezida, părintele va reuși să selecteze cadre didac‑ tice temeinic pregătite pentru misiunea ce urmau să o desfășoare, respectiv: diaconul Orest Bucevschi, părinții Liviu Galaction Munteanu, Andrei Buzdug, Ioan Pașca, Vasile Sava, și profesorii Gheorghe Stănescu, și Vasile Petrașcu, toți posesori ai titlului de doctori în Teologie. Între dascăli se va număra de asemenea pentru o vreme și Ioan Lupaș. Ulterior, corpului profesoral se vor adăuga și Ioan Vască, Coriolan Petreanu și Dominic Stanca29. Odată împlinite aceste condiții, Institutul Teologic clujean își va deschide porțile, la 1 Octombrie 30 1924 , inaugurarea lui festivă făcându‑se însă abia la 7 decembrie31, când personalități precum Lapedatu vor participa la eveniment și vor susține cuvântări32. În primul său an de funcționare, acesta va avea în componență studenți adunați de la celelalte Institute Teologice, care aparțineau însă de eparhie, dar și câțiva nou‑înscriși33. Conștientizând importanța momentului și a însemnătatea noii realizări, ierarhul, despre care s‑a spus pe bună dreptate că a „rectitorit chipul integral al slujirii creștine”34, își va exprima cu prilejul Sinodului epar‑ 25. Ibidem, p. 86. De altfel, Ministerul Cultelor va fi pe întreg parcursul perioadei interbelice, unul dintre principalii finanațatori ai Institutului și mai apoi, ai Academiei Teologice clujene, ca de altfel a întregii instituții eparhiale. De exemplu, în 1926, va oferi remunerații pentru funcționarii de la centru în valoare de 70000 de (*** „Bugetul Consiliului eparhial ortodox‑român din Cluj pe anul 1926”, în vol. Actele Adunării Eparhiale Ordinare a Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului ținută la Cluj în anul 1926, Tiparul Tipografiei Eparhiale Ortodoxe Române, Cluj, 1926, p. 67), precum și 8.241.784 lei pentru salariile preoților eparhiei, iar pentru protopopi, 162.857 lei 50 bani (*** „Raportul Consiliului eparhial din Cluj către adunarea eparhială 1926” în vol. Actele Adunării Eparhiale Ordinare a Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului ținută la Cluj în anul 1926, Tiparul Tipografiei Eparhiale Ortodoxe Române, Cluj, 1926, p. 65). De asemenea, pentru personalul de la Institutul Teologic, se va aloca suma de 665.140 lei, iar pentru alte cheltuieli se vor mai aloca 283.000 lei. Ibidem, p. 65. 26. *** „Proces verbal dresat în ședințele Adunării eparhiale ordinare a Eparhiei Ortodoxe române a Vadului, Feleacului și Clujului, întrunită în Cluj la Dumineca Samarinencii 1928”, în vol. Actele Adunării Eparhiale Ordinare a Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului ținută la Cluj în anul 1928, Tiparul Tipografiei Eparhiale Ortodoxe Române, Cluj, 1928, p. 18. 27. Este vorba despre parcela cu numărul 5 din terenul aparținător statului: Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului și Clujului, dosar nr. V/1922, doc. nr. 100 (documentul a fost plasat greșit probabil din neatenția arhivarului într‑un dosar din anul 1922, el datând din 3 Mai 1923). Părintele Sebastian Stanca susține că ierarhul a solicitat și a primit terenul de la directorului general al sectorului agricol al județului (Sebastian Stanca, op. cit., p. 87), lucru contrazis însă de documente. 28. *** „Proces verbal dresat în ședințele Sinodului ordinar al Eparhiei ortodoxe române a Vadului, Feleacului și Clujului, întru‑ nit în Cluj la Duminica Tomii 1924”, p. 47. 29. Alexandru Moraru, Scurt istoric al Eparhiei Ortodoxe Române a Vadului, Feleacului și Clujului 1921–2006, p. 50. Cf. Mircea Păcurariu, Cărturari sibieni de altădată, col. „Universitaria”, Seria „Historica”, vol. 24, Editura Dacia, Cluj‑Napoca, 2002, p. 322. 30. *** „Institutul nostru teologic”, în rev. Renașterea, anul II, nr. 37, Cluj‑Napoca, 1924, p. 1. Cf. Teodor Ciuruș, „Nou înființatul Institut teologic și însemnătatea lui”, în rev. Renașterea, anul II, nr. 51–52, Cluj, 1924, pp. 10–12 31. *** „Inaugurarea festivă a Institutului Teologic”, în rev. Renașterea, anul II, nr. 49, Cluj, 1924, p. 6. Pentru descrierea eveni‑ mentului și a alocuțiunilor care au avut loc cu această ocazie, vezi: *** „Inaugurarea festivă a Institutului Teologic”, în rev. Renașterea, anul II, nr. 50, Cluj, 1924, pp. 4–8. 32. Pentru textul cuvântării rostite de către Lapedatu cu prilejul evenimentului, vezi: Alexandru Lapedatu, Momente culturale şi politice: cuvântări – 31 Octomvrie 1923 – 31 Martie 1926, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, București, 1926, pp. 50–52, sau: *** „Cuvântarea D‑lui ministru Alecsandru Lapedatu la inaugurarea institutului nostru teologic”, în Renașterea, Anul II, nr. 51–52, Cluj‑Napoca, 1924, pp. 7–8. 33. Ioan Vască, „Desvoltarea și activitatea Academiei”, vol. Academia Teologică Ortodoxă Română, Cluj – Anuarul (1924–1930), Tiparul Tipografiei Eparhiei Ortodoxe Române, Cluj, 1930, p. 28. 34. Ioan Chirilă, „După 85 de ani – împlinirea unui vis și reîntregirea chipului zidirii culturale universitare clujene”, în vol. Învățământul teologic universitar ortodox român din Cluj‑Napoca, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj‑Napoca, 2009, p. 11. — 262 —

Învăţământul teologic universitar în Eparhia Clujului în perioada interbelică

hial bucuria pe care i‑a adus‑o acest fapt și va remarca importanta contribuție a lui Alexandru Lapedatu la realizarea lui: N‑am avut în viață mai mare bucurie, ca în clipele, când am putut deschde porțile Institutului de Cultură religioasă pentru această Eparhie, care rămăsese din mitropolia noastră singura fără seminar teologic. Ministrul Cultelor, dl. Alexandru Lapedatu, membru valoros al Sinodului și Consistoriului nostru, și‑a eternizat pentru toate timpurile numele în analele Eparhiei noastre, dându‑ne tot sprijinul și mână de ajutor pentru a realiza această minune a zilelor de azi35. Odată înființată, noua școală teologică va beneficia din plin de susținerea episcopului în toate activitățile ei. Dacă dascălii vor fi încurajați atât în activitatea de la catedră, cât și în cea publicistică, studenții vor beneficia de susținere atât din punct de vedere financiar36, cât și cultural. În ceea ce o pe privește cea din urmă, o contribuție aparte va avea ierarhul la înființarea unei societăți studențești37, după modelul celorlalte existente la alte școli de prestigiu din țară38. Ea va apărea aici imediat după înființarea Institutului, respectiv la 24 octombrie 192439 și se va numi „Societatea Academică Credința Ortodoxă” a Studenților de la Academia Teologică Ortodoxă Română din Cluj și va funcționa până în anul 1939, când va fi desființată împreună cu toate societățile studențești40. În cadrul ei, studenții vor desfășura o serie de activități culturale, vor pune în scenă spectacole și piese de teatru, își vor prezenta propriile creații literare sau vor discuta cu privire la operele lecturate. De mare folos în acest sens le va fi acestora bogata bibliotecă a Societății. La înființarea acesteia, Nicolae Ivan a con‑ tribuit prin faptul că a oferit studenților mobilierul necesar unei astfel de activități41, precum și prin faptul că a donat suma de 1500 de lei42, cu care studenții își vor susține activitățile culturale și publicistice (vor edita și un almanah al acesteia43), fiind astfel dătător de ton și fiind urmat de dascălii instituției (profesorul Gheorghe Stănescu va dona și el suma de 500 de lei și astfel va deveni membru fondator)44. În anul următor, contribuția părintelui se va concretiza în modificarea statutului Institutului, care va deveni Academie, mărindu‑și durata de studii de la 3 la 4 ani45 și oferind posibilitatea studenților de a 35. Nicolae Ivan, „Cuvânt de deschidere”, în vol. Actele Sinodului Ordinar al Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului, ținut la Cluj în anul 1925, Institutul de Arte Grafice „Ardealul”, Cluj, 1926, p. 43. 36. Ca de exemplu, în anul 1926, când, datorită creșterii prețurilor, se va propune creșterea cheltuielilor de internat de la 4000 la 8000 de lei. Conștientizându‑se însă că aceasta ar fi prea mare și ar împuțina numărul de studenți, membrii sinodului epar‑ hial vor hotărî să ceară ajutor de la stat și să majoreze taxa la doar 6000 de lei. *** „Proces verbal dresat în ședințele Adunării eparhiale ordinare a Eparhiei Ortodoxe române a Vadului, Feleacului și Clujului, întrunită în Cluj la Dumineca Samarinencii 1926”, în vol. Actele Adunării Eparhiale Ordinare a Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului ținută la Cluj în anul 1926, Tiparul Tipografiei Eparhiale Ortodoxe Române, Cluj, 1926, p. 22. 37. Pentru contribuția lui Nicolae Ivan la înființarea și funcționarea ei, vezi: Ion Bunea, „Istoricul Societății. Activitatea Administrativă pe ani”, în Almanahul Societății Academice „Credința Ortodoxă” a Studenților dela Academia Teologică Ortodoxă Română din Cluj, 1924/5–1929/30, Institutul de arte grafice „Ardealul”, Cluj, 1930, pp. 19–21. 38. Ca de exemplu, la seminarul andreian din Sibiu, care avea o astfel de asociație studențească încă din deceniul opt al secolului al XIX‑lea; Ilarion Pușcariu, „Un episod din vieața societății seminariale „Andreiu Șaguna in Sibiu”, în Revista Teologică, Anul III, nr. 9–10, Septemvrie – Octomvrie, Sibiu, 1909, p. 392. Existența unei societăți culturale nu era însă o caracteristică specifică exclusiv instituțiilor de învățământ superior. Așa se face, de exemplu, că la Gimnaziul Grăniceresc Năsăudean, soci‑ etatea elevilor de aici, numită Virtus Romana Rediviva, exista încă din anul 1868. Cf. Arhivele Naționale, Direcția Județeană Bistrița Năsăud, Fond „Virtus Romana Rediviva”, dosar nr. 1/1868, f. 1. 39. Ion Bunea, op. cit., p. 13. 40. Bogdan Ivanov, „Preotul Liviu Galaction Munteanu, un mărturisitor în temnițele comuniste”, în Credință și viațp în Hristos – Anuarul Episcopiei Sălajului, Anul I, Editura Episcopiei Sălajului „Credință și viață în Hristos”, Zalău, 2009, p. 506. 41. Ion I. Buiu, „Biblioteca și economatul”, în Almanahul Societății Academice „Credința Ortodoxă” a Studenților dela Academia Teologică Ortodoxă Română din Cluj, 1924/5–1929/30, Institutul de arte grafice „Ardealul”, Cluj, 1930, p. 36. 42. Florea Mureșanu, „Gestiunea bănească”, în Almanahul Societății Academice „Credința Ortodoxă” a Studenților dela Academia Teologică Ortodoxă Română din Cluj, 1924/5–1929/30, Institutul de arte grafice „Ardealul”, Cluj, 1930, p. 39. 43. *** Almanahul Societății Academice „Credința Ortodoxă” a Studenților dela Academia Teologică Ortodoxă Română din Cluj, 1924/5–1929/30, Institutul de arte grafice „Ardealul”, Cluj, 1930. 44. Florea Mureșanu, op. cit., p. 39. 45. Statut pe care îl va păstra până în anul 1952, când va fi desființată de către comuniști. Alexandru Moraru, „Alexandru — 263 —

Iuliu‑Marius Morariu

susține licența aici46. Cu această ocazie, se va întocmi și un regulament al noii instituții47, ce va fi modificat la propunerea lui Sebastian Stanca în anul 192848, și va fi dublat de unul de ordine interioară, care prescria conduita studenților și activitatea lor49. Tot acum, vlădicul se va preocupa și de internat, care reprezenta o problemă, întrucât funcționa într‑o casă închiriată50, și va lua act de propunerea consistoriului de a înființa o societate națională de studiu al istoriei bisericești care să editeze o revistă de specialitate și să aibă sediul la Cluj51. În anii următori, Academia va progresa52, iar ierarhul și va aduce aportul la progresul ei cu precădere prin măsurile de natură administrativă pe care le va lua, menite să asigure stabilitatea ei și calitatea științifică și nu numai. În anul 1932 însă, ea se va confrunta cu o problemă deosebit de importantă, datorată unei inițiative a Guvernului, respectiv aceea de a desființa Academiile Teologice care nu aparțineau centrelor mitropoli‑ tane. Nicolae Ivan, împreună cu toți ceilalți ierarhi ardeleni se vor opune din răsputeri și vor reuși să zădăr‑ nicească acest plan, după cum aflăm din cuvântul cu care inaugurează chiriarhul Adunarea eparhială din acel an53, prilej cu care el își va exprima convingerea fermă conform căreia e mai potrivit ca instituțiile de învățământ bisericesc să se afle mereu în subordinea directă a Bisericii și nu în cea a statului: Oricât de ispititoare ar fi fost o facultate teologică cu titlurile ei științifice, rămâne indiscutabil adevărul că numai o preoțime pregătită de Biserică, va fi în măsură să cunoască și să ș‑i servească idealurile ei sfinte și mântuitoare. De aceea apelez la clerul și în deosebi la mirenii npștri să se pătrundă de convingerea, că învățământul teologic trebuie să rămână pentru totdeauna sub conducerea bisericei, și în consecință să susțină această teză cu Lapedatu – întemeietor de instituții ale învățământului teologic”, în vol. Alexandru Lapedatu (1876–1950) ctitor de instituții științifice și cultural‑bisericești, Editura Renașterea, Cluj‑Napoca, 2009, p. 61; Cf. Arhiva Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului și Clujului, Dosar III/1924, doc. 541 (unde se prevedeau modificările cerurmau să intre în vigoare din anul uni‑ versitar următor). 46. Alexandru Moraru, Învățământul teologic universitar ortodox din Cluj (1924–1952), pp. 56–57. 47. *** „Regulamentul Academiei Teologice Ortodoxe Române din Cluj”, în vol. Actele Sinodului ordinar al Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului ținut la Cluj în anul 1925, Tipografia Eparhiei Ortodoxe Române, Cluj, 1926, pp. 79–93. 48. Ocazie cu care se vor propune o serie de modificări cu privire la examene și la felul în care se putea obține licența în cadrul ei. *** „Proces verbal dresat în ședințele Adunării eparhiale ordinare a Eparhiei Ortodoxe române a Vadului, Feleacului și Clujului, întrunită în Cluj la Dumineca Samarinencii 1928”, în vol. Actele Adunării Eparhiale Ordinare a Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului ținută la Cluj în anul 1928, Tiparul Tipografiei Eparhiale Ortodoxe Române, Cluj, 1928, pp. 29–32. 49. *** Ședința II ținută la 27 Aprilie 1925”, în vol. Actele Sinodului ordinar al Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului ținut la Cluj în anul 1925, Tipografia Eparhiei Ortodoxe Române, Cluj, 1926, pp. 29–30. 50. Nicolae Ivan, „Cuvântul de deschidere”, în vol. Actele Adunării Eparhiale Ordinare a Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului ținută la Cluj în anul 1926, Tiparul Tipografiei Eparhiale Ortodoxe Române, Cluj, 1926, p. 37. 51. „Adunarea eparhială își exprimă dorința, ca Preasfințitul Episcop să dea inițiativa unei „Societăți de studiu a trecutului și prezentului bisericii ortodoxe române” din țară, cu centrul în Cluj, cu îndatorirea, de a publica o revistă de specialitate și de a propaga ideile sau prin conferințe și adunări generale anuale. Membrii societății vor fi preoți și laici, bărbați și femei”. *** „Proces verbal dresat în ședințele Adunării eparhiale ordinare a Eparhiei Ortodoxe române a Vadului, Feleacului și Clujului, întrunită în Cluj la Dumineca Samarinencii 1928”, în vol. Actele Adunării Eparhiale Ordinare a Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului ținută la Cluj în anul 1928, Tiparul Tipografiei Eparhiale Ortodoxe Române, Cluj, 1928, p. 9. 52. Cf. Ioan Mateiu, „Academia noastră teologică”, în rev. Renașterea, Anul XII, nr. 25, Cluj, 1934, p. 1. Cf. Alexandru Moraru, „Primii licențiați ai academiei teologice ortodoxe române din Cluj între anii 1924–1936”, în rev. Studia Universitatis Babeș‑Bolyai, series „Theologia Orthodoxa”, Anul LII, nr. 2, Cluj‑Napoca, 2007, pp. 45–53. Între numele enumerate aici se remarcă și cel al lui Isidor Todoran (Ibidem, p. 49), care va deveni apoi profesor la școala pe care tocmai o absolvise și, în perioada comunistă, rector al Institutului Teologic de Grad Universitar din Sibiu (n. n.). 53. „Guvernul țării întocmise un proiect, pe care avea de gând să îl voteze în sesiunea parlamentară din urmă. Acest proiect pornea dela cele mai bune intențiuni, dar avea și dispoziții, cari tindeau la suprimarea Academiilor teologice, lăsând numai una pentru Metropolia Ardealului. Chiar și Academia noastră urma să fie desființată, luându‑i locul o facultate din cadrele Unviersității de aici. Întreg episcopatul din Ardeal a luat o atitudine hotărâtă prin declarația solemnă luată aici la Cluj la 22 Martie a. c., că nu poate renunța la Academiile noastre înființate cu multă însuflețire și desvoltate cu multe jertfe.”. Nicolae Ivan, „Cuvântul de des‑ chidere”, în vol. Actele Adunării Eparhiale ordinare a Eparhiei Vadului, Feleacului și Clujului ținută la Cluj în anul 1932, Tiparul Tipografiei Eparhiale Ortodoxe Române, 1933, p. 40. — 264 —

Învăţământul teologic universitar în Eparhia Clujului în perioada interbelică

toată căldura, luând apărarea Academiilor noastre teologice, așezăminte pentru educație serioasă și pregătirea solidă a clerului nostru de astăzi și de mâine.54 După finalizarea acestui eveniment ce s‑ar fi putut solda cu un deznodământ trist, Academia nu va mai cunoaște piedici în dezvoltarea ei, ierarhul putându‑se bucura din plin de roadele evoluției instituției pe care o înființase. Analizând evenimentele care au precedat înființarea Institutului, apoi pe cele care au însoțit‑o, obser‑ văm rolul crucial al lui Nicolae Ivan în înființarea și apoi în susținerea învățământului teologic clujean. El nu se rezumă doar la înființarea unei școli de formare a viitorilor clerici, ci și la întregirea învățământului clujean în întregul lui, după cum frumos remarcă părintele Ioan Chirilă, care spune: Prin inițiativa episcopului Nicolae Ivan, spectrul învățământului academic clujean este întregit prin componenta teologică, putând oferi cele de trebuință trupului și sufletului55. Importanța eforturilor lui și a roadelor lui au la bază caracterul său vizionar și pragmatic deopotrivă, ele fiind rezultatul înțelegerii profunde a însemnătății unei astfel de instituții56 și a rolului ei în formarea caracterelor viitorilor slujitori ai altarelor și propovăduitori ai Evangheliei Mântuitorului Hristos. Datorită acestora, ierarhul poate fi numit fără teama de a greși, ctitorul învățământului teologic clujean57. Activitatea lui va fi continuată, după plecarea sa la Domnul, de către urmașul său în scaun, ierarhul Nicolae Colan. Deși, păstorirea lui din perioada interbelică nu a durat decât patru ani, el a reușit în acest timp, ajutat fiind și de postura politică de ministru al Culturii, în care s‑a aflat vreme de aproape un an58, să contribuie atât la îmbunătățirea calității învățământului teologic clujean, cât și la îmbunătățirea infrastruc‑ turii acestuia, dovedindu‑se un vrednic slujitor al lui Hristos, cum de altfel a fost pe parcursul întregii sale arhierii. Observăm așadar cât de importantă a fost contribuția celor doi ierarhi în ctitorirea și susținerea învățământului teologic clujean, precum și rolul jucat de acesta în formarea elitelor eclesiastice ale perioadei interbelice. Abilitatea lor de a atrage spirjinul unor mari oameni de cultură și a unor personalități politice ale vremii și de a‑i implica în realizarea acestui grandios proiect ne arată capacitatea lor de adaptabilitate și meritele lor în plan administrativ‑organizatoric, care completau portretul lor duhovnicesc.

54. Ibidem, p. 40. 55. Ioan Chirilă, op. cit., pp. 11–12. 56. „Am considerat mai ales Școala Teologică pentru viața eparhiei ca inima dintr‑un corp, fără de care nu se poate trăi”. Arhid. Ioan Vască, Zece ani în slujba Bisericii și a neamului (1924–1934), Editura Institutului de Arte Grafice „Ardealul”, Cluj, 1934, p. 7. 57. Gabriel‑Viorel Gârdan, „Ctitoriile episcopului Nicolae Ivan”, în vol. Eparhia Vadului, Feleacului și Clujului la 90 de ani (1921– 2011), Editura Renașterea, Cluj‑Napoca, 2012, p. 126. 58. *** „Noul Ministru al Educației Naționale, Cultelor și Artelor, P.S. Episcop Nicolae Colan”, în rev. Renașterea, anul XVII, nr. 13, 10 Aprilie, Cluj, 1938, p. 1; *** „Un ministeriat episcopal rodnic”, în rev. Renașterea, Anul XVII, nr. 7, 12 Februarie, Cluj, 1939, p. 1; *** „Plecarea P. S. Episcop Nicolae Colan dela Ministerul Cultelor”, în rev. Renașterea, Anul XVII, nr. 7, 12 Februarie, Cluj, 1939, p. 2; Alexandru Moraru, „Profilul moral și intelectual al Episcopului Nicolae Colan”, în vol. La răscruce de vremi o viață de om: Nicolae Colan –episcopul Vadului, Feleacului și Clujului 1936–1957. După documente, corespondență, însemnări, relatări, impresii, Editat de Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Vadului, Feleacului și Clujului, Cluj‑Napoca, 1989, p. 45. — 265 —

Situația populației românești din Nord‑Vestul Transilvaniei (1940–1944) Cornel Grad* cornel_grad@yahoo.fr

The situation of the Romanian Population in North‑Western Transylvania (1940–1944) ABSTRACT: The author considers the theme of our current study – the situation of the Romanians in north‑western Transylvania that was ceded to Hungary (including former counties Cluj <in part>, Năsăud, Maramureş, Someş, Satu Mare, Sălaj, Bihor <in part>, whose population was in absolute majority of Romanian ethnicity) to impose a multidimensional approach. Only from this perspective can we realise that the attenu‑ ation, to some degree, of the dramatic situation of the Romanian population in the ceded territory, consecutive to the radical change of its status from an ethnic majo‑ rity to an ethnic minority, subjected to abuses inflicted by Hungarian authorities, it must be looked upon also as a result of the interventions (more or less efficient) of the Romanian state in its support – as it was its moral and legal duty to do so, after abandoning it, in a cowardly manner, by endorsing the Arbitration (“Dictate”) of Viena (August the 30th 1940). Any attempt of an axio‑ logical analysis, objective of the official and unofficial politics of Romania in relations with Hungary, severely affected by the situation of the Romanian population and institutions of North‑Western Transylvania, must have as starting point the attitude and measures impo‑ sed by the General (later Marshal) Ion Antonescu, during September the 6th 1940 – august the 23rd 1944. Ion Antonescu, indignant due to the excesses com‑ mitted by Hungarian authorities against the Romanian population in the ceded territory, considered the issue of defence and unconditional support of the interests of this community as an act of foremost emergency and ordered the Ministry of National Defence, the Ministry of Foreign Affairs, the Ministry of Internal Affairs and Secret Service of Intelligence to coordinate their activity * Prof. univ dr. la Universitatea de Vest „Vasile Goldiș” Arad

towards gathering intelligence and executing laying down files related to the Romanians’ situation in ceded Transylvania, the atrocities and violations of arrange‑ ments committed by Hungarian authorities, to do coun‑ ter propaganda abroad and draw measures of retaliation. The political‑administrative regime of Northern Transylvania during September 1940 – October 1944 includes 4 stages: the first stage (September the 5th – November the 26th 1940). During this interval the military occupation of the ceded territory was carried out (September 5th 13th/14th) and the establishment of the Hungarian military administration, which was in effect, formally, until November 26th (effectively, until December 9th 1940). Inseparably connected to this stage is the inauguration of the terror regime against the popu‑ lation of Romanian and Slovak origin, illustrated by the massacres of a sad and unwanted notoriety in Treznea, Ip, Marca, Ciumărna, Zalău, Cerâşa, Camăr, Nuşfalău (county of Sălaj), Cluj, Huedin, Hida, Dragu (county of Cluj), Oradea (Bihor), Târgu Mureş (Mureş) etc. and by the mass banishments made especially against the enti‑ tled leaders of the Romanian majority population (the elite politicians, intellectuals, administrative clerks, free‑ lancers etc.). These brutal measures led to an artificial and sudden diminishing of Romanian numbers in the ceded territory (approx. 89.000 Romanians took refuge or were banished in 1940 alone); second stage (November 26th/ December 9th 1940 – March 1944) comprises the period of the Hungarian civil administration in the ceded ter‑ ritory up to the German armed forces intervention in Hungary. This stage is characterised by the renouncing – out of façade reasons – of the radical methods (i.e. vio‑ lent physical suppression of some Romanian or Slovak

Cornel Grad

ethnics) in favour of economic and administrative poli‑ tical measures, highly varied in manifestation, of des‑ truction of the institutions and properties of majority Romanian community in the ceded territory; third stage (March – August 23rd 1944, overlapping, approxi‑ mately, the governance of Döme Sztojai) is characterised by the embittering of anti‑Romanian measures, taken in tacit accord with the Germans, who squeezed everyth‑ ing which could still be squeezed from a territory sapped by all kinds of shortcomings caused by war and by the irresponsible politics of the “paratroopers” of Budapest (as Transylvanian Hungarians used to call Hungarian clerks, imposed in most positions of responsibility in ceded Transylvania). Romanians were then hit by a new calamity: forced labour in Germany (approx. 28000 Romanians – 25000 men and 3000 girls – were trans‑ ported in the months of May‑June in Germany, as the Hungarian government found an unexpected opportu‑ nity of diminishing Romanian numbers again and of reli‑ eving themselves of the responsibility of this perfidious action in the face of internal and international public opi‑ nion). During this period, the resistance against authori‑ ties took more and more pronounced shapes: manifests against the regime, escape from work formations and from battle units, denial of recruitment etc.; fourth stage is that of withdrawal of Hungarian army and authority from temporary ceded territory under the enforcement of Romanian and Soviet offensive offence (beginning of September – 25th of October 1944) and the reestablish‑ ment (until November 12th 1944) of Romanian autho‑ rities. Thus, the series of massacres in September 1940 are added – tragic coincidence – those of September – October 1944, 500 Romanians in Dej were incarcerated and tortured, and out of a series of settlements in the counties of Cluj, Turda, Someş, Sălaj, Maramureş, Bihor, hundreds of Romanian inhabitants were deported to Old Hungary and Germany. Starting in September the 1st, in Oradea, all Romanian physicians and attorneys still in town were arrested, and among Romanian church lea‑ ders: Bishop Suciu, Archimandrite Dinu, archpriests Ion Evuţeanu and Vasile Popovici, father Lupse, canonists Augustin Maghiaru and Barbu, along with other priests from Bucea, Negreni, Bratca, Ineul de Criş, Săbolciu etc. Therewith, all mayors in villages situated in the old frontier zone were arrested, many of those arrested and deported in this period returned home only after the end of the second world conflagration. KEYWORDS: North‑west of Transylvania, population situation, mass murder, expelled, refugees REZUMAT: Autorul consideră că tema studiului de faţă – situaţia românilor din Transilvania de nord‑vest cedată Ungariei (incluzând fostele judeţe Cluj – parţial,

Năsăud, Maramureş, Someş, Satu Mare, Sălaj, Bihor – parţial, care aveau o populaţie, în majoritate absolută, de etnie română) impune o abordare multidimensională, deoarece numai din această perspectivă se poate observa că atenuarea, într‑o oarecare măsură, a situaţiei drama‑ tice a populaţiei române din teritoriul cedat, consecutivă schimbării radicale a statutului acesteia din etnie majo‑ ritară în etnie minoritară, supusă abuzurilor comise de autorităţile maghiare, trebuie privită şi ca un rezultat al intervenţiilor (mai mult sau mai puţin eficiente) statului român în sprijinul acesteia – aşa cum avea datoria morală şi legală s‑o facă, după ce‑o abandonase, în mod laş, prin acceptarea arbitrajului vienez. Orice încercare de ana‑ liză axiologică, obiectivă a politicii oficiale şi neoficiale a României în raporturile cu Ungaria, grav afectate de situ‑ aţia populaţiei şi instituţiilor româneşti din Transilvania de nord‑vest, trebuie să aibă ca punct de plecare atitu‑ dinea şi măsurile impuse de generalul (apoi, mareşalul) Ion Antonescu, în perioada 6 septembrie 1940 – 23 august 1944. I. Antonescu, revoltat de excesele comise de autorităţile maghiare faţă de populaţia românească din teritoriul cedat, considera problema apărării şi spri‑ jinirii necondiţionate a intereselor acestei comunităţi ca un act de primă urgenţă şi a ordonat M.Ap.N, M.A.E., M.I., S.S.I. să‑şi coordoneze activitatea în direcţia strân‑ gerii de informaţii şi întocmirii unor dosare relative la situaţia românilor din Transilvania cedată, atrocită‑ ţile şi încălcările de angajament făcute de autorităţile maghiare, în vederea contrapropagandei peste hotare şi a măsurilor de retorsiune. Regimul politico‑administrativ al Transilvaniei de Nord în perioada septembrie 1940 – octombrie 1944 cuprinde 4 etape: prima etapă se încadrează între 5 septembrie şi 26 noiembrie 1940. În acest interval s‑a produs ocupa‑ rea militară a teritoriului cedat (5–13/14 septembrie) şi instalarea administraţiei militare maghiare, care a funcţionat, formal, până la 26 noiembrie (efectiv, până la 9 decembrie 1940). De această etapă este inseparabil legată inaugurarea regimului de teroare contra popula‑ ţiei de etnie română şi slovacă, ilustrat prin masacrele de tristă şi nedorită celebritate din Treznea, Ip, Marca, Ciumărna, Zalău, Cerâşa, Camăr, Nuşfalău (jud. Sălaj), Cluj, Huedin, Hida, Dragu (judeţul Cluj), Oradea (Bihor), Târgu Mureş (Mureş) etc. şi prin expulzările în masă îndreptate, în special, împotriva conducătorilor fireşti ai populaţiei române majoritare (fruntaşii politici, intelectualii, funcţionarii administrativi, liber profesio‑ niştii etc.). Aceste măsuri brutale au dus la o scădere arti‑ ficială, bruscă a numărului românilor din teritoriul cedat (cca 89.000 de români s‑au refugiat sau au fost expulzaţi numai in 1940); etapa a doua (26 noiembrie/9 dec. 1940 – martie 1944) cuprinde perioada administraţiei civile maghiare în teritoriul cedat până la intervenţia tru‑ pelor germane în Ungaria. Această etapă se caracterizează

— 268 —

Situația populației românești din Nord‑Vestul Transilvaniei (1940–1944)

prin abandonarea – din motive de faţadă – a metodelor radicale (adică suprimarea fizică violentă a unor etnici români sau slovaci) în favoarea măsurilor politico‑admi‑ nistrative şi economice, foarte variate ca manifestare, de distrugere a instituţiilor şi proprietăţilor comunităţii româneşti majoritare din teritoriul cedat; etapa a treia (perioada martie – 23 august 1944, suprapunându‑se, aproximativ, guvernării lui Döme Sztójai) se caracteri‑ zează prin înăsprirea măsurilor antiromâneşti, luate cu acordul tacit al germanilor, care au stors tot ce se mai putea stoarce dintr‑un teritoriu vlăguit de lipsurile de tot felul, cauzate de război şi de politica iresponsabilă a “paraşutiştilor” de la Budapesta (cum îi numeau ungurii ardeleni pe funcţionarii din Ungaria, impuşi în majori‑ tatea posturilor de răspundere din Transilvania cedată). Peste români s‑a abătut atunci o nouă calamitate: munca forţată în Germania (cca 28.000 de români – 25.000 de bărbaţi şi 3.000 de fete – au fost transportaţi, în lunile mai‑iunie, în Germania, guvernul maghiar găsind o oca‑ zie nesperată de a reduce din nou numărul românilor şi de a se spăla pe mâini de responsabilitatea acestei acţi‑ uni perfide în faţa opiniei publice interne şi internaţio‑ nale). În această perioadă, rezistenţa faţă de autorităţi a luat forme tot mai conturate: manifeste contra regimu‑ lui, fugă din formaţiile de muncă şi din unităţile luptă‑ toare, refuz de încorporare etc.; etapa a patra este cea a

retragerii armatei şi autorităţilor maghiare din teritoriul vremelnic cedat sub presiunea ofensivei trupelor române şi sovietice (începutul lunii septembrie – 25 octombrie 1944) şi reinstalării (până la 12 noiembrie 1944) a auto‑ rităţilor româneşti. Astfel, la şirul masacrelor din sep‑ tembrie 1940 se adaugă, coincidenţă tragică, cele din septembrie – octombrie 1944: Sărmaş (129 români şi evrei) şi Moisei (31 de morţi şi 4 răniţi). Chiar în ziua de 23 august 1944, 500 de români din Dej au fost inter‑ naţi şi maltrataţi, iar dintr‑o serie de localităţi din jude‑ ţele Cluj, Turda, Someş, Sălaj, Maramureş, Bihor, sute de locuitori români au fost deportaţi în Ungaria Veche şi Germania. Începând de la 1 septembrie, în Oradea, au fost arestaţi toţi medicii şi avocaţii români care mai rămăseseră în oraş, iar dintre conducătorii bisericilor româneşti: episcopul Suciu, arhimandritul Dinu, pro‑ topopii Ion Evuţeanu şi Vasile Popovici, preotul Lupşe, canonicii Augustin Maghiaru şi Barbu, alături de alţi pre‑ oţi din Bucea, Negreni, Bratca, Ineul de Criş, Săbolciu etc. Totodată, au fost arestaţi toţi primarii din comunele situate în zona vechii frontiere, mulţi dintre cei arestaţi şi deportaţi în această perioadă s‑au întors acasă abia după terminarea războiului. CUVINTE‑CHEIE: nord‑vestul Transilvaniei, situaţia populaţiei, asasinate în masă, expulzaţi, refugiaţi

Consideraţii generale. Relaţiile româno‑maghiare din perioada celei de‑a doua conflagraţii mon‑ diale, marcate de pronunţarea celui de‑al doilea arbitraj de la Viena (30 august 1940)1 impus de Germania 1. Vasile F. Călugăru, Arbitrajul şi chestiunile rezervate cu referire la arbitrajul de la Viena din 30 august 1940, Tip. Robu, Sighişoara, 1941; Idem, L’acte de Vienne (du 30 août 1940), „diktat”, non pas sentence arbitrale, Bucarest, 1945; Corneliu Albu, Împotriva diktatului de la Viena, Bucureşti, 1944; Petre Poruţiu, La Transylvanie et les consequences economiques de l’act de Vienne 30 août 1940, Bucureşti, 1944; Mihail Manoilescu, Dictatul de la Viena. Memorii. Iulie – august 1940, Valeriu Dinu, ed., Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1991; Valeriu Pop, Bătălia pentru Ardeal, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992; Alesandru Duţu ş.a., Transilvania în evoluţia relaţiilor româno‑ungare, Bucureşti, 1993; Gh. I. Bodea, Vasile T. Suciu, Ilie I. Puşcaş, Administraţia militară horthystă în nord‑vestul României, Ed. Dacia, Cluj‑Napoca, 1988; Gh. Cernea, Ardealul frânt în două. Un strigăt de durere şi revoltă, Bucureşti, 1940; M. Fătu, M. Muşat, coords., Teroarea horthysto‑fascistă în nord‑vestul României (septembrie 1940 – octombrie 1944), Ed. Politică, Bucureşti, 1985; Nicolae Corneanu, dr. Mitropolitul Banatului, Biserica românească din nord‑vestul ţării în timpul prigoanei horthyste, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune a B.O.R., 1986; A. Simion, Dictatul de la Viena, Ed. Dacia, Cluj, 1972; Dániel Csatári, Dans la tourmente . Les relations hungaro‑roumains de 1940 á 1945, Budapest, 1974; Olimpiu Matichescu, Opinia publică internaţională despre Diktatul de la Viena, Editura Dacia, Cluj‑Napoca, 1975; Gh. Zaharia, L. Vajda, Rezistenţa antifascistă în partea de nord a Transilvaniei, Ed. Dacia, Cluj‑Napoca, 1974; Kertesz, Stephen, D., From the Second Vienna Award to Paris: Transylvania and Hungarian – Romanian Relations During Word War II în vol. Transylvania: the Roots of Etnic Conflict, Kent, Ohio, The Kent State University Press, 1983; Cornel Grad, Patru documente inedite despre situaţia românilor din circumscripţia consulară a Oradiei în anii 1943–1944, în Crisia, XIII, 1983, p. 301–314; Idem, Consecinţele şi învăţămintele dictatului de la Viena în lumina unor documente inedite. Reclamaţiile româneşti adresate Comisiei de Ofiţeri din Cluj, în Acta MP. IX, 1985, p. 533–573; Idem, Starea de spirit a armatei române în timpul evacuării teritoriului vremelnic cedat prin Dictatul de la Viena, în Acta MP., X, 1986, p. 389–405; Idem, V Dărăban, Propaganda românească prin radio în frontul anti‑Dictat (1941–1944), în Acta MP., XI, 1987, p. 365–420; C. Grad, Al doilea Arbitraj de la Viena, Iaşi, Inst. European, 1998; Idem, Al II‑lea Arbitraj de la Viena (30 aug. 1940). Poziţia Armatei Române, Ed. Limes, Zalău, 2000; Idem, Un război propagandistic, prin radio, între doi duşmani aliaţi: România şi Ungaria (1941–1944), în vol. col. Arbitrajul de la Viena, între documentele de arhivă şi memoria colectivă. [coords./eds.: Valentin Orga, Claudiu Porumbăceanu, Ed. Argonaut, Cluj‑Napoca, 2007, p. 46–142; Al II‑lea Arbitraj de la Viena din 30 august 1940. Antecedente şi consecinţe – A második Bécsi döntés, 1940. Augusztus 30. Elczmények és következmények, volum tematic publicat ca supliment al anuarului Satu Mare. Studii şi Comunicări, seria II, — 269 —

Cornel Grad

hitleristă şi Italia fascistă, cu acordul tacit al URSS, au suscitat şi suscită încă, după şapte decenii, un constant interes în rândurile istoricilor, politologilor, sociologilor, mediilor politice şi opiniei publice din România şi Ungaria, state angajate (în deceniile 4 şi 5 ale secolului trecut) într‑o aprigă dispută privind drepturile istorice asupra Transilvaniei. Acest interes faţă de istoria anilor 1940–1944 (o perioadă tensionată din cronica relaţiilor româno‑maghiare) îşi menţine actualitatea – atât în România, cât în Ungaria –, tema respectivă fiind rea‑ dusă în discuţie, insidios, mai ales în situaţiile de criză internaţională, ceea ce demonstrează, încă o dată, că n‑a putut fi ştearsă, cu adevărat, din memoria colectivă şi nici din comportamentul clasei politice din cele două ţări vecine. Unul din cele mai raţionale argumente pentru explicarea persistenţei acestui fenomen ar fi, poate, acela că pronunţarea sentinţei arbitrale de la Viena (30 august 1940) – pretinsă rezolvare obiec‑ tivă, prin mijloace politico‑diplomatice, a diferendului româno‑maghiar privind Transilvania – şi, mai ales, acceptarea ei de către conducerea României nu au avut, deloc, darul să îmbunătăţească relaţiile dintre cele două ţări, ci, dimpotrivă, le‑a agravat la maximum, deoarece ambii adversari, considerându‑se dezavan‑ tajaţi, plănuiau obţinerea revanşei (fie pe cale diplomatică, fie pe cale militară, prin război), ceea ce, după patru ani, s‑a şi întâmplat. În acest context, considerăm că tema studiului de faţă – situaţia românilor din Transilvania de nord‑vest cedată Ungariei (incluzând fostele judeţe Cluj – parţial, Năsăud, Maramureş, Someş, Satu Mare, Sălaj, Bihor – parţial, care aveau o populaţie, în majoritate absolută, de etnie română) impune o abordare dintr‑o perspectivă multidimensională. Afirmăm aceasta bazându‑ne pe faptul, indiscutabil, că atenuarea, într‑o oarecare măsură, a situaţiei dramatice a populaţiei române din teritoriul cedat, consecutivă schimbă‑ rii radicale a statutului acesteia din etnie majoritară în etnie minoritară, supusă abuzurilor comise de auto‑ rităţile maghiare, trebuie privită şi ca un rezultat al intervenţiilor (mai mult sau mai puţin eficiente) statului român în sprijinul acesteia – aşa cum avea datoria morală şi legală s‑o facă, după ce‑o abandonase, în mod laş, prin acceptarea arbitrajului. Prin urmare, pentru a încerca o sinteză veridică a consecinţelor acestui act asupra situaţiei populaţiei româneşti din teritoriul temporar cedat Ungariei, este necesară o prezentare sumară a cadrului general în care s‑au desfăşurat relaţiile româno‑ungare în toamna anului 1940, luând în considerare faptul că acestea fuseseră grav afectate de ultimele evenimente şi au revenit la o relativă normalitate după circa 3–4 luni, ca efect al presiunilor exercitate de Germania hitleristă, interesată să elimine orice disensiuni între aliaţii săi, angajaţi în efortul comun de război pe Frontul de Est. Astfel, în România, verdictul vienez a avut drept efect imediat declanşarea unor manifestaţii de stradă spontane în aproape toate oraşele ardelene şi bănăţene (cu deosebire în cele situate în teritoriul cedat), dar şi în cele din Vechiul Regat, la care au participat mii de civili şi militari, exprimându‑şi indignarea, durerea, mânia, ura şi revolta faţă de cei doi „arbitri” (Germania şi Italia), beneficiar (Ungaria) şi regimul carlist care acceptase iresponsabil această ultimă şi ruşinoasă cesiune teritorială (o suprafaţă de cca 43.492 km² – aproape jumătate din Transilvania ‑, incluzând, total sau parţial, teritoriul a 14 judeţe: Bihor, Ciuc, Cluj, Maramureş, Someş, Mureş, Năsăud, Odorhei, Satu Mare, Sălaj, Trei Scaune, Târnava Mare, Târnava Mică şi o mică porţiune din Câmpulung Moldovenesc, cu o populaţie de peste 2.600.000 de locuitori, din care majoritatea absolută o deţinea etnia română2). Totodată, participanţii la aceste adunări de protest şi‑au Istorie‑Etnografie‑Artă‑Restaurare‑Conservare, XXVII/II – Supplementum. Coord.: Balogh Béni L.– Cornel Grad –Tamás Sárándi – Ottmar Traşcă, Editura Muzeului Sătmărean, Satu Mare, 2011, 256 p. (cuprinde materialele simpozionului ştiinţific omonim, Satu Mare, 2–3 septembrie 2010 – proiectului „PATRIMONIUM 2. Organizare de expoziţii, conferinţe şi cercetări transfrontaliere privind patrimoniul cultural comun în regiunea de graniţă” derulat de Muzeul Judeţean Satu Mare şi Direcţia Muzeelor din judeţul Szabolcs‑Szatmár‑Bereg, finanţat prin Programul de Cooperare Transfrontalieră Ungaria‑România 2007–2013 www.huro‑cbc.eu; www.hungary‑romania‑cbc.eu; ISSN 2067–6948; ISBN 978–973–1843–56–8. 2. Arhiva Ministerului Afacerilor Externe/ Străine (abreviere: A.M.A.E.), fond 71 – Transilvania, dos. nr. 12, filele 42–43; V.T. Ciubăncan, în Acta MP, VII, 1983, pp. 390–401; Sabin Mănuilă, Studies on the historical demography of Romania. I. Bolovan, ed., Center Transylvanian Studies – The Romanian Cultural Fundation, Cluj‑Napoca, 1992, pp. 142–145; În sens contrar, în — 270 —

Situația populației românești din Nord‑Vestul Transilvaniei (1940–1944)

manifestat hotărârea, în pofida îndemnurilor la calm şi linişte, de‑a apăra cu armele frontiera vestică, cerând guvern de rezistenţă naţională3. Hotărârea de a rezista a fost amplificată şi de atitudinea provocatoare a Ungariei, care s‑a grăbit să răspândească, în teritoriul cedat, manifeste demobilizatoare. Astfel, la Surduc (judeţul Sălaj), a fost găsit un manifest maghiar cu următorul conţinut: «Venim. Pâine şi pace aducem. La cine găsim arma în mână este duşmanul nostru. Cine cu noi vine este prietenul nostru. Veniţi cu noi, nu luptaţi contra noastră. Să trăiască Adolf Hitler!»4. Pe acest fundal exploziv se produce ieşirea lamentabilă din scena politică a regelui Carol al II‑lea, împreună cu ineficientul său regim autoritar, de faţadă5), concomitent cu venirea la putere a generalului Ion Antonescu, care şi‑a asumat funcţia de Conducător al Statului. Conştient că nu se poate menţine la cârmă bazându‑se, în exclusivitate, pe instituţia militară – demoralizată şi fără credit de masă după evacua‑ rea fără luptă a teritoriilor cedate – şi nici pe suportul exacerbării vinei colective6 pentru drama naţională în desfăşurare, Ion Antonescu, neavând altă soluţie, a recurs la Garda de Fier (Mişcarea Legionară), care i se părea singura formaţiune politică necompromisă, aptă să fie asociată la putere7. Dar, întrucât legionarii s‑au dovedit complet nepregătiţi să guverneze şi să se adapteze situaţiei, după numai 4 luni (în 22 ianuarie 1941), Conducătorul Statului a decis eliminarea lor definitivă de pe scena politică românească şi instala‑ rea unui regim militar, cu sprijinul total al armatei şi colaborarea disciplinată a tehnocraţilor. Conducerea României s‑a concentrat, astfel, în totalitate, în mâinile unui dictator militar, generalul Ion Antonescu, orice iniţiativă şi acţiune politico‑diplomatică şi militară fiind emanaţia acestuia şi pentru care îşi asuma întreaga responsabilitate. În consecinţă, din această perspectivă trebuie privite toate deciziile şi acţiunile politico‑diploma‑ tice ale regimului antonescian, inclusiv cele privind limitarea şi anularea consecinţelor celui de‑al 2‑lea Arbitraj (Diktatul – cum este perceput, până astăzi, în mentalul colectiv românesc) de la Viena (30 aug. 1940), astfel că orice încercare de analiză axiologică, obiectivă a politicii oficiale şi neoficiale a României în raporturile cu Ungaria, grav afectate de situaţia populaţiei şi instituţiilor româneşti din Transilvania de Erdély rövid törtenete, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1993, p. 156, se susţine că, conform recensământului maghiar din 1941, în Transilvania cedată ar fi locuit 1.344.000 de unguri (52,1%), 1.069.000 români (41,5%) şi 47.000 germani (1,8%). Aceste procentaje sunt, însă, contestate chiar de unii autori maghiari – a se vedea Tanulmányok Erdély törtenetédröl, Csakonai Kiad6, Debrecen, 1988, p. 176. 3. A. Simion, Dictatul de la Viena, Ed. Dacia, Cluj, 1972, p. 204–215 Gh. I. Bodea, V.T. Suciu, I. Puşcaş, Administraţia militară horthystă în nord‑vestul României, Ed. Dacia, Cluj‑Napoca, 1988, p. 131–149. 4. Arhivele Militare Române (abreviere: A.M.R.), fond Armata I (21), dos. nr. 958, f. 12; vezi şi Cornel Grad, Al II‑lea Arbitraj de la Viena (30 aug. 1940). Poziţia Armatei Române, Ed. Limes, Zalău, 2000, p. 170. 5. I. Maniu, Cauzele prăbuşirii fostului regim, Bucureşti, 1940; A. Simion, Regimul politic din România în perioada septembrie 1940 – ianuarie 1941, Ed. Dacia, Cluj – Napoca, 1976, p. 7–35; Nichifor Crainic, Zile albe, zile negre. Memorii, vol. I, Nedic Lemnaru, ed., Ed. Gândirea, Bucureşti, 1991, p. 326: „o domnie care a început ca un delir şi se sfârşeşte ca o tragedie fără sânge”. 6. Pe marginea prăpastiei. 21–23 ianuarie 1941, Ed. Scripta, Bucureşti, 1992, p. 73, anexa 13; A.N.I.C Buc., fond. P.C.M., dos. 266, f. 14 – Apelul către români (7 septembrie): „Români, Cu copiii şi cu bătrânii noştri să mergem mâine, 8 septembrie 1940, la ora 11, în bisericile noastre şi, îngenunchind în faţa altarelor şi cu fruntea lipită de pământ, să ne mustrăm pentru greşelile noastre de care suntem cu toţii vinovaţi. Să cerem iertare nefericiţilor noştri fraţi, cari, prin vitregia vremurilor şi din propria noastră vină, au fost rupţi din trupul nostru îndurerat; să aruncăm blestemul nostru asupra marilor vinovaţi; să plângem morţii şi martirii cari au căzut şi cari au suferit pentru că au voit şi au dorit şi care au luptat pentru o Românie cu adevărat mare, pentru o Românie curată, pentru o Românie respectată, pentru o Românie tare; să ne luăm solemn angajamentul că de azi ne unim în muncă şi în frăţie, în gândire şi în simţire, în dreptate şi în lege, în disciplină şi în cumpătare, în ordine şi în credinţă, ca prin muncă să ne întărim, să prosperăm şi să fim gata”; În acelaşi sens, a se vedea şi cuvântarea rostită de I. Antonescu la Sibiu (8 noiembrie 1940), cu ocazia deschiderii Universităţii clujene: „Ardeleni, Fraţi dragi şi încercaţi, Cugete risipite, Vetre stinse şi trădate, În tăcerea voastră măsurată, ca şi în acţiunea noastră sinceră, demnă şi dârză, să nu vedeţi nici uitare, să nu aflaţi nici o îndoială. Şi voi, Ostaşi Ardeleni, care v‑aţi părăsit tindele, trădând legea strămoşească a Sarmisegetuzei, să nu vă zdrobiţi inimile pentru a lăsa să curgă semnul deznădejdii. Toţi trebuie să aveţi încredere. (cf. Gh. Buzatu, Un ABC al anticomunismului românesc: Ion Antonescu, vol. I, Ed. Moldova, Iaşi, 1992, pp. 91–96, doc. 44). 7. Fr. Veiga, Istoria Gărzii de Fier(1919–1941). Mistica ultranaţionalismului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 279: „Varianta legionară se impusese pentru că nu exista alta la îndemână. Tagma militară nu avea suficient sprijin pentru a forma o dictatură pur militară, mai ales acum, după cedarea Basarabiei şi Transilvaniei fără să se fi tras nici un foc de armă„. — 271 —

Cornel Grad

nord‑vest, trebuie să aibă ca punct de plecare atitudinea şi măsurile impuse de generalul (apoi, mareşalul) Ion Antonescu în perioada 6 septembrie 1940 – 23 august 19448. De altfel, acesta, revoltat de veştile despre excesele intolerabile comise de armata maghiară în tim‑ pul şi în zilele ulterioare preluării teritoriului cedat al Transilvaniei, şi‑a fixat drept obiective principale şi permanente: limitarea şi, în final, anularea consecinţelor nefaste ale acceptării cesiunilor teritoriale din vara anului 1940, reîntregirea naţională şi repararea onoarei ştirbite a armatei române, acestea constituind însăşi raţiunea sa de existenţă şi, în consecinţă, toate acţiunile politico‑diplomatice şi militare fiind subordonate acestui comandament prioritar. Aşa se explică de ce, chiar din primele ale guvernării, înainte de începerea activităţii comisiei germano‑italiene Altenburg (din 1941, înlocuit cu Andor Henke) – Roggeri de supra‑ veghere a respectării clauzelor „arbitrajului” din 30 august 1940, Ion Antonescu a ordonat Ministerului Apărării Naţionale, Ministerului Afacerilor Străine şi Ministerului Afacerilor Interne să‑şi coordoneze acti‑ vitatea în direcţia strângerii de informaţii şi întocmirii unor dosare cu piese relative la situaţia românilor din Transilvania cedată, în vederea contrapropagandei peste hotare şi a măsurilor de retorsiune. Două documente emise de Conducătorul Statului (datate 18 oct. 1940) ilustrează convingător ideea că I. Antonescu, revoltat de excesele comise de autorităţile maghiare faţă de populaţia românească din teritoriul cedat, considera problema apărării şi sprijinirii necondiţionate a intereselor acestei comunităţi ca un act de primă urgenţă: „Odihnă şi iertarea păcatelor tuturor sufletelor care au căzut pentru că au luptat pentru credinţă strămoşească şi au avut inimă românească. Tărie şi răbdare fraţilor noştri, azi, în grele suferinţi, fiindcă prin vitregia soartei şi din greşelile noastre au căzut sub stăpâniri străine”9 şi „Ţineţi la zi atrocităţile şi încălcările de angajament făcute de unguri pe teritoriile ocupate. Discutaţi prin presa străină acuzaţiile pe care ni le aduce oficialitatea ungurească. Atmosfera europeană trebuie întreţinută pentru a crea curentul defavorabil Ungariei”10. Conformându‑se acestor dispoziţii şi altora, ulterioare, M.Ap.N, M.A.E., Serviciul Secret de Informaţii (S.S.I.) au realizat o documentaţie voluminoasă, care a stat la baza reclamaţiilor româneşti adre‑ sate Comisiei Mixte (germano‑italiene) de Ofiţeri din Cluj11, precum şi ca sursă de informare permanentă a propagandei anti‑arbitraj, în sprijinul românilor din teritoriul cedat, îndeosebi prin emisiunile clandestine ale postului Radio România Mare, înfiinţat de Marele Stat Major la începutul anului 194112. În acelaşi sens, este şi rezoluţia lui Ion Antonescu pe un raport al Ministerului de Interne, din 4 oct. 1940, prin care ordona recurgerea la retorsiuni: „Deoarece atrocităţile ungureşti se prelungesc, cu toate intervenţiile Romei şi Berlinului, se va recurge, dacă va fi cazul, chiar la represalii. Vor fi luate căpeteniile ungureşti, se vor înfiinţa tabere de concentrare, până când abuzurile vor înceta. Se vor întocmi grafice cu privire la numărul de victime româneşti...”13. La fel, pe o notă a M.A.S. din 8 octombrie 1940, Conducătorul Statului ordonă întreprinderea unor măsuri de contracarare, pe cale diplomatică (la Berlin şi Roma) şi prin presă, a atrocităţilor comise de maghiari în Ardeal precum şi luarea de declaraţii scrise optanţilor maghiari, atât la plecare, cât şi la eventuala întoarcere 14. 8. A. Simion, Preliminarii politico‑diplomatice ale insurecţiei române din august 1944, Cluj‑Napoca, 1979; Gh. Barbul, Memorial Antonescu. Al treilea om al Axei. V.Fl. Dobrinescu, ed., Institutul European, Iaşi, 1992; V. Puşcaş, ed., Al doilea război mondial. Transilvania şi aranjamentele europene (1940–1944), Cluj‑Napoca, 1995; Idem, Speranţă şi disperare. Negocieri Româno‑Aliate (1943–1944), Ed. Litera, Bucureşti, 1995. 9. Arhivele Naţionale Istorice Centrale Bucureşti, fond Preşedinţia Consiliului de Miniştri (în continuare: A.N.I.C., fond P.C.M.), dos. nr. 446/1940, f. 4; vezi şi V. Arimia, I. Ardeleanu, Ion Antonescu. Secretele guvernării: Rezoluţii ale Conducătorului Statului (sept. 1940 – aug. 1944), Ed. Românul, Bucureşti, 1992, p. 14 (doc. 1. – Formula pentru odihna sufletului celor asasinaţi de ocupantul maghiar în Transilvania cedată). 10. A.N.I.C., fond P.C.M., dos. nr. 119/1940, filele 88–89; V. Arimia, I. Ardeleanu, op. cit., p. 13 (doc. 2 – Rezoluţia din 18 oct. 1940). 11. C. Grad, Consecinţele şi învăţămintele dictatului de la Viena în lumina unor documente inedite. Reclamaţiile româneşti adresate Comisiei de Ofiţeri din Cluj, în Acta MP. IX, 1985, pp. 533–573 12. Idem, Un război propagandistic, prin radio, între doi duşmani aliaţi: România şi Ungaria (1941–1944), în vol. col. Arbitrajul de la Viena, între documentele de arhivă şi memoria colectivă. [coords./eds.: Val. Orga, Cl. Porumbăceanu, Ed. Argonaut, Cluj‑Napoca, 2007, pp. 46–142 13. A.N.I.C., fond P.C.M., dos. nr. 333/1940–1941, fila 18; V. Arimia, I. Ardeleanu, op. cit., p. 16. 14. Ibidem, dos. nr. 333/1940–1941, filele 71–72; vezi şi V. Arimia, I. Ardeleanu, op. cit., p. 18–19: „Ungurii care vor să plece în — 272 —

Situația populației românești din Nord‑Vestul Transilvaniei (1940–1944)

Orgolios, I. Antonescu nu admitea niciun fel de activităţi neoficiale (adică fără aprobarea sa expresă) în sprijinul românilor din teritoriile cedate, deoarece le considera propagandă în favoarea partidelor poli‑ tice şi nu pregeta să le interzică. De altfel, încă la 25 septembrie 1940, I. Antonescu a răspuns pe un ton orgolios şi iritat la o scrisoare a lui Iuliu Maniu, privitoare la o proiectată întrunire de protest public faţă de ceea ce se întâmpla în Transilvania: „Şi vă asigur că n‑am aşteptat această solicitare pentru a îndeplini îndatorirea de a nu lăsa în părăsire fraţii români. Am făcut totul, domnule Maniu, pentru a apăra cugetele şi trupurile româneşti cotropite de o ocupaţie care s‑a abătut şi de la regulile dreptului ginţilor şi de la obligaţiile formale luate la Viena, ca şi de la respectarea vieţilor şi a omeniei”15. În consecinţă, Conducătorul Statului a interzis proiec‑ tatele manifestaţii interne, motivându‑şi decizia prin necesitatea de a arăta Germaniei şi Italiei că opinia publică din România nu punea la îndoială garanţiile acordate la Viena şi că, pe plan intern, seria tulburărilor de stradă s‑a sfârşit: „O întrunire în aceste împrejurări, când acţiunea noastră diplomatică se desfăşoară cu toată răspunderea, iar ordinea internă este restabilită, cred însă că nu ne‑ar fi folositoare (...). Am socotit, domnule Maniu, că interesul fundamental al statului şi condiţia liniştii şi propăşirii noastre este să opresc orice frământări (...) Nu în folosul guvernării, care face totul ca să merite încrederea şi sprijinul ţării, ci ca să putem pune ordine internă şi să ne garantăm graniţele”16. Formal, aceleaşi considerente au stat şi la baza refuzului de a autoriza funcţionarea Asociaţiei „Pro Transilvania”, constituită la 6 octombrie 1940, dizolvată abuziv de Horia Sima şi recunoscută ca legală de justiţie17. Regimul politico‑administrativ al Transilvaniei de Nord în perioada septembrie 1940 – octombrie 1944. Retrospectivă sumară Înainte de a trece la analiza detaliată a situaţiei populaţiei româneşti din Transilvania de nord‑vest, se impune o scurtă privire retrospectivă asupra regimului politico‑administrativ instalat de Ungaria în terito‑ riul cedat de România prin acceptarea silită a verdictului vienez. Astfel, prima etapă se încadrează între 5 septembrie şi 26 noiembrie 1940. În acest interval s‑a produs ocuparea militară a teritoriului cedat (5–13/14 septembrie) şi instalarea administraţiei militare maghiare, care a funcţionat, formal, până la 26 noiembrie (efectiv, până la 9 decembrie 1940). De această etapă este inseparabil legată inaugurarea regimului de teroare contra populaţiei de etnie română şi slovacă, ilustrat prin masacrele de tristă şi nedorită celebritate din Treznea, Ip, Marca, Ciumărna, Zalău, Cerâşa, Camăr, Nuşfalău (judeţul Sălaj)18, Cluj, Huedin, Hida, Dragu (judeţul Cluj), Oradea (Bihor), Târgu Mureş (Mureş) etc. şi prin expulzările în masă îndreptate, în special, împotriva conducătorilor fireşti ai popula‑ ţiei române majoritare (fruntaşii politici, intelectualii, funcţionarii administrativi, liber profesioniştii etc.). Aceste măsuri brutale au dus la o scădere artificială, bruscă a numărului românilor din teritoriul cedat (cca 89.000 de români s‑au refugiat sau au fost expulzaţi numai in 1940)19. A doua etapă (26 noiembrie/9 decembrie 1940 şi martie 1944) cuprinde perioada administraţiei civile maghiare în teritoriul cedat până la intervenţia trupelor germane în Ungaria. Această etapă se caracteri‑ zează prin abandonarea – din motive de faţadă – a metodelor radicale (adică suprimarea fizică violentă a unor etnici români sau slovaci) în favoarea măsurilor politico‑administrative şi economice, foarte variate ca mani‑ festare, de distrugere a instituţiilor şi proprietăţilor comunităţii româneşti majoritare din teritoriul cedat. Ungaria vor da declaraţii faţă de ziariştii italieni şi germani, arătând că pleacă de bună voie, că nu sunt goniţi de Statul Român. De asemenea, când se întorc, să arate că nu au fost primiţi de unguri”. 15. M. Pelin, ed., Mareşalul Ion Antonescu. Epistolarul Infernului, Ed. Viitorul românesc, Bucureşti, 1993, doc. 3, p. 26. 16. Ibidem, p. 27. 17. Ibidem, p. 29–34, doc. 4 şi 5. 18. Datele se raportează la împărţirea teritorial‑administrativă existentă în momentul acceptării „arbitrajului”. 19. A.M.R., fond Marele Stat Major – Secţia 2 Informaţii [în continuare: M.St.M. – Secţia 2 Inform. (5417)], dos. nr. 1008, filele 168–170 – emisiunea din 5 ian. 1944 a postului Radio România Mare . — 273 —

Cornel Grad

Etapa a treia (perioada martie – 23 august 1944, suprapunându‑se, aproximativ, guvernării lui Döme Sztójai) se caracterizează prin înăsprirea măsurilor antiromâneşti, luate cu acordul tacit al germani‑ lor, care au stors tot ce se mai putea stoarce dintr‑un teritoriu vlăguit de lipsurile de tot felul, cauzate de răz‑ boi şi de politica iresponsabilă a „paraşutiştilor” de la Budapesta (cum îi numeau ungurii ardeleni pe func‑ ţionarii din Ungaria, impuşi în majoritatea posturilor de răspundere din Transilvania cedată). În această perioadă, semnele prăbuşirii apropiate deveniseră vizibile în toate acţiunile şi atitudinile autorităţilor, criza regimului manifestându‑se cu o acuitate ce nu mai putea fi ascunsă. Numai autorităţile militare germane de ocupaţie îşi continuau, aparent imperturbabile, activitatea – materializată în concentrarea tuturor evreilor din Ungaria Veche şi teritoriile alipite în ghetouri şi, apoi, din luna mai, transportarea lor spre lagărele de exterminare din Polonia ocupată (cca 157.000 de evrei transilvăneni). Responsabilul „soluţionării” finale a problemei evreieşti era locotenentul magistrat al Gestapoului din Berlin, Strochschneider, sosit în noaptea de 1/2 mai 1944 la Cluj20. Peste români s‑a abătut atunci o nouă calamitate: munca forţată în Germania. Circa 28.000 de români (25.000 de bărbaţi şi 3.000 de fete) au fost transportaţi, în lunile mai‑iunie, în Germania, guvernul maghiar găsind, astfel, o ocazie nesperată de a reduce din nou numărul românilor şi, în acelaşi timp, de a se spăla pe mâini de responsabilitatea acestei acţiuni perfide în faţa opiniei publice interne şi internaţionale21. În această perioadă, rezistenţa faţă de autorităţi a luat forme tot mai conturate: manifeste contra regimului, fugă din formaţiile de muncă şi din unităţile luptătoare, refuz de încorporare etc. Pădurile – evidenţiază o serie de documente – sunt pline de fugari care nu mai au nici o teamă de jandarmeria rurală, speriată şi incapabilă să oprească disoluţia autorităţii22. A patra etapă este cea a retragerii armatei şi autorităţilor maghiare din teritoriul vremelnic cedat sub presiunea ofensivei trupelor române şi sovietice (începutul lunii septembrie – 25 octombrie 1944) şi rein‑ stalării (până la 12 noiembrie 1944) a autorităţilor româneşti. Vrând parcă să convingă şi pe cei care mai ezitau în aprecierile lor privitoare la caracterul ocupaţiei în cei patru ani, autorităţile maghiare şi‑au sem‑ nat retragerea printr‑o nouă serie de fărădelegi. Astfel, la şirul masacrelor din septembrie 1940 se adaugă, coincidenţă tragică, cele din septembrie – octombrie 194423: Sărmaş (129 români şi evrei) şi Moisei (31 de morţi şi 4 răniţi). Chiar în ziua de 23 august 1944, 500 de români din Dej au fost internaţi şi maltrataţi, iar dintr‑o serie de localităţi din judeţele Cluj, Turda, Someş, Sălaj, Maramureş, Bihor, sute de locuitori români au fost deportaţi în Ungaria Veche şi Germania (numai din comuna Rediu – judeţul Cluj au fost deportaţi 250 de români)24. Comandantul jandarmeriei din judeţul Someş, mânat de o ură fără sens şi limite, a lansat un ordin către toate forţele din subordine, care, dacă timpul ar fi permis executarea lui, ar fi depăşit toate crimele comise până atunci: „Toţi românii să fie suprimaţi fără judecată, oriunde vor fi găsiţi”25. Începând de la 1 septembrie, în Oradea, au fost arestaţi toţi medicii şi avocaţii români care mai rămăseseră în oraş, iar dintre conducătorii bisericilor româneşti: episcopul Suciu, arhimandritul Dinu, protopopii Ion Evuţeanu şi Vasile Popovici, preotul Lupşe, canonicii Augustin Maghiaru şi Barbu, alături de alţi preoţi români din Bucea, Negreni, Bratca, Ineul de Criş, Săbolciu etc. Totodată, au fost arestaţi toţi primarii din comunele situate în zona vechii frontiere26. Mulţi dintre cei arestaţi şi deportaţi în această perioadă s‑au întors acasă abia după terminarea războiului. 20. Ibidem, dos. nr. 1172, f. 77; Pentru detalii a se vedea şi V. Ciubăncan, ş.a., Drumul Holocaustului. Calvarul evreilor din nord‑vestul Transilvaniei (5 IX 1940 – 25 X 1944), Ed. Ciubăncan, Cluj‑Napoca, 1995. 21. A.M.R., fond M.St.M. – Secţia 2 Inf. (5417), dos. nr. 1260, filele 172–180. 22. Ibidem, dos. nr. 1175, f. 151; Gh. Zaharia, L.Vajda, ş.a., Rezistenţa antifascistă în partea de nord a Transilvaniei (septembrie 1940 – octombrie 1944), Ed. Dacia, Cluj‑Napoca, 1974, pp. 160–170. 23. A.M.R., fond M.St.M. – Secţia 2 Inf. (5417), dos. nr. 914 (Studiu documentar asupra atrocităţilor comise de unguri faţă de populaţia română din Ardeal pe timpul de la 1940–1945), f. 8; V. Ciubăncan, ş.a., Drumul Holocaustului ..., pp. 167–172 – masacrul de la Sărmaş; Gh.I. Bodea, V.T. Suciu, Moisei, Revista Vatra, ed., Târgu Mureş, 1982. 24. A.M.R., fond M.St.M. – Secţia 2 Inf. (5417), dos. nr. 914, f. 8–9. 25. Ibidem. 26. Ibidem, dos. nr. 1171, f. 344 – Notă informativă din 15 septembrie 1944. — 274 —

Situația populației românești din Nord‑Vestul Transilvaniei (1940–1944)

Situaţia românilor şi a instituţiilor româneşti din Ardealul de Nord în lumina reclamaţiilor înaintate Comisiei Mixte de Ofiţeri din Cluj Revenind la tema studiului nostru, considerăm că trebuie s‑o abordăm, în principal, din perspectiva oferită de documentele elaborate de Ministerul Apărării Naţionale, Ministerul Afacerilor Străine, Serviciul Secret de Informaţii, implicate în activitatea de sprijinire, prin mijloace şi metode specifice (oficiale şi neo‑ ficiale), a românilor din Transilvania cedată. Una din clauzele stabilite prin al 2‑lea arbitraj de la Viena (30 august 1940) era cea privind constituirea unor organe militare de supraveghere a respectării reciproce de către părţile interesate (România şi Ungaria) a prevederilor impuse prin „arbitraj”. Astfel, s‑au constituit Comisia Mixtă de Ofiţeri din Cluj (pentru reclamaţiile părţii române) şi cea din Braşov (pentru reclamaţi‑ ile maghiare), formate din reprezentanţi militari ai celor două puteri garante, Germania şi Italia (din 1943, după căderea regimului mussolinian, a rămas numai Andor Henke, reprezentantul german) şi din cei doi delegaţi ai statelor majore generale ale României şi Ungariei27. Delegatul Marelui Stat Major General Român pentru Comisia Mixtă din Cluj, locotenent colo‑ nelul Virgil Bichiceanu (precedat de căpitanul Alfred Negulescu), îşi avea sediul la Turda şi, în perioada septembrie 1940 – 23 august 1944, a desfăşurat o activitate laborioasă, materializată într‑un volum impre‑ sionant de reclamaţii vizând situaţia intolerabilă a românilor rămaşi în nord‑vestul Transilvaniei cedate Ungariei. Numai în 1942 şi 1943 s‑au înaintat 159 şi, respectiv, 342 de reclamaţii28, redactate pe baza declaraţiilor şi plângerilor depuse de românii refugiaţi la Asociaţia Refugiaţilor, Comisariatul General al Refugiaţilor, Biroul Refugiaţilor din Turda (cel mai solicitat punct de triere a refugiaţilor), organele de frontieră, Secţia 2 Informaţii a Marelui Stat Major (cu specificarea că, în teritoriul cedat, sarcina preluării, verificării şi transmiterii acestor plângerii revenea consulatelor române din Cluj şi Oradea (pendinte de Ministerul Afacerilor Străine). La biroul din Turda al Delegatului român mai lucrau: lt. rez. Petru Bugariu, lt. rez. Ernest Lutz, plt. Ştefan Antonescu şi funcţionarul Ştefan Iordachiţă, buni cunoscători ai probleme‑ lor refugiaţilor. Sfera de competenţă a Delegatului avea tangenţă şi cu cea a consulatelor române din Cluj şi Oradea, în ceea ce priveşte obiectul şi verificarea încrucişată a reclamaţiilor şi plângerilor înaintate de românii refugiaţi sau de cei care au rămas în teritoriul cedat. În rest, fiecare organism îşi desfăşura activi‑ tatea specifică forurilor centrale de care depindeau (Marele Stat Major şi, respectiv, Ministerul Afacerilor Străine). Pentru a se evita situaţia nedorită a reclamaţiilor duble, înaintate pe canale diferite (militare şi diplomatice), cele două foruri se informau reciproc asupra reclamaţiilor şi plângerilor înregistrate şi, apoi, luau măsuri în consecinţă. Aşa cum s‑a specificat în paragrafele anterioare, obiectul acestor plângeri şi reclamaţii (individuale şi colective) adresate Comisiei de Ofiţeri din Cluj este divers: omoruri, discriminări politico‑administrative şi social‑economice, arestări, expulzări, suspendări din funcţii, concentrări în companii şi detaşamente de muncă, rechiziţionări, trimiteri la muncă forţată în Germania etc. şi ilustrează, credem, convingător peri‑ oada în discuţie. Întrucât prima perioadă este relativ bine cunoscută29, ne‑am îndreptat atenţia, în principal, spre următoarele două (cu aproximaţie, ianuarie 1941 – 23 august 1944), fără a neglija, însă, în totalitate, prima şi ultima perioadă.

27. Obs.: Odată cu actul de la 23 august 1944, Comisia de Ofiţeri din Cluj şi‑a încetat activitatea. 28. A.M.R., fond M.St.M. – Secţia 2 Inf. (5417), dos. nr. 914, fila 160, tabelul 1 – Dare de seamă statistică asupra reclamaţiilor româneşti în anii 1942 şi 1943. 29. Gh.I. Bodea, V.T. Suciu, ş.a., Administraţia ...; V. Lechinţan, Procesul criminalilor de război de la Ip, Treznea, Huedin, Mureşenii de Câmpie. Sentinţa din 13 martie 1946 a Tribunalului Poporului din Cluj, în Acta MP, XVII, 1993, pp. 271–306; Idem, Duel de opinii: Iuliu Maniu – general Ion Antonescu în problema atitudinii faţă de masacrele din Transilvania ocupată – septembrie 1940, în Acta MP, XVII, 1993, pp. 353–358. — 275 —

Cornel Grad

1. Reducerea forţată a masei etnice româneşti, ca urmare a tratamentului dur aplicat de ocupant. Numărul refugiaţilor Documentele cercetate şi publicate de noi30 demonstrează că măsurile întreprinse contra români‑ lor de autorităţile „statului legii şi ordinii” – cum se autocaracterizau cele budapestane – au avut cel mai înalt gir, bucurându‑se de sprijin nelimitat, şi s‑au aplicat fără cruţare, urmărind reducerea drastică a masei etnice româneşti. Şi dacă timpul n‑ar fi lucrat împotriva lor, autorităţile maghiare s‑ar fi putut felicita pentru „rezolvarea” problemei naţionale în Transilvania de Nord, prin împuţinarea şi, în final, dispariţia românilor şi a celorlalte minorităţi nemaghiare, aspect evidenţiat într‑o emisiune din 27 august 1941 a postului Radio România Mare, prin care se dă un răspuns usturător ziarului „Ellenzék” din Cluj, care afirmase – prin glasul unui inspector şcolar – că „guvernul maghiar urmăreşte să învingă naţionalităţile prin dragoste şi nu prin arma abuzului”31. Această dragoste – afirmă comentatorul român – s‑a manifestat prin trimiterea pe lumea cea‑ laltă, în numai 8 luni de „blândă ocupaţie”, a 919 români (Sălaj – 436, Cluj – 174, Bihor – 151). Statisticile privind numărul expulzaţilor şi refugiaţilor din Ardealul de Nord sunt concludente: până la 31 martie 1944, s‑au refugiat sau au fost expulzaţi 221.698 de români (judeţele Cluj, Bihor şi Sălaj ocupă, în ordine, primele trei locuri în clasamentul românilor dislocaţi)32, cu menţiunea că, în primii trei ani, s‑au refugiat în teritoriul liber al României aproape 200.000 mii de români (cca 88.500 – în 1940, 36.000 – în 1941, 71.500 – în 1942, din care 19.000 erau studenţi, elevi şi funcţionari)33, un adevărat exod, ilustrat sugestiv într‑o emisiune din 5 ianuarie 1944 a postului Radio România Mare): „Dar ce s‑a întâmplat cu românii de aici după 1 septembrie 1940? La început, şi‑au părăsit vetrele numai o parte, restul au rămas în nădejdea că, aşa cum se‑ntâmplase şi în alte vremuri, vom putea răbda situaţia vre‑ melnic creată. În anul 1940 au trecut graniţa în ţara liberă, o masă compactă de 49.500 bărbaţi şi 39.000 femei. În anul următor, am crezut că vom putea să ducem amarnicul trai al stăpânirii noi, fără a ne părăsi bunurile adunate o viaţă‑ntreagă. De aceea, în 1941 s‑au refugiat dintre noi ceva mai puţini. Astfel, şi‑au părăsit vatra peste 22.000 bărbaţi şi 14.000 femei. Stările de lucru însă, începeau să devie tot mai apăsă‑ toare şi mai tulburi. Diferenţa de tratament aplicată nouă românilor nu mai era ascunsă. Mult trâmbiţata egalitate de drepturi devenise o iluzie. Zile de‑a rândul, nu aveam o bucata de pâine, nu ni se dă gaz, sare şi alte lucruri absolut necesare unei gospodării. Aşa se explică de ce, de la cei 22.000 bărbaţi – câţi se refugiaseră în 1941 – numărul lor creşte, în 1942, la 42.000, deci aproape dublul celor care plecaseră în durerosul exod cu un an înainte. Cât priveşte numărul femeilor refugiate în 1942, el este de 29.500, faţă de 14.000 în anul 1941, numărul cel mai mare dintre refugiaţi l‑au dat bărbaţii între 21 şi 40 de ani, apoi, copiii sub 16 ani. În ceea ce priveşte profesiunile, cei mai mulţi refugiaţi au fost studenţi, elevi şi funcţi‑ onari publici, care, în cei 3 ani de exod, s‑au ridicat la cifra de 19.000. În majoritate, preoţii au rămas la locurile lor, reprezentând chezăşia cea mai sfântă a făcliei menite să lumineze în beznă, sufletele celor care aşteaptă. Că preoţii sunt cei care ţin treze minţile şi sufletele o ştiu prea bine şi cei veniţi vremelnic ca stă‑ pânitori ai ariei noastre. Din cauza sălbăticiei ungureşti, în multe locuri, preoţii au trebuit totuşi să fugă, rămânând 1500 de comune fără slujitori ai altarului. În sfârşit, este demn de subliniat că, din multe familii, 30. C. Grad, Patru documente inedite despre situaţia românilor din circumscripţia consulară a Oradiei în anii 1943–1944, în Crisia, XIII, 1983, pp. 301–314 (în continuare: C. Grad, Patru documente..., Crisia XIII; Idem, Consecinţele şi învăţămintele Diktatului de la Viena în lumina unor documente inedite: 1. Reclamaţiile româneşti adresate Comisiei de Ofiţeri din Cluj, în Acta MP, IX, 1985, pp. 533–574 (în continuare: C. Grad, Reclamaţiile româneşti...); Idem, V. Dărăban, Propaganda prin radio în frontul anti‑Diktat (1941–1944), în AMP, 1987, XI, pp. 365–420 (în continuare: C.Grad, V. Dărăban, Propaganda prin radio.... 31. Ibidem, f. 178–181. 32. V. Ciubăncan, în Acta MP, VII, 1983, p. 398, tabelul 10; 33. A.M.R., fond M.St.M. – Secţia 2 Inf. (5417), dos. 1008, f. 168–170; Obs.: Lucrarea nu are obiect, în mod special, problemele statistice legate de populaţie, proprietate etc., rezumându‑se la reproducerea lor brută, aşa cum s‑au găsit în documente. Din această cauză, inevitabil, apar diferenţe faţă de datele definitive rezultate din calcule riguroase, efectuate post‑factum, pe baza coroborării tuturor documentelor perioadei. — 276 —

Situația populației românești din Nord‑Vestul Transilvaniei (1940–1944)

s‑au refugiat numai bărbaţii, femeile rămânând să vegheze bruma de avere ce li s‑a mai lăsat”34. După alte surse, până la 1 septembrie 1944, numărul refugiaţilor români din teritoriul cedat ar fi fost de cca 280– 290.000 (217.942 înregistraţi oficial şi cca 60–70.000 neînregistraţi). În acelaşi timp, numărul ungurilor din România trecuţi în Ardealul de Nord a fost de cca 50.000, deci, în total, o dislocare de populaţie de peste 400.000 de oameni 35. În alte lucrări se susţine că populaţia maghiară a crescut de la 975.275 la 1.385.000 locuitori (1 mai 1944), adică 50,10% din totalul populaţiei Transilvaniei cedate (975.275 – populaţia iniţială, plus 25.000 – creşterea naturală, 47.000 etnici germani maghiarizaţi, 105.000 maghiari refugiaţi din România, 33.000 maghiari imigraţi din Ungaria, 200.000 – aduşi oficial din Ungaria). Chiar şi în aceste condiţii, în judeţele Năsăud, Satu Mare, Sălaj, Someş şi Cluj, românii rămăseseră în majoritate absolută, deşi, pe ansamblu, populaţia românească a scăzut de la 1.322.768 (31 iulie 1940) la 1.100.760 (39,82%) în 1 mai 194436. Cu titlu exemplificativ, prezentăm, în continuare, o listă restrânsă a românilor din câteva localităţi din Sălaj care au fost expulzaţi, li s‑a fixat domiciliu forţat pentru diverse învinuiri (sabotaj, sentimente antimaghiare, pericol pentru siguranţa publică), ori s‑au refugiat din cauza persecuţiilor/ maltratărilor neîntrerupte: Zalău37 (Ioan Bârsan – funcţionar; Remus Roşca – student; Ioan Onicaş – meseriaş; Ioan Verdeş – funcţionar; Alexandru Pop – revizor şcolar şi soţia sa; Corneliu Şipoş – avocat; Gheorghe Velea – funcţionar; Aurel Ghilea – protopop gr. cat.; Remus Roşca‑ protopop ortodox; Augustin Pintea – avocat; Liviu Trufaşu – preot gr. cat.; Corneliu Iuga – avocat; Ioan Iuga – avocat; Ioan Avram – învăţător; Vasile Albu – funcţionar; Ioan Mango – fost revizor şcolar; Gheorghe Lungu – învăţător pensionar; Iulian Andrei Domşa – avocat, fost prefect; Ioan Gheţie – avocat; Andrei Victor – funcţionar; Corneliu Andrei – funcţi‑ onar; Augustin Nossa – avocat stagiar; văduva avocatului memorandist Ioan Nechita; Ioan Danciu – func‑ ţionar; Valentin Sima – pretor, expulzat, la 4 oct. 1940, în vagoane de vite, împreună cu soţia, cei doi copii şi părinţii sexagenari38); Chilioara (Florica Ardelean – casnică şi Vasile Medieşan – învăţător); Bobota (Maria Gorgan şi Lucreţia Filip39, precum şi Ilie Filip, Nicolae Gorgan, Ioan Marchiş, Vasile Enciu, Ilie Sabo, Ioan Gherman40), Corneliu Coposu; Cheud (Alexandru Creţ – ţăran şi alţi 100 nenominalizaţi41); Băseşti (Victor Marinca – proprietar de moară); Treznea (Vasile Mărcuş – notar şi soţia lui; Ananie Sabău, Vasile Romitan, Gheorghe Puradi – ţărani; Vasile Caraba – bacalaureat, plus 20 de români nenominalizaţi); Agrij, Sângeorgiu de Meseş şi Păuşa (20 de români nenominalizaţi); Huseni (55 de bărbaţi şi 2 femei); Crasna (Alexandru Cădariu – preot, Gheorghe Gudea – avocat, Grigore Holhoş – casier comunal); Buciumi (Marţian Bătărcianu – casier comunal); Şimleu Silvaniei (Florian Ardelean – pensionar; Ioan Ossian42 – director, timp de 20 de ani, al Liceului „Simion Bărnuţiu” şi fost prefect al Sălajului); Marca (Dumitru Silaghi şi alţi 30 de români nenominalizaţi); Valcău de Jos (Petru Fiţ – comerciant); Husia (Pamfil Pop – blănar); Inău (Ioan Cudan – preot, Grigore Bârsan – plugar, Eliza Sabo şi Ana Berinde – casnice); Someş Odorhei (Teofil Pop – preot, Aurelia şi Felicia Pop – învăţătoare, Aurora Pop – elevă, Gligor Pop – plugar); Someş Guruslău (Alexandru Benea – preot, Grigore Sabadâş şi Alexa Sava – plugari); Traniş (Corneliu Longin – preot, Alexandru Micu – învăţători, Ioan Teodor Creţ – comerciant, Petru Inceu – plugar); Cuceu 34. A.M.R., fond cit., dos. nr. 1038, f. 168–170. 35. Gh. Zaharia, L. Vajda, ş.a., Rezistenţa antifascistă în partea de nord a Transilvaniei, Ed. Dacia, Cluj‑Napoca, 1974, p. 38–39. 36. V. Ciubăncan, Drumul Holocaustului. Calvarul evreilor din nord‑vestul Transilvaniei sub ocupaţia Ungariei (5 IX 1940 – 25 X 1944), Ed. Ciubăncan, Cluj‑Napoca, 1995, ..., p. 26–27. 37. A.M.R., fond cit., dos. nr. 921, f. 17–21. 38. C. Grad, C. Bejinariu, I. Oros, Memorii, jurnale şi însemnări transilvane (1938–1989), Ed. Limes, Zalău, 2000, p. 218: „Cu ocazia arestării şi expulzării nu ni s‑a dat voie să luăm niciun bagaj (...), iar în închisoarea din Zalău ni s‑au confiscat, la per‑ cheziţie, şi banii ce aveam asupra noastră”. 39. A.M.R., fond M.St.M. – Secţia 2 Inf. (5417), dos. nr. 1072, f. 7; C. Grad, Reclamaţiile româneşti..., p. 554, doc. 10. 40. Ibidem, dos. nr. 914, f. 366; C. Grad, stud. cit., p. 555–556, doc. 12. 41. Ibidem, dos. nr. 914, f. 380; C. Grad, stud. cit., p. 555, doc. 11. 42. C. Grad, C. Bejinariu, I. Oros, Memorii, jurnale şi ..., pp. 223–226. Liceul „Simion Bărnuţiu” a fost înfiinţat la 5 iulie 1919, prin decret al Consiliului Dirigent, şi devenise una dintre instituţiile şcolare de prestigiu în zonă. — 277 —

Cornel Grad

(Macovei Surdu43 – învăţător, Mihai Pop – preot şi Ioan Drăgan – plugar); Popeni (Valeriu Ciurdăreanu – preot şi Sabin Ciurdăreanu – student); Firminiş (Ioan Rusu – preot, Ioan Porumb – funcţionar); Pentru a ilustra amploarea acestui fenomen este suficient să amintim că numai în judeţul Dâmboviţa (localităţile Târgovişte, Titu, Găeşti, Gura Ocniţei etc)44 au fost înregistraţi, în anul 1943, conform listelor întocmite de autorităţile locale, peste 500 de refugiaţi originari din următoarele localităţi aparţinând Sălajului interbelic: Aluniş (Augustin Podoabă – preot, Anica Suciu şi muncitorii Grigore Buda, Victor Gal, Maria Buda, Gheorghe Pintea, Aurel Buda); Carei (agronomul Constantin Andrei şi soţia); Bucium (soţii Augustin şi Eugenia Crişan – învăţători); Răstolţu Deşert (Alexandrina Achim – învăţătoare); Stârciu (soţii Gheorghe şi Florica Olariu); Poiana Blenchii (Vasile Chincean) Nuşfalău (Margareta Coanda, învăţătoare); Resighea (Ion Boşca, elev); Asuaju de Sus (Ştefan Pop, elev; Giurtelecu Hododului (Iosif Drulea); Domnin (fraţii Isidor şi Constantin Grad – tatăl, respectiv, unchiul subsemnatului autor, n.n. ‑, Constantin Ghiurco, Ştefan Iştoan, Grigore Pop, Vasile Cherecheş); Biuşa (Veronica Marchiş); Cuceu (Ion Nuna); Jac (Gheorghe Blaga, Anastasia Trifu, Simion Stânean, Maria Trifan, Augustin Taloş, Ion Taloş, Raveica Lupoian); Noţig (Vasile şi Maria Iluţ); Chichişa (Maria Olaru); Romita (Gheorghe Achim); Guruslău45 (Mihai Dragnea şi Ambroziu Ilarian); Crişeni (Ştefan Iloşvai46 – învăţător); Buciumi (Victor Răcăşan47) etc. De asemenea, în documentele de arhivă se află şi următoarele cazuri nenominalizate de maltra‑ tări ale unor români din localităţi aparţinând judeţului Sălaj: Brusturi48 – 2; Marca49 – 2; Deleni50 – 4; Domnin – 1651; Bârsa52 – 4; Bălan53 – 1; Stârciu54 – 25 de oameni, pe motiv că ar fi fost legionari. Din analiza obiectului reclamaţiilor individuale şi colective, rezultă că acestea se referă la: a. maltratarea şi umilirea premilitarilor români din Bobota55 (jud. Sălaj), precum şi a celor din Chieşd, Domnin (jud. Sălaj), Copalnic‑Mănăştur, Mogoşeşti, (jud. Satu Mare), Şoimeni (jud. Cluj), Măgura Ilvei (jud. Năsăud), conform raportului Consulatului General român din Cluj56; b. şicanarea celor care au îndrăznit să reclame abuzurile administraţiei (cazurile preotului Dumitru Potra din Fildu de Jos57 şi al învăţătorului Iosif Gâlgău din Păgaia, originar din Căţălu Românesc – azi, Meseşenii de Sus)58); c. jefuirea celor care treceau frontiera în România (cazul lui Grigore Pop din Şimişna59); d. reducerea forţată a numărului românilor din teritoriul cedat, prin retragerea cetăţeniei, urmată de expulzare (cazul Florian Ardelean60 din Şimleu Silvaniei) şi trecerea silită 43. A.M.R., fond M.St.M. – Secţia 2 Inf. (5417), dos. nr. 1072, f. 5; C. Grad, Reclamaţiile româneşti..., p. 563, doc. 21. 44. A.N.I.C., fond M.A.E., dos. nr. 16/1943, filele 1–13 45. A.M.R., fond M.St.M. – S2 Inf. (5417), dos. nr. 921, f. 12–13. 46. Idem, fond cit., dos. nr. 999, f. 6. 47. Idem, fond cit., dos. nr. 921, f. 12–13. 48. A.M.R., fond M.St.M. – S2 Inf. (5417), dos. nr. 928, f. 6. 49. Ibidem. 50. Ibidem. 51. A.M.R., fond cit., dos. nr. 1171, f. 56–57; C. Grad, Reclamaţiile româneşti..., p. 545, doc. 2. 52. Idem, fond cit., dos. 928, f. 6. 53. Ibidem. 54. A.M.R., fond cit., dos. nr. 921, f. 12–13. 55. Idem, fond cit., dos. nr. 1072, f. 7; C. Grad, Reclamaţiile româneşti..., p. 554, doc. 10. 56. A.M.R., fond cit., dos. nr. 1171, f. 56–57; Ibidem, p. 545, doc. 2: „Astfel la Mogoşeşti – după cum a stabilit mai târziu şi Comisia Hencke – Roggeri – tineri români militari din comunele din jur au fost înjugaţi şi puşi să tragă ceasuri de‑a rândul la plugul cu două brazde pe moşia contesei Teleki; La Şoimeni, instructorul ungur a forţat în mai multe rânduri levenţii români să umble în coate şi genunchi peste ogoare şi răzoare; La Chieşd, după ce, de distracţie, i‑a silit să sape gropi în pământ cu mâinile, un domn comandant a prins patru tineri români la grapă, mânându‑i cu biciul, pe brazdă, ca pe vite; La Măgura Ilvei, instructorul Gál Gábor a arat şi grăpat cu tineri români «lucru ce nu s‑a pomenit niciodată în lume, chiar pe timpul barbarilor şi chiar între bolşevici» – cum scria atunci în Tribuna Ardealului din Cluj, un părinte îndurerat; la Domnin, tot un comandant de levenţi (leventeoktató), a înhămat la plugul luat de la primarul român, deşi i s‑a oferit vite de jug, şaisprezece tineri români, arând cu ei până li s‑au umflat pieptul şi umerii, terenul de tir al comunei. «pentru a‑l nivela». 57. Idem, fond cit., dos. nr. 914, f. 277; Ibidem, p. 546, doc. 3. 58. Idem, fond cit., dos. nr. 914, f. 350–351; vezi C. Grad, Reclamaţiile româneşti..., IX, 1985, pp. 553–554, doc. 9. 59. Ibidem, f. 312; C. Grad, stud. cit., p. 557, doc. 14. 60. Idem, fond cit., dos. nr. 914, f. 365; C. Grad, stud. cit., pp. 546–548, doc. 45. — 278 —

Situația populației românești din Nord‑Vestul Transilvaniei (1940–1944)

a frontierei (cazul a 6 români din Poiana Blenchii, Lozna şi Urişor, maltrataţi sălbatic şi obligaţi de grăni‑ cerii maghiari să treacă frontiera în România; în urma maltratărilor, Dumitru Irimuş a murit la 10 metri de frontieră, pe partea română61); e. samavolnicii administrative (cazul tinerilor Ioan Butaş şi Alexandru Matei din Lozna, nedreptăţiţi chiar de reprezentantul celui mai înalt funcţionar judeţean, baronul Jósika János, prefectul judeţului Sălaj, prin suprimarea cartelelor de alimente62); idem, cazurile Florica Ardelean63 din Chilioara, Anica Sava64 din Mesteacăn – judeţul Someş); f. retrageri sau refuz de brevete şi licenţe – cazul lui Victor Marinca din Băseşti65; 7. suspendări şi concedieri din serviciu – cazul învăţătorului Vasile Medieşan din Chilioara66; g. amestec în afacerile religioase – cazul notarului cercual maghiar din Rus67 (jud. Someş – azi, în jud. Sălaj), care, într‑o scrisoare neoficială, îi atrăgea atenţia – pe un ton ironic şi insultător – preotului Alexandru Mureşan din Dobrocina că este obligat să slujească şi să apere interesele statului, nu ale credin‑ cioşilor, deoarece este slujbaş plătit de la buget; h. concentrarea abuzivă a învăţătorilor, fără recunoaşterea gradului de ofiţer rezervist – cazul lui Gavril Costin68, învăţător în Rogna (jud. Someş; azi, în jud. Sălaj); i. deznaţionalizarea prin maghiarizarea numelor, cu utilizarea unor mijloace administrative şi juridice elaborate de cele mai înalte autorităţi – cazul românului Vaida Carol69 din Glodu Someşului şi, mai ales, ordinul prim‑preşedintelui tribunalului Dej către judecătoriile din judeţul Someş, zonă compact românească, prin care se dădea dispoziţie să fie schimbate toate numele cu rezonanţă nemaghiară ale funcţionarilor publici70; j. regimul dur în taberele şi companiile de muncă (cazul Augustin Nossa71, avocat stagiar în Zalău, refugiat în România). 2. Situaţia liber profesioniştilor români din teritoriul ocupat şi atitudinea intelectualilor maghiari faţă de prigoana dezlănţuită de autorităţi contra românilor O bună parte a intelectualilor români, cunoscând sentimentele cu care ungurii veneau în Ardeal după arbitrajul de la Viena, s‑a refugiat încă înainte de sosirea armatei maghiare. Cei rămaşi la rosturile lor au socotit că aveau datoria să înfrunte toate adversităţile din posturile lor de veghe şi de răspundere, în mijlocul ţărănimii româneşti. Împotriva acestora au fost emise în zilele de 5–6 octombrie 1940 ordinele de expulzare în masă. La Cluj, de pildă, au fost expulzaţi toţi aceia care figurau în cartea de telefon. După acele momente, expulzările formale şi plecările forţate s‑au ţinut lanţ, puţini intelectuali români reuşind să scape de întemniţare, bătăi sau insulte. Prin aceste măsuri brutale, contrare clauzelor stabilite prin actul din 30 august 1940, se urmărea ca exodul intelectualilor români să nu înceteze un moment măcar, cu intenţia clară de a reduce populaţia română din teritoriul ocupat „la o masă amorfă şi docilă, fără conducători şi îndrumători”72. Ca urmare, în 1943, abia 10% din numărul avocaţilor şi medicilor români, existent înainte de arbitraj, îşi mai exercitau meseria. La fel, dintre inginerii români aproape nici unul nu mai fost lăsat să lucreze. De asemenea, au dispărut farmaciştii români, averile lor fiind confiscate, de cele mai multe ori, fără nici o despăgubire. Alţii au fost nevoiţi să‑şi vândă farmaciile pe preţuri de nimic, astfel că, pe întreg 61. Ibidem, f. 113–116; Ibidem, pp. 548–551, doc. 6. 62. Ibidem, f. 145; Ibidem, pp. 551–552, doc. 7. 63. Idem, fond cit., dos. nr. 1072, f. 7; C. Grad, stud. cit., p. 554, doc. 10. 64. Ibidem, f. 329; Ibidem, pp. 558–559, doc. 16. 65. Ibidem, f. 56; C. Grad, stud. cit., pp. 563–564, doc. 21. 66. Ibidem, f. 367; C. Grad, stud. cit., pp. 556–557, doc. 13. 67. Ibidem, f. 41; Ibidem, p. 552, doc. 8. 68. A.M.R., fond cit., dos. nr. 1002, f. 23; Ibidem, pp. 560–561, doc. 18. 69. A.M.R., fond cit., dos. 914, f. 238; Ibidem, pp. 561–562, doc. 19. 70. Ibidem, f. 49; Ibidem, p. 562, doc. 20. 71. A.M.R., fond cit., dos. nr. 1072, f. 56; Ibidem, pp. 563–564, doc. 21. 72. A.M.R., fond cit., dos. nr. 1008, f. 194–197; vezi C. Grad, V. Dărăban, Propaganda prin radio...., pp. 378–379, doc. 3. — 279 —

Cornel Grad

teritoriul Ardealului vremelnic cedat, au mai rămas doar câteva farmacii româneşti lăsate în administraţia provizorie a proprietarilor. Rămaşi fără nici o apărare în faţa comportamentului dur al administraţiei militare maghiare proaspăt instalate, mulţi intelectuali români au fost nevoiţi să constate, cu amărăciune, că au aşteptat în zadar ca inte‑ lectualii unguri ardeleni să potolească pornirile vindicative ale celor veniţi din Ungaria Veche: „A dispărut omenia de altădată. Pentru a se ridica în ochii celor din Ungaria Veche, atâţia unguri ardeleni, cărora le‑a mers bine în trecut, se întrec în calomnii la adresa regimului românesc. Ei afişează un fals martiraj şi exagerează, cu rea credinţă, unele măsuri ale administraţiei româneşti, denaturând propria lor situaţie de atunci. Sunt iscodite suferinţe neîncercate şi neajunsuri neîndurate. Pe întreg cuprinsul Ardealului de Nord se desfăşoară o adevărată întrecere între ungurii ardeleni şi dezrobitorii pomanagii de la Viena în a ne ponegri şi a stârni actele de prigoană de tot felul”73. 3. Situaţia învăţământului românesc din Ardealul cedat În pofida declaraţiilor repetate ale guvernului maghiar că va respecta dreptul minorităţilor din terito‑ riile realipite la dezvoltare liberă a culturii lor naţionale şi limbii materne în şcoli, întărite şi prin Ordonanţa nr. 700, semnată de primul ministru, contele Teleki, prin care se întregeau două ordonanţe mai vechi (una din 1923 şi alta din 1935), după numai un an de stăpânire maghiară în Transilvania de Nord, situaţia învă‑ ţământului românesc era mai grea decât înainte de 1918, ceea ce confirma ideea că „în Ungaria nu s‑a schimbat nimic faţă de trecut, ba, dimpotrivă, maghiarizarea este urmărită cu şi mai turbată înverşunare”74. Astfel, în Ardealul de Nord, toate şcolile primare româneşti au fost statificate şi funcţionau în condiţii vitrege, cu un foarte mic număr de învăţători români şi ducând lipsă acută de manuale (s‑au tipărit doar două: un abecedar şi o carte de citire). În schimb, au apărut, în ziarele de la Budapesta şi din Ardeal, nenumărate declaraţii, stoarse prin presiuni şi făgăduieli mincinoase, prin care sate curat româneşti cereau şcoală în limba maghiară, astfel că, în lipsa învăţătorilor români (expulzaţi, refugiaţi sau trimişi pe Frontul de Est), şcolile primare româneşti au fost, în scurt timp, maghiarizate, provocând, astfel, justificate îngrijorări ale comunităţii româneşti: „Învăţământul românesc din Ardealul robit este aproape inexistent. (...) Mai tristă este starea învăţământului primar românesc. Din 150 de învăţători români aflaţi în Ardealul robit nici un sfert nu funcţionează la catedrele lor”75. În ceea ce priveşte învăţământul secundar confesional, mai funcţionau doar următoarele institu‑ ţii confesionale româneşti: Şcoala Normală de băieţi şi de fete din Gherla; Şcoala Normală de băieţi din Oradea; Institutul Sf. Tereza din Cluj (la care se aprobase şi deschiderea unui liceu teoretic de fete, dar aprobarea a fost anulată). Mai funcţionau cu statut de învăţământ de stat românesc: Liceul de băieţi din Năsăud; secţia românească de pe lângă Liceul de stat de băieţi din Cluj; secţia românească de pe lângă Liceul de stat de fete din Cluj şi secţia românească de la Liceul Comercial din Oradea. Corpul profesoral al acestor licee era numai în parte românesc, iar cărţile didactice au primit cu mare întârziere aprobarea ministerului. Învăţământul superior se reducea la cele două academii teologice (ortodoxă şi greco‑catolică) din Cluj, iar la Universitatea Maghiară din Cluj mai exista şi o catedră de limba şi literatura română, aflată sub conducerea renegatului Constantin Sulică, adus special de la Budapesta76. De asemenea, s‑a înfiinţat şi un 73. Ibidem. 74. Ibidem, f. 198–200; Ibidem, stud. cit., pp. 379–380, doc. 4. 75. Ibidem, dos. 1038, f. 16–18 (2–3 aug. 1941) – Acţiunea guvernului maghiar contra învăţământului românesc. Pentru compara‑ ţie, a se vedea şi Ibidem, dos. 1038, f. 9–10 (emis. din 20–30 iulie, 26 dec. 1941) – Germanii din Ungaria denunţă nerespectarea din partea ungurilor a arbitrajului de la Viena în ceea ce priveşte învăţământul minoritar. 76. Ibidem, dos. nr. 1008, f. 198–200; Ibidem, stud. cit., pp. 379–380, doc. 4. — 280 —

Situația populației românești din Nord‑Vestul Transilvaniei (1940–1944)

lectorat de limba română şi corespondenţă comercială la Facultatea de Ştiinţe Financiare şi Economice, fiind angajat ca lector preotul profesor Dr. Vasile Dancu. Acţiunea de deznaţionalizare, dirijată de autorităţi, s‑a îndreptat, în primul rând, asupra zonelor cu o populaţie compact românească, aşa cum era cazul bazinului Someşului (judeţele Someş, Sălaj şi Satu Mare), pentru care se proiectase chiar o strămutare în luncile inundabile ale Dunării şi Tisei), cu scopul de a se crea un coridor maghiar din Secuime până în pusta maghiară: „Adevărul este că, spre marea lor surpriză, ungurii nu vor avea răgazul pentru a‑şi duce la îndeplinire proiectele de maghiarizare a pământului românesc, cucerit numai prin viclenie şi fără nici un drept întemeiat pe realităţi etnice”77. 4. Distrugerea proprietăţii şi economiei româneşti prin diverse ordonanţe discriminatorii Imediat după preluarea teritoriului Transilvaniei de nord‑vest, propaganda maghiară a declanşat o campanie furibundă de denigrare a reformei agrare româneşti din 1921, pe care a taxat‑o ca imorală, astfel că, în 25 iunie 1941, deputatul Incze Antal a cerut să se pună impozit dublu asupra imobilelor româneşti. De fapt, aceste afirmaţii injuste aveau rostul deghizat de a justifica noianul de dispoziţii prin care românii din teritoriul cedat erau discriminaţi grav din punct de vedere economic: Ordonanţa nr. 9370/1940 – prin care se instituiau curatori la proprietăţile părăsite sau nelucrate, constatarea insuficienţei lucrărilor fiind lăsată la bunul plac al organelor administrative; Ordonanţa nr. 1440/1941 – prin care se decreta nulitatea tuturor înstrăinărilor imobiliare efectuate de stat, judeţe şi comune, precum şi revizuirea tuturor averilor câştigate după 1 octombrie 1918 şi, în unele cazuri, chiar şi după data de 28 iulie 1914; Ordonanţa nr. 1890/1941 şi Ordonanţa nr. 2790/1941 – prin care se revizuiau păşunile comunale atribuite prin reforma agrară din 1921; Ordonanţa nr. 1461/1941 – revizuirea contractelor de exploatare silvică şi arendare a terenurilor rurale; Ordonanţa nr. 325/1941 – interzicerea tranzacţiilor imobiliare în zona de frontieră (sub acest pretext, comunele româ‑ neşti, chiar îndepărtate de frontieră, au fost trecute în această zonă); acelaşi ordin prevedea şi posibili‑ tatea de a rechiziţiona şi închiria imobilele urbane cu chirii derizorii; Ordonanţa nr. 1630/1941 – preluarea fără indemnizaţie a concesiunilor privitoare la uleiuri minerale şi gaz metan; Ordonanţa nr. 2540/1941 – revizuirea autorizaţiilor de exploatare a băilor şi izvoarelor minerale (pe baza acesteia, Ministerul Internelor putea ordona, în interes public, luarea în posesiune a băilor şi instalaţiilor, iar vilele, hotelurile şi pensiunile din staţiunile balneare şi climaterice urmau să fie închiriate forţat de administraţia comunală; Ordonanţa nr. 6800/1940 – numirea de curatori la societăţile de asigurare româneşti, acestea fiind, astfel, obligate să fuzi‑ oneze cu societăţile maghiare; Ordonanţa nr. 9930/1940 – revizuirea autorizaţiilor de a face comerţ etc.; Ordonanţa nr. 690/941 – prin care s‑a dispus lichidarea şi maghiarizarea cooperativelor din judeţele Bihor, Satu‑Mare şi Maramureş. În urma acestor reglementări legislative, autorităţile civile şi militare maghiare au numit administra‑ tori, directori şi funcţionari unguri la întreprinderile româneşti, înlăturând vechile consilii de administraţie, directorii şi muncitorii români78. Prin contrast, „în România Mare de ieri, ca şi în România ciuntită de astăzi, ungurii s‑au bucurat şi se bucură de toate drepturile. Nici un funcţionar ungur nu a fost îndepărtat din funcţiunea sa, în afară de aceia care au refuzat să depună jurământ de credinţă faţă de statul român”79. 77. Ibidem, f. 182 – Emisiunea din 3 aprilie 1941; Ibidem, stud. cit., pp. 380–381, doc. 5. 78. Ibidem, f. 2–5, f. 80–81 (Emisiunea din 4–5 ian. şi 11 sept. 1942); Ibidem, stud. cit., p. 381–383, doc. 6. 79. doc. cit., f. 4. Pentru completarea imaginii despre acest fenomen, a se vedea şi următoarele documente: A.M.R., fond cit., dos. nr. 1008, f. 80–81 (Confiscarea de către guvernul maghiar dreptului de conducere la întreprinderile particulare prin Ordonanţa nr. 7140/ 1941); A.M.R., fond cit., dos. nr. 1038, f. 43–45 (emis. din 10–11 aug. 1941, 1 ian. 1942) – Cum se desfăşoară jaful legalizat împotriva averilor româneşti; Ibidem, dos. nr. 1038 f. 52–53 (emis. din 11–12 aug., 26–27 sept. 1941) – Ciudăţenia motivării proceselor de revizuire a contractelor imobiliare; Ibidem, dos. nr. 1038, f. 81–82 (17–18 aug. 1941) – Statutusul romano‑catolic din Ardeal şi jaful împotriva averilor româneşti, f. 138–140 (2 sept. 1941) – Devastări de averi româneşti; — 281 —

Cornel Grad

5. Situaţia băncilor româneşti În numai doi ani de ocupaţie, băncile româneşti din Ardeal – sprijinitoare tradiţionale ale interese‑ lor naţionale – au fost aproape lichidate. Astfel, în urma unei verificări a organelor bancare de control din Budapesta, s‑a ajuns la concluzia că majoritatea băncilor româneşti trebuie să fuzioneze din cauza lipsei fon‑ durilor de rulment, activelor neînsemnate şi neputinţei lor „de a‑şi îndeplini rostul economico‑social, în cadrul intereselor generale ale statului”80. Totodată, puţinelor bănci aflate cu o situaţie bună li s‑au fixat impozite şi taxe excesive, cu scopul mascat de a le îngreuna situaţia economico‑financiară şi a le face să capituleze (ori prin fuzionare, ori prin lichidare). Pentru a paraliza situaţia băncilor mai înfloritoare, acestea au fost impuse cu sarcini excesiv de grele: impozite numeroase, taxe de control, salariile comisarilor şi diferite taxe ilegale. Bilanţul, în urma controlului, era catastrofal: 12 bănci excedentare (cu un beneficiu de 73.000 pengö) şi 18 bănci deficitare (cu 500.000 pengö). Din cele 16 bănci verificate de controlorii de la Budapesta trei au hotărât lichidarea, 8 au fost sfătuite să fuzioneze ori să lichideze. O sucursală locală a fost lichidată pe loc, două bănci au primit avertismente, deşi una din ele era membră a Centralei Băncilor din Budapesta, astfel că se puteau considera pierdute pentru interesele naţionale româneşti 16 bănci, printre care: Casa Noastră – Satu Mare, Prima Casă de Economie – Satu Mare, Banca Învăţătorilor Sătmăreni – Satu Mare, Casa de Păstrare Civilă „Harghita” – Miercurea Ciuc, Lăpuşana – Târgu Lăpuş, Speranţa – Bistriţa, Banca Moţilor – Huedin, Victoria – Gherla, Banca Poporală şi Minerva – Dej, Banca Voluntarilor – Cluj, Banca Meseriaşilor Români – Târgu Mureş, Minerva – Beclean. Membre ale Centralei Băncilor din Budapesta n‑au fost admise decât 7 bănci: Vlădeasa din Huedin; Maramureşana din Sighet; Aurora din Năsăud; Silvania din Şimleu Silvaniei; Rîureana din Copalnic Mănăştur; Ţibleşeana din Dej şi Concordia din Gherla, dar cu excepţia băncilor Vlădeasa, Maramureşana şi Aurora, celelalte patru erau institute mărunte, cu capitaluri neînsemnate. În schimb, băncile consolidate şi cu fonduri de rulment importante, nu numai că n‑au fost admise membre, dar au fost şi avertizate să fuzioneze ori să lichideze, iar unora li s‑a interzis de a mai primi depuneri. La fel, sucursalele băncilor ale căror centrale au rămas în teritoriul României libere n‑au primit autorizaţii de funcţionare, fiind ameninţate cu lichidarea lor definitivă, astfel că, pentru a paraliza orice viaţă economică româneacă în Transilvania de Nord, cele mai puternice bănci româneşti au fost lichidate sau silite să fuzioneze. 6. Regimul dur aplicat românilor concentraţi în taberele, companiile şi detaşamentelor de muncă Taberele, companiile şi detaşamentele de muncă au constituit în cei patru ani de ocupaţie cea mai uzi‑ tată formă de restrângere a libertăţilor individuale, pauperizare economică, umilire şi sleire fizică şi morală a românilor din teritoriul cedat. Consulul român de la Oradea, Mihai Marina, observă, cu justeţe, în finalul raportului său din 12 decembrie 1942 către Mihai Antonescu, vicepreşedinte al Consiliului de Miniştri şi ministru de externe ad interim, că, „pentru a masca toate acestea, guvernul maghiar recurge la formula serviciului militar, îi concentrează ca militari, îi ţine într‑un regim mai rău ca al prizonierilor de război, îi exploatează ca muncitori în condiţii de sclavi şi îi batjocoreşte ca oameni” 81. A.M.R., fond cit., dos. 1039, f. 118–119 (26 ian. 1942) – Dispoziţii de completare a ordonanţei pentru legalizarea jafului împotriva averilor româneşti, f. 258–261 (21 aug. 1943) – Ofensiva guvernului maghiar împotriva cooperativelor româneşti. 80. A.M.R., fond cit., dos. nr. 1008, f. 205–208 (emisiunea din 24–25 mai, 14 sept. 1942) – vezi şi C. Grad, V. Dărăban, Propaganda prin radio...., pp. 384–385, doc. 8; Notă: Datele pentru redactarea comentariului emisiunii au fost extrase din raportul inspectorului general Lucian Cioranu (9 mai 1942). 81. A.M.R., fond cit., dos. nr. 1050, f. 407; C. Grad, Reclamaţiile româneşti..., pp. 566–570, doc. 23. — 282 —

Situația populației românești din Nord‑Vestul Transilvaniei (1940–1944)

Pentru situaţia taberelor, companiilor şi detaşamentelor de muncă româneşti identificate în anii 1942 şi 1943 – conform unor documente de arhivă82 – este relevantă o situaţie statistică selectivă, privitoare la numărul de ordine, localitatea de cantonare, efectivul şi destinaţia muncii: A. Tabere de muncă: 1. Orosháza – jud. Békes (972 români din jud Bihor şi Năsăud, împărţiţi în patru companii – canalizări); 2. Nagyaszölös – jud. Ugocsa (300 români din jud. Năsăud – carieră de piatră); 3. Odoreu – jud. Satu Mare (400 români din jud. Năsăud – calea ferată); 4. Miskolcz (2000 de români, majoritatea din Ţara Oaşului – fabrica de sticlă); 5. Cicîrlău – jud. Satu Mare (400 români – calea ferată); 6. Surduc – jud. Sălaj (400 români – calea ferată); 7. Miskolcz (192 români din jud. Satu Mare – fabrica de cherestea); 8. Abruszfalva – jud. Csongrád (2500 români – canalizări); 9. Diosgyör (200 români din jud. Satu Mare – exploatare forestieră); 10. Marghita – jud. Bihor (250 români din jud. Someş, Cluj şi Năsăud – calea ferată); 11. Beretyóújfalu – jud. Bihor (1642 români din jud. Bihor, repar‑ tizaţi în 7 companii cu numerele 1999–2005); 12. Ajka – jud. Veszprém (250 români din jud. Bihor – mina de cărbuni); 13. Öregcsertö – jud. Pest (250 români din jud. Bihor – canalizări); 14. Litér – jud. Veszprém (240 români – calea ferată); B. Companii de muncă: 1). 1012 Elsöközpont – jud. Szeged, transferată de la Rahău (Rahiv) – fostul Maramureş cehoslovac (220 români din jud. Bihor); 2). 1015 Mesztegny – jud. Somogy (exploatarea forestieră); 3. –4). 1060 şi 1064 Kardoskút – jud. Csongrád (400 români – canalizări‑irigaţii); 5–7). 1045, 1013 şi 1019 Petfürdö – jud. Veszprém; 8). 1046 Budapesta, str. Maglodi, nr. 17 (208 români – fabrica de bere); 9). 1056 Kalocsa – jud. Pest; 10–12). 1001, 1002 şi 1004 Bácskertes – jud. Bácsbodrog (600 români – aerodrom); C. Detaşamentul de lucru de la întreprinderea „Hungária” din Baia Mare. În 1944 au mai fost identificate 3 companii româneşti de lucru: nr. 1019 din Ileanda, ce lucra la tera‑ samentul căii ferate; nr. 2005 din Várpalota – jud. Veszprém şi nr. 2006 Tarcal – jud. Veszprém. Datorită condiţiilor inumane de muncă şi cazare la minele de cărbuni din Várpalota (Ungaria de vest) a izbucnit un început de revoltă a lucrătorilor din companiile de muncă româneşti şi sârbeşti, în timpul căruia solidaritatea între companii a fost desăvârşită, obligând conducerea minelor, în urma unei anchete militare, să reducă programul de lucru de la 12 la 8 ore83. Regimul dur al acestor unităţi de muncă era unul din motivul cel mai des invocat de refugiaţi în decla‑ raţiile şi plângerile lor adresate Comisiei de Ofiţeri. Această „metodă” eficientă de provocare a exodului în masă a elementelor româneşti era exploatată cu abilitate de autorităţile maghiare. După ce românii erau chemaţi la centrele de concentrare pentru muncă, nu erau luaţi în evidenţă zile întregi şi, prin urmare, nu primeau drepturile de încorporaţi, fiind ţinuţi în stare de tensiune continuă, sporită şi de zvonurile lansate de plutonierii de administraţie, în sensul că urmează să fie duşi la minele din vestul Ungariei – locurile cele mai grele de muncă. Aceiaşi plutonieri îi sfătuiau pe cei chemaţi (mai în glumă, mai în serios) să plece în România înainte de a‑şi preda ordinele de chemare, deoarece, dacă vor fi prinşi la frontieră, în acest caz, nu vor fi consideraţi dezertori, ci simpli infractori de drept comun84. Nici un procedeu de persecutare a elementului românesc nu era considerat imoral de către autorităţi. Astfel, printr‑un decret din 6 decembrie 1943 – ziua numelui lui Horthy ‑, în Ungaria s‑au amnistiat delic‑ tele militare, implicând, deci, şi pe românii care au dezertat şi au trecut în România. Cei care au crezut în bunăvoinţa neaşteptată a autorităţilor maghiare şi s‑au întors – unii dintre ei stătuseră ascunşi prin păduri şi pretindeau că se întorceau din refugiu – erau imediat concentraţi în unităţile de lucru maghiare, ajungând în situaţia pe care încercaseră s‑o evite prin refugiu sau prin fugă85. Rapoartele Consulatului român din Oradea dezvăluie şi alte metode administrative de discrimi‑ nare a elementului etnic românesc. Astfel, în raportul din 9 aprilie 194386, adresat M.A.S. român, consulul 82. Ibidem, f. 398–407 (Raportul Consulatului Regal de la Oradea din 12 decembrie 1942, privind taberele şi companiile de muncă româneşti din Ungaria – identificate în 1942) şi f. 646 (Nota informativă din 26 iunie 1943 a Secţiei 2 Informaţii, privind taberele şi companiile de muncă – identificate în 1943). 83. A.M.R., fond cit., dos. nr. 914, f. 65 – Nota informativă din 19 noiembrie 1943. 84. Ibidem. 85. Ibidem, f. 75 – Notă informativă din 14 ianuarie 1944. 86. A.M.R., fond cit., dos. nr. 1174, f. 363–371; vezi şi C. Grad, Patru documente inedite despre situaţia românilor din circumscripţia — 283 —

Cornel Grad

Mihai Marina detaliază un nou mijloc administrativ, scornit de autorităţile maghiare, în afară de taberele şi companiile de muncă: rechiziţionarea populaţiei capabile de muncă pentru diverse exploatări (în speţă, forestiere). Procedeul era extrem de abil conceput, dând aparenţa unei munci libere şi remunerate cores‑ punzător, în realitate fiind vorba de muncă depusă prin constrângeri, prost remunerată, neacoperind chel‑ tuielile efective şi asemănându‑se, astfel, prin multe caracteristici, cu regimul taberelor de muncă. Efectele acestei noi instituţii administrative de constrângere, după aprecierea consulului, erau următoarele: 1. printr‑o singură operaţie se dispunea atât de munca românilor, cât şi de atelajele lor; 2. se obţinea, prin remunerarea aparentă a muncii, o justificare formală în ochii opiniei publice; 3. pauperizarea elementului românesc prin sustragerea de la munca în propria gospodărie a oamenilor capabili de efort; 4. îmbogăţi‑ rea nedreaptă a intreprinderilor vizate, prin însuşirea diferenţei de remuneraţie neacordată; 5. menţinerea artificială a preţurilor la acelaşi nivel, datorită reducerii cheltuielilor de exploatare (salarizare sub plafonul minim). Astfel, în judeţul Maramureş au fost rechiziţionaţi, numai în 18 zile (10–28 martie 1943), 528 români din Rozavlea, Sat Şugatag, Hărniceşti, Giuleşti, Berbeşti şi Strâmtura şi duşi să lucreze la exploa‑ tările forestiere din Rahău (Rahó) şi Vişeul de Sus, iar din judeţul Satu Mare au fost rechiziţionaţi 420 de ţărani români din Remetea, Culciu, Săcălăşeni, Groşi, Dăneşti, Făureşti, Şişeşti, Cetăţele şi siliţi să lucreze la exploatările forestiere din Cavnic, Firiza şi Blidari. Alţi 247 de români şi 2 maghiari din Coruia, Curtuiuş şi Berchezu Maghiar au fost duşi la lucrări în hotarul comunei Coaş. Tot la exploatări forestiere au fost rechiziţionaţi mai mulţi români (număr neprecizat) din Homorodu de Mijloc, Homorodu de Sus, Solduba şi Medişa. Din judeţul Sălaj au fost rechiziţionaţi 142 de ţărani români din Stârciu, Unimăt şi Asuaju de Jos şi duşi la exploatările forestiere de la Valea Neagră (lângă Firiza). Din plasa Crasna, prin ordonanţa definitivă nr. 1044/1943 a prim‑pretorului, 149 de ţărani din localităţile Bănişor, Ban, Marin, Pericei, Hurez‑Poniţa, Cizer, Boian, Pria, Plesca, Sâg, Mal, Sârbi şi Tusa au fost obligaţi să se prezinte la lucru în cariera de piatră aparţinând întreprinzătorului Arpád János. Din judeţul Bihor au fost rechiziţionaţi 680 de ţărani români din localităţile Nădar, Spinuş, Ciuleşti, Hăuceşti, Sălişte, Gurbeşti, Sacalasău, Picleu, Ţigăneştii de Criş, Brusturi şi duşi la exploatările forestiere din munţii Rezului (judeţul Sălaj). Au mai fost rechiziţionaţi 80 de români din Borod şi Cornăţel şi 120 de slovaci – nu se precizează localităţile – şi duşi la exploatările forestiere din judeţul Trei Scaune. Pentru exploatările forestiere din Luncşoara şi Groşeni (judeţul Bihor) au fost rechiziţionaţi 290 de ţărani români din Borozel, Topa de Criş, Beznea (Delureni) şi Cetea. Din localităţile Topa de Criş, Luncşoara, Auşeu, Groşeni, Tinăud, Gheghie, Săcădat, Săbolciu, Bălaia, Uileac, Picleu, Brusturi, Ţigăneştii de Criş şi Cuieşd au fost rechiziţionaţi toţi locuitorii români proprietari de atelaje pentru transportul lemnelor la gările Vad şi Tileagd. Concluziile raportului relevă că oamenii rechiziţionaţi erau obligaţi să lucreze cu sculele şi atelajele proprii, impunându‑li‑se norme imposibil de îndeplinit. Date fiind condiţiile de muncă îngrozitoare, aveau loc frecvente accidentări – unele chiar mortale. În plus, salarizarea era mizerabilă şi se plătea cu mare întâr‑ ziere. În aceste condiţii, mulţi români refuzau să se prezinte la lucru, ignorând ordinele autorităţilor. În asemenea cazuri, autorităţile administrative recurgeau la ajutorul jandarmeriei, care lua măsurile cele mai drastice împotriva celor care nu se prezentau la lucru. Astfel, în Homorodu de Mijloc, 26 de ţărani „recalci‑ tranţi” au fost legaţi 6 ore la butuc, în curtea primăriei. Un alt raport, datat 7 iunie 194387, completează informaţiile cuprinse în raportul din 9 aprilie 1943 al consulului Mihai Marina despre rechiziţionările de oameni şi atelaje în bazinul Băii Mari. Procedeul curent era conscrierea de către notarii şi primarii comunelor a oamenilor solicitaţi de inginerul Pintér de la Ocolul Silvic Baia Mare pentru a lucra la exploatările forestiere din Ferneziu şi de pe Valea Neagră. Deoarece sala‑ consulară a Oradiei în anii 1943–1944, în Crisia, XIII, 1983, p. 304–308, doc. 1; Gh. Zaharia, L.Vajda, ş.a., Rezistenţa ...”, p. 79–80. 87. .M.R., fond cit., dos. nr. 1174, f. 372–374; vezi şi C. Grad, Patru documente..., p. 309–310, doc. 2. — 284 —

Situația populației românești din Nord‑Vestul Transilvaniei (1940–1944)

rizarea era mult sub baremurile normale şi condiţiile de muncă foarte grele, majoritatea celor rechiziţionaţi au refuzat să presteze asemenea muncă, declarând că preferă să plece pe front sau să fie concentraţi în tabere de muncă. La 14 octombrie 1943, consulul român de la Oradea înaintează un nou raport88 către Mihai Antonescu, ministrul M.A.S., în care descrie starea de spirit a populaţiei româneşti din circumscripţia sa consulară (judeţele Bihor, Satu Mare, Sălaj şi Maramureş). Starea de spirit dominantă este aceea de îngrijo‑ rare datorită: 1). risipirii speranţelor într‑o apropiată eliberare, anunţată de unele posturi de radio clandes‑ tine (Radio „România Mare” – n.n.), în jurul datei de 30 august 1943; 2). creşterii greutăţilor de tot felul („Impozite mari, rechiziţiile de tot felul, golirea satelor de bărbaţi, amenzile multe îşi arată din ce în ce mai evident consecinţele grave. Acţiunea de pauperizare, dirijată precis de oficialitatea maghiară, se adânceşte şi rezultatele încep să se vadă. Nu numai mizeria fizică este în creştere. Situaţia creată aici are repercusiuni grave şi asupra stării sufleteşti a populaţiei. În special, femeile simt povara situaţiei.(...) Un eminent medic român de aici îmi confirmă cu îngrijorare neurastenizarea ţărancelor noastre” – notează, cu amărăciune, consulul). În finalul raportului, consulul îşi exprimă îngrijorarea, în numele românilor din circumscripţia sa, că, în cazul unui conflict mili‑ tar între România şi Ungaria – inevitabil în perspectiva apropiatei rezolvări a problemei frontierelor – eve‑ nimentele sângeroase din toamna anului 1940 vor păli în faţa unui nou val de asasinate în masă. Presimţirea sumbră a consulului Mihai Marina avea să fie confirmată, parţial, de masacrele săvârşite, exact un an mai târziu, de trupele maghiare în retragere, la Moisei şi Sărmaş. În 1944, pe măsură ce frontul se apropia de Carpaţi, autorităţile administrative maghiare au intensi‑ ficat acţiunea de concentrare şi rechiziţionare a românilor din teritoriul cedat. Astfel, în Raportul nr. 2084 din 29 mai 194489, consulul de la Oradea informa M.A.S. român că românilor concentraţi în companii de muncă din zona de fortificaţii Rahău (Rahiv) li se cereau documente foarte greu de procurat pentru a se întoarce la gospodăriile lor şi, prin urmare, aceştia erau obligaţi, abuziv, să rămână, în continuare, în aceste unităţi de muncă. Concentrarea masivă a românilor în companiile de lucru este ilustrată în Raportul 2107/1 iunie 90 1944 al consulului Mihai Marina către Eugen Filotti, trimis extraordinar şi ministru plenipotenţiar al României la Budapesta: „Se poate susţine că localităţile româneşti au fost depopulate de bărbaţi utili, capabili de muncă, iar în comunele ungureşti sau în cele cu populaţie mixtă, locuitorii unguri au rămas acasă, indiferent că au sau nu pământ, cu excepţia a 6–10 persoane în unele comune. Ungurii au fost chemaţi, aproape în unanimitatea cazurilor, pentru a comanda companiile de lucru şi a încadra pe români. Deci, cred că ar fi greşit să se susţină că se procedează, în materie de munci de «apărare naţională», discriminatoriu faţă de români, în comparaţie cu populaţia maghiară, deoarece afirmaţia nu acoperă realitatea. În fond, este vorba de o acţiune întreprinsă împotriva populaţiei româneşti, ceea ce dovedeşte şi faptul că Guvernul trece peste interesele economiei naţionale proprii şi peste orice considerente...”. Astfel, din zonele Baia Mare, Copalnic Mănăştur, Şomcuta, Jibou, cen‑ trele de încorporare Seini şi Tăşnad au recrutat – în afară de cei rechiziţionaţi pentru exploatările foresti‑ ere – în perioada 10–15 mai 1944, 6500 şi, respectiv, 4000 de oameni, pe care i‑au cazat la diferite ferme din jurul acestor centre de recrutare. În judeţul Bihor, din plasele Cefa şi Salonta, au fost încorporaţi de centrul Berettyoujfalu, cca 3000 de români între 28 şi 45 de ani, iar centrul de recrutare Marghita a con‑ centrat şi oameni de peste 45 de ani. Cele mai afectate comune din judeţul Bihor au fost: Tărian – 25 de 88. A.M.R., fond cit., dos. 1171, f. 361–363; C. Grad, Reclamaţiile româneşti..., pp. 564–565, doc. 22. 89. A.M.R., fond cit., dos. 1260, f. 126; C. Grad, Patru documente ..., p. 314, doc. 4: Muncitorii concentraţi, care posedă terenuri de cultură ce reclamă prezenţa lor acasă, sunt invitaţi să producă certificate oficiale prevăzute cu avizul agronomului regional. Aceste certificate, în sensul ordinului, trebuie să sosească la comandamentul respectiv până la 15 iunie 1944. Dată fiind apropierea termenului şi atitudinea autorităţilor permanent rău voitoare faţă de populaţia românească, este uşor de prevăzut că, deşi sunt foarte mulţi agricultori concentraţi, reclamaţi acasă de interesele lor gospodăreşti, foarte puţini vor putea beneficia de prevederile ordinului de mai sus. (...) Cred că s‑a contat, ca de obicei, pe cunoscutul sistem al pierderii termenelor, dublat de atitudinea ostilă a autorităţilor, de natură să antreneze decăderea de la orice beneficiu legal”. 90. Ibidem, f. 122–125; C.Grad, Patru documente..., pp. 310–313, doc. 3. — 285 —

Cornel Grad

oameni; Toboliu –15; Ciuhoiu – 30; Cenaloş – 20; Sfârnaş – 16; Nojorid – 10; Tria – 15; Săbolciu – 100; Borozel – cca 100; Borod – 140; Valea Mare – 30; Cetea – 30; Topa – 25; Luncşoara – 120; Vad – au ple‑ cat şi unguri; Ineu – 50; Chişirid – 45; Alparea – cca 50; Brusturi – cca 20; notariatul Brusturi (comunele Brusturi, Picleu, Orvişele, Păuleşti) – 150 de premilitari şi fete; Oşorhei – 50; Cheriu – 100; Săcădat – 90 etc. Regimul în aceste tabere de muncă era deosebit de greu: condiţii sanitare precare, foamete per‑ manentă şi batjocuri zilnice, care înfrângeau capacitatea de rezistenţă fizică şi psihică a celor concentraţi. Pentru a limita proporţiile depopulării forţate a localităţilor româneşti, consulul propune un acord între autorităţile române şi cele maghiare, prin care să se stabilească lista nominală a celor concentraţi şi a celor scutiţi din fiecare comună, cu consultarea de către notar a parohului român, care cunoştea cel mai bine realităţile comunei în cauză. În Nota specială, întocmită de SSI la 7 iulie 194491, se arată că Ungaria profita de situaţia ivită în legă‑ tură cu trimiterile de oameni în Germania, aranjând în aşa fel lucrurile – prin notarii din comune – încât să fie duşi numai românii. Nici într‑un caz nu este vorba de plecare benevolă, ci de muncă forţată. În acest mod, Ungaria îşi realiza, concomitent, trei obiective: 1). reducerea numerică, masivă, a elementului româ‑ nesc din teritoriul cedat printr‑o măsură prezentată drept impusă de necesităţile războiului; 2). demonstra‑ ţie de loialitate faţă de Germania, căreia i se garanta, practic, adeziunea necondiţionată în continuare; 3). responsabilitatea pentru această acţiune era transferată exclusiv germanilor: „Probabil – evidenţiază nota – autorităţile germane nu cunosc dedesubturile acestei generozităţi maghiare perfide”. Este posibil ca germanii să nu fi cunoscut dedesubturile acestei acţiuni, dar nici nu‑i interesau, în mod deosebit, asemenea „amănunte”. Pentru ei prezentau importanţă numărul şi plecarea ritmică a celor planificaţi pentru muncă „benevolă” în Germania. La începutul lunii iunie fuseseră deja expediate următoarele loturi: 4000 de români – din gara Bistriţa; 1500 – din gara Reteag; 3000 – din gara Beclean; 4000 – din plasa Marghita; 6000 – din Cercul de recrutare Seini. „Urmare a acestor stări de lucruri, în sânul populaţiei române din Ardealului de Nord, se înregistrează o oarecare nemulţumire împotriva germanilor”92. Eugen Cristescu, directorul general al SSI, propunea, în Nota însoţitoare la precedentul document (6 iulie 1944)93, următoarele măsuri de răspuns: 1). sesizarea autorităţilor germane despre noua metodă de reducere a elementului etnic românesc; 2). demersuri diplo‑ matice şi măsuri de retorsiune faţă de ungurii din România; 3). sensibilizarea opiniei publice internaţionale prin presă şi radio. În Nota informativă din 30 iunie 194494, atmosfera din teritoriul ocupat era mai exact surprinsă, arătându‑se că populaţia română şi maghiară din Cluj, deopotrivă, era nemulţumită şi îngrijorată din cauza atitudinii abuzive şi agresive a trupelor germane de ocupaţie, care rechiziţionau tot, cumpărând, în acelaşi timp, en gros, toate alimentele de pe piaţă. Se comit – evidenţiază nota ‑, aproape zilnic, silnicii şi chiar furturi, mai ales în zonele unde erau cantonate trupe aduse din Ucraina şi Crimeea. Etnicii români (bărbaţi şi femei) erau transportaţi zilnic în Germania pentru lucru, iar în rândurile populaţiei au fost răspândite manifeste comuniste care îndemnau la revoltă. La sfârşitul prezentării conţinutului activităţii desfăşurate de Delegatul român pe lângă Comisia de Ofiţeri din Cluj, se pune fireasca întrebare dacă reclamaţiile înaintate respectivei comisii au avut rezultate care să justifice efortul şi încrederea investite în ele. Trebuie să arătăm că, aşa cum evidenţiază documentele de epocă şi lucrările ulterioare consacrate temei95, rezultatele practice, transpuse în modificările de trata‑ 91. Ibidem, f. 172–180; C. Grad, Reclamaţiile româneşti..., pp. 570–573, doc. 24. 92. Expresia „oarecare” este un eufemism, pentru a nu alimenta suspiciunea celor care erau încă aliaţi ai României. 93. A.M.R., fond cit., dos. nr. 1260, f. 169–170. 94. A.M.R., fond cit., dos. nr. 1174., f. 253. 95. A.M.R., fond cit., dos. nr. 914, intitulat Atrocităţile comise de unguri în Ardeal (1940–1945), întocmit de Secţia 2 Informaţii – Biroul 1 Contrainformaţii. Dosarul cuprinde cea mai vastă documentaţie referitoare la problematica plângerilor şi reclamaţi‑ ilor româneşti: 1). Studiul documentar asupra atrocităţilor comise de unguri faţă de populaţia română pe timpul de la 1940–1945 (f. 1–18); 2). Tabel – sinteză cu atrocităţile comise, în care sunt enumerate toate localităţile unde au avut loc masacre, — 286 —

Situația populației românești din Nord‑Vestul Transilvaniei (1940–1944)

ment aplicate românilor de ocupant, au fost mai mult decât modeste. Şi nu din vina părţii române, ci din cauza consecvenţei şi perseverenţei, demne de o cauză mai bună, cu care autorităţile maghiare reluau şi diversificau metodele „consacrate” de tratare a românilor, într‑o încercare disperată de a modifica realităţile etnice şi istorice din teritoriul ocupat, prin diverse maşinaţiuni politice, diplomatice şi administrative. Referitor la atitudinea părţii române faţă de tratamentul aplicat românilor din teritoriul cedat, Ion Antonescu era partizanul unor măsuri dure de răspuns (retorsiuni), astfel: „Pentru fiecare român omorât pentru spionaj, se va omorî un ungur pentru acelaşi delict”96; „Dacă ungurii fac represalii, pentru fiecare român îndepărtat se vor scoate doi unguri, fiindcă ei au mai multe interese economice la noi, decât noi la ei. Nu se poate face act de slăbiciune, admiţând ca Legaţia ungară să ne impună anumite persoane în industria de război”97; „M.St.M. să pregătească represalii: concentrarea unui număr egal de unguri; tratament similar; muncă de ocnaş; nu vor fi luaţi din ungurii săraci, ci din cei înstăriţi”98. În documentul din 19 iunie 1944, intitulat Notă asupra situaţiei românilor din Transilvania de Nord99, Secţia a 2‑a Informaţii a M.St.M. român semnalează că nimic nu s‑a schimbat în atitudinea guvernului maghiar, în pofida tuturor intervenţiilor române, ba, mai mult, în vara anului 1944, acesta „a dezlănţuit o nouă campanie de prigoană împotriva elementului românesc, campanie ce pare a lua proporţii îngrijorătoare, cu atât mai mult cu cât comandamentul de ocupaţie german nu intervine cu nimic în favoarea românilor din Transilvania de Nord”100. Obligat de împrejurări, guvernul român a recurs la contramăsuri, cu grija de a noti‑ fica, întotdeauna, Comisiei, că acestea constituie retorsiuni la măsurile aplicate de guvernul horthyst şi că vor înceta imediat ce partea maghiară va renunţa la măsurile respective. În acest sens, s‑a înfiinţat în 1944, pe lângă Ministerul Afacerilor Străine, şi o Comisie de Represalii. De notat că măsurile de retorsiune au fost aplicate de guvernul român cu reţinere şi în proporţie redusă, raportate la măsurile luate de autorităţile maghiare. Astfel, la măsura maghiară de rechiziţionare, între anii 1940–1943, a cca 80.000 de vite din teri‑ toriul cedat, plătite la preţuri derizorii, partea română a dat o dispoziţie de retorsiune, în urma căreia s‑au rechiziţionat cca 3.500 vite de la populaţia maghiară 101. În cazul nerecunoaşterii de către guvernul maghiar a gradelor de ofiţer şi subofiţer de rezervă obţi‑ nute de români înainte de 30 august 1940, urmată de concentrarea acestora – cu gradul de soldat – în deta‑ şamentele de muncă, la intervenţiile repetate ale părţii române, guvernul maghiar a decis să recunoască, succesiv, gradele obţinute anterior, după absolvirea unui curs de 6 săptămâni (75 de ofiţeri şi subofiţeri români şi‑au recăpătat, astfel, gradul dintr‑un număr de cca 2.200 de cazuri, deci, ceva peste 3%). În urma dispoziţiei date de Ion Antonescu, M.St.M. a dispus verificarea cunoştinţelor militare ale ofiţerilor şi subofiţerilor de rezervă maghiari din armata română (586 ofiţeri şi 846 subofiţeri). Măsura de verificare a început în august 1943 şi s‑a sistat în ianuarie 1944102. În acelaşi document se arată că, faţă de fixările de domicilii forţate, internările în lagăre, arestările şi schingiuirile intelectualilor şi fruntaşilor români etc. abuzuri, expulzări, precum şi autorii faptelor incriminate (f. 19–62); 3). reclamaţiile propriu‑zise, note şi rapoarte infor‑ mative referitoare la acestea (cca 300 de file); 4). Dare de seamă şi tabel asupra reclamaţiilor româneşti înaintate în 1942 şi 1943 (f. 149–160); Alte dosare cu reclamaţii şi plângeri disparate: A.M.R., fond cit., dos. nr. 1072, 1171, 1172, 1260 etc.; Documentarul Patru ani de stăpânire maghiară în Ardealul de Nord; Lucrări: Al doilea război mondial. Transilvania şi aranjamentele europene. 1940–1944 (activitatea Comisiei Altenburg – Roggeri), V. Puşcaş, ed., Centrul de Studii Transilvănene. Fundaţia Culturală Română, Cluj‑Napoca, 1995; P. Abrudan, M. Racoviţan, Transilvania. Documente istorice, Ed. Ţara Noastră, Bucureşti, 1991; C. Grad, Aspecte ale ocupaţiei fascisto‑horthyste în nord‑vestul Transilvaniei (1940–1941), în Acta MP, IV, 1980, pp. 645–651; Idem, Consecinţele şi învăţamintele Dictatului de la Viena în lumina unor documente inedite: 1). Reclamaţiile româneşti adresate Comisiei de Ofiţeri din Cluj, în Acta MP, IX, 1985, pp. 533–574; Idem, Patru documente inedite despre situaţia românilor din circumscripţia consulară a Oradiei în anii 1943–1944, în Crisia, XIII, 1983, pp. 301–314. 96. A.N.I.C., fond P.C.M., dos. 352/1942, f. 342 – cf. Mareşal Ion Antonescu: Rezoluţii ..., p. 342. 97. Ibidem, dos. 103/1944, f. 19 – cf. op. cit., p. 243. 98. Ibidem, dos. 1276/1942–1943, vol. I, f. 225 – cf. op. cit., p. 179. 99. A.M.R., fond cit., dos. nr. 1260, f. 128–139. 100. Ibidem, f. 129. 101. Ibidem, f. 133–134. 102. Ibidem, f. 136. — 287 —

Cornel Grad

– săvârşite de autorităţile maghiare, sub diferite pretexte imaginare ‑, autorităţile române n‑au luat măsuri similare103, excluzând, bineînţeles, cazurile flagrante de şovinism antiromânesc, săvârşite de unii maghiari din România104. Cu toată moderaţia de care a dat dovadă partea română în aplicarea retorsiunilor, se pare, totuşi, că acestea au fost singurele contramăsuri relativ eficiente, care – în toate cazurile când s‑a recurs la ele – au „convins” autorităţile maghiare să‑şi domolească zelul „reformator” în teritoriul românesc cedat prin al 2‑lea Arbitraj de la Viena. Dacă rezultatele practice imediate ale acestor reclamaţii au fost modeste, nu acelaşi lucru se poate spune şi despre valoarea lor politică, juridică, istorico‑documentară şi morală. Ea a fost şi este indiscutabilă, demonstrând, fără putinţă de tăgadă, că singura cale de rezolvare a problemei teritoriului vremelnic cedat rămânea lupta armată, fără nici un fel de menajamente, până la victoria finală. Actul de la 23 august 1944, urmat de eliberarea cu mari jertfe de sânge a întregii Transilvanii cedate (inclusiv participarea României, în continuare, la războiul antihitlerist pentru a‑şi răscumpăra greşeala campaniei din Est), confirmă deplin această idee. A BRE V IE RI: Acta MP – Acta Musei Porolissensis A.M.R. – Arhivele Militare Române A.M.A.E. – Arhiva Ministerului Afacerilor Externe/ Străine A.N.I.C. – Arhivele Naţionale Istorice Centrale Bucureşti M.A.E./M.A.S. – Ministerul Afacerilor Externe /Străine M.A.I. sau M.I.) – Ministerul Afacerilor Interne M.Ap.N. – Ministerul Apărării Naţionale M.St.M – Marele Stat Major P.C.M. – Preşedinţia Consiliului de Miniştri S.S.I. – Serviciul Secret de Informaţii

103. Ibidem, f. 131. 104. Ibidem. — 288 —

Corneliu Coposu în domiciliu obligatoriu (1962–1964) Marin Pop* marinpop07@yahoo.com

COPOSU UNDER HOUSE ARREST (1962–1964) ABSTRACT: This study refers to the period in which Coposu sent to house arrest in Calandra, the ruble, for 24 months, starting on July 9, 1962. Arrested on 14 July 1947 at the NPP, with “group Tamadau”, performed 15 years in prison, but being judged and condemned until 1955. Once in the middle Baragan was abandoned in a hamlet built by Banat deported in 1950. Period of house arrest was, subsequent statements of Coposu, a boon for him and for other prisoners, because if he had gone straight from the harsh prison regime to hectic life in the capital, adaptation would be much too difficult and even risky, as confirmed by a doctor. On leaving the prison was in a very poor state of health. It looked almost like a ghost, scaring them even sisters. Another effect of isolation which has undergone in pri‑ son was that he could not speak. He made great efforts, reînvăţând practically speaking, as a child. He was helped to recover by his mother, who spent most of the time the common ruble to be close to his son and by his sister, Doina, who was a pharmacist and was sending drugs. Immediately after arriving in ruble was classified infor‑ mation, ie the tracking information. Moreover, all for‑ mer political prisoners are in residence were strictly followed by the security organs, the informants infil‑ trated. Coposu he was contacted several times to be recruited as an informant, but as evidenced by this study documents and Security mission failed because they had before them a man of unshakable moral probity that passed through communist gulag hell with dignity. The obligatory residence, although they were pursued and lived in abject poverty, tried to live close to norma‑ lity, continuing to meet, discuss various political issues right, keep the faith and ancestral customs. * Muzeul Județean de Istorie și Artă‑Zalău

Decision no. 6249 of 14 March 1964, Cornelius Coposu I domiciliary restrictions were lifted and settled in Bucharest, Calea Dudeşti, no. 86, where his mother and sisters lived. KEYWORDS: Coposu, house arrest, Calandra, infor‑ mants, Security. REZUMAT: Studiul de faţă se referă la perioada în care Corneliu Coposu a fost trimis cu Domiciliu Obligatoriu în Bărăgan, la Rubla, pentru 24 de luni, începând cu data de 9 iulie 1962. Arestat la data de 14 iulie 1947 de la sediul PNŢ, odată cu „lotul Tămădău”, a efectuat 15 ani de închisoare, fiind judecat însă și condamnat abia în anul 1955. Ajuns în mijlocul Bărăganului, a fost abandonat într‑un cătun construit de către bănățenii deportați în 1950. Perioada de domiciliu obligatoriu a fost, după declara‑ ţiile ulterioare a lui Corneliu Coposu, o binefacere pen‑ tru el, cât şi pentru ceilalţi deţinuţi, pentru că, dacă ar fi trecut direct de la regimul dur al puşcăriei la viaţa agitată din Capitală, adaptarea ar fi fost mult prea grea şi chiar riscantă, fapt confirmat și de către un medic. La ieșirea din închisoare se găsea într‑o stare de sănătate foarte precară. Arăta practic ca o fantomă, speriindu‑le chiar și pe surori. Un alt efect al izolării la care a fost supus în închisoare a fost acela că nu mai putea să vor‑ bească. A făcut eforturi foarte mari, reînvățând practic să vorbească, la fel ca un copil. A fost ajutat să‑şi revină de către mama sa, care a stat aproape tot timpul în comuna Rubla, pentru a fi aproape de fiul său şi de către sora sa, Doina, care era farmacistă şi îi trimitea medicamente. Imediat după ce a sosit în Rubla a fost încadrat informa‑ tiv, mai precis dosar de urmărire informativă. De altfel,

Marin Pop

toți foștii deținuți politic aflați în domiciliu erau urmăriți cu strictețe de către organele de Securitate, prin infor‑ matori infiltrați. Corneliu Coposu a fost contactat și el de mai multe ori pentru a fi recrutat ca informator, dar după cum reiese din documente și din prezentul studiu misiunea Securității a eșuat, fiindcă aveau în fața lor un om cu o probitate morală de nezdruncinat, care trecuse prin iadul gulagului comunist cu demnitate. În Domiciliul Obligatoriu, cu toate că erau urmăriți și trăiau într‑o sărăcie lucie, au încercat să ducă o viață

apropiată de normalitate, continuând să se întâlnească, să discute diferite probleme chiar politice, să păstreze credința și obiceiurile strămoșești. Prin decizia nr. 6249 din 14 martie 1964, lui Corneliu Coposu i s‑au ridicat restricțiile domiciliare și s‑a stabilit în București, Calea Dudești, nr. 86, unde locuiau mama și surorile sale. CUVINTE‑CHEIE: Corneliu Coposu, Domiciliu Obligatoriu, Bărăgan, informatori, Securitate.

Referatul Servicului „C” din cadrul MAI din data de 15 iunie 1962 cuprinde date despre Corneliu Coposu, care urma să fie eliberat pe data de 9 iulie 1962, când i se termina pedeapsa. În referat se sublinia că în timpul detenției de la Râmnicu Sărat a fost pedepsit cu 5 zile de izolare, „pentru atitudine dușmănoasă față de cadre”. Referatul este confuz în ceea ce privește situația lui după eliberare, deoarece propune să nu i se fixeze Domiciliu Obligatoriu, dar nici să i se aprobe stabilirea cu domiciliu în București. Referatul este semnat de șeful Servicului „C”, colonel Nedelcu Mihai1. Însă, la data de 27 iunie 1962, prin decizia semnată de către ministrul de Interne, Vasile Negrea, lui Corneliu Coposu i s‑a stabilit domiciliu obligatoriu, pentru 24 de luni, în comuna Rubla, raionul Brăila. Astfel, pe data de 9 iulie 1962 el a fost eliberat din penitencia‑ rul de la Râmnicu Sărat, deoarece îşi efectuase integral anii de condamnare2. În momentul eliberării din închisoare și trimiterea în Domiciliu Obligatoriu, Corneliu Coposu este obligat să semneze o declarație șantajabilă, prin care se angaja să nu povestească nimic din ceea ce i s‑a întâmplat pe perioada detenției: „La punerea mea în libertate din locul de deținere am luat la cunoștință de faptul că nu am voie să divulg numănui nimic din cele văzute și auzite de mine în legătură cu locurile de deținere pe unde am trecut și nici despre persoanele încarcerate. De asemenea nu voi comunica nimic scris și nici verbal rudelor sau altor persoane despre deținuții rămași în penitenciar. În cazul că nu voi respecta cele arătate mai sus, am luat cunoștință că sunt pasibil de a suporta rigorile legilor Republicii Populare Române”3. Perioada de domiciliu obligatoriu a fost, după declaraţiile ulterioare a lui Corneliu Coposu, o bine‑ facere pentru el cât şi pentru ceilalţi deţinuţi, pentru că dacă ar fi trecut direct de la regimul dur al puşcăriei la viaţa agitată din Capitală, adaptarea ar fi fost mult prea grea şi chiar riscantă, fapt confirmat și de un medic: „Când ne‑am dus la doctor, spune Flavia Coposu, ne‑a spus că dacă ar fi intrat direct în vânzoleala Bucureștiului după atâția ani de izolare cred că ar fi fost foarte mare șocul. Așa, încet, încet... acolo erau toți de aceeași categorie”. A fost ajutat să‑şi revină de către mama sa, care a stat aproape tot timpul în comuna Rubla, pentru a fi aproape de fiul său şi de către sora sa, Doina, care era farmacistă şi îi trimitea medicamente. Revederea cu familia, după cei 15 ani de închisoare, este emoționantă: „El era bolnav, spune Rodica Coposu, adică era îngrozitor de slab, cred că avea sub 50 de kg. A intrat cu 1,92, cu 114 kg. Și avea niște... Io l‑am văzut la trei săptămâni după ce se eliberase. El nu știa nimic de noi. Ne‑a scris o scrisoare, prin cineva care s‑a eliberat de acolo, de la Valea Călmățui: «– Dragă mamă și fetelor, care, dacă mai sunteți în viață, vă anunț că sunt eliberat, sunt »... în asta (domiciliu obligatoriu –n.n.), « și dacă puteți să veniți să mă vedeți». S‑a primit scrisoarea. A doua zi dimineața ...”. Localitatea se numea Valea Călmățui și fusese construită de deportații bănățeni: „Era... Valea Călmățui se numea localitatea unde erau casele 1. Arhivele Consiliului Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii (ACNSAS), Fond Informativ, dos. I 5.062, vol 3, f. 119 2. Idem, Fond Penal, dos. P 16.829, vol. 7, f. 229 3. Ibidem, f. 230 — 290 —

Corneliu Coposu în domiciliu obligatoriu (1962–1964)

ăstea. În câmp, în Bărăgan, s‑a făcut un sat d‑ăsta al celor deportați din Banat (...) Niște case din chirpici, acoperite cu stuf. Nu erau chiar bordeie, că erau cu geamuri, ă... erau case așa de două camere, cu tindă la mijloc și într‑una din camere stătea el și în cealaltă cameră, care avea și o intrare aparte, avea... deci îi rămânea o cameră cu tindă și dincolo o altă tindă cu o cameră era altcineva care stătea cu el în aceeași curte. Și pă jos era pământ. El, după ce și‑o mai revenit o pus carton asfaltat, mă rog. Adică, prima dată când ne‑am dus, știu că fetele mi‑au zis: «– Să nu te sperii»”. Era în iulie 1962 când l‑au trimis cu domi‑ ciliu obligatoriu, după cum erau trimiși toți foștii deținuți politici. La Valea Călmățui a fost dus de către un ofițer și predat șefului de post din comună: „L‑a adus un ofițer, spune Rodica Coposu, și l‑o lăsat în grija șefului de post de acolo și i s‑a repaartizat o cameră cu tindă,... asta, de unde pleca unul care ispășise povestea acolo”. Așadar, Corneliu Coposu a fost lăsat să supraviețuiască, abandonat practic, în satul fantomă, fără mâncare, cu ceva bani câștigați cu trudă la muncile forțate în coloniile de la Canal, Bragadiru, Popești Leordeni, etc., fără îmbrăcăminte și într‑o stare de sănătate foarte precară. A fost lăsat, după cum afirma și Rodica Coposu, „fără nimic”. De la vechiul locatar nu a rămas aproape nimic: „Și cel care a plecat i‑a lăsat așa: un borcan de șerbet, în care erau două degete de șerbet... nu știu ce mărunțișuri. El a avut niște bani... nu știu câți bani a avut, pentru că a lucrat la Canal. L‑au plătit cu ceva pă asta și a plecat a doua zi dimineața mama cu una din surori, cu Doina (...) El atuncea s‑a dus la magazinul din sat și a cumpărat un kg. de ulei și macaroane. Le‑a fiert în ulei și le‑a mâncat toate și a băut uleiul ăla. Eu mă mir cum nu s‑a îmbolnăvit... Parcă așa ne‑a spus, mă rog, îți închipui... macaroanele ălea fierte în ulei s‑au făcut tari ca ...”. La ieșirea din închisoare se găsea într‑o stare de sănătate foarte precară. Arăta practic ca o fantomă, speriindu‑le chiar și pe surori. Un alt efect al izolării la care a fost supus în închisoare a fost acela că nu mai putea să vorbească. A făcut eforturi foarte mari, reînvățând practic să vorbească, la fel ca un copil: „Nu vedea aproape nimic, spune Rodica Coposu. Avea niște edeme la coate, la genunchi și la gleznă, extraordi‑ nare și avea o cămașă care flutura pă el așa... I‑a adus niște cămăși d‑ale cumnatului meu, care era foarte slab și mai puteai să bagi o mână, zicea (cumnatul Bălescu – n.n.). Și io l‑am văzut cam după două săptămâni și am rămas cu faptul că i se vedea oasele, că era ras în cap, se vedea încrengătura aia, știi, cum înveți la anato‑ mie că oasele sunt în dinți de fierăstrău. Prin pielea capului i se vedeau... p‑aicea se vedeau dinții, peste buze și nu putea să vorbească. Adică făcea un efort și zicea (că) gândul merge mai repede decât vorbirea”4. Iată ce spune și Flavia Coposu referitor la modul cum a reînvăța Corneliu Coposu să vorbească: „Aia greu (cu vorbirea – n.n.). Încă la Crăciun tot vorbea aiurea... Adică aiurea... greu. Nu vorbea aiurea deloc, da vorbea greu, se exprima... așa. El vorbea singur. S‑a dus în grădina aia... «– Când a putut să citească, citea cu voce înaltă» (completează Rodica Coposu – n.n.)5. Primii membrii ai familiei care s‑au deplasat la Corneliu Coposu au fost mama sa cu sora sa, Doina, farmacistă. Mama sa, Aurelia, a tot rămas la el să‑l îngrijească: „Mama o stat cât o stat el. Nici n‑o vrut să știe de noi, de casă. Venea așa de Crăciun, să pregătească pentru Crăciun... mâncare pentru Crăciun, pentru el”6. La un astfel de Crăciun au fost prinși de viscol pe drum și au dormit o noapte la Brăila. În domiciliul obligatoriu aveau și un medic, tot deținut politic, care l‑a ajutat să‑și revină, dar au reușit să‑l ducă și la un specialist, care i‑a recomandat un regim alimentar comparabil cu cel al noilor născuți: „Acolo (în domiciliul obligatoriu – n.n.) pe loc era un medic cu domiciliu obligatoriu. Oare cum îl chema... Tudor? Ăla care o fost arestat cu studenții... cu Ungaria (revoluția din Ungaria din 1956 –n.n.). Ăla era un doctor destul de bun și am obținut, când era destul de rău, să mergem la Brăila. Și l‑am dus la o Policlinică și au fost foarte drăguți și l‑au tratat frumos. Mă rog, nu avea nimica decât distrofie și foamete și ne‑a dat un regim alimentar pe care mama l‑o respectat. O început cu lapte, amestecat cu ceai. Pe urmă... ca la copiii mici. Da, ca să nu facă cine știe ce...”. 4. Rodica Coposu, interviu realizat în decembrie 2009 5. Flavia Coposu, interviu realizat în decembrie 2009 6. Ibidem — 291 —

Marin Pop

Pe lângă faptul că avea un edem de gradul 3 sau 4, lui Corneliu Coposu îi slăbise foarte mult și vederea. A fost consultat de către un oftalmlog, care, coincidență, era originar din Șimleu și își aducea aminte că tatăl său l‑a tratat și pe protopopul Valentin Coposu: „La ochi o încercat 14 dioptrii. Nu vedea. Și doctorul ocultist era din Șimleu și când o văzut numele o zis că și tata său o fost ocultist și i‑o făcut la tata meu ochelari și că n‑are nimic nervul optic. Este nehrănit și în momentul în care își va reveni nu va mai avea nevoie de ochelari acuma și‑i păcat să‑i strice acuma. Să aibă răbdare, să nu citească și gata. Și‑ntr‑adevăr, după ce o trecut câteva luni... El nici azi n‑o purtat ochelari... când o murit... foarte bine... ochelari... Avea ochelari pentru televizor”7. După ce și‑a mai revenit, ajutat de surori și cumnatul său, Corneliu Coposu a început să‑și amenajeze mica sa casă din chirpici, în primul rând pentru că era pentru prima dată, după 15 ani, când avea propria locuință și apoi pentru că nu știa cât timp va locui acolo: „Ei și aici o început aranjamentul. Pe jos era lut. Și atunci i‑am cumpărat carton asfaltat, pe care îl dădea, îl lustruia cu ulei ca să fie curat... (...) Era o clădire din bețe de lemne, cu chirpici și gardul din bețe de floarea soarelui. Și printre ele era plantată o plantă ca salcâmul. Ușa era din floarea soarelui... din bețe. Cornel a făcut o alee primăvara. Atuncea când o venit. Cu pământul bătut de la poartă până la casă. Și o sămănat atuncea sămânță de mătură. Nu știu cine i‑o dat și o făcut, mă rog, spațiu verde. Și ne‑o cerut nouă să‑i trimitem de acasă niște bețe să‑și facă în grădină chioșc. O mers care cum am mers, ba bețe, ba... Și am făcut acolo în curte un fel de chioșc, pe care l‑am acoperit cu carton asfaltat. Am băgat o bancă, am dus tri scânduri și le‑am plantat acolo și acolo‑și petrecea vara Acolo am făcut cele două vacanțe cât o stat el acolo. Nimeni nu s‑o dus în altă parte”8. Cu spiritul său inventiv, la noua locuință, Corneliu Coposu și‑a construit chiar și un duș: „Și‑a făcut un duș. I‑am trimis un butoi, la care i s‑a făcut jos o gaură și o rozetă de stropitoare și cu sârmă și când trăgeai de sârma aia pornea apa. Și ăla, fiind vară, se încălzea și seara când venea de la lucru făcea un duș cald”9. „Ăla, bidonul ăla era montat într‑un corcoduș. Și dimineața, înainte de a pleca la lucru aducea niște găleți cu apă și umplea bidonul”10. Imediat după ce a sosit în Domiciliul Obligatoriu a fost încadrat informativ. Prima notă informa‑ tivă este dată de sursa „Preda Viorel”, pe data de 19 iulie 1962, care‑i face următoarea caracterizare: „Este un tip inteligent, cam comod, comunicativ și deschis la fire și destul de bine format din punct de vedere intelectual, cunoscând și limbi streine. Îi place să trăiască bine, este o fire zeflemitoare, uneori sarcastică. Suferă de o slăbiciune fizică generală de distropie și stă mai mult în cameră, culcat în pat”. Reușise deja să ia legătura cu „deoiștii” Virgil Solomon, fost ministru PNȚ, Dumitru Secară, Victor Anca, Nicolae Iunian, Pia Zamfirescu, Dragoș Gheorghe etc, în general foști fruntași PNȚ aflați în domicilu obligatoriu la Rubla. Informatorul primește sarcini de a se interesa cine îl vizitează, natura legăturilor cu cei din notă, precum și discuțiile care se purtau cu aceste ocazii11. În ziua de 3 august 1962, scriitorul Alexandru Ivasiuc, care se găsea și el cu D.O. la Rubla, se întâlnește cu Victor Anca și îl întreabă de Corneliu Coposu, proaspăt ieșit din Penitenciar. Îl întreabă dacă era „tot atât de hotărât și aprins ca înainte” de a fi închis. Victor Anca, nebănuind că stă de vorbă cu un delator, îi spune despre Corneliu Coposu că era „mai prudent, dar că a rămas pe poziție, incapabil de absolut orice compromis, ferm hotărât să nu intre într‑o încurcătură inutilă, însă decis pe aceleași poziții”. Îi spune că Corneliu Coposu le‑a povestit regimul sever din Penitenciarul de la Râmnicu Sărat și cine se găsea acolo „în amănunțime”. Victor Anca i‑a povestit „un mare secret” și lui Ivasiuc: Coposu a adus „vestea cea mai senzațională”, veste „care a produs o vie impresie asupra țărăniștilor” aflați cu D.O. la Rubla și anume că Ion Mihalache era încă în viață, era sănătos, mai avea „vechea sa energie neștirbită” și se găsea în închisoa‑ rea de la Râmnicu Sărat, unde fuseseră închiși împreună12. Așadar, iată că la scurt timp după ce semnase 7. Ibidem 8. Ibidem 9. Rodica Coposu, interviu decembrie 2009 10. Flavia Coposu, interviu decembrie 2009 11. ACNSAS, Fond Informativ, dos. I 5.062, vol. 2, f. 208 12. Ibidem, f. 207 — 292 —

Corneliu Coposu în domiciliu obligatoriu (1962–1964)

angajamentul că nu va povesti nimic din detenție și persoanele aflate încă în închisori, Corneliu Coposu l‑a încălcat, riscând să fie închis din nou. Pe data de 12 august 1962, informatorul „Preda Viorel” aduce la cunoștință organelor de Securitate că în ziua de 6 august au fost văzuți mai mulți „deoiști” intrând la Corneliu Coposu, printre care, desigur se găsea și el. Cu această ocazie, spune informatorul, timp de vreo oră cât au stat împreună, Virgil Solomon le‑a povestit celorlalți național‑țărăniști prezenți modul cum a ajuns Emil Hațieganu ministru și faptul că Ion Mihalache și Mihai Popovici nu au fost acceptați de către Vâșinski13. Pe data de 18 august 1962, fruntașul național‑țărănist ardelean Victor Anca, prieten și colaborator politic apropiat al lui Corneliu Coposu, încă de când se afla la Cluj, împlinea 64 de ani. Cu această ocazie a fost vizitat și felicitat de fruntașii național‑țărăniști aflați în D.O. Printre vizitatori s‑a aflat și Pia Zamfirescu, care le‑a spus că i s‑a ridicat D.O., dar nu avea voie să stea decât în Brăila și Valea Călmățui până la sosirea aprobării de a pleca în străinătate. Își exprimă bucuria de a‑l vedea pe Corneliu Coposu, spunându‑i că dorește neapărat să stea de vorbă cu el înainte de a pleca. Evident că respectiva conversație a trezit suspi‑ ciuni organelor de Securitate, având în vedere că Pia Zamfirescu urma să plece în RFG. În acest sens, au fost trasate sarcini informatorilor să urmărească dacă cei doi vor lua contact și „în limita posibilităților” discuțiile ce se vor purta între cei doi14. Într‑o adresă a serviciului raional către cel regional al MAI Brăila, datată 14 septembrie 1962, se cere să se ia măsuri de încadrare informativă a lui Corneliu Coposu, aflat în D.O. din luna iulie. Se subliniază că în timpul detenției „datorită atitudinei sale politice”, Corneliu Coposu a fost izolat. Apoi, extrem de impor‑ tant, că „s‑a încercat recrutarea sa însă a refuzat colaborarea”. După ce a ajuns în Rubla, se spune în adresă, a scris familiei, „invitând pe fiecare membru al familiei de a‑l vizita, pentru a vedea personal dacă trăiește”. De altfel, se arată că mama sa era deja la Rubla. Organele MAI s‑au interesat și de familia sa, afirmându‑se că în timpul detenției sale era vizitată de diferite persoane la domiciliu și că „se purtau discuții cu caracter dușmănos cât și cu privire la situația celor din detenție”. Pentru a vedea dacă „are manifestări sau desfășoară activitate dușmănoasă”, având în vedere că în comună erau mai mulți fruntați național‑țărăniști cu D.O., cine îl vizitează, etc., se cerea un raport lunar cu rezultatele supravegherii sale informative. Primul raport trebuia înaintat până la data de 10 octombrie 1962. Primul raport înaintat Servicului III din cadrul Direcției Regionale Galați a MAI este trimis pe data de 25 octombrie 1962. Se menționează că din momentul aducerii sale în D.O. „în majoritatea a fost internat în spitalul Viziru spre a‑și reface sănătatea fiind bolnav”. Întreținea relații cu fruntașii PNȚ Virgil Solomon, Gheorghe Dragoș și Victor Anca. „Menționăm că Dragoș Gheorghe este agentul organelor noastre”, se spune în raport (numele de cod era „Preda Viorel – n.n.). Se sublinia că atât agentul amintit, „cât și alți agenți dirijați pe lângă obiectiv (Corneliu Coposu – n.n.) nu ne‑au semnalat aspecte deosebite despre acesta relatându‑ne că, pentru moment, evită orișice discuție cu caracter politic sau de altă natură, din care ar rezulta ostilitatea sa față de actuala orânduire de stat”. S‑au luat măsuri pentru a se continua supra‑ vegherea informativă a lui Corneliu Coposu „prin dirijarea agenturii existente cât și prin recrutarea de noi agenți cu posibilitate de pătrundere în rândul elementelor țărăniste, urmând a raporta la termenele ordo‑ nate rezultatul măsurilor luate”15. Pe data de 22 septembrie 1962, sursa „Preda Viorel” raportase că s‑a întâlnit cu Corneliu Coposu pe data de 22 septembrie. Coposu i‑a descris lui Dragoș „felul cum evoluează refacerea organismului său”. Întrebat fiind cum de a slăbit așa, Coposu i‑a răspuns că în timpul din urmă al detenției, la Râmnicu Sărat, hrana ce o primea la închisoare conținea numai 1500 de calorii și din această cauză a devenit distrofic. Gheorghe Dragoș fusese coleg de închisoare cu Coposu la Aiud, dar fusese eliberat mai repede. Nu a fost 13. Ibidem, f. 206 14. Ibidem, f. 202 15. Idem, dos. I 5.062, vol 3, f. 117–118 — 293 —

Marin Pop

trimis precum Coposu la un regim de strictă izolare. Îl întreabă, apoi, cu ce se ocupă toată ziua, Coposu răspunzându‑i că citește, deoarece nu poate face eforturi fizice „din cauza slăbiciunii fizice și a debilității inimii”. Era mulțumit că poate citi, însă nu putea citi prea mult deoarece vederea i‑a slăbit foarte mult și a trebuit să‑și procure ochelari cu dioptrii multe. Îi relatează că și‑a procurat mai multe numere din revista „Orizonturi” și „Timpuri Noi” și că vrea să‑și procure și „Secolul al XX‑lea”. A consultat un catalog al cărților apărute în ultimii ani la editurile din București și a rămas surprins de numărul mare și variat al cărților apă‑ rute, atât românești, cât și traduceri din limbi străine. Își exprimă dorința de a‑și procura și citi cât mai multe cărți, „deoarece întotdeauna a fost un pasionat cititor”16. Un alt informator cu numele de cod „Marcu Ion”, aduce la cunoștință organelor de Securitate că, în luna octombrie, Corneliu Coposu locuia împreună cu Paul Dragomirescu, dar care nu mergea în vizită în camera lui Coposu, deoarece acolo, spune sursa, erau „în vizită prieteni din trecut” și că unii dintre ei erau zilnic la el, precum Victor Anca, Virgil Solomon sau inginerul Secară17. La începutul lunii octombrie, informatorul „Eugen Stănescu”, în persoana scriitorului Alexandru Ivasiuc, aduce la cunoștință organelor de Securitate că în timpul unei partide de șah, care a avut loc acasă la Coposu, pe data de 10 octombrie, acesta „și‑a ieșit din rezerva lui obișnuită în materie de politică”. Fiind în discuție situația din Yemen, el ar fi declarat că „rușii se bagă în toate țările acestea puțin dezvoltate și sprijină lupta de eliberare, când în realitate lor puțin le pasă de toate poveștile cu libertatea, ci doar vor să se infiltreze acolo, substituindu‑se vechilor stăpâni. Ceia ce este o politică foarte bună a adăugat el repede”. Așadar, Corneliu Coposu se dovedește un fin observator al politicii expansioniste pe care o ducea, în reali‑ tate, URSS în țările subdezvoltate. Informatorul mai subliniază că Coposu „nu emite judecăți politice în public”. Pentru a evita vreo neplăcere, deși era încă nerefăcut, s‑a dus câteva zile la cules porumb, când a fost solicitat de gospodăria de stat „pentru a nu zice că fac pe boerul”. Mai menționează că Coposu avea „o viață socială destul de intensă”, fiind vizitat în fiecare zi de Virgil Solomon, Victor Anca, Gheorghe Dragoș, Nicolae Iunian, Camil Demetrescu, foști fruntași național‑țărăniști și că i‑a spus partenerului său de șah, Ion Varlam, că va face odată o expunere despre „adevărata istorie a lui 23 august”18. Tot sursa „Eugen Stănescu” informa organele de Securitate că, pe data de 1 noiembrie 1962, Lici Pulverijan l‑a vizitat pe Corneliu Coposu, care a trimis prin ea câteva fructe și dulceață lui Nicolae Carandino, fostul director al oficiosului PNȚ, „Dreptatea” și de la care aștepta răspunsul la o scrisoare. Se întâlniseră la Brăila, unde Carandino „a plâns isteric, cu hohote”. Corneliu Coposu spune că Carandino a început să sufere de „delir de persecuție”, simțindu‑se urmărit tot timpul și îi era frică să nu fie otrăvit. Toate aceste manifestări le avea din cauza presiunii psihice în care era ținut la Brăila. Pe data de 5 noiembrie 1962, spune aceeași sursă, a stat de vorbă cu Corneliu Coposu, acasă la el. Mai era prezent și Adrian Dumitrescu. Coposu le povestește despre ultima convorbire pe care a avut‑o cu comandantul închisorii de la Râmnicu Sărat, căpitanul Vișinescu, care l‑a întrebat dacă știe ce este acum Ion Gheorghe Maurer. Coposu s‑a mirat când a aflat că e prim‑ministru. Întrebat fiind dacă îl cunoaște, Coposu a afirmat că au pledat împreună în procesele comuniștilor, pe care i‑a apărat, însă acum, spune el, „nu mai este naiv și n‑ar mai pleda pentru că îi cunoaște foarte bine (pe comuniști –n.n.). De asemenea, a povestit interlocutorilor despre acțiunile lui din Penitenciar, inventarea sistemului morse, despre organizarea de greve colective, despre „instrucțiunile de rezistență pe care le‑a dat inginerului Puiu”. De la aceeași sursă aflăm că în fiecare sâmbătă, începând cu ora 18, „deoistul” Radu Niculescu‑Buzești, fratele fostului ministru de Externe Grigore Niculescu‑Buzești, care a apucat să se refugieze în străinătate, venea la Corneliu Coposu să facă o partidă de șah19. 16. Idem, dos. I 5.062, vol 2, f. 201 17. Ibidem, f. 197 18. Ibidem, f. 196 19. Idem, dos. I 5.062, vol. 3, f. 123–125 — 294 —

Corneliu Coposu în domiciliu obligatoriu (1962–1964)

Înaintea plecării sale din D.O., sursa „Eugen Stănescu”, „din proprie inițiativă”, face o analiză detaliată „asupra stării de spirit, atmosferei, grupărilor și preocupărilor” din comuna Valea Călmățui. Credem că ea trebuie evidențiată, deoarece este, după părerea noastră, cea mai complexă și pertinentă dintre toate analizele și notele informative referitoare la perioada petrecută de Corneliu Coposu și apropiații săi, foști fruntași politici ai partidelor istorice, în special național‑țărăniști. Sursa subliniază că comunitatea din Valea Călmățui reprezenta „un mozaic de grupuri și opinii dintre cele mai variate, de poziții dintre cele mai diverse sociale și politice care reflectă și poziția dușmanilor și influența condițiilor noi”. În timpul crizei rachetelor din Cuba, spune sursa, „deoiștii” au sperat că SUA nu se vor mărgini doar la problema cubană și la embargoul din Marea Caraibilor. Ei sperau că va fi continuată aceeași linie și în alte probleme internaționale, care să ducă la rezolvarea situației din țările aflate sub dominația URSS. Printre alții, Corneliu Coposu îl cita pe Charles de Gaule, președintele francez, care a spus următoarele: nu trebuie să ne fie frică de război pentrucă dacă rușii vor să‑l facă, el oricum va fi, iar dacă nu, noi trebuie să ne continuăm politica, pentru că ea se va realiza. În momentele în care nu există crize internaționale – continuă sursa – speranțele lor se întemeiază pe ceva concret. În general, ei continuă, la fel ca și Coposu ca într‑un viitor mai mult sau mai puțin îndepărtat chiar forța‑influența ideologică a apusului va determina o diluare a comunismului și evoluția lui spre liberalism”. Sublinia că Corneliu Coposu „nu se poate împăca cu posibilitatea menținerii socialismului”. El afirmă că „oamenii cu personalitate nu se pot împăca cu actualul regim, care cere dărâmarea personalității‑supunerea totală. Dacă totuși unii se raliază regimului o fac cu cinism din inte‑ res”. El se baza, spune sursa, „pe teoria neștiințifică și reacționară a lui Lambroso (care afirmă că tendința spre infracțiune nu este determinată de mediul ei, este înăscută și se poate stabili după caractere fizice” și spunea că supraveghetorii de la Penitenciarul Râmnicu Sărat aveau gene criminale, erau jumătate stângaci, ceea ce considera a fi un „stigmat de degenerescență”, conform teoriei lui Lambroso. În afară de aceste „manifestări de ură”, spune sursa, în domiciliul obligatoriu exista „o activitate con‑ stantă”, pe care o desfășurau „diverse persoane” și care „consta dintr‑o viață socială destul de activă – întâl‑ niri, grupuri, prieteni, care nu au caracter neapărat politic, însă selecția se face după criterii politice și de clasă”. În continuare, enumeră grupurile care s‑au format la Rubla și le face o caracterizare foarte perti‑ nentă: „Cel mai strâns este cel al țărăniștilor care continuă și acum să se manifeste extrem de unitar și să se întâlnească”. Menționează că Corneliu Coposu era vizitat în fiecare zi de Victor Anca, Virgil Solomon, Gheorghe Dragoș, Camil Demetrescu, generalul Barbu și Nicolae Iunian. La rândul lui, Corneliu Coposu îl vizita destul de des pe doctorul Tudor, de care declara că „se simte foarte legat”, deoarece l‑a ajutat când era bolnav, am completa noi. Cu ocazia întrunirilor zilnice din casa lui Corneliu Coposu se discutau „diferite probleme curente” și își aduceau aminte „de personalitatea lui Iuliu Maniu căruia toți îi sunt extrem de devotați”. În afară de aceste întruniri, ei căutau să se întâlnească „cu alte persoane – în special tineri – care sunt invitați și cărora li se povestesc diverse aspecte din istoria PNȚ din trecut”. Aceste discuții nu aveau un „caracter organizat, spune sursa, ci survin întâmplător – cu atât mai mult cu cât toți trăiesc mai mult trecutul decât prezentul. Există un interes față de cei tineri care sunt evoluați cântăreți. Astfel, Coposu pe lângă legătura foarte strânsă pe care a stabilit‑o cu Ivasiuc (sursa – n.n.) cu care a hotărât să corespondeze după ce acestuia i se va ridica restricția – l‑a invitat și pe Al. Botez, care a fost considerat drept un băiat foarte bun cu care e deosebit de plăcut să stai de vorbă. Acesta nu are aspectul organizat de pregătire de noi cadre – însă în ultimă instanță vizează acest lucru”. Un alt aspect pe care îl sesizează sursa este cel legat de „acțiunile de solidarizare în diverse chestiuni personale”, care depășeau „cadrul strict limitat al relațiilor de partid” și se extindeau și asupra altor „deoiști” din comună. El dă exemplul lui Augustin Pordea vizitat de Corneliu Coposu în Spitalul din Viziru, „deși îl cunoștea vag”. — 295 —

Marin Pop

Ca și o concluzie generală, sursa subliniază următoarele: „Este de notat că grupul PNȚ este monoli‑ tic. Singurul unde nu există bîrfa și continuă ceartă care domnește de obicei în Valea Călmățui. Nu am auzit niciodată vreunul vorbind de rău pe celălalt”. În schimb, liberalii, spune el, erau puțini (3–4 persoane), „cu origine socială burgheză sau moșierească”, manifestând „dispreț față de oamenii simpli. Adeseori Botez, Varlam, vorbesc Mârlani de țărani – cu o notă de boeresc dispreț”, spre deosebire de țărăniști20. Într‑o notă informativă datată 9 ianuarie 1963, informatorul „Preda Viorel” îi făcea lui Corneliu Coposu următoarea caracterizare: „este un tip inteligent și o fire comunicativă, uneori cam comodă și cam încăpățânată. Are aptitudini gospodărești și pasiunea pentru citit, căutând să se pună la curent cu nouă lite‑ ratură și cu progresele realizate de știința și tehnica modernă. Cunoaște mai multe limbi străine. Are talent de povestitor și de pamfletist. Îi place uneori să fie sarcastic. Are pasiunea povestitului, descriind îndeosebi tipuri și întâmplări hazlii din viață. Are memorie bună și o fire deschisă și veselă. Este sociabil. Îi place soci‑ etatea, atât de dragul de a povesti cât și de dragul de a se distra jucând table, șah, remy, brigi (bridgi –n.n.) și căutând tovărășia altora în acest scop. Urmărește din ziare evenimentele politice. Povestește întâmplări din timpul detențiunii, precum și fapte și evenimente politice din trecut, descriind și persoane de politicieni din fostele partide burghezo‑moșierești, îndeosebi când discută cu Solomon Virgil. Cu acesta discută de Maniu”. Din notă mai aflăm că în momentele în care se simțea bine lucra la GAS. A lucrat la sortat porumbul, apoi la construcții, împreună cu „deoistul” Secară. Avea relații cu „deoiștii” Virgil Solomon, Victor Anca, Mihail Secară, Adrian Dumitrescu, Ion Diaconescu, fost coleg de Penitenciar la Râmnicu Sărat, care sosise și el cu D.O. la Rubla, Alexandru Ghica, Vlad Drăgotescu, Radu Florescu, fostul general de jandarmi Vasile Barbu și Gheorghe Dragoș 21. Fostul coleg de la Râmnicu Sărat, Ion Diaconescu, a fost eliberat pe data de 29 noiembrie 1962 și trimis cu D.O. la Rubla. În momentul sosirii în comună, primul dintre prieteni pe care i‑a întâlnit a fost Nicolae (Nicu) Iunian, care l‑a dus la el acasă și i‑a dat să mânânce. Între timp, s‑a răspândit vestea sosirii sale în comună și a apărut Corneliu Coposu, prieten și mai apropiat, care, spune Ion Diaconescu în memo‑ riile sale „m‑a luat pur și simplu pe sus și m‑a dus la el acasă, explicându‑i lui Nicu că el mă aștepta de mult și că se pregătise pentru cazarea mea” I‑a spus că era absolut sigur că va fi adus și el cu D.O. și știind data expirării pedepsei îl aștepta „din zi în zi” să sosească. Mai mult, prin sora sa, Doina, care lucra ca farmacistă la Găești, a luat legătura cu familia lui de la Boțești și astfel a aflat primele vești despre existența lor. Deși Corneliu Coposu dispunea de o singură cameră, la fel ca toți ceilalți „deoiști”, își amenajase în ea trei paturi, deoarece era vizitat foarte des de surorile sale, iar mama sa stătea acolo aproape permanent. Era chiar acolo în momentul sosirii lui Ion Diaconescu, care a beneficiat de ospitalitatea familiei Coposu încă din primele zile. De asemenea, l‑a cazat la el până și‑a găsit o locuință, chiar vizavi și l‑a ajutat să se integreze „în rosturile și atmosfera acestei comunități”22. Deși plecase din D.O. sursa „Eugen Stănescu” mai trimite o notă informativă despre Corneliu Coposu și anturajul său din comuna Rubla, pe data de 24 februarie 1963. Menționează că înainte de a pleca din D.O. a purtat o serie de discuții cu Corneliu Coposu, timp de șase zile. Pentru că era foarte des vizitat de către prieteni, sursa s‑a plimbat cu el prin pădure unde au putut discuta în liniște. Pe lângă persoanele menționate în nota‑raport precedentă îi mai regăsim în anturajul lui Corneliu Coposu pe Ion Huiu, care stătea în aceeași casă cu Ion Diaconescu și intrase în grupul celor care îl vizitau zilnic şi pe I. Racolțea, fost polițist și coleg de liceu la Blaj. La rândul lui, pe lângă vizitele pe care le făcea la dr. Tudor mai vizita pe Silvia Pulverijan, pr. Anderco, ing. Secară, Radu Florescu și mai rar pe I.C. Brătianu. Alte persoane din anturajul său erau Maria Bulinschi, viitoarea soție a lui Ion Huiu, d‑na Costinescu, fostă colegă de studenție și sora Josepha, care locuia provizoriu cu cele două amintite mai sus. 20. Idem, dos. I 5.062, vol 2, f. 49–56 21. Ibidem, f. 191–192 22. I. Diaconescu, Temnița, destinul generației noastre, ediție revizuită, Ed. Nemira, Buc, 2003, p. 408 — 296 —

Corneliu Coposu în domiciliu obligatoriu (1962–1964)

Sursa subliniază că în casa în care își avea D.O. Corneliu Coposu era „un du‑te vino general, fiind foarte rareori singur”. Explică și motivele „acestei frecventări asidue și a polarizării” pe care Corneliu Coposu o exercita mai mult decât alți PNȚ‑iști: „1) În general Coposu Corneliu se bucură de simpatia oamenilor pentru faptul că este în măsura posibilului în afară de întreaga și bârfa cronică care bântuie în sat. E considerat un om serios, destul de demn, care a suferit mult, cu un bun prestigiu încă din penitenciar, destul de inteligent și cultivat; 2) Înafară de aceste calități pe care le are în proporții diferite, Coposu este totdeauna amabil, vesel și pare deschis și de aceia are anumită influență asupra celorlalți; 3) Faptul că atrage multă lume e și acela că el are în general posibilități mari, iar mosafirii întotdeauna sunt serviți cu țuică, mezeluri, prăjituri. Deși nu se poate afirma că acesta e factorul cel mai important care atrage lumea în casa lui Coposu, totuși atmosfera cordială și prietenoasă de aici este întreținută și de aspectul de îndestulare și căldura care există aici (...); 4) Coposu ajută și alte persoane din sat, fiind gata oricând să dea cuiva ceva. Încă din toamnă el aducea pachetele de prăjituri făcute de mama lui, Piei Zamfirescu după cum a adus un pachet, în timpul acestei săptămâni surorii Josepha. (...). Ajutorul acesta acordat, nu are neapărat un caracter organizat, ci pare a fi o caracteristică a lui Coposu în general și a familiei lui. Toți câinii străzii se adună în curte și primesc mâncare (s.n.). În orice caz aceasta contribue foarte mult la popularitatea lui în sat”. Referitor la discuțiile care se purtau cu ocazia întrunirilor, se reiterează că temele principale erau cele legate de trecut și în special de Iuliu Maniu, „de care Coposu este extrem de legat”, se evocau momente din viața de penitenciar, iar uneori se dicutau și alte probleme precum comentarea operelor literare „scrise în regimul de democrație populară, pe care le citește Coposu”. În ceea ce privește atitudinea lor față de regimul comunist, sursa subliniază că Coposu afirma că pentru cei „angajați în vechea mentalitate”, precum era și el, „singura atitudine este rezervată, foarte strictă – negativismul – care are o valoare ezemplară”. La plecarea sursei i‑a declarat că se simte foarte bine în D.O., dar îi este frică „să nu‑l plictisească autoritățile”. Ca măsuri, organele de Securitate prevedeau recrutarea de noi agenți „cu posibilități de informare” și deschiderea dosarului de urmărire individuală pentru Corneliu Coposu23. Un alt informator cu numele de cod „Avocatul Mihail” („deoistul” Mihail Golici – n.n.) aduce la cunoștință organelor de Securitate, pe data de 4 aprilie 1963, că a discutat cu generalul Barbu despre Corneliu Coposu. Coposu i‑ar fi spus lui Barbu că a fost solicitat de către comuniști să intre în guvern, „luându‑și anumite angajamente” dar Coposu le‑a spus că nici nu se gândește să colaboreze cu astfel de oameni „nepregătiți și falși”. De asemenea, informatorul subliniază că Coposu păstrează legătura cu toți național‑țărăniștii, în special cu Diaconescu și Huiu, cu care se întâlnea zilnic. Informatorul „Gicu Iordan” subliniază, la rândul lui, pe data de 30 mai 1963, că în rândul național‑țărăniștilor aflați cu D.O. în comuna Rubla „se observă din ce în ce o mai strânsă legătură între ei”. Corneliu Coposu fiind abonat la revista „Timpuri Noi” a descoperit un articol în care se vorbea de o nouă armă secretă americană foarte puternică. Imediat ce a văzut articolul a început să facă „comentarii defa‑ vorabile armelor sovietice”, care spune că nu se pot compara cu cele americane. Revista respectivă, spune informatorul, a fost citită, apoi, de aproape toți național‑țărăniștii24. O altă sursă, cu numele de cod „Jan Ionescu”, informează organele de Securitate că la Corneliu Coposu se strângeau în fiecare seară „o serie întreagă de indivizi și stau la discuții până târziu”. Este vorba, printre alții, de Virgil Solomon, Ion Diaconescu, Ion Huiu, ing. Secară, Camil Demetrescu, generalul Barbu și Victor Anca. De asemenea, afirmă că acasă la Corneliu Coposu „îi slujește nu știu în ce condiții o fostă călugăriță”. Era vorba, probabil, despre călugărița Josepha, care stătea provizoriu la Rubla. Pe data de 20 iunie 1963, menționează aceeași sursă, Corneliu Coposu l‑a vizitat pe Augustin Pordea, fruntaș politic ardelean, socrul marelui industriaș Ausnit. În cadrul discuției ce a avut loc între cei doi, Corneliu Coposu afirmă că „întâlnirea ce va avea loc între cei 3 mari la Moscova, nu este altceva decât 23. ACNSAS, Fond Informativ, dos. I. 5.062, vol 2, f. 44–47 24. Ibidem, f. 42–43 — 297 —

Marin Pop

un ultimatul dat lui Hrusciov în sensul că acesta să accepte condițiunile puse de ei asemănător vizitei lui Adenauer când s‑a dus la Moscova și a obținut eliberarea tuturor prizonierilor nemți din lagărele rusești. În astfel de situații se va declanșa războiul căci SUA și Anglia sunt pregătite în acest scop și pentru acest motiv a împânzit Marea Mediterană cu submarine atomice”25. Discuția dovedește că atât Corneliu Coposu, cât și ceilalți „deoiști” erau la curent cu situația politică internă și internațională și că așteptau, la fel ca marea majoritate a românilor, venirea americanilor. După cum se poate observa, „deoiștii” încercau să ducă o viață cât mai aproape de normalitate. Deși regimul comunist se autodefinea ca ateu, elita interbelică, oameni cu credință în Dumnezeu nu puteau accepta interdicția de a‑și păstra și exprima credințele religioase. Ca dovadă, în casa lui Corneliu Coposu slujea o călugăriță catolică, iar sărbătorile religioase erau respectate, cu toate interdicțiile impuse de regimul totalitar. Astfel, dintr‑o notă informativă dată de „Avocatu Mihail” aflăm că în anul 1963 marea majoritate a „deoiștilor” au participat la slujba de Înviere, care a avut loc în noaptea de 13 spre 14 aprilie. Conform notei, dintre național‑țărăniști au participat Corneliu Coposu, Victor Anca împreună cu soția care se afla în vizită la el, Ion Diaconescu, Ion Huiu, Gavrilițeanu Maria Bulinschi, Mogoș Olariu și d‑na Constantinescu, ultimele „mari simpatizante” ale național‑țărăniștilor. Din partea liberalilor a partici‑ pat Ion Brătianu și Cornelia Bădescu, concubina sa, foștii polițiști Vlasa și Danielevici și toți călugării. Călugării s‑au ocupat de toate amănuntele pregătirii slujbei și tot ei au dat răspunsurile preotului, ținând locul dacălului. Agentului care dădea nota i se trasa sarcina de a se informa asupra următoarelor teme: „elementele ce frecventează în mod curent biserica, cine îndeosebi, în ce constau slujbele sau eventualele întâlniri ale acestora sub altă formă ca: petreceri, botezuri, onomastici, etc”26. Aceeași sursă, probabil invidios de unitatea grupului format în jurul lui Corneliu Coposu subliniază, pe data de 11 ianuarie 1964, că aceștia „au făcut zid în jurul lor, încât nimeni nu mai pătrunde printre ei”. Referitor la sarcina primită, amintită mai sus, subliniază că grupul lui Corneliu Coposu au făcut Revelionul împreună și s‑au adunat toți, după miezul nopții, la locuința lui Ion Diaconescu. De la București au venit special pentru a petrece Revelionul surorile lui Corneliu Coposu, soția și fiica lui Victor Anca. La sosirea lor în comună, spune sursa, au fost așteptate de toți național‑țărăniștii. Un alt eveniment onomastic sărbătorit de național‑țărăniști a fost Sărbătoarea de Sfântul Ioan Botezătorul, când la locuința lui Ion Diaconescu și Ion Huiu „au făcut o mare petrecere”, care a durat până în zori. Sursa subliniază cu răutate că s‑au făcut „cheltuieli foarte mari”27. Referitor la munca depusă de Corneliu Coposu în domicilul obligatoriu din Rubla subliniem că în primele trei luni, din cauza diferitelor boli contactate în închisorile comuniste, nu a putut lucra. După cum rezultă din notele informative ale agenților recrutați de Securitate din rândul „deoiștilor” din Rubla și din informațiile primite de la Flavia și Rodica Coposu, surorile lui, Corneliu Coposu și‑a îngrijit în primele luni de sănătatea foarte precară pe care o avea în momentul eliberării de la Penitenciarul din Râmnicu Sărat. Însă, apoi, începe să participe ca zilier la sortatul porumbului și la diferite munci, în special în construcții, în cadrul GAS‑ului. Noul GAS de la Rubla, după cum ne informa Flavia Coposu, se numea Iscoteanca și fusese ferma unui anumit proprietar Pană. Înainte de a veni deținuții politici fuseseră aruncați practic aici, în mijlocul câmpului, deportații din Banat: „Aici era un fel de gostat. Și în jurul lui era una (fermă –n.n.) care era îngri‑ jitoarea găinilor, una care avea găini, avea porci, avea vite. Ăștia erau de jur împrejur, la șosea. Și aicea s‑a făcut satul unor nemți pe care i‑a deportat. Ei și‑au făcut casă, ei și‑au făcut... Și ce au făcut foarte inteligent nemții, la șosea și până‑n sat au semănat semințe de caise și au ieșit caiși sălbatici, care făceau totuși o umbră. 25. Ibidem, f. 41 26. Ibidem, f. 187 27. Ibidem, f. 177 — 298 —

Corneliu Coposu în domiciliu obligatoriu (1962–1964)

Și cădeau caise și frunze... Și o făcut un fel de podeț să‑i zicem. Nu te înfundai chiar așa până la genunchi în mocirlă. Și satul ăla era satul uitat... de pe altă lume”28. Corneliu Coposu era plătit, la fel ca ceilalți zilieri, după sistemul normelor. Fiecare „deoist” tre‑ buia să semneze un contract pentru exploatarea unui hectar de porumb. Însămânțarea și transportul porumbului era asigurată de GAS, iar deoiștii lucrau, manual, restul operațiunilor, de la prășit până la depănușat. Pe parcurs, având în vedere studiile pe care le aveau deținuții politici, au fost folosiți și la alte munci, cum ar fi contabilitatea GAS‑ului, construcții sau chiar planificarea muncii: „Făceau nu știu câte norme. Știu că inginerul nu poate plăti cu diferențe mari față de muncitori, că ăștia (deținuții politici – n.n.) munceau serios și zice că era cald și transpirau și treceau țăranii ăștia și ziceau: «‑Uite cum iese sarea din domni». Și ăștia munceau în draci”29. „El a lucrat în prima... în prima vară în care a ieșit n‑a putut lucra, în vara următoare, în 63, a lucrat la fermă, a lucrat vreo două luni și o săpat d‑alea... soia sau nu știu ce. Și era, la un moment dat, un inginer al fermei și o venit acolo la ei pe ogor și o zis: «‑Care din voi știți să scrieți?». S‑a uitat unul la altul și o zis (ironic – n.n.) «‑Cam toți». Era Nelu Diaconescu (Ion Diaconescu –n.n.), care era inginer, era Nelu Huiu (Ion Huiu – n.n.), care era contabil, era Cornel (fra‑ tele lor –n.n.), care era avocat, mai era ăla... Iunian (Nicolae, fiul lui Grigore Iunian – n.n.), care era avo‑ cat, mă rog, echipă de... așa. Și atuncea: «– Care știți să scrieți?» Toți cam știau (spune ea ironic – n.n.). Atuncea cum era aproape de șanț Cornel, zice «– Hai dumneata ăla mare și înalt». Era foarte înalt față de ei și l‑o pus să scrie. Așa, și l‑o luat și l‑a pus să dea probă de scris și a fost încântat și uimit «– Cornel era singurul din noi care scria frumos, caligrafic și... (completează Rodica Coposu) și pe urmă o înce‑ put să discute, să‑l întrebe ce meserie are, așa și pe dincolo și i‑o spus că‑i foarte necăjit că are de făcut planificare de obiective d‑astea și l‑o întrebat dac‑o auzit și i‑o spus că sigur, că în politica economică se vorbește despre planuri și așa... Așa, și atuncea i‑o dat să facă programul pentru anul viitor și‑o făcut desen și așa... și ăla o rămas trăsnit și l‑o felicitat la centru. Și atuncea i‑o spus: «– Domnule Coposu io vă propun să rămâneți aicea, eu vă pontez ca muncitor și rămâneți să faceți birou, că oricum îi mai ușor decât să mergeți la sapă. Eu am impresia că nici nu vă pricepeți». «– Bine. Nu zic da, nici ba. Dacă vrei mata tot mă ții». Și a rămas acolo și până la urmă a fost și foarte respectuos cu Cornel. I‑o impus așa... și i‑o făcut planurile pentru care o luat... așa”30. Conform sistemului de norme, cei care lucrau la IAS sau CAP, la sfârșit de an erau recompensați în produse agricole și prea puțin în bani. Corneliu Coposu a fost și el plătit, la fel ca toți ceilalți muncitori. Relevantă este bucuria cu care le‑a sunat pe surori să vină să le dea produse din ceea ce a fost recompensat. Era primul lui câștig după 15 ani de temniță. În plus, își plantase și diferite zarzavaturi în mica sa grădină: „La sfârșitul anului mi‑aduc aminte că o telefonat. S‑o dus la Primărie și o telefonat să ne ducem să luăm produsele «‑Da, era foarte mândru (completează Rodica Coposu – n.n.)». Acuma ce produse. Era, era nu știu cât grâu, pe care l‑o dat la găinăresele alea. Ce a fost într‑adevăr recoltă extrem de utilă a fost zarzavatul. Că el, în grădina lui și‑a săpat și și‑a pus morcovi, pătrunjel, păstârnac... N‑am văzut în viața mea morcovi ca acolo. Știți cum erau? Ca sfecla, pentru că a fost un teren virgin, nelucrat niciodată. Și avea solul ăla un loes... celebrul Bărăgan. Nemaipomenit ce mari erau. L‑a udat și era ordonat și aliniat cu sfoara. L‑o făcut așa... Și mi‑aduc aminte că de Crăciun când ne‑am dus avea un șir de pătrunjei și pusese el niște pănuși, tulpini de porumb, ca un fel de podeț. Știu că noi când ne‑am dus, în ziua de Crăciun a anului 63, m‑o chemat pe mine în grădină și o zis: «– Hai să‑ți arăt ceva» și o ridicat strujacul ăla și dedesubt era pătrunjel verde. Și acolo (în Domiciliu Obligatoriu – n.n.) el o fost într‑adevăr fericit c‑o scăpat de pușcărie și o închis ușa și o cerut lacăt și am zis: «– Dragă, la ce‑ți trebuie lacăt. Că la asta io dacă îi dau un șut vine cu deal cu tot», zice: «– Tu, nu știi ce înseamnă să‑ți închizi singur ușa»”31. 28. Flavia Coposu, interviu decembrie 2009 29. Rodica coposu, interviu decembrie 2009 30. Flavia Coposu, interviu decembrie 2009 31. Ibidem — 299 —

Marin Pop

Corneliu Coposu, la fel ca „deoiștii” din jurul său, se implică serios în viața comunității și activitatea GAS‑ului, după cum rezultă dintr‑o notă informativă a agentului „Preda Viorel” din data de 10 noiembrie 1963. Corneliu Coposu îi spune sursei că echipa de „deoiști” care lucrau la GAS au fost chemați de condu‑ cere pentru a discuta planul de construcție a unui grajd. „Deoiștii” au declarat că un plan cât mai economic ar corespunde dorinței conducerii. Însă, președintele gospodăriei a subliniat că dorește o lucrare solidă și modernă, cu lumină electrică, apă curentă, bazin, etc, chiar dacă va costa mai mult. În urma acestor discuții, Corneliu Coposu îi spune sursei: „Îți spun drept că m‑a impresionat demnitatea, raționamentul sănătos simțul colectiv și gospodăresc al președintelui”32. Pe data de 14 ianuarie 1964 Direcția a II‑a a Securității trimite o notă alarmantă către conduce‑ rea MAI, referitoare la activitatea „deoiștilor” național‑țărăniști din comuna Rubla, în care erau semnalate următoarele: „Recent, de la o sursă foarte serioasă, organele noastre au intrat în posesia unor informații din care rezultă că în colonia elementelor cu domiciliu obligatoriu – Rubla – raionul Brăila, o serie de ele‑ mente printre care Coposu, Victor Anca și Virgil Solomon urzesc o serie de planuri cu privire la reorganizarea fostului partid național‑țărănesc. De asemenea, aceste elemente care se întâlnesc regulat în casa lui Coposu, duc discuții pe marginea compoziției viitorului guvern național‑țărănesc, precum și la împărțirea portofoliilor ministeriale33. Conducerea MAI dă ordin să fie rezolvată urgent problema. În acest sens, este întocmit un plan de deplasare, pe data de 23 ianuarie 196434. Căpitanul de Securitate Bica Nicolae s‑a deplasat personal la Direcția Regională MAI din Galați, în zilele de 24 și 25 ianuarie 1964 pentru a verifica cele semnalate de către Direcția a II‑a și anume că foștii național‑țărăniști se reorganizează și își împart deja portofoliile dintr‑un viitor guvern. În urma „adâncirii informației respective” și analiza notelor trimise până la acea dată de informa‑ torii „Preda Viorel”, „Stănescu Eugen” și „Avocatul Mihail”, aflați în anturajul celor vizați, căpitanul Bica constată că într‑adevăr persoanele semnalate, adică grupul din jurul lui Corneliu Coposu, se întâlneau la locuința acestuia, motivația fiind că „acesta are o situație materială mai bună (decât ceilalți „deoiști” – n.n.) (lemne pentru foc, alimente etc.), fiind ajutat de către familia sa cu pachete și bani”. Din fericire pentru Corneliu Coposu și ceilați fruntași național‑țărăniști cu D.O. în Rubla, căpitanul Bica concluzionează că în cadrul întrunirilor nu se discutau „probleme cu caracter politic, sau să comenteze măsurile ce se iau de către 32. ACNSAS, Fond Informativ, dos. I. 5.062, vol 2 „ f. 179 33. Idem, Fond Documentar, dos. D 2, vol. 2, f. 30 34. Ibidem, f. 31–32: „Pentru verificarea celor semnalate s‑a ordonat de către conducerea direcției a se face deplasarea în regiunea respectivă pentru verificarea celor semnalate, fapt pentru care ne propunem următoarele probleme: studierea materialelor ce le au despre persoanele PNȚ cu D.O. în comuna Rubla, ca Coposu Corneliu, Anca Victor, Virgil Solomon cât și alții; de văzut agentura existentă în rândul elementelor cu D.O., cine sunt, ce funcții au deținut în PNȚ, s‑au alte părți de organizații și care sunt posibilitățile de informare pe lângă aceștia; ce probleme discută față de agentură și dacă elementele urmărite au încredere în ea; dacă elementele în cauză sunt lucrate și în mod indirect prin agentură și ce rezultat despre persoanele care ne interesează; ce persoane vizitează Anca Victor, Coposu Corneliu și Virgil Solomon cât și restul de persoane ce se află cu D.O.; atenție deosebită se va da și lui Nicolae Carandino (despre acesta se cunoaște că s‑a încercat recrutarea, iar elementele cu D.O. îl bănuiește că este agentul Securității. Pentru a conspira legătura cu agentura existentă se va da indicații de a mai contacta pe cel în cauză; dacă pe Victor Anca în afară de soție și fiică îl mai vizitează și alte persoane (se cunoaște că are la Buzău un medic); de văzut dacă elementele cu D.O. li s‑au stabilit toate legăturile (rude, prieteni, cunoștințe) și dacă au fost identifi‑ cate și verificate, cum sunt cunoscute și unde au serviciu), de stabilit concret unde cei cu D.O. au serviciu (G.A.S., șantier de construcții) și dacă la locurile de muncă sunt persoane din București și fac naveta, sau din împrejurimi care au cunoscuți sau rude în București; de văzut dacă persoanele cu D.O. sunt lucrate informativ și la locul de muncă, în cazul că persoanele ce au serviciu pe șantier sau G.A.S. și nu au D.O. sunt din București și până în prezent nu au fost identificați și verificați, va fi necesar obținerea de date, ca cine sunt și domiciliul, restul datelor le vom obține noi (se va cere a se întocmi un tabel); dacă la Regiunea M.A.I. Galați se anunța din timp căror elemente ce se eliberează din detenție li se fixează D.O. Aceasta în scopul recrutării de noi agenți; se va discuta cu conducerea Direcției Regionale M.A.I. Galați, cât și cu șeful raionului de Securitate Brăila, dacă sunt posibilități de instalarea tehnicei operative la domiciliul unor persoane, unde cei semnalați se întâlnesc și discută probleme cu privire la reorganizarea PNȚ; la întoarcere se va întocmi un raport cu privire la problemele constatate ce va fi trimis în copie și Direcției Regionale MAI Galați”. — 300 —

Corneliu Coposu în domiciliu obligatoriu (1962–1964)

conducerea de partid și de stat”. De asemenea, că nota respectivă nu a fost dată de către agenții pe care‑i avea infiltrați la Rubla, ci de către un fost polițist, Tomescu N. Ștefan, condamnat la 15 ani închisoare, care se găsea și el cu D.O. la Rubla. Din dosarul de anchetă al acestuia reieșea că era „un element neserios” și dacă va încerca să mai dea informații autorităților comuniste „să se aibă în vedere acest lucru”. Printre măsurile ce urmau a fi luate se preconiza contactarea lui Corneliu Coposu de către organele de Securitate, ceea ce „ar avea ca rezultat fie obținerea unor date mai deosebite din problema PNȚ, fie compromiterea lui în rândul celor cu D.O. ca agent al organelor de securitate”35. Este vorba de lt‑col Lupu din cadrul Direcției a III‑a a Securității, care‑l mai contactase încă odată pe Corneliu Coposu pentru a‑l recruta ca informator, pe data de 26 iunie 1963. Din document reiese în mod clar că Corneliu Coposu a refuzat categoric și că misiunea Securității de a‑l recruta a eșuat36. Dintr‑o altă notă informativă a sursei „Preda Viorel” din data de 4 octombrie 1963, care‑l întreabă pe Corneliu Coposu de ce a stat mai mult în fața Comisiei Securității, în fața căreia a fost rechemat i‑a spus, printre altele: „mi‑a spus că a doua oară l‑au ținut mult și că din întrebările ce i s‑au pus a rămas cu impre‑ sia că plecăm”37. Fin observator, Corneliu Coposu simțea foarte bine că se apropia ziua eliberării lor din Domicliul Obligatoriu. În urma analizei notelor informative primite din comuna Rubla, organele de Securitate ajung la con‑ cluzia că ele vorbesc despre „grupul Coposu”, dar că „nu s‑au luat măsuri să se clarifice dacă această denu‑ mire (din note) este o expresie uzuală, legată de faptul că respectivul a avut funcția cea mai mare în partidul P.N.Ț. sau că într‑adevăr sunt constituiți într‑un grup”. La fel și agentul „Cristescu Nica”, în nota din 16 martie 1964, vorbea de „grupul Coposu”, care con‑ tinua „să umble cu capul în nori” și că mai păstrau „interes față de naționali‑țărăniști făcând prozelitism și interesându‑se de apartenența politică a unora și a altora. Înafară de aceasta e cu ochi și cu sprâncene că așa cum se păstrează grupul lor lasă impresia unuia de partid”. Dr. Dumitriu Constantin aflat și el cu D.O. în comuna Rubla este învoit în decembrie 1963 pentru 30 de zile în București, ocazie cu care este acostat de informatorul „Agentul Predeal”, care se interesează de grupul național‑țărăniștilor. Neștiind că discută cu un delator, dr. Dumitriu îi spune că „toți care au fost vârfuri politice ca Virgil Solomon, Coposu Corneliu, etc. în sensul că au fost demnitari persistă în vechea lor poziție și speranță, păstrându‑și neschimbate aspirațiile”38. Organele de Securitate nu mai au timp să cerceteze intențiile „grupului Coposu”, deoarece în primă‑ vara anului 1964 „deoiștii” din Rubla au fost eliberați, la fel ca toți deținuții politici din România, în urma amnistiei generale impusă de către Occident. Astfel, pe data de 19 martie 1964, Serviciul „C” din cadrul MAI aduce la cunoștință Direcției a III‑a MAI că prin decizia nr. 6249 din 14 martie 1964 i s‑au ridicat restricțiile domiciliare lui Corneliu Coposu, care le‑a declarat că se va stabili în București, Calea Dudești, nr. 86, unde locuiau mama și surorile sale39.

35. Ibidem, f. 29 36. Idem, Fond Informativ, dos. I. 5.062, vol 2, f. 183 37. Ibidem, f. 180 38. Idem, Fond Documentar, dos. D 2, vol. 4, f. 79 39. Idem, Fond Informativ, dos. I 5.062, vol 3, f. 127 — 301 —

Mihai Bălaj (1909–1976), o viaţă în slujba luminării tinerelor generaţii Claudiu Porumbăcean* claudiupp@yahoo.com

Viorel Câmpean** viorel_campean@yahoo.com

MIHAI BĂLAJ (1909–1976), A LIFE IN THE SERVICE OF ENLIGHTHMENT OF YOUNGER GENERATIONS ABSTRACT: Born on November 14, 1909, in Roşiori, Satu Mare County, Mihai Bălaj comes from a worthy and large family of peasants. Due to the family constraints he had to look alone for himself at the Normal School from Oradea, which he graduated in 1930. Even at school he was attracted by music, domain in which he had as teachers the well known Ambrozie Iluţiu and Francisc Hubic, fact which ensured him a thorough preparation. Arrived in 1933 at Odoreu, village in which denationali‑ zation had the most adverse consequences (Romanians hardly knew to express themselves in their mother ton‑ gue), Mihai Bălaj establishes a community center, a library and a choir, starting with a lot of determination the work for wide spreading the Romanian culture. One year later he is transferred to Iegherişte, where he also established a choir (with which Ion Groşan was to have a concert in Ardusat in 1938), after which he permanently established in Seini, where he obtains several remarkable results in the work he performs. He becomes the con‑ ductor of the choir, participating at numerous events and coral concerts where he obtains a number of prizes. Mihai Bălaj was an eminent teacher, educating and rising thousands of generation, everywhere he sowed light, and he was a constant and deep researcher of the cultu‑ ral past of these places. He was also an admirable writer and a tireless activist in the filed of cultural social music. He supported the “Viaţa culturală” local printing house, at which D. Hinoveanu published the poetry volume

“Ţărmuri vechi”. At the same time, he was with general Georgescu Pion in his effort to plant in 1939 a living inscription dedicated to Mihai Eminescu, on Comja hill, considered the biggest monument dedicated to the nati‑ onal poet (116 m length and 24 m width). This activity is temporarily stopped following the start of the Second World War and his departure on the battle field. In 1947 he retakes the leadership of the choir, for in 1950, Mihai Bălaj to become teacher of Romanian lan‑ guage and literature after the graduation of the Philology Faculty of the University in Cluj. Unfortunately though, a stupid and tragic accident ends this life on March 19, 1976. KEYWORDS: Mihai Bălaj, Seini, Odoreu, teacher, conductor. REZUMAT: Născut la 14 noiembrie 1909 în localita‑ tea Roşiori, comitatul Satu Mare, Mihai Bălaj provine dintr‑o vrednică şi numeroasă familie de ţărani. Din cauza greutăţilor familiei este nevoit a se întreţine singur la Şcoala normală din Oradea, pe care o absolvă în 1930. Încă din timpul şcolii a fost atras de muzică, domeniu în care i‑a avut profesori pe cunoscuţii Ambrozie Iluţiu şi Francisc Hubic, fapt ce i‑a asigurat o temeinică pregătire. Sosit pe 1933 la Odoreu, sat în care deznaţionalizarea a avut cele mai nefaste urmări (românii abia ştiau să se exprime în limba lor maternă), Mihai Bălaj înfiinţează un

* Universitatea de Vest „Vasile Goldiș” din Arad; Muzeul Județean Satu Mare ** Biblioteca Județeană Satu Mare

Claudiu Porumbăcean, Viorel Câmpean

cămin cultural, o bibliotecă şi un cor, pornind cu multă hotărâre munca de răspândire a culturii române. Un an mai târziu este transferat la Iegherişte, unde, de aseme‑ nea, va întemeia un cor (cu care Ion Groşan va concerta la Ardusat în 1938), după care se stabileşte definitiv la Seini, unde obţine câteva rezultate remarcabile în acti‑ vitatea ce o desfăşoară. Devine dirijorul corului, cu care participă la mai multe spectacole şi concerte corale, obţi‑ nând numeroase premii. Mihai Bălaj a fost un eminent dascăl, educând şi cres‑ când zeci de generaţii, a semănat peste tot lumină, a fost un persistent şi profund cercetător al trecutului cultural al acestor locuri. S‑a distins şi ca un admirabil scriitor, ziarist şi neobosit activist în domeniul muzicii social culturale. A sprijinit tipografia locală „Viaţa cultu‑ rală”, la care D. Hinoveanu şi‑a tipărit volumul de poezie

Ţărmuri vechi. De asemenea, a fost alături de generalul Georgescu Pion în efortul său de a sădi în 1939 o inscrip‑ ţie vie dedicată lui Mihai Eminescu, pe dealul Comja, considerat cel mai mare monument închinat poetului naţional (116 m lungime şi 24 m lăţime). Această activitate este stopată temporar de declanşarea celui de‑al doilea război mondial şi de trimiterea sa pe front. În 1947 va relua conducerea corului, pentru ca, după 1950, Mihai Bălaj să devină profesor de limba şi literatura română prin absolvirea Facultăţii de Filologie a Universităţii şi Cluj. Din păcate însă, un stupid şi tragic accident pune capăt acestei vieţi la 19 martie 1976. CUVINTE‑CHEIE: Mihai Bălaj, Seini, Odoreu, profe‑ sor, dirijor

Născut la 14 noiembrie 1909 în localitatea Roşiori, comi‑ tatul Satu Mare1, Mihai Bălaj provine dintr‑o vrednică şi numeroasă familie de ţărani, a lui Vasile şi Ana (născută Bodea), fiind mezinul şi singurul dintre cei 10 fraţi care a devenit intelectual. Urmează şcoala primară la Seini, unde s‑a mutat cu familia. L‑a avut ca învăţător şi pe Paul Benea (Cherecheş) 2 . Cu sprijinul consăteanului său Corneliu Sabo3, directo‑ rul Şcolii Normale din Oradea (Seminarul Român Unit), ajunge să frecventeze această instituţie începând cu anul 1923. Ajutorul directorului Sabo pentru sătmăreni este binecunoscut, astfel că nu întâmplător Mihai Bălaj i‑a avut colegi de an pe colegul său de generaţie, Ludovic Seucan, născut în Valea Vinului şi pe Ioan Bretan, origi‑ nar tot din Sătmar, amândoi dascăli în părţile sătmărene ani îndelungaţi. Din cauza greutăţilor familiei, tânărul Mihai Bălaj este nevoit a se întreţine singur la şcoală unde, pe lângă activitatea didactică, pentru a nu deveni o povară fami‑ liei în anii de studiu, a fost portar la seminarul teologic, a servit masa profesorilor la cantina şcolii, a fost cantor la slujbele religioase de la penitenciarul oraşului şi grădinar la ferma şcolii în vacanţele de vară, în schimbul unui cos‑ tum de haine. Rămânerea în oraş pe timpul vacanţelor de vară i‑a dat posibilitatea să studieze, reuşind să se impună ca unul dintre cei mai buni elevi. Deloc surprinzător, Mihai Bălaj ajunge preşedintele Societăţii de lectură „George Coşbuc”, funcţie pe care o va deţine până la absolvirea şcolii (1930)4. Calitatea procesului 1. Claudiu Porumbăcean, Bujor Dulgău, Oameni din Sătmar, Satu Mare, 2000, p. 22. 2. Gheorghe Pop, Tomel Pop, Cartea cetăţii Zynir, Baia Mare, 2003, p. 308. 3. Despre Corneliu Sabo vezi Claudiu Porumbăcean, Bujor Dulgău, op. cit., p. 196. 4. Mihai Bălaj, Jurnal de front (1942–1943), Baia Mare, 1999, p. 5. — 304 —

Mihai Bălaj (1909–1976), o viaţă în slujba luminării tinerelor generaţii

de învăţământ de la această vestită instituţie este dovedită de numele profesorilor. În anul de absolvire, după cum rezultă din tablou, remarcăm, alături de chipul P. S. S. Valeriu Traian Frenţiu profesorii: Cornel Sabo (director), Coriolan Tămaian, dr. Vasile Chirvai, Mihai Silaghi‑Sălăgean, Ambroziu Iluţiu, Vasile Bolca (toţi originari ori direct legaţi de părţile Sătmarului!). Încă din timpul şcolii a fost atras de muzică, domeniu în care i‑a avut profesori pe cunoscuţii Ambrozie Iluţiu şi Francisc Hubic, fapt ce i‑a asigurat o temeinică pregătire.

După absolvire, în luna octombrie 1930, este încorporat la Batalionul 10 Vânători de Munte de la Sighetu Marmaţiei pentru efectuarea stagiului militar cu termen redus. Un an mai târziu îl găsim ca învăţă‑ tor suplinitor la Baia Sprie (1931–1932), apoi la Vama (1932), Gherţa Mare (1932–1933)5, ajungând apoi şomer împreună cu alţi 107 dascăli, din cauza crizei economice. Sosit în 1933 la Odoreu, sat în care deznaţionalizarea a avut cele mai nefaste urmări (românii abia ştiau să se exprime în limba lor maternă), Mihai Bălaj înfiinţează cămin cultural, întâiul din localitate, o bibliotecă şi un cor (prezent în imaginea alăturată), pornind cu multă hotărâre munca de răspândire a cul‑ turii române. Mihai Bălaj a păstrat o frumoasă amintire Odoreului, el donând în anul 1969 fotografia care imortaliza un eveniment deosebit petrecut în mijlocul odorenilor, Marea serbare culturală organizată la data de 3 iunie 1934. Dar, iată şi textul donaţiei făcute de Mihai Bălaj: „Donez această fotografie Căm. Cult. Odoreu la 35 de ani de când ţărănimea din această comună, dornică de cultură, s‑a încadrat cu entuziasm în cor, care deşi a durat numai un an a avut o activitate lăudabilă. Rog a se păstra ca un document preţios pentru prezent şi viitor. Seini, 3 iunie 1969, Prof. M. Bălaj”. Sunt lesne de observat în fotografie (care a avut o adevărată odisee”) chipurile arhidiaconului Aurel Dragoş (rândul de jos, în centru), flancat în stânga sa de Mihai Bălaj (cu vioara în braţe) şi inspectorul Dariu Pop6. 5. Ibidem, p. 6. 6. Felician Pop, La margine de mijloc. Monografia comunei Odoreu, judeţul Satu Mare, Satu Mare, 2003, pp. 75, 76, 79. — 305 —

Claudiu Porumbăcean, Viorel Câmpean

Un an mai târziu este transferat la Iegherişte ca învăţător titular, unde, de asemenea, va întemeia un cor (cu care Ion Groşan va concerta la Ardusat în 1938), după care obţine examenul de definitivat (al trei‑ lea din 200 de candidaţi) şi este numit titular la Şcoala Primară de Stat din Seini, orăşel unde se stabileşte definitiv şi unde va obţine câteva rezultate remarcabile în activitatea ce o desfăşoară7. Nu va uita de locurile natale, astfel că în 1936, alături de un grup de tineri intelectuali din Roşiori: Ionel Sabo, Ion Bretan, Petre Coza, Vasile Toma, Gheorghe Iva şi Felician Soran, Mihai Bălaj vede împlinit un vis al sătenilor, înălţarea unui frumos monument în onoarea eroilor roşioreni căzuţi pe câmpul de luptă în prima conflagraţie mondială. Inaugurarea s‑a făcut în prezenţa prefectului Octavian Ardelean şi a minis‑ trului Valer Pop. În februarie 1937 este trimis în Sfântu Gheorghe la un curs de iniţiere în cadrul şcolii de străjeri. În acel an şcolar i se încredinţează conducerea Cohortei de străjeri din Seini. Politic, Mihai Bălaj susţinea P.N.Ţ.‑ul, dar „Marele Străjer” se căznea totuşi să atragă simpatia tineretului intelectual, căutând să‑i înregimenteze. Mihai Bălaj a fost un dascăl de excepţie, prin mâna sa trecând zeci de generaţii, fiind în acelaşi timp, un profund cercetător al culturii de pe aceste meleaguri, scriitor, ziarist şi mai ales un stimul pentru tot ce înseamnă cultură românească. În această calitate a pregătit o mulţime de cântece cu aranjament pentru cor, manifestări culturale, rememorând momente însemnate ale trecutului nostru. A sprijinit tipografia locală „Viaţa culturală”, la care D. Hinoveanu şi‑a tipărit volumul de poezie „Ţărmuri vechi” şi a înfiinţat biblioteca comunală. De asemenea, a fost alături de generalul Georgescu Pion în efortul său de a sădi în 1939 o inscripţie vie dedicată lui Mihai Eminescu, pe dealul Comja, considerat cel mai mare monument închinat poetului naţional (116 m lungime şi 24 m lăţime)8. Şi‑a început activitatea publicistică încă de pe băncile şcolii, a colaborat la ziare şi reviste locale şi s‑a aflat printre studenţii Universităţii de vară de la Vălenii de Munte condusă de Nicolae Iorga. A fost un apropiat permanent al ASTREI, deţinând chiar funcţia de secretar general al despărţământului Seini9. 7. Valentin Băinţan, Arta corală din Maramureş, Baia Mare, 1982, pp. 336–337. 8. Arhivele Naţionale Maramureş (în continuare ANMM), fond Mihai Bălaj, dos. nr.17. 9. „Afirmarea”, Satu Mare, anul III, no. 7–8, Iulie‑August 1938, pp. 92–93. — 306 —

Mihai Bălaj (1909–1976), o viaţă în slujba luminării tinerelor generaţii

Despre activitatea sa publicistică Nae Antonescu nota în prefaţa volumului apărut în 1999 la Baia Mare: „O rodnică activitate publicistică a înregistrat în perioada interbelică profesorul şi militantul cultural Mihai Bălaj urmând pilda înaintaşilor români din Transilvania care aveau în vedere ridicarea morală şi materială a poporului român, îndeosebi a celor din mediul rural. Satul a fost în centrul preocupărilor sale, acel spaţiu privilegiat pe care l‑a cultivat cu dragoste şi abnegaţie” 10. Începând cu anul 1932, revista „Viaţa Şcolară” (1925–1936) îi acordă spaţii ample aproape în fiecare număr, unde îşi expunea ideile cu privire la educaţia şi instrucţia elevilor. A scris un număr impresionant de articole despre respectarea individualităţii copilului, a evocat pagini din trecutul Sătmarului şi a expus principiile cooperaţiei şcolare. Prezentăm în cele ce urmează integral un articol semnat de Mihai Bălaj şi publicat în „Viaţa şcolară” (1934), dedicat lui Constantin Lucaciu şi Reuniunii Învăţătoreşti din Arhidiaconatul Sătmarului, intitulat Din înfăptuirile bătrânilor: Constantin Lucaciu11 „Există azi o seamă de tineri cari nu vor să recunoască pe bătrâni. Îi ignorează. Îi consideră pe aceştia ca şi pe nişte ramoliţi şi le detestă ori ce merit în ascensiunea realizărilor noastre. Dacă aceştia însă ar arunca o privire asupra trecutului, cercetându‑l s’ar convinge uşor că ceeace am desăvârşit noi, s’a început prin bătrâni. Şi chiar dacă bătrânii n’ar fi realizat nimic, au meritul cel mai mare: ÎNCEPUTUL. Mă gândesc, de pildă, la puternica noastră Asociaţie şi gândurile mă poartă pela începuturile ei. Poate unii vor crede că Asociaţia învăţătorilor sătmăreni este numai de ieri, din anii de după Unire. Nu. Ea nu este nici de ieri, nici de astăzi. Începuturile ei sunt hăt mai de departe, chiar de pela anul 1881, deci de mai bine de un jumătate de veac. Şi iată cum: În 30 Maiu 1881, s’au convocat în Seini, învăţătorii români din judeţ, pentru a se consfătui asupra oportunităţii înfiinţării unei „REUNIUNI ÎNVĂŢĂTOREŞTI”. Ideia s’a găsit salutară şi astfel în 5 Iulie, acelaş an, o comisiune, din care făcea parte şi păr. Const. Lucaciu, fratele marelui luptător naţionalist, se întruneşte în Satu‑Mare şi prelucrează statutele, iar în 8 Aug. deja se ţine adunarea de constituire în Baia‑Mare, alegându‑se următorul comitet: preşed. George Marchiş, v. preşed. Ştefan Bilţ, secret. I. Const. Lucaciu, iar secret. II George Pteancu. Deci la început Reuniunea era constituită pe întregul judeţ. N’a rămas aşa deoarece dieceza de Oradea a propus ca Reuniunea să se constituiască pe dieceze. Şi cum jumătate jud. Sătmar aparţinea diecezei de Gherla, învăţătorii sătmăreni au trebuit să se dividă în două. Reuniunea gherlană, din acest motiv n’a luat fiinţă decât mai târziu. În 19 Iulie 1883, în adunarea convocată în biserica din Carei, prepozitul capitular dela Oradea, publică statutele aprobate de către Minist. Instr. şi de aci încolo, Reuniunea a început să existe ca persoană morală. În fiecare an apoi s-a ţinut câte o adunare generală. Prima adunare generală s’a ţinut în POMI, la 8. Sept. 1883. Aci s’au constituit 4 cercuri filiale, un fel de subsecţii de ale noastre: 1. CAREI‑ERIU, 2. HOMOROD‑MĂDĂRAS, 3. SUPUR, 4. ARDUSAT‑SOMEŞ. Au urmat adunări, în fiecare an, în ordine cronologică, următoarele comune: Sanislău, Mădăras, Supur, Roşiori, Doba, Sânmiclăuş, Borleşti, Vetiş, Homorodul de Mijloc, Medişa, Sătmărel, Săsari, Sanislău, Domăneşti, Ardusat, Vezendiu, Necopoiu, Pişcari şi în Tătăreşti în 1906. Că unde s’or mai fi ţinut adunări după aceasta dată, o va şti desigur bătrânul coleg G. Pteancu, care mai e în viaţă şi trăeşte retras la Carei. În afară de adunările generale se mai ţineau adunări filiale, cum am spune azi, adunări de ale subsecţiilor. Menirea Reuniunii înfiinţate era: CULTIVAREA ŞI SUSŢINEREA LA NIVEL A ÎNVĂŢĂTORIMII, a luminătorilor poporului. 10. Nae Antonescu, Publicistica lui Mihai Bălaj, în Mihai Bălaj, Jurnal de front (1942–1943), Baia Mare, 1999, p. 159. 11. „Viaţa Şcolară”, Satu Mare, 1934, p. 10 –12. — 307 —

Claudiu Porumbăcean, Viorel Câmpean

Desigur acesta era scopul prevăzut în Statute, şi nici că se putea să fie, era mai important: TREZIREA CONŞTIINŢEI NAŢIONALE ÎN POPORUL ROMÂNESC DE PE ACESTE MELEAGURI. Suntem îndreptăţiţi a face această afirmaţie, cu atât mai mult că secretar al Reuniunii era vajnicul luptător naţionalist Const. Lucaciu. Şi nu e oare semnificativ acest lucru: ca învăţătorii aparţinători diecezei de Oradea să‑şi aleagă de secretar pe un preot din dieceza Gherlei? Credem că aceasta s’a făcut intenţionat pentruca învăţătorii Români să aibă mereu în mijlocul lor pe marele animator. Dar afară de problema naţională, din dările de seamă asupra adunărilor, mai putem constata că învăţătorii de atunci au fost preocupaţi de probleme economice, profesionale, pedagogice şi culturale. Astfel în adunarea dela Pomi, Const. Lucaciu, depune un premiu de 10 fl. pentru cea mai bună grădină de pomi. Atari premii nici azi n’ar fi rău venite! În alte adunări apoi s’au făcut propuneri ca aceste: să se creeze un fond învăţătoresc din care să se ajute şcolarii silitori, fii de învăţători, să se aboneze foi pedagogice şi să se îmbogăţească biblioteca; să se creeze un fond de înmormântare, apoi propuneri de ordin pedagogic: să se întocmească un plan de propunere model şi orare pentru şcoale cu 1, 2, 3, 4 puteri, să se censureze manualele de şcoală şi să se recomande cele mai bune. Ba la adunarea din Sânmiclăuş, din 1892, se face propunerea ca împreună cu învăţătorii sălăgeni să se editeze o revistă pedagogică. Totodată Reuniunea a fost frământată de probleme cultural‑naţionale, căci la adunarea din Tătăreşti 1906, se face propunerea ca la fiecare adunare să se ţină prelegeri pentru popor, iar Reuniunea se înscrie de membră a „Astrei”. Unele dintre propunerile făcute atunci, s’au şi realizat, altele au rămas să se realizeze în zilele noastre cum e societatea de înmormântare. Dragostea şi alipirea bătrânilor faţă de Reuniune, se poate aprecia numai avându‑se în vedere greutăţile, pe cari învăţătorimea de atunci trebuia să le întimpine pentru a putea face parte dintr’o societate, pe care să o şi susţină. Starea materială a învăţătorimii era slabă, deci cotizaţiile se plăteau anevoie. Unde mai pui că raza de activitate a Reuniunii era Sanislău de lângă Carei şi până la Săsari, lângă Baie. Participarea la adunări se făcea cu adevărate jertfe. Nu venia autobuzul, caşi azi, să te ia de acasă şi într’o oră să te pună la cealaltă margine de judeţ, ci trebuia să‑ţi hurduce carul zile dearândul, pe drumuri impracticabile, până să ajungi la localitatea unde se ţinea adunarea. Şi pleca învăţătorul din Satu‑Mare, de lângă Baie, tocmai la Turţ, în părţile Ugocei. Iar cel de pe Ieriu, din Sanislău venea la Săsari. Şi n’au pregetat a veni. Căci aşa s’au înfrăţit, şi‑au spus unul altuia păsurile şi şi‑au golit de pe suflet amarul care îl îndurau, în urma stăpânirii vitrege. În mijlocul lor era mereu „CONSTANTIN LUCACIU” care‑i îmbărbăta pentru ziua ce era să vie şi care a venit. Câte n’ar şti bătrânii să ne spună de pe acele vremi! Dacă prindeţi pe un bătrân puneţi‑l să vă povestească. Şi povestind veţi vedea cum li se strecoară lacrimi pe sub gene. Amintirea zilelor vitrege . . . În aceste lacrimi ei îşi manifestă iubirea faţă de înfăptuirile lor, de cari ei erau legaţi sufleteşte. Cinste şi recunoştinţă bătrânilor, pentru înfăptuirile ce au făcut”. („Viaţa Şcolară”, Satu Mare, an XI, 1934, pp. 10 –12)

A devenit apoi colaborator la revista „Şcoala sătmăreană” (1937–1946) la care a fost şi redactor, unde a scris despre aspectele generale ale pregătirii monografiilor săteşti sub influenţa teoriilor sociologice lan‑ sate de Dimitrie Gusti. În perioada 1936–1940, Mihai Bălaj a colaborat şi la principala revistă sătmăreană „Afirmarea” în care s‑a preocupat de evocarea unor personalităţi ale vieţii culturale de pe aceste meleaguri, în special Petru Bran, Vasile Lucaciu, Constantin Lucaciu sau Alexe Berinde, făcându‑şi o preocupare de căpătâi din ştergerea colbului uitării de pe memoria unor personalităţi seinene şi sătmărene. Un alt articol impresionant publicat în „Afirmarea” este cel dedicat vieţii şi activităţii a celui care a fost simbolul Seiniului, Alexe Berinde, reprodus mai jos12. 12. „Afirmarea”, Satu Mare, an III, no. 12, decembrie 1938, pp. 133–136. — 308 —

Mihai Bălaj (1909–1976), o viaţă în slujba luminării tinerelor generaţii

Archidiaconul Alexe Berinde 1844–1923

de Mihai Bălaj

„Una dintre figurile cele mai bine cunoscute ale vieţii româneşti, din Sătmarul dinainte de unire, a fost archidiaconul Alexiu Berinde din orăşelul Seini. Pentru generaţia nouă el este un necunoscut, iar pentru cei cari l‑au cunoscut, poate, un uitat. Pomenirea lui, acum când se implinesc două decenii dela Unirea, în care el a crezut, şi, pentru care a luptat, o credem nimerită. Om de statură mică, barbă roşcată, înfăţişare dârză, ochi pătrunzători, inimos la lucru, ager la minte şi de o bunătate sufletească proverbială a câştigat simpatiile tuturor acelora cu cari a venit în contact. Priceput în toate, parcă anume a fost născut să fie îndrumător al poporului – un om de vocaţie, în adevărata accepţie a cuvântului. În toată viaţa lui şi‑a îndeplinit în mod exemplar misiunea lui de preot şi a muncit neobosit şi desinteresat pentru ridicarea culturală şi economică a poporului pe care‑l păstorea. N’a avut mari mulţumiri sufleteşti în viaţă. Astăzi însă toţi acei în mijlocul cărora a trăit îi rostesc numele cu adânc respect, preamărindu‑i munca, care a lăsat urme neşterse. S’a născut în comuna Boineşti din Ţara Oaşului la 1 Dec. 1844. Tatăl său Gavril, a fost preot în acea comună. Moşul său era ţăran din Racşa, deci oşan în toată legea. Studiile liceale le‑a făcut la Sighet şi la Ungvár, iar teologia la Gherla. Dupăce termină teologia, hirotonisindu‑se preot, este numit capelan pe lângă episcopul Mihail Pavel, care atunci era vicar al Maramureşului. Aci îşi desăvârşeşte unele cunoştinţe architectonice, lucrând la zidirea unei case a lui Pavel. Aceste cunoştinţe vom vedea că îi vor prinde bine mai târziu. După numirea lui Pavel ca episcop de Gherla, pleacă şi el paroch la Baia‑Sprie. Aci are fericirea de a fi în vecinătatea Şişeştilor, unde era preot V. Lucaciu, cu care leagă o strânsă prietenie. Prietenia lui Lucaciu l‑a oţelit şi pe Berinde în convingerile sale româneşti. Câte planuri măreţe n’or fi pus la cale aceşti doi bărbaţi în desele lor întâlniri! Dar aşa se vede că Baia‑Sprie nu prea îi convine lui Berinde, deoarece în repetate rânduri solicită episcopului Pavel o parochie mai bună. Când prin moartea lui Georgiu Maniu, parochia Seini devine vacantă, el cere cu insistenţă episcopului Pavel să fie mutat la Seini. Episcopul îi răspunde într’o scrisoare ca să nu fie aşa de dornic de a merge la Seini, deoarece Seinenii sunt oameni „răutăcioşi”, nu este şedinţă consistorială în care să nu fie de desbătut vreo pâră, din partea lor, împotriva popii. Totuşi Berinde nu cedează şi astfel în anul 1879 este mutat la Seini. În Seini Alexiu Berinde găseşte terenul de muncă, la care a râvnit întotdeauna, Seini, comună mare, centru de plasă cu 6000 de suflete dintre cari 3500 români, aveau nevoie de un om energic, de un om de iniţiativă. Şi l‑a găsit în persoana lui Alexe Berinde. Constatările pe cari Berinde le‑a făcut la venirea sa în Seini au fost cam următoarele: Românii, deşi superiori numericeşte celorlalte neamuri conlocuitoare, erau aproape toţi săraci, slugi pe moşiile proprietarilor unguri. Această sărăcie se abătuse pe capul lor, mai ales, pe urma comasării nedrepte din 1866, când pământurile bune ale românilor au fost luate, prin vicleşug, şi date marilor proprietari unguri. Starea culturală a Românilor deasemenea nu era mulţumitoare. Aveau o biserică de lemn, în partea de răsărit a orăşelului, zidită pela anul 1764, care era cu totul neîncăpătoare. Aici, la marginea comunei era şi şcoala românească şi casa parochială, aproape în ruină. Văzând aceasta stare de plâns, desigur, archidiaconul Alexe Berinde, şi‑a zis, ca odinioară Pestalozzi: „Drag popor vreau să te ridic”. Acum începe activitatea socială şi naţională a preotului Berinde. Întâiul lucru de care trebuia să se apuce era continuarea zidirei bisericii noi, a cărei fundament îl începuse antecesorul său. Dar nu mai erau bani. Populaţia era săracă şi nu putea suporta noui „aruncuri”. Totuşi el nu s’a descurajat. A luat asupră‑şi sarcina de inginer şi antrepenor. N’a fost mulţumit de planul superficial după care se începuse zidirea bisericei şi a conceput un plan nou, mai măreţ. Biserica românească, care acum se zidea în piaţa orăşelului, trebuia să fie monumentală şi destul de încăpătoare pentru cele câteva mii de suflete. Părintele Berinde se gândea şi la viitor. Pentru o biserică de 50 m. lungă, 15 m. lată şi 10 înaltă, trebuia material mult. A făcut apel la credincioşi, cari au purtat cu carele lor tot materialul necesar. Lipsiau meşterii zidari. A iniţiat pe mai mulţi dintre credincioşii lui în meşteşugul zidăriei, el toată ziua stăteau pe schele supraveghiând îndeaproape mersul lucrărilor. În 1880 biserica era pusă sub acoperiş, iar în 1882 o sfinţeşte „pro necesse et posse”, cu turnul ciung şi pe dinafară — 309 —

Claudiu Porumbăcean, Viorel Câmpean

netencuită. În această stare a lăsat apoi biserica până în anul 1909, când se tencueşte pe dinafară şi i se termină turnul. Este cea mai mare biserică românească din întreg judeţul Satu‑Mare. Păcat că până în prezent n’a fost pictată, rămânând în starea lăsată de ziditorul ei. Să nu‑şi închipuie însă cineva că între anii 1882 şi 1909, Alexe Berinde stă inactiv contemplându‑şi opera. Nu. El continuă cu aceiaşi stăruinţă munca sa constructivă. Astfel zideşte casă parochială nouă şi lângă ea, şcoală cu 2 sale de învăţământ. Ba a avut în proect ca pe intravilanul din apropierea bisericii să clădească un mare palat, pe care apoi să‑l închirieze oficiilor publice din Seini, cari şi azi stau răvăşite, în lipsă de localuri proprii prin case particulare. Demn de remarcat este faptul că Alexe Berinde voia să înfiinţeze la Seini şi o şcoală de fete. Pentru acest scop erau subscrise la banca „Sătmăreana” 33 de acţiuni. Tot Alexe Berinde concepe planul bisericii „Pro Unione Nationum Romanorum” din Şişeşti. În timp ce se lucra pe biserică se deplasa săptămânal dela Seini la Şişeşti, pentru a da directivele necesare. O fotografie din 27 VIII 1890 ni‑l înfăţişează, alături de Vasile Lucaciu, cu planul în mână, în faţa bisericii, care era gata din roşu. Mai multe planuri de biserici din judeţ sunt concepute de către acest preot‑architect. Dar o bună situaţie culturală nu se poate concepe fără o bună situaţie economică. Mijlocul cel mai eficace pentru propăşire economică a poporului Alexe Berinde o vedea numai prin cooperaţie. Nu peste mult după venirea sa la Seini a pus bazele unei bănci populare. Această bancă a funcţionat chiar în casa parochială şi preotul Berinde a fost director al ei. A început cu fonduri foarte modeste. Membri băncii vărsau săptămânal câte 10 „fileri”. În scurt timp banca s’a desvoltat devenind una dintre cele mai de seamă instituţii de economie şi credit a românilor ardeleni, cunoscută sub numele de „Sătmăreana”. Preşedinte al acestei bănci a ajuns marele român Gheorghe Pop de Băseşti. Români din toate oraşele Ardealului aveau acţiuni la această bancă. Cu bani împrumutaţi dela „Sătmăreana” şi‑au cumpărat, mare parte dintre românii seineni, şi, chiar cei din jur, pământurile pe cari le au, devenind gospodari înstăriţi. Din acest punct de vedere „Sătmăreana” a jucat în acest colţ de ţară un important rol naţional. Căci băncile româneşti au fost acele cetăţui cari au făcut ca, înainte de Unirea politică, Ardealul să fie stăpânit economiceşte de Români. Nu mai insist asupra ajutoarelor pe cari această bancă le‑a dat studenţilor români pentru a‑şi putea continua studiile. Prin înfiinţarea băncii „Sătmăreana”, Alexiu Berinde a făcut din Seini un centru românesc important. Banca aceasta sprijinea toate iniţiativele româneşti. Aci la Seini s’au ţinut atâtea adunări de ale „Astrei”, subvenţionate de „Sătmăreana”. Adunările consiliului băncii erau momente prielnice de însufleţire naţională. Casa ospitalieră a lui A. Berinde a adăpostit de atâtea ori pe luptători naţionalişti ca G. Pop de Băseşti, V. Lucaciu, Const. Lucaciu ş.a. Durere că astăzi această bancă, cu un trecut atât de frumos, nu mai funcţionează. Refacerea ei este o necesitate imperioasă a vremii. Altă faptă meritorie a lui Alexe Berinde pentru bunăstarea economică a Seinilor este următoarea: În anul 1892 o mare moşie situată în hotarul comunei Seini, întindere totală de 400 jugăre, se face de vânzare. Proprietarul ei era ungurul Pap Antal. Românii, dornici de pământ, ardeau de nerăbdare s’o cumpere. Dar n’aveau bani. Părintele Berinde i‑a ajutat şi aci. A format un consorţiu de cumpărare. Banii necesari i‑a împrumutat dela banca „Albina” din Sibiu, pe cari cumpărătorii i‑au plătit în timp de 20 ani, 1893–1913, fără nici o greutate. Suma împrumutată era de 70.000 de coroane. După ce făcuse toate aceste, cu sufletul plin de mulţumire, la 4 Martie 1889, părintele Berinde scria într’o condică a bisericii următoarele: „Dacă am apucat poporul mieu în biserica nouă şi spaţioasă, cu ajutorul ei, – a chorului vocal întemeiat prin învăţătorul Cionca cu mare osteneală – cu plenirea serviciilor etc., a ajutat bunul Dzeu a‑l pune pe poporul meu pe calea deşteptărei, – s’a fondat cassă de păstrare, s’a cumpărat pământ, s’a întemeiat şcoala – şi astăzi este pe cale a eşi din sărăcia, ignoranţa şi lipsele avitice. Începe a se preţui pe sine şi a recunoaşte că‑i făcut de Dumnezeu sfântul să poată fi şi fericit în asta lume.” Activitatea românească a lui A. Berinde n’a fost văzută cu ochi buni de către unguri. De aceea au căutat adeseori prilejul ca să‑i poată face zile amare. În anul 1886 porneşte un proces împotriva lui, din următoarele motive: În ziua de 4 August 1886, în şedinţa consiliului din Seini se dă citire unui apel al „Soc. pentru răspândirea limbii maghiare şi înfrăţirii culturale” din jud. Torontal, prin care comuna era invitată a se înscrie membră fondatoare — 310 —

Mihai Bălaj (1909–1976), o viaţă în slujba luminării tinerelor generaţii

a numitei societăţi. După citirea apelului, preotul Berinde refuză să voteze vreo sumă pentru scop, spunând că populaţia este săracă şi abia‑şi poate acoperi nevoile ei, nu să mai contribuie şi pentru lucruri ce n’o privesc. Acest fapt a indignat pe autorităţile comunei şi în procesul verbal al şedinţei i‑au adus grave acuze de iredentism, învinuindu‑i că ar fi declarat următoarele: „… pentru scopul arătat în apel nu va da nici un „Creiţar”, deoarece nu recunoaşte această ţară de ţară ungurească, şi numai de o provincie a Austriei, alcătuită din mai multe naţionalităţi, în care ungurii au venit mai târziu găsind aici ca vechi locuitori – naţiunea română…” Se mai adăoga apoi că în continuare, Berinde, a vorbit împotriva Ungariei şi a poporului maghiar, încheindu‑şi declaraţia cu ameninţarea că: „nu peste mult va veni vremea când Ungurii se vor linguşi pe lângă Români, îi vor îmbrăţişa si‑i vor săruta pe aceştia…” Ca urmare a acestor declaraţii preotul Berinde este exclus dintre membri casinei din Seini, fără drept de apel. Procesul verbal de excludere trebuia publicat în toate ziarele şi în Monitorul of. al judeţului. Primind această ştire părintele Berinde, printre altele, răspunde: „Eu sunt împăcat cu această situaţie, dar dvs. credeţi că prin excluderea mea aţi amuţit limba românească în Seini şi că prin acesta, cauza dvs. este terminată?” Dar lucrurile nu s’a sfârşit aici. Pe data de 1 Oct. 1886 preotul Berinde este citat de către judecătoria din Seini ca acuzat. Din dosarul procesului, care se află la parochia gr. cat. din Seini, lipseşte sentinţa judecătoriei. Sentinţa de achitare o dă Tribunalul din Satu‑Mare, în şedinţa din 28 Febr. 1887, în care se menţionează că acuzatul se achită, deoarece declaraţiile, ce‑i sunt imputate, le‑a rostit în cerc familial. Oricum şi oriunde să fie rostit părintele Berinde cuvintele, cari i‑au atras odiul ungurilor din Seini, un lucru e clar: a fost un vizionar şi un bun român. Albit de zile, în muncă cinstită, a trebuit ca în 1919 să sufere o ultimă şi grea umilire din partea bandelor secuieşti, cari din biserică din mijlocul credincioşilor, l‑au scos şi apoi l‑au maltratat în chip mişelesc. Cu atât mai mare i‑a fost bucuria când cu ochii înlăcrămaţi a întâmpinat armata română liberatoare, în Vinerea de Paşti a anului 1919, pe podul din piaţa Seinilor. El care a înstărit pe atâţia, a murit sărac, în 24 Dec. 1923, în patriarhala vârstă de 79 de ani. Îşi doarme somnul de veci în cimitirul vechi din Seini. Acolo unde a fost biserica cea de lemn. La căpătâiul său străjuieşte o frumoasă cruce de marmoră neagră înaltă de 4 m. Şcoala Primară de Stat din Seini îi poartă numele. „Astra” sătmăreană, în 13 Iunie 1938, ţinându‑şi adunarea generală la Seini, i‑a cinstit memoria printr’un pelerinaj la mormântul său, pe care a depus o coroană de flori. Activitatea lui Alexiu Berinde este vrednică de orice laudă şi pildă de urmat pentru toţi acei cari vor să muncească pentru ridicarea culturală şi economică a poporului”. („Afirmarea”, Satu Mare, an III, no. 12, Decemvrie 1938, pp. 133–136)

De asemenea, Mihai Bălaj a colaborat şi cu presa cotidiană: „Graniţa” (1934–1935)13, de obicei cu pseudonimul Mihai Roşioru, în al cărui număr de debut scria: „Graniţa este aparatul prin care respiră acest colţ de ţară14”. Semnătura lui o mai găsim şi în „Conştiinţa română” (1938), „Satu Mare”, publicaţii sătmărene, dar şi în „Gazeta de vest” din Oradea15. Poate cel mai important capitol din cariera lui Mihai Bălaj îl repre‑ zintă activitatea corală. El a înfiinţat şi condus formaţii corale chiar şi în localităţile unde a avut o prezenţă trecătoare, însă apogeul carierei corale este legat, indiscutabil de corul din Seini. Corul din Seini are o istorie remarcabilă construită în cei peste 130 de ani de activitate fiind unul dintre primele coruri din nord‑vestul 13. *** Cultura sătmăreană în presa interbelică, Satu Mare, 2003, p. 12. 14. „Graniţa”, Satu Mare, an I, 1934, nr. 1. 15. Nae Antonescu, loc. cit., pp. 159–161. — 311 —

Claudiu Porumbăcean, Viorel Câmpean

Transilvaniei. Prin venirea învăţătorului Mihai Bălaj în Seini, transferat la cerere, din 1935 începe o nouă etapă în dezvoltarea acestui cor. La 5 decembrie 1935, datorită prestigiului de care se bucura, este ales dirijorul corului, cu care participă la mai multe spectacole şi concerte corale, obţinând numeroase premii. Primul concert al corului din Seini sub bagheta sa are loc la 23 februarie 1936, cu „un program de ţinută, armonios alcătuit, aşa cum a făcut întotdeauna şi cum ne mărturisesc atâtea dovezi”16. În perioada 29–30 august 1936 are loc cel mai puternic concurs judeţean de coruri ţărăneşti – „Luna Sătmarului” la care Mihai Bălaj obţine premiul III).

În urma acestui eveniment, profesorul Adrian Demian17 lansează la 4 septembrie 1936 un apel tutu‑ ror corurilor din judeţ pentru a înfăptui „Asociaţia de coruri ţărăneşti din Sătmar”, prima organizaţie de acest gen din istoria mişcării corale locale, ca o secţiune a Reuniunii de cântări „Vasile Lucaciu”. La 11 octombrie 1936, în sediul Conservatorului din Satu Mare, are loc adunarea de constituire în prezenţa mai multor notabilităţi ale oraşului şi judeţului, printre care dr. Ştefan Benea (primarul oraşului Satu Mare), dr. Eugen Seleş (directorul Liceului „Mihai Eminescu” şi preşedintele despărţământului săt‑ mărean al „Astrei”), Emil Tişcă (directorul Băncii Româneşti şi preşedintele „Reuniunii de cântări Vasile Lucaciu”)18, Adrian Demian (directorul Conservatorului), Paul Benea (revizor şcolar şef al judeţului) ş.a. Dirijorii din judeţ sunt reprezentaţi de Vasile Tarţa, Gheorghe Şincai, Ioan Mare, Ionel Barbu, Mihai Bălaj, Vasile Barna, A. Sabău, Petru Bălaşiu şi Gheorghe Tarţa19. Adrian Demian este ales preşedinte al Asociaţiei. Acesta propune ca Emil Tişcă, „pentru meritele sale pe tărâm cultural, să fie ales preşedinte de onoare al Asociaţiei, ceea ce se primeşte prin vii şi puternice aclamaţii” 20. 16. Valentin Băinţan, op. cit., p. 337. 17. Muzeul Judeţean Satu Mare, Colecţia de documente Adrian Demian, nr. inv. 14.320 C–14.350 C. 18. Despre activitatea culturală a lui Emil Tişcă vezi Claudiu Porumbăcean, Viorel Câmpean, Caietele liberale sătmărene I. Emil Tişcă (1881–1965), Cluj‑Napoca, Satu Mare, 2013, pp. 95–99. 19. Valentin Băinţan, op. cit., p. 67. 20. Ibidem, p. 68. — 312 —

Mihai Bălaj (1909–1976), o viaţă în slujba luminării tinerelor generaţii

În statutul Asociaţiei, la art. IV sunt enumeraţi membrii fondatori, un loc de cinste ocupându‑l Reuniunea corală din comuna Seini, condusă de Mihai Bălaj. El nu‑şi va întrerupe activitatea corală până la capătul vieţii, înfruntând numeroasele oprelişti pe care noua epocă a deschis‑o României. A reuşit în anul 1970 să tipărească o lucrare aniversară a formaţiunii din Seini, intitulată, Corul din Seini la 90 de ani de activitate. 1880–1970, apărută la Baia Mare, sub auspiciile Comitetului pentru Cultură şi Artă al judeţului Maramureş şi al Casei Creaţiei Populare. Lucrarea nu este semnată, dar stilul în care este elaborată dove‑ deşte că Mihai Bălaj este cel care a realizat‑o. În plus, avem dedicaţia oferită pe un exemplar din broşură bunului prieten Nae Antonescu, lucrare aflată azi în colecţiile Bibliotecii Judeţene Satu Mare. Planurile sale de viitor au fost stopate de atmosfera premergătoare şi a evenimentelor din timpul celui de‑al doilea război mondial, Mihai Bălaj fiind încorporat şi trimis pe front în Uniunea Sovietică (sublocotenent)21. Pentru merite în luptă este decorat cu Ordinul „Coroana României” cu spadă şi panglică de Virtute Militară. După refugiu şi după război, Mihai Bălaj va prelua timp de doi ani activitatea corului din Seini (1947–1948), revenind la conducerea sa în 1950. În această perioadă corul creşte ca număr şi ca valoare, având peste 100 de membri şi participări la o serie de spectacole şi concursuri la nivel naţional. Tot în primii ani ai perioadei postbelice, Mihai Bălaj a trebuit s‑o ia de la început şi pe plan didactic, reorganizând învăţământul din Seini, atât ca director cât şi ca subinspector şcolar de plasă. În toamna anului 1945 a înfiinţat primul gimnaziu, unic în judeţ, a redeschis şcoala de ucenici şi a început activitatea culturală şi de alfabetizare în cadrul „Astrei”22. În 1951, autorităţile comuniste îl exclud din învăţământ, fiind repri‑ mit în 1952, după lungi insistenţe la Ministerul Învăţământului, însă la Ilba şi nu în Seini. Revine în această localitate ca dascăl în anul 1953, pentru ca, în 1958 să fie din nou exclus de aceleaşi autorităţi. Până în 1962 Mihai Bălaj a îndeplinit funcţia de şef al serviciului de aprovizionare la Fabrica de Drojdie „Seineana”, după care a fost reprimit la catedră dar cu toate gradele didactice anulate. Decide să ia totul de la capăt, ca student la Facultatea de Filologie a Universităţii din Cluj, la 53 de ani calificându‑se ca profesor, la 55 de ani obţi‑ nând definitivatul, iar la 57 de ani examenul de gradul II23. Publicistica sa de după 1944, în pofida condiţiilor ştiute, ar merita toată atenţia cercetătorilor şi, de ce nu, o eventuală culegere a articolelor sale ar avea darul de a redimensiona, neîndoios, portretul omului de cultură Mihai Bălaj. Nu am întocmit pentru demersul nostru o bibliografie în adevăratul sens al cuvântului, însă, am considerat oportun să amintim contribuţiile sale în publicaţiile sătmărene ori băimărene de după 1944. În paginile publicaţiei „Cronica sătmăreană” îl găsim cu articolul recenzie: Ion Şiugariu: „Carnetele unui poet căzut în război”, 130 de ani de la apariţia „Gazetei de Transilvania şi cu Lupta cărturarilor sătmăreni de la mijlocul secolului al XIX‑lea pentru un liceu românesc, cu referire la o mare întrunire românească desfăşurată la 1861 în Seini. Dar, reluând exerciţiul interbelic, Mihai Bălaj se va ocupa de recuperarea unor personalităţi sătmărene, în articolele intitulate: O trecută speranţă poetică a Sătmarului: Dimitrie Sfura, Vasile Vartolomei, Georgiu Marchişiu, Iacob Brînduşeanu, Iustin Popfiu, Cornel Sabo, acestea toate grupate în seria „Cărturari sătmăreni”. În suplimentul „Cronicii”, „Geneze”, publică o Retrospectivă culturală sătmăreană. Când condiţiile au permis reapariţia unei publicaţii a dăscălimii sătmărene, intitulată aidoma celei care apăruse în perioada interbelică, „Şcoala sătmăreană”, atât Mihai Bălaj cât şi celălalt redactor, dascălul Ioan Giurgea, vor publica Amintiri de la „Şcoala sătmăreană”. Nu am stăruit asupra contribuţiilor sale în presa băimăreană, semnalăm aici doar articolul apărut în „Pentru socialism”, intitulat Moise Sora Noacu – cărturarul iubitor de neam de la Bozânta Mare. Conţinutul acestui articol, cu povestirea drumului efectuat de Mihai Bălaj la Bozânta Mare, pe urmele locului unde a trecut la veşnicie unul dintre cei mai apropiaţi corespondenţi sătmăreni ai lui Bariţiu, ne dovedeşte dragos‑ tea pentru trecutul neamului pe care o nutrea cărturarul din Seini. 21. Mihai Bălaj, op. cit.. 22. ANMM, fond Mihai Bălaj, apud. Gheorghe Pop, Tomel Pop, op cit., pp. 309–310. 23. Mihai Bălaj, op. cit., pp. 6–7. — 313 —

Claudiu Porumbăcean, Viorel Câmpean

În 1970 primeşte Ordinul „Meritul Cultural” ca o recunoaştere, deşi foarte târzie, binemeritată, având în vedere meritele sale de netăgăduit ca das‑ căl, cercetător, publicist cu sute de articole şi stu‑ dii publicate, monografii şcolare şi ale corului din Seini, toate înşirate sistematic într‑o anexă la auto‑ biografia sa24 (finalizată cu o lună înainte de a muri) şi din arhiva excepţională pe care a lăsat‑o posterităţii şi care se găseşte la Arhivele Naţionale din Baia Mare. În acest fond se găsesc corespon‑ denţele lui Mihai Bălaj de pe front sau cu persona‑ lităţi ale vremii precum generalul Pion, Nae Antonescu, Ioniţă G. Andron, Gheorghe Isac, Mircea Bradu ş.a., dar şi jurnalul său de front pe care l‑a păstrat ascuns în timpul regimului comunist şi care ne oferă informaţii deosebite, o istorie trăită şi scrisă printre gloanţe şi obuze25. La un an după pensionarea lui Mihai Bălaj, scriitorul Marin Radu Mocanu, fost director general al Arhivelor Naţionale ale României, i‑a făcut o vizită acasă la Seini. Impresionat de personalitatea complexă a lui Mihai Bălaj, scria: „aveam în faţa mea un profesor, un dirijor de cor, un instructor de teatru, un conferenţiar, un cronicar, toate întrupate în una şi aceeaşi persoană. Pe masa lui de lucru, cărţile şi ciornele manuscriselor îşi aşteptau cuminte rândul... Învăţătorul scotea la lumină, medaliindu‑le, figuri cultural‑ştiinţifice ale trecutului, pe care timpul le învăluise în tăcere”26. După aproape 45 de ani de activitate didactică, din care 40 a purtat şi însemnul muncii dirijorale, profesorul Mihai Bălaj se pensionează. Cu el se încheie practic şirul absolvenţilor Şcolii Normale de la Oradea, ai generaţiilor mai vechi de dirijori. Din păcate însă, un stupid şi tragic accident auto pune capăt acestei vieţi la 19 martie 197627. Mihai Bălaj a avut parte de o frumoasă căsnicie cu dăscăliţa Zina Paşca (1913–2005). A durat în deplină armonie căsătoria până la prea grabnica trecere în veşnicie a cărturarului, în 1976. Pe piatra de mormânt din cimitirul de pe strada Eroilor din Seini (amplasat la ieşirea dinspre Satu Mare din orăşel) sunt încrustate, aidoma unui testament, cuvinte care ne vorbesc parcă de dincolo de pragul veşniciei despre cei doi soţi: „Ieri pe cer viu străluciră Doi luceferi călători Răspândind lumină multă Se stinseră până‑n zori. Cei ce aţi primit lumina Răspândită puneţi flori Pe mormântul care‑ascunde Inimi mari de‑nvăţători”

24. ANMM, fond Mihai Bălaj. 25. Jurnalul de front (1942–1943) a fost îngrijit şi tipărit de Vasile Căpâlnean (un apropiat de‑al lui Mihai Bălaj) şi Viorel Rusu în 1999, la împlinirea a 90 de ani de la naşterea lui Mihai Bălaj. Lansarea cărţii la care am avut plăcerea să fiu invitat (Claudiu Porumbăcean) şi simpozionul organizat s‑au ridicat la nivelul celui care a fost „dascălul total” Mihai Bălaj. 26. Marin Radu Mocanu, Când viaţa prinde rădăcini, Bucureşti, 1976, p. 121, apud. Mihai Bălaj, Jurnal de front (1942–1943), Baia Mare, 1999. 27. Claudiu Porumbăcean, Bujor Dulgău, op. cit., p. 24. — 314 —

Mihai Bălaj (1909–1976), o viaţă în slujba luminării tinerelor generaţii

În anul 1999, la împlinirea a 90 de ani de la naşterea dascălului Mihai Bălaj, Vasile Căpâlnean (un apropiat de‑al său) şi Viorel Rusu, au îngrijit apariţia volumului Jurnal de front (1942–1943), tipărit în 1999. Lansarea cărţii, la care am avut plăcerea să fiu invitat (Claudiu Porumbăcean, n.n.), şi simpozionul organizat ,s‑au ridicat la nivelul celui care a fost „dascălul total” Mihai Bălaj. În semn de respect şi apreciere pentru tot ceea ce a făcut pentru această localitate, la aniversarea a 90 de ani de la naşterea sa, Casa de Cultură din Seini va purta numele de Mihai Bălaj. Memoria sa este cinstită şi la Odoreu, centenarul naşterii sale prilejuind, la 6 decembrie 2009, dezvelirea pe frontispiciul grădiniţei de copii (foşta şcoală gene‑ rală) din localitate a unei plăci memoriale, care amin‑ teşte mereu odorenilor de viaţa şi activitatea lui Mihai Bălaj28. BI BLIO GRA FIE : „Afirmarea”, Satu Mare, an III, nr. 7–8, Iulie‑August 1938, p. 92–93; „Afirmarea”, Satu Mare, an III, nr. 12, decembrie 1938, pp. 133–136; ANMM, fond Mihai Bălaj, dos. nr. 17; Antonescu, Nae, Publicistica lui Mihai Bălaj, în Mihai Bălaj, Jurnal de front (1942–1943), Baia Mare, 1999, pp. 159–161. Băinţan, Valentin, Arta corală din Maramureş, Baia Mare, Comitetul de cultură şi educaţie socialistă al judeţului Maramureş, Centrul judeţean de îndrumare a creaţiei populare şi a mişcării artistice de masă Maramureş, 1982. [Bălaj, Mihai], Corul din Seini la 90 de ani de activitate. 1880–1970, Baia Mare, Comitetul pentru Cultură şi Artă al judeţului Maramureş, Casa Creaţiei Populare, 1970. Bălaj, Mihai, Jurnal de front (1942–1943), ediţie îngrijită de Vasile Căpâlnean şi Viorel Rusu, Baia Mare, Editura Gutinul, 1999. Câmpean, Viorel, Oameni şi locuri din Sătmar, vol. II, Satu Mare, Editura Citadela, 2010. *** Cultură sătmăreană în presa interbelică, Studiu introductiv, selecţia textelor, ediţie îngrijită de Gheorghe Toduţ, Satu Mare, Editura Solstiţiu, 2003. „Graniţa”, Satu Mare, an I, nr. 1, 1934. Mocanu, Marin Radu, Când viaţa prinde rădăcini, Bucureşti, Editura Politică, 1976. Muzeul Judeţean Satu Mare, Colecţia de documente Adrian Demian, nr. inv. 14.320 C–14.350 C. Pop, Felician, La margine de mijloc. Monografia comunei Odoreu, judeţul Satu Mare, Satu Mare, Editura Daya, 2003. Pop, Gheorghe; Pop, Tomel, Cartea cetăţii Zynir. Monografia oraşului Seini, Baia Mare, Editura Enesis, 2003. Porumbăcean, Claudiu; Câmpean, Viorel, Caietele liberale sătmărene. I, Emil Tişcă (1881–1965), Cluj‑Napoca, Satu Mare, Editura Argonaut, Editura Muzeului Sătmărean, 2011. Porumbăcean, Claudiu; Dulgău, Bujor, Oameni din Sătmar, Satu Mare, Editura Solstiţiu, 2000. * Fotografiile cu absolvenţii Şcolii Normale din Oradea şi Mihai Bălaj absolvent fac parte din colecţia domnului profesor Mihai Seucan, iar cea cu corul din Odoreu este reprodusă din lucrarea semnată de Felician Pop, La margine de mijloc. Monografia comunei Odoreu, judeţul Satu Mare.

28. Viorel Câmpean, Oameni şi locuri din Sătmar, vol. II, Satu Mare, 2010, pp. 240–244. — 315 —

III. ET NO GRA FIE N

Expresii folclorizate ale imaginarului postum de inspiraţie religioasă Corina Bejinariu* bejinariu_corina@yahoo.com

FOLKLORIZED EXPRESSIONS OF THE POSTHUMOUS IMAGINARY, OF RELIGIOUS INSPIRATION ABSTRACT: In the present study, we have aimed an extremely synthetic glimpse on an imaginary type that works on common sense, parallel, but also comple‑ mentary with the imagologic model specific to traditi‑ onal‑folkloric death, respectively “the other world”. Of course, the multitude and diversity of sources that can document the folkloric imaginary of post existence is undeniable, if we refer only to the elements of funerary poetry, respectively to the constructions and explicity provided by the interweaved subjects through our field investigations. This type of religion inspired imaginary proposes a bi‑partite „other world“ built under the influ‑ ences of apocryphal apocalypse, that enjoyed a wide circulation for centuries in rural areas. The analyze the way that Heaven and Hell are represented on folk level, we have engaged information caught during ethnogra‑ phical researches from the end of the 19th century, start of the 20th, as well as on of the funerary poetry’s pro‑ duct, specific for Transylvania, that is set at the conflu‑ ence of the religious and folk oration‑ lyrics (verş [Ro.]). Maybe the most significant conclusion of our analysis aims the fact that the imagination of infernal spaces record a more consistent preoccupation, at least through the diversity of representations, comparatively with the images associated to Heaven. Likewise, the location or the description of infernal spaces is made in comparison with the Heaven’s view, that amplifies the image of this upsetting place, showing in the same time the huge stake of the individual existence. In the background, the lyrics describe a situation somewhat conditioned by the way of death; if the dead before marriage (especially if death was preceded by suffering) there is an optimistic outlook by expressing hope in acquiring Heaven, for those who * Muzeul Județean de Istorie și Artă Zalău

have reached the heavenly afterlife social destiny is con‑ ditioned by the facts of their life. Beyond the analysis of how representations of Heaven and Hell are passed through the popular filter, the issue that transpires in our approach is the need of the exis‑ tence of a “world beyond” and its timeliness. KEYWORDS: death, Hell, Heaven, post existence, other world, questionnaire. REZUMAT: În prezentul material am încercat o privire extrem de sintetică asupra unui tip de imaginar ce funcţi‑ onează, la nivelul simţului comun, paralel, dar şi comple‑ mentar, cu modelul imagologic specific morţii tradiţional – folclorice, respectiv „ceia lume”. Sigur că multitudinea şi diversitatea surselor ce pot documenta imaginarul fol‑ cloric al postexistenţei este incontestabilă, dacă ne refe‑ rim doar la elementele de poetică funebră, respectiv la construcţiile şi explicitările furnizate de cei intervievaţi în anchetele de teren. Acest tip de imaginar de inspiraţie reli‑ gioasă propune o „lume de dincolo” cu organizare bi‑par‑ tită, construită sub influenţa apocrifelor apocaliptice, care s‑au bucurat de o largă circulaţie, vreme de secole, în mediul rural. Pentru a analiza modul în care sunt repre‑ zentate Raiul şi Iadul la nivel popular, am utilizat informa‑ ţiile suprinse în cercetările etnografice de la sfârşitul seco‑ lului al XIX‑lea şi începutul secolului XX, precum şi unul dintre produsele poeticii funebre specifice spaţiului tran‑ silvănean, care se situează la confluenţa discursului reli‑ gios cu cel folcloric‑ verşurile. Poate cea mai semnificativă concluzie a analizei noastre vizează faptul că imaginarea spaţiilor infernale înregistrează o preocupare mai consis‑ tentă, cel puţin prin diversitatea reprezentărilor acestora

Corina Bejinariu

comparativ cu imaginile asociate Raiului. De asemenea, localizarea sau descrierea spaţiilor infernale se face de cele mai multe ori prin comparaţie cu Raiul, ceea ce dă forţă reprezentărilor acestui loc neliniştitor, arătând, în acelaşi timp, miza uriaşă a existenţei individuale. În plan secund, verşurile descriu o situaţie oarecum condiţionată de felul morţii; dacă pentru cei morţi înainte de căsătorie (în spe‑ cial dacă moartea a fost precedată de o suferinţă) se înre‑ gistrează o perspectivă optimistă prin exprimarea speran‑ ţei în dobândirea Raiului, pentru cei care şi‑au împlinit

destinul social postexistenţa paradisiacă este condiţionată de faptele din timpul vieţii. Dincolo de analiza modului în care reprezentările Raiului şi Iadului sunt trecute prin filtru popular, ches‑ tiunea care transpare din demersul nostru este aceea a nevoii privind existenţa unei „lumi de dincolo” şi a actu‑ alităţii acesteia. CUVINTE‑CHEIE: moarte, Rai, Iad, postexistență, lumea de dincolo, chestionar

Dacă am împărtăşi convingerea metafizică a lui Max Scheler potrivit căreia „existenţa persoanei după moarte este un act de credinţă pură şi … întrebarea asupra modalităţii acestei dăinuiri este o curiozitate neîndreptăţită şi irespectuoasă”1, orice demers de sondare a reprezentărilor, conţinuturilor postexistenţei, s‑ar reduce la o inventariere a fantasmelor asociate „lumii de dincolo” şi ar reprezenta o impertinenţă supremă, impardonabilă şi obligatoriu de sancţionat. Dincolo de acel segment al speculaţiei filosofice prin care moartea este asimilată neantului, dispariţiei fiinţei, este de domeniul evidenţei faptul că umanitatea nu a încetat niciodată să imagineze sau să conceapă sisteme de credinţe care să o ajute să suporte moartea prin divagarea către imaginar2. De altfel, maniera de articulare a antropologiei morţii presupune două axe majore: cadavrul menit putrefacţiei, neantizării progresive şi implicit, destinat tehnicilor de conservare care să mascheze ororile descompunerii, respectiv ansamblul construcţiilor mentale – fantasme individuale sau colective, sisteme de reprezentare, diverse mecanisme de apărare‑ adică imaginarul care recurge la instru‑ mentul său obişnuit: simbolul3. Imagologia folclorizată a postexistenţei consacră, în mod fundamental, paradigma „ceie lume”, o reflexie a acestei lumi, construită prin similaritate, dar şi opoziţie, faţă de atributele „viului”. Ea conţine însă şi referiri la cele două principale spaţii/stări postume avansate prin instrumentele retoricii religioase; ase‑ menea reprezentări, influenţate puternic de apocalipsele apocrife ce au fost intens colportate, prezintă un caracter nesistematic, adeseori ambiguu, mai ales în ceea ce priveşte localizarea precisă a acestora. Construit prin analogie cu geografia spaţiilor terestre, modelul bipartit (Rai vs. Iad), respectiv tripartit, al „lumii de dincolo” se subsumează preponderent perechilor binare lumină/întuneric, bine/rău, mireasmă/miasmă. Ca localizare ele sunt percepute în funcţie de reprezentarea spaţială a lumii în ansamblul ei; astfel, într‑o primă determinare spaţiile postume sunt configurate pe axa verticalităţii: dacă cerul este sus şi pământul jos, în mod similar „sus şi jos ne poartă către ceea ce poporul numeşte «rai» şi «iad»”4. Simţul comun conservă o dublă percepţie a cerului, cel empiric, vizibil şi, în consecinţă natural, respectiv cel transcendent, greu accesibil fiinţei umane, loc al rezidenţei divine; dacă în privinţa spaţiilor celeste configurarea geografică este relativ mai precisă, spaţiile infernale cunosc localizări multiple, toate asociate însă punctului de jos al axei lumii. Astfel, modelul bipartit al „lumii de dincolo” este fundamentat pe un raport de evidentă opoziţie; ambele regiuni se definesc prin elemente cu o sferă semantică antonimă; nu numai configurarea geogra‑ fică operează cu asemenea serii binare, ci inclusiv dimensiunea etică a postexistenţei cunoaşte o semantică dublă: „sus e ceru; acolo e bine că e împărăţia lui Dumnezeu. Jos e întunerecu; acolo e rău, că e împărăţia necuratului, e locu lui...”5. O comparaţie între informaţiile din studiul lui Bernea şi cele înregistrate în inves‑ tigaţiile noastre de teren confirmă ideea avansată de literatura de specialitate privind o opacizare a notei terifiante din reprezentările spaţiilor infernale. 1. Apud I. Biberi, Viaţa şi moartea în evoluţia universului, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1971, p. 146 2. L.V. Thomas, La mort, Paris, 1980, p. 107 3. L.V. Thomas, Antropologie de la mort, Éditions Payot, Paris, 1975, p. 397 4. E. Bernea, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 81 5. Ibidem — 320 —

Expresii folclorizate ale imaginarului postum de inspiraţie religioasă

Înainte de a proceda la analiza formelor de percepţie şi reprezentare a spaţiilor consacrate desti‑ nului postum, nu putem omite o scurtă radiografiere a elementelor de iconografie religioasă ce permit decriptarea modului în care s‑a înţeles, la nivelul ruralului, acest segment al problematicii tanatologice. Considerăm oportună şi creionarea acestui sector al imaginarului figurat pornind de la premisa că imagi‑ nea trebuie să fie înţeleasă ca „produs al unei interacţiuni” între emiţător şi receptor şi „ca loc de trecere” către mentalitatea care a generat‑o6. Potrivit informaţiilor din literatura de specialitate, sub aspect icono‑ grafic bisericile de lemn din Ţara Crişurilor7, care nu se deosebesc decât prea puţin de celelalte biserici de lemn din Transilvania, consacră un spaţiu generos redactării unor teme asociate viziunii privind spa‑ ţiile infernale. Valorizat atât simbolic cât şi social, ca spaţiu destinat în exclusivitate femeilor, pronaosul conţine, în mod frecvent, scene inspirate de literatura apocrifă, redactate însă într‑o manieră apropiată mentalului colectiv, ţinând cont şi de sfera de provenienţa a meşterilor, de regulă racolaţi din mediile rurale. Se apreciază că destinaţia socială a acestui segment (topografia lăcaşului sacru fiind, de altfel, condiţionată de apartenenţa de gen a enoriaşilor), respectiv consacrarea ca spaţiu al femeilor, a fost determinantă în alegerea mesajului iconografic, fiind definitorie dogmei creştine asocierea dintre femeie şi păcatul originar. Acesta este motivul pentru care toate scenele zugrăvite pe pereţii încăperii se adre‑ sează cu predilecţie femeilor, respectiv faptelor ireverenţioase de care se fac vinovate în mod frecvent. În acest sens, este explcabil de ce figurile muceniţelor, ale „femeilor bune” şi „femeilor ne bune” (adică necinstite) sunt aproape nelipsite. Însăşi maniera de reprezentare personalizată a morţii pare a fi asociată structurării topografice a spaţiului de cult; astfel, moartea este personificată într‑un nud ce poartă într‑o mână coasa, iar în cealaltă grebla8, imagini ce au făcut o carieră spectaculoasă prin simbolica lor9, dacă ţinem cont şi de naraţiunile folclorice ce descriu modul în care acţionează moartea în principal asupra corpului (tăiere, frângere, zdrobire, etc, toate acestea fiind asociate unui instrumentar din care coasa pare a fi cea mai consacrată expresie). O caracteristică a iconografiei funebre din spaţiul românesc este identificată în faptul că zugravii nu propun niciodată spre meditaţie chipul mortului, ci numai pe cel al Morţii, ca entitate de sine stătătoare10. Întrucât nu ne‑am propus o repertoriere a redactărilor figurative asociate morţii, ne vom referi strict la temele ce ţin de imagologia spaţiilor postume. Astfel, „muncile iadului”, pentru care simţul comun a manifestat o apetenţă deosebită, este o compoziţie scenică de un remarcabil mesaj social, cu semnifi‑ cative accente critice la adresa abaterilor morale ale oamenilor, este redată, de obicei, pe peretele opus intrării în pronaosul bisericilor de lemn (Boianul Mare, Zalnoc). Aceasta este aproape unica scenă care permitea zugravului să‑şi dea frâu liber imaginaţiei, el putând să renunţe sau să creeze teme după prefe‑ rinţă. Compoziţia nu avea reguli stabile, alfabet de erminie, iar satira lua proporţiile cele mai neaşteptate. Se constată, însă, o aplecare pronunţată a tuturor zugravilor spre demascarea şi biciuirea, prin intermediul penelului, a viciilor ce aparţin mai cu seamă femeilor. Sunt şi teme comune mai multor biserici de lemn din zonă: „lenea” poartă chipul femeii ce doarme în amiaza mare. În toată goliciunea lor apar personajele ce simbolizează „mincinosul”, „cine n‑a voit să facă prunci”, „care strică pruncii”, „lăcomia”, „care‑şi ocărăşte părinţii”, „care joară strâmb”, „crâşmarul necinstit”, „morarul care fură”, „biraiele care fac judecata strâmbă”, „boscoroaia ce fură laptele de la vaci”, „fumătorul”. Pedepsele ce‑i aşteaptă dincolo de moarte pentru faptele 6. L. Gerveau, Tuons les images, apud C.Bogdan¸ Reprezentarea „Ireprezentabilului”: Chipurile morţii în iconografia românească (secolele XVIII–XIX), în Caiete de Antropologie Istorică, An III, nr. 1–2 (5–6), ian.–dec., 2004, Cluj‑Napoca, p. 75 7. Al.Avram, I. Godea‑ Monumente istorice din Ţara Crişurilor, Ed.Meridiane, Bucureşti, 1975 8. Ibidem, p. 56 9. Reprezentările figurative ale Morţii, ca personaj, au dezvoltat o serie de variante specifice de tipul „Înfricoşata moarte”, „cumplita Moarte” sau „Straşnica Moarte”, cu instrumentarul specific selectat preponderent din sfera ocupaţională a omului de rând. Figurarea pe faţadele lăcaşurilor de cult este atribuită unei funcţii integratoare, în sensul includerii morţii în ordinea firească a vieţii. 10. C. Bogdan, Reprezentarea „Ireprezentabilului”: Chipurile morţii în iconografia românească (secolele XVIII–XIX), în Caiete de Antropologie Istorică, An III, nr. 1–2 (5–6), ian.‑dec., 2004, Cluj‑Napoca, p. 81 — 321 —

Corina Bejinariu

lor nelegiuite sunt dintre cele mai aspre: fierberea în cazanul cu smoală, să poarte la gât o piatră de moară sau un butoi, să alăpteze în loc de prunci şerpi etc11. Revenind la analiza, dintr‑o perspectivă comparatistă, a imaginarului postexistenţei de inspiraţie religioasă în expresiile sale populare sau folclorizate, cele mai pronunţate alterări se constată, actualmente, în componenta macabră a acestui imaginar, fiind vorba în speţă de diluarea amănuntelor „suculente” ce pigmentau reprezentările iadului. Din perspectivă fenomenologică procesul are o dublă explicitare: pe de o parte ne confruntăm cu nevoia unor percepţii spiritualizate ale „pedepselor”, ce exclud concreteţea şi materialitatea lor, chiar la nivelul simţului comun, iar pe de altă parte, începând cu modelul romantic al „morţii celuilalt” ne confruntăm cu un refuz afectiv în acceptarea unei asemenea rezidenţe postume pentru defunct, calificat tot mai frecvent prin sintagma „cel drag”. Astfel, în mod constant răspunsurile interlocuto‑ rilor noştri gravitează în jurul ideii că „nu ştii nime unde‑i raiu şi unde‑i iadu”, şi aceasta în virtutea faptului că „n‑o vinit nime să ne spună cum îi acolo”. În inventarul credinţelor privitoare la Rai şi Iad, realizat pe baza răspunsurilor la chestionarele lui N.Densuşianu, cele două spaţii ale rezidenţei postume sunt surprinse numai din perspectiva localizării lor. O serie de răspunsuri care vizează chestiunile legate de postexistenţă sunt grupate în segmentul denumit de Fochi „eshatologie”, respectiv în cel care reuneşte informaţiile privitoare la vămile văzduhului; practic ambele categorii problematizează traseul sufletului, probabil cea mai spinoasă etapă, a cărei derulare condi‑ ţionează integrarea în lumea de dincolo, esenţială pentru simţul comun. Ceea ce ni s‑a părut extrem de inte‑ resant este prezenţa, în grupajul de credinţe referitoare la Rai şi Iad, a segmentului privind „metempsihoza”, chestiune absolut incongruentă cu imaginarea postexistenţei creştine. Vom reveni în cele ce urmează şi la acest aspect, însă considerăm că este oportun, pentru demersul nostru, să reproducem câteva elemente pri‑ vind localizarea şi structurarea topografică a postexistenţei, aşa cum o reflectă răspunsurile la chestionarul lui Densuşianu. Astfel, cele mai multe răspunsuri plasează raiul în cer, unele indicând şi proximitatea divină; de asemenea, în strânsă asociere cu acest tip de localizare este indicată şi direcţia amplasării pe axa verticală („raiul e sus în cer”). Confirmând teza ambivalenţei mentalului colectiv, chestiunea topografiei celeste nu se reduce la o unică situare spaţială; în egală măsură, raiul se află şi pe pământ, aşa cum arată răspunsurile provenite din Olt şi Teleorman sau din zona Buzăului12. În acord cu dogma creştină, amplasarea pe coordo‑ natele cardinale vizează exclusiv răsăritul, într‑o simbolică intim asociată dimensiunii soteriologice a spa‑ ţiului celest, prin resurecţia colectivă ce va preceda judecata finală şi instaurarea timpului etern. Descrierea propriu‑zisă a spaţiilor celeste calchiază, în bună măsură, imaginea Edenului biblic, grădină a desfătărilor unde lumina şi îmbelşugarea sunt sursele unei bucurii perpetue; astfel, raiul este „locul fericirii, fără dureri”, „stă (omul, n.n) în fericire, adică nu‑i lipseşte nimic şi nu‑i supus la nici o muncă” sau „pomi, verdeaţă veşnică, umbră, mese cu tot felul de bucate, săturare cu miroase, râuri reci şi limpezi”13. Răspunsurile con‑ semnează inclusiv categoria celor care pot beneficia de o asemenea postexistenţă, aceasta restrângându‑se exclusiv la „cei ce fac fapte bune”. Întreaga literatură consacrată imagologiei creştine a spaţiilor rezidenţei postume, atestă faptul că privilegierea infernului, la nivelul discursului şi al imaginarului, este o constantă a preocupărilor creştine legate de „viaţa viitoare”. Însă analiză cantitativă a modului în care sunt structurate răspunsurile arată, fără pretenţia unei absolutizări, că numeric cele referitoare la rai sunt cu ceva mai multe decât cele privind iadul; nu considerăm însă că o asemenea constatare poate contrazice cele semnalate cu privire la preocuparea mai consistentă pentru spaţiile infernale, întrucât nu deţinem detalii relevante cu privire la maniera în care s‑a realizat, din punct de vedere tehnic, cercetarea iniţiată de Densuşianu la sfâr‑ şitul secolului al XIX‑lea. Putem doar aminti faptul că lui Densuşianu însuşi i‑au fost imputate carenţe în articularea internă a chestionarului, în speţă detalierea excesivă a unor întrebări, manieră menită să inducă 11. A. Avram, I. Godea, op. cit., p. 57 12. A. Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX‑lea: răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, p. 244 13. Ibidem, p. 245 — 322 —

Expresii folclorizate ale imaginarului postum de inspiraţie religioasă

tipul de răspuns scontat şi chiar lipsa entuziasmului în faţa rezultatelor obţinute, neconforme însă celor aşteptate14. De asemenea, au existat reproşuri, în literatura de specialitate, la adresa „referenţilor” care ar fi re‑elaborat sau chiar ar fi inventat răspunsurile la întrebările chestionarelor15, motiv pentru care materialul nu s‑ar preta analizei şi valorificării ştiinţifice. Dincolo de aceste dispute inerente perioadei de fundamen‑ tare a unei metodologii de cercetare etno‑folclorică, răspunsurile chestionarelor pot fi acceptate cel puţin ca manieră de problematizare a unor aspecte, iar imaginarul postexistenţei este una dintre chestiunile abor‑ date în cuprinsul investigaţiei girate de Densuşianu. Revenind la chestiunea reprezentării populare a infernului, dacă la nivelul demersului investigativ realizat de Densuşianu nu putem argumenta statistic privilegierea lui, pluralitatea situării sale spaţiale îl recomandă însă ca pe cel mai interesant/neliniştitor loc pentru mentalul colectiv. Dacă pentru o serie de subiecţi chestionaţi locul iadului este deopotrivă în cer, în egală măsură el este situat „sub pământ”, aceasta fiind varianta chtoniană cu cea mai largă adeziune; dar asocierea cu teluricul cunoaşte şi alte variante topo‑ grafice bazate pe delimitări spaţiale. Astfel, iadul este, în viziunea chestionaţilor, „la marginea pământului”, „împrejurul pământului”, „într‑un colţ de pământ”, „în fundul pământului”, „în mijlocul pământului”, „mai jos decât pământul”; în mod firesc, amplasarea sa se face prin opoziţie cu raiul, iar punctul cardinal frecvent asociat situării sale este apusul/asfinţitul. Este extrem de important faptul că localizarea sau descrierea spa‑ ţiilor infernale se face de cele mai multe ori prin comparaţie cu raiul, ceea ce dă forţă reprezentărilor acestui loc neliniştitor, arătând, în acelaşi timp, miza uriaşa a existenţei individuale. Astfel, se consideră că „raiul şi iadul sunt în cer, unul în faţa celuilalt”, sau „sunt împreună, dar despărţite prin zidiri uriaşe, cu o poartă mare de fier unde păzesc îngerii”16. Chiar dacă simţul comun tinde să‑şi valorizeze postexistenţa în termenii unei geografii mitice, per‑ spectiva acreditată prin discursul religios, aceea a destinului postum ca stare de o anumită calitate17 este prezentă în imagologia lumii de dincolo; poate cea mai sugestivă poziţionare, prin simplitatea invers pro‑ porţională cu sugestibilitatea imaginii, este cuprinsă în răspunsul potrivit căruia „în rai eşti pus la mese de‑a gata, în iad eşti pus la munci”18. Această descriere condensează în esenţă nu doar un anumit tip de repre‑ zentare, ci reflectă inclusiv speranţa în dimensiunea compensatorie a postexistenţei în raport cu dificultăţile şi frustrările vieţii; altfel spus, mecanismele psihologice angrenate în imaginarea spaţiilor extramundane sunt setate să configureze o lume fundamentată pe nevoile nesatisfăcute în planul existenţei terestre. Mai mult, există răspunsuri ce indică o proximitate topografică semnificativă din punct de vedere simbolic; astfel, se apreciază că raiul şi iadul „sunt în cer, aproape unul de altul şi despărţite numai printr‑o punte îngustă, pe unde cei păcătoşi nu pot trece şi cad în iad unde e întuneric etern”19. Semantica unei asemenea reprezentări serveşte perfect scopului retoricii religioase: fiecare dintre noi vom face călătoria la cer, însă ceea ce „ducem” cu noi va face diferenţa de rezidenţă postumă, sau, altfel spus, toţi avem „disponibilitatea” paradisiacă, dar depinde de noi în ce măsură ştim să o valorificăm. Practic, cele două spaţii sunt interfaţa aceleiaşi lumi (cea situată „dincolo”), au o identitate de amplasare, însă compartimentarea este dată de un 14. A. Fochi, op. cit., Introducere, p. XVII 15. Petru Caraman, Contribuţii la cronologizarea şi geneza baladei populare la români, în Anuarul Arhivei de Folclor, 1932, 1, p. 54 16. A. Fochi¸ op. cit., p. 246 17. Orice excurs prin istoria spaţiilor de rezidenţă postumă arată că biserica s‑a confruntat permanent cu „vulgarizarea” acestora, respectiv construirea unui imaginar popular cu elemente greu digerabile de elita clericală, obligată la o serie de explicitări menite să combată influenţele unei mentalităţi mitico‑magice. Efortul cel mai constant a vizat, fără îndoială, inducerea perceperii iadului ca stare şi nu loc al unor suplicii spectaculoase şi terifiante; biserica va marşa tot mai mult pe ideea nefericirii supreme, a pedepsei majore identificate într‑o postexistenţă separată de proximitatea divină. Sigur, această schimbare de mesaj se va produce abia după ce infernul popular îşi va pierde din prestigiu, când el nu mai poate fi acceptat ca spaţiu de destinaţie postumă pentru cei dragi (în termenii schemei lui Ph. Aries ar fi momentul trecerii la percepţia morţii ca „moartea celuilalt” sau „moartea romantică). 18. A. Fochi, op. cit., p. 246 19. Ibidem — 323 —

Corina Bejinariu

element ce eufemizează calitatea destinului terestru: puntea sau ziduri înalte, aşa cum atestă o altă credinţă din chestionarul menţionat. Ambivalenţa caracteristică simţului comun în articularea construcţiilor simbolice este, evident, regă‑ sibilă şi în cazul imaginării spaţiilor lumii de dincolo, instituite religios; numai aşa se explică situarea, pe de o parte, în spaţii radical diferenţiate pe axele de orientare, respectiv în zone identice, separate doar printr‑un element fizic. Regăsim detalierea imaginilor celor două locuri ale rezidenţei postume în monografia lui Marian dedicată funeraliilor, meritul său fiind şi acest interes faţă de maniera în care au fost asimilate, la nivelul mentalului colectiv, elementele dogmei creştine. Practic, credinţele reproduse de Marian reiterează imaginarul apocrifelor apocaliptice; astfel, întâlnim un iad în care rătăcirea prin beznă este determinată temporal, adică „la timpuri hotărâte” unele din sufletele păcătoase „merg să‑şi ia pedeapsa la care sunt osân‑ dite”, în timp ce altele îşi continuă rătăcirea. Dincolo de imaginile clasice ale celor devoraţi de viermi, arşi în foc sau apăsaţi de povara, la fel de fierbinte, a „dracilor”, cauzatori ai păcatelor ce reclamă ispăşire, iadul pare să fie un loc al non‑relaţiilor, al non‑comunicării; cei aflaţi acolo nu mai au legături nici cu viii, nici cu sufletele aflate în fericire. Mai mult, este suprimată inclusiv interacţiunea cu sufletele aflate în acelaşi loc de ispăşire; în această izolare completă actele intercesive ale viilor devin nu numai utile, ci extrem de necesare chiar pentru perspectivă. Aceasta întrucât, aşa cum atestă credinţa consemnată de Marian ca provenind din Bucovina, „sufletele ce se duc, după despărţirea lor de corp în iad, nu rămân acolo pe vecie, ci ele stau numai un timp hotărât, adică până ce‑şi trag păcatul. După aceea ies din iad şi se duc într‑un loc anumit dintre iad şi rai, unde petrec apoi până la judecata cea de pe urmă”20. Suntem oare în faţa unei suprapuneri de con‑ ceptualizare a iadului cu purgatoriul, sau, pur şi simplu, ne confruntăm cu o încercare de „suportabilizare” a postexistenţei infernale prin introducerea duratei pedepselor, precum şi prin relativizarea unei judecăţi finale situate într‑un timp incert şi necunoscut, respectiv trecerea în prim plan a judecăţii particulare. Fiind vorba despre o credinţă consemnată în satele din Bucovina, nu este impropriu să acceptăm posibilitatea influenţei purgatoriului catolic, chiar în condiţiile preponderenţei credincioşilor ortodocşi. Dincolo de o posibilă influenţă, poate fi plauzibilă şi ideea potrivit căreia chestiunea prelungirii pedepselor într‑un inter‑ val nedefinit să nu fi mulţumit simţul comun, care pare să accepte eternizarea osândei numai după momen‑ tul justiţiei finale. Altfel spus, nici un suflet nu poate suferi la nesfârşit pentru a rezista la ultima judecată, dar nici Dumnezeu nu poate fi atât de crud încât să recurgă la asemenea forme de pedepsire a creaturilor sale. „Apetenţa” simţului comun pentru imaginarea supliciilor este, desigur, incontestabilă, iar procesul de „vulgarizare”, de transformare a infernului religios în unul popular se traduce prin intensa colportare apocri‑ felor apocaliptice; de altfel, chiar dacă imaginile infernale au o dimensiune spectaculară, ele se construiesc în jurul aceloraşi elemente cu valoare paradigmatică, prezente în majoritatea compoziţiilor iconografice privitoare la „muncile iadului”. Inclusiv producţiile de factură narativă reiau acelaşi imaginar, relevantă în acest sens fiind povestea Vizor, craiul şerpilor, reprodusă de Marian şi provenită din Transilvania21; această naraţiune se fundamentează pe modelul clasicelor călătorii infernale, unde eroului i se dezvăluie o serie de elemente caracteristice postexistenţei precum şi simbolica acestora. Poate nu este lipsit de relevanţă sem‑ nalarea unui proces de adecvare a imaginarului infernal la problematica inegalităţilor sociale; nevoia unei situaţii compensatorii, care să restabilească un echilibru al stărilor inegale, este proiectată prin maniera de construcţie a unor imagini puternic investite simbolic. Astfel, într‑o legendă din Bucovina descrierea spaţiilor infernale are un caracter gradual, încheindu‑se cu imaginea, apreciată de autorul anonim ca cea mai percutantă, vadului unde îşi împlinesc osânda cei bogaţi: „Văzui arzând în vâltori/Bogaţi neîndurători/ Carii tot s‑au veselit/Şi săraci n‑au miluit”22. De altfel, există şi alte indicii care arată o puternică influenţă a neajunsurilor datorate inegalităţilor sociale în construcţia imaginarului postum; credinţa potrivit căreia 20. Apud Sim. Fl. Marian, Înmormântarea la români, Editura Grai şi Suflet – Cultura naţională, Bucureşti, 1995, p. 292 21. I. Pop Reteganul, Poveşti ardeleneşti, Partea a II‑a, Braşov, 1888 apud Sim. Fl. Marian, op. cit., pp. 293–295 22. Ibidem, p. 296 — 324 —

Expresii folclorizate ale imaginarului postum de inspiraţie religioasă

„raiul şi iadul sunt pe lumea aceasta, întrucât cel bogat trăieşte ca în raiul fericirii, iar cel sărac, nevoiaş şi copleşit de boale sau horopsit trăieşte ca în iadul muncilor” a fost considerată ca ilustrând o concepţie laică şi revoluţionară23. În contextul unei asemenea reprezentări pentru noi devine mai semnificativă nu natura interpretării, puternic ideologizată în cazul observaţiei lui Fochi, ci ideea unui posibil transfer al spaţiilor lumii de dincolo în cea de aici, proces semnalat pentru începutul secolului al XX‑lea în spaţiul occidental. Unele din producţiile folclorice ce tratează imagologia postexistenţei privilegiază, aşa cum am afir‑ mat deja, reprezentările iadului, însă multe dintre ele prezintă cele două locuri într‑o relaţie antitetică, pro‑ babil din nevoia unui mesaj mai penentrant ce poate fi diluat prin tratarea separată a acestora; chiar prezen‑ tate împreună, imaginile infernale sunt calitativ mai semnificative, raiul părând uneori inaccesibil sau abia sugerat. De regulă, spaţiilor paradisiace le sunt asociate imaginile abundenţei veşnice, deşi există nuanţe cu privire la natura belşugului; astfel, referindu‑se la credinţele consemnate în Ţara Românească, Marian arată că situarea în proximitatea divină, sursă a stării de beatitudine, este acompaniată de ospătarea în grup, toţi consumând „ceea ce şi‑au dat în viaţa lor, ceea ce li s‑a pomănuit de mumă, soră, rude, epitrop”24. Ştim încă din lucrarea dr.Vasilie Pop că pomana pentru români avea această motivaţie bazată pe principiul simi‑ larităţii; paradoxal, actul oferirii pare să aibă, în principal, o dimensiune profund individualizată, ilustrând grija pentru propriul destin postum, o formă aproape egocentristă. Avem, încă o dată, dovada importanţei darului în influenţarea benefică a postexistenţei; în egală măsură, este detectabilă şi străduinţa bisericii în conservarea prestigiului său de „principal gestionar al morţii”. Deşi răspunsurile din chestionarul lui Densuşianu nu atestă acest fapt, în monografia dedicată funeraliilor, Sim. Fl. Marian vorbeşte despre rai ca fiind locul unde sufletele celor morţi se întâlnesc, refă‑ cându‑se nucleele de rudenie din existenţa terestră25. Nici în interviurile realizate de noi nu am reuşit să surprindem o asemenea poziţionare, variantele religioase ale postexistenţei fiind asociate în mod constant cu reprezentarea destinului postum în manieră individualizată. Dacă în chestionarele primite de Marian, există răspunsuri care reproduc un asemenea tip de reprezentare putem vorbi de un fenomen de „folclori‑ zare” a imaginilor de inspiraţie religioasă (nu neapărat cimentate prin componentele discursului religios, dacă avem în vedere calitatea de „teologumene” a apocrifelor apocaliptice). Mai mult, refacerea relaţiilor sociale este condiţionată de preocuparea pentru separarea în cei mai buni termeni a defunctului de mem‑ brii comunităţii căreia i‑a aparţinut. Împortanţa secvenţei „iertării” din structura ceremonialului de cult funebru este validată, astfel, în ambele planuri ontologice; rezolvarea raporturilor conflictuale înainte de momentul decesului are repercusiuni benefice asupra postexistenţei, întrucât apoi „totul merge în linişte şi pace, fiecare îşi cunoaşte dreptul său, certuri nu se află”26. Considerăm că este oportun să ne oprim puţin, chiar dacă vom divaga de la chestiunea imaginarului postum, la această secvenţă rituală întâlnită şi în cerce‑ tările noastre din satele judeţului Sălaj, unde interlocutorii au manifestat o apreciere semnificativă pentru utilitatea şi funcţionalitatea ei în ambele sensuri, adică atât pentru comunitatea viilor, cât şi pentru situaţia viitoare a muribundului. De altfel, aşa cum reiese din investigaţia noastră, „iertarea” nu era numai apana‑ jul demarării proceselor de separare, ci, în situaţiile de agonie prelungită, era chiar o formă eficientă de „eliberare”, de facilitare a „muririi”. Cea mai frecventă formă de performare a „iertării” este, indubitabil, forma verbală, însoţită de gestul strângerii mâinilor; adresabilitatea nu viza numai familia sau anturajul mai restrâns, ci se proceda la aducerea acelui membru al comunităţii pe care muribundul îl solicita sau despre care se ştia că este în relaţie conflictuală cu acesta din urmă. Este greu de apreciat, după informaţiile pro‑ venind din actualitate, caracterul imperativ al secvenţei rituale în trecut, precum şi gradul de conformare la această „ultimă dorinţă”. Din relatările actuale deducem caracterul necesar al practicii, însă nu imperativ, atât pentru muribund cât şi pentru cel de la care se doreşte iertarea; astfel, ni s‑a spus că „unii zâceu că ar vre 23. A. Fochi, op. cit., p. XI 24. Sim. Fl. Marian, op. cit, p. 301 25. Ibidem 26. Ibidem — 325 —

Corina Bejinariu

să să împece cu care iera certat; unii mereu dacă‑i chema, alţii nu. Depinde de bunătatea omului (cine‑i om rău n‑are bai şi nu mere)... Să dăde mâna şi să cere iertare că aşe pute muri mai uşor”27; în acelaşi sens o altă interlocutoare ne‑a spus că „atunci în bătrâni nu iera atâta sfadă. Dacă totuşi iera certat cu cineva vine să se ierte; altu vene, altu nu, da’ păcatu rămâne pă ăla care nu vene... Vene şi dădeu mâna şi zâce că «Doamne ajută‑ţi şi te uşureze Dumnezo în pace»”28. Formule verbale de genul „iartă‑mă că şi io te iert” sau „Dumnezo să te sloboadă în pace” arată, sigur, o eficacitate preeminentă pentru muribund, materializată în decesul mai rapid şi mai facil. Însă, din discu‑ ţiile cu interlocutorii noştri, am reţinut faptul că, şi pentru cel chemat, ritul are utilitate simbolică, aducând un plus la conduita sa de „bun” creştin. Evident că, în fapt, întreaga comunitate beneficiază de o asemenea remediere a unei „disfuncţionalităţi” în angrenajul său, întrucât nesoluţionarea stării conflictuale poate avea şi consecinţe nefaste asupra echilibrului comunitar. Rezonanţa emoţională a momentului este certificată de unele forme ale iertării ce beneficiază de o încărcătură simbolică mai penetrantă; astfel, una dintre interlo‑ cutoarele noastre a făcut trimitere la faptul că „dacă era duşman cu mine ori cu dumneata zîce că nu poate muri dacă nu‑i dă apă din pumni; îl chema pă cel cu care era duşman să margă să‑i deie un ptic de apă c‑apoi poate muri, poate înghiţi paharu morţii (subl.n)... Îi dăde şi cu dejetu cel mic, numai îi pticura 2 pticuri în gură29”. Aceeaşi secvenţă, într‑o relatare puţin diferită, întrucât atribuie forma iertării unei maledicţii, am întânit‑o la o altă interlocutoare, care ne‑a spus că „acolo în Poic am văzut când pă o femeie care nu pute să moară şi iera certată cu o cumnată de‑a ii o pus‑o jos şi o trimăs după femeie ceie să vie să‑i deie apă din pumni să se‑mpece... Zâce că aceie o blăstămat să nu poată muri până i‑a da apă din pumni”30. În fapt, gestul oferirii „apei din pumni” face parte din seria mai largă a riturilor expiatorii la care recurgea familia; se pare că datorită investirii sale simbolice a fost preluat pentru a potenţa momentul şi importanţa iertării; fără a fi asistat la un asemenea moment, credem că nimic nu e mai impresionant decât scena în care „duşmanul” devine „deschizătorul” ultimului drum. Sigur, aşa cum reiese din interviuri, nu trebuie să „idealizăm” valoa‑ rea simbolică a secvenţei, întrucât informaţiile noastre arată că nu era respectată în toate cazurile în care s‑a făcut solicitarea. Pe de altă parte, eventuala disoluţie a unui posibil caracter imperativ poate fi determinată de fenomenul mai larg al de‑solidarizării comunitare, ce pare să afecteze într‑o oarecare măsură şi mediile rurale supuse influenţelor de tip urban. Există însă situaţii în care iertarea se dovedeşte mai presus de puterea omului, întrucât faptele sunt atât de infamante încât sfidează ordinea divină şi nu pot eluda sancţiunea postumă; este cazul unei „strîgoaie” care prin practicile ei a afectat cel mai important segment al relaţiilor comunitare, adică rapor‑ turile materne: „o fost aice o muiere şi d‑aceie s‑o auzât că o fost strâgoaie, io o ţâi minte... Şi când o fost pă patu’ dă moarte o trimăs după o vecină d‑aci din jos O vinit femeie şi i‑o zâs: – D‑api nu poci muri Nastasîie până ţi‑oi zâce ce ţ‑am făcut... Da ierţi‑mă că ţi‑am luat laptile di la vaci? – Te iert!; – Da ierţi‑mă că ţ‑am luat mana din bucate? – Iert! – Da ierţi‑mă că ţ‑am luat putere din bărbat? – Iert! – Da ierţi‑mă că ţ‑am luat ţâţa de la prunci?... Atunce s‑o sculat ceie şi‑o ieşit pă uşe şi‑o făcut aşe: – Pântu aceie nici Dumnezo să nu te ierte; pântu celelalte te‑am iertat de tăt, da’ pântu asta nici Dumnezo să nu te ierte că mult am umblat io cu pruncii mici că n‑am avut ţâţă să le dau, şi‑am umblat şi io ... pân casă plângând noapte”31. În fapt această secvenţă a iertării, ce cunoaşte o dublă performare, întrucât se repetă şi după deces într‑o formă mediată („iertăciunile” luate de preot sau de cantor) este, în opinia noastră, nu doar debu‑ tul etapei de separare (funcţie esenţială a funeraliilor), ci şi esenţa paradigmei tradiţionale a comporta‑ mentului generat de proximitatea morţii, întrucât exprimă recunoaşterea „publică” şi acceptarea sfârşitului iminent. Poate că nu este lipsit de temei să afirmăm că în acest punct se produce ruptura faţă de modelul 27. Inf. Opriş Ana, 68 ani, Halmăşd, SJ 28. Inf. Opriş Sofia, 77 ani, Halmăşd, SJ 29. Inf. Ilea Maria, 66 ani, Fildu de Jos, SJ 30. Inf. Marincaş Ana, 67 ani, Huta, SJ 31. Inf. Marincaş Victoria, 75 ani, Bogdana, SJ — 326 —

Expresii folclorizate ale imaginarului postum de inspiraţie religioasă

occidental al „morţii interzise”, în contextul căruia muribundul este angrenat într‑o „comedie a iluziilor”, intrepretată de familie, anturaj, personal medical etc. Izolat în medii depersonalizate, abandonat aparaturii medicale (adevărate instrumente magice) care trebuie să‑l mai ţină în viaţă, oricât de puţin, muribundul este menţinut într‑o „liniştitoare inconştienţă” prelungită până la instalarea decesului; ori, într‑o asemenea situaţie „despărţirea”, „separarea” este percepută ca fiind bruscă, de un dramatism insurportabil, dublat de un sentiment de vinovăţie datorat faptului că multe lucruri nu au fost spuse. Chiar dacă demersurile legale sunt îndeplinite (testamentele nemaifiind legate de momentul morţii), situaţie firească într‑o societate în care totul este suspus unui aparat birocratic eficient şi indispensabil, absenţa „conştientizării” sfârşitului izolează atât familia, cât şi muribundul, făcând extrem de dificilă derularea travaliului de doliu. Revenind la chestiunea imaginarului postexistenţei, dacă iadul cunoaşte redactări mai variate, chiar coagulate în jurul unor invariante, reprezentarea spaţiilor paradisiace se reduce la paradigma „grădinii des‑ fătărilor”, inclusiv în producţiile folclorice; iată, de pildă, cum este sintetizat acest imaginar edenic la nivelul reprezentărilor simţului comun: „Raiul e ca şi‑o grădină,/Unde‑i ziua tot senină/Şi nu‑i noaptea‑ntune‑ coasă/Şi nu‑i soartă ticăloasă,/Câmpurile înfloresc,/Iară munţii înverzesc./Păsările dănţuiesc,/Apele se limpezesc/Şi cei buni în veci trăiesc”32. Nu este lipsit de importanţă să facem câteva referiri, în acest context al radiografiei noastre imagologice, la ceea ce am numit „optimismul escatologic” al românilor. În contextul unei extrem de sintetice analize asupra viziunii escatologice în expresiile sale populare, merită să surprin‑ dem elementele de inspiraţie religioasă a imaginarului postum dezvoltate în producţii de factură sincre‑ tică, ce valorifică principalele idei ale retoricii religioase, în forme de expresie accesibile simţului comun. Indubitabil că, extrem de fertile din acest punct de vedere, se dovedesc a fi, în speţă pentru spaţiul transilvă‑ nean, verşurile sau, în denumirea lor populară, „cântările la mort”. Cele care au circulat în manuscrise poartă mai pregnant amprenta influenţei retoricii religioase, ceea ce face ca descrierile alocate spaţiilor postexis‑ tenţei să fie asociate temei judecăţii şi să fie fidele imaginarului vehiculat prin apocrifele apocaliptice. Dacă am încerca o privire comparativă între conţinuturile abordate de verşurile ce au circulat în manuscris şi cele identificate de noi în teren, aparţinând cantorilor din satele cercetate, am spune că ale acestora din urmă se dovedesc a fi „populare”, „folclorizate” prin formă, chiar dacă la nivelul registrului tematic reiau ideile dezvoltate prin discursul religios. Verşurile reproduse de I.Breazu după vechi manuscrise din Ardeal, sunt ilustrative în sensul acestui optimism escatologic; în majoritatea creaţiilor apare convingerea defunctului în călătoria spre destinaţia paradisiacă, exprimată prin formule de genul:„...Căci eu mă despărţesc/La raiu călătoresc”, „...Şi faci să mă despărţesc (moarte, n.n.)/La cer să călătoresc”, „...Da mai multe vom vorbi/ Când în raiu ne vom întâlni”33. În cazul defuncţilor „nelumiţi” postexistenţa paradisiacă este indubitabilă, îndeosebi dacă decesul a fost precedat şi provocat de o suferinţă fizică îndelungată; evident că un asemenea context favorizează afirmarea dimensiunii compensatorie a morţii, aceasta fiind privită ca o eliberare de suferinţă, iar rezidenţa celestă devine o „răsplată” pentru durerea şi nedesăvârşirea destinului pământean. Într‑un verş compus în 1961, la înmormântarea unei tinere de 16 ani (Cuhea, MM), pericopa se constituie în jurul ideii „căsătoriei divine” ce presupune, implicit, accederea la rai; astfel, prin formula de adio se spune că „Eu mă duc unde‑i mai bine/Colo sus e dulce traiul/Rămas bun, m‑aşteaptă raiul” sau „Raiul sfânt mi se deschide/Isus Domnul îmi surâde/În lumina fericirii/În viaţa nemuririi”34. Există o serie de referiri la drumul ce debutează după încheierea prohodului, deci după momen‑ tul iertăciunilor ce includ aceste secvenţe versificate; maniera în care este imaginată călătoria aduce, din perspectivă simbolică, destul mult cu cea avansată de poetica populară funebră, mizând pe aceeaşi idee a deconcertării sufletului, a parcurgerii unui spaţiu necunoscut şi, implicit, neliniştitor. Astfel, acest drum se parcurge întotdeauna individual, iar destinaţia este un loc al non‑comunicării, al non‑relaţiilor: „Acum 32. At. M. Marienescu, Colinde, Budapesta, 1859, apud Si,Fl.Marian, op. cit., p. 304 33. I. Breazu, Versuri populare în manuscrise ardelene vechi, în Anuarul Arhivei de Folclor, Cluj Napoca, 1939, V, pp. 79–110 34. Apud I. Dăncuş, Obiceiuri de înmormântare în Cuhea lui Bogdan I, în Acta Musei Porolissensis, XXVII, Zalău, 2005, op. cit., p. 741 — 327 —

Corina Bejinariu

lumea părăsăsc/Şi îndată mă arăduesc/...Singur pre calea aceasta/Singur fără soţie/Pre ace cale pustie/ Niciodată n‑am urmat/Picioarele nu mi‑au călcat/Într‑ace cale streină/Unde nu ştiu ceva milă/Şi cine au urmat/De‑acolo n‑au mai înturnat..”. Dacă în cazul verşurilor pentru morţii tineri predominantă este dimensiunea consolatoare a creaţiei, ilustrată prin convingerea „Că mă duc la mai mult bine”, pentru morţii ce şi‑au desăvârşit destinul social, postexistenţa este şi un spaţiu al incertitudinii: „Trebuie toţi să se mute/ De aici toţi şi nu ştiu unde/Oh, batăr mai bin’ de‑ar fi/Unde dânşii vor sosi”35. Într‑unul din verşurile apar‑ ţinând colecţiei citate se vorbeşte inclusiv de schimbarea de statut social pe care moartea o determină în contextul unui tip de călătorie unică prin ireversibilitatea ei: „Iată mă călătoresc/Şi nu [mă] mai chem om lumăsc/Ce mă chem un lut uscat/Ca mâne voi fi uitat”. Dacă speranţa în dobândirea raiului este directă sau implicită, descrierea este mai elaborată doar în acele producţii care prezintă antitetic, cu preambulul judecăţii sufletului, cele două locuri ale rezidenţei postume în viziunea religioasă. Astfel, fie avem o imagine sintetică de genul „Toate cele îs frumoasă/Însă raiu n‑are soaţă”, fie unele tributare elementelor discursului religios: „Ce pre Dumnezeu rugaţi/Să gătească loc de verdiaţă/Să văzi a Domnului faţă/Să gătiască loc înverzit/La raiul cel înflorit/Şi să mă odihnească la loc lin...”. Într‑o altă descriere, precedată de episodul separării sufletului de trup şi de prezentarea judecăţii particulare, se arată că, pentru situaţia în care fap‑ tele bune „cumpănesc mai mult” (moartea credinciosului) Dumnezeu „...îl bagă‑n raiu/Unde e desfătat traiu’/Acolo e fericire/Care nu va avea sfârşire”, moartea dobândind astfel valenţe pedagogice esenţiale în dobândirea unui destin postum benefic: „Cei aicea adunaţi/De vreţi raiul să‑l luaţi/Fapte bune să lucraţi/ Cari fapte bune va face/De aici în raiu va trece/Cari va avea fapte rele/Va arde în iad cu ele”36. În ceea ce priveşte producţiile culese de noi în teren, conţinuturile lor nu avansează elemente detaliate ale unui ima‑ ginar postum, fiind axate aproape exclusiv asupra istoriei personale a defunctului, respectiv asupra secven‑ ţelor privind solicitarea iertării. Credem că putem avansa ideea unui proces de folclorizare a acestor creaţii, dominante fiind aspectele social‑comunitare ale morţii; acest proces incumbă vehicularea unor elemente de imaginar folcloric, aşa cum ni se sugerează într‑una din compoziţiile cantorului din Sfăraş (SJ): „Azi mă duc din acest sat/Acolo în celălalt/Unde‑i tata şi maica/Ei cu drag m‑or aştepta”37; sau într‑un sens similar, este surprinsă destinaţia ultimei călătorii: „Astăzi casa o părăsesc/Cu soţul să mă‑ntâlnesc/Mulţi din sat de‑aici au plecat/Şi‑napoi n‑au înturnat”. O situaţie oarecum diferită am înregistrat‑o în cazul compoziţii‑ lor cantorului din Aluniş (SJ), a cărui creaţii sunt mai elaborate, cu o mai pronunţată dimensiune reflexivă, şi cu o componentă religioasă mai pregnantă în raport cu alte asemenea producţii culese de noi. În fapt creaţiile sale au un caracter sincretic, amalgamând perspectiva folclorică a postexistenţei cu elementele dis‑ cursului religios; secvenţa despărţirii, a începutului de drum este sintetizată astfel: „Veniţi ca să vă sărut/ Că mă duc jos în mormânt/Iar sufletu‑mi îşi ia zborul/Se duce la ziditorul/Merge la tatăl ceresc/Pe ai mei să‑i întâlnesc/Care‑au plecat mai‑nainte/La veşnicul nost părinte”38. Certitudinea regăsirii este afirmată fără echivoc, iar lumea de dincolo este, din această perspectivă, o realitate indubitabilă; nimic mai relevant decât această formulă de despărţire: „Mâna la toţi vi‑o‑ntind/Cu dragoste vă cuprind/Şi vă zic la revedere/Acolo în ceie lume”. Sau avem imaginea unei postexistenţe marcată de un profund sincretism folclorico‑religios: „Trece‑n viaţa viitoare/La Dumnezeescul soare/Care o să‑l încălzească/Sufletul să‑i mântuiască/Să‑i facă parte cu drepţii/Unde‑s moşii şi părinţii/Unde‑s neamurile toate/Mai‑nainte repauzate”39. Din registrul tematic al verşurilor, puternic influenţat de retorica religioasă a morţii, nu lipseşte nici perceperea morţii ca somn, una din vechile pericope ale oraţiilor funebre din secolele XVIII–XIX. În redactarea aceluiaşi Alexa Paşca, verşul compus la înmormântarea unei mame vorbeşte despre o asemenea perspectivă escatologică: „Să‑mi cânte un cântec sfânt/Să am odihnă‑n pământ/Pân’a suna trâmbiţa/Şi tăţi morţii‑or învia!”. 35. I. Breazu, op. cit, p. 89 36. I. Breazu, op. cit., p. 91 37. Cantor Bujor Isaiu, 74 ani, Sfăraş. SJ 38. Cantor Paşca Alexa, 81 ani, Aluniş, SJ 39. Cantor Alexa Paşca, 81 ani, Aluniş, SJ — 328 —

Expresii folclorizate ale imaginarului postum de inspiraţie religioasă

Am încercat o privire extrem de sintetică asupra unui tip de imaginar ce funcţionează, la nivelul sim‑ ţului comun, paralel, dar şi complementar, cu paradigma specifică modelului morţii tradiţional‑ folclorice, respectiv „ceia lume”. Sigur că multitudinea şi diveristatea surselor ce pot documenta imaginarul folcloric al postexistenţei este incontestabilă, dacă ne referim doar la elementele de poetică funebră, respectiv la construcţiile şi explicitările furnizate de cei intervievaţi în anchetele de teren. Credem însă că perspectiva unei ample analize asupra imaginarului „lumii de dincolo” presupune, obligatoriu, şi o scurtă privire asupra modelului bi‑partit al postexistenţei, chiar dacă acesta are o origine scripturistică şi a fost intens vehiculat prin componentele discursului religios mai ales în sensul cultivării unei pastorale a fricii. Chiar dacă neliniş‑ titor în esenţa lui, modelul bi‑partit a fost asimilat la nivelul simţului comun în diferite formule, care descriu „disconfortul” unei condiţionări de calitatea destinului terestru. Dar nici măcar postexistenţa nu rămâne în afara „influenţabilului”, iar intercesiunea se dovedeşte constant a fi una din formulele consacrate de „mani‑ pulare” a destinului postum. Şi poate şi povestea lui Moşu’ Ion, din satul Porţ (SJ), despre „tactica” lui de a scăpa de chinurile iadului. Interlocutor remarcabil prin competenţele sale narative, ne‑a sintetizat viziunea sa escatologică absolut specială, nu atât prin elementele de „decor”, cât prin tehnica imaginată de el pentru a ajunge în rai (sigur, nu vorbim de o convingere personală serioasă, ci de o manieră de „fantazare” extrem de detaşată, care corespunde, de altfel, acelui mod „familiar” de a privi moartea caracteristic modelului tra‑ diţional‑folcloric). Astfel, într‑o notă ironică şi fără a‑şi masca zâmbetul, moşu Ion ne‑a mărturisit „io n‑am suflet, nici credinţă, ca Iehoviştii! Io am trup mai mult ca suflet! ... Io nu‑mi dau trupu’ pă şepte suflete!”. La întrebarea noastră directă privind momentul morţii şi situaţia sufletului, moşu’ Ion ne‑a spus că „după ce‑oi muri atunce imi dau sufletu’ acole unde‑i de dat ... ştiu io unde”. La insistenţele noastre, ne‑a dezvăluit unde e şi cum se procedează în acel loc: „acole păstă punte ... Îi on lemn pă o vale de‑asupra iadului şi îi uns tăt cu smoală d‑asta dă la Rafinărie40 ... Lemnu’ îi rotund şi tră să meri în patru pticioare pă punte că aluneci tare! Şi dacă eşti păcătos tare (subl.n.) jop.. te‑ntorci pă punte în jos, drept în iad meri, acole în fund! Dacă eşti drept meri frumos p‑acole şi ai trecut drept în Rai, atunce n‑ai treabă!... Doamnă, io nu‑mi tai unghiile pă când mă duc, ca şi nu lunec pă smoala aceie, ce crezi dumneta că n‑am tactică?!”. La întrebarea noastră privind obiceiul tăierii unghiilor la mort, moşu’ Ion ne‑a spus râzând că „pă dracu’, le pui în vedere să nu mi le taie!!!”41. Chiar dacă are o importantă componentă anecdotică, prezentă, de altfel, în toate interviurile cu acest interlocutor, imaginea creionată de moşu’ Ion reflectă aceleaşi elemente ale imaginarului cultivat prin scrierile apocrife, abordate însă din perspectiva unei privilegieri a valorilor „viului” (toate relatările sale ne‑au dezvăluit o extraordinară apetenţă pentru „bucuriile” vieţii, explicabilă pentru un ins extrem de sociabil şi frecventat, îndeplinind mai multe roluri la nivelul comunităţii de adopţie). Problema care se pune, pentru perspectivă, este aceea dacă, ataşându‑ne exclusiv de valorile „viului”, ne mai preocupă posibilitatea „vieţii viitoare”, miza ei şi lumea în care ea ar fi posibilă? BI BLIO GRA FIE AVRAM, Alexandru, GODEA, Ioan, Monumente istorice din Ţara Crişurilor, Editura Meridiane, Bucureşti, 1975 BERNEA, Ernest, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997 BIBERI, Ion, Viaţa şi moartea în evoluţia universului, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1971 BOGDAN¸ Cristina, Reprezentarea “Ireprezentabilului”: Chipurile morţii în iconografia românească (secolele XVIII–XIX), în Caiete de Antropologie Istorică, An III, nr. 1–2 (5–6), ian.–dec., 2004, Cluj-Napoca BREAZU, Ion, Versuri populare în manuscrise ardelene vechi, în Anuarul Arhivei de Folclor, Cluj Napoca, V/1939 40. Referirile sale vizează Rafinăria de la Suplacu de Barcău (BH), amplasată în apropierea satului Porţ, unde majoritatea localnicilor, în speţă bărbaţii, au lucrat în timpul regimului comunist şi după anii ’90, în prezent privatizarea activităţilor de tip extractiv reducând cererea pentru forţa de muncă din zonă. Este semnificativă, pentru maniera în care funcţionează capacităţile imaginative ale indivizilor, această tendinţă de a „colora” cu elemente ce ţin de specificul local, respectiv de topografia spaţiului cunoscut, diverse produse ale tradiţiei sau „învăţături”, în cazul nostru cele privind parcursul sufletului pentru dobândirea rezidenţei postume. 41. Pap Ioan, 72 ani, Porţ, SJ — 329 —

Corina Bejinariu

CARAMAN, Petru, Contribuţii la cronologizarea şi geneza baladei populare la români, în Anuarul Arhivei de Folclor, 1/1932 DĂNCUŞ, Ioana, Obiceiuri de înmormântare în Cuhea lui Bogdan I, în Acta Musei Porolissensis, XXVII, Zalău, 2005 FOCHI, Adrian, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea: răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu, Editura Minerva, Bucureşti, 1976 MARIAN, Simion Fl., Înmormântarea la români, Editura Grai şi Suflet – Cultura naţională, Bucureşti, 1995 THOMAS, Louis V., La mort, Paris, 1980 THOMAS, Louis V, Antropologie de la mort, Éditions Payot, Paris, 1975

— 330 —

Ioan Stoica din Ceru Băcăinţi – un meşter popular mai puţin cunoscut MARIA IUSTINA BOGDAN* iustinabogdan@yahoo.com

Ioan Stoica von Ceru Băcăinţi– ein weniger bekannter Volkskünstler ZUSAMMENFASSUNG: Die vorliegende Arbeit legt sich als Ziel das Vorstellen der Werke des Volskkünstlers Ioan Stoica, der in der ersten Hälfte des XX. Jahrhunderts in einem der Dörfern der Gemeinde Ceru Bacainti, Kreis Alba geschaffen hat. Als Ausgangspunkt identifizierte ich eines seiner Meisterstücke das sich im Patrimonium des Museums für Etnographie und Volkskunst aus Orastie befi‑ ndet und forschte an Ort und Stelle, also im obengenannten Dorf weiter, wo ich 6 seiner Werke identifizieren konnte. In der Erforschung der entdeckten Werke, habe ich festgestellt, daß aus typologischer Hinsicht, Ioan Stoica 2 Kategorien Gegenstände geschaffen hat: die Festmahlikone und kleine geschnitzte Kreuze. Die Komposition und die persönliche Art der Werke machen aus Ioan Stoica einen Künstler im wahren Sinne des Wortes. Die Tatsache, daß die Hälfte seiner identifizier‑ ten Werke in der Kirche in Ceru Bacainti am Ehrenplatz aufbewahrt werden, beweist daß die Einwohner ihn geschätzt haben, insbesondere nach seinem Tod.

REZUMAT: Lucrarea de faţă îşi propune să prezinte câteva realizări ale meşterului popular Ioan Stoica, care a activat în prima jumătate a secolului XX într‑unul din satele comunei Ceru Băcăinţi, judeţul Alba. Pornind de la identificarea în patrimoniul Muzeului de Etnografie şi Artă Populară din Orăştie a unei piese executate de acest meşter şi continuând cu o cercetare de teren în comuna mai sus amintită, am reuşit să identific 6 dintre lucrările sale. Studiind piesele descoperite am constatat că din punct de vedere tipologic, Ioan Stoica a realizat 2 categorii de obiecte cu reale calităţi artistice: icoane de tip prăznicar şi cruci mici sculptate. Compoziţia şi modul personal în care îşi realizează lucrările fac din Ioan Stoica un artist în adevăratul sens al cuvântului. Faptul că jumătate din piesele identificate se păstrează în biserica din Ceru Băcăinţi, la loc de cinste, demonstrează aprecierea pe care consătenii i‑au arătat‑o atât în cursul vieţii, cât şi după trecerea sa în nefiinţă.

SCHÜSSELWÖRTER: Volkskünstler, Holzschnitzer, Ikone, Festmahlikonne, Kreuz, Inhaltsangabe

CUVINTE‑CHEIE: meşter popular, sculptor în lemn, prăznicar, icoană pictată, cruce.

Între icoanele existente în colecţiile Muzeului de Etnografie şi Artă Populară din Orăştie se remarcă o icoană sculptată în lemn şi pictată, o piesă inedită prin tehnica de realizare şi compoziţie. Această icoană se datorează meşterului Ioan Stoica, un om deosebit de talentat, care a activat în prima jumătate a secolului XX, în satul Bolovăneşti, comuna Ceru‑Băcăinţi, judeţul Alba. Pornind de la acestă icoană, am început o cercetare de teren în comuna Ceru Băcăinţi (fig. 1) unde am depistat în prima fază 3 obiecte lucrate de Ioan Stoica iar, ulterior, am mai găsit încă altele trei. Greutăţile întâmpinate în identificarea unor astfel de piese se datorează, în primul rănd faptului că ele nu sunt semnate sau datate. Un alt impediment l‑a constituit acela că, în momentul de faţă, satul Bolovăneşti este aproape părăsit1, asffel că doar foarte puţine informaţii au mai putut fi prelevate din locul unde a trăit şi a lucrat. * Muzeul de Etnografie şi Artă Populară Orăştie. 1. A Trif, I. Trif, E Cioancă, Ceru – istorie şi tradiţie, Cluj Napoca, 2010, p 67.

MARIA IUSTINA BOGDAN

Câteva date biografice ne‑a oferit fiica meşterului, Ana Noja, în vârstă de 67 de ani, care însă nu a fost foarte apropiată de tatăl său. Singura lucrare pe care familia lui Ioan Stoica a mai păstrat‑o un timp a fost icoana aflată în prezent în patrimoniul muzeului din Orăştie2. Astăzi casa meşterului nu se mai păstrează, nici măcar mormântul acestuia. Familia lui s‑a mutat din sat imediat după anul 1970. Casa a fost demolată atunci pentru refolosirea materialelor de construcţii iar restul proprietăţii a rămas părăsită.

Fig. 1. Localizarea geografică a comunei Ceru Băcăinţi

Se naşte în anul 1906 în satul Bolovăneşti, comuna Ceru Băcăinţi, judeţul Alba, într‑o familie de ţărani, fiind cel mai mare dintre cei 4 copii. Datorită posibilităţilor materiale limitate nu reuşeşte să urmeze decât clasa I a ciclului primar la şcoala din sat. Copilăria şi adolescenţa le petrece în satul natal ajutându‑şi familia la muncile câmpului şi pe tatăl său la realizarea uneltelor folosite în gospodărie. În intenţia de a evita satisfacerea serviciului militar fuge de acasă la o mănăstire şi, o vreme, familia nu mai are nici o ştire de la el. Abia după 3 ani se reîntoarce în satul natal. Urmează o perioadă dificilă din viaţa sa. Tensiunile din familie – care nu‑i acceptă noile idei cu care venise „din străinătăţi” îl determină să se izoleze de aceasta, trăind vreme de 2 ani într‑un bordei săpat în pământ. Acum începe să lucreze, la cererea unor săteni, diferite unelte, instalaţii sau obiecte de mobilier din lemn. Foarte probabil că acum îşi consolidează cunoştinţele dobâdite la mănăstire şi începe a lucra şi obiecte cu funcţie religioasă, cu precădere cruci. Reintegrarea în mediul sătesc se face destul de lent, astfel că abia după 7 ani îşi întemeiază o familie. Copiii săi Gheorghe şi Ana se nasc în anul 1941, respectiv în 1947, însă nu sunt foarte apropiaţi de tatăl lor. Trecerea sa în lumea celor drepţi are loc în toamna anului 1962. 2. Icoana cu nr. inv. 758 intră în patrimoniul muzeului de Etnografie şi Artă populară Orăştie în anul 1968, fiind cumpărată de la familia Noja Ana şi Gheorghe cu 400 de lei. — 332 —

Ioan Stoica din Ceru Băcăinţi – un meşter popular mai puţin cunoscut

Perioada de timp petrecută la mănăstire este una benefică pentru Ioan Stoica, întru‑cât aici intră în contact cu arta, cu căţile religioase şi foarte probabil cu oameni care îi descopară talentrul şi îl îndrumă spre meşteşugul prelucrării lemnului. Înzestrat cu cu un puternic simţ al observaţiei, îşi imprimă în memorie unele modele după care va lucra mai târziu. Îndemânarea în prelucrarea lemnului o moşteneşte de la tatăl său, care confecţiona unelte atât pentru nevoile familiei, cât şi pentru comunitate. Deşi a lucrat şi piese de mobilier3, reale calităţi artistice prezintă doar două tipuri de obiecte: crucile de lemn de mici dimensiuni (25–30 cm lungime) şi icoanele de tip prăznicar. La început lucra pentru pro‑ pria sa plăcere, iar mai târziu începe să lucreze şi la comandă, fie pentru biserică, fie pentru comunitate. Din informaţiile pe care ni le‑a oferit fiica sa rezultă că două dintre prăznicarele lucrate de tatăl său au fost puse la troiţele aflate la răscruci de drumuri4, dar pentru că acest tip de monumente nu erau protejate cu acoperiş ca în alte zone, în prezent prăznicarele nu se mai păstrează. Numărul pieselor realizate de Ioan Stoica s‑ar fi ridicat la câteva zeci. În continuare vom încerca să descriem, să interpretăm şi să datăm piesele identificate în cadrul cer‑ cetării noastre. Icoana aflată în patrimoniul muzeului de Etnografie şi Artă Populară Orăştie (fig. 2) este sculptată în lemn de stejar şi pictată în culori închise.

Fig. 2. Icoană prăznicar din colecţia Muzeului de Etnografie şi Artă Populară Orăştie (nr. inv. 758)

Ea prezintă în 25 de scene principalele sărbători din cursul anului, desfăşurate conform calendaru‑ lui ortodox astfel: Tăierea Împrejur, Botezul, Trei Ierarhi, Stretenia, 40 Sfinţi Mucenici, Buna Vestire, Sfântul Gheorghe, Învierea, Floriile, Ispasul, Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena, Rusaliile, Sânzienele, Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel, Sfântul Proroc Ilie, Schimbarea la faţă, Adormirea Precistei, Tăierea capului Sfântului Ioan Botezătorul, Naşterea Precistei, Sfânta Paraschiva, Sfântul Dumitru, Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavril, Intrarea 3. Scaunele din biserica ortodoxă din Ceru Băcăinţi au fost realizate tot de Ioan Stoica după cum ne informează fiica sa. Din păcate acestea nu se mai păstrează astăzi. 4. Troiţele respective erau amplasate în punctele „la Văntuleşti” şi „după muchie” — 333 —

MARIA IUSTINA BOGDAN

în biserică, Sfinţii Teodor şi Nicolae, Crăciunul. Cele 25 de casete sunt despărţite de benzi înguste pictate cu roşu. Deasupra fiecărei scene este pictată cu alb sau galben denumirea populară a respectivei sărbători, ade‑ sea cu greşeli de ortografie, uneori incompletă. Majoritatea personajelor masculine poartă plete lungi, mus‑ taţă stufoasă, uneori şi barbă. Veşmintele constă din haine lungi peste care se văd mantii ce cad în falduri bogate. Predomină reprezentarea frontală, în picioare, într‑o atitudine statică, (fig.3) de obicei cu mâinile împreunate pe piept. Culorile folosite în pictarea scenelor sunt: albastru bleumarin, roşu – vişiniu, galben – ocru, verde. Rama, care pare a fi din lemn de brad, este băiţuită şi prezintă ca element de decor flori cu 7 petale rotunde plasate pe colţuri şi centrul fiecărei laterale.

Fig. 3. Detaliu: Scenă reprezentând pe Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel

Alte două icoane sculptate de tip prăznicar, realizate de Ioan Stoica se păstrează în Biserica Ortodoxă din Ceru – Băcăinţi. Din păcate doar una dintre ele a putut fi fotografiată (fig. 3), cealaltă fiind foarte ase‑ mănătoare cu aceasta, atât doar că desfăşurarea celor 25 de scene se face după anul calendaristic, începând cu „Tăierea Împrejur” şi încheindu‑se cu „Naşterea Domnului”. Coloritul este vioi, iar lemnul folosit este cel de stejar. Icoana la care am avut acces (fig. 4) este sculptată într‑o singură bucată de lemn de stejar, cu rama nebăiţuită formată din 4 baghete de lemn de conifer (posibil pin), pe bagheta orizontală inferioară fiind redate ultimele două din cele 27 de scene. Scenele prezintă principalele sărbători ortodoxe desfăşurate conform anului liturgic: Naşterea Maicii Domnului, Ziua Crucii, Sfânta Paraschiva, Sfântul Dumitru, Sborul Mihail şi Gavril, Intrarea în biserică, Sfântul Nicolae, Crăciunul, Sfântul sobor al Maicii Domnului, Tăierea Împrejur, Botezul Domnului, Sfinţii Trei Ierarhi, Întâmpinarea Domnului, 40 Sfinţi Mucenici, Buna Vestire, Sfântul Gheorghe, Floriile, Învierea Domnului, Ispasul, Constantin şi Elena, Rusaliile, Sânzienele, Sfinţii Petru şi Pavel, Sfântul Proroc Ilie, Schimbarea la faţă, Adormirea Maicii Domnului şi Tăierea capului Sfântului Ioan Botezătorul. Denumirea sărbătorilor este sculp‑ tată în partea superioară a scenelor, pe o bandă de culoare albă (fig. 5). Coloritul ne aminteşte parcă de icoanele pe sticlă de la Laz. Predomină albastrul folosit la vopsirea fondului, a benzilor care separă scenele, a unor mantii. Alte culori sunt: vişiniu, roşu, verde, crem, maro, alb. Personajele sunt reprezentate în picioare, frontal, cu mantii lungi peste veşminte diferit colorate.

— 334 —

Ioan Stoica din Ceru Băcăinţi – un meşter popular mai puţin cunoscut

Fig. 4. Icoană prăznicar aflată la biserica ortodoxă din Ceru Băcăinţi

Fig. 5. Detaliu: Naşterea lui Isus

O altă categorie de obiecte cu caracter religios realizate de Ioan Stoica o reprezintă crucile. Acestea sunt de mici dimensiuni, nedepăşind 30 cm în lungime, fiind de fapt ceea ce localnicii numesc „crucea casei”. Toate cele 3 cruci depistate de noi ca fiind realizate de Ioan Stoica prezintă aceeaşi tehnică de realizare şi aceeaşi structură compoziţională, diferită fiind, de la caz la caz, doar grija pentru detaliu, supleţea şi esenţa lemnului. — 335 —

MARIA IUSTINA BOGDAN

De obicei erau comandate de membrii ai comunităţii la sfinţirea unei case nou construite, cum este şi cazul primei cruci identificate de noi, aflate în proprietatea d‑nei Opriş Daniela 5 domiciliată în oraşul Orăştie, judeţul Hunedoara.

Fig. 6. Cruce sculptată. Fig. 7. Detaliu – scena Răstignirii. Posesor Opriş Daniela din Orăştie

Este vorba despre o cruce sculptată în lemn de frasin (fig. 6), realizată în anul 1940 la comanda buni‑ cului deţinătoarei actuale. Pe braţul vertical al crucii lung de 25 cm, care are partea superioară de formă tri‑ lobată şi cea inferioară semicirculară, sunt reprezentaţi de sus în jos: Dumnezeu Tatăl plasat pe nori pufoşi cu mâinile întinse şi având pe piept reprezentarea Sfântului Duh sub forma unui porumbel cu aripile larg deschise; dedesubt este sculptat Isus răstignit pe cruce (fig.7), cu capul înclinat spre dreapta, înfăşurat la mijloc cu o eşarfă înnodată tot în partea dreaptă. Sub scena răstignirii, într‑o casetă mai mică este sugerată Moartea printr‑un craniu şi două oase încrucişate. În partea de jos a crucii mai este reprezentat Sfântul Arhanghel Gavril ţinând sabia dreptăţii cu ambele mâini, postat deasupra globului pământesc. Braţul ori‑ zontal al crucii are şi el capetele trilobate, pe ele fiind sculptaţi Maica Domnului cu mâinile împreunate pentru rugăciune şi Sfâtul Ioan, fâcînd parte, de fapt, din scena Răstignirii lui Isus. Ambele personaje poartă mantii lungi ce cad în falduri bogate. Faţa Maicii Domnului exprimă tristeţe, iar a lui Isus resemnare. Crucea a fost lăcuită de actuala proprietară. Celelalte două cruci au fost identificate în comuna Ceru Băcăinţi, judeţul Alba, una găsindu‑se în biserica ortodoxă din localitate (fig. 8), iar cealaltă în proprietatea lui Dara Traian din satul Cucuta, comuna Ceru Băcăinţi (fig. 9). Prima dintre ele a fost donată bisericii odată cu cele două icoane prăznicar în anul 1936. Compoziţional şi tehnic este identică celei anterior descrise, fiind însă mai robustă şi mai puţin îngrijit finisată. Cea de a doua, aflată în posesia d‑lui Dara Traian din satul Cucuta, comuna Ceru Băcăinţi, este mai zveltă şi are laturile semicirculare ale segmentului în care este simbolizată Moartea mai mult ieşite în afară, comparativ cu celelalte două. Diferă şi esenţa lemnului din care a fost lucrată, lemn care nu a permis subli‑ nierea trăsăturilor feţei. În schimb scenele reprezentate pe ea sunt identice celorlalte cruci. Analizănd tehnic şi compoziţional lucrările mai sus descrise putem extrage câteva concluzii. Cu unelte rudimentare, folosind tehnica cioplirii, incizării, excizării şi pictării, Ioan Stoica a realizat piese de o frumuseţe aparte. Compoziţiile inedite, dar ample, au luat naştere sub influenţa icoanelor vechi pictate pe lemn şi sticlă, a picturii bisericeşti şi, foarte probabil, a cărţilor religioase cu care acesta a intrat în con‑ tact în perioada petrecută la mănăstire. Aceste influenţe se pot observa mai bine în cazul icoanelor de tip 5. Doamna Opriş Daniela a copilărit în satul Bolovăneşti, bunicii acesteia fiind vecini cu meşterul Ioan Stoica. — 336 —

Ioan Stoica din Ceru Băcăinţi – un meşter popular mai puţin cunoscut

prăznicar. Unele scene sunt identice cu cele pictate în icoanele pe sticlă vechi de Nicula (Botezul, Bunavestire, Schimbarea la faţă), altele sunt foarte asemănătoare cu cele pictate pe Valea Sebeşului în centrele Laz şi Lancrăm (Învierea, Înălţarea, Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel). Nu lipsesc însă scene în care se îmbină tradiţia biblică cu cea populară (Sânzăienele). Aceeaşi influenţă venită din domeniul picturii pe sticlă se observă şi în coloritul acestor icoane, dar şi în modul naiv de redare al personajelor. Dacă prăznicarul păstrat la muzeul din Orăştie ne aminteşte de coloritul redus şi sobru al icoanelor vechi de Nicula, celelalte două prăznicare păstrate la biserica din Ceru Băcăinţi ne introduc în atmosfera icoanelor pe sticlă de pe Valea Sebeşului unde albastrul ultramarin predomină. Cunoscându‑se larga circulaţie şi numărul mare a icoanelor produse la Nicula precum şi apropierea comunei Ceru Băcăinţi de zona Sebeşului, este foarte probabil că unele dintre ele i‑au folosit drept model.

Fig. 8. Cruce sculptată

Fig. 9. Cruce sculptată aflată în biserica ortodoxă din Ceru Băcăinţi Proprietar Dara Traian

Modul personal în care şi‑a realizat sculpturile ne face să‑l socotim un creator autentic. El scoate în relief personajele prin puternica incizare a contururilor. Acest lucru se poate observa mai bine la cruci. Primitiv în creaţie, unele detalii anatomice subliniază simplitatea cu care sculptorul popular îşi creează compoziţiile. Datarea celor 3 piese păstrate în biserica din Ceru Băcăinţi este clară dat fiind faptul că ele sunt donate în anul 1936, aşa cum reiese din inscrisurile bisericii6. De asemenea, cunoaştem anul în care a fost reali‑ zată crucea deţinută de doamna Opriş Daniela din Orăştie, şi anume anul 1940 când familia Bucur Sabin şi Gheorghiţa din Bolovăneşti – bunici sus numitei – şi‑au construit casa. Referitor la crucea aflată în posesia d‑lui Dara Traian – care, fiind copil nu‑şi mai aminteşte anul în care aceasta a fost făcută – putem să presu‑ punem doar perioada în carea fost executată ananlizînd‑o comparativ cu celelalte două. Compoziţional şi tehnic este absolut identică, însă se observă o oarecare disproporţie a părţilor componente, posibil dată de lipsa de experienţă. Putem observa, de asemenea, o oarecare inexpresivitate a figurilor personajelor. Ceea ce ne determină să concluzionăm că această piesă este realizată în perioada de început a activităţiii sale artistice. Ioan Stoica a rămas în memoria colectivităţii în care a trăit ca un om evlavios, înzestrat cu o îndemâ‑ nare deosebită în domeniul prelucrării lemnului. Faptul că o parte din lucrările sale se păstrează la loc de 6. Purcar I, Dumitreana A, Biserici de zid din judeţul Akba, Alba Iuliua, 2005, p. 48. — 337 —

MARIA IUSTINA BOGDAN

cinste în biserica din Ceru Băcăinţi demonstrează aprecierea de care s‑a bucurat în rândul consătenilor săi atât în timpul vieţii, cât şi după trecerea sa în nefiinţă. Considerăm că prin calitatea artistică excepţională a lucrărilor sale, Ioan Stoica din Ceru Băcăinţi poate fi considerat un meşter popular autentic şi este necesar să‑l încadrăm în rândul creatorilor de frumos iar prin cercetările viitoare să încercăm a depista şi alte piese realizate de el. Bi blio gra fie Trif Aurel, Trif Ioan, Cioancă Eugenia, Ceru – Istorie şi tradiţie, Cluj Napoca, 2010 Purcar Ioana, Dumitran Ana, Biserici de zid din judeţul Alba, Alba Iulia, 2005

Die Li ste de r A bbi ldungen 1. Geographiche Lage auf das Gemeinde Ceru Băcăinţi. 2. Festmahlikone. Es befindet sich in der Sammlung des Museums für Etnographie und Volkskunst aus Orastie, nr. inv. 758. 3. Detail – Heiligen Apostel Petru und Pavel. 4. Festmahlikone. Es befindet sich in der orthodoxen Kirche in Ceru Bacainti 5. Detail – Die Geburst Jesu. 6. Geschnitztes Holzkreuz im Privatbesitz der Frau Daniela Opris von Orăştie. 7. Detail – Das Kreuzigung von Jesu. 8. Geschnitztes Holzkreuz. Es ist in der orthodoxen Kirche in Ceru Bacainti, Kreis Alba aufbewahrt. 9. Geschnitztes Holzkreuz. Es befindet sich im Privatbesitz des Volkskünstlers Constantin Perta, im Dorf Valea Mare, Gemeinde Ceru Bacainti, Kreis Alba.

Li sta i lustraţii lor 1. Localizarea geografică a comunei Ceru Băcăinţi. 2. Icoană prăznicar. Se găseşte în colecţia Muzeului de Etnografie şi Artă Polulară Orăştie, nr. inv. 758. 3. Detaliu – Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel. 4. Icoană prăznicar. Se păstrează la biserica ortodoxă din Ceru Băcăinţi, jud. Alba. 5. Detaliu – Naşterea lui Isus. 6. Cruce sculptată aflată în proprietatea d‑nei Daniela Opriş din Orăştie. 7. Detaliu – Răstignirea. 8. Cruce sculptată. Se găseşte la Biserica ortodoxă din Ceru Băcăinţi, jud. Alba. 9. Cruce sculptată. Se află în proprietatea lui Dara Traian din satul Cucuta, comuna Ceru Băcăinţi, jud. Alba.

— 338 —

Practici, rituri şi manifestări ceremoniale, obiceiuri şi tradiţii locale în scenariul nupţial din Ciumărna‑Sălaj Camelia Burghele* cameliaburghele@yahoo.com

Practices, rituals and ceremonies, customs and local traditions during weddings in Ciumarna – Salaj County ABSTRACT: Wedding (marriage) has a social cultural side but also a moral and religious one if analysed within the complex framework of popular culture. Togther with the performance of wedding, new relations become built within the group and those that already exist become reconfigured and they evolve while they are all aprt of a social process which impacts the whole society. In the current society marriage remains a valid option to generate new family relationships. The effective development of wedding involves going through a well defined scenario which generates attitu‑ des, specific representations and practices whose perfor‑ mance becomes compulsory according to the traditional script. Rurally one can talk about wedding as an event which concerns the whole community focused in certain moments onto the participants to the ceremony in a measure greater then onto the newly weds. This issue is possible because traditional wedding is a whole compo‑ sed of several stages which unrevel and which are com‑ pulsory to perform. Wedding, which is perceived as a passage of the two weds from an age group and social category into another one with all its stages, is correlated to the show to which the whole community participates. Romanian researchers often focused upon folklore deve‑ loped by performing a wedding, in all its stages. The tra‑ ditional wedding repertoire covers a productive terrain which is stremely coulourful but well corelated to the corresponding sequences of the wedding scenario and the daily life reality. * Muzeul Județean de Istorie și Artă‑Zalău

This has been the context of our discussion with Gratiana Pop in Ciumarna, born on 1943, an accomplished popu‑ lar artist and a fine connoisseur of the local tradition, being herself an exceptional story teller and therefore a performer of wedding related traditional texts. Gratiana Pop has allowed us to use her notes – the fruits of par‑ ticipating to many weddings bu also told us in her own words the ways of the Ciumarna weddings. KEYWORDS: wedding, marriage, popular culture, family relationships, folklore, wedding scenario. REZUMAT: Analizată în contextul complex al spiritualității populare, nunta (căsătoria) are o componentă socioculturală dar și o componentă moral‑religioasă. Odată cu performarea nunții, se construiesc relații noi în interiorul grupului iar cele existente deja se reconfigu‑ rează și evoluează, totul integrându‑se unui proces social cu impact în întreaga comunitate. În societatea actuală, căsătoria rămâne o variantă validă de generare de noi raporturi de înrudire. Derularea efectivă a nunții presupune parcurgerea unui scenariu bine definit, care generează atitudini, reprezen‑ tări și practici specifice, a căror performare devine obli‑ gatorie întocmai cum prevede scenariul tradițional. În mediul rural se poate vorbi despre nuntă ca despre un eveniment ce priveşte toată comunitatea, centrat, în unele momente, pe participanţii la ceremonial, într‑o măsură chiar mai mare decât pe miri. Acest lucru este posibil pentru că nunta tradițională se prezintă ca un tot

Camelia Burghele

unitar construit din derularea mai multor etape, obliga‑ toriu de performat. Nunta, având ca finalitate trecerea celor doi miri dintr‑o grupare de vârstă și dintr‑o categorie socială în alta cu toate secvențele sale, este corelată cu spectacolul la care participă întreaga comunitate. Folcloriștii români și‑au focalizat deseori atenția pe fol‑ clorul dezvoltat de performarea nunții, în toate iposta‑ zele sale secvențiale. Repertoriul tradițional de nuntă acoperă un teren productiv și extrem de colorat, dar atent corelat cu secvențele corespunzătoare ale scenariu‑ lui nunții și cu realitățile vieții cotidiene.

Acesta a fost contextul convorbirii noastre cu Grațiana Pop din Ciumărna, născută în 1943, priceput meșter popular și un bun cunoscător al tradițiilor locale, fiind ea însăși o povestitioare de excepție, și de aceea, un recu‑ noscut performer al textelor folclorice specifice nunții. Grațiana Pop ne‑a permis sa folosim caietele de însem‑ nări ale domniei sale, rod al participării la numeroase nunți, dar ne‑a și relatat, direct, cu cuvinte proprii, felul în care se desfășurau nunțile în Ciumărna. CUVINTE‑CHEIE: căsătorie, nuntă, cultură populară, relații de rudenie, folclor, scenariu nupțial

Analizată în contextul complex al spiritualității populare, nunta (căsătoria) are o componentă socio‑ culturală – fiind atât un proces, cât și o cauzalitate – dar și o componentă moral‑religioasă. Odată cu performarea nunții, se construiesc relații noi în interiorul grupului iar cele existente deja se reconfigurează și evoluează, totul integrându‑se unui proces social cu impact în întreaga comunitate; căsă‑ toria este, însă, și o cauzalitate, pentru că generează raporturi de cauzalitate între membrii familiei: mai întâi între soți, apoi între noră și viitorii ei socri sau între ginere și viitorii lui socri, între părinți și copii, între noua membră a familiei și viitoarele ei cumnate, cumnați, rude. În societatea actuală, căsătoria rămâne o variantă validă de generare de noi raporturi de înrudire. Derularea efectivă a nunții presupune parcurgerea unui scenariu bine definit, care generează atitu‑ dini, reprezentări și practici specifice, fixate bine în mentalul colectiv și instituite cutumiar prin memo‑ ria colectivă, a căror performare devine obligatorie întocmai cum prevede scenariul tradițional. Pertinent observator al ceremonialului nupțial, Ion Șeuleanu atrage atenția asupra suprapunerii a două planuri în performarea nunții: planul desfășurării ritualului nupțial și cel al spectacolului aferent; „nunta reprezintă tocmai acest complex de practici, de rituri și manifestări, altfel spus de obiceiuri care ceremonializează căsă‑ toria. Nunta va fi deci modalitatea prin care se duce la îndeplinire, se realizează căsătoria. Ea se înfățișează ca un organism multifuncțional alcătuit din rituri, practici folclorice și, de asemenea, din elemente care țin de arta spectacolului”1. Așa cum spuneam anterior, pentru satul tradițional românesc căsătoria rămâne cel mai activ proces prin care sunt create şi reconfigurate noi raporturi de înrudire, raporturi care vor putea fi valorificate apoi în diferite contexte sociale. Căsătoria este privită ca o modalitate de alianţă care atrage într‑o reţea de înru‑ dire trei familii: a soţului, a soţiei şi a nănaşilor. În mediul rural se poate vorbi despre nuntă ca despre un eveniment ce priveşte toată comunitatea, centrat, în unele momente, pe participanţii la ceremonial, într‑o măsură chiar mai mare decât pe miri. Acest lucru este posibil pentru că nunta tradițională se prezintă ca un tot unitar construit din derularea mai multor etape, obligatoriu de performat. Atrage atenția asupra acestor etape același Ion Șeuleanu: „Ceremonialul se desfășoară pe faze conturate și structurate precis iar în interio‑ rul acestora pe secvențe, cu nenumărate înaintări și opriri, ca orice rit de trecere. Fiecare secvență are un loc al său în contextul mai încăpător al obiceiului și, sub raport funcțional, un rol exact în apropierea scopului ultim, în înfăptuirea trecerii”2. Nunta, având ca finalitate trecerea celor doi miri dintr‑o grupare de vârstă și dintr‑o categorie socială în alta (de la fetele fecioare la femeile măritate și de la feciorii de însurat la bărbați), cu toate secvențele sale, este corelată cu spectacolul la care participă întreaga comunitate. Ovidiu Bârlea precizează că nunta presupune şi îmbinarea unor categorii estetice: „Nici un alt obicei nu înmănunchează atât de strâns fastul şi comicul… 1. Ion Șeuleanu, Nunta în Transilvania (în contextul ceremonialului nupțial românesc), Editura Viitorul Românesc, București, 2000, p. 18 2. Ibidem, p. 21 — 340 —

Practici, rituri şi manifestări ceremoniale, obiceiuri şi tradiţii locale în scenariul nupţial

această antinomie guvernează nunta în totalitatea ei, atât scenariul ritual şi ceremonial, apoi gesturile şi actele în parte, cât şi repertoriul care le însoţeşte”3. Ovidiu Bârlea corelează cele două categorii estetice (categoria tradiţională – fastuosul, solemnul, graţiosul şi categoria determinativă – comicul), argumentând și din punctul de vedere al esteticului complexitatea spectacolului nupțial. Folcloriștii români și‑au focalizat deseori atenția pe folclorul dezvoltat de performarea nunții, în toate ipostazele sale secvențiale. Repertoriul tradițional de nuntă, pornind de la chemarea la nuntă și cântecele rituale ale mirelui și miresei (lirice prin excelență, vorbind despre despărțirea fetei și feciorului de grupul lor de vârstă), până la orațiile de nuntă și strigăturile specifice, acoperă un teren productiv și extrem de colo‑ rat, dar atent corelat cu secvențele corespunzătoare ale scenariului nunții și cu realitățile vieții cotidiene: „practicile și actele ritual – ceremoniale, secvențele purtătoare de semnificații și deci având o anume pon‑ dere în realizarea trecerii, etapele fundamentale traversate de viitorul cuplu de la starea premaritală la noul statut de tineri căsătoriți, sunt însoțite, marcate și potențate de manifestări folclorice variate. Acestea au o însemnătate diferită în contextul ceremonial, fiind diversificate sub raportul expresiei artistice, al modului în care exteriorizează trăirile insiderilor, al reflectărilor dramaticelor tensiuni provocate de o fază sau alta a ceremonialului”4. În continuare, „integrat contextului ceremonial al nunții, repertoriul este chemat să aco‑ pere o arie conceptuală și afectivă largă. El devine, ca produs de artă, reflectarea unor experiențe de viață fundamentale, a unui mod de a gândi și a simți lumea. Piesele folclorice exteriorizează și reinterpretează datele universului mental al colectivității, în plan mitic și alegoric”5. Pe tot parcursul performării acestui vast repertoriu folcloric ce însoțește nunta, strigăturile sunt, pro‑ babil, expresia cea mai personalizată a textului folcloric, fragmentul oral care demonstrează caracterul origi‑ nal al zicerii dar și gradul de adecvare la realitățile comunității, specifice fiecărui sat în parte sau chiar fiecărei familii. Aceste strigături sunt „legate semantic de secvențele pe care le integrează”6, din punct de vedere etic, dar și comunitar, în sensul redării părerii societății despre evenimentul la care asistă. Pe tot parcursul nunții, persoana specializată în coordonarea nunții – în satele sălăjene vornicul, gornicul sau grăitorul – apelează la „un repertoriu poetic mai larg, cu rol de festivizare, interpretat la cererea expresă a nuntașilor”7, centrat, pe rând, pe principalii actanți: mirele, mireasa, părinții și nașii. La aceste fragmente specifice se adaugă strigăturile sau, în Sălaj, iuiturile, strigate de femei mai îndrăznețe, care, de cele mai multe ori, improvizează pe loc, pornind de la o realitate dată, texte comice, care au datoria de a binedispune nuntașii, dar și de a sesiza aspecte criticabile ale nunții sau ale participanților la eveniment. Pentru o cercetare amplă a obiceiurilor de nuntă performate în satele sălăjene, am apelat la o serie de metode și tehnici de descriere și analiză a subiectului, așa cum sunt acestea fixate metodologic de experiența etnologică. Am folosit chestionare direcționate și un ghid de interviu, aderând în mod expres la metoda participativă și am înregistrat și interpretat datele din teren; în cazul „întâlnirii fericite” dintre etnolog și subiecți deosebiți prin talentul lor narativ special, teoreticienii terenului etnografic sugerează completarea observației de teren cu narațiunile autobiografice: „dacă observația de teren rămâne una dintre condițiile esențiale ale demersului etnologic, etnologul trebuie totuși să o completeze, dând cuvântul indivizilor”8; cunoscând, din practica anterioară a terenului, beneficiile acestui procedeu în egală măsură utilizat de soci‑ ologie și etnologie, l‑am utilizat și în această cercetare. Apelul la narațiunea autobiografică, unde interlocutorul „este lăsat singur și are toată libertatea în desfășurarea povestirii”9, sau la ceea ce numim life stories sau histoires de vie, prezintă multe beneficii ce 3. Ovidiu Bârlea, Folclor românesc, vol. I, Editura Minerva, Bucureşti, 1981, p. 424 4. Ion Șeuleanu, op. cit., p. 37 5. Ibidem, p. 42 6. Mihai Pop, Pavel Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1991, p. 181 7. Ibidem 8. Marie – Odile Geraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noțiuni – cheie ale etnologiei (Analize și texte), Editura Polirom, Iași, 2001, p. 39 9. Ibidem, p. 41 — 341 —

Camelia Burghele

servesc scopului cercetătorului: acela de a avea o variantă autentică, individuală, subiectivă, proprie, asu‑ pra faptului cercetat, precum și judecata de valoare personală a interlocutorului. Astfel, persoanele care se bucură de un mare prestigiu de cunoscător și performer al tradiției, așa cum este grăitorul de la nunți sau femeile care știu multe iuituri sau știu cânta găina, prin calitatea lor de martori și performeri direcți, vin cu argumente de autenticitate și conferă substanță și pondere mărturiilor, „construind un discurs veridic de tip descriptiv – narativ aplicat temei și impunând repere temporale și spațiale verificabile”10. Acesta a fost contextul convorbirii noastre cu Grațiana Pop din Ciumărna, născută în 1943, priceput meșter popular și un bun cunoscător al tradițiilor locale, fiind ea însăși o povestitoare de excepție, și de aceea, un recunoscut performer al textelor folclorice specifice nunții. Grațiana Pop ne‑a permis să folosim caietele de însemnări ale domniei sale, rod al participării la numeroase nunți, dar ne‑a și relatat, direct, cu cuvinte proprii, felul în care se desfășurau nunțile în Ciumărna: Era în sat o casă a danțului, așe îi zâcea: casa danțului. Aia era în sat. Era on uom care avea o șură mare și ne lăsa să jucăm acolo, și iarna, și punea lompașu acolo sus, acățat la grindă și noi aveam aici în sat trii frați, și înainte o fost, cu părinții mei: unu zâcea cu ceatăra, unu cu contra și unu cu gordona. Înaintea lor, până nu s‑o învățat ei, era un om în sat care ne zâcea cu țitera. Și ne întâlneam la habă, la casa danțului, că acolo ne lăsa, că acolo să punea o taxă, și erau doi tizeși care adunau banii după la feciori: 15 lei, 10 lei, 9 lei, care cum, și atunci ala ne lăsa acolo să jucăm și meream luni sara, miercuri sara și joi sara. Marți sara și vineri sara nu să lucra, că zâcea că marțea vine marțolea și vinerea sara nu să lucra că era ca o zî de sărbătoare sfântă, era o zî mare de post și io am țânut sama de asta și nu am lucrat. Și chiar îi bine să nu lucrezi, cât poți, să coși, așe, vinerea. Și noi sara când meream acolo, feciorii vineau pă lângă noi, și feciorii ne luau fusu din mână, și ne mai făceau flori la roată sau pă furcă, așe, niște modele frumoase, crețe, și acolo să întâlneau fetele cu feciorii și jucam, că ne zâcea cu țitera. Și ne făcea cocoși, că băga câte o oală de grăunțe, duceam noi de acasă și acolo să întâlneau fetele cu feciorii. Să făcea gâscă: tăt doi feciori, care zâceam noi că îs tizeșii și aciie să duceau în tindă, că era casa cu două camere și tinda era casa din mijloc, și acolo dacă să duceau, acolo să înțelejeau pă cine să keme prima dată la gâscă. Unu rămânea acolo și kema o fată din habă, care îi plăcea lui. O kema acolo, stăteau de vorbă cât stăteau și după aceie fata rămânea și își kema ea on fecior care îi plăcea și tăt așe pă rând până erau sărutate tăte fetele. Mai aveam on joc: țâne – lasă, țăne – lasă; puneam năframa unei fete pă masă și țâneam de ea, tăți, fiecare fată, fiecare fecior, țânea de on colț. Și unu dân mijloc juca: țâne – lasă, țâne – lasă, țâne! da ăla, de spăriet, trăjea mâna și era pedepsit să sărute pă o fată de acolo. Și tăt așe merea jocu tătă sara. Deci ca să mai glumim, să mai râdem, să mai facem ceva... Iară la gâscă tăt așe să perinda tătă sara. Mai era on joc: să bată brânza în toc. Aduceau on scaun de lăut, că la noi să spălau hainele în ciubăr și să la, pă un scaun de lăut, cu maiu. Să puneau fetele acolo și își legau fetele picioarele deolaltă și să băteau una de alta, ca și cum ai bate brânza în toc. Deci erau niște jocuri frumoase și de‑acolo fiecare își alejeau părekea. Dacă meream sara pă la opt, stăteam până pă la 11 ceas, da mai mult dă 12, nu, nu era frumos. Era rușinos să steie fetele după 12 noaptea în sat, nu să întâmpla așe ceva. Erau fetele mai cuminți, ascultau de părinți. Iară duminica, când era jocu la șură, la casa danțului, acolo mereau și maicile. Tătă lumea merea acolo îmbrăcată frumos. Nu era rușine să te vadă maică‑ta jucând. Încă erau curioase să vadă care fecior o joacă. Amu, pă care o juca de două ori on fecior, zâceau că i‑i drăguță... Vineau didicani. Didicanii ... să făcea așe, on schimb. Vineau feciorii din Stână, din Moigrad, din Treznea, și câți vineau de‑acolo își făceau preteni de‑aici și mereau a noști după aceie la ei, la schimb. Așe cunoșteau fete și din altu sat și fetele erau cuminți și feciorii nu să supărau. No, sara, când vineau didicani din Moigrad, ne îmbrăcam frumos, care de care mai frumos, că vin didicanii. No, sara meream la danț și jucam. Înspre seară, fiecare fecior de 10. Narcisa Alexandra Știucă, Cercetarea etnologică de teren, astăzi, Editura Universității din București, București, 2007, p. 66 — 342 —

Practici, rituri şi manifestări ceremoniale, obiceiuri şi tradiţii locale în scenariul nupţial

la noi își alejea on didican și îl ducea la drăguța lui: – Măi, io te duc la drăguța mea... să ț‑o dau ție, s‑o duci în poiată, ce zâci? și râdeau. Și când ajunjea la ușe poieții, că din șură mai era o ușă care merea în poiată, lua părekea și îi împinjeau în poiată, da la unele fete nu le plăcea cu care fecior o nimerit... Și să înțelejea, sara să duceau acasă la fete și să omineau. Și la danț, fetele aduceau brânză, aduceau plăcinte, aduceau ciurigauă și îi omineau pă didicani. Tăt acolo la casa danțului să făcea masă: feciorii aduceau pălincă și fetele aduceau mâncare. În altă duminică, nu aveam danț, că feciorii s‑o dus pă didic în alt sat și noi, fetele, stăteam, că nu aveam feciori. Începând de la 16 ani să măritau fetele. Feciorii, cei mai mulți să însurau după ce o făcut armata, da pă mulți îi însurau părinții. Îi însurau părinții pântru avere. Până erau mai tineri, ascultau și îi însurau părinții, da după ce vineau din armată, nu mai ascultau și să însurau ei. Zâceau: – Mă, dejaba îți place fata aia, că îi săracă, mai bine te duci la cealaltă, că are pământ. Când să hotărau, să mărjea pă vedere. Prima dată să merea pă vedere, asta era cel mai mult în câșleji; când m‑am măritat io, s‑o făcut 14 nunți în câșleji și n‑o fost numa 12 săptămâni și atunci două nunți o fost musai să să facă joia. Atunci nu să făcea nuntă sâmbăta, numa duminica, atunci să făceau tăte nunțile duminica. Scrie în cartea cea sfântă, că nunțâle să făceau numa duminica, nu sâmbăta și nu în zilele de post. Sâmbătă sara să făcea tiperiu, la casa feciorului, că nunta să făcea la case atunci, nu ca amu, la cămin. Uomu scotea afară paturi și făcea nuntă în casă la el. Ori mai băgau și la vecini, când nu aveau unde. Prima dată să merea pă vedere. Părinții feciorului merjeau cu fecioru pă vedere. Îi spunea la fată: – Sâmbătă sau duminică sara vinim la voi pă vedere. Și asta era după Bobotează, ori chiar la Bobotează. La noi în sat, la Anu Nou, vineau ominitori din altu stat. La noi vineau din Stână, după tăt locu și la Bobotează era obiceiu să merem noi pă ominie la alții, la neamuri, la Stână. Și atunci ei făceau târgu, atunci să cotau. Iară acolo să sfătuiau: ce îi dai de zestre la fată, câte pământuri îi dai. Dacă părinții erau mai lacomi, nu făceau târgu în sara aciie. Să amâna. Până nu să stabilea câte pământuri îi dădea și câte vaci, și ce‑i dă, nu să stabilea data nunții. Și dă multe ori merea fecioru supărat, că încă nu i‑o dat fata, că nu s‑o înțeles cu zestrea. Da atunci era obiceiu să‑i dea o vacă ori o jurincă ori un bou, că atunci să făcea nunta cu boi, că nu era la tătă lumea cai. Să mai întâlneau o dată și mai lăsa unu, mai da celălalt, și picau de acord. Stabileau nunta și sâmbăta sara înaintea nunții să făcea tiperiu. Nu mai mereau la casa danțului, că mereau la băiat. Mereau tăte fetele și tăți feciorii la fecior, tăt tineretu. Acolo să făcea joc cu muzicanții care or cânta la nuntă. Și acolo să stabilea cum or mere mâine la nuntă. Băiatu își kema frați de mireasă, patru. Care era mai avut, mai pretenos, avea și câte 6 frați de mireasă. Da numa doi duceau mireasa. Ceilalți îi kema călăreți și merea cu patru cai călare înaintea nunții. Ceilalți doi, duceau mireasa până la beserică. Deci să adunau la fecior acasă și de acolo mereau la biserică, cu cai, cu călăreți, cu frați de mireasă, cu tăt. Tăți să adunau întiie la mire. Nu s‑o făcut logodnă. Să zâcea așe, că s‑o credințat, da nu să făcea logodnă. Să făceau strigări la beserică, de trii uări, la beserică. Dacă ii cineva împotrivă, să poată zâce ceva. Da nu s‑o întâmplat niciodată să fie cineva contra. Dacă să întâmpla, să întâmpla atunci, la două săptămâni și nu ajunjeau ei să să strâje la beserică... S‑o întâmplat și așe, că o zâs că să mărită și după două săptămâni ea o fujit cu altu... Pă fete, și dacă erau fujite, le cununa în beserică, da trăbuiau să deie niște sclujbe canon, că chiar la mine o fujit o fată din Treznea și o stat două săptămâni la mine și până la urmă s‑o măritat cu fecioru pă care l‑o vrut, u‑o lăsat până la urmă, da o plătit după aceie la beserică, șepte slujbe. Prima dată, pântru nuntă, să vorbea cu tarostele. Tarostele era de‑aci, din sat, on uom care știa vorbi foarte bine așe, în versuri, știa să o ceară pă mireasă dă te făcea să plânji. Tarostele îl îmbrăca cu șterguri păstă piept, în cruce, și cu bota miresei în mână. Să făcea bota miresei: care aveau mai multe năfrămi și mai multe mărjele, aia făcea bota cea mai frumoasă. După cum era de bogată, că altele erau mai sărace și făceau bota mai sclabă. Merea și culejeau sasău, că ala era și iarna, că atunci nu era flori, ca amu, ce mereau în zăpadă și răscăleau lângă fântână și acolo era sasău, su zăpadă, și culegea sasău și făceau — 343 —

Camelia Burghele

cunună. Făcea și cunună la nănași. Trăbuia să să intereseze, cine era nănașă, că trăbuia să margă să coate sasău și făceau cunună de sasău și la mireasă, și la mire, și la amândoi nănașii, nănașu și nănașa. Zâcea că fata trăbuie să fie cinstită până când îi punea popa cununa pă cap. Nănașele duceau la beserică luminile și cununile de sasău, să le poată pune popa pă cap. Tarostele ala kema la nuntă. Kema pă tătă lumea la nuntă și își făceau o socoteală. Merea din casă în casă, care vreau să margă, mereau, care nu, nu și își făceau o socoteală. Erau socăcițele satului, așe erau numite. Unele femei erau socăcițe și pă alea le kema tăt satu. Nu le dădeau bani, da poate că le dădea on colac, dă la nuntă. Tăiau două sau trii oi, mai mult cu oi să făceau nunțâle oaricând. Să făcea o tocană de oaie, atâta de bună... cu carne de oaie și cu unsoare. No, poate că câteodată să mai tăie și on ghițăl. Și să tăiau găini. Înainte de nuntă zâcea: – Hai să o ajutăm, împrumut, că și ea m‑a ajuta pă mine! și să duceau găini. Pă găini să făcea supă, așe să zâce la noi, și să făceau piroște și mai duceau și câte on piciorac și îl puneau în oala cu piroște și ducea colac fiecare la nuntă, în loc de bani, și punea pă colac on piciorac și ala era cadoul, că nu să dădea atunci bani la nuntă. Sau câte on blid de ciurigauă. Le punea pă tăte într‑o ștergură și cu aceie să merea la nuntă, de cinste. Și numa când juca mireasa să puneau ceva bani, puțâni. În piroște puneau păsat, nu rișcaș și dacă o apucat orez, puneau și atunci jumătate – jumătate, da erau foarte bune, dacă le unjea cu ciont și erau tare bune că să hierbeau în oală de lut. Să ducea colacu și ciontu și să lega frumos într‑un ștergar și ala era cinste, cum ț‑am spus. Să puneau bani, da puțâni. Femeile jucau mireasa și era o farfurie și tarostele stătea la masă și bătea în farfurie și tu jocai mireasa și mai puneai câte on ban... Să punea cam 9 lei în blid, da tăt așe, pă rând, după cum jocau mireasa, și on leu la țâgan. Prima dată să adunau la fecior nuntașii, mai ales tineretu. Și merea prima dată după nănași și cu nănași cu tot merea alaiu la mireasă. Da călăreții erau tăt în față și anunțau nunta. Ajunjeau călăreții la nănași și să învârteau pân curte roată, că erau curțile deschise atunci. Mereau roată, apoi dădeau veste pă drum. Așe făceau și la mireasă, și erau casele joase dă să putea băga calu până pă prismă. Calu era făcut frumos, împodobit. Călăreții erau îmbrăcați în haine de sărbătoare, cu prime, cu clop. Merea și cereau mirele. Tarostele conducea. Îl cerea pă mire, după aceie mereau cu el la nănași. Nănașii îi omineau cu pălincă și cu mâncare, cu colac pă masă și după aceie mereau la mireasă. Mireasa era obiceiu să să ascundă. Să punea su on lipideu cu încă o fată. Unii o ghiceau, alții nu, și râdeau, își petreceau. Apoi cerea mireasa și o îmbălțeau acolea acasă și îi punea balț nănașa, cu cunună, și i‑l puneau pă uăki, că mireasa mai trebuia să plângă, că aceie nu era văzută bine care nu lăcrima. Îi punea nănașa balțu până pă ouăki. Plânjea după fetie. Fata își scotea zestrea afară, dinainte, în ocol, și își punea acolo lada de zestre, afară și acolo îi punea mama tăt ce îi trăbuia. Îi trebuie lipdeauă, fețe de masă, fețe de pernă, țoluri, ștergare, merindeie – no, acela era dos de pânză dă dus la lucru, la câmp – și îi punea peteică, în care să poată pune hârbu cu mâncare, când mere să îi ducă de mâncare la bărbat. Tăt ce îi trăbuia, îi punea mama acolo, în lada dă zestre, afară, ori lângă ea. Și era o căruță sau o sanie și tătă zestrea să punea colo. După zestre vineau după ce să cununa, deci numa le scotea afară, să le judece femeile, asta era foarte important, să le judece femeile. Că doară de multe ori fetele nu aveau dă tăte, și mai împrumutau, da femeile vedeau și strâgau că le‑o mai văzut alea, că nu‑s a ei, că nu le‑o țăsut ea și le ptiuiea că nu le‑o făcut ea... O lua numa pă mireasă și merea tăt alaiu la biserică. Frații de mireasă o duceau pă mireasă până la altar. Mirele merea înapoia lor cu nănașii. Iară fetele și feciorii mereau înapoi și muzica vinea după iei. Și muzicanții făceau acolo, în fața bisericii, joc, până când îi cununa popa în beserică. Popa îi cununa în beserică și atunci le punea în cap cununa aceie de sasău, că era deja sfințită. Aia îi sfântă, că atunci știau că s‑o cununat când le punea cununa de sasău pă cap. Prima dată trebuie să intre mirele în biserică, că el trăbuie să fie conducător. Bătrănii zâceau că fata trebuie să îl calce pă picior, ca să asculte de ea, tătă viața. — 344 —

Practici, rituri şi manifestări ceremoniale, obiceiuri şi tradiţii locale în scenariul nupţial

La intrare în casa mirelui, unde să făcea nunta, ieșea soacra cu on colac mare afară și punea sute, roată, împăna clopu mirelui cu bani și cu o iagă cu pălincă și cu on colac, ieșea și primea mireasa și ptiuiea, că s‑a înțeleje cu ea ori nu. După aceie, când să băgau în casă, iară stătea soacra în prag cu două păhară cu lapte și le dădea să le beie la miroi, să fie nora bună ca laptele. Când își primea soacra nora, puneau acolo un scaun de lăut haine. Și on canceu cu apă și busuioc și on blid cu grău și o fată și on fecior stăteau acolo. Fata arunca grău pă lângă scaun și fecioru uda cu apă și cu busuioc. Grău să arunca să fie belșug și roadă în țarină. Și taljeru din care să arunca grăul trăbuiea aruncat păstă casă, să fugă răul. Și‑apui să băgau în casă și‑și petreceau. Da la noi prima dată să băga tineretu și pă iei îi serveau prima dată. Apoi ieșeau la șură, la danț. După aia intrau bătrânii. Da și tinerii jucau mireasa și apoi, după ce jucau mireasa, ieșeau la șură și jocau. De‑aia să începea nunta dăvreme, dă dimineața, să poată avea vreme să intre o dată tinerii și numa după aceie bătrânii. Bătrânii își isprăgheau p‑acasă și mai pă sară să duceau la nuntă, cu blidu cu ciurigauă, cu ciontu, cu colacu în ștergură, să duceau la nuntă și mâncau și ei și jucau mireasa. Tarostele strâga darurile: mai dădeau neamurile și câte on pământ, ori să mai dădea câte on miel și astea să strâga la nuntă, mai ales la fetele mai neavute, căpătau de la neamuri câte on pământ ori ceva oi. Spuneau unde îi pământu și câte iugăre: – Mătușa miresei îi strigă pământu din Dumbrăvița, de două iugăre... Mama miresei îi striga kimeșe la mire și la nănași. La mire îi lua tătdeauna kimeșe. Și soacra mare îi lua on rând de haine la mireasă pă când i‑o ducea de noră. Soacra mică le punea tăte în desaji și merea cu desajii. Soacra mică trebuia să le deie dar la nănași. Mirii să îmbrăcau în haine țăsute. Nu aveau catrințe, da aveau șurțuri țăsute în război. Ele și le țăseau și le vopseau acasă. Până când era mireasă, aveau două cozi și ne mai împleteam și cu o coadă, cu prime albe și roșii. La mireasă îi punea popa cununa dă sasău păstă cozi și îi punea balțu păstă cozile alea împletite. Balțu îl cumpăra nănașa, din târg. Păstă balț îi punea cununa de sasău. Și erau cu haine făcute în casă miresele și mirele o avut keptar, kimeșe cu mărjele și cu nădraji negri. Iarna aveau suman și cioarici. Iară vara umblau cu gaci de‑ale larji și zadie și cu kimeșe, gaci larji, din pânză, așe erau mirii. Iarna să făceau nunțâle, că atunci aveau oaminii vreme, că toamna aveau de lucru. Mireasa avea balț până la miazănoapte. Atuncea nănașa i‑l dădea jos și trăbuia să să spele cu mireasa, da făcând nuntă și a doua zî, nu să spăla atuncea, până a doua zi. A doua zi meream să facem conciu la mireasă. Conciu îl făcea o femeie mai expertă, da dacă știa nănașa, i‑l făcea nănașa. Și nănașa îi cumpăra năframă la mireasă ori dacă avea mireasa, că era mai avută, atunci avea ea mai multe năfrămi și nănașa numa alejea năframa și i‑o punea în cap. Da nănașa o învălea și dacă știa, o și împletea, că trăbuia împletită mai de sus, să fie conciu frumos și rotund. Și îi făcea conciu și îi punea năframa și după aceie ea o dădea jos și iară i‑o punea pă cap și iară o dădea jos și tăt așe, dă trii uări. Și a triie oară nu o mai dădea și atunci rămânea nevastă. No, nu mai avea voie să poarte coada pă spate că râdea lumea de ea, că umbla cu coadă, măritată??? Nu avea voie să umble numa cu conci. La danțu miresei, să juca mireasa, da numa unu juca dacă erau păreke, nu o jucau amândoi dintr‑o casă. A doua zi să aduna neamurile și socăcițele și să făcea iară nuntă, a doua zi. Și mereau iară după nănași, da amu merea mirele cu mireasa. Și făceau iară nuntă. Și a doua zi să spăla cu nănașa. Merea la on măr oltouan și cu viderea cu cenușe. Și era care vinea și îi țupa la nănașe cenușe pă mână, iară altu îi punea apă și ea tăt pă când să spăla iară o mai murdărea cu cenușe și cu apă și tăt așe, și două-trii femei îi ptiuieau: La nănașa‑ntre picioare Este‑o oală cu unsoare. Nănașu de‑a ști griji, Tătă vara a pârgăli! — 345 —

Camelia Burghele

La nănașa‑ntre picioare Este on vojoi de cureki, Nănașu s‑o făcut țap, Și‑o luat vojoiu‑n cap! Ptiuiturile astea să strâgau acolo și să tăt spălau și iară îi puneau la nănașe cenușe pă mânuri. Și tăt așe făceau până când gătau muierile tăte ptiuiturile, acolo, la măr, pă zăpadă. Nănașii nu mereau acasă până nu „să spăla pă mâini cu nănașa”; mireasa era musai să să spele cu nănașa. Zâceau: – Cum să merem acasă, că doară încă nu s‑o spălat cu nănașa... Și atunci să știa că s‑o gătat nunta, când să spăla cu nănașa. Atunci știeau că să găta nunta. Asta era ultimul lucru. Și ștergaru cu care să șterjea cu nănașa i să dădea la nănașe și ea îl ducea acasă. Și io am căpătat așe la nunta unde am fost nănașe și m‑am spălat cu fina, cum ar veni. Nevasta să ducea la socri în casă, și rămânea acolo noră. Da nu‑și putea pune ea patu înainte, că atunci încă conduceau bătrânii. Kiar dacă aveau haine frumoase, nu putea îmbrăca patu cu așternuturile ei, că comandau bătrânii. Mai faină erau lipideauăle fetiii, da nu le putea pune ea încă... Durmeau în aceeași casă, că doară nu aveau unde. Și să învăleau cu on țol dacă durmeau afară, pă prismă. Mai puneau patu pă prismă pântru tineri și mai durneau și în podu șurii tinerii... ca să fie sânguri. Făceam rudă, pă Crăciun, să ne vadă feciorii când vinieau la colindat, să ne vadă zestrea. Și acolo puneam șurțurile cele faine, kimeșile cele faine... Legam de la pat, pă grindă, pă doi păreți, așe, în colț, să vadă feciorii ce faine haine aveam țăsute. Amu io ț‑oi spune, dacă vrei, cum să strâgă la Ciumărna la nuntă, că mi‑am scris io cum s‑o strâgat la Jenica Bărburaș la nuntă, în 1981, în ianuarie. Tarostele zicea așe la mireasă, care își lua rămas bun de la părinți și de la familia ei: A sosit ziua frumoasă Când pleacă mireasa noastră. Lasă‑și maică, lasă‑și tată, Lasă‑și frații ici îndată. Lasă‑și pretenile ei, Intră‑n rândul de femei. Li se roagă de iertare De‑o greșit la oarecare Și la tânăr și bătrân Ea le zâce rămas bun. Tată și măicuță dragă, Mult pă mine‑ați băgat samă, Mult ați lucrat și‑ați muncit Și de noi bine‑ați grijit. Fiind tătuca bolnav, Ne‑ați grijit cu mare drag. Au lucrat cât au putut Și pe noi mari ne‑au crescut Maica noastră ne‑a făcut Și de rele ne‑au ferit. Ne‑au crescut, ne‑au educat Și bine ne‑au învățat. Am fost mulți copii în casă,

O familie frumoasă, Părinții mult s‑au trudit Până ce mari ne‑a crescut. Maică și tătucă drag, Ne‑ați privit cu mare drag. Băiat și fată frumoasă, Mândre podoabe în casă. Tată și măicuță dragă, Astăzi plec din a mea casă Și din casa părintească Și din familia noastră. Prima dată mă despart De sătuțul mel cel drag. Imi iau astăzi rămas bun De la pomul dângă drum. Apoi de la frunză și iarbă, De la tată și maica dragă. De la pomul cel de fag De la al meu frate drag. De la flori și viorele Și de la surorile mele. Fost‑am noi cinci surorele Frumoasă ca niște stele — 346 —

Practici, rituri şi manifestări ceremoniale, obiceiuri şi tradiţii locale în scenariul nupţial

Și ca niște floricele Dar ne‑am străinat de jele. Cinci surori și‑un frățior Ne‑am înstrăinat cu dor. Una o mărs spre răsărit Iar două spre asfințit. Iar două au rămas pe loc Și cu al lor drag frățior. Iată dragi părinți iubiți Astăzi să fiți feiciți De odraslele frumoase Crescute la a voastră casă. Tată și măicuță dragă, Astăzi plec din casa voastră Și din casa părintească. Pe la creanga spinului, În casa străinului. Unde nu cunosc pă nime, Numa frunza și iarba, Care‑i pă tătă țara. Numai frunza cea de fag Și pă mirele meu drag. Atunci mireasa, prin gura tarostelui, zâcea așe: Foaie verde de alun Mirele meu îi cel mai bun. E bun și de ominie, Și‑a băga sama pă mine. Cu părinții dempreună, Vom trăi cu voie bună. Vom trăi cu toții bine În dragoste și‑n iubire. Acum plec spre cununie, Dumnezeu cu noi să fie. Să fie spre mare bine, Spre dragoste și iubire. Cununie ce se pune Să fie spre mare bine. Spre dragoste și iubire Spre noroc și fericire! Cu durere mă despart De părinți, frați și de sat, De fete și de feciori, De jocul din sărbători. Să plec din comuna mea, Să‑mi las mamă, Să‑mi las tată, Să‑mi las frații mei îndată, — 347 —

Să‑mi las frate, soră dragă. Eu mă duc pă drumul mare Și voi fi străină tare. Eu mă duc pă drum mereu, Cu nădejde‑n Dumnezeu. Eu la toți vă mulțumesc, Tot binele vă doresc, Și să ne‑ntâlnim cu bine, Cu noroc și bucurie! La mire să strâga așe, că și el le mulțămea la părinți: Tată drag și maică dragă, Iată că‑ntr‑a noastră casă A vinit ziua frumoasă Să‑mi aduc și eu mireasă. Iată zi de bucurie Pentru‑a mea căsătorie. Să dea Dumnezeu să fie Totdeauna fericire. Iată mi‑a sosit și mie Timpul de căsătorie Și ceasul de cununie Să dau mâna cu‑a mea soție. Și‑nainte de‑a pleca Din această casă a mea Rămas bun vreau a‑mi lua De la toți din casa mea. Mulțumim părinți cu bine Că v‑ați îngrijit de mine. M‑ați crescut, m‑ați îngrijit Și de rele m‑ați ferit. M‑ați grijit din inimioară Și m‑ați dat cu drag la școală. Și ce bine m‑am purtat, Servici bun mi‑am căpătat. M‑am purtat cu toții bine C‑am fost om de ominie. C‑am fost un băiat cinstit Cu toții bine‑am trăit. Dragi părinți vă mulțumesc Tot binele vă doresc V‑am fost singurul fecior, M‑ați iubit cu mare dor. Tată și măicuță dragă, Vă mulțam din inimioară De creșterea ce mi‑ați dat, De grija ce mi‑ați purtat.

Camelia Burghele

V‑am fost singurul băiat, M‑ați iubit cu mare drag. V‑am fost singurul fecior, M‑ați iubit cu mare dor. Pentru mine v‑ați luptat Și bine m‑ați învățat Și eu bine m‑am purtat Și bine v‑am ascultat. Iar‑acuma, dragi părinți, Vă zic cu lacrămi fierbinți: Am să grijesc de voi bine Cu a mea dragă soție. Dragi părinți vă mulțumesc, Tot binele vi‑l doresc. Cât vom trăi împreună, Vom trăi cu voie bună. Iată dragi părinți iubiți Vă zic mulțam să trăiți! Fiți astăzi cu bucurie La a mea căsătorie. Să ziceți aicea pă loc, Să aibă mirii noroc! Și la nuntă veselie, Noroc în căsătorie! La nănași, tarostele strâga așe, că ei erau mai importanți, după miroi: Frunză verde, iarbă deasă, Nănașii mari să trăiască Și cu a lor miri dempreună Să trăiască‑n voie bună. Draji nănași, cinstiți nuntași, Eu vă rog să m‑ascultați: Azi e zi de cununie Și de mare veselie Azi doi tineri se unesc Și cu drag ei se‑nsoțesc. Dumnezeu să le dăruiască În veci bine să trăiască. Iată dragi nănași cinstiți Voi de azi să fiți părinți. Părinți sufletești de‑aproape Și să‑i luminați la toate. Să le dați înțelepciune Să trăiască bine‑n lume. Vorbă bună, înțeleaptă, Să trăiască bine‑n viață. Să trăiască în iubire — 348 —

Și în mare fericire. Iată dragi nănași iubiți Am venit cu toți aici Cu oastea împărătească În casă la dumneavoastră. Ca nănașii să trăiască Și pă noi să ne servească. Cu pălincă bună, aleasă, Ca pă la Ciumărna noastră. Să bem țuică și pălincă Dar să nu ne fie nimică! No, apoi să strâga așe la nuntă, la nuntași: Dragi tovarăși și stimați, Toți poftiți și toți chemați, Toți câți sînteți adunați, Toți vă rog să m‑ascultați. Draji prieteni ai mirilor Nănași și nuntașilor, Toți cu dragoste frățească Ați venit la nunta aceasta. Toți cu bucurie multă Ați venit la această nuntă. Din sat și din altă parte Din orașe și din sate Ați venit din depărtare La această nuntă mare. Să le dați înțelepciune, Să trăiască bine‑n lume. Vorbă bună, înțeleaptă, Să trăiască bine‑n viață. Să trăiască în iubire, În pace și fericire. Acum, dragi nănași iubiți, Pregătiți bani cât de mulți! Pregătiți cinstea frumoasă Pântru mire și mireasă! Să vedem cinstea cea mare Pentru finii dumisale! Apoi iară, la nuntași, după ce dădeau daru, le spunea așa: Eu vă rog pe dumneavoastră, Pe toți din această casă, Sama bine să luați, Pe mine să m‑ascultați. Din suflet vă mulțumim Pentru cinstea ce‑am primit. Și bani buni noi am primit,

Practici, rituri şi manifestări ceremoniale, obiceiuri şi tradiţii locale în scenariul nupţial

După cum s‑o cuvenit. Niște codouri frumoasă, Adusă de dumneavoastră. Eu vă rog pă dumneavoastră, Pe toți din această sală, Ca atenție să fie: Miile de lei voi spune! Iată acuma prețul lor Și număru banilor! Frunză verde busuioc, Să dea Dumnezeu noroc!

Și la nuntă veselie, Noroc în căsătorie! Foaie verde de susai, Să trăiască la mulți ani! Acum toți să ne sculăm, Păharu să ridicăm, Să strigăm cu toți odată: Mirii noștri să trăiască! Foaie verde busuioc, Să dea Dumnezeu noroc!

BI BLIO GRA FIE Șeuleanu, Ion, Nunta în Transilvania (în contextul ceremonialului nupțial românesc), Editura Viitorul Românesc, București, 2000 Bârlea, Ovidiu, Folclor românesc, vol. I, Editura Minerva, Bucureşti, 1981 Pop, Mihai, Ruxăndoiu, Pavel, Folclor literar românesc, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1991 Geraud, Marie – Odile, Leservoisier, Olivier, Pottier, Richard, Noțiuni – cheie ale etnologiei (Analize și texte), Editura Polirom, Iași, 2001 Știucă, Narcisa Alexandra, Cercetarea etnologică de teren, astăzi, Editura Universității din București, București, 2007

— 349 —

Icoane pe sticlă din colecţia Muzeului Judeţean de Istorie și Artă‑Zalău Olimpia Mureşan* piamuresan35@yahoo.com

ABSTRACT: The County Museum of History and Arts holds a collection of 71 icons on glass, the greatest part belonging to Nicula Painting Center that is acknowledged to be the oldest one in Romania. Themes are exclusively religious. The most frequent painting subject is Mother of God, especially Mother Mary and Child, Mother Mary in Sorrow (20 icons) and Mother Mary at Pray, which is also the oldest icon of the collection, dating back to 1830. The other icons of the collection render some of the most important hypostases or moments in the life of Jesus Christ, such as Jesus the Suffering Servent in The Crucifixion of Christ and in The Mourning of Jesus, the baptismal scene in icons as The Baptism of Christ, the childhood of Jesus in Jesus Child or Jesus, Jonah and the Lamb. Jesus appears as the Great Judge in the Doomsday scene. Another origi‑ nal theme is considered to be Jesus and the Grape Vine as symbol of the Holy Eucharist. There are also saints that are frequently painted for they are prayed at for help according to the specific gift each of them embodies: Saint George, Saint Parascheva, Saint Nicholas, Saint Demetrius, Saint Peter and Saint Paul, Saints Constantine and Helena. Other icons of the collection address themes such as The Annunciation, The Heavenly Dinner or Adam and Eve. The icon is and will be for the Orthodox Christians a cult object for worship present in each home, the Christian followers strongly believing in the miraculous power of its symbol. KEYWORD: glass icon, art, craftsmanship, Saint Mary, Jesus, Saints.

REZUMAT: Muzeul Judeţean de Istorie şi Artă deţine în colecţia sa un număr de 71 de icoane pe sticlă, majo‑ ritatea aparţinănd centrului de pictură de la Nicula, cunoscut ca cel mai vechi centru de pictură de la noi din ţară. Temele sunt exclusiv religioase. Subiectul cel mai des întâlnit este Maica Domnului, mai ales Maica Domnului cu Pruncul şi Maica Domnului Jalnică (20 de icoane) şi icoana Maria Rugându‑se,care este şi cea mai veche icoană din colecţie, datată1830. Alte icoane preiau cele mai importante ipostaze ale Mântuitorului, Isus apărând ca Om pătimitor în Răstignirea lui Isus sau Prohodul lui Isus, în scena botezului în icoane ca Botezul lui Isus, copil în icoane ca Isus copil sau Isus cu Ioan şi mielul. Isus apare ca Marele Judecător în scena Judecăţii de Apoi. O temă originală o constituie Isus cu viţa de vie, simbol al Euharistiei. Sunt frecvente şi icoanele Sfinţilor, fiecare dintre aceştia fiind chemaţi în ajutor în funcţie de anumite necesităţi cum ar fi Sfîntul Gheorghe, Sfînta Paraschiva, Sfîntul Nicolae, Sfîntul Dumitru, Sfinţii Petru şi Pavel, Sfinţii Constantin şi Elena. În alte icoane din colecţie sunt reprezentate teme ca: Buna Vestire, Masa Raiului, Sfînta Treime sau Adam şi Eva. Icoana este şi va rămâne pentru creştinii ortodocşi un obiect de cult prezent în fiecare casă iar credincioşii se încred în puterile ei miraculoase. CUVINTE‑CHEIE: icoană pe sticlă, artă, meşteşug, Sfînta Maria, Isus, Sfinţi.

„Icoana este acel obiect de cult în faţa căruia ţăranul îşi des‑ chidea sufletul, se mărturisea şi se ruga în faţa lui Dumnezeu.” (Petru Costin).

Colecţia de icoane pe sticlă a Muzeului Judeţean de Istorie şi Artă Zalău este alcătuită din 71 de lucrări valoroase, majoritatea realizate de meşteri populari, în tradiţia Şcolii de la Nicula. Aceştia au abordat * Muzeul Judeţean de Istorie şi Artă Zalău

Olimpia Mureşan

teme din Vechiul şi Noul Testament precum şi numeroase reprezentări ale sfinţilor prăznuiţi de Biserica Ortodoxă Română şi cinstiţi de credincioşi drept ocrotitori ai casei, recoltelor şi animalelor domestice. Cea mai veche icoană din colecţie este datată 1830 şi reprezintă pe Maica Domnului îndurerată. Icoana a îndeplinit un rol foarte important în educarea oamenilor. Creştinii ortodocşi au în casă rezervat un loc pentru icoană. Icoana este un obiect de cult prezent în fiecare casă în faţa căreia se fac rugă‑ ciuni, mătănii, semnul sfintei cruci. Fie că ne închinăm la ea şi ne încredem în puterile ei miraculoase, fie că este obiect de studiu, icoana este la loc de cinste în lăcaşele de cult, în casele noastre, în inima noastră, dar stă şi la temelia artei noastre. Din punct de vedere etnografic icoana pe sticlă, mai precis icoana pictată pe dosul sticlei este o cate‑ gorie a artei populare, un gen al artei populare practicat aproape exclusiv în Transilvania. Icoana pe sticlă trebuie lecturată în spaţiul pentru care a fost ea concepută iniţial, atât casa tradiţională, cât şi biserica din sat. Icoanele pe sticlă din patrimoniul muzeului aparţin şcolii de meşteri de la Nicula, cel mai vechi cen‑ tru de pictură cunoscut la noi. Arta meşterilor din acest centru este caracterizată printr‑un desen naiv, dar foarte sugestiv şi printr‑o compoziţie simplă şi clară. În general, compoziţia icoanelor de la Nicula, spre deosebire de icoanele din alte centre, este mai puţin aglomerată, de mai mare spontaneitate. Ele se recunosc imediat după formatul lor mic (20x30cm), prin strălucirea deosebită a sticlei, culori în tonuri (alb, negru, ocru, maro închis, verde, roşu‑cărămiziu, măsliniu, albastru). Temele prezentate sunt exclusiv religioase, dar cu referiri şi la aspectele din viaţa de toate zilele. În prim plan este prezentat subiectul, lipsit de peisaj, cu motive decorative pe marginea compoziţiei. Icoanele pe sticlă sunt în general caracterizate de numărul mare de personaje, de regulă un personaj central încadrat de chenare geometrice şi motive florale. Icoanele pe sticlă din colecţie sunt încadrate în rame de lemn de brad, iar spatele icoanei este acoperit de o scândură care acoperea întreaga suprafaţă a sticlei, după ce pictura era dată cu un strat de lac, pentru a asigura conservarea picturii. Ramele erau vopsite, de obicei în negru sau în maro închis. Pictura icoanelor a fost realizată după izvod, iar înainte de a începe lucrarea se spune o rugăciune: „Tu, Doamne Dumnezeule, Stăpâne a toate, luminează şi îndrumează sufletul, inima şi mintea robului tău, călăuzeşte‑mi mâinile ca să pot înfăţişa cum se cuvine şi în mod desăvârşit chipul Tău, al Sfintei Tale Maici şi pe cele ale tuturor sfinţilor pentru slava, bucuria şi înfrumuseţarea Sfintei Tale Biserici”. Pictura icoanei este realizată pe partea din spate a sticlei. Pe icoane mai apare, în special în cele în care sunt reprezentaţi sfinţi, numele lor sau a temei reprezentate în chirilică. Cum foarte mulţi dintre ucenicii meşterilor nu ştiau să scrie, acestea sunt uneori greu de descifrat. Compoziţia icoanelor pe sticlă cuprinde atât figuri, scene cât şi elemente decorative. Motivele deco‑ rative apar nu numai în chenar sau bordură, ci şi în interiorul icoanei. Diferitele elemente vegetale apar pronunţat stilizate. Elemente decorative foarte des reprezentate sunt chenarele cu flori stilizate. Chenarele simple sau duble se diferenţiază prin culoare şi prin îmbinarea motivelor. Chenarul, ca şi celelalte elemente decorative din interior se integrează în ansamblul compoziţiei într‑o perfectă unitate. Ornamentele sunt în general de inspiraţie florală, stilizate în spirit tradiţional – lujere cu flori galbene, verzi, roşii portocalii, perfect armonizate cu restul coloritului compoziţiei.1 Maica Domnului apare în trei ipostaze: cu Pruncul în braţe, îndurerată cu Isus pe cruce şi la Naşterea Domnului. Icoana făcătoare de minuni a Maicii Domnului Cele mai multe icoane o reprezintă pe Maica Domnului. În biserică şi în casele creştinilor, venerarea Mariei este însoţită şi de cultul pentru icoanele Maicii Domnului, este considerată întrupare a Logosului 1. Ion Apostol Popescu, Arta icoanelor pe sticlă de la Nicula, Editura Tineretului, Bucureşti, 1969, p. 120 — 352 —

Icoane pe sticlă din colecţia Muzeului Judeţean de Istorie și Artă‑Zalău

divin. Icoana este venerată ca obiect de cult în cadrul ritualului ortodox, numai după ce a fost supusă unui ritual de sfinţire de către preot. Ea îndeplineşte o funcţie de intermediere. Poate influenţa benefic destinul celui care se roagă. Ea are menirea de a îndrepta spre cer gândurile profane şi de a le transforma în contem‑ plaţie a divinităţii şi în rugăciune. Contemplatorul icoanei este omul în rugăciune, contopit pentru o clipă cu sacrul relevat. Ea este şi protector împotriva răului. Icoana a devenit o nevoie esenţială pentru creştinii ortodocşi. Credincioşii ortodocşi adunaţi într‑o biserică la slujbă, stabilesc legătura cu Biserica cerească prin intermediul icoanelor şi rugăciunilor. Creştinii, cu capul plecat sărută mai întâi icoana lui Isus Hristos iar apoi pe a Fecioarei Maria.2 Încă de la botez, prun‑ cul primeşte icoana sfântului al cărui nume îl poartă. La căsătorii, părinţii îi binecuvintează pe tineri cu icoane sau primesc în dar de la naşi sau de la preotul care îi cunună câte o icoană, iar la înmormântare, în fruntea cortegiului funerar este purtată icoana primită la botez sau la cununie şi pe cea a Sfintei Fecioare.3 Multe din icoanele ce o reprezintă pe Maica Domnului au fost consacrate ca „icoane făcătoare de minuni”. Învăluite uneori într‑o aureolă de legendă, dar privite mereu cu multă speranţă, icoanele făcătoare de minuni, în general, şi ale Maicii Domnului, în special, au atras credincioşii la rugăciune. De fiecare dată când omul a mers cu inima zdrobită în faţa chipului ei aşezat în biserici, rugăciunea a primit răspuns. Iar dacă necazul a fost şters din viaţa omului în mod miraculos, atunci icoana în faţa căreia s‑a rugat omul a devenit făcătoare de minuni. Astfel, credinţa omului devine mai puternică, ştiind că în faţa acelei icoane i se ascultă rugăciunea. Icoanele sunt cinstite în mod deosebit, ca şi când sfântul reprezentat în ea ar fi de faţă. Credincioşii ştiu că prin intermediul icoanelor sunt în permanentă legătură cu Dumnezeu şi cu sfinţii pictaţi pe ele. Cele mai multe icoane făcătoare de minuni aparţin Maicii Domnului, ţinând pruncul în braţe, Maica Domnului reprezintă nădejdea fără sfârşit, Preasfânta, Buna, Apropiata, cea căreia i se pot adresa cele mai ascunse şi grele rugăminţi. Cu veşminte cernite, cu ochii trişti, Maica Domnului se vădeşte în fiecare loc sub un alt dar: Miluitoare, Grabnic Ajutătoare, Bucuria tuturor, Hrănitoarea sau Împărăteasa tuturor. Maica Domnului a fost împodobită de Dumnezeu cu toate darurile duhovniceşti, însă darul cel mai mare care i‑a fost ei pricină de slavă şi de cinste negrăită a fost darul smereniei. Pentru smerenia ei, aşa cum ne spune şi Părintele Cleopa: „După mărturia Sfântului Duh, Domnul a căutat spre smerenia roabei Sale şi a ridicat‑o la atâta slavă şi cinste, spre a fi lăudată în cer de toate oştile cereşti, şi pe pământ fericită de toate neamurile.” Fecioara Maria este considerată protectoare şi intercesoare4. Fecioara Maria este socotită prima între sfinţi. Privilegiul unic de a fi mama aceluia care a fost, în con‑ formitate cu credinţa creştină, atât Dumnezeu, cât şi Om, constituie esenţa acestui respect arătat Mariei, veneraţie care o depăşeşte pe cea arătată altor sfinţi5. Unele icoane sunt vindecătoare de boli, izgonitoare de duhuri rele, altele sunt aducătoare de ploi sau protectoare a mănăstirilor, bisericilor şi familiilor credincioase. Fără îndoială, toate icoanele sunt făcătoare de minuni şi ajutătoare credincioşilor, însă unele poartă o harismă specială, pe care o simte numai cel ce se roagă mult şi din suflet, spune arhimadritul Ioanichie Bălan în cartea „Sfintele icoane făcătoare de minuni din România”. Locurile în care se află icoanele făcătoare de minuni au atras oameni, devenind locuri sfinte. Aproape fiecare mănăstire, fiecare biserică, are câte o icoană făcătoare de minuni la care credincioşii vin să‑şi spună necazurile. Cultul acestor icoane este unul din elementele care traduc cel mai bine pietatea populară la nivelul comunităţilor de credincioşi. Oamenii, se adună tot mai mult în jurul locurilor sfinte convinşi că Dumnezeu poate fi întâlnit peste tot, dar că prezenţa Lui s‑a arătat mai cu tărie în unele locuri şi mai cu seamă prin Maica Domnului. O astfel de icoană a Maicii Domnului „Dulcele sărut” atrage tot mai mulţi credincioşi la Mănăstirea Strâmba, unde, aşa cum spune Părintele Grighenţie: „Fiecare credincios a trăit la 2. Inf. Gurzău Vasile, loc. Biuşa, 48 ani 3. Michel Quenot, Icoana, fereastră spre absolut, Editura Enciclopedică, 1993, p. 31 4. Ne vorbeşte Părintele Cleopa, Editura Mănăstirea Sihăstria, 2004, p. 80 5. David Hugh Farmer, Dicţionar al Sfinţilor, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 354 — 353 —

Olimpia Mureşan

Strâmba o întâmplare minunată, cât de mică, rugându‑se la ‑Dulcele Sărut‑.” Icoana a fost şi va rămâne un îndemn la împăcarea cu Dumnezeu. Trebuie mereu s‑o ascultăm, ca să citim în ea Cuvântul. Aşa cum am mai amintit, fiecare icoană din casă, mai ales dacă ea a fost sfinţită, posedă măcar o parte din puterea icoanelor „făcătoare de minuni”. Prezenţa icoanei sacralizează casa. Puterea sacrală a icoanei poate fi întărită prin aprinderea de lumânări sau a candelei. Tot lângă icoană se aşează obiecte sacre şi apă‑ rătoare de rele (salcia sfinţită de florii, sânziene).6 Tematica Icoanele pe sticlă din colecţia muzeului prezintă o tematică diversă. Cele mai multe o reprezintă pe Maica Domnului: 10 icoane Maica Domnului cu Pruncul, 10 icoane Maica Domnului Jalnică, 1 icoană Maria Rugându‑se,(fiind şi cea mai veche icoană din colecţie, datată 1830) Isus, apare reprezentat în teme ca: Botezul lui Isus –3 icoane, Isus copil‑ 2 icoane, Isus cu Ioan şi Mielul – 3 icoane, Isus cu viţa de vie – 1 icoană, Răstignirea lui Isus – 2 icoane, Prohodul lui Isus – 1 icoană. Alte teme redau imaginea sfinţilor: Sfinţii Constantin şi Elena – 3 icoane, Sfîntul Dumitru – 2 icoane, Sfîntul Gheorghe – 6 icoane, Sfîntul Nicolae – 5 icoane, Sfînta Paraschiva – 6 icoane şi Sfinţii Petru şi Pavel – 2 icoane. Masa Raiului – 8 icoane, Buna Vestire – 2 icoane, Sfînta Treime – 2 icoane, Judecata de Apoi – 1 icoană şi Adam şi Eva 1 icoană. Prezenţa în casă a acestor icoane cu sfinţi, la care se ruga familia în clipele grele, s‑a păstrat generaţii la rând. Schimbările petrecute în societatea românească în a doua jumătate a secolului al XX‑lea şi‑au pus puternic amprenta asupra mentalităţii oamenilor, care, în timp, au fost înlocuite cu tablouri, covoare şi păretare. În iconografia creştină, chipul lui Isus a cunoscut diverse reprezentări, de la cele nefăcute de mîna omenească datând din timpul vieţii sale, până la reprezentările iconografice. Multe din icoanele pe sticlă preiau cele mai importante ipostaze ale Mântuitorului Isus apărând ca Pantocrator, ca Pătimitor, Isus copil şi Ioan, Prunc în braţele Maicii Sale. De asemenea, El apare ca Mare Judecător în scena Judecăţii de Apoi. O temă originală o constituie Isus cu viţa de vie, tema simbolizând misterul Euharistiei, după cuvintele rostite de Isus la Cina cea de Taină: „Beţi dintru acesta toţi, că acesta este sângele meu, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor”. În icoanele pe sticlă, care au ca temă Răstignirea, Isus este redus aproape la esenţa ideii de om. Isus apare răstignit pe o cruce, ochii şi faţa lui Isus dezvăluie o tristeţe profundă şi resemnată iar de o parte şi de alta Sfânta Maria şi Sfântul Ioan, pivesc îndureraţi. Sfântul Gheorghe este redat de meşterii iconari în ipostaze felurite însă aproape întotdeauna compo‑ ziţia este simplă, Sfântul apărând în prim plan, omorând balaurul iar în spate se află un deal cu drumuri. Cadrul este rustic, în viziune folclorică românească. Sfântul întruchipează o năzuinţă generală triumfă‑ toare, aceea de a sluji binele. El învinge balaurul cumplit în numele binelui şi al adevărului. În aceste icoane, Sfântul Gheorghe alungă balaurul pentru a da linişte întregii obşti7. Sfântul Nicolae este un alt sfînt reprezenat în icoane. Sfântul este reprezentat în mijloc cu mitra pe cap şi Evanghelia în mână. Sfinţii Constantin şi Elena sunt reprezentaţi având la mijloc o cruce. Icoanele cu cei doi sfinţi sunt specifice şcolii de la Nicula. Icoanele pe sticlă cu Sfinţii Petru şi Pavel de Nicula capătă o individualitate puternică. Cei doi apostoli apar îmbrăcaţi în haine largi, prelungite în falduri. Fiecare sfînt ţine în mână o evanghelie. Pe braţe, unul de o parte şi altul de partea cealaltă ţin o bisericuţă, cu un turn mai mare la mijloc şi alte două mai mici pe delături. 6. Ivan Evseev, Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Editura Amarcord, 1998, p. 179 7. Ion Apostol Popescu, Arta icoanelor pe sticlă de la Nicula, Editura Tineretului, Bucureşti, 1969, p. 68 — 354 —

Icoane pe sticlă din colecţia Muzeului Judeţean de Istorie și Artă‑Zalău

Sfântul Dumitru este reprezentat purtând lancea în mâna dreaptă şi crucea în mâna stângă, cu nimb albastru. În icoana Adam şi Eva motivul este reprezentat simplu, în mijlocul icoanei Adam şi Eva, într‑o per‑ fectă simetrie, stau în jurul unui pom median pe care se încolăceşte şarpele. Masa Raiului reprezină imaginea celor patru sfinţi (Fecioara Maria, Isus, Sfântul Nicolae şi Sfânta Paraschiva). Sfânta Treime îl reprezintă pe Tatăl, de o parte Isus cu crucea iar de cealaltă parte Duhul Sfînt repre‑ zentat printr‑un porumbel alb. Maica Domnului este reprezentată cel mai des în trei ipostaze: Jalnică, Rugându‑se şi cu Pruncul în Braţe. Fecioara poartă de obicei copilul pe braţul drept. Capul ei e uşor aplecat spre copil. Ea e imaginea Bisericii, care poartă în sine mântuirea, mărturisind‑o şi contemplând, prin cruce, Învierea. Toate aceste icoane, reprezentând diferiţi sfinţi, posedă din puterea icoanelor „făcătoare de minuni”, aceştia fiind chemaţi în ajutor în diferite momente ale vieţii lor. Legătura aceasta atât de profundă dintre universul acestor icoane şi viaţa oamenilor nu se limitează doar la psihologia figurilor sfinţilor prezentate în ele, ea se afirmă deopotrivă în tratarea temelor prezentate, în compoziţie, în reflectarea unor obiceiuri tradiţionale, în rosturile şi semnificaţia personajelor. Sfinţii icoanelor pe sticlă ne par umanizaţi, personaje familiare, participând alături de oameni la viaţa lor. Unii sfinţi se ocupă de muncile agricole, alţii sunt pro‑ tectori ai casei sau au în grijă anotimpurile cum sunt sfinţii Gheorghe, Dumitru sau Sfânta Maria. În concluzie, se poate spune despre icoanele pe sticlă că sunt o mărturie de teologie populară. Ele şi‑au îndeplinit misiunea pentru care au fost create şi anume acela de a‑l aduce pe Dumnezeu şi sfinţii săi, în special în casele celor săraci şi aceasta reprezintă, dincolo de caracterul estetic, istoric sau de altă natură, cel mai important lucru. Tehnica icoanelor pe sticlă arată marea simplitate a mijloacelor de care s‑au servit aceşti zugravi ţărani, asemănătoare cu cele ale olarilor sau a altor meşteşugari, fapt ce pune şi mai mult în evidenţă talentul, simţul artistic al meşterilor ţărani care au realizat aceste icoane.

— 355 —

Olimpia Mureşan

Deţinător: Muzeul Judeţean de Istorie şi Artă Zalău Tip: Icoană pe sticlă Titlu: Masa Raiului Dimensiuni: Î 47 cm, l 37,5 cm Proveniență: Sat Ratin, jud. Sălaj Datare: Mijlocul secolului al XIX‑lea

Descriere: Compoziţia icoanei este caracteristică acestei teme. Un set de chenare interioare se intersec‑ tează determinând formarea unor câmpuri romboide şi a unora triunghiulare. În câmpul central o floare albastră, iar în celelalte patru în ordine: Isus, Maria cu pruncul Isus, Sfâtul Nicolae şi Sfânta Paraschiva. Câmpurile marginale sunt decorate cu motive fito‑ morfe. Cromatica echilibrată şi armonioasă (pe fond alb, maro, albastru, galben). În triunghiul de jos apare inscripţia MASA DE RAI. Icoana este încadrată de o ramă de brad.

— 356 —

Icoane pe sticlă din colecţia Muzeului Judeţean de Istorie și Artă‑Zalău

Deţinător: Muzeul Judeţean de Istorie şi Artă Zalău Tip: Icoană pe sticlă Titlu: Sfânta Paraschiva Dimensiuni: Î 47,5 cm, l 36,5 cm Proveniență: Sat Meseşeni de Sus, jud. Sălaj Datare: Mijlocul secolului al XIX‑lea

Descriere: În icoană este zugrăvită Sfânta Paraschiva, purtând în mâna dreaptă o cruce iar în stânga un mănunchi de frunze. Pe cap poartă o coroană şi este înveşmântată în maforion roşu‑vermillon. Sfânta este încadrată de un motiv fitomorf, ghirlanda de flori spe‑ cifică centrului Nicula. Cromatica este armonioasă, nu foarte bogată, bazată pe roşu, verde, albastru. De o parte şi alta a Sfintei apare inscripţia PARASCIVA. Icoana este încadrată de o ramă de brad.

— 357 —

Olimpia Mureşan

Deţinător: Muzeul Judeţean de Istorie şi Artă Zalău Tip: Icoană pe sticlă Titlu: Sfântul Gheorghe Dimensiuni: Î 48 cm, l 37 cm Proveniență: Sat Gâlgăul Almaşului, jud. Sălaj Datare: Mijlocul secolului al XIX‑lea

Descriere: Icoana îl prezintă pe Sfântul Gheorghe călare pe un cal alb, omorând balaurul cu o suliţă. Sfântul apare în prim plan, în fundal, cadrul este rustic, în viziune folclorică, specific centrului de la Nicula (o biserică, soarele şi luna), desenul este sim‑ plu. Cromatica este vie, contrastantă, prin alătura‑ rea culorilor complementare (verde, galben, maro). Icoana încadrată în parţile laterale şi jos de acelaşi motiv fitomorf (ghirlada de flori). Icoana este înca‑ drată de o ramă de brad.

— 358 —

Icoane pe sticlă din colecţia Muzeului Judeţean de Istorie și Artă‑Zalău

Deţinător: Muzeul Judeţean de Istorie şi Artă Zalău Tip: Icoană pe sticlă Titlu: Răstignirea lui Isus Dimensiuni: Î 31 cm, l 27 cm Proveniență: Sat Ratin, jud. Sălaj Datare: Mijlocul secolului al XIX‑lea

Descriere: Icoana prezintă scena Răstignirii Domnului. Central este amplasată crucea cu Isus răstignit iar de o parte şi cealaltă a crucii stă Fecioara Maria şi Sfâtul Ioan iar deasupra lor soarele şi luna. Cromatica generală vie, culorile predominante cinabrul, verdele, pe fond alb. În fundal, un motiv fitomorf. Pe cruce apare inscripţia in chirilică Isus Răstignit. Icoana este încadrată de o ramă de brad.

— 359 —

Olimpia Mureşan

Deţinător: Muzeul Judeţean de Istorie şi Artă Zalău Tip: Icoană pe sticlă Titlu: Isus copil şi Ioan Dimensiuni: Î 26,5 cm, l 31 cm Proveniență: Sat Sighetul Silvaniei, jud. Sălaj Datare: Mijlocul secolului al XIX‑lea

Descriere: Icoana îi prezintă pe Isus şi Ioan copii, Isus ţinând în mână un glob cu cruce şi Ioan cu un miel în braţe. Între cei doi sfinţi apare inscripţia în chirilică IOAN ISUS. Cromatica vie, armonioasă, în culorile predominante roşu‑vermilon, verde, maro, albastru. Cei doi Sfinţi sunt încadraţi de un motiv fitomorf (ghirlanda de flori) specifică centrului de la Nicula. Icoana este încadrată de o ramă de brad.

— 360 —

Icoane pe sticlă din colecţia Muzeului Judeţean de Istorie și Artă‑Zalău

Deţinător: Muzeul Judeţean de Istorie şi Artă Zalău Tip: Icoană pe sticlă Titlu: Maica Domnului Îndurerată Dimensiuni: Î 50 cm, l 38 cm Proveniență: Sat Gâlgău Almaşului, jud. Sălaj Datare: Mijlocul secolului al XIX‑lea

Descriere: Maica Domnului este înveşmântată în maforion maro decorat cu flori roşii. Isus este în stânga ei răstignit. Deasupra sfintei apare o inscrip‑ ţie în chirilică. Cromatica echilibrată şi armonioasă (roşu‑vermillon, verde, maro). Feţele albe cu umbre. Imaginea sfintei este încadrată de un motiv fitomorf (ghirlanda de flori) specifică centrului de la Nicula. Icoana este încadrată de o ramă de brad.

— 361 —

Olimpia Mureşan

Deţinător: Muzeul Judeţean de Istorie şi Artă Zalău Tip: Icoană pe sticlă Titlu: Petru şi Pavel Dimensiuni: Î 48 cm, l 37 cm Proveniență: Sat Drighiu, jud. Sălaj Datare: Mijlocul secolului al XIX‑lea

Descriere: Icoana îi prezintă pe cei doi apostoli Petru şi Pavel, fiecare ţinând câte o mînă pe piept iar în cea‑ laltă unul ţine în mână o sabie iar celălalt o carte. Între cei doi sfinţi apare imaginea unei biserici şi inscripţia PETRU PAVEL de o parte şi alta a turnului bisericii. Cromatica vie, armonioasă (roşu‑vermillon, verde, albastru, galben). Icoana este încadrată de acelaşi motiv fitomorf (ghirlanda de flori) specifică centrului de la Nicula. Icoana este încadrată de o ramă de brad.

— 362 —

CEREMONIALUL FUNERAR ÎN ZONA CHIOAR‑MARAMUREŞ PAMFIL BILŢIU* pamfilbiltiu@yahoo.com

The Chioar – funeral ceremony MARAMUREŞ ABSTRACT: Our study is based on direct field research in villages most conservative of an ethnographic archaic, which, administratively belongs to Maramures County. Our research is focused on funeral rites in the area inves‑ tigated area at all stages of the ceremony, which I tried to emphasize the ceremonial complexity of space investiga‑ ted, with emphasis on aspects customize burial Chioar giving individuality and originality. The first part I booked a treatment prior agony traditi‑ ons, including the signs of death, beliefs about them, I proceeded to elucidate their mito – symbolic meanings. Following the classification provided by Arnold Van Gennep, we treated then preliminary rites in the context of their complexity, occupying the central place it agony, with its traditions of the great passage of relief . The investigation is limited research liminarii rites, the dominant are preparing the deceased for the great way in which we have given due consideration and ceremo‑ nial objects such as the coffin, with the wealth of tradi‑ tions about his ritualitatea. We put emphasis on base sequences of this phase of ceremonial, analyzing them in all their complexity, in order of their succession: wake, funeral to funeral, taking out the pit, alms ritual, seeking to highlight the major rites and elements old, but their symbolism and mito – rich: picking your dead home, wagging Bote over the coffin, which Chioar, dress forms complex with a substrate rich mythical magic . Our research concludes with postliminarii rites related to the commemoration of the deceased, at different times and in some celebrations of spring, marking the importance accorded to the family disappeared as pro‑ tective spirits, involved in all the goals related to life and human activity, not being able to accomplish anything without the help moşillor and ancestors. * Baia Mare

KEYWORD: funeral, funeral, burial, signs of death, ritual alms. REZUMAT: Studiul nostru se întemeiază pe cercetări directe de teren, în satele cele mai conservatoare ale unei zone etnografice arhaice, care, din punct de vedere admi‑ nistrativ, aparţine judeţului Maramureş. Cercetarea noastră este axată pe riturile funerare, în spa‑ ţiul zonei investigate, în toate etapele ceremonialului, prin care am căutat să scoatem în evidenţă complexitatea ceremonialului din spaţiul investigat, cu accentul pus pe aspectele particularizante, care conferă înmormântării chiorene individualitate şi inedit. Prima parte am rezervat‑o tratării tradiţiilor care preced agonia, cuprinzând semnele de moarte, credinţele legate de ele, în care am procedat la elucidarea semnificaţiilor lor mito‑simbolistice. Urmând clasificarea întocmită de Arnold Van Gennep, am tratat, apoi, riturile preliminarii, în contextul complexităţii lor, locul central ocupându‑l agonia, cu tradiţiile ei de uşurare a marii treceri. Partea de investigaţie a cercetării este rezervată rituri‑ lor liminarii, în care dominante sunt cele de pregătirea defunctului pentru marele drum, în care am acordat aten‑ ţia cuvenită şi obiectelor de ceremonial, precum sicriul, cu bogăţia de tradiţii legate de ritualitatea lui. Am pus accent pe secvenţele de bază ale acestei etape de ceremo‑ nial, analizându‑le în întreaga lor complexitate, în ordinea succesiunii lor: priveghiul, înmormântarea cu prohodul, dusul la groapă, pomana rituală, căutând să evidenţiem riturile de mare importanţă şi cu elemente de vechime, dar şi cu mito‑simbolistica lor bogată: scosul mortului din casă, datul botei peste sicriu, care, în Chioar, îmbracă forme complexe, cu un bogat substrat mitico‑magic.

PAMFIL BILŢIU

Cercetarea noastră se încheie cu riturile postlimina‑ rii, legate de comemorarea defunctului, la intervale de timp diferite, precum şi în cadrul unor sărbători ale primăverii, care marchează importanţa acordată celor dispăruţi ca spirite protectoare ale familiei, implicate

în toate dezideratele legate de viaţa şi activitatea omu‑ lui, nimic neputându‑se împlini fără ajutorul moşilor şi strămoşilor. CUVINTE‑CHEIE: ceremonial funerar, prohodul, înmormântarea, semne de moarte, pomenile rituale.

Obiceiurile de înmormântare au suscitat interesul cercetătorilor, atât datorită complexităţii lor, expri‑ mată prin gama bogată de practici ritualico‑magice, elemente etnografice, cât şi prin bogăţia şi frumuseţea poeziei cu un substrat mitico‑magic bogat, care marchează aceste obiceiuri. Bogata încărcătură de tradiţii a ceremonialului funebru este caracteristică fiecărei regiuni româneşti conservatoare, între ele situându‑se şi zona Chioar. În colectivităţile tradiţionale, omul din popor distinge două etape ale vieţii sale, cea terestră şi cea postexistenţială, care o continuă pe cea terestră în lumea de dincolo. Individul nu s‑a împăcat niciodată cu ideea că viaţa lui se reduce doar la câteva decenii, crezându‑se că moartea nu este decât o mutare a celui dispărut din „lumea albă” în „lumea neagră”, sau din „lumea cu dor” în „cea fără de dor”. În Ţara Lăpuşului morţii sunt consideraţi „mutaţi” din lumea terestră în cea extraterestră. Conform gândirii arhaice, cele două lumi se interrelaţionează, prin tradiţii şi obiceiuri, consacrate cultului morţilor. Punctul central al cultului celor dispăruţi este idolatrizarea spiritelor celor decedaţi, pe care nu le consideră stinse, ci integrate unei postexistenţe. Ceremonialul funebru, analizat în sensul teoriei riturilor de trecere, cuprinde, conform clasificării lui Arnold van Gennep, trei etape: rituri preliminarii, menite să uşureze şi să asigure ruperea de vechea viaţă, abandonarea şi depăşirea ei, cele liminarii, care sunt specifice trecerii propriu‑zise, şi cele post‑liminarii, care trebuie să favorizeze încadrarea celui dispărut în lumea morţilor1. ETAPA DE DINAINTEA AGONIEI Tradiţiile funerare debutează, încă, înaintea agoniei, prin intenţia omului din popor de a anticipa tre‑ cerea, pe baza a o serie de semne şi semnale prevestitoare ale morţii. Unele semne au la bază vechi credinţe cosmogonice, de prevestire a morţii, precum căderea unei stele de pe cer. Stelele sunt călăuze ale oamenilor şi simboluri ale destinului individual. Se crede că fiecare om are o stea a lui. Naşterea este legată de apariţia unei noi stele iar căderea unei stele înseamnă moartea unui om2. Semne prevestitoare ale morţii, în zona Chioar, erau considerate şi semnalele emise de animale domestice sau păsări, precum cântatul găinii cocoşeşte, cântatul „cheucii”(cucuvelei) în apropierea casei, urletul câinilor în mejdă, noapte de noapte, zbaterea, de trei ori, în geam, a unui liliac. Tot semn de moarte este încetarea vremelnică a cântatului cocoşului la casă, iar atunci, când reîncepe să cânte, moare cineva din casă. RITURI PRELIMINARII Agonia declanşează începutul obiceiurilor de înmormântare. Omul din popor a născocit rituri prin care credea că poate uşura moartea cuiva. Dintre acestea semnalăm aprinderea unei lumânări care se punea în mâna muribundului, în aşa fel încât acesta să nu observe. În concepţia performerilor noştri se consi‑ dera că „îi rău să mori fără lumânare. Asta înseamnă că ai avut o moarte întunecată.” (Vălenii Şomcutei). 1. Van Gennep, 1996: 29 2. Evseev, 1998: 438 — 364 —

CEREMONIALUL FUNERAR ÎN ZONA CHIOAR‑MARAMUREŞ

Credinţa este mai răspândită. Simion Florea Marian sublinia că nimic nu este mai înfiorător, pentru românii transilvăneni, decât atunci când moare cineva fără lumină. Şi nici un păcat nu e mai mare decât a lăsa pe un om, fie chiar şi cel mai înverşunat duşman, să moară fără lumină3. Când agonia este lungă, în satele din spaţiul investigat, se apela şi la alte practici de uşurare a trecerii. La Vălenii Şomcutei, un cetăţean nu a putut muri, până nu l‑au pus pe un jug. Jugul are multiple semnificaţii simbolice şi întrebuinţări ritualice în multe culturi ale lumii. Omul care a pus jugul pe foc, considerat mare păcat, nu poate muri până nu i se pune sub cap un jug4. În cazul în care agonia se prelungeşte se face ruga văduvelor „Ca să‑l ia Dumnezeu”. Sunt chemate şapte văduve care se roagă pentru muribund ţinând post şi ajun. În cadrul riturilor preliminarii, era îndătinat, în satele chiorene, testamentul scris sau verbal, fiind denu‑ mit „lăsatul cu limbă de moarte”. Ultimele dorinţe ale celui care murea trebuiau îndeplinite, întocmai, atât din respect pentru cel dispărut, cât şi de teama urmărilor nefaste pe care le‑ar putea avea neîndeplinirea lor. RITURI LIMINARII Îndată, după moarte, se săvârşesc o serie de acte, unele cu caracter social. Decesul este anunţat, nu numai între rude şi vecini, ci şi în întreaga colectivitate prin tragerea clopotelor, de trei ori, pe zi. La trasul clopotelor, mortul se boceşte, în unele sate, în cele trei zile până la înmormântare. Nu bocesc decât femeile, individual. Când bocesc în grup nu sunt mai mult de trei şi acestea numai dintre rudele mortului. Acolo unde bocesc mai multe femei deodată, fiecare îşi cântă bocetul ei, chiar dacă şi‑l cântă concomitent cu celelalte. (Vălenii Şomcutei). La poartă se arborează un steag negru, iar la intrare se pune o pânză neagră, cu semnul crucii şi iniţialele numelui celui decedat. Femeile îşi despletesc părul, se îmbracă în doliu, iar bărbaţii umblă descoperiţi, nu se bărbieresc, în semn de doliu. Imediat, după deces, camera, în care se află mortul, este gătită în chip special. Geamurile se închid, se scot pisicile şi se acoperă oglinzile. Uşa rămâne deschisă. Mortul este spălat, îmbrăcat şi aşezat pe o scândură sau o laviţă, în camera mare. Spălatul mortului este făcut de un membru al familiei sau o persoană străină din sat, de obicei săracă şi „mai tare de fire”. La Boiu Mare, se crede că mortul nu e bine să fie spălat de către rude, „ca să nu amorţască.” Dacă mortul este bărbat, îl spală un bărbat, dacă este femeie, o spală o femeie. Cel ce spală mortul primeşte haine de ale acestuia, o găină, iar la Buteasa, i se dă ritual, peste sicriu, o botă cu cinci lei. Apa, cu care s‑a spălat mortul, e bine să fie aruncată într‑un loc ferit, unde nu calcă nimeni. La Preluca Veche se arunca la răscrucea drumurilor, deoarece are puteri magice şi poate fi folosită la vrăjuri. Omul din popor a atribuit putere magică apei mortului, de unde şi folosirea ei în magia neagră şi magia medicală. Se crede că cei care au mâinile amorţite se vindecă dacă le bagă în apa cu care s‑a spălat mortul. (Boiu Mare). În magia neagră este folosită în vrăjurile de despărţire a doi concubini. (Româneşti). Se mai folosea la legarea cununiilor fetelor. „Dacă apa mortului e aruncată în curtea cuiva care are fete, acestea nu se mai mărită.” (Boiu Mare). Apa cu care s‑a spălat mortul mai putea fi folosită de femeia care nu se înţele‑ gea cu bărbatul. Aceasta punea o picătură din apa mortului în mâncarea bărbatului, iar acesta nu mai avea puteri asupra ei. (Preluca Veche). Între riturile de pregătire a mortului, pentru marele drum, i se taie unghiile, iar la Bozânta Mică, i se taie puţin din păr, care este pus la streaşina casei „Să nu să ducă norocu de la casă, odată cu mortu, că nu să ştie după cine să trage norocu la casă, poate chiar de la cel mort.” Spălatul şi tăiatul unghiilor se face pen‑ tru „ca nu cumva, ducând pământ cu el din lumea asta în ceielaltă, să fie recunoscut de diavol.” Obiectele folosite pentru pregătirea mortului sunt aruncate sau, în unele sate, sunt date celui care îl spală şi‑l îmbracă. Mortul este îmbrăcat cu hainele cele mai bune. Bătrânii îşi pregătesc, încă din timpul vieţii, hainele cu care urmează să fie înmormântaţi. S‑a păstrat obiceiul ca tinerii să fie îmbrăcaţi în costume de mire 3. Marian, 1982: 24 4. Evseev, 1998: 212 — 365 —

PAMFIL BILŢIU

şi mireasă. Dacă feciorul era logodit, logodnica se îmbrăca mireasă şi purta cunună din flori naturale. În picioare li se pun numai ciorapi albi de bumbac. La echiparea mortului, familia, în unele sate, oficia rituri de legare a căsătoriei a partenerului rămas. În acest sens era îndătinat să se încheie toţi nasturii, de la cămaşă, de la rochie, să se împletească părul femeii, să i se lase inelul pe mână şi cerceii nedesfăcuţi, să se înnoade brăci‑ narul mortului cu atâtea noduri, pe câţi ani se doreşte a fi legat. Cu acelaşi scop, la Boiu Mare, se obişnuia să se frământe pe gura mortului un „cocuţ”, din care urma să se pună în mâncare celui rămas. La Prislop, acest cocuţ este folosit şi pentru a împăca doi soţi care nu se înţeleg. Astfel de practici, potrivit lui J. Lips, au la bază o credinţă răspândită în lumea întreagă, potrivit căreia cele mai puternice mijloace magice sunt anumite excrescenţe şi secţiuni ale trupului precum: părul, unghi‑ ile de la mâini şi de la picioare, saliva şi bucăţi din îmbrăcămintea celui care a purtat‑o5. Sicriul este făcut de un gropaş, de un tâmplar, de unul din familie dacă se pricepe. În sicriu, sub mort, se pune o saltea umplută cu paie, fân, „talaş” (aşchii ce rămân de la sicriu). Sub cap i se pune o pernă umplută cu paie. Lângă mort se pune şi cruce. La Boiu Mare, femeilor li se pune pernă umplută cu păr din cap, care şi‑l adună în timpul vieţii, când se piaptănă. Se zice că în lumea cealaltă vor da seama de părul ce l‑au avut. Se credea că, aidoma unghiilor, pletele omului păstrează relaţii intime cu acesta, chiar după sepa‑ rarea lor de trup. Ele îi simbolizează proprietăţile, concentrându‑i spiritual virtuţile6. Măsura pentru sicriu, luată cu un băţ sau cu o aţă, se pune în sicriu cu mortul sau se aruncă în groapă. Mortul este aşezat cu picioarele spre răsărit, pentru ca la înviere să fie cu faţa spre răsărit. La Văleni, defunctul este pus în sicriu când se face „cina mortului”. După aşezarea în sicriu i se face „lumina trupului”, o lumânare de ceară cât mortul de lungă. Această lumânare, răsucită în spirală, trebuie să ardă până ce mortul este îngropat. Este aprinsă de trei ori pe zi, când se trag clopotele, şi la „cina mortului”, acolo unde se face. Ea semnifică, în satele Chioarului, sufletul mortu‑ lui. La Boiu Mare, lumânarea se fixează deasupra uşii împreună cu un colac, în care se crede că stă sufletul mortului. Ea stă acolo până la pomana din a noua zi, când consideră că sufletul mortului pleacă. În vederea călătoriei ce o are de făcut, se pun, cu mortul în sicriu, bani, cocuţi, lumânare şi obiecte la care o ţinut mult în timpul vieţii: coasă, secure, la bărbaţi, ac şi aţă, la femei. La Boiu Mare, se pune pe mort o coasă „ca să nu se umfle.” La Vălenii Şomcutei, se obişnuieşte, ca pe lângă obiectele amintite mai înainte, să se pună în sicriu, sub mort, atâtea păpuşi câţi membrii sunt în familia celui dispărut. Teodor T. Burada vorbeşte de existenţa acestui obicei în Banat (Caransebeş), dar practicat doar la moartea unei femei cu copii mici, păpuşile reprezentând numărul copiilor7. Practicile magice, din cadrul magiei albe sau negre, încercau să realizeze o substituţie a fiinţei vii cu un simulacru al acesteia, pentru a putea transmite asupra ei materializările răului ce putea ameninţa per‑ soana respectivă. Păpuşile de acest gen erau mesageri între lumea divinului şi cea a umanului. Sunt reminis‑ cenţe ale jertfelor umane, trecute în faza simulacrului, care au fost integral substituite cu efigii ale fiinţelor omeneşti sau sacre. Aşa au apărut statuietele din lut, ceară, cârpe, etc8. Dumitru Protase menţionează că punerea unui ban cu mortul, pentru plata imaginară a luntraşului Charon, la trecerea peste Styx, este o datină funerară specifică lumii greco‑romane9. Obiceiul de a pune în sicriu cu mortul obiecte de trebuinţă cotidiană ne edifică credinţa în conti‑ nuarea vieţii, ritul existând la toate popoarele. Este întâlnit frecvent la daci şi daco‑romani10. Mortul este acoperit, apoi, cu o pânză, care era ţesută, în casă, mai demult, anume făcută în acest scop, şi care astăzi este cumpărată din prăvălii. 5. Lips, 1964: 42 6. Chevalier, Gheerbrant, 1993: 42–43 7. Burada, 1882: 56 8. Olteanu, 1999: 250; 562–563 9. Protase, 1971: 76 10. Protase, 1971: 152 — 366 —

CEREMONIALUL FUNERAR ÎN ZONA CHIOAR‑MARAMUREŞ

O atenţie mare se acorda, în satele chiorene, aşezării în chip deosebit în sicriu a mortului considerat a fi strigoi, care se făcea întotdeauna cu faţa în jos, ca să nu se mai întoarcă pe pământ. „O fost o femeie în Boiu Mare despre care s‑o zâs că e strigoaie. Nu dormea decât pe prispa casei, şi iarna, fiindcă în casă o munceau duhurile rele. Când o murit s‑o pornit o furtună şi o trăsnit şăse „hleaburi” (case şi anexe). Oamenii au insistat s‑o întoarcă în sicriu şi i‑o băgat un par prin spate care i‑o trecut pân inimă. Apoi vremea s‑o oprit.” Priveghiul. În vremurile de demult, priveghiul a îndeplinit rosturi ritualice. Pe parcursul procesului de evoluţie s‑a simplificat şi şi‑a pierdut vechile funcţii, ba chiar a dispărut din sate precum Boiu Mare, Preluca Veche, Vălenii Şomcutei. În astfel de localităţi mortul nu este vegheat de nimeni, nici chiar de cei ai casei. În satele unde nu se face priveghi, în noaptea, din ajunul înmormântării, se face „cina mortului”, la care participă preotul, rudele, vecinii şi toţi care prestează servicii la înmormântare. Se servesc mâncăruri precum tăieţei cu carne, varză umplută, etc., iar dacă este post se servesc mâncăruri de post fasole de post, varză umplută de post. Mortul se priveghează, în unele sate, în care se crede că defunctul nu poate fi lăsat singur, deoarece ar putea trece pe sub el ceva animal, ceea ce ar atrage după sine prefacerea lui în strigoi. Privegherea se face simplificat, locul jocurilor de priveghi, de altădată, fiind luat de jocul de cărţi. Se pare că „De‑a bâza” a fost printre ultimele jocuri de priveghi practicate în Chioar. Participă rude, vecini, prieteni, care erau serviţi cu ţuică, „pancove” (gogoşi) şi „ciurigauă” (minciunele). Durata de desfăşurare varia de la un sat la altul, de regulă până la miezul nopţii. Înmormântarea are loc, a treia zi de la deces, la ora stabilită, de regulă, după amiază. Dacă cimitirul este mai departe, înmormântarea are loc la ora unsprezece. La ora începerii prohodului soseşte preotul, însoţit de diac şi făt, care oficiază sfinţirea apei şi feştania. Fătul desenează cu lumânarea, pe pereţi, cruci despre care se crede că îndepărtează spiritele rele. După partea liturgică din casă, sicriul este scos, mortul fiind cu picioarele înainte. Cel ce prinde de cap capătă o găină, miel sau viţel. (Preluca Veche). Familia rămâne înlăuntru, iar unul dintre membrii ei sparge ritual o oală sau o farfurie de lut, după ce se închide uşa. Nu are voie să iasă nimeni din casă până cineva din afară deschide uşa casei. (Boiu Mare). La Vălenii Şomcutei se sparge de către cel care a prins mortul de cap o farfurie sau o oală de lut, care a stat sub sicriu. Asupra semnificaţiei ritului, performerii noştri ne‑au declarat că spargerea oalei se face cu scopul „ca să plece moartea din casă odată cu mortul, să nu mai vină el înapoi.” În unele sate, precum Sălniţa, ritualul spargerii nu se mai oficiază, rămânând doar închiderea ritualică a uşii. Cu siguranţă, ritul este o veche formă de magie, răspândită şi în alte zone ale ţării, precum Moldova şi Oltenia, care trebuie pus în legătură cu datina strămoşilor noştri, legată de spargerea rituală a vaselor în timpul ofrandelor rituale funerare, care apoi se îngropau, crezându‑se în efectul magic al cioburilor. Ion Muşlea este de părere că spargerea oalei, după scoaterea mortului din casă, este un obicei răspândit la multe popoare şi face parte din riturile de despărţire, săvârşite de supravieţuitori, pentru a împiedica rămânerea sau revenirea sufletului11. Prohodul se desfăşoară în curte sau în şură, pe vreme rea. Lângă sicriu stau rudele apropiate care, în unele sate, ţin în mână o lumânare aprinsă tot timpul, plâng şi uneori bocesc, acolo unde se mai practică. În timpul prohodului cei din familia mortului dau peste sicriu „pomană de sufletul mortului” colaci, botă, bani, găină, iar, în unele sate, animale mari: miel, oaie, viţel. Astfel de daruri sunt transmutate, în plan sim‑ bolic, în viaţa postumă a defunctului. Ritualul datului botei „cârja văduviei” peste sicriu a îmbrăcat, odinioară, în Chioar, forme tradiţio‑ nale cu o bogată încărcătură mitico‑magică. Bota se dă, de regulă, unui bătrân sau unei bătrâne, în funcţie de sex. Împreună cu bota se dau un colac şi bani care sunt puşi, în unele sate, în crestătura făcută în botă. Cel căruia i se dă nu este obligatoriu să fie din neam, dar este important ca persoana să fie un bătrân şi să fie sărac, pentru că se crede că, nu peste mult timp, va muri şi el. În unele sate cel ce primeşte bota trebuie 11. Muşlea, 1972: 19 — 367 —

PAMFIL BILŢIU

să fie de o vârstă cu mortul. La Preluca Veche, la moartea unei femei de 29 de ani, cea chemată să ia bota, o femeie, cam de‑o vârstă cu defuncta, a refuzat. Atunci s‑a apelat la o bătrână, căreia, întorcându‑se în mul‑ ţime, i‑a fost luată de o altă babă ca să facă cu ea vrăji. Ea putea fi folosită la despărţirea a doi tineri care se iubesc. Dacă o vacă nu stătea la muls, se liniştea dacă era atinsă cu această botă. (Preluca Veche). Faptul că cel care primea acest obiect ceremonial era un bătrân, ne aminteşte de beţele rituale ale sfatului bătrânilor, indispensabile în judecata lor ritualică. Nu este exclus să fi existat în vremuri vechi o botă ritualică de obşte, învestită cu valenţe magice, care la moartea posesorului se transmitea tot unui bătrân. Rezultă că, în acest rit, bota era învestită cu valenţe magice. Băţul apare, în simbolistica tradiţională, sub diferite aspecte, dar mai ales ca armă magică. El este reazem, protecţie, călăuză. E simbol al suveranităţii, al puterii şi al capacită‑ ţii de a comanda. Simbolistica lui a fost pusă în legătură cu cea a focului şi, prin urmare, cu cea a fertilităţii şi a regenerării12. Se credea în popor că bota simbolizează sprijinul mortului pe ceie lume. Este interesant de subliniat că între darurile ritualice, date ca pomană de sufletul mortului peste sicriu, se află şi o găină sau un cocoş, care, e bine, să fie de culoare neagră. Un astfel de dar se dă celui care sapă groapa (Boiu Mare), celui care a prins de capul mortului la scoaterea din casă (Vălenii Şomcutei) sau celui care face sicriul (Bontăieni, Sălniţa). Sub aspectul semnificaţiei, trebuie să subliniem că găina este un animal psihopomp, călăuza sufle‑ tului mortului pe lumea de dincolo. Este şi un simbol al fecundităţii şi bogăţiei pământului13. La această concluzie ajunge şi Romulus Vulcănescu, care susţine că, la baza ritului, se află credinţele de transmigrare a sufletului de pe lumea aceasta în lumea cealaltă, prin intermediul unei păsări psihopompe, care e imaginea unei păsări socotită sacră, a cărei misiune mitologică este să poarte sufletul pe lumea cealaltă14. La Boiu Mare, se dă peste sicriu sau peste groapă colaci mari la cei care duc mortul, care sunt şi gropaşii. Fiecare participant la înmormântare, în satele din Chioar, primeşte un colac, mai recent o franzelă, ţuică şi o felie de cozonac. Ştergări primesc cei ce duc mortul, cei ce au făcut groapa, cei ce duc praporii, crucea, icoana, cei ce duc coroanele, sfeşnicul, apoi preotul, diecii, fătul. Cu toţii au prins ştergarul de umărul stâng. Dacă cel decedat este un copil, obiectele de cult sunt duse de copii. Când moare un copil, în unele sate din Chioar, părinţii nu‑l petrec la groapă pentru că „s‑ar putea să le moară şi ceilalţi copii sau să nu mai aibă urmaşi, dacă nu au avut.” Dusul la groapă se face pe umeri, cu scaunul mortului. Dacă e departe de cimitir se duce cu căruţa, trasă de cai sau boi. Dacă familia vrea ca mortul să aibă linişte, să nu să scuture, „să nu se trezească” (Preluca Veche), este dus cu sania, chiar şi vara. Boii au ştergare prinse pe partea stângă a coarnelor şi un colac pus la capătul rudei, în faţă. La întoarcerea de la cimitir jugul se întorcea cu faţa spre cimitir. În faţa convoiului funerar merg cei care duc praporii, care au puşi colaci la crucea din vârf, apoi sfeşnicele, cu colaci, iar cei care le duc au prinsă de umăr câte o naframă neagră, urmând preotul, sicriul, rudele şi participanţii. Dacă moare un fecior sau o fată, erau petrecuţi la groapă cu ceteraşi şi era o înmormântare ca o nuntă. La Plopiş, la înmormântarea unui tânăr, la întoarcerea de la cimitir, se juca în curtea mortului. Groapa este stropită cu apă sfinţită, după care se aruncă tămâie şi cenuşa din cădelniţă. După citi‑ rea deslegării, sicriul se lasă în groapă cu funii, după care groapa se pecetluieşte de preot prin semnul cru‑ cii. Participanţii aruncă, în groapă, pe rând, câte un bulgăre de pământ, rostind formula orală „Fie‑i ţărâna uşoară!” sau „Dumnezeu să‑l ierte!”. Pentru a‑l uita cât mai repede pe defunct, se crede că e bine să se aducă de pe mormânt lut, care să fie pus după capul membrilor familiei, fără să ştie cel căruia i se pune. (Româneşti). Sinucigaşii, defuncţii spânzuraţi sau răpuşi de alte forme de moarte năpraznică, care erau consideraţi rupţi de ceilalţi membrii ai colectivităţii, erau înmormântaţi la marginea cimitirului şi fără preot. Pomana rituală se făcea după înhumare, dacă mortul era mai aproape de cimitir, sau înainte dacă cimitirul era departe. La pomană sunt invitaţi toţi participanţii, dar cu prioritate rudele, inclusiv cele din 12. Chevalier, Gheerbrant, I, 1993: 183–184 13. Evseev, 1998: 159 14. Vulcănescu, 1972: 115 — 368 —

CEREMONIALUL FUNERAR ÎN ZONA CHIOAR‑MARAMUREŞ

alte sate. Nu lipsesc cei care prestează servicii în cadrul ceremonialului înmormântării. În curtea defunc‑ tului se amenajează mese improvizate din scânduri aşezate pe ţăruşi bătuţi în pământ. Masa se desfăşoară după o rânduială îndătinată. Participanţii se spală pe mâini şi se şterg cu un prosop, la sosire. La masă, băr‑ baţii se aşează către preot, iar femeile în partea opusă. Paharnicii servesc ţuica, iar bucătăresele mâncarea, care, înainte, era guiaşul de oaie. Mai târziu, se pregăteau tot felul de mâncăruri din carne de viţel, vită, oaie, porc, iar în post se serveau mâncăruri de post. Preotul sfinţeşte masa, iar la urmă face mulţămita mesei. La plecare, fiecare rosteşte formule de genul „Dumnezău, primască!”, „Dumnezău să‑l ierte!” RITURI POSTLIMINARII Prin dispariţia unui individ, în sânul colectivităţii, se produce o breşă socială iar pentru restabilirea echilibrului, în plan social, se acţionează prin rituri şi obiceiuri, care depăşesc perioada celor trei zile, con‑ tinuând şi după înhumare, timp de şase săptămâni sau un an. În spaţiul investigat, pomeni rituale după defunct se fac la trei zile, la nouă zile, la şase săptămâni şi la un an. La fiecare din aceste pomeni se dau colaci. La Boiu Mare şi la Prislop, pomana de şase săptămâni se face acasă, când se oferă participanţilor vase. La un an se face pomana la biserică, unde participanţii primesc ţuică, colac, mai recent, franzelă şi prăjituri, precum şi un vas, de regulă, o farfurie. La Româneşti, pomana de şase săptămâni se face la biserică, iar, la Văleni, se ridică paos, la şase săptămâni şi la un an. Anual, morţii se pomenesc la „Staurele florilor” (Florii) şi în sâmbetele morţilor. De Staurele flori‑ lor, în fiecare casă, se face o turtă pentru toţi membrii familiei, numită „văcăreaţă”, care este împodobită cu „struţuri de aluat” numiţi „mieluţi” (figurine mici de aluat). Această pâine se făcea din cea mai bună făină cu sare şi drojdie. În familie fiecare mânca, în comun, din pâinea celuilalt. Este prezent, aici, mâncatul pâinii în comun, răspândit în folclorul nostru şi atestat documentar, încă, în secolul al XVI‑lea15. La cimitir se duc pomişoare care se împart copiilor. La Prislop, în duminica Floriilor, dimineaţa devreme, se duc la cimitir, unde se face un foc, în jurul căruia stau copiii. Femeile împart copiilor „cocuţi cu mieluc”, făcuţi special pentru această zi, iar celorlalţi li se dă ţuică şi colac. Focurile rituale, la care se credea că se încălzesc morţii, sunt mai răspândite în folclorul nostru. V. A. Vasiliu îl numea focul morţilor, la care se încălzesc sufletele lor, iar viii, dacă trec prin fumul acestor focuri, sunt dreşi16. Ziua de sâmbătă a fiecărei săptămâni din post era a morţilor. Pentru morţi se duceau la biserică şapte perechi de prescuri, un canceu o lumânare. La Preluca Veche, morţii erau mai mult veneraţi a doua zi de Paşti, unde se organiza masa morţilor. Se servea pască, ţuică, mâncare din care nu lip‑ sea jintiţa. Păştile se aşezau una peste alta, cea de sus se da la un sărac. După înmormântare se oficiau şi rituri prin care se credea că se anihilează acţiunile malefice ale mor‑ ţilor strigoi. În spaţiul investigat, ca şi în alte regiuni ale ţării, circulă credinţe despre două categorii de strigoi, cei vii şi cei morţi. Despre cei morţi se crede că ies din morminte, vin la vite şi le „încâlcesc”. Ei vin, în trei marţi, pe pământ, se întâlnesc, în pădure sau în sat, şi se înţeleg cum să facă rău oamenilor. Ei se recunosc după coada care o au subsioară sau la spate. Se considera că morţii care au nasul moale se vor transforma în strigoi. Se mai transformau în strigoi cei care au murit de moarte năpraznică. Pentru a nu mai acţiona, li se pune în sicriu usturoi sau erau dezgropaţi şi li se băga un par ascuţit prin inimă. La Vima Mică, la moartea unui om considerat a fi fost strigoi, au început să moară vitele în masă. După dezgroparea lui, întoarcerea lui în sicriu şi înţeparea în inimă, boala în vite a încetat. În spaţiul investigat, între riturile postliminarii practicate, se includ şi cele rezervate anihilării obsesiei faţă de cel dispărut. Dacă ea persistă în nouă zile, după deces, cineva din familie, de regulă, o femeie iese la colţul casei, dinspre cimitir, şi se uită printr‑o sită. Dacă nu‑i trece, trebuie să dea pe fereastră puţină sare 15. Cronţ, 1969: 32 16. Vasiliu, 1942: 15 — 369 —

PAMFIL BILŢIU

unei ţigănci „când pică la casă”. Ritul asociază magia ferestrei, care este ochiul casei, locul intrărilor şi ieşiri‑ lor nereglementare. Pe fereastră, se presupunea că intră duhurile rele. Printr‑o intrare sau ieşire pe fereastră se putea înşela moartea sau boala17. Sita este unul din simbolurile separaţiei18. Cercetarea ceremonialului funebru, din Chioar, prin complexitatea sa, care ne este evidenţiată de mulţimea practicilor ritualice, a elementelor etnografice cu o simbolistică distinctă, ne argumentează con‑ servarea acestuia în pregnante forme tradiţionale, bogate în elemente arhaice, argumente ale conservato‑ rismului spaţiului şi vechimii civilizaţiei acestuia. Ne este evidenţiată integrarea armonioasă a o serie de elemente ale ceremonialului în substratul universal românesc, nelipsind elementele particularizante care conferă înmormântării individualitate şi notă de inedit. Colaboratoarea autorului: Maria Bilţiu

BI BLIO GRA FIE BURADA, Teodor T., 1882 Datinile poporului român la înmormântare, Iaşi. CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain, 1993 Dicţionar de simboluri, vol. I‑III, Bucureşti, Editura Artemis. CRONŢ, Gh., 1969 Instituţii medievale româneşti. Înfrăţirea de moşie. Jurătorii, Bucureşti, Editura Academiei R. S. R. EVSEEV, Ivan, 1998 Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Timişoara, Editura Amarcord. GENNEP, Arnold Van, 1996 Riturile de trecere, Iaşi, Editura Polirom. LIPS, Julius, 1964 Obârşia lucrurilor, Bucureşti, Editura Ştiinţifică. MARIAN, Simion Florea., 1892 Înmormântarea la români, Bucureşti, Ediţiunea Academiei Române. MUŞLEA, Ion, 1972 Cercetări etnografice şi de folclor, vol. II, Bucureşti, Editura Minerva. PROTASE, Dumitru, 1971 Riturile funerare la daci şi daco‑romani, Bucureşti, Editura Academiei R. S. R. VASILIU, D. A., 1942 Sufletul românului în credinţe, obiceiuri şi datini, Bucureşti, Editura I. E. Torouţiu. VULCĂNESCU, Romulus., 1972 Coloana cerului, Bucureşti, Editura Academiei R. S. R.

17. Evseev, 1998: 136 18. Chevalier, Gheerbrant, III, 1993: 230 — 370 —

MAGIA CUVÂNTULUI ŞI ANTROPOLOGIA VÂRSTELOR. POMUL DE CRĂCIUN DIN ŢARA CODRULUI* DELIA RĂCĂȘAN** rcdelia@yahoo.com

ABSTRACT: The present paper aims to highlight the fact that, within the traditional Romanian community from Ţara Codrului, Maramureş (Wood Land, Maramureş county) the ages’ anthropology is increased through the magic force of the spoken word, regardless of the ontological steps (childhood, puberty, youth, maturity, oldness). The border between the ages’ anthropology, the word’s magic and certain folkloric categories is loose (children’s games‑childhood, love’s games‑puberty and youth ages, enchantments, songs, carols‑maturity and oldness ages). The traditional community from Wood Land (Ţara Codrului) reveals a fascinating universe, a world apart where and when people used to know how to enjoy life, holidays, and folk manifestations. The ludic event “De‑a cuglele” (four nuts are placed in the form of a pyramid) emphasizes hazard, complex ability and the competition spirit and also it reminds of the 33 pyramid like „tumuli” from Wood Land, which are, nowadays, in the form of an arc. Love’s games reveal the unmarried girls’ desperation who use magic because they didn’t succeed in finding their predestined man and thus, they generate the hybris. The enchantments “de spăriet” and “de sclintitură” highlight the experience gained with the maturity. Strong moments in the life of man – love and death are found in certain magical texts specific to Codrului Land ([„hore”] / [„song”]). The shepherd’s carol in which God is seen as a shepherd and the Jews who sacrifice Him suggest a magic‑ritualic substrate. The manufacture of „struţ” and of the Christmas trees become the preserve of initiated women. They had the moral obligation to forward to the unmitigated girls the craft of manufacturing archaic Christmas trees. People from Codrului Land didn’t prefer trees adorned with [„globurele” ] / gift‑giving rituals (apples, nuts,

„colaci”). These primordial trees take up ancestral forms (trees on lamp, trees of beans and popcorn, rye straw trees, trees of mistletoe with nuts, trees of thistle with nuts, trees of sail strips, trees of flannel, trees of beech branches) and emphasizes languages syncretism, basic and adjacent functions, ancient solar cult, dendrolatry cult, biomorphic symbols. The magic of the spoken word, the ages’ anthropology, the folk categories above mentioned, the manufacturing of „struț” and of ancient Christmas trees suggest Wood Landers’ desire to recover their identity, the consubstantiality human‑nature‑deity and the Wood Landers’ ability to confront with the past in order to propel it forward, to the future. KEYWORDS: ages’ anthropology, carols, spoken word, enchantments, songs, children’s games, love’s games, magic, Christmas tree, Maramureş REZUMAT: Lucrarea își propune să evidențieze fap‑ tul că în comunitatea tradițională de români din Țara Codrului (Maramureș), antropologia vârstelor, indi‑ ferent de treptele ontice (copilărie, pubertate, tinerețe, maturitate, bătrânețe) este augmentată de forța magică a cuvântului. Granița dintre antropologia vârstelor, magia cuvântului și anumite categorii folclorice este laxă (jocurile de copii – vârsta copilăriei; jocurile dragostei – vârstele pubertății și tinereții; descântecele, cântecele [„horile”], colindele – vârstele maturității și bătrâneții). Societatea tradițională din Țara Codrului dezvăluie un univers fascinant, o lume aparte când oamenii știau să se bucure de viață, de sărbătorile, de manifestările fol‑ clorice. Manifestarea ludică „De‑a cuglele” (patru nuci sunt așezate sub forma unei piramide) ce pune accent pe hazard, dexteritate, competiție, reamintește de cei

* ACKNOWLEDGEMENT: „This paper was made within The Knowledge Based Society Project supported by the Sectoral Operational Programme Human Resources Development (SOP HRD), financed from the European Social Fund and by the Romanian Government under the contract number 2007-2013, POSDRU/89/1.5/S/56815”. ** Universitatea de Nord – Baia Mare

DELIA RĂCĂȘAN

33 de tumuli conici / piramidali din Țara Codrului dispuși, în prezent, sub formă de arc solar. Jocurile dragostei relevă disperarea fetelor cu status premarital care, neîntâlnindu‑și ursitul, recurg la magie, generând hybris. Descântecele „de spăriet”, „de sclintitură” sub‑ liniază experiența acumulată odată cu maturitatea, cu bătrânețea. Momentele tari din viața omului – iubirea și moartea se (re)găsesc în anumite texte magice specifice Țării Codrului („hori”). Colinda de păstor în care apare Dumnezeu în calitate de cioban și evreii care îl sacrifică sugerează substratul magico‑ritualic. Confecționarea „struțului”, Pomilor de Crăciun devine apanajul femeilor inițiate. Acestora le revenea obligația morală de a trans‑ mite fetelor neinițiate meșteșugul confecționării pomi‑ lor arhaici. Codrenii nu preferau bradul împodobit cu globurele / cu daruri ritualice (mere, nuci, colaci). Acești pomi primordiali îmbracă forme ancestrale (Pomii pe

lampă, Pomii de fasole cu floricele de porumb, Pomii din paie de secară, Pomii din vâsc cu nuci, Pomii din scai cu nuci, Pomii din fâşii de pânză, Pomii din finet, Pomii din ramuri de fag) și evidențiază sincretismul de lim‑ baje, funcțiile fundamentale și adiacente, străvechiul cult solar, cultul dendrolatric, simbolurile fitomorfe. Magia cuvântului, antropologia vârstelor, categoriile folclorice exemplificate anterior, confecționarea struțului, Pomilor de Crăciun de odinioară sugerează dorința codreni‑ lor de a‑și recupera identitatea, consubstanțialitatea om‑natură‑divinitate, capacitatea codrenilor de a con‑ frunta prezentul cu trecutul pentru a‑l propulsa spre viitor. CUVINTE‑CHEIE: antropologia vârstelor, colinde, cuvânt, descântece, cântece / [„hori”], jocurile de copii, jocurile dragostei, magie, Pomii de Crăciun, Maramureș.

Motto: „Nu există nici timp, nici spațiu – ele sunt numai în sufletul nostru. Trecut și viitor e în sufletul meu, ca pădurea într‑un sâmbure de ghindă, și infinitul asemenea, ca reflectarea cerului într‑un strop de rouă. Dacă am afla misterul prin care să ne punem în legătură cu aceste două ordini de lucruri, care sunt ascunse în noi [...] în adâncurile sufletului coborându‑ne am putea trăi aievea în trecut și am putea locui lumea stelelor și a soarelui”. (Mihai Eminescu, Sărmanul Dionis, Editura Eminescu, București, 1972, p. 2.)

În societatea tradițională de români din Țara Codrului, magia cuvântului interacționează cu antro‑ pologia vârstelor căreia îi corespund anumite categorii folclorice (jocurile de copii – vârsta copilăriei; jocurile dragostei – vârstele pubertății și tinereții; descântecele, cântecele / [„horile”], colindele – vârstele maturității și bătrâneții). Grupul eterogen, indiferent de etate, de treptele ontice, în Țara Codrului punea accent pe valorificarea tradiției, pe recuperarea identității. Actantele de sex feminin (vârstele maturității și bătrâneții) aveau obligația de rol de a le iniția pe fetele cu status premarital (vârstele pubertății și tinereții), în preajma Sfintei Sărbători de Crăciun, începând cu confecționarea „struțului” pentru ursit, pentru feciorul drag inimii și continuând cu elaborarea Pomului de Crăciun codrenesc. Un joc de copii (vârsta copilăriei), de care își amintesc bătrânii din prezent, este jocul copiilor cu nucile („De‑a cugla” / „De‑a cuglele”), manifestare ludică atestată de specialistul Dumitru Pop: „jocurile pe bani și pe nuci erau cunoscute și la romani, în aceeași perioadă a anului”1. În prima zi de Crăciun, în casa unui copil, în fața ușii (spațiu intermediar) ridicau o „cuglă” (un fel de piramidă ridicată din patru nuci) pe care un copil încerca să o doboare cu o nucă. Piramida care este o axă a lumii ce semnifică „perenitatea, efemeritatea și imortalitatea”2 ne (re)amintește de cei 33 de tumuli conici sau piramidali în formă de arc solar din Țara Codrului. Profesorul de istorie Traian Rus din Oarța de Sus pornește de la premisa că „dacii care au construit tumulii aveau un grad de pricepere, similar unor ingineri din zilele noastre”3. Actantul care avea dexteritate / noroc intra în posesia nucilor doborâte: „cel care izbutește câștigă toate cele patru nuci ce alcătuiesc cugla”.4 Roger Caillois, în capitolul „Clasificarea jocurilor”, capitol inserat în studiul Eseuri despre imaginație5 pro‑ 1. Dumitru Pop, Folclor din Zona Codrului, Comitetul de Cultură și Educație socialistă al județului Maramureș, Baia Mare, 1978, p. 55. 2. Ivan Evseev, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale, Editura Amarcord, Timișoara, 1994, p. 142. 3. Culegător Răchișan Delia‑Anamaria, informator‑tip, dl. profesor de istorie Traian Rus din Oarța de Sus, Țara Codrului, Maramureș, 66 de ani, 2013. 4. Dumitru Pop, op. cit., p. 54. 5. Roger Caillois, „Teoria jocurilor”, în Eseuri despre imaginație, trad. Viorel Grecu, Editura Univers, București, 1975. — 372 —

MAGIA CUVÂNTULUI ŞI ANTROPOLOGIA VÂRSTELOR. POMUL DE CRĂCIUN DIN ŢARA CODRULUI

pune o taxonomie care include patru tipuri de joc: „agon”, „ilinx”, „alea”, „mimicry”. Jocul copiilor din Țara Codrului surprinde anumite coordonate legate de: timp (prima zi de Crăciun), loc (înăuntru, în casă), genul actanților (masculin, băieți), etate (vârsta copilăriei), context situațional (Nașterea Mântuitorului Iisus Hristos). Jocul de copii „De‑a cuglele” poate fi considerat atât un joc de dexteritate, cât și un joc agonal (competitiv) sau un joc care mizează și pe hazard („alea” – concept preluat de la Roger Caillois). Când se apropia ploaia, copiii din Țara Codrului rosteau următoarea invocație: „Ploiță, ploiță, / Treci cătă Băiță, / C‑un mai, / C‑un pai, / Cu căciula lui Mihai, / Plină‑i de coji de mălai”6. Ploaia este diminutivi‑ zată, este antropomorfizată. Actanții i se adresează asemenea unei ființe. Obiectele magice (paiul, maiul, căciula Sfântului Mihai), repetiția, formula simplă, dar imperativă („treci”) subliniază forța magică a cuvân‑ tului. Prin magia cuvântului actanții recurg la amenințare sau apeleză la ademenire (căciula plină cu coji de mălai). Actanții rosteau invocația sărind într‑un picior. Săritura ritmată, bătaia cadențată a piciorului evidențiază comuniunea actanților cu Pământul (Glia Mamă, Gaia) și cu Cerul (Uranus). Incantația: „Păpăruză, ruză, / Încotro‑i zbura, / Acolo m‑oi mărita!”7 anticipează dorința copilei ca odată ce va ajunge la statusul de fată premaritală să adere la un alt stadiu, la acela de femeie măritată. Sesizăm prezența figurii retorice (paronomazia), magiei simpatetice (direcția aleasă de buburuză / [„de mămăruță”] coincide cu locul unde fata își va întemeia o familie). Formula‑cântec: „Doba, doba, laștile, / Mâini‑alaltă‑s Paștile, / Cine m‑a prinde / Să fie orb ca mine!”8 este rostită la nivelul manifestării ludice „De‑a orbuțul” / „De‑a tupuțu’” / „De‑a motroașca”. Actantul pronunță aceste cuvinte în timp ce este legat la ochi, în timp ce „tupește” (magie homeopatică). Ceilalți actanți îl lovesc cu motroașca. Acest joc de copii care relevă inițierea în moarte este răspândit în toată țara, dovadă fiind denumirile regionale: „Ajumitul”, „Ciumilitul”, „De‑a ascunselea”, „De‑a dubașul”, „De‑a leapșa”, „Mâța‑Orbă”, „Mijoiu’” etc. Informatoarea Moga Victoria își amintește și de alte jocuri de copii: „De‑a popicul”, „De‑a picul”, „De‑a pietruțele”, de numărători, precum: „La popa la poartă / E o mâță moartă / Cine‑a râde și‑a vorbi / Hăpt în gură‑i va sări / Și‑a fi plină cu limbrici”! sau „Ala bala portocala / Ce‑ai mâncat? / Șapte pite și‑un pitoi / Și o oală de usturoi”9. Prima numărătoare produce hazul și mizează pe forța magică a cuvântului. Recurgându‑se la amenințarea verbală, prin încercarea de a sista râsul, actul de a vorbi se instau‑ rează comicul de limbaj și de situație. A doua numărătoare inserează cuvinte care distorsionează forma ling‑ vistică propriu‑zisă. „Ala (hala)” / „bala” sunt „balaurii”10 care se ivesc în cale, care „poartă calea”. Cuvântul „portocala” este un cuvânt supus desemantizării, desacralizării. Cifra magică șapte este asociată cu „pita” / [„pâinea”], cu „pitoiul” / [ „ciupercă”]. Usturoiul este o plantă magică ce are funcție apotropaică. Sesizăm alcătuiri abracadabrante care prin distorsiuni lingvistice generează un veritabil joc de‑a limbajul. Fetele cu status premarital din Țara Codrului dacă aveau „vârsta de douăzeci și cinci de ani și nu erau măritate se considerau bătrâne”11. Informatoarele (vârstele maturității și bătrâneții) când erau tinere (vârstele pubertății și tinereții) apelau la magia cuvântului, interpretând următoarea melodie cu scopul ca Bunul Dumnezeu să le aducă în cale pe cel predestinat: „Mă uitai într‑o fântână (bis) / Mă văzui fată bătrână / Tichi, tichi, ta (bis) / Mă uitai și‑n ceielaltă (bis) / Mă văzui mai minunată / Tichi, tichi, ta (bis) / Mă rugai lui Dumnezeu (bis) / Și la rugă și pe‑al meu / Tichi, tichi, ta (bis) / Fie cât mai blăstămat / Numai să aibă clop în cap / Tichi, tichi, ta (bis) / Și părul pân clop să iasă (bis) / Numai să mă văd mireasă / Tichi, tichi, ta (bis)”12. Acest 6. Dumitru Pop, op. cit., informatoare Pop Ana, 69 ani, Băsești, 1959, Țara Codrului, Maramureș, p. 377. 7. Dumitru Pop, op. cit., informatoare Pop Ana, 69 ani, Băsești, 1959, Țara Codrului, Maramureș, p. 378. 8. Dumitru Pop, op. cit., informatoare Pop Ana, 69 ani, Băsești, 1959, Țara Codrului, Maramureș, p. 379. 9. Culegător Răchișan Delia‑Anamaria, informatoare Moga Victoria de 66 de ani din Oarța de Sus, Țara Codrului, Maramureș, 2013. 10. Vasile Bogrea, Pagini istorico‑filologice, Editura Dacia, Cluj‑Napoca, 1971, p. 218. 11. Culegător Răchișan Delia‑Anamaria, informatoare Moga Victoria, 66 de ani, Oarța de Sus, Țara Codrului, Maramureș, 2013. 12. Culegător Răchișan Delia‑Anamaria, informatoare: Andreicuţ Maria, 70 ani, Dragoș Maria, 56 ani, Hodor Anuca, 66 ani, Marian Mărioara, 46 ani, Moga Victoria, 66 ani, Negrea Rozalia, 80 ani, Tarba Emilia, 66 ani, Tarba Maria, 71 ani din Oarţa de Sus, Ţara Codrului, Maramureş, 2013. — 373 —

DELIA RĂCĂȘAN

text magic ne amintește de magia cuvântului inserată în descântecele, din Țara Codrului, pentru aducerea ursitului. Planta magică indispensbilă este mătrăguna: „Mătrăgună, Doamnă bună, / Mărită‑mă peste‑o lună. / De nu mi‑i mărita / Mărită‑mă‑n ceielaltă lună!”13 Acest descântec este întâlnit și în Maramureșul Istoric, însă într‑o formă mai amplă prin care se evidențiază granița laxă dintre cântec și descântec: „Mătrăgună, Doamnă bună! / Mărită‑mă‑n t‑astă lună. / De nu‑n asta‑n ceielaltă, / Mărită‑mă dupăolaltă. / Sie orb, sie șchiop / Numai să sie cu clop, / Și părul pân clop să‑i iasă, / Numai să mă văd mireasă”14. În ambele cazuri, fata cu status premarital din dorința de a fi în rândul lumii, de a agrega la stadiul de femeie măritată trecea peste orice impediment – frumusețe fizică, morală. Observăm disperarea, situația comic‑tragică, caracterul ludic al textelor magice. Prin decizia necumpătată se depășește limita, apare hybris‑ul justificat de etate (vârstele pubertății și tinereții). Următoarele trepte ontice (vârstele maturității și bătrâneții) anunță echilibrul, înțelepciunea, experiența. Acest aspect se întrevede în descântece, cântece, colinde, în confecționarea Pomilor primordi‑ ali de Crăciun. Pentru a sista starea maladivă instaurată din cauza panicii, fricii, femeia experimentată recurge (și în prezent) la magia cuvântului, la „Descântecul de spăriet”: „De‑i spăriet, de‑i spăriet / Cu cuțitul împunge‑te‑oi, / Cu cana mătura‑te‑oi / Cu ștergura șterge‑te‑oi / În Marea Roșie arunca‑te‑oi / Și piei și răspiei / Cum piere raza de soare / Și ștopitul [scuipatul] sub picioare!”15 Primul vers apelează la repetiția geminatio / dupli‑ catio pentru a potența dorința performerei de a anihila starea maladivă. Cuțitul, cana, ștergarul aparțin recuzitei magice. Cu aceste obiecte magice se descântă copilul‑victimă. Obiectele magice se trec de nouă ori deasupra copilului acaparat de starea malignă. Funcționează magia cuvântului și magia simpatetică. Prin procedeul acumulării și enumerării se are în vedere efectul cumulativ progresiv cu scopul de a elimina malignul. Scuipatul are o valoare ritualică. Se spune că „mana”, puterea descântătoarei este inserată în ges‑ tul (scuipatul) ritualic. Pornim de la premisa că puterea salivei este ambivalentă, că „vindecă sau strică”16. În acest context situațional saliva este malefică și trebuie estompată. Pentru obținerea efectului scontat se recurge la repetiția în oglindă („Și piei și răspiei”), la figura stilistică („Cum piere raza de soare / Și ștopitul (scuipatul) sub picioare!” – comparația). „Descântecul de sclintitură” recurge la puterea magică a cuvântului: „Se luară Dumnezeu cu Sfântul Petru, / Pe cale, pe cărare, / Până pe podul de aramă. / Dumnezeu trecură, / Petre nu putură. / Treci, Petre! / Nu pot Doamne! / Calul mi s‑o ciuntăvit, / Piciorul, mâna s‑o sclintit. / Dă‑mi Doamne cu carul! / Os cu os, carne cu carne / Măduvă cu măduvă, / Piele cu piele / Că tu ești Domnitorul cel din veci!”17 Dumnezeu este principiul major care poate tămădui pe oricine (funcție curativă, terapeutică, rol taumaturgic). Podul marchează legătura dintre aici și dincolo, arama este un metal ambivalent, un simbol al protecției divine (funcție apotropaică), un simbol al nealterării, al nemuririi, este „legat de puterile uraniene cele mai transcendentale”18(funcție cathartică). Adeseori întâlnim basme în care Dumnezeu cu Sfântul Petru vin pe Pământ sub chip de oameni. Sfântul Petru devine un om obișnuit supus încercărilor. În descântec, Sfântul Petru, calul (în basme acest simbol zoomorf este adjuvantul eroului) vor fi tămăduiți de divinitate. Codrencele apelând la cântec [la „hore”], la magia cuvântului își exprimă atât bucuria, cât și necazul care le‑a acaparat sufletul. Cântecul care poate fi performat de aproape oricare femeie care a dobândit o anumită treaptă ontică (vârstele maturității și bătrâneții) este intitulat „Nu mă da mamă‑n tărie” și este specific Țării Codrului: „Nu mă da mamă‑n tărie, hei, hai (bis) / C‑oi fugi din cununie, (bis) / Dă‑mă după care‑mi place, / De n‑are casă şi‑a face. / Lâng’‑on ţărmuraş de rât, / N‑oi trăi tăt cu urât. / Lâng’‑on ţărmuraş 13. Culegător Răchișan Delia‑Anamaria, informatoare Moga Victoria, 66 ani, Oarţa de Sus, Ţara Codrului, Maramureş, 2013. 14. Pamfil și Maria Bilțiu, Fascinația magiei, Editura Enesis, Baia Mare, 2001, pp. 232–233, informatoare Vlad Maria, Săliștea de Sus, 76 ani în 1997, Maramureșul Istoric, prima parte a textului magic din Maramureșul Istoric este aproape identică cu varianta întâlnită în Țara Codrului. 15. Culegător Răchișan Delia‑Anamaria, informatoare Moga Victoria, 66 ani, Oarţa de Sus, Ţara Codrului, Maramureş, 2013. 16. Ivan Evseev, op. cit., p. 167. 17. Culegător Răchișan Delia‑Anamaria, informatoare Moga Victoria, 66 ani, Oarţa de Sus, Ţara Codrului, Maramureş, 2013. 18. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, vol. 1, Editura Artemis, București, 1995, p.123. — 374 —

MAGIA CUVÂNTULUI ŞI ANTROPOLOGIA VÂRSTELOR. POMUL DE CRĂCIUN DIN ŢARA CODRULUI

de vale, / N‑oi trăi cu supărare. / Cântă cucu’, sună râtu’/ Rânduit mi‑o fost urâtu’. / Cântă cucu’, sună iazu’, / Rânduit mi‑o fost năcazu’. / Sus pă casă la mândra, / Cântă cucu’ şi mierla. / Cucu’ cântă a iubire / Şi mierla a despărţire. / Despărţirea‑i cu dor mult (anadiploza), / Musai mândră să te uit. / Despărţirea‑i cu necaz / Musai mândră să te las. / La casa cu şepte fete / Norocu‑n grădină şede. / La casa numai c‑o fată, / Nu‑i norocu’ niciodată!”19 Pentru a clarifica traiectul epistemologic ales trebuie să stabilim polisemantismul termenu‑ lui „horă” (sg. „hore”, pl. „hori”). Hora maramureșenilor la care ne referim se deosebește de jocul ca dans. Așa cum precizează specialistul Mihai Pop: „Maramureșenii horesc și cântecele lor se cheamă «hori» care și etimologic și semantic se deosebesc de «o horă»”(1980), adică de jocul ca dans. În contextul de față, „hora” este un cântec ce poate fi interpretat vocal sau instrumental. Maramureșenii (din Țara Codrului, din Țara Lăpușului, din Țara Chioarului, din Maramureșul Istoric) nu prea fac distincție între doină (cântec liric popular prin care se exprimă sentimente de dor, de dragoste, de jale etc.) și baladă (creație epică în versuri care relatează o întâmplare, o legendă, o acțiune eroică etc.; alte denumiri: cântec bătrânesc, cântec epic). În opinia maramureșenilor, doina este un cântec scurt ca întindere, iar balada este un cântec cu mult mai amplu. Observăm granița laxă dintre aceste două categorii folclorice – doină, baladă. Textul muzical „Nu mă da mamă‑n tărie” poate fi performat individual, în calitate de „doină” sau în grup, în calitate de „hore”. Maramureșenii au tendința de a denumi „hori” atât doinele, cât și baladele. Aceștia interpretează, perfor‑ mează [„horesc”] cântecele. Pentru a stabili o oarecare delimitate, textul melodic „Nu mă da mamă‑n tărie” interpretat individual (solo) îl denumim „doină”, iar atunci când este performat în grup (în cazul de față a fost interpretat de mai multe codrence) îl denumim „hore”. În comunitatea tradițională, iubirea trebuie să fie în concordanță cu sentimentele îndrăgostiților. Cucul, mierla sunt simboluri avimorfe. Cucul este un mesager al erosului, mierla anticipează despărțirea. Repetiția, figura retorică (anadiploza) potențează dorința fetei de a se mărita cu alesul inimii. Cifra unu (o fată), cifra șapte (șapte fete) au o conotație simbo‑ lică și sunt corelate cu ideea de a nu avea sau de a avea noroc. Un alt moment esențial (îl denumim moment „tare”) specific riturilor de trecere este moartea. Pentru a‑i alina nepoatei suferința pricinuită de pierderea tatălui, Moga Victoria a conceput un text intitulat „Nepoatei mele”: „Frunză verde de pe tău / Să se scoale tatăl meu! / Frunză verde de pe baltă / Să se scoale al meu tată! / Să mă vadă ce‑am crescut / De când el m‑a părăsit. / Nu m‑a părăsit că a vrut (anadiploză) / L‑a chemat mare cuvânt. / Deși mult l‑am respectat / Pe noi doi el ne‑a lăsat. / Pe noi doi și pe mama (anafora) / Să ne crească singurea. / Dumnezeu ne‑a ajutat / Și pe noi ne‑a ridicat. / Crapă, Doamne, piatra‑n două / Să se facă‑o lume nouă, / Să iasă tăticul meu / Și să vadă ce fac eu, / Eu și frățiorul meu! / Îs frumoasă și ’năltuță / La toată lumea plăcută, / Dar mă uit la lumea toată, / La fetele ce au tată, / Nimeni în lume nu le ceartă. / Eu am crescut fără tată / Și toată lumea mă ceartă. / Însă și eu am un tată / Care grija mea o poartă, / Sus, în cer, e Dumnezeu / Ce mă apără de rău!”20 Formulele „Frunză verde de pe tău” / „Frunză verde de pe baltă”, în mod normal sunt un fel de punte de legătură pentru secvența urmă‑ toare. În acest text, formulele raportate la contextul situațional (moartea tatălui) sunt dialogice, obiective. Prin magia cuvântului, bunica experimentată încearcă într‑o manieră delicată să îi inițieze în moarte pe cei plăpânzi, neprihăniți și neexperimentați (pe nepoți). Moartea este un joc nemilos care nu ocolește pe nimeni. Moartea este un adevăr iminent care nu iartă niciun om indiferent de etate, de status social. Textul evidențiază o situație‑limită tensionantă. Alinarea, forța lăuntrică, în aceste momente cruciale, când pentru defunct nu mai există cale de (re)întoarcere, vine doar de la Bunul Dumnezeu. În Țara Codrului, copiii mici nu colindau. Umblau pe la case ziua și rosteau: „Bună dimineața lui Crăciun!” / „Bună ziua lui Crăciun!” și primeau daruri ritualice (mere, nuci, „cocuți”/ [colaci]). În Maramureș, copiii umblau „a cocuța” sau „a piezări”, în funcție de zonă. 19. Culegător Răchișan Delia‑Anamaria, performerele care cunosc și pot interpreta melodia: Andreicuţ Ana, 64 ani, Andreicuţ Maria, 70 ani, Dragoș Maria, 56 ani, Hodor Anuca, 66 ani, Marian Mărioara, 46 ani, Moga Victoria, 66 ani, Negrea Rozalia, 80 ani, Tarba Emilia, 66 ani, Tarba Maria, 71 ani din Oarţa de Sus, Ţara Codrului, Maramureş, 2013, cântecul performat individual (îl denumim doină), cântecul interpretat în grup (îl denumim hore, pl. hori). 20. Culegător Răchișan Delia‑Anamaria, informatoare Moga Victoria, 66 ani, 4 clase (zi) și 2 clase (la fără frecvență), 4 copii dintre care unul este decedat, Oarţa de Sus, Ţara Codrului, Maramureş, 2012. — 375 —

DELIA RĂCĂȘAN

Comunitatea tradiţională de români din Ţara Codrului din județul Maramureș dezvăluie un uni‑ vers magic care pare a sta sub tutela simbolurilor fitomorfe. (Re)actualizând trecutul avem posibilitatea de a‑l confrunta cu prezentul pentru ca, în cele din urmă, să îl propulsăm spre viitor. (Re)vitalizând tre‑ cutul descoperim prescripţii ritualice străvechi, primite moștenire de la străbuni, pe care codrenii le res‑ pectau cu sfinţenie. Împodobirea ritualică a interiorului casei din Țara Codrului evidenția crezul, ethosul autohton al codrenilor. Pomul de Crăciun primordial devenea apanajul femeii indiferent de treptele ontice (antropologia vârstelor). Femeile inițiate (vârstele bătrâneții și ale maturității) aveau obligația morală de a transmite meșteșugul confecționării pomilor ancestrali și fetelor neinițiate (vârstele pubertății, copi‑ lăriei, tinereții). Codrencele împodobeau cu măiestrie, cu dexteritate, Pomul de Crăciun care îmbracă forme arhaice. Femeile îmbinau utilul cu plăcutul. În timp ce confecționau Pomul de Crăciun colindau. (Re)amintim o colindă veche cu substrat magico‑ritualic care viza una dintre îndeletnicirile de bază din Maramureș – păstoritul. Profesorul Vasile Latiș, în studiul Păstoritul în munții Maramureșului pornește de la premisa că există un timp al păstoritului „fie că se numește arietul, alesul, ruptul sterpelor, sâmbra oilor, însâmbratul oilor, ziua stânii, măsurișul”21. Suntem în asentimentul profesorului Vasile Latiș când afirmă: „Prin sâmbră (ziua stânii) se desparte anul agricol de anul pastoral și, deci, se introduc două serii de fapte paralele, dar inconfundabile [...] două modele ale timpului cultural peste aceeași perioadă a anului cosmic, fiecare trebuind să asigure buna rânduială atât socială cât și naturală”22. Colinda de păstor (re)amintește de relația evreilor cu divinitatea, așa cum este percepută în mentalitatea tradițională: „Când o coborât / Dumnezeu pe ist pământ / Și‑al nost Domn (bis) / Dumnezeu pe ist pământ / Dumnezeu cu oile (anaforă) / Și‑al nost Domn / Dumnezeu cu oile / Să pască holdile / Și‑al nost Domn / Nimeni în lume nu‑Îl văzură / Și‑al nost Domn / Numai o fată de jidovu / Îl văzură pe‑al nost Domn / Merse acasă crisonată / O, tată ce‑am văzut! / Dumnezeu cu oile / Și‑al nost Domn / Tăt’e paște holdile / Jidoghii (evreii / jidovii) se sufulcară / Și‑al nost Domn / Jidoghii (evreii / jidovii) se sufulcară / Cu securi și cu topoare / Și‑al nost Domn / Pe Dumnezeu și‑L omoară / Și‑al nost Domn / Dumnezeu îi ca un Sfânt / Și‑al nost Domn / Trimăs‑o o ploaie și‑un vânt / Negură până‑n pământ / Jidoghii s‑o rătăcit / Pe vâlcei după fliscoi [bote] / Și‑al nost Domn / Să‑i calce zece nevoi! / Și‑al nost Domn”23. Conform colindei, Dumnezeu în chip de om este recunoscut de o fată, de o evreică, iar evreii Îl ucid, Îl sacrifică. Conform dogmei creștine, evreii nu îl recunosc pe Iisus ca fiind Mesia, deoa‑ rece ei așteptau un Iisus revoluționar, nu un Iisus milostiv care propovăduia Cuvântul Domnului. Colinda are un substrat magico‑ritualic. Sesizăm o mutație funcțională. Jidovii, căutând „fliscoi” [„bote”] se rătă‑ cesc pentru că apare un hybris. Evreii caută botele gândindu‑se la actul punitiv, nu la substratul inițial, magico‑ritualic. Identificăm desemantizarea, desacralizarea. Acțiunea are loc în preajma Crăciunului când colindătorii ating gazdele în mod simbolic cu aceste bețe. Pe vremuri bețele (numite în anumite zone „fliscoi” / „cioci”) erau ornate cu zurgălăi, cu clopoței (funcție apotropaică, alungau spiritele necurate), cu motive fitomorfe ce aparțin regnului vegetal (funcție de fertilitate, simbol al abundenței, al belșugului). Dumnezeu metamorfozat în om obișnuit trebuia atins simbolic cu acel băț, iar oamenii / evreii ar fi avut parte de binecuvântarea divină. Utilizând securea, toporul, se încalcă prescripțiile ritualice transmise de veacuri. În mentalitatea omului din comunitatea tradițională, animalul, porcul nu trebuie ucis de Ignat, ci sacrificat conform ritualului. A ucide un om coincide cu a încălca una dintre cele zece porunci din Decalog. Din această pricină, în colind, survine blestemul pe deplin justificat: „Să‑i calce zece nevoi!” și nu urarea de a avea noroc. Versul obsedant „Și‑al nost Domn” evidențiază credința, fără tăgadă, a omului din societatea tradițională în Bunul Dumnezeu. Colindele se performează în grup, nu individual, eventual cu instrumente de percuție (nu cu chitara etc.) și nu trebuie să lipsească formula finală cu funcție augurală: 21. Vasile Latiș, Păstoritul în munții Maramureșului, Editura Proema, 2000, Baia Mare, p. 171. 22. Vasile Latiș, op. cit., p.172. 23. Culegător Răchișan Delia‑Anamaria, performere: Andreicuţ Ana, 64 ani, Andreicuţ Maria, 70 ani, Dragoș Maria, 56 ani, Hodor Anuca, 66 ani, Marian Mărioara, 46 ani, Moga Victoria, 66 ani, Negrea Rozalia, 80 ani, Tarba Emilia, 66 ani, Tarba Maria, 71 ani, Oarța de Sus, Țara Codrului, Maramureș, 2012. — 376 —

MAGIA CUVÂNTULUI ŞI ANTROPOLOGIA VÂRSTELOR. POMUL DE CRĂCIUN DIN ŢARA CODRULUI

„Mulțumim gazdă, jupâne / Că m‑ai apărat de câine / De nu mă apărai / Tătă m‑o vrut sfârteca / Colac n‑am vrut căpăta!” (caracter ludic) sau „Câți cărbuni la fată, / Atâția pețitori la fată!” (dacă la casa respectivă erau fete de măritat, fete cu status premarital). Gazda are obligația de rol, morală, coercitivă de a răspunde cum se cuvine: „Mulțumesc! Dumnezeu, Sfântul Crăciun să vă dea pace și sănătate! La mulți ani!” Bradul împodobit, din zilele noastre, apărut pe filieră germană, ornat cu globurele, cu beteală sau bradul împodobit cu daruri ritualice (mere, nuci, colaci), în Țara Codrului lipsea cu desăvârșire datorită conotației maligne. Bradul de Crăciun a fost substituit cu Pomul de Crăciun. Pornim de la premisa că acest Pom de Crăciun reprezintă o marcă identitară a codrenilor. Omul societăţii contemporane, omul comunităţii tradiţionale din diferite regiuni ale ţării este tentat să considere mărul şi bradul un axis mundi. În cultura tradiţională românească, mărul şi bradul sunt denu‑ miţi pomi ai vieţii veşnice, iar fructul, rămurelele de măr, cetina, în anumite zone ale țării sunt elemente esențiale specifice momentelor tari din viața omului – naștere, căsătorie, moarte sau sunt elemente indis‑ pensabile unor sărbători (Anul Nou / Sânziene etc.), unor categorii folclorice (colinde, legende cosmogo‑ nice etc.). În foarte multe dintre colindele din Țara Codrului apare refrenul „Florile dalbe de măr”, refren analizat de Petru Caraman24, Traian Herseni25, Pamfil Bilțiu și Gheorghe Pop26. Profesorii Pamfil Bilțiu și Gheorghe Pop identifică în Maramureș mai multe refrene: „Măruț, mărgăritar”, „Măr, măruț într‑alior / Iară‑s flori dalbe de măr”, „Linu‑i lin și flori de măr” și pornesc de la premisa că refrenul „Florile dalbe de măr” a fost la origine „o formulă de incantație de provocare a primăverii, de provocare a florilor” și presupun că „importanța mărului în alimentație ori această practică veche ce consta în a lovi cu crengi de măr gazda în cadrul colindatului au dus la această largă circulație a refrenului, cât și la diversificarea lui în variante”27. Nu întâm‑ plător ramura de măr pusă în apă de Sfântul Andrei / de Sfântul Nicolae înflorește de Crăciun / de Anul Nou, iar copiii o foloseau ca sorcovă. Forța magică a cuvântului apare la nivelul textului magic: „Să trăiți, să înfloriți / Ca un măr, ca un păr!” (magie simpatetică), atingerea semi‑actanților (gazdelor) de către actanții principali (colindători) relevă magia prin contagiune. Gazdele au obligația de rol de a‑i primi pe actanții principali, pe colindători și de a le oferi daruri ritualice – mere, nuci, colaci / [„coci”], [„cocuți”] în Țara Codrului). Diagrama Ven confirmă cel mai bine mentalitarea românului în ceea ce privește rolul bradului / mărului în diverse regiuni ale țării28. În Ţara Codrului, bradul are o conotaţie malefică: „bradul a fost considerat multă vreme un copac cu puternice valenţe negative, aducător de nenorociri, de înstrăinare, de boli, chiar de moarte”.29 În Țara Codrului, bradul nu este considerat un pom al vieții veșnice. Planta magică numită „sarsău” este des utilizată ca ornament în Pomul de Crăciun, în „palțăul” miresei deoarece: „sarsăul este în Țara Codrului planta vieții veșnice”30. În Țara Codrului nu întâlnim nicio divinitate reprezentată sub formă de arbori ca și în mitologie (Attis și bradul, Osiris și cedrul, Apollo și laurul etc.). Sesizăm epifania vegetală. Binaritatea om‑arbore anunță simbioza viață‑moarte. De obicei, în mitologie, fata urmărită de zeu pentru a nu fi prinsă preferă să se metamorfozeze într‑un arbore. În basmul românesc „Cele trei rodii de aur” din studiul lui Lazăr Șăineanu intitulat Basmele românilor, eroina metamorfozată de țigancă în pasăre este sacrificată, iar din sângele păsării (re)naște un brad înalt, frumos și viguros. În mod paradoxal, codrenii sunt lezați din pricina lipsei de păduri de brad în zonă. Sesizăm un prejudiciu: „păduri de brad nu au existat datorită altitudinilor mici”31. O concepţie cu totul 24. Vezi Petru Caraman, Colindatul la români, slavi și alte popoare, Editura Minerva, București, 1983, pp. 369–377. 25. Vezi Traian Herseni, Forme străvechi de cultură poporană românească, Editura Dacia, Cluj‑Napoca, 1977, pp. 197–198. 26. Pamfil Bilțiu, Gheorghe Pop, Sculați, sculați, boieri mari!, Editura Dacia, Cluj‑Napoca, 1996, p. 48. 27. Pamfil Bilțiu, Gheorghe Pop, op. cit., p. 48. 28. Răchișan Delia‑Anamaria, Metode de cercetare. Cercetarea etnologică de teren. Suport de curs (Aplicații), Editura Universității de Nord, Baia Mare, 2011, pp. 172–173. 29. Traian Rus, „Pomul Crăciunului‑Pomul Raiului”, în Calendarul Maramureşului, an VI, nr. 12, aprilie‑noiembrie 2012, Editura Cybela, Baia Mare, 2012, p. 853. 30. Culegător Răchișan Delia‑Anamaria, informator prof. Traian Rus, Oarța de Sus, Țara Codrului, Maramureș, 04 ianuarie 2013. 31. Ibidem — 377 —

DELIA RĂCĂȘAN

nouă se inserează în mentalitatea noastră. O lume nouă renaşte şi ne proiectează într‑un univers fascinant care anticipează o lume care pare a sta sub oblăduirea regnului vegetal. În lumea reală se instituie un pliseu care are menirea de a ne transpune pentru câteva clipe înspre trecut, într‑o lume ce aparține regnului vegetal. Simbolurile fitomorfe (Pomii pe lampă, Pomii de fasole cu floricele de porumb, Pomii din paie de secară, Pomii din vâsc cu nuci, Pomii din scai cu nuci, Pomii din fâşii de pânză, Pomii din finet, Pomii din ramuri de fag) dezvăluie outsiderului funcţia subsidiară a acestor pomi (funcţia estetică), iar specialistului funcţi‑ ile de bază (agrară, apotropaică, cathartică, ciclică, cosmologică, curativă, de fertilitate, de fecunditate, de iniţiere, de integrare, de regenerare, de mediere conştientizată între micro şi macrocosmos, magico‑erotică, magico‑ritualică, utilitară, terapeutică). Datorită demersului, iniţiativei unor cercetători pasionaţi de feno‑ menul „Pomul de Crăciun din Ţara Codrului” o lume plină de candoare, de viaţă, de culoare prinde contur. Acestă temă poate fi dezbătută datorită contribuției meritorie a unor exegeți de prestigiu care, în studiile lor, au subliniat importanța, originalitatea Pomilor de Crăciun din Maramureș, complexitatea plantelor magice indispensabile practicilor magico‑ritualice – Dumitru Pop32, Maria Bocșe33, Lucia Berdan34. Rememorând trecutul sesizăm că Pomii de Crăciun din Țara Codrului au fost descoperiți de profesorul de istorie Traian Rus35, de profesorul Pamfil Bilțiu36. În anul 2011, Muzeul de Etnografie și Artă Populară din Baia Mare a demarat un proiect prin care s‑a evidențiat importanța pomilor codrenești de odinioară. Malvina Madar Iederan37 s‑a implicat, în calitate de angajat, de conservator în cadrul instituției menționate, însă și în cali‑ tate de codreancă, de om al locului care nu dorește „să se usuce rădăcinile neamului codrenesc”(cf. Malvinei Madar‑Iederan). Reactualizarea, revitalizarea obiceiului de a (re)confecţiona Pomii primordiali de Crăciun s‑a datorat, în special, profesorului de istorie Traian Rus, actantelor principale din Oarţa de Sus (Andreicuţ Ana, Andreicuţ Maria, Dragoș Maria, Hodor Anuca, Marian Mărioara, Moga Victoria, Negrea Rozalia, Tarba Emilia, Tarba Maria, Tămășan Mihaela)38. Informatorul‑tip, profesorul Traian Rus, actantele principale din Oarța de Sus (Țara Codrului, Maramureș) au contribuit la reactualizarea practicii magico‑ritualice primită moștenire de la străbuni și transmisă de‑a lungul timpului, din generație în generație, până în prezent39. Pomii de Crăciun codrenești se confecţionau în casa unde existau fete cu status premarital şi „erau în număr de doi sau trei, erau doi pomi de acelaşi fel”40. Identificăm funcţia de iniţiere, dar și funcția utilitară, transmiterea meşteşugului de la femeile iniţiate la fetele nubile cu status premarital, la copilele, neprihă‑ 32. vezi Dumitru Pop, Folclor din Zona Codrului, Centrul de îndrumare a Creaţiei Populare şi a mişcării artistice de masă al judeţului Maramureş, Baia Mare, 1978. 33. vezi Maria Bocşe, „Rituri şi obiceiuri agrare din Bihor”, în Revista muzeelor, VII, nr. 4, 1970. 34. vezi Lucia Berdan, „Pomul de Crăciun românesc”, în Totemism românesc. Structuri mitice arhetipale în obiceiuri, ceremonialuri, credințe, basme, Editura Universității «Al. I. Cuza», Iași, 2001, pp. 167–170. 35. Prof. Traian Rus şi‑a dedicat viaţa studiind trecutul comunităţii sale sub diverse aspecte, a descoperit acești Pomi de Crăciun, a contribuit la reactualizarea confecționării Pomilor primordiali. 36. vezi Pamfil Bilţiu, Gheorghe Pop, Sculaţi, sculaţi boieri mari – Colinde din Maramureş, Editura Dacia, Cluj‑Napoca, 1996; Pamfil Bilţiu, „Pomul de Crăciun din zona Codrului”, în Memoria ethnologică, nr. 4–5, iulie‑decembrie, 2002, pp. 551–552, asemenea profesorului de istorie Traian Rus, profesorul Pamfil Bilțiu a descoperit acești pomi ancestrali. 37. Proiectul Muzeului de Etnografie şi Artă Populară din Baia Mare din anul 2011, d‑na conservator Malvina Madar Iederan și Diana Madar, în calitate de muzeograf, au fost incluse în proiectul demarat de muzeu. Acestea s‑au implicat, cu multă dăru‑ ire, în toate activitățile preconizate în cadrul proiectului menționat. 38. Actantele principale care au reconstituit, revitalizat, reactualizat Pomii de Crăciun codreneşti: Andreicuţ Ana, 64 ani, Andreicuţ Maria, 70 ani, Dragoș Maria, 56 ani, Hodor Anuca, 66 ani, Marian Mărioara, 46 ani, Moga Victoria, 66 ani, Negrea Rozalia, 80 ani, Tarba Emilia, 66 ani, Tarba Maria, 71 ani, Tămășan Mihaela, 10 ani din Oarţa de Sus, Ţara Codrului, Maramureş, 2013. 39. Acest aspect este surprins în Documentarul Etnologic intitulat „Pomul de Crăciun din Țara Codrului” realizat de lector univ. dr. Răchișan Delia‑Anamaria, 04 ianuarie 2013, Arhivă personală. În Documentarul Etnologic apar actantele principale și informatorul‑tip – profesorul Traian Rus, 66 ani. Documentarul pune accent pe reconstituire. Reactualizarea Pomilor pri‑ mordiali de Crăciun a fost posibilă datorită dorinței prof. Traian Rus, performerelor de a (re)însufleți trecutul, având înrădă‑ cinată în suflet nădejdea că oamenii, codrenii din prezent vor (re)învia practica magico‑ritualică îndătinată de confecționare a Pomilor arhaici primiți moștenire de veacuri de la strămoși. 40. Culegător Răchişan Delia‑Anamaria, informatoare Victoria Moga, Oarţa de Sus, Ţara Codrului, Maramureş, 2012. — 378 —

MAGIA CUVÂNTULUI ŞI ANTROPOLOGIA VÂRSTELOR. POMUL DE CRĂCIUN DIN ŢARA CODRULUI

nite, neiniţiate. Trei este o cifră magică ce sugerează trinitatea, Sfânta Treime. Cifra trei reprezintă „ordinea perfectă, o totalitate organizată și ierarhizată în vederea creației”.41 Cifra trei poate să fie corelată cu magia, dar și cu religia. Trei este cifra menționată în Biblie, în Vechiul Testament, în Noul Testament. De exemplu, „lui Avram îi apar trei îngeri (prefigurarea Sfintei Treimi). Trei caracterizează și viața lui Iisus: trei magi, trei ore a stat pe cruce, a înviat trei morți, trei cruci pe Golgotha, inscripția de pe cruce în trei limbi etc.”42 Dacă pornim de la premisa că Dumnezeu este Unul în Trei persoane (Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt) sesizăm că pentru creștini, cifra trei reprezintă perfecțiunea unității divine. Remarcăm simbioza dintre putere (Dumnezeu), inteligență (Logos) și iubire (Duhul Sfânt). În termenii lui Jean Chevalier și Alain Gheerbrant, treimea creștină este superioară oricărei triade, deoarece cele din urmă „nu au fost totuși concepute după un model atât de ferm și de precis ca Treimea creștină”43. Cifra trei devine punct de conjuncție între om, cosmos și divinitate. Pomii de Crăciun din Țara Codrului nu erau confecționați la întâmplare, ci după un canon prestabilit. Magia cifrelor magice își revendică forța. De exemplu, pe Pomii de Crăciun întâlnim 9 sau 12 nuci, 7 flori confecționate din hârtie creponată (7 simboluri fitomorfe). Nouă este multiplul întreit al lui trei și semnifică moartea și renașterea sub o altă formă, sfârșitul unei etape și (re)începerea unei noi etape: „Neuf, étant le dernier de la série des chiffres, annonce à la fois une fin et un recommencement, c’est‑à‑dire un transposition sur un nouveau plan”44. Simbioza moarte‑viață, sfârșit‑început, întuneric‑lumină antici‑ pează o dialectică a contrariilor care se armonizează. Șapte este cifra totalității cosmice, este cifra magică a divinității formată din trei (triunghiul, simbol al cerului) și patru (pământul, simbol al omului). Cifra șapte reprezintă „perfecțiunea, armonia, norocul, fericirea”45. Ființa umană comunică cu Dumnezeu, fandează între microcosmos și macrocosmos, între planul orizontal și planul vertical. Numărul 12 este un simbol al anului prin cele doisprezece luni, punct de conjuncție între universul subpământean, intermund (lumea htoniană) și universul celest. Pomul codrenesc se confecționa în preajma sărbătorilor de iarnă, în preajma Crăciunului când vechiul și noul, profanul și sacrul trebuiau să fie cumva împăcate. Specialistul Mihai Pop, în studiul Folclor românesc (vol. 1), definește cel mai bine Anul, implicit sărbătoarea: „Timpul este întrerupt şi pentru a‑l putea înţelege, oamenii l‑au tăiat în felii şi au creat Anul; pe felii este o tăietură: această tăietură este sărbătoarea”. Pomul de Crăciun devine apanajul persoanelor de sex feminin indiferent de treptele ontice (copilărie, tinereţe, maturitate, bătrâneţe). Pomul se agăţa de meștergrinda casei sau se poziţiona deasupra mesei ori se acroşa aproape de uşă (spaţiu intermediar, relaţia aici‑dincolo, înăuntru‑afară). Masa ritualică a codrenilor respecta prescripţiile îndătinate transmise din generaţie în generaţie. Faţa de masă era cea de sărbătoare, cea brodată, nu lipseau colacul de Crăciun împodobit cu struţ (funcţie agrară), sarea, usturoiul (funcţie apotropaică), fânul / [„otava”]. Acestea din urmă erau aşezate sub faţa de masă. Conform informatoarei Victoria Moga, fânul / [”otava”] „va fi mâncat(ă) de calul lui Moş Crăciun”, iar colacul „se amesteca cu hrana animalelor din gospodărie”46. Aceste elemente magice, simbolice, ritualice implică un anumit concept – „mană”, însă și ideea de rod, de fertilitate. În Țara Codrului din Maramureș, mana are înțelesul de spor, de rod. Raportându‑ne la ideea de mană, în comunitatea tradițională de români predomină anumite funcții fundamentale (agrară, apotropaică, propițiatică, de fertilitate, de fecunditate, magico‑ritualică). Conceptul mană, în termenii lui Dimitrie Cantemir este „un unt foarte bun”47, în opinia lui Marvin Harris sugerează șansa sau neșansa omului „Molti credono fermamente di essere «sfortunati» o «fortunati»”48. Este cert că 41. Ivan Evseev, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale, Editura Amarcord, Timișoara, 1994, p. 188. 42. Ivan Evseev, op. cit., pp. 188–189. 43. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, vol. 3, Editura Artemis, București, 1995, p. 372. 44. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, vol. 3, Ed. Seghers et Ed. Jupiter, Paris, 1974, p. 264. 45. Ivan Evseev, Dicționar de simboluri, op. cit., p. 179. 46. Culegător Răchişan Delia‑Anamaria, informatoare Victoria Moga, Oarţa de Sus, Ţara Codrului, Maramureş, 2012. 47. Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Editura Litera, Chișinău, 1998, p. 43. 48. Marvin Harris, Antropologia culturale, traduzione Valeria Trifari, Nicola Zanichelli Editore, Bologna, 1990, p. 246. — 379 —

[„cocuți”] în Țara Codrului). Diagrama Ven confirmă cel mai bine mentalitarea românului în ceea ce privește rolul bradului / mărului în diverse regiuni ale țării 110: DELIA RĂCĂȘAN

POMI AI VIEŢII VEŞNICE POMI AI VIEŢII VEŞNICE. DIAGRAMA VENN DIAGRAMA VENN BRADUL DE NUNTĂ BRADUL DEDE ÎNMORMÂNTARE A. BRADUL A. DE NUNTĂ AB. AB. B.B.BRADUL ÎNMORMÂNTARE DE NUNTĂ - BRADULDE DE ÎNMORMÂNTARE ÎNMORMÂNTARE BRADULBRADUL DE NUNTĂ - BRADUL

1. raportul brad-viaţă, relaţia brad-mire-mireasă; 2. recunoaşterea bradului după vitalitate; 3. împlinirea destinului: mutarea bradului (căsătoria); 4. agregarea la un alt stadiu (premarital/marital; neiniţiat/iniţiat); 5. atmosferă de alai nupţial; 6. bradul este purtat cu vârful în sus; 7. obiecte necesare împodobirii bradului: măr/gutuie, colac, beteală etc. 8. bucurie (hora bradului, melodii vesele); 9. alături de nuntaşi, rolul steagului de nuntă, bradului de nuntă.

1. axis mundi; 2. pom al vieţii; 3. capătă valenţe simbolice, este personificat, antropomorfizat; 4. doborârea bradului este precedată de un ceremonial pios, relaţia brad-voinic; 5. semnificaţii miticorituale; 6. ceremonialul de împodobire.

1. opoziţia brad-moarte, raportul brad-defunct; 2. lipsa vitalităţii, se alege bradul cel pocit; 3. împlinirea destinului: doborârea bradului / moartea omului; 4. izolarea treptată a bradului / pribeagului de mediul său / de semenii săi, sesizăm un paralelism între poziţia bradului / mortului; 5. atmosferă de alai mortuar; 6. bradul este purtat cu vârful în jos; 7. obiecte necesare împodobirii bradului: inelul defunctului, batistă, clopoţei etc. 8.lamentaţii(bocete/cântec funerar de jale); 9. alături de decedat (cimitir).

109

Pamfil Bilțiu, Gheorghe Pop, op. cit., p. 48. Răchișan Delia-Anamaria, Metode de cercetare. Cercetarea etnologică de teren. Suport49de curs (Aplicații), 50 mana implică ideeadede putere, cauză, de pp. forță „un potere, una causa, una forza” / „invisible power”. În Editura Universității Nord, Baiade Mare, 2011, 172-173.

110

termenii specialistului Arnold van Gennep, totemismul implică tabu‑uri care pot fi relaționate cu ideea de mană, de sacru. Mana este chintesența sacrului și stă la baza religiei primitive. Arnold van Gennep pornește de la premisa că elementul psihologic este esențial pentru că „stă la baza legendelor explicative, a ritu‑ rilor de inițiere, a ceremoniilor de înmulțire (intichiuma) și a puterii speciale recunoscute totemului”51. Sintagmele care inculcă ideea de mană („mana câmpului”, „mana rodului”, „mana laptelui”, „mana omului”) revendică rolul, importanța manei în toate culturile lumii. 49. Henri Hubert, Marcel Mauss, L’origine dei poteri magici e altri saggi di sociologia religiosa, traduzione di Enzo Agozzino, Newton Compton editori, Roma, 1977, p. 22. 50. Robert Henry Codrington, „Magic” in The Melanesians: studies in their antropology and folk‑lore, Oxford at the Clarendon Press, 1891, p. 191. 51. Arnold van Gennep, Totemismul. Starea actuală a problemei totemice, Studiu introductiv de Lucia Berdan, traducere de Crina Ioana Berdan, Editura Polirom, Iași, 2000, p. 40. — 380 —

MAGIA CUVÂNTULUI ŞI ANTROPOLOGIA VÂRSTELOR. POMUL DE CRĂCIUN DIN ŢARA CODRULUI

POMI AI VIEŢII VEŞNICE POMI AI VIEŢII VEŞNICE A. MĂRUL B. BRADUL A. MĂRUL AB.AB. B. BRADUL MĂRUL-BRADUL MĂRUL-BRADUL

1. mărul este un simbol al iertării spre care de-a lungul vieţii tânjesc păcătoşii; 2. de Sântandrei, de Sânnicoară se pun în apă crengi de măr care urmează să înmugurească, să înflorească, de Crăciun / de Anul Nou, pentru a putea fi împodobite şi folosite ca sorcovă; 3. apa primei scalde, în care este spălat nou-născutul de moaşă, se aruncă la rădăcina unui arbore (măr / brad); 4. cei doi meri, din colinde, prădaţi de dulf fac aluzie la cei doi pomi din Rai (al cunoașterii binelui și răului, al nemuririi); 5. petalele de măr care cad peste mirele şi mireasa care stau pe un pat amplasat între doi trunchi de măr simbolizează puritatea, neprihănirea, binecuvântarea din partea divinităţii; 6. atribut al feminităţii (Soacra, poamă acră!), al purităţii, sexualităţii (faţă dalbă ca de măr, faţa roşie ca mărul etc.).

1. axis mundi; 2. pomi ai vieţii veşnice în cultura tradiţională românească; 3. arborii (bradul / mărul), fructul, cetina / rămurelele sunt indispensabile ceremonialului nupţial / funebru; 4. simbolul feminităţii interferează cu simbolul masculinităţii (toiagul mirelui este introdus prin colacul cu gaură al miresei, vârful bradului întâlneşte mărul miresei etc.).

1. bradul este un simbol al destinului uman; 2. în Transilvania, bradul de nuntă a fost înlocuit cu steagul de nuntă; bradul împodobit este respectat de nuntaşi; 3. când mirele lipseşte, în toiul nunţii, este înlocuit de brad;apare raportul mire-brad-mireasă; 4. nunta de la casa fetei de măritat se numeşte La brad (Muntenia); 5. bradul are funcţie rituală; îl întâlnim în oraţia (Cântecul bradului / Vorbele bradului); în dansul ritual (Hora bradului); 6. atribut al masculinităţii / virilităţii: mirele este voinic ca bradul / înalt ca bradul etc.

În Ţara Codrului, bradul are o conotaţie malefică: „bradul a fost considerat multă 52 53 Anumiţi exegeţi, antropologul James Frazer , Mircea Eliade , în studiile lor porneau la pre‑ vreme un copac cu puternice valenţe negative, aducător de nenorociri, de înstrăinare, de de boli, 111 au suflet asemenea fiinţei umane. Termenul „animism” este întâlnit la E. B. Tylor misa că arborii chiar deplantele, moarte”. În Țara Codrului, bradul nu este considerat un pom al vieții veșnice. (Primitive Culture), la et tabou). opinia luiînSigmund animismul Planta magică numităSigmund „sarsău”Freud este (Totem des utilizată ca Înornament Pomul Freud, de Crăciun, în este 112 relaționat miresei cu sufletul inserat în„sarsăul plante, îneste arbori: „l’animisme est laplanta théorievieții des représentasions „palțăul” deoarece: în Țara Codrului veșnice” . Înconcernant Țara 54 l’âme” . În studiul The Golden Bough [Creanga de aur], antropologul James Frazer introduce anumite Codrului nu întâlnim nicio divinitate reprezentată sub formă de arbori ca și în mitologie (Attis con‑ 55 șicepte: bradul, Osiris și cedrul,magie Apollo și laurul magie etc.). Sesizăm epifania Binaritatea „magie simpatetică, contagioasă, homeopatică” . În vegetală. termenii autorilor UgoomFabietti, Francesco Remotti, aceste concepte au rolul de a evidenția „i casi in cui gli effetti prodotti nel corso dell’atto 111

Traian Rus, „Pomul Crăciunului-Pomul Raiului”, în Calendarul Maramureşului, an VI, nr. 12, aprilienoiembrie 2012,George Editura Cybela, BaiadeMare, 2012, 853. Minerva, Bucureşti, 1980. 52. vezi James Frazer, Creanga aur, vol. 1–5,p.Editura 112 Culegător Răchișan Delia-Anamaria, informator prof. Traian Rus, Oarța de Maramureș, 53. Mircea Eliade, „La vegetazione. Simboli e riti di rinnovamento”, in Trattato di Sus, storiaȚara delle Codrului, religioni, traduzione di Virginia 04 ianuarie 2013. Vacca, Editore Boringhieri, Torino, 1976. 54. Sigmund Freud, „Animisme, magie et toute‑puissance des idées”, dans Totem et tabou, Éditions Payot, 1965, p. 117. 55. George James Frazer, Creanga de Aur, trad. Octavian Nistor, Editura Minerva, București, 1980. — 381 —

DELIA RĂCĂȘAN

magico si ripercuotono tali e quali sulla vittima”56. Se mizează pe forța magică a cuvântului, pe capaci‑ tatea performerului de a concretiza ceea ce își dorește: „C’est la similitude entre l’action accomplie et le phénomène dont la production est désirée. Aussi Frazer appelle‑t‑il cette variété de magie: imitative ou homéopathique. Si je veux qu’il pleuve, je n’ai qu à faire quelque chose qui ressemble à la pluie, ou qui la rappelle.”57 Fără a absolutiza putem asocia Pomul de Crăciun al codrenilor cu străvechiul cult dendro‑ latric de adorare a arborilor. Se pornea de la premisa că arborii sunt asemenea unor divinităţi. Perechea simetrică a zeiței Diana era zeul Silvanus. Diana, în calitate de stăpână a pădurii verzi, de stăpână a anima‑ lelor sălbatice sau domestice îi patrona pe vânători, pe păstori: „ca și sora ei grecească, Artemis, se pare că Diana devenise o personificare a vieții fecunde a naturii, atât animale, cât și vegetale.”58 În mentalitatea omului primitiv, forțele vegetației erau antropomorfizate, personificate „ca bărbat și femeie”.59 Se recur‑ gea la magia homeopatică, la magia imitativă cu scopul de a favoriza „creșterea arborilor și plantelor prin reprezentarea căsătoriei divinităților pădurilor în persoana Regelui și a Reginei de mai, a mirelui și mire‑ sei Rusaliilor”60. Astăzi, de sărbători (de Armindeni, de Tânja), oamenii din comunitatea tradițională din Maramureș își împodobesc casele/[„tânjelele”] cu ramuri verzi. Se apela la magia albă, la simbolurile fito‑ morfe, la masca fitomorfă totală: „Ele erau vrăji folosite pentru a face pădurile să înverzească, iarba crudă să crească, grâul să încolțescă, florile să înflorească. Și era firesc să crezi că vraja va fi cu atât mai eficace cu cât căsătoria măștilor, îmbrăcate în frunze sau împodobite în flori, reproduce mai fidel căsătoria reală a spirite‑ lor pădurii.”61Interacțiunea dintre regnul vegetal și regnul uman apare și în ceremonialul intitulat „căsătoria arborilor”. Această manifestare magico‑ritualică se practică și astăzi de către cuplurile care la câțiva ani de la căsătorie nu au urmași: „Obiceiul acesta, practicat pe o scară întinsă în India, presupune posibilitatea de a influența fertilitatea femeii prin unirea nupțială a două specii vegetale”.62 În Bihor întâlnim „cununia la pom” semnalată de specialista Maria Bocșe. Mirii sunt comparați cu pomul roditor. Funcționează magia simpatetică, deoarece tinerii sunt conduși la un pom roditor: „ca să rodească și ei ca pomul primăvara”63. Mircea Eliade, sesizând ontologia arhaică, sacrul camuflat în profan, conchide: „Cosmosul este simbolizat printr‑un arbore; divinitatea se manifestă dendromorf; fecunditatea, belșugul, norocul, sănătatea – sau, la un nivel mai ridicat, nemurirea ori tinerețea veșnică – sunt concentrate în ierburi sau arbori; umanitatea sau rasa umană derivă dintr‑o specie vegetală; viața umană se refugiază în forme vegetale atunci când este întreruptă”.64 Pomul codrenesc din ramuri de fag are o formă „tot arhaică şi ne îndreaptă către vechi credinţe arboricole, de esenţă animistă”.65 Pomii din Țara Codrului erau împodobiţi în preajma solstiţiului de iarnă. Pornind pe această linie sesizăm cultul solar. În mitologie există divinităţi ale regnului vegetal (Demeter / Persefona, Tamuz, Osiris). Băniţa, sar‑ săul, vâscul, busuiocul, paiele de secară, floricelele de porumb/[ „cocoşii”], nuielele de salcie, ramurile de fag etc. anunţă consubstanţiabilitatea om‑natură‑divinitate, ideea de eternitate, de regenerare, de renaş‑ tere, nevoia impetuoasă a omului de a crede în tinereţea veşnică. Eroul babilonian Ghilgameș (Epopeea lui Ghilgameș), Adam (Biblie) datorită naivității, vicleniei șarpelui pierd nemurirea, nu obțin tinerețea veșnică, viața fără de moarte. 56. Ugo Fabietti, Francesco Remotti, Dizionario di antropologia, Zanichelli editore, Bologna, 2001, p. 433. 57. Sigmund Freud, op. cit., p. 126. 58. George James Frazer, Creanga de Aur, op. cit., vol. 2, p. 16. 59. George James Frazer, op. cit., vol. 2., p. 5. 60. Ibidem 61. Ibidem 62. Mircea Eliade, „Căsătoria arborilor”, în Tratat de istorie a religiilor, prefață de Georges Dumézil, traducere Mariana Noica, Editura Humanitas, București, p. 318. 63. Vezi Maria Bocșe, „Rituri şi obiceiuri agrare din Bihor”, în Revista muzeelor, VII, nr. 4, 1970, p. 363, informator Sala Ioan, Ferice, culegător Maria Bocșe. 64. Ibidem 65. Pamfil Bilţiu, art. cit., p. 552. — 382 —

MAGIA CUVÂNTULUI ŞI ANTROPOLOGIA VÂRSTELOR. POMUL DE CRĂCIUN DIN ŢARA CODRULUI

Datorită creativităţii, dexterităţii, actantele principale care aparțin tuturor treptelor ontice (copilărie, pubertate, tinerețe, maturitate, bătrânețe) plăsmuiesc din fructe, seminţe, plante, din panglici colorate / [din „prime”], din nuiele de salcie, din sârmă, [din „veşcă”] (cercul de la sita cu care se cerne făina) Pomi ai vieţii veşnice. Formele conice şi romboidale, culorile multicolore, plantele verzi însufleţesc Pomul de Crăciun codrenesc. Pomul confecționat din paie de secară are o formă romboidală. Suntem în asentimentul specialistei Lucia Berdan când identifică această formă cu „un vechi cult solar”66. Romburile policrome devin un simbol solar care inserează un cumul de funcții fundamentale cu efect progresiv (funcția de fecundi‑ tate, de fertilitate, ciclică, de belșug). În Maramureșul Istoric pe covoare / [„pe țoluri”] predomină rom‑ burile numite „roate” (cult solar). Romburile simple, romburile cu cârlige, romburile cu laturile în dinți de fierăstrău, romburile care inserează o cruce, romburile concentrice par a deține monopolul în ornamen‑ tica „țolurilor” / covoarelor maramureșene. Suntem de acord cu etnograful Ioana Dăncuș când afirmă că rombul predomină „ornamentica covoarelor maramureşene – atât în câmpul covorului, cât și în chenarele acestuia”67. Maramureșul Istoric ca și Țara Codrului sunt spații arhaice. În Maramureșul Istoric și în Țara Codrului trăiau dacii liberi, romanii au pătruns până în Moigrad‑Porolissum. Rombul, figura geometrică formată prin alipirea a două triunghiuri (unul cu vârful în sus, celălalt cu vârful în jos) simbolizează fuziunea dintre „două principii opuse: masculin și feminin, cer și pământ”68 care se armonizează deoarece sunt și „semne ancestrale ale dragostei”69. Pomul de fasole albă conceput din şiraguri de boabe înmuiate în apă are la bază un cerc magic (în prezent) sau trei cercuri magice din nuiele de salcie (în trecut). Pomul din boabe de fasole confecționat din trei nuiele de salcie, conform Luciei Berdan, prefigura cercurile de mărimi diferite care „se așezau suprapuse: unul la bază, altul la mijloc și unul în partea de sus”70. Cercul înscris într‑un cerc devine simbol al androginului sau vizează relația dintre pământ și cer. În termenii lui Hans Biedermann, cercurile inelare sau undele circulare semnifică „reînvierea miraculoasă din sine, în sensul unei doctrine a morții și renașterii”71. Cercul este și un simbol „al cerului și a tot ceea ce ține de latura spirituală”72. Salcia este planta care odată pusă în pământ regenerează, prinde viaţă. În cultura altor popoare, salcia este un arbore totemic. În mitu‑ rile japonezilor descoperim că „primii oameni au fost creaţi din nuiele de salcie amestecate cu lut”.73 Salcia reaminteşte de mâţişorii din Duminica Floriilor, de funcţia apotropaică: „ramurile de salcie se crede că apără de demoni”.74 Cântecul Lăcății / Nevesteasca din Bihor este o orație de nuntă prin intermediul căreia mirele, pentru a confirma faptul că este cap al familiei, este supus unor probe de inițiere, care iau forma unor ghicitori ritualice: „Mirel de la masă dragă / Ce înflorește și nu rodește?”(Salcia)75. Steagul /[„țevul”] chemătorilor la nuntă din Bihor este confecționat „dintr‑un lemn verde de salcie”76. Conform specialistei Maria Bocșe, „Din mlădița verde de răchită sau alun se confecționează și cununa miresei simbolizând viața, trăinicia și fecunditatea”77. Salcia, alunul sunt asemenea unor locuri comune, au intenția de a se regăsi în diverse categorii folclorice (în legende, în basme etc.). Extrapolând sesizăm complexitatea manifestărilor folclorice, unitatea sau autenticitatea fenomenului cultural tradițional din diverse regiuni ale țării. „Veșca” este sub formă de cerc, un simbol al perfecțiunii, al omogenității, al timpului, al eternei reînceperi, dar și 66. Lucia Berdan, Totemism românesc, Editura Universității «Al. I. Cuza», Iași, 2001, p. 167. 67. Ioana Dăncuș, Covorul maramureșean. Comori de artă populară în colecțiile Muzeului etnografic al Maramureșului din Sighetul Marmației, Editura Dacia XXI, Cluj‑Napoca, 2011, p. 12. 68. Ivan Evseev, op. cit., p. 158. 69. Ibidem 70. Lucia Berdan, op. cit., p. 167. 71. Hans Biedermann, Dicţionar de simboluri, Editura Saeculum I.O., vol. 1, Bucureşti, 2002, p. 89. 72. Ibidem 73. Ivan Evseev, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Editura Amarcord, Timişoara, 1994, p. 161. 74. Hans Biedermann, Dicţionar de simboluri, Editura Saeculum I.O., vol. 2, Bucureşti, 2002, p. 377. 75. Maria Bocșe, „Rituri şi obiceiuri agrare din Bihor”, în Revista muzeelor, VII, nr. 4, 1970, p. 363. 76. Maria Bocșe, art. cit., p. 363. 77. Ibidem — 383 —

DELIA RĂCĂȘAN

„un simbol al dragostei creștine, în centru fiind Dumnezeu, iar credincioșii vin spre el din perisferă”78. Cercul are și o funcție apotropaică: „La majoritatea popoarelor lumii cercului i se atribuie o putere magică de apărare”79. Rombul, cercul sunt o reminiscență a cultului solar și ne (re)amintesc de cultul dacilor. În Ţara Codrului, boabele albe de fasole simbolizează „curăţirea sufletului”.80 Ghirlandele de fasole intercalate cu şiraguri din floricele de porumb / [„cocoşi”] sugerează unitatea, comuniunea. Porumbul este un simbol al prosperită‑ ţii, al abundenţei. Asemenea grâului are menirea de a releva imaginea cristoforică. Informatoarea Victoria Moga preciza fără tăgadă: „în bobul de grâu, de porumb, de secară este chipul Mântuitorului nostru Iisus Hristos”81. Această convingere este semnalată și în studiul unei cercetătoare avizate, în studiul Elenei Niculița‑Voronca: „Pe grâu e scrisă fața lui Hristos”82. Grâul, secara au existat şi înainte de Iisus Hristos, în perioada animistă, dar crezul, convingerea, mentalitatea tradiţională a codrenilor, a românilor evidenţiază credinţa acestora, faptul că nimic nu se poate concretiza în viaţa aceasta fără ajutor din partea Bunului Dumnezeu. Această convingere este întărită de relatarea informatorului Mihai Moga care atrăgea atenţia asupra faptului că pentru a se putea vedea pe aceşti bobi imaginea impregnată a Mântuitorului, „bobii de grâu, de porumb, de secară trebuie să fie naturali, puri”83, să nu fie modificaţi genetic. Grâul, porumbul, secara devin simboluri ale morţii şi ale reînvierii. Observăm existenţa mai multor etape: germinaţia (seminţa), încolţirea seminţei (naştere, viaţă), creşterea plantei (maturitate – porumbul / spicul de grîu), moartea (culegerea porumbului / secerarea grâului), renaşterea sub o altă formă (etnologia / antropologia alimen‑ taţiei – mămăliga / pâinea). Grâul este o plantă complexă care apare la începerea aratului, în riturile de tre‑ cere, indiferent de zonă. Etnologul Maria Bocșe remarcă funcțiile de bază ale unor plante magice (agrară, apotropaică, curativă, propițiatică, utilitară, de fertilitate): „Vitele se trec peste un «lanț încopciat» ca să fie la fel de încleștată gura lupilor și urșilor care ar da târcoale satului, iar între coarne li se leagă năframă, în care se înnoadă trei boabe de grâu, cinci fire de odolean, trei mlădițe de leuștean și șapte rămurele de rostopască, pentru îndepărtarea strâjilor (duhurilor) care ar voi să ia mana pământului”84. Cifrele impare au o conotație magică. Plantele magice menționate au o funcție apotropaică. În termenii specialistei Maria Bocșe: „În sămânța de grâu se punea tămâie, busuioc și un cui – ca holda să nu aibă tăciune”85. Informatorul, Sala Ioan din Ferice, chestionat de specialista Maria Bocșe preciza: „Grâul este sfânt și când îl vântură în mână, la semănat, bărbatul trebuie să fie curat la trup și la suflet”86. Informatorul confirmă mentalitatea omului din societatea tradițională referitoare la „grâul sfânt”, mentalitate întâlnită și în Țara Codrului. Interceptăm accentul pus pe magia simpatetică, pe curățenia straielor, pe puritatea morală. Cununa de grâu, după finalizarea sece‑ ratului, apare în toate regiunile țării. Pentru a stimula mana câmpului, boabele vechi de grâu, din cunună, se amestecă cu cele noi care urmează să fie semănate. Secerătoarele din Bihor purtau pe cap o cunună din spice de grâu, iar fetele cu status premarital „se grăbeau să smulgă spice și boabe din cunună, pentru a le aduce noroc și belșug în viitorul lor cămin”87. Se pune accent pe magia homeopatică, pe convingerea omului din societatea tradițională că grâul este de bun augur, pe ideea de fertilitate necesară, indispensabilă înteme‑ ierii unei familii. În anumite zone, fetele cu status premarital, dacă alegeau plăcinta cu bobul alb de fasole, aveau con‑ vingerea că îşi vor cunoaşte ursitul în anul respectiv. Boabele albe de fasole sugerează benignul, puritatea (sunt uzitate în magia albă), boabele negre de fasole evidenţiază malignul (sunt utilizate în magia neagră). 78. Ivan Evseev, op. cit., p. 36. 79. Ivan Evseev, op. cit., pp. 36–37. 80. Pamfil Bilţiu, „Pomul de Crăciun din zona Codrului”, în Memoria ethnologică, nr. 4–5, iulie‑decembrie, 2002, p 552. 81. Culegător Răchişan Delia‑Anamaria, informatoare Victoria Moga, Oarţa de Sus, Ţara Codrului, Maramureş, 2012. 82. Elena Niculița‑Voronca, Datinile și credințele poporului român, adunate și așezate în ordine mitologică, Cernăuți, vol. I, 1903, p. 131. 83. Culegător Răchişan Delia‑Anamaria, informator Mihai Moga, Oarţa de Sus, Ţara Codrului, Maramureş, 2012. 84. Maria Bocșe, „Rituri şi obiceiuri agrare din Bihor”, în Revista muzeelor, VII, nr. 4, 1970, p. 362. 85. Ibidem 86. Ibidem 87. Maria Bocșe, art. citat, p. 363. — 384 —

MAGIA CUVÂNTULUI ŞI ANTROPOLOGIA VÂRSTELOR. POMUL DE CRĂCIUN DIN ŢARA CODRULUI

Grecii porneau de la premisa că în boabele albe de fasole sălăşluiesc „sufletele celor morţi”.88 Preoţii romani aveau convingerea că în florile de fasole sunt inserate „literele de jale”.89 Japonezii aruncau prin casă boabe de fasole pentru a alunga demonii (funcţia apotropaică) şi puneau accent pe forţa magică a cuvântului: „afară cu demonii, bunăstarea să vină înlăuntru!”90 În opinia specialistului Dumitru Pop, Pomul de Crăciun codre‑ nesc, împodobit cu struț din hârtie colorată, reamintește de confecționarea struțului de către fete feciorilor: „fiecare fată oferea un struț drăguțului ei, în momentul în care acesta zicea mulțumitura la colindat”91. Pomul pe lampă relevă îndemânarea femeii. Predomină simbolurile fitomorfe, florile în culori vii confecţionate din hârtie creponată. Alături „de prime”, de simbolurile fitomorfe, apare ca simbol cu funcție apotropaică și lanțul. Acesta devine și un simbol „al legăturii celor vii cu spiritele strămoșilor”92. Pomul din scai / Scaiul Crăciunului este un simbol al statorniciei şi (re)aminteşte de patimile Mântuitorului: „plantele cu spini amintesc de suferinţele lui Hristos şi ale martirilor”.93 În Zona Codrului, scaiul este o plantă de leac care alungă maleficul (funcţie apotropaică). De obicei, codrencele împodobesc Pomul de scai cu nuci. Nucul este asociat în cultura tradiţională românească cu malignul (în scorbura nucului sălăşluieşte Necuratul / deasupra nucului se prind Ielele în horă). Nuca are şi alte conotaţii: „Învelişul este carnea lui Hristos, cu gustul amar al patimilor, coaja este lemnul crucii, iar interiorul este miezul dulce al revelaţiei divine, care hrăneşte lumina şi o răspândeşte cu ajutorul uleiului din el”.94 Într‑o altă ordine de idei, dacă asociem nucile cu merele remarcăm funcţia magico‑erotică (mireasa când intra în biserică avea asupra ei atâtea nuci câţi copii dorea să aibă). În una dintre variantele „Cele trei rodii de aur”, întâlnite în studiul lui Lazăr Șăineanu, intitulat Basmele românilor, mărul este oferit de Sfânta Vineri unui părinte. După ce mărul este mâncat se naște un copil. Legătura dintre arbore și om se menține până în zilele noastre și relevă magia homeopatică: „În arhipeleagul Bismarck, la nașterea unui copil se seamănă o nucă de cocos; când arborele dă cele dintâi roade, tânărul este acceptat în rândul adulților”95. Informatoarea Victoria Moga din Ţara Codrului sublinia faptul că nucile sunt un dar ritualic care se oferea colindătorilor, copiilor alături de mere, de colac / [de „cocuţ”]. Manifestarea ritualică Paparuda denumită, în Bihor, Băbărugă sau Dodoloaie avea ca actant / – ă principal(ă) o persoană neprihănită (vârsta pubertății / vârsta tinereții) care purta masca totală fito‑ morfă „din crengi de arin sau nuc”.96 Nucul sau nucile care apar în basme dezvăluie un univers irecognoscibil. Nucul depozitează în trunchiul lui comori pe care le găsesc iniţiaţii din basme. Omul din basmul Sur‑Vultur, salvând un vultur este învățat să ceară „Nuca seacă dintre căpătâie”97, în care se află vite multe şi bogăţii. Nuca devine depozitarul unor comori. În basmul intitulat Pici, ramură din nuc, interceptăm blestemul fetei de împărat care, din răutatea surorilor, înghite un şarpe şi se crede că este însărcinată. Fiind alungată de tată, ea îl blestemă, comițând un hybris: „Să dea Dumnezeu, tată, să‑ţi răsară din burtă un nuc şi să crească pe toată ziua, şi până n‑oi veni eu, să nu te tămăduieşti!”98 În finalul basmului, pici, ramură din nuc devine o formulă, un laitmotiv, pentru că fata se (re)întoarce la curtea tatălui său, după ce a fost salvată, de şarpe, de către un baci bătrân şi a trăit la stână, printre ciobani. Ea relateză povestea din care reiese că, în cele din urmă, și‑a salvat tatăl: „A fost odată un împărat mare, dar mare, foarte mare, pici ramură din nuc; şi împăratul ăsta avea trei fete, pici, ramură din nuc [...]”99 Blestemul modifică destinul celui în cauză și mizează pe forța magică a cuvântu‑ 88. Hans Biedermann, op. cit., vol. 1, p. 145. 89. Ibidem 90. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol 2, Editura Artemis, Bucureşti, 1995, p. 37. 91. Dumitru Pop, Folclor din Zona Codrului, Comitetul de Cultură și Educație al județului Maramureș, Baia Mare, 1978, p. 55. 92. Ivan Evseev, op. cit., p. 87. 93. Hans Biederman op. cit., vol. 1, p. 99. 94. Hans Biedermann, op. cit., p. 281. 95. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, op. cit., p. 315. 96. Maria Bocșe, art. cit., p. 362. 97. Dumitru Stăncescu, Basmele românilor, vol. II, Bucureşti, Curtea Veche Publishing, 2010, p. 7. 98. Dumitru Stăncescu, Basmele românilor, Colecția „Restituiri”, București, 2002, prefață conf. univ.dr. Al. Dobre, text îngrijit de prof. Doina Prisecaru, p. 39. 99. Dumitru Stăncescu, op. cit., p. 42. — 385 —

DELIA RĂCĂȘAN

lui. Blestemul fetei alterează relația de consangvinitate. Nucul este un arbore malign care determină o stare maladivă tatălui blestemat. Blestemul este sistat datorită intervenției fetei, întrucât între a face și a desface există o interacțiune. Răul comis va fi remediat datorită bunăvoinței fetei. În basmul Fata din dafini, nuca este rodul unei metamorfozări: „tatăl fetei din dafin făcu palatul zânei o nucă cu un bici de foc şi plecă cu nevasta în cuprinsurile sale”.100 În basmul Boghelţ se mizează pe magia homeopatică: „Iară pe mă‑sa a legat‑o de trei iepe, o‑nconjurat casa de trei ori cu ea ş‑apoi o pus pe ele un tăbultoc (săculeţ) de nuci, şi le‑o dat drumul să fugă pe câmpie. Şi unde cădea nuca, cădea şi bucăţica”101. Și în basmul Manea Câmpului, apare magia simpatetică: „Iară băiatul fudul ş‑o luat şi el plata. Avea împăratul o iapă aşa de afurisită, că numai dracul era vrednic să puie mâna pe dânsa. O făcut ce‑o făcut ş‑o prins‑o; o pus pe ea un tăbultoc de nuci; iară pe băiat l‑o legat de coada iepei, şi i‑o dat drumul iepei să fugă pe câmp. Şi unde pica nuca din tăbultoc, pica şi bucăţica din băiat. Ş‑atâta ce‑o fugit iapa, că o crăpat ş‑o pierit; iar din băiat nu s‑o ales nimica.” 102 Basmul cu minciunile ne transpune într‑un univers miraculos, ireal plasat în atemporalitate. Imaginile par a fi hiperbolizante: „Mergând mai încolo niţel, văzui o nucă mare. O spărsei în două şi, după ce scosei miezul, oblojii albina la ceafă. Când mă uitai mai pe urmă, ce să văd? Pe ceafa ei crescuse un nuc aşa de mare, încât abia îi vedeam vârful. El era plin de nuci şi cine trecea, lua din dânsul.”103 Balaurul cu douăsprezece capete subliniază efectul pe care îl are sacul cu nuci asupra celui vinovat, actul punitiv: „Atunci împăratul, auzind toate acestea, chemă slugile sale şi le porunci să scoată doi cai din grajd, unul de la munte, şi altul de la baltă, iar de cozile lor să lege pe ţigan de câte un picior, împreună cu un sac de nuci. Aşa se şi făcu. Şi când caii o lură le fugă, fiecare în partea lui, făcură pe ţigan bucăţele, şi unde cădea nuca, cădea şi bucăţica.”104 În basmul Ginerele împăratului Roşu105 nucile trimise în năframă, alături de semnele de recunoaştere, de către voinic, fetei obligate să se mărite cu un ţigan mincinos, devin obiecte magice cu funcția de identificare. În basmul Sfântul Nicolai nucile au funcție magică: „cumpără‑ţi un sac de nuci şi unul de buci (scame de cânepă). Şi după ce vei cumpăra tu aceste, ie şi înveleşte toate nucile una câte una în buci, te du apoi în altarul bisericii unde zici că e fata împăratului îngropată [...]” 106 În basmul Tri nuci107 din Țara Codrului, eroul care alege cele trei nuci, oferite de un moșneag „din toată inima”, în locul galbenilor, are parte de noroc și bogăție. Spărgând nucile va dobândi: o turmă de oi, un car cu boi, o fată frumoasă. Basmul evidențiază relația dintre aparență și esență. Uneori, omul care se mulțumește cu puțin, în cazul de față mezinul care preferă nuci în locul banilor este recompensat de divinitatea întruchipată în moșneag, În basmul Drăgan Cenușă, eroul care căutase „viața fără de sfârșit” întorcându‑se acasă găsește în locul casei un nuc rupt pe jumătate, însă cu crengile de aur. Eroul „s‑o băgat în nuc, ș‑în nuc o rămas ș‑în ziua d’e astăzi!”108 Nucul nu devine mormântul lui. Eroul nu se aneantizează. Așa cum sugerează și numele ero‑ ului (Drăgan Cenușă), cenușa este valorificată în basmele românești prin (re)nașterea miraculoasă. Eroul se contopește cu nucul, va fi supus trecerii timpului, renașterii sub o altă formă. Drăgan Cenușă a dobândit, în cele din urmă, viața veșnică. În basmul Rudolf109, eroul acceptă să fie metamorfozat într‑o pasăre. Eroul acceptă procesul metempsihozei. Așezându‑se pe ramura unui nuc, pasărea se lasă prinsă de zmeu pentru a trăi alături de aleasa inimii. Basmul Nucul de aur110 evidențiază imposibilitatea împăratului de a avea parte de nuci sau frunze de aur din propriul nuc de aur până când eroul basmului rezolvă dilema. În literatură întâlnim la Mircea Eliade, în La țigănci, nucii bătrâni, cu crengile ce se perindă la prima adiere a vântului, ca 100. N. D. Popescu, Basmele românilor, vol. V, Bucureşti, 2010, Curtea Veche Publishing, p. 106 101. Alexandru Vasiliu, Basmele românilor, vol. IV, Curtea Veche Publishing, 2010, p. 84. 102. Alexandru Vasiliu, Basmele românilor, op. cit., pp. 182–183. 103. I. C. Fundescu, Basmele românilor, vol. IV, Curtea Veche Publishing, Bucureşti, 2010, p. 211. 104. I. C. Fundescu, Basmele românilor, op. cit., p. 232. 105. Simion Florea Marian, Basmele românilor, Curtea Veche Publishing, Bucureşti, 2010, pp. 24–25. 106. Simion Florea Marian, Basmele românilor, p. 67. 107. Vezi Pamfil Bilțiu, Maria Bilțiu, „Tri nuci”, în Basme, povești, legende, povestiri, snoave și poezii populare din Zona Codrului, Ed. Dacia, Cluj‑Napoca, 2002, performer Bancoș Gheorghe, 60 ani, Urmeniș, 1979, Maramureș. 108. Ovidiu Bîrlea, „Drăgan Cenuşă”, în Antologie de proză populară epică, vol. 1, Editura Pentru Literatură, 1966, p. 238. 109. Ovidiu Bîrlea, op. cit., p. 326. 110. Ovidiu Bîrlea, op. cit., pp. 532–543. — 386 —

MAGIA CUVÂNTULUI ŞI ANTROPOLOGIA VÂRSTELOR. POMUL DE CRĂCIUN DIN ŢARA CODRULUI

simboluri prevestitoare ale morții: „Când zări de departe umbra deasă a nucilor simți cum începe să i se bată inima și grăbi ușor pasul [...] La umbra nucilor îl întâmpină o neașteptată, nefirească răcoare și Gavrilescu rămase o clipă derutat, zâmbind”. Destinul lui Gavrilescu pare a se reflecta în umbra nucilor bătrâni. În mentalitatea tradițională, nucul este de rău augur, iar umbra este un dublu devitalizat, un simbol al morții, al sufletului scindat de trup. Umbra nucilor împovărați de ani au funcția de a prezice, de a anticipa un joc al destinului fără cale de (re)întoarcere. Pomul din vâsc este asociat cu veşnicia. Toxicitatea vâscului este cu mult mai redusă dacă se culege din vârful unui măr / brad. Aura Mântuitorului din reprezentările iconografice este asociată de specialişti cu vâscul. Vâscul are în Ţara Codrului şi o funcţie terapeutică, o funcţie curativă (vindecă anumite boli). Sensul etimologic al cuvintelor „ullelceadh”, „olliach” ‹ „cel care vindecă totul”111 sugerează că vâscul veşnic verde este un simbol al nemuririi, al vigorii, al regenerării, al tinereţii eterne, al înţelepciunii. Pomul din pânze împodobit cu „prime” dezvăluie îndemânarea femeilor, capacitatea acestora de a confecţiona pomi din ceea ce aveau la îndemână. În prezent, Pomul de pânze a fost substituit cu Pomul de finet (mutație funcțională, tendința de contemporaneizare a tradiției, originalitate). Prin reconstituire, prin reactualizare, prin implicarea cercetătorilor, etnologilor, outsiderilor pasio‑ naţi de manifestările folclorice ale codrenilor se contribuie la revitalizarea practicilor magico‑ritualice. Pomii pe lampă, Pomii din boabe albe de fasole, Pomii romboidali din paie de secară, Pomii din vâsc cu nuci, Pomii din scai cu nuci, Pomii din fâşii de pânză, Pomii din finet, Pomii din ramuri de fag, prin valenţele magico‑ritualice, prin funcţiile de bază şi adiacente, prin sincretismul de limbaje, prin cultul solar și dendrolatric evidenţiază universul magic al codrenilor. Magia cuvântului interacționează cu antropologia vârstelor, cu anumite categorii folclorice (jocu‑ rile de copii – vârsta copilăriei; jocurile dragostei – vârstele pubertății și tinereții; descântecele, cântecele / [„horile”], colindele – vârstele maturității și bătrâneții). Confecționarea struțului, Pomilor codrenești arhaici reprezintă apanajul femeii și pun accent pe funcția de inițiere, pe nevoia omului din comunitatea tradițională de a revitaliza ceea ce s‑a primit moștenire de la străbuni. Bi blio gra fie : Berdan, Lucia, „Pomul de Crăciun românesc”, în Totemism românesc. Structuri mitice arhetipale în obiceiuri, ceremonialuri, credințe, basme, Editura Universității «Al. I. Cuza», Iași, 2001 Biedermann, Hans, Dicţionar de simboluri, Editura Saeculum I.O., vol. 1–2, Bucureşti, 2002. Bilţiu, Pamfil, „Pomul de Crăciun din zona Codrului”, în Memoria ethnologică, nr. 4–5, iulie‑decembrie, 2002. Bilţiu, Pamfil, Pop, Gheorghe, Sculaţi, sculaţi boieri mari – Colinde din Maramureş, Editura Dacia, Cluj‑Napoca, 1996. Bocșe, Maria, „Rituri şi obiceiuri agrare din Bihor”, în Revista muzeelor, VII, nr. 4, 1970. Caillois, Roger, „Teoria jocurilor”, în Eseuri despre imaginație, trad. Viorel Grecu, Editura Univers, București, 1975. Chevalier Jean, Gheerbrant, Alain, Dicţionar de simboluri, vol 1–3, Editura Artemis, Bucureşti, 1995. Codrington, Robert Henry, „Magic” in The Melanesians: studies in their antropology and folk‑lore, Oxford at the Clarendon Press, 1891. Eliade, Mircea, „La vegetazione. Simboli e riti di rinnovamento”, in Trattato di storia delle religioni, traduzione di Virginia Vacca, Editore Boringhieri, Torino, 1976. Evseev, Ivan, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Editura Amarcord, Timişoara, 1994. Frazer, James George, Creanga de aur, vol. 1–5, Editura Minerva, Bucureşti, 1980. Freud, Sigmund, „Animisme, magie et toute‑puissance des idées”, dans Totem et tabou, Éditions Payot, 1965. Harris, Marvin, Antropologia culturale, traduzione Valeria Trifari, Nicola Zanichelli Editore, Bologna, 1990. Hubert, Henri, Mauss, Marcel, L’origine dei poteri magici e altri saggi di sociologia religiosa, traduzione di Enzo Agozzino, Newton Compton editori, Roma, 1977. Pop, Dumitru, Folclor din Zona Codrului, Comitetul de Cultură și Educație al județului Maramureș, Baia Mare, 1978. Rus, Traian, „Pomul Crăciunului‑Pomul Raiului”, în Calendarul Maramureşului, an VI, nr. 12, aprilie‑noiembrie 2012, Editura Cybela, Baia Mare, 2012.

111. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol 3, op. cit., p. 471. — 387 —

DELIA RĂCĂȘAN

POMII DE CRĂCIUN DIN ŢARA CODRULUI (OARŢA DE SUS) MARAMUREȘ

Muzeul din Oarța de Sus, Țara Codrului, Maramureș, Arhivă personală, 28 decembrie, 2012 (1. Pomul din vâsc cu nuci – Trees of thistle with nuts, 2. Pomul din scai – Trees of mistletoe with nuts, 3. Pomul din finet – Trees of flannel, 4. Pomul romboidal din paie de secară – Rye straw trees)

— 388 —

MAGIA CUVÂNTULUI ŞI ANTROPOLOGIA VÂRSTELOR. POMUL DE CRĂCIUN DIN ŢARA CODRULUI

Muzeul din Oarța de Sus, Țara Codrului, Maramureș, Arhivă personală, 04 ianuarie 2013 (5. Pomul din boabe albe de fasole și floricele de porumb – Trees of beans and popcorn, 6. Pomul pe lampă – Trees on lamp).

— 389 —

Arhitectură tradiţională din ţinutul Orăştiei, judeţul Hunedoara Maria Cristina Şendroiu* daniela_sendroiu@yahoo.com

Die traditionelle Architektur in der Gegend von Orastie, Kreis Hunedoara INHALTSANGABE: Der Zweck der vorliegenden Arbeit ist das Studium der volkstümlicher spezifischer Bauweise in der Gegend von Orastie, im Laufe der Zeit, betreffend die Umgebung wo diese Bauernhäuser gebaut wurden, die Bauweise, die benutzten Materialien, aber auch die Art und Weise wie die Beschäftigungen der rumänischen Bauern im Bauen ihrer Häuser und ihrer Bauernhöfe beienflusst haben. Es werden die Umwandlungen und Entwicklungen der Wohnhäuser, in Hinsicht der Zahl der Wohnräume, der bebau‑ ten Flächen, des Rauminhaltes, der dekorativen und architektonischen Bestandteilen verfolgt. Zu diesem kommt noch das Studium der zusätzlichen Bauten, die im Bauernhof sehr wichtig und je nach Nutzung und Funktion von verschiedenen Arten sind. Leider sind heutzutage viele Bauernhäuser in manchen Fällen sogar ganze Dörfer verlassen, so daß die architekturale volkstümliche Baudenkmäler einem fortgeschrittenen Verfallszustand ausgesetzt sind. SCHÜSSELWÖRTER: Haus aus Stein und Holz, Scheune, Pferch, Eingang, Stall.

REZUMAT: Lucrarea de faţă îşi propune să studieze arhitectura populară specifică Ţinutului Orăştiei, de‑a lungul timpului atât în ceea ce priveşte zona în care au fost ridicate construcţiile ţărăneşti, modul de constru‑ ire, materialele folosite, dar şi modul în care ocupaţiile ţăranilor români şi‑au pus amprenta asupra locuinţei şi construcţiilor gospodăriei sale. Se urmăresc transformă‑ rile şi evoluţia casei de locuit în ceea ce priveşte numărul încăperilor, suprafaţa şi volumul construit, elementele arhitectonice şi decorative. La acestea se adaugă şi stu‑ diul anexelor deosebit de importante în gospodăria ţără‑ nească, care sunt de diferite tipuri datorită destinaţiei şi funcţiei acestora. Din păcate în zilele noastre numeroase gospodării, în unele cazuri sate întregi sunt părăsite, ast‑ fel încât monumente de arhitectură populară sunt într‑o stare avansată de deteriorare. CUVINTE‑CHEIE: casă din piatră şi lemn, şură, ocol, târnaţ, grajd.

Datorită evoluţiei societăţii, dezvoltării industriale din perioada comunistă, mare parte a populaţiei ce locuia la sat s‑a mutat în oraşele aflate într‑o continuă dezvoltare. Astfel s‑a produs o depopulare a sate‑ lor, ajungând ca numeroase aşezări aflate în zone mai greu accesibile să fie în zilele noastre părăsite, lăsând ansambluri arhitecturale – case, anexe gospodăreşti în voia naturii. În satele locuite transformarea vechilor forme de construcţii a fost rapidă, casele ce se ridică în zilele noastre nu mai respectă modelul tradiţional, fiind construcţii total diferite de cele ce se ridicau pe aceste meleaguri acum peste 100 de ani, construcţii noi ce corespund cerinţelor actuale. Aflat în partea de est a judeţului Hunedoara, Ţinutul Orăştiei are în * Muzeul de Etnografie şi Artă Populară Orăştie

Maria Cristina Şendroiu

componenţa sa satele aparţinătoare comunelor: Mărtineşti, Turdaş, Beriu, Orăştioara de Sus, Romos, Balşa, dar şi cele care sunt în administraţia oraşului Geoagiu şi a municipiul Orăştie. Din punct de vedere geografic, Ţinutul Orăştiei se situează în culoarul Orăştiei, el este o depresiune de formă alungită, asimetrică, ce se deschide spre nord, spre Valea Mureşului, fiind mărginit de Munţii Metaliferi şi spre sud de Munţii Şureanu1. Din punct de vedere al reliefului, culoarul Orăştiei este alcătuit din lunca largă a Mureşului şi un câmp de terase care se continuă spre sud prin dealuri piemontane. Acest ţinut încărcat de istorie şi civilizaţie – aşezarea neoli‑ tică de la Turdaş, cetăţile dacice din Munţii Orăştiei, Câmpul Pâinii (13 octombrie 1479) – este şi o zonă etnografică autentică ce nu trebuie ignorată, ea având o mulţime de obiceiuri şi tradiţii strămoşeşti, trans‑ mise din generaţie în generaţie, până în zilele noastre. Tradiţiile sunt caracteristice satelor, fiindu‑ne trans‑ mise nouă prin viu grai şi îmbogăţite de la o generaţie la alta, dar păstrând tot ceea ce era mai important în trecut. În ceea ce priveşte aşezarea satelor s‑a urmărit ca acestea să ofere condiţii cât mai bune pentru des‑ făşurarea ocupaţiilor, locul unde sunt ele aşezate au terenuri uşor accesibile permiţând ca agricultura să se poată desfăşura în bune condiţii, satele sunt lângă văi unde era asigurată apa necesară omului pentru el dar şi pentru ca acesta să poată creşte animale. Structura aşezărilor este în bună parte determinată de ocupaţii, sub influenţa cărora s‑au organizat gospodăriile şi s‑au dezvoltat principalele tipuri de sate: adunate, răsfirate şi risipite2. Astfel în această zonă întâlnim sate aşezate Fig. 1. Harta Ţinutului Orăştiei. răsfirat de‑a lungul unei văi – satul fiind îngust şi lung, partea de jos a satului e mai concentrată, iar partea superioară se termină cu case izolate, în valea Mureşului aproape de Geoagiu3,‑ dar şi sate cu case risipite aflate în zona fânaţelor – sate aparţinătoare comunelor Balşa, Mărtineşti, Beriu. Din punct de vedere al arhitecturii populare această zonă cuprinde sate cu structuri regulate, gospo‑ dăriile având curţi mari deschise şi grădini mici în completare, fiind aşezate în lungul văilor, având uliţe bine ordonate. În funcţie de activitatea economică predominantă, construcţiile din gospodăria ţărănească s‑au diferenţiat în funcţie de situaţia financiară a familiei şi s‑au dezvoltat potrivit cerinţelor ocupaţiilor, astfel urmărindu‑se o bună protejare a animalelor, a uneltelor, produselor agricole recoltate, dar şi în funcţie de practicarea unor meşteşuguri. Încă din cele mai vechi timpuri omul a fost preocupat de construirea caselor, locul cel mai important, care îi oferea căldură şi linişte după o zi istovitoare de muncă. La formarea şi evoluţia gospodăriei tradiţionale au contribuit o serie de factori – ocupaţiile, nive‑ lul social‑economic, factorul geografic, factorul etnic, tradiţia locală, materialul de construcţie, nivelul de 1. Orăştie 775 de ani, Deva, 1999, p. 9 2. Valer Butură, Etnografia poporului român, Bucureşti, Cluj – Napoca, 1978, p. 60 3. Romolus Vuia, Studii de etnografie şi folclor, Bucureşti, 1975, p. 196 — 392 —

Arhitectură tradiţională din ţinutul Orăştiei, judeţul Hunedoara

cunoştinţe tehnice al constructorilor populari4. Aspectul general al gospodăriei româneşti este cel deschis5, specific şi Ţinutului Orăştiei. Analizând planul unei gospodării tradiţionale o putem încadra tipului de gos‑ podărie cu curtea deschisă în faţa casei, cu mai multe construcţii anexe (pentru alimente, pentru depozitat, pentru unelte şi mijloace de transport), nelegate totdeauna între ele, tip caracteristic zonelor premontane6. În ceea ce priveşte materialele din care erau ridicate casele din această zonă, acestea diferă în funcţie de perioada în care au fost ridicate, cele mai vechi tipuri de locuinţă din zonă erau construite în întregime din piatră (acolo unde acest material era mai uşor de procurat – sate din componenţa comunei Balşa ce se învecinează cu judeţul Alba), dar cea mai mare parte a caselor aveau pereţii construiţi din lemn (esenţa lem‑ nului diferea în funcţie de pădurile aflate în apropierea satelor unde casele erau ridicate) şi erau acoperite cu şindrilă ori paie. Mai târziu, odată cu evoluţia societăţii, creşterea populaţiei satelor determină o cerere tot mai mare de materialele de construcţie astfel încât lemnul este înlocuit cu cărămida folosită la ridicarea pereţilor, în timp ce pentru acoperiş s‑a folosit ţigla, acestea aveau preţul de procurare mai mic dar erau şi mai rezistente în timp, oferind o construcţie mai solidă. (Fig. 2).

Fig. 2. – Casă cu târnaţ din sat Poiana, comuna Balşa.

Temelia caselor construite din lemn era mai înaltă, făcută din piatră (piatră scoasă din râu). Pietrele erau legate cu ajutorul văcălaşului un amestec din nisip şi var. (Fig. 3). Majoritatea caselor din Ţinutul Orăştiei erau compuse din două camere – casă bicelulară – cu târnaţ pe latura lungă, accesul fiind făcut prin târnaţ în cameră, dar există şi case la care târnaţul este construit pe două laturi (o latura lungă şi una mică). Târnaţul era construit din stâlpi de lemn ciopliţi cu măiestrie ce puteau să fie simpli doar prinşi în talpa casei şi de cosoroaba sa, sau se monta un parapet din scânduri, peste care se punea fie un pervez, fie o scândură fasonată având diferite forme ornamentale. 4. Ion Vlăduţiu, Etnografia românească, Bucureşti, 1973, p. 130 5. Paul Petrescu, Georgeta Stoica, Arta populară românească, Bucureşti, 1981, p. 18 6. Ion Vlăduţiu, op. cit, p. 136 — 393 —

Maria Cristina Şendroiu

Fig. 3 – Fundaţie.

Deasupra fundaţiei se aşeza o talpă groasă din lemn – talpa casei – peste care se ridicau pereţii con‑ fecţionaţi din bârne de lemn cioplite în patru muchii puse una peste alta, îmbinate în „coadă de rândunică”, pentru a proteja de curenţii de aer, care pentru mărirea rezistenţei pereţilor şi a acoperişului, în partea de sus erau prelungite în afară. Această tehnică de îmbinare este o dovadă a evoluţiei şi specializării construc‑ torilor, folosindu‑se copacii răşinoşi. (Fig.4).

Fig. 4. – Casă construită din bârne de lemn.

Cele două camere ale casei erau considerate una ca fiind camera curată sau casa dinainte şi camera de locuit sau tinda. Tinda este folosită ca încăpere de trecere, ea fiind un spaţiu utilizat pentru depozitarea obiectelor de uz gospodăresc, a unor provizii, dar uneori se folosea pentru locuit. Încălzirea camerelor se făcea cu o sobă aşezată în colţul de lângă peretele despărţitor al casei dinainte de tindă, ce se numeşte ploatăn folosit atât la încălzit locuinţa dar şi la preparat hrana, fumul fiind evacuat printr‑un horn de tablă care se termina în pod, lipsind un horn care să direcţioneze fumul deasupra casei. Înălţimea camerelor nu era mare, în timp ce deschiderile pentru uşi şi ferestre erau şi ele mici. Intrarea dintr‑o cameră în alta se face printr‑o uşă de interior aflată pe zidul comun al casei dinainte şi a tindei. (Fig. 5).

— 394 —

Arhitectură tradiţională din ţinutul Orăştiei, judeţul Hunedoara

Fig. 5. – Casă cu două încăperi.

În satele aparţinătoare comunei Balşa se găsesc case cu două încăperi de locuit având intrări separate, accesul în târnaţ făcându‑se pe o parte a laturii lungi. În cazul acestor case ambele camere sunt folosite pentru locuit, una dintre încăperi fiind ţinută „mai de bună”7. Acest gen de case sunt ridicate pe terenuri în pantă, având o fundaţie înaltă în partea din faţă, unde apar mai multe locuri de depozitare: pivniţă, cămări, coteţe pentru păsări. (Fig. 6).

Fig. 6 – Casă cu două intrări separate. 7. Inf. Gavrilă Ion, 83 ani. — 395 —

Maria Cristina Şendroiu

În multe gospodării pe lângă casa mare mai era construită o bucătărie, o casă mică –comne – unde se gătea (în satele de pe Valea Grădiştei), se spălau şi nu era folosită pentru dormit. Această încăpere era foarte utilă, uşurând munca gospodinelor fiind mai aproape de cămară, lemne de foc, dar în acelaşi timp puteau păstra mai curată camera în care se dormea. Pe jos în casă era pământ – vatră – pe care era pus un amestec din nisip şi pământ galben şi care era refăcută săptămânal de către femei care o nivelau cu nisip. Doar casa dinainte era iniţial podită cu scânduri, treptat, odată cu trecerea timpului, scândurile au fost folosite la poditul întregii case. La exterior casele erau văruite, metoda găsită pentru aplicarea muruielii pe ziduri a constat în prinde‑ rea în cuie a unei reţele de nuiele dispuse oblic pe perete şi aplicarea peste acestea a unui amestec din nisip, pământ galben (argilă), elemente vegetale peste care se aplica culoarea. Faţadele tuturor caselor erau spoite uniform în culoarea albastru uneori foarte strident. Curţile caselor erau mari, bătute cu piatră. Unele curţi (satele din comunele Romos, Orăştioara de Sus) puteau fi împărţite în două, cea din spate de dimensiuni mai mici era folosită pentru păsări. Casele erau împrejmuite cu garduri din lemn, porţile de la intrare erau realizate tot din lemn şi aveau o înălţime mică, dar erau gospodării cu porţi înalte din lemn de brad specifice comunităţii săseşti din comuna Romos, cu boltă ce nu permitea vizibilitatea în gospodărie. Interiorul casei scoate în evidenţă traiul greu cuprinzând piese obişnuite: masă, scaune, pat, laviţe, cuiere şi poliţe fixate pe pereţi, ţesăturile folosite la decorare mai înviorau spaţiul de locuit, casa dinainte era mai atent aranjată şi mai bogat ornamentată. Acoperişul caselor era în patru ape indiferent că erau acoperite cu paie, şindrilă sau ţiglă. Acoperişul în două ape cu capetele coamei tăiate (numit „nemţesc”) ne îndreaptă cu atenţia spre acoperişul de origine apuseană, folosit în oraşele Transilvaniei şi la casele ţăranilor saşi8. Pe fruntarul caselor se contura crucea, data la care a fost construită casa şi iniţialele proprietarului. În ceea ce priveşte anexele gospodăreşti cea mai importantă din gospodăria ţărănească este şura. Acest tip de construcţie poligonală, s‑a păstrat neschimbată, arhitectura diferind doar materialul din care era ridicată: erau construite din piatră sau lemn, fiind acoperite cu paie şi mai târziu cu ţiglă, în timp ce la exterior zidurile erau date cu un amestec din argilă, nisip şi balegă. Anexa cea mai folosită în această zonă era cea bicelulară, la care un compartiment era folosit ca şi grajd (se mai numeşte şi poiată), iar cel de‑al doilea folosit ca şi spaţiu de depozitare a carului cu fân, snopilor. (Fig. 7).

Fig. 7 – Şură. 8. Paul H. Stahl, Paul Petrescu, Construcţii ţărăneşti din Haţeg, în AMET, 1962 – 1964, p. 112. — 396 —

Arhitectură tradiţională din ţinutul Orăştiei, judeţul Hunedoara

Deasupra era construit un pod unde se depozita fânul, dar erau cazuri în care deasupra şurii peste porţi se putea face un spaţiu destul de mare, folosit tot pentru depozitarea fânului, loc ce se numea aria şurii. De obicei porţile de la şură, pe unde se intra cu carul şi unde era acesta ţinut erau foarte mari şi fru‑ mos ornamentate. Această anexă diferă de celelalte din cadrul gospodăriei prin faptul că apar elemente noi privind funcţionalitatea construcţiei, aceasta având deschizături folosite la aşezarea hranei în iesle şi pentru scoaterea gunoiului din grajd. Tot în această construcţie se mai găsea un spaţiu de depozitare unde erau ţinute şi uneltele agricole. În cadrul gospodăriei, în funcţie de animalele crescute, pot apărea şi anexe în care erau ţinute oile sau porcii, mărimea şi numărul anexelor era dată de tipul de agricultură practicat şi de numărul de animale ce erau crescute de către familia respectivă. (Fig. 8). Astăzi, în satele din Ţinutul Orăştiei casele ce se construiesc au o arhitectură total diferită, materia‑ lele de construcţii sunt moderne, iar din păcate casele vechi tradiţionale sunt părăsite. Şi în cele în care se mai locuieşte s‑au executat reparaţii de „modernizare” astfel încât tâmplăria din lemn a fost înlocuită de tâmplăria PVC, sticla cu geamuri termopan şi din păcate în puţine cazuri casa tradiţională a rămas alături de cea veche – bătrânească.

Fig. 8 – Anexă pentru oi.

BI BLIO GRA FIE

Butură, Valer, Etnografia poporului român, Cluj – Napoca, 1978. Petrescu Paul, Stoica, Georgeta, Arta populară românească, Bucureşti, 1981. Stahl. Paul. H, Petrescu Paul, Construcţii tărăneşti din Haţeg, în AMET, 1962 – 1964. Vlăduţiu, Ion, Etnografia românească, Bucureşti, 1973. Vuia, Romolus, Studii de etnografie şi folclor, Bucureşti, 1975. Orăştie 775 ani, Deva, 1999.

— 397 —

Maria Cristina Şendroiu

N LI STA I LUSTRAŢII LOR :

Fig. 1 – Harta Ţinutului Orăştie. Fig. 2 – Casă cu târnaţ din sat Poiana, comuna Balşa. Fig. 3 – Fundaţie. Fig. 4 – Casă construită din bârne de lemn. Fig. 5 – Casă cu două încăperi. Fig. 6 – Casă cu două intrări separate. Fig. 7 – Şură Fig. 8 – Anexă pentru oi. DIE LI STE DE R A BBI LDUNGEN: Fig. 1 – Orastie Reich map. Fig. 2 – Haus mit Vorraum im Dorf Poiana, Gemeinde Balsa. Fig. 3 – Grundstein. Fig. 4 – Haus aus Holzbalken gebaut. Fig. 5 – Haus mit zwei Zimmern. Fig. 6 – Haus mit zwei separaten Eingängen. Fig. 7 – Scheune. Fig. 8 – Schafstall.

— 398 —

Discursul etno‑demografic românesc şi/sau maghiar recent asupra judeţelor Harghita, Covasna şi Mureş. Teritoriu, comunitate, vecinătate, identitate

Dorel Marc*

LE DISCOURS (ETHNO) DÉMOGRAPHIQUE ROUMAIN ET / OU HONGROIS SUR LES DÉPARTEMENTS DE HARGHITA, COVASNA ET MUREŞ Territoire, communauté, voisinage, identité Cet article vise à présenter certains aspects sur le disco‑ urs ethno‑démographique roumain et hongrois concer‑ nant l’évolution historique‑démographique de la popu‑ lation dans les trois départements – Harghita, Covasna et Mureş, en passant en revue les résultats qui ont émergé à la suite de l’application des méthodes démographiques standard aux populations minoritaires. Également, il a en vue la ré‑discussion du rapport entre la population, l’identité, la communauté, le voisinage. Notre approche cognitive a commencé à suivre les hypothèses suivantes: quelle que soient les modificati‑ ons apportées au niveau «macro», dans les communa‑ utés qui sont caractérisés par un «minimum démogra‑ phique», y en peuvent se développer et promouvoir des politiques ou des stratégies formelles ou informelles, d’organisation des activités sociales, culturelles, religie‑ uses – pour contribuer finalement à conserver et préser‑ ver les groupes ethniques dans une zone particulière. Dans l’analyse de l’évolution historique‑démographique des groupes ethniques, la compréhension du rapport majorité‑minorité est essentielle. La zone des départe‑ ments de Harghita, Covasna et Mureş est une avec une composition ethnique particulière, dans laquelle les minoritaires sont numériquement majoritaires et les majoritaires sont numériquement minoritaires; ainsi, les Roumains qui au niveau du pays sont majoritaires, * Muzeul Judeţean Mureş

en termes de chiffres, ici ils sont minoritaires, et les Hongrois qui au niveau national sont minoritaires, ici ils sont majoritaires de point de vue numérique. Une première conclusion qui peut être atteinte est que l’enregistrement statistique s’intègre aussi dans les dis‑ cours nationaux car une analyse démographique qui interroge l’appartenance ethnique est réalisée aussi dans cet moment dans un logique disjonctive («ou‑ ou »), ce qui tend vers une représentation exclusiviste de point de vue ethnique. Les dernières recherches du Centre d’Études en Problèmes Ethniques de l’Académie Roumaine, menées en 2011, en localités des départements de Harghita et Covasna, dont les résultats sont publiés dans un rapport‑étude, viennent de mettre en antithèse certains des concepts, théories, méthodologies et résultats des chercheurs (Hongrois) dans le cadre de l’Institut d’Étude des Problèmes des Minorités Nationales de Cluj ‑Napoca. L’ouvrage note également que le grand risque sous lequel reste la communauté roumaine des départements étudies n’est pas nécessairement celui du déclin démographique, phénomène général dans la ten‑ dance nationale, mais celui de l’affaiblissement‑dissolution du potentiel de soutien de l’identité. Alors la démographie dans ces départements doit être analysée en termes des cadres de protection de l’identité ethnique.

Dorel Marc

Il demeure que les méthodologies de recherche et les dis‑ cours ethno‑démographiques – celui roumain et hongrois – soient davantage appliquées et analysées plus appro‑ fondi afin d’apporter des clarifications et l’appropriation tant soit peu méthodologique et consensuelle à l’avenir. MOTS‑CLÉS: discours ethno‑démographique, rou‑ main, hongrois, territoire, communauté, voisinage, iden‑ tité, Harghita, Covasna, Mureş REZUMAT: Lucrarea de faţă îşi propune să prezinte unele aspecte privind discursul etnodemografic românesc şi maghiar privind evoluţia istorico‑demografică a popu‑ laţiei în cele trei judeţe – Harghita, Covasna şi Mureş, trecând în revistă controverse care au apărut ca urmare a aplicării metodelor standard demografice la populaţii minoritare. Totodată, are în vedere rediscutarea raportu‑ lui dintre populaţie, identitate, comunitate, vecinătate. Astfel, s‑a dorit o analiză comparativă a discursului amin‑ tit urmărindu‑se în acest sens orientări teoretice situate uneori pe poziţii diferite, ale Centrului pentru Studii în Probleme Etnice al Academiei Române din Bucureşti, pe de o parte şi ale Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale din Cluj‑Napoca, pe de altă parte (ultimul, deşi aflat sub egida Guvernului, se precizează într‑o notă a publicaţiilor acestuia că „nu îşi asumă conţinutul Studiilor de Atelier. Lucările sunt elaborate şi asumate în exlusivitate de către ISPMN”. Demersul nostru cognitiv a pornit de la următoarele ipoteze: indiferent de schimbările la nivel „macro”, în comunităţile care sunt caracterizate de un „minim demografic” se pot elabora şi promova politici sau stra‑ tegii formale sau informale, de organizare a vieţii sociale, culturale, religioase – pentru a se contribui, în cele din urmă, la conservarea şi prezervarea identităţii grupurilor etnice dintr‑un anumit areal.

În analiza evoluţiei istorico‑demografice a grupurilor etnice, înţelegerea raportului majoritate‑minoritate devine esenţial. Zona judeţelor Harghita, Covasna şi parţial Mureş este una cu o compoziţie etnică deosebită, în care minoritarii sunt numeric majoritari, iar majorita‑ rii sunt numeric minoritari; astfel, românii care la nivel naţional sunt majoritari, din punct de vedere numeric, aici sunt minoritari, iar maghiarii, care la nivel naţional sunt minoritari, aici sunt din punct de vedere numeric majoritari. O primă concluzie la care se poate ajunge este aceea că înregistrarea statistică se integrează şi ea în discursurile naţionale, întrucât o analiză demografică care intero‑ ghează apartenenţa etnică se realizează şi în prezent într‑o logică disjunctivă („ori‑ori”), care tinde spre o reprezentare exclusivistă din punct de vedere etnic. Cele mai recente cercetări ale Centrului pentru Studii în Probleme Etnice al Academiei Române, efectuate în anul 2011, în localităţi din judeţele Harghita şi Covasna, cu rezultate publicate într‑un raport‑studiu vin să pună în antiteză unele concepte, teorii, metodologii şi rezul‑ tate ale cercetătorilor (maghiari) din cadrul Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale din Cluj‑Napoca. Lucrarea semnalează totodată că marele risc sub care stă comunitatea românească din judeţele investigate nu este neapărat cel al scăderii demografice, fenomen general în tendinţa naţională, ci acela al slăbirii – dizolvării potenţi‑ alului de susţinere a identităţii. Aşadar demografia în aceste judeţe trebuie analizată în termenii cadrelor protejării identităţii etnice. Rămâne ca metodologiile cercetării şi discursurile etno‑demografice – cel românesc şi maghiar – să fie apli‑ cate şi analizate în continuare pentru a aduce clarificări şi aproprierea cât de cât metodologică şi consensuală în viitor.

Studiul de faţă îşi propune să readucă în discuţie unele aspecte privind discursul etno‑demo‑ grafic românesc şi maghiar (secuiesc) privind evoluţia istorico‑demografică a populaţiei pe cele trei judeţe – Harghita, Covasna şi parţial Mureş, trecând în revistă controverse rezultate ca urmare a apli‑ cării metodelor standard demografice la studiul populaţiilor minoritare. Totodată, are în vedere redi‑ scutarea raportului dintre populaţie, identitate, comunitate, vecinătate, definitoriu în analiza evoluţiei culturii şi civilizaţiei unui anumit areal. Astfel, s‑a dorit o analiză comparativă a discursului etno‑de‑ mografic românesc şi maghiar, urmărindu‑se în acest sens orientări teoretice situate uneori pe poziţii diferite, ale Centrului pentru Studii în Probleme Etnice al Academiei Române din Bucureşti, pe de o parte şi ale Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale din Cluj‑Napoca, pe de altă parte, (ultimul, deşi aflat sub egida Guvernului, se precizează într‑o notă a publicaţiilor acestuia că „nu îşi asumă conţinutul Studiilor de Ateler. Lucările sunt elaborate şi asumate în exlusivitate de către ISPMN”). În abordarea problematicii anunţate, metodologia de cercetare a acestor zone şi subzone a folosit unităţi teritoriale fixe (judeţele respective, actuale) ca şi cadre de analiză. — 400 —

Discursul etno‑demografic românesc şi/sau maghiar recent

Demersul nostru cognitiv a pornit de la următoarele ipoteze: indiferent de schimbările la nivel „macro”, în comunităţile care sunt caracterizate de un „minim demografic” devine necesară elaborarea şi promovarea de strategii şi politici formale sau informale de organizare a vieţii sociale, culturale, religioase – pentru a se contribui în cele din urmă la conservarea şi prezervarea identităţii grupurilor habitaţionale respective. Evoluţia etno‑culturală a zonei este dată însă de rezultanta relaţiilor determinate de o serie de factori demografici, economici, social‑istorici, etnografici şi lingvistici, ce s‑au modificat mereu în arealul transil‑ van, care trebuie avuţi în vedere în orice încercare de analiză pertinentă a situaţiei celor trei judeţe. O bună parte din atributele comunităţii pot fi sistematizate sub forma autoreprezentării. Un grup de cercetători din cadrul Centrului pentru Studii în Probleme Etnice al Academiei Române, care au rea‑ lizat investigaţii sociologice şi demografice în anul 2011, în localităţi din judeţele Harghita şi Covasna, a observat că acolo unde demografia maghiară este relativ precumpănitoare, viaţa comunitară românească se reduce la aspectele ei esenţiale, de tip religios, instituţia Bisericii ortodoxe fiind vitală în zonă. Vecinătatea reprezintă partea aparentă a convieţuirii referindu‑se la întrajutorarea întemeiată pe pro‑ ximitatea geografică a locuitorilor, la acordarea sprijinului reciproc, fiind un exerciţiu continuu de solida‑ ritate, întemeiat pe muncă şi participarea la unele sărbători în comun. Astfel, prin funcţia sa comunională, vecinătatea poate reprezenta o parte a echilibrului social. Datele obţinute în teren de grupul de cercetători amintit, conduşi de sociologul Radu Baltasiu, au scos în evidenţă faptul că vecinătăţile încă funcţionează, reprezentând printre puţinele surse de echilibru trans‑etnic şi trans‑comunitar. Dacă aceste practici ar fi încurajate, probabil că viaţa localităţii ca întreg comunitar ar deveni mai importantă decât viaţa comunitară polarizată etnic1. Deşi capacitatea de a controla un teritoriu din punct de vedere administrativ şi economic este dic‑ tată de decizia politică, aceasta nu depinde exclusiv de voinţa politică, ci se sprijină şi pe o importantă componentă de infrastructură simbolică, mai ales acolo unde avem de a face cu o competiţie între comu‑ nităţi etnice diferite. Din această cauză, evoluţiile demografice ale comunităţilor pot fi polarizate ideologic. Comunitatea devine vectorul prin care puterea se distribuie în teritoriu, prin polarizarea ei simbolică2. Cercetarea sociologică amintită a fost preocupată aşadar şi de identificarea stării şi direcţiei infrastructurii simbolice a comunităţilor investigate în Covasna şi Harghita, interesându‑se de integritatea culturală a aces‑ tora. Prin infrastructura simbolică de integritate culturală se înţelege elementele care fac posibilă comuni‑ tatea ca întreg, dincolo de care aceasta se reduce la o sumă de acte individuale. În acest context, importantă devine perceperea sentimentul de noi, gradul de integrare în comunitate, aderenţa la sărbători şi modul de petrecere a lor, prezenţa şi comportamentul la slujbele religioase, întrajutorarea la muncile câmpului3 – din perspectivă antropologică de fapt perceperea Celuilalt, al „străinului apropiat”. Cercetări relativ recente, unele care enunţă rezultate ale demografiei şi geopoliticii, au ajuns la con‑ cluzia că „regimul demografic din Transilvania poartă amprenta ariilor culturale definite pe baza unor crite‑ rii mult mai complexe decât etnia, religia sau limba maternă şi par să ţină seama, mai degrabă, de diferenţe ecologice şi de modernitate socială”4; spaţiul ocupat de judeţele Harghita, Covasna şi parţial Mureş, ar reprezenta una din cele 7 regiuni „arii culturale” din Transilvania, caracterizată drept „arie de compoziţie maghiară, purtătoare a complexului cultural minoritar‑montan cu modernitate socială scăzută”5. După cum arăta Ioan Lăcătuşu în teza sa de doctorat publicată, înţelegerea unor aspecte definitive ale proceselor şi fenomenelor demografice care au avut loc în zonă nu se poate realiza fără apelul la istorie. De 1. Radu Baltasiu, Gabriel Săpunaru, Ovidiana Bulumac (cuvânt înainte de Ioan‑Aurel Pop), Slăbirea comunităţii româneşti din Harghita‑Covasna. Raport de cercetare, Ed. Etnologică, Colecţia de Studii Sociologice, Bucureşti, 2013, p. 94 2. Ibidem 3. Ibidem, p. 95 4. Ioan Lăcătuşu, Structuri etnice şi confesionale în judeţele Covasna şi Harghita, Ed. Universităţii „Petru Maior”, Tg. Mureş, 2008, p. 11 5. Ibidem — 401 —

Dorel Marc

aceea perspectiva istorică presupune luarea în considerare a unui număr mare de factori, inclusiv procese macrosociale în desfăşurare pe termen lung, întregul complex de condiţii şi întâmplări, începând cu jumă‑ tatea secolului al XIX‑lea dar şi mai dinainte. Un studiu complet aşadar, care sperăm să fie pus în circuitul ştiinţific, al evoluţiei structurii etnice şi confesionale, spre exemplu, va trebui să ţină seama printre alţi fac‑ tori de: discontinuităţile teritoriale, emigrări, schimbul de populaţie, deportări. Totodată va trebui pus în evidenţă efectul unor procese ca: asimilarea, enclavizarea etnică, urbanizarea, regimul demografic propriu fiecărei etnii. La fel de importantă, afirma I. Lăcătuşu, este depăşirea cadrului strict etnic privit izolat de contextul naţional şi internaţional şi recurgerea la o analiză comparativă, regională şi zonală, însoţită de considerente geopolitice6. Referitor la datele de demografie istorică de care dispunem până în prezent, există şi astăzi o serie de controverse legate de autohtoneitatea şi continuitatea populaţiei româneşti din arealul judeţelor Harghita, Covasna şi Mureş, de azi. În general, o parte a istoriografiei maghiare contestă faptul că zona a fost locuită ini‑ ţial, până la venirea ungurilor şi secuilor, de o populaţie românească băştinaşă, neagă continuitatea acesteia şi insistă pe conceptul de imigrare şi stabilire în etape a populaţiei româneşti în scaunele secuieşti constituite7. Întrucât înregistrările din recensăminte depind de modul cum se recunoaşte, se identifică şi se declară individul în cadrul populaţiei, analiza etno‑demografică trebuie să ţină seama la rândul ei de hăţişul, ambi‑ guitatea şi complexitatea unor teorii referitoare la perceperea, poziţionarea şi asumarea identităţii. Există şi în prezent o serie de teorii adesea contradictorii sau confuze privind conceptul de identitate. Nu vom stărui asupra lor, le‑am analizat şi noi în mare parte cu ocazia redactării altor lucrări referitoare la această tematică, aplicată la arealul transilvan al celor trei judeţe „problemă”.8 Totuşi, plecând de la obser‑ vaţia că identitatea naţională, cea etnică şi culturală sunt rezultatul identificării etnice ca proces istoric, se poate afirma că acestea se află într‑un raport de incluziune/excluziune, în plan sociologic identitatea şi cultura întreţinând un raport dialectic complex. Ele se pot suprapune într‑o societate relativ omogenă fiind măsura acestei omogenităţi. În cazul societăţilor plurietnice, aşa cum sunt cele din judeţele selectate pentru studiul nostru, identitatea etnică a unui grup fondată pe moştenirea culturală specifică acestuia, printr‑o dinamică paradoxală a confruntării şi a schimbului ar trebui, cel puţin teoretic, să contribuie la formarea culturii comune tuturor grupurilor din societate9. Identitatea etnică este deci rezultatul identificării etnice ca proces istoric, un sistem deschis care sugerează interacţiunea permanentă dintre individ şi grupul etnic, pe de o parte, şi dintre grupul etnic şi comunitatea largă, pe de altă parte. Conştiinţa apartenenţei la respectivul grup este o modalitate de autore‑ prezentare, de autopoziţionare şi raportare faţă de Celălalt. Prin procesul de identificare etnică se formează şi se cultivă de fapt conştiinţa apartenenţei la un grup etnic, adică sentimentul identităţii etnice. Numeroase studii au relevat ideea că sentimentul identităţii etnice ca grup distinct cu o tradiţie culturală comună, cu limbă şi tradiţie proprie, cu obiceiuri specifice, constituie cea mai puternică trăsătură a grupului etnic, care‑i conferă tărie, siguranţă şi coeziune10. Purtătoare a moştenirii culturale, identitatea etnică este generatoarea, baza identităţii culturale.Pornind de la premisa potrivit căreia etnia sau etnicitatea are o formă de expresie culturală, grupul etnic este toto‑ dată un grup cultural, aşa cum identitatea sa etnică implică identitatea sa culturală, în sensul că definirea şi 6. Ibidem 7. Spre exemplificare, vezi studiul regăsit în vol. Dorel Marc, Evoluţia habitatului tradiţional în zona Topliţei Mureşului Superior (sec. XVII–XX), Ed. Ardealul, Tg. Mureş, 2009 8. Idem, Protejarea identităţilor culturale în procesele globale prin cercetarea, conservarea şi valorificarea patrimoniului cultural etnologic din mediul multietnic. Studiu de caz: Valori identitare culturale în judeţele Mureş, Harghita şi Covasna. Interculturalitate, multiculturalitate, Ed. Muzeului Naţional al Literaturii Române, Bucureşti, 2013 – lucrare redactată în cadrul proiectului: “Valorificarea identităţilor culturale în procesele globale”, beneficiar: Academia Română, numărul de identificare al contrac‑ tului: POSDRU/89/1.5/S/59758. 9. Ioan Lăcătuşu, op. cit., p. 31 10. Maria Cobianu Băcanu, „Factori de conservare a identităţii etnice româneşti în judeţele Covasna şi Harghita”, în Angustia, nr. 1, Sf. Gheorghe‑Cluj –Napoca, Ed. Carpatica, 1996, p. 337 — 402 —

Discursul etno‑demografic românesc şi/sau maghiar recent

aprecierea lui se realizează funcţie de valorile şi standardele la care el aderă şi pe care îşi întemeiază com‑ portamentul în societate. În acest sens, identitatea culturală semnifică structura de valori şi de modele cul‑ turale ce disting o etnie de alta din comunitatea umană mixtă. Corelativă este şi identitatea naţională11, dar geneza, construcţia şi evoluţia acesteia în spaţiul transilvan reprezintă un alt proces la fel de complicat şi supus controverselor teoretice12. Studierea fenomenului identităţilor, ar trebui să se realizeze din perspectiva contactului dintre culturi, într‑o lume care a evoluat, aceste contacte fiind accelerate de mega‑procesele ce s‑au desfăşurat şi se desfăşoară în prezent la scară planetară, precum integrarea europeană, regionalizarea şi globalizarea. Fiecare mega‑proces, antrenează în felul său la o scară mai mare sau mai mică populaţia, se focalizează pe segmente umane şi pe teritorii crescânde, fără putinţa ca vreo entitate naţională să li se poată sustrage13. Etnicul aşadar reprezintă totalitatea socialului pe care îl întruchipează o populaţie la un moment dat, îl defineşte în substanţa sa cea mai intimă, ca o sinteză a continuităţii şi discontinuităţii lui istorice14. În această ordine de idei, grupul etnic se distinge prin tradiţia culturală comună, simţul identităţii ca grup sau subgrup în societate. Membrii lui se deosebesc de alţi membri ai societăţii după caracteristici culturale specifice reflectate în limbă, religie, istorie, literatură, civilizaţie materială; de asemenea, trăsăturile culturale exprimate în limbă, obiceiuri şi tradiţii, port sau veşminte, mod şi stil de viaţă, cultură orală, scrisă, trăită sau zidită, folclor, cânt, dans, toate acestea îi deosebesc fundamental de alte grupuri. La acestea se mai adaugă valorile pe care îşi construiesc concepţia despre lume şi viaţă (filosofia populară), despre trecut, prezent şi viitor, urmate de elementele culturii materiale reflectate în obiecte, unelte, meşteşuguri sau structura ocupa‑ ţională modernă, tipologia şi modul de organizare a gospodăriei şi locuinţei, a habitatului comunităţii etnice. În arealul la care facem referire, în analiza evoluţiei istorico‑demografice a grupurilor etnice, înţele‑ gerea raportului majoritate‑minoritate devine esenţial. Zona judeţelor Harghita, Covasna şi parţial Mureş este una cu o compoziţie etnică deosebită, în care minoritarii sunt numeric majoritari, iar majoritarii sunt numeric minoritari; astfel, românii care la nivel naţional sunt majoritari, din punct de vedere numeric, aici sunt minoritari, iar maghiarii care la nivel naţional sunt minoritari, aici sunt din punct de vedere numeric majoritari. De‑a lungul timpului, raportul majoritate – minoritate în zona de referinţă a cunoscut o evoluţie contradictorie, influenţată de schimbările teritoriale şi politice; până la Marea Unire din 1918, minoritatea numerică românească avea şi statutul de minoritate etnică, iar majoritatea maghiară locală aparţinea naţiu‑ nii dominante în stat. În aceste condiţii, comunităţile maghiare se raportau la românii din zonă, în termenii majoritate‑minoritate, conform practicilor specifice dualismului austro‑ungar, asimilarea naţionalităţilor fiind o politică de stat iar comunităţile româneşti au fost nevoite să îşi creeze instituţiile proprii de men‑ ţinere şi afirmare a identităţii naţionale (biserică, şcoală, asociaţii culturale precum ASTRA ş.a.), şi şi‑au adaptat comportamentul cotidian în raport cu majoritatea locală şi autorităţile publice, precum şi nivelul trebuinţelor şi aspiraţiilor identitare la contextul istoric respectiv. Din punct de vedere metodologic, în cazul minorităţilor care trăiesc în comunităţi, delimitarea popu‑ laţiei devine mult mai problematică. Acest lucru ridică problema adaptării metodelor demografice standard la studiul populaţiilor minoritare. Aici este locul de intersectare şi poziţionare distinctă a discursului (etno) demografic românesc şi maghiar în studiul populaţiei celor trei judeţe amintite. Spre exemplificare, analiza unor procese sau fenomene demografice, cum ar fi cuantificarea valorilor de intrare (naşteri, imigrări) şi de ieşire (decese, emigrări), este mult mai dificilă deoarece, pe lângă natali‑ tate, mortalitate şi mişcările migratoare, trebuie analizate şi categoriile de populaţie care trec de la un grup etnic la altul. 11. Ibidem, p. 338 12. Dorel Marc, Theories on the construction and re‑construction of Transylvanian cultural identity”, în Brvkenthal Acta Mvsei, VII.1, 2012, Sibiu, p. 191–200, http://www.brukenthalmuseum.ro/pdf/BAM/BAM%20VII%201. PDF 13. Idem, Românii la contactul dintre culturi (Relaţii interetnice), Ed. România pur şi simplu, Bucureşti, 2007, p. 43 14. Ibidem, p.89 — 403 —

Dorel Marc

Parametrii tehnici ai analizei proiective aplicate în unele studii demografice pe zonele avute în vedere au utilizat ca date de pornire rezultatele Recensământului din 2002 furnizate de Institutului Naţional de Statistică. Faţă de algoritmul standard utilizat de metoda componentei de cohortă, care ia în calcul speranţa de viaţă, fertilitatea feminină şi migraţia, se impune, cel puţin după opinia etno‑demografiei maghiare, luarea în considerare a diferenţei dintre „reproducerea” populaţiei în sens demografic şi „reproducerea etno‑culturală”, întrucât avem de face în zonă cu populaţii minoritare15. Studiile unor demografi maghiari tratează în detaliu indicele asimilării intergeneraţionale prin care se redă diferenţa dintre cele două reproduceri. De amintit aici că din perspectivă istorică, dezvoltarea şi instituţionalizarea disciplinei demografice se leagă pe de o parte de exigenţele statului naţional, pe de altă parte de cele ale politicii demografice globale. Se cunoaşte că, după al doilea război mondial, demografii din Princeton au abordat procesul demo‑ grafic ca fiind un subsistem social ce poate fi descris prin variabile exprimând stări şi procese; prin variabila de stare se înţelege compoziţia populaţiei pe vârstă şi sex, iar variabilele procese pot fi separate pe valorile de intrare (natalitate, imigrare), respectiv de ieşire (mortalitate, emigrare). În descrierea demografică a populaţiei maghiare din România, implicit din cele trei judeţe supuse cercetării, discursul demografic maghiar susţine că se confruntă cu două probleme: 1. migraţia nu poate asigura capacitatea predictivă şi descriptivă a perspectivei demografice, fiind mult mai limitată decât dinamica proceselor naturale de mişcare a populaţiei, datorită faptului că efici‑ enţa calculelor bazate pe modelul componenţei de cohortă este semnificată în cazul populaţiei sedentare. Demografia percepe populaţia din perspectiva „societăţii container”16, dar acest model nu poate trata dina‑ micile şi practicile transnaţionale ale actorilor sociali; 2. delimitarea etnicităţii populaţiei din comunităţi mixte sub aspect etnic este mult mai relativă; cuan‑ tificarea valorilor de intrare şi de ieşire în aceste cazuri este mai dificilă deoarece, pe lângă natalitate, mor‑ talitate şi mişcările migratorii, este nevoie şi de administrarea proceselor de „traversare a graniţelor etnice”. Din punct de vedere metodologic apare cu necesitate problema adaptării metodelor, adică în ce fel se poate adapta modelul demografic standard la o populaţie minoritară. Szilágyi N. Sandor a operaţionalizat diferenţa dintre „reproducerea” în sens demografic şi cea „etno‑culturală” astfel încât să poată fi utilizată în cercetarea demografică şi a subliniat faptul că etnodemo‑ grafia din Transilvania trebuie să reflecte această problemă la nivel teoretic şi metodologic17. Cercetătorul amintit susţine că avantajul modelului său de analiză este compatibil cu metoda componentei de cohortă utilizată de demografia românească, cu sistemul românesc de înregistrare statistică. Silagyi S. mai încearcă să introducă într‑o tipologie acele evenimente concrete şi cuantificabile care duc la scăderea numărului membrilor aparţinând unei etnii anumite în favoarea alteia. Această tipologie ar include cazurile de asimi‑ lare intrageneraţională, adică „schimbarea identificării naţionale”, precum şi a celei intergeneraţionale – adică scăderea capacităţii reproductive etno‑culturale. Acest fenomen apare în cazuri în care un părinte aparţi‑ nând unei anumite etnii nu reuşeşte să transmită copiilor săi caracteristicile sale etno‑culturale şi conţinuturile de identitate legate de acestea; este răspândită situaţia în special în cadrul căsătoriilor mixte dintre români şi maghiari în zona la care facem referire. 15. Kiss Tamás, Perspectivă administrativă? O analiză comparativă a discursului demografic maghiar din România, Ed. Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale, Kriterion, Cluj‑Napoca, 2009, p.216–218 16. Vezi Kiss Tamás, Csata Istvan, „Evoluţia populaţiei maghiare din România. Rezultate şi probleme metodologice”, Studii de atelier. Cercetarea minorităţilor naţionale din România, Institutul pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale, Cluj‑Napoca, nr. 1/2008, apud Pries, Ludger, The Spatial Spanning of the Social, Transnationalism as a challenge and chance for social science(s), International Workshop, Transnationalism: New Configurations of the Social and the Space, 6th and of September, Ruhr Universität Bochum, 2002. 17. Silágyi N. Sándor, „Észrevételek a romániai magyar népesség fogyásáról, különös tekintettel az asszimilációra. Magyar Kisebbsé, 2002, 4.64–96; Idem, Az asszimiláció és hatása a népesedési folyamatokra, în Kiss Tamás, Népesedési folyamatok az ezredforduló Erdélyben. Kriterion – RMDSZ Ügyvezető Elnökség, Kolozsár, 2004, p. 157–235 — 404 —

Discursul etno‑demografic românesc şi/sau maghiar recent

După Rogers Brubaker18, în Transilvania familia reprezintă una dintre cele mai importante institu‑ ţii ale socializării etnice care, dacă este omogen românească/maghiară, poate contribui la reproducerea micro‑societăţilor româneşti/maghiare. În afara familiei însă mai există o serie de alte instituţii care contri‑ buie la socializarea etnică şi la reproducerea etno‑culturală, iar relaţiile de cuplu mixte presupun în prealabil şi diminuarea distanţelor sociale. Alegerea unei şcoli de exemplu, cu limba de predare în limba maternă, are un rol deosebit, esenţial în homogamia/heterogamia etnică ulterioară. În privinţa socializării etnice în cadrul familiilor mixte, din punct de vedere conceptual se observă că acestea se descriu ca o serie de alegeri între alternative marcate din punct de vedere etnic în general reci‑ proc exclusive. În Transilvania, implicit în judeţele din Arcul Intracarpatic, atât etnicitatea românească, cât şi cea maghiară, dispun de caracteristici marcante, semnificaţii relativ neechivoce, ambele având ideologii naţionale structurate şi sisteme de instituţii bine conturate – adesea în opoziţie ideologică una faţă de alta. Însă identităţile intermediare (hibride) nu au caracteristici marcante şi nu dispun de discursuri sau institu‑ ţii în care acestea să se integreze; din acest motiv, cuplurile mixte sunt nevoite permanent să aleagă (bise‑ rica, botezul, cununia, alegerea numelui şi religiei urmaşilor etc., şcoala – cu limba de predare ş.a.m.d.). Spre exemplu, religia din Transilvania, privită evolutiv, istoric, prin biserica ortodoxă şi greco‑catolică are caracteristici naţionale, respectiv trăsături naţionalizante clar româneşti, în timp ce la biserica reformată, romano‑catolică şi cea unitariană acestea sunt vădit ungureşti, iar la cea envanghelică, clar germane; este şi cazul celor trei judeţe ale studiului nostru. Rezultatul socializării etnice în familiile mixte datorat opţiunii asupra uneia sau alteia dintre etnii reduce complexitatea realităţii sociale, prin acest fenomen reducându‑se totodată şi posibilitatea apariţiei unei populaţii şi a unor identităţi hibride; concepţia privind această apariţie a populaţiei hibride a fost for‑ mulată pornindu‑se de la ideea că în Transilvania, implicit în judeţele Mureş, Harghita şi Covasna, trăiesc în număr şi într‑o proporţie relativ mare persoane de origine mixtă din punct de vedere etnic. Autori precum Kiss Tamaş şi Csata Istvan susţin că aceste afirmaţii sunt ideologice pe de o parte, iar pe de alta esenţialiste în sensul că ele deduc automat prezenţa „hibridităţii” din punct de vedere sociologic pe baza originii mixte; în realitate, în Transilvania sunt dominante acele mecanisme sociale care îi obligă, determină pe cei de origine mixtă, să aleagă una sau alta din categoriile etnice în care să îşi poată manifesta inclusiv identităţile culturale. Aceiaşi autori sunt de părere că, deşi existenţa discursurilor şi instituţiilor naţionale tind spre exclusivism, nu au condus la formarea unor grupuri izolate şi, cu toate că există multiple contacte între aceste grupuri, alegerea grupului etno‑cultural este totuşi normativă, poziţie contrazisă uneori de rezultatele obţinute de cercetătorii români în unele localităţi investigate cu ocazia derulării unor proiecte. O primă concluzie la care se poate ajunge este aceea că înregistrarea statistică se integrează şi ea în discursurile naţionale, întrucât o analiză demografică care interoghează apartenenţa etnică se realizează şi în prezent într‑o logică disjunctivă („ori‑ori”), care tinde spre o reprezentare exclusivistă din punct de vedere etnic. Atunci când copiii din familiile mixte sunt înregistraţi ca fiind români sau maghiari, spre exemplu, sau în cursul înregistrării mişcărilor de populaţie ori în cel al recensămintelor, această categorizare este pentru părinţi tot o situaţie în care sunt nevoiţi să opteze pentru una din alternativele definite etnic şi reci‑ proc exclusive. Rezultă deci că înregistrarea statistică, într‑o analiză demografică, nu este un caz izolat, ci face parte dintr‑un mecanism extins care clasifică persoanele de origine mixtă într‑una sau cealaltă dintre categoriile etnice. După cercetătorul maghiar Szilágyi S., asimilarea intergeneraţională – adică scăderea capacităţii reproductive etnoculturale, înseamnă că „femeile de etnie maghiară nasc copii români”, însă există şi femei de altă naţionalitate care nasc copii maghiari; atunci când socializarea etnică în cadrul familiilor mixte este echilibrată, scăderea capacităţii de reproducere etnoculturală este compensată de această creştere. Dacă nu 18. Vezi Brubaker Rogers (et.al.), Nationalist Politics and Everyday Ethnicity in a Transylvanian Town, Princeton University Press, 2006 — 405 —

Dorel Marc

se realizează această compensaţie, apare o discrepanţă între reproducerea demografică şi cea etnoculturală – afirmă acelaşi cercetător. Amintim că în studiul demografic, reproducerea demografică se referă la numărul de copii născuţi de contingentul feminin fertil al populaţiei la care se face referire, pe baza căreia se pot calcula indicii de fertili‑ tate, iar reproducerea etnică vizează numărul (procentul) dintre aceşti copii care se va identifica cu populaţia etniei respective. Rezultă că acest procent depinde de proporţia căsătoriilor mixte şi de modelele socializării etnice în cadrul grupurilor, familiilor mixte; obţinem astfel rata reproducerii etnice, care exprimă raportul dintre numărul copiilor înregistraţi români/maghiari/germani şi numărul de copii născuţi de mame de naţionalitate ca fiind română/maghiară/germană. Pe baza acestui indice se va putea deduce în ce măsură asimilarea intergeneraţio‑ nală în raport cu fertilitatea feminină conduce la scăderea capacităţii de înlocuire în timp a generaţiilor în cazul populaţiei minoritare. Apare o îngrijorare vizibilă a cercetătorilor maghiari în legătură cu prognozele realizate pentru subzone unde populaţia este majoritar românească, unde numărul casătoriilor mixte a crescut, iar opţi‑ unea pentru declararea apartenenţei la etnia română este şi ea în vizibilă creştere (de exemplu în zona Topliţa din Harghita, Mureşul Superior, Livezi lângă Miercurea Ciuc, Întorsura Buzăului din Covasna ş.a.). Amintim în acest context un alt adevăr de necontestat şi anume că, dintre fenomenele demografice, influenţa cea mai puternică asupra efectivului şi a schimbului volumului populaţiei o are fertilitatea. Prin urmare, atunci când se pune problema politicilor demografice, chestiunea esenţială devine aceea a găsirii unor mijloace de a influenţa, într‑un sens sau altul, fertilitatea unei populaţii19. În cazul judeţelor Mureş, Harghita, Covasna, acolo unde numărul căsătoriilor mixte este relativ redus, iar socializarea etnică în familiile mixte echilibrată, nu există o pierdere datorată asimilării; în schimb, în alte judeţe din partea de sud a Transilvaniei, această pierdere conduce la scăderea cu o treime a capacităţii de înlocuire în timp a generaţilor în cazul populaţiei maghiare. Se poate concluziona pe baza acestor studii intreprinse de Institutul pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale din România că, întrucât reproducerea etnică este determinată de proporţia căsă‑ toriilor mixte şi de socializarea etnică în familiile mixte, ipotezele formulate pentru acestea pot fi valide şi în acest caz. La nivelul unui judeţ cu populaţie mixtă (Mureş, Harghita, Covasna), reproducerea etnică/ pierderea datorată asimilării este determinată în cele din urmă de structura etnică a populaţiei. Oricum, ritmul variat de creştere a populaţiei este dat de rezultanta diferită a celor trei factori: nata‑ litatea, migraţia internă (schimbul de populaţie între zonele transilvane) şi migraţia externă (cu cele două componente: emigraţia şi imigraţia). Sociologul şi demograful clujean Traian Rotariu identifica, la un moment dat, pentru migraţia internă, patru trăsături principale, determinate de specificul perioadei în care ne aflăm: 1) o intensitate modestă, comparabilă cu cea din timpul regimului comunist care punea o serie de obstacole, mai ales la stabilirea populaţiei în anumite oraşe 2) reducerea drastică a migraţiei pe distanţe lungi (a migraţiei interjudeţene sau între provinciile istorice) 3) echilibrarea fluxurilor de migraţie între urban şi rural, cu dominanta, în ultimii a migraţiei urban‑rurale 4) destructurarea patternului migraţional tradiţional, în sensul dispariţiei acelor fluxuri de migraţi‑ une dominante, care marcau deplasări de la regiunile rurale cu mari rezerve demografice înspre zone indus‑ triale; fluxurile de migraţie interjudeţene arată, mai degrabă, ca o mişcare browniană, depistându‑se cu greu anumite direcţii mai semnificative, care, deşi evidenţiate la un moment dat, dispar în perioada imediat următoare20. În ceea ce priveşte migraţia externă, România în general este o ţară de emigraţie, iar transilvănenii din zona supusă investigaţiei migrează şi ei spre exterior în special înspre Ungaria, Germania, Austria, Italia, 19. Traian Rotariu, Studii demografice, Ed. Polirom, Iaşi, 2010, p. 227–228 20. Ibidem, p. 219 — 406 —

Discursul etno‑demografic românesc şi/sau maghiar recent

Spania şi ţările nordice. Datele oficiale statistice sunt însă insufuciente pentru a se putea creiona de către demografi o situaţie reală, mai precisă a fenomenului. Pentru studierea complexului fenomen migraţional este necesară investigarea interferenţelor ofe‑ rite de disciplinele ştiinţelor sociale sociale‑ demografia, geografia umană, economia, ştiinţele juridice ş.a. Acesta este considerat un „fenomen social total”, concept tot mai folosit în cercetările demografice recente pentru a sublinia ideea că reprezintă unul dintre cele mai complexe fenomene sociale, atât prin evantaiul larg de factori ce concură la producerea sa, cât şi prin consecinţele nenumărate pe care le generează. Dintre cele mai recente cercetări sociologice, dar şi demografice, ale amintitului Centru pentru Studii în Probleme Etnice al Academiei Române, efectuate în anul 2011, în localităţi din judeţele Harghita şi Covasna, împreună cu studenţi, masteranzi, doctoranzi şi cadre didactice de la Universitatea din Bucureşti, cu rezultate publicate într‑un raport‑studiu – semnalăm pe cele care vin să pună în antiteză unele con‑ cepte, teorii, metodologii şi rezultate ale cercetătorilor maghiari din cadrul Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale din Cluj‑Napoca. Cercetătorii de la instituţiile bucureştene amintite, conduşi de sociologul Radu Baltasiu au ajuns la concluzia că realitatea harghiteană şi covăsneană stă sub semnul dezechilibrului simbolic (s.a.), sub care se dezvoltă toate celelalte dezechilibre din plan administrativ, economic, şcolar, cultural, demografic. Se constată faptul că majoritarii maghiari din cele două judeţe îşi supraîntăresc comunitatea sub umbrela Geopoliticii maghiare a Bazinului Carpatic (s.a.), în timp ce mino‑ ritarii români, lipsiţi de suportul general al societăţii şi al statului, se masifică, rămânând fără comunitate. Principalul instrument al acestei geopolitici este puterea simbolică, iar subordonat acestei geopolitici este un complex de acţiuni administrative, economice şi educaţionale21. Masificarea la care face referire raportul‑studiu amintit are în vedere faptul că acest proces duce la incapacitatea pe termen lung a spaţi‑ ilor social‑geografice întinse. Noile disparităţi duc la slăbirea gravă a vieţii comunitare pentru minorita‑ tea românească şi la transformarea comunităţii majoritare maghiare într‑o comunitate dominantă, de tip ideologic. Autorii studiului precizează că prin supraîntărirea comunităţii dominante trebuie să înţelegem depăşirea stadiului în care principala preocupare este prezervarea, cultivarea identităţii şi se încearcă intra‑ rea într‑o nouă etapă a unei noi formule statale. În oglindă s‑a constatat – pe lângă preocupările asidue ale elitelor maghiare în domeniul istoriei, marketingului, geografiei, demografiei etc.‑ lipsa aproape totală a preocupărilor din partea statului român şi a societăţii civile româneşti de a cunoaşte problematica spaţiului şi dea oferi răspunsuri în plan strategic‑naţional. În acest fel, pe de o parte, majoritarii din cele două judeţe au în fundal puterea simbolică prezentă peste tot în ecologia locuirii, în special în spaţiul şcolar şi administrativ, iar pe de altă parte, ceilalţi, românii, se transformă din comunitate simbolică în minoritate statistică22. Deseori, ei se situează în jocul unui hazard al cifrelor, procentajelor, calculate şi interpretate în defavoarea lor, simţindu‑se pe bună dreptate discriminaţi, în timp ce concetăţenii lor maghiari sunt privilegiaţi în ceea ce priveşte elaborarea şi aplicarea unor politici şi strategii politice, economice, inclusiv culturale, şcolare, bisericeşti. Paradoxul poziţionărilor oficiale ale discursurilor maghiare este însă, culmea, exact invers, perpetuu revendicativ. În arealul judeţelor Harghita şi Covasna, există două tipuri de energii dominante. Primul face referire la afirmarea comunităţii imaginate maghiare prin ideologizare la nivelul comportamentului sătesc, de veci‑ nătate, a relaţiilor interetnice. Acest fenomen este deja cunoscut şi poate fi observat la practicile demogra‑ fice de la nivelul comunitar, unde capii de familie au ţinut să‑şi înregistreze copiii ca fiind maghiari. Al doi‑ lea tip face referire la subsumarea etnică a comunităţii româneşti, prin disponibilitatea vorbitorilor de limbă română de a‑şi „dărui” identitatea în special prin căsătoriile mixte. Acest fenomen ia însă forma dizolvării etnice acolo unde comunitatea românească este deja slăbită, fiind incapabilă de concentrare demografică socială23. 21. Radu Baltasiu, Gabriel Săpunaru, Ovidiana Bulumac, op. cit., p. 46 22. Ibidem, p. 47 23. Ibidem, p.48 — 407 —

Dorel Marc

În cazul judeţelor Harghita şi Covasna, parţial şi în Mureş, tendinţa generală a populaţiei este însă de scădere, în acord cu evoluţia naţională, dar ceea ce separă cele două comunităţi etnice este polarizarea dina‑ micii demografice; se constată astfel că populaţia maghiară, chiar dacă se diminuează, conform statisticilor, ea se concentrează tot mai puternic, în timp ce populaţia românească îşi continuă tendinţa de dizolvare. Populaţia românească îşi diminuează cadrele conservării vieţii comunitare, în ciuda aşa numitelor procese de „românizare forţată” prin „industrializare”24 de care vorbeşte ideologia segregaţionistă în perioada regi‑ mului Ceauşescu25. Autorii citaţi, amintind părerea demografilor maghiari conform căreia populaţia româ‑ nească are în prezent un coeficient de migraţiune de două ori mai mare decât populaţia maghiară, susţin că nu rămâne decât să ne răspundem la întrebarea, retorică desigur, „de ce pleacă?” oare din teritoriu unii mai mult decât alţii...26 Rezultă aşadar că în spaţiul de contact între cele două comunităţi, vecinătatea stă sub semnul ideolo‑ giei „etniei dominante”. În lumea satului, deseori, întrajutorarea se poate observa la muncile câmpului, însă, dincolo de vecinătate există un strat suplimentar, în care relaţia este întemeiată pe imperativul ideologic de tip etnic, acela al „reproducerii etnice maghiare”, concept cuprins în arsenalul demografiei maghiare actuale. Se cunoaşte că un rol important în afirmarea comunităţii (în special al celei maghiare) o au şcoala, administraţia şi biserica. Acestea pot însă disloca sau polariza comunităţile prin limbă, respectiv prin cre‑ dinţă. Problema realităţii contemporane este că deşi comunităţile locale împart un fond comun de convie‑ ţuire materială şi spirituală, ideologia dominantă îl utilizează ca şi instrument de separare prin promovarea unei singure comunităţi în spaţiul public, economic, cultural. Astfel, una dintre comunităţi se transformă din partener, în comunitate imaginată dominantă, în timp ce cealaltă se dizolvă27. Nu este un lucru manifestat doar recent, trebuie amintit în acest cadru că se cunoaşte preocuparea elitelor maghiare pentru dobândirea supremaţiei etnice şi că asistăm de multă vreme la o ideologizare a demografiei în judeţele cu populaţie maghiară majoritară28. Marele risc sub care stă însă comunitatea româ‑ nească nu este neapărat cel al scăderii demografice‑ fenomen dealtfel general în tendinţa naţională‑ ci, acela al slăbirii –dizolvării potenţialului de susţinere a identităţii. Aşadar demografia în aceste judeţe ar trebui analizată în termenii cadrelor protejării identităţii etnice29. Totodată, ar fi necesar să nu se minimalizeze fenomenul migraţiei, nu doar din perspectiva studiului etnografic în zonă, ci şi din perspectiva teoriei etnicităţii. Cercetarea etnicităţii nu se va mai putea realiza în viitor doar cu perspective de analiză a unor populaţii sedentare, ci va trebui să discute etnicitatea şi în con‑ text de migraţie. Spaţiul social are o semnificaţie socială care depăşeşte teritorialitatea incluzând şi practicile migranţilor, valorile şi ideologiile acestora; ele se dezvoltă ca practici dinamice ce se stabilesc adesea între locuri şi localităţi concrete şi fluxuri‑ care pot fi intrajudeţene, interjudeţene sau chiar transnaţionale‑ cu obiecte, simboluri, valori etc., toate acestea ridicând noi problematici ale minorităţilor. 30. Reamintim că avem de a face şi cu o analiză a puterii simbolice în teritoriu, o componentă a vieţii comunitare care se manifestă ca o tensiune internă ce ţine la un loc oameni diferiţi (chiar dacă uneori nu se cunosc bine între ei), această putere fiind un factor de afirmare dar şi de protecţie a comunităţii. Grupul 24. A se vedea pentru obiectivitate însă şi studiul elaborat de József Gagyi, „Începuturile modernizării într‑o regiune înapo‑ iată din România. Putere, profesionaliosm, transformare”, în Olti Ágoston, Gidó Attila (editori), Minoritatea maghiară în perioada comunistă, Ed. Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale, Kriterion, Cluj‑Napoca, 2009, p. 323–361 25. Radu Baltasiu, Gabriel Săpunaru, Ovidiana Bulumac, op. cit., p.61 26. Ibidem 27. Ibidem, p. 48 28. Vezi Fizionomia etnică şi confesională fluctuantă aregiunii carpato‑balcanice şi a Transilvaniei,Ed. Asociaţiei Culturale Haáz Rezsö, Odorheiu Secuiesc şi Institutul Central European TLA, 1996 29. Ibidem, p. 58 30. Vezi Remus Gabriel Anghel, Migraţia şi problemele ei. Perspectiva transnaţională ca o nouă modalitate de analiză a etnicităţii sociale în România, Ed. Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale, Cluj‑Napoca, Studii de atelier. Cercetarea minorităţilor naţionale din România 4/2008 — 408 —

Discursul etno‑demografic românesc şi/sau maghiar recent

de cercetători condus de sociologul R. Baltasiu a analizat şi acest aspect, purtând discuţia privind puterea simbolică pe trei paliere; primul, acela al funcţiei ordonatoare într‑un teritoriu; al doilea, are în vedere deze‑ chilibrele ordinii atunci când puterea simbolică este exercitată ca mijloc de presiune pentru a schimba echi‑ librele comunitare, când puterea civilă este polarizată etnic; al treilea palier este acela al distribuţiei puterii simbolice prin gesturi şi fapte mărunte, nu doar prin simbolistica generală31 (drapel, steag, siglă, stemă, imn, statui, monumente, nume de străzi, instituţii, asociaţii, diferite ONG ‑uri etc.). Rezultatele acestei analize sunt cel puţin îngrijorătoare: în teritoriul investigat al judeţelor Harghita şi Covasna (iar rezultatele se pot aplica parţial şi la judeţul Mureş), asistăm la afirmarea unei puteri simbolice pe vector maghiarofon şi, în paralel, la retragerea puterii simbolice româneşti, la o supra‑afirmare a comunităţii maghiarofone şi slăbirea până la dispariţie a cadrelor comunitare ale vieţii româneşti, populaţia nemaghiarofonă neavând un spaţiu propice de manifestare a identităţii colective32. Avem de a face astfel cu o vecinătate interetnică ce este clă‑ dită pe un sol slab atunci când numai o comunitate se manifestă identitar şi are acces la exprimare culturală, administrativă şi politică de facto33. Ne exprimăm în încheiere speranţa că metodologiile cercetării şi discursurile etno‑demografice – predominant cel românesc şi maghiar – să fie aplicate şi analizate în continuare în sensul de a conduce în cele din urmă la clarificări şi aproprierea cât de cât consensuală în viitor pentru a ilustra cât mai veridic realitatea problematică a celor trei judeţe din inima României, studii şi cercetări care să stea apoi la baza ela‑ borării unor strategii şi politici etnodemografice benefice fiecărei etnii – română, maghiară dar şi germană sau romă, care la rândul lor să conducă implicit la sublinierea identităţii şi întărirea comunităţii, a bunei vecinătăţi şi la instaurarea unui climat de normalitate şi firesc în convieţuirea din judeţele analizate. Stati stic i şi luc ră ri demo gra fic e Notă: Studiul etno‑demografic realizat a avut la bază analiza următoarelor surse principale: • Recensământul din 1850 din Transilvania, în Studia Censualia Transsilvanica, Catedra şi Laboratorul de Sociologie, Universitatea “Babeş‑Bolyai”, coord. Traian Rotariu, Ed. Staff, Cluj‑Napoca 1997; • Recensământul din 1857 din Transilvania, în Studia Censualia Transsilvanica, Catedra şi Laboratorul de Sociologie, Universitatea “Babeş‑ Bolyai”, coord. Traian Rotariu, Ed. Staff, Cluj‑Napoca, 1997; • Recensământul din 1880 din Transilvania, în Studia Censualia Transsilvanica, Catedra şi Laboratorul de Sociologie, Universitatea “Babeş‑ Bolyai”, coord. Traian Rotariu, Ed. Staff, Cluj‑Napoca, 1997; • Recensământul din 1900, în Seria Studia Censualia Transilvanica, Ed. Staff, Bucureşti, 1999; • Recensământul din 1910, în Seria Studia Censualia Transilvanica, Ed. Staff, Bucureşti, 1999; • Magyar Statisztikai Közlemények, A Magyar Szent Korona Országainak 1910 évi, Népszámlálása, A Magyar Kir. Kereskedeleműgyi Miniszter Rendeletéből, Budapest; • Erdély etnicai és felekezeti staisztikáia. Kovaszna, Harghita és Maros megye. Népszámlalási adatok 1850–1992 között, összeallitotta, Varga B. Arpad, Teleki Lászlo Alapitvány, Pro – Print Könyvkiado, Budapest, Csikszereda, 1998; • Recensământul populaţiei, gospodăriilor şi locuinţei (1992 şi 2002), Comisia Naţională de Statistică, Direcţiile Judeţene Harghita, Covasna şi Mureş; • Ioan Lăcătuşu, Structuri etnice şi confesionale în judeţele Covasna şi Harghita, Editura Universităţii „Petru Maior”, Tg. Mureş, 2008. BI BLIO GRA FIE ANGHEL, Remus Gabriel, Migraţia şi problemele ei. Perspectiva transnaţională ca o nouă modalitate de analiză a etnicităţii sociale în România, Ed. Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale, Cluj‑Napoca, Studii de atelier. Cercetarea minorităţilor naţionale din România 4/2008 BALTASIU, Radu (coord.); SĂPUNARU, Gabriel; BULUMAC, Ovidiana Slăbirea comunităţii româneşti din Harghita‑Covasna, Ed. Etnologică, Bucureşti, 2013 BRUBAKER, Rogers (et.al.), Nationalist Politics and Everyday Ethnicity in a Transylvanian Town, Princeton University Press, 2006 31. Radu Baltasiu, Gabriel Săpunaru, Ovidiana Bulumac, op. cit., p. 95 32. Ibidem 33. Ibidem, p. 99 — 409 —

Dorel Marc

COBIANU‑ BĂCANU, Maria, „Factori de conservare a identităţii etnice româneşti în judeţele Covasna şi Harghita”, în Angustia, nr. 1, Sf. Gheorghe‑Cluj –Napoca, Ed. Carpatica, 1996, p. 337–342. Idem, Românii la contactul dintre culturi (Relaţii interetnice), Ed. România pur şi simplu, Bucureşti, 2007 KISS Tamás, Perspectivă administrativă? O analiză comparativă a discursului demografic maghiar din România, Ed. Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale, Kriterion, Cluj‑Napoca, 2009 KISS Tamás, CSATA Istvan, „Evoluţia populaţiei maghiare din România. Rezultate şi probleme metologice”, Studii de atelier. Cercetarea minorităţilor naţionale din România, Institutul pentru studierea problemelor minorităţilor naţio‑ nale, 2008 Silágyi N. Sándor, „Észrevételek a romániai magyar népesség fogyásáról, különös tekintettel az asszi‑ milációra”, Magyar Kisebbsé, 2002 Idem, Az asszimiláció és hatása a népesedési folyamatokra, în Kiss Tamás, Népesedési folyamatok az ezredforduló Erdélyben. Kriterion – RMDSZ Ügyvezető Elnökség, Kolozsár, 2004, p. 157–235 LĂCĂTUŞU, Ioan, Structuri etnice şi confesionale în judeţele Covasna şi Harghita, Ed. Universităţii „Petru Maior”, 2008, Tg. Mureş MARC, Dorel, Evoluţia habitatului tradiţional în zona Topliţei Mureşului Superior (sec. XVII–XX), Ed. Ardealul, Tg. Mureş, 2009 Idem, Theories on the construction and re‑construction of Transylvanian cultural identity”, în Brvkenthal Acta Mvsei, VII.1, 2012, Sibiu, p. 191–200, http://www.brukenthalmuseum.ro/pdf/BAM/BAM%20VII%201. PDF Idem, Protejarea identităţilor culturale în procesele globale prin cercetarea, conservarea şi valorificarea patrimoniului cultural etnologic din mediul multietnic. Studiu de caz: Valori identitare culturale în judeţele Mureş, Harghita şi Covasna. Interculturalitate, multiculturalitate, Ed. Muzeului Naţional al Literaturii Române, Bucureşti, 2013 OLTI Ágoston, GIDÓ Attila (editori), Minoritatea maghiară în perioada comunistă, Ed. Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităţilor Naţionale, Kriterion, Cluj‑Napoca, 2009 PRIES, Ludger, The Spatial Spanning of the Social, Transnationalism as a challenge and chance for social science(s), International Workshop, Transnationalism: New Configurations of the Social and the Space, 6th and of September, Ruhr. Universität Bochum, 2002. VARGA B. Arpad, Erdély etnicai és felekezeti staisztikáia. Kovaszna, Harghita és Maros megye. Népszámlalási adatok 1850–1992 között, összeallitotta, Teleki Lászlo Alapitvány, Pro – Print Könyvkiado, Budapest, Csikszereda, 1998

ANEXE34* TAB 1. .Evoluţia structurii etnice a populaţiei din jud. Mureş – (1850–1992) Anul

Total Români populaţie

Maghiari

Germani

94581+5252* 393+31270*

Total

Evrei

Ţigani

Ucraineni

Sârbi

Slovaci

18501

1752

16247

‑

1850

268085

118088

1880 n

293349

114724

122253

31435

14293+10644

‑

1880 a

293349

119002

127018

32496

14833

‑

1890 a

325246

131287

146435

32849

14675

‑

1900 a

357221

145182

170550

35238

6251

‑

113

1910 a

388328 a

151327

189618

35366

12017

‑

145

1920 n

386234

170221

166895

33390

15728

10633

‑

1930 a

425721

185654

188928

33661

17478

7014

9528

172

1930 n

425721

185367

176990

33379

29985

11449

17444

196 ‑

1941 n

467476

189259

223010

33780

21427

‑

1956 n

513261

243720

231875

20074

17592

3241

13804

1966 a

561598

279784

252861

20545

8400

7967

1966 n

561598

278386

249675

20625

12912

1053

11402

41 26

1977 n

605345

297205

268251

18807

21082

646

20019

1992 a

610053

331160

255597

4214

19082

18899

1992 n

610053

317541

252651

4588

35273

199

34798

2002 a

580851

324546

231381

1742

23182

22709

2002 n

580851

309375

228275

2045

41156

150

40425

a‑ Topliţa, azi în Harghita, localitate ce a aparţinut judeţului Mureş, azi fiind satul Ciobotani la Comuna Stînceni, jud. Mureş n‑ Declaraţi după naţionalitatea luată în funcţie de limba maternă 34. * Tabele publicate de autor în vol. Protejarea identităților…, 2013, p. 261–269, raportul proiectului POSDRU/89/1.5/S/59758 — 410 —

Discursul etno‑demografic românesc şi/sau maghiar recent

TAB. 2 Evoluţia structurii confesionale a populaţiei din jud. Mureş – (1850–1992) Anul Total Ortod.

Greco Romano Evan- UnitaAlte PentiReformaţi Izraeliţi Baptişti cat. cat. ghelişti rieni Rel. costali

1850 268085

43260

83276

22473

75973

30965

10388

1750

‑

1857 281796

46250

85642

25383

80178

31008

10767

2381

186

‑

1869 308354

50474

89251

28528

90731

32698

12219

4267

186

‑

1880 293349

46824

81911

26865

89543

30608

12366

4985

247

‑

1890 325246

50878

91554

30490

100777

31480

13866

6160

‑

1900 357221

54932

99554

35495

111099

32772

15048

8250

‑

1910 388328

58101

108998

40508

121762

33403

15063

10473

‑

1930 425721

70213

121923

40998

129133

33208

15712

12055

2479

478

‑

1360

1992 610053 312514

15228

63933

174616

3689+391 16454

193

23035b

1325

4321

6629

2002 580851 309337

13187

55287

157046

775+1408 14308

152

29351

1600

6995

8328

Adventişti

a‑ Topliţa, azi în Harghita, localitate ce a aparţinut judeţului Mureş, azi fiind satul Ciobotani la Comuna Stînceni, jud. Mureş b‑ Cuprinde alţi 963 evanghelici creştini c‑ Cuprinde în total 1053 evanghelici creştini alţii decât români, 303 români evanghelici, 84 alţi creştini TAB. 3 Evoluţia structurii etnice a populaţiei din jud. Harghita – (1850–1992) Anul 1850n

Total 163027

Români Maghiari 13648 26597+117372*

Germani 535+77*

Total 4798

Evrei 44

Ţigani 2634

Ucraineni .

Sârbi .

Slovaci .

1880 n

192725

11835

1880 a

192725

12291

170587

889

2155+7259

‑

177277

917

2240

‑

1890 a

199193

13013

1900 a

218894

13634

183912

708

1560

‑

203555

1259

446

‑

1910 a

240085

1920 n

232717

14582

222609

1955

928

‑

262

107

25949

202381

607

3781

2863

‑

1930 a

250194

22490

223102

963

3639

2663

476

1930 n

250194

24996

216615

1024

7559

4118

2702

1941 n

276381

17016

255458

557

3350

‑

1956 n

273964

25694

245300

368

2602

417

1514

1966 a

282392

30484

250679

210

1019

568

256

1966 n

282392

31272

248886

237

1997

1390

263

1977 n

326310

44794

277587

281

3648

3228

1992 a

348335

49099

297533

125

1578

1505

1992 n

348335

48948

295104

199

4084

3827

2002 a

326222

46225

278483

1435

‑

1238

2002 n

326222

45870

276038

140

4174

3835

TAB. 4 Evoluţia structurii confesionale a populaţiei din jud. Harghita – (1850–1992) 1850 163027

3917

Greco Romano UnitariAlte Penti- AdvenReformaţi Evanghe. Izraeliţi Baptişti cat. cat. eni religii costali tişti 17436 41 ‑ . . 10244 103564 27708 117

1857 171371

4290

11455

108150

27859

151

17769

1654

1869 188212 1880 192725

4167

13052

119291

30127

364

19177

362

1222

4232

14042

122918

29875

493

19662

767

736

1890 199193

4429

14281

126818

30959

502

20339

1123

742

1900 218894 1910 240085a

4556

15531

140945

33575

646

21484

2145

4175

16840

156929

35251

881

22332

3644

Anul

Total

Ortod.

— 411 —

Dorel Marc

1930 250194

7648

18652

162281

34098

667

21258

4382

1208b

561

189+56

24937

1992 348335 2002 326222

45217 43277

694

228884

44558

525

212937

41269

3773

593

421

71+168*

23220

4742d

582

355

a. Topliţa, azi în Harghita, localitate ce a aparţinut judeţului Mureş, azi fiind satul Ciobotani la Comuna Stînceni, jud. Mureş, Loc. Frumoasa azi în Harghita, în trecut la jud. Bacău b. cuprinde 132 adventişti c. 343 adventisti, 230 creştini evanghelici, 69 armeni. d. 498 adventisti, 168 evanghelici luteran,28 români şi 25 de creştini ortodox. TAB. 5 Evoluţia structurii etnice a populaţiei din jud. Covasna (1850–1992) Anul

Total populaţie

Români

Maghiari

Germani

Total

Evrei

1850

114390

16139

36972+57725*

64+88*

3402

1880 n

127264

11541

110446

464

353+4460

1880 a

127264

12048

114378

474

364

1890 a

132049

12953

117323

517

1256

1900 a

139316

15037

123227

351

701

1910 a

148933a

17091

130244

616

982

1920 n

146971

24795

120420

425

1331

836

1930 a

152563

25156

126125

650

632

171

1930 n

152563

30405

116961

813

4384

709

1941 n

168761

21799

143398

513

3051

1956 n

172509

31416

136388

444

4261

116

1966 a

176858

33761

142327

254

516

1966 n

176858

34099

140472

277

2010

1977 n

199017

38948

156120

276

3673

1992 a

233256

55242

177687

191

136

1992 n

233256

54586

175502

252

2916

2002 a

222449

55431

166573

150

295

2002 n

222449

51790

164158

197

6303

Ţigani

Ucraineni

Sârbi

Slovaci

‑

a. Aşezările se află azi în judeţul Braşov, fără Vama Buzăului, lipsesc datele cu populaţie românească b. Fără datele din Vama Buzăului. TAB. 6 Populaţia judeţului Covasna la 1850 şi 1992, pe principalele naţionalităţi Populaţia totală

Total

Români

Maghiari

Ţigani (rromi)

Germani (saşi)

Alte naţ.

1850

114.390

1992

233.256

16.139

94.697

3.038

152

363

54.586

175.502

2.641

252

275

Creştere absolută Creştere relativă

+ 118.866

+ 38.447

+ 80.805

‑ 397

+ 100

‑ 88

2,04 ori

3,38 ori

1,85 ori

0,87 ori

1,65 ori

0,75 ori

TAB. 7 Numărul localităţilor din judeţul Covasna în care elementul românesc a scăzut în anul 1992 faţă de 1850

Localităţi cu până la 50 de români Localităţi cu 51–100 de români Localităţi cu 101–200 de români Localităţi cu peste 200 de români Total

Localităţi în care românii practic au dispărut 6 4 7 4

Localităţi în care numărul românilor s‑a redus substanţial ‑ 2 6 3

— 412 —

Discursul etno‑demografic românesc şi/sau maghiar recent

TAB. 8 Gruparea localităţilor din judeţul Harghita, după mărime, în care elementul românesc a scăzut în 1992 faţă de 1850 Localităţi în care practic românii au dispărut

Localităţi în care numărul românilor s‑a redus substanţial

‑ localităţi cu până la 50 de români

‑

‑ localităţi cu 51–100 de români

‑ localităţi cu 101–200 români

‑ localităţi cu peste 200 români

Total

TAB. 9 Localităţile cu majoritate românească în care minoritatea maghiară a crescut procentual % ponderea populaţiei de etnie maghiară

Localitatea 1850

1992

Voşlobeni

0,92

37,84

Subcetate

1,26

4,89

Sărmaş

6,27

22,01

Topliţa*

7,72

29,0

Borsec*

45,0

79,7

Frumoasa**

86,0

97,0

* localităţi urbane ** localităţi cu o minoritate armeană asimilată. TAB. 10 Corelaţia dintre apartenenţa religioasă şi apartenenţa etnică (recensământul maghiar din 1910), în localităţile din judeţul Covasna Localitatea

Limba română

Ortodocşi

Greco‑catolici

Total ortodocşi şi greco‑catolici

Abatere (pierdere etnică) >100 pers

Sf.Gheorghe

117

481

120

601

‑ 484

Baraolt

282

356

‑ 339

Covasna

1105

1058

174

1232

–127

Tg. Secuiesc

163

–101

Aita Mare

320

333

‑ 323

Băţani

499

190

689

‑ 663

Belin

758

757

‑ 745

Brăduţ

228

256

–195

Cernat

216

232

‑ 223

169

414

419

‑ 250

Chichiş Ghelinţa

362

389

‑ 292

Ilieni

593

992

1063

‑ 470

Lemnia

261

329

‑ 279

1618

147

1765

–1749

1153

1745

322

2067

‑ 914

Malnaş Ozun Poian

151

155

–147

Reci

161

182

–161

Turia

255

259

‑ 254

Valea Crişului

105

137

–122

Vârghiş

182

199

– 192

Zagon

2652

2414

389

2803

–151

19.433

25.063

3107

28.170

‑ 8753

TOTAL

— 413 —

Dorel Marc

III. Tab. 11 Corelaţia dintre apartenenţa religioasă şi apartenenţa etnică (recensământul maghiar din 1910), în localităţile din judeţul Harghita. Localitatea

Limba română

Ortodocşi

Greco‑ catolici

Total ortodocşi şi greco‑catolici

Abatere (pierdere etnică) >100 pers

Gheorghieni

155

438

447

‑ 292

Topliţa

4194

3117

1239

4356

–162

Ciucsângeorgiu

329

335

‑ 328

Dăneşti

128

129

–128

Ditrău

362

554

556

–194

Frumoasa

640

644

‑ 552

Joseni

472

474

‑ 459

Lăzarea

155

283

286

–131

Lunca de Jos

‑

159

–137

Mărtiniş

161

167

–160

Mugeni

207

218

‑ 209

Ocland

121

125

–116

Plăieşii de Jos

1097

1107

–1084

Sândominic

317

318

‑ 310

Sânmartin

304

320

‑ 315

Subcetate

2547

2534

2562

–15

Suseni

523

765

768

‑ 245

TOTAL

14.891

4.467

17.093

21.560

‑ 6.669

TAB. 12 Maghiari de religie “română” (ortodoxă şi greco‑catolică) Judeţul

1880

1890

1900

1910

Ciuc

3.847

4.049

5.257

5.717

Trei Scaune

7.035

7.310

7.669

7.940

Odorhei

2.165

2.147

2.912

2.197

Mureş

2.255

2.622

5.304

6.808

TOTAL

15.302

16.128

21.142

22.662

TAB. 13 Români de religie “maghiară” (romano‑catolică, reformată şi unitariană) Judeţul

1880

1890

1900

1910

Ciuc

139

Trei Scaune

144

Odorhei

Mureş

566

388

336

259

TOTAL

797*

555*

424*

478*

din care 138 evrei

din care 267 evrei

din care 151 evrei

din care 53 evrei

Notă: sursele principale de prelucrare a datelor cuprinse în tabele: Varga, E.A., 1998; Recensământul 2002; Lăcătuşu, I., 2008

— 414 —

I V. C A RTE VEC HE N

Imagini din slujebnicul Mitropolitului Ştefan într‑o prelucrare din anul 1799 Cătălina Velculescu* catalinavelculescu@yahoo.com

IMAGES DU SLUZEBNIK DU METROPOLITE STEFAN DANS UNE TRANSFORMATION DE 1799 RÉSUMÉ: Le Ms. roum. 1384 de la BAR – Bucureşti, exécuté en 1799, à Bucarest probablement, est un archi‑ eraticon complexe (liturgies et molitvenik). Ce n’est pas seulement le typikon, mais aussi les prières liturgiques de 1384 qui sont traduites en roumain ; pour ce qui est des prières, des parallèles en grec sont parfois offerts. Dans ce manuscrit, il arrive de reconnaître certains frag‑ ments de petites dimensions et nombre d’images du ms. roum. 1790 (BAR Bucarest) – connu sous le nom de «Služebnik du métropolite Stefan» (datant de peu après la moitié du XVII‑ème siècle). Quelque 5 feuilles ont été volées du ms. 1790, lesquelles portaient certai‑ nes des miniatures les plus belles et que nous ne saurions reconstituer qu’avec approximation, en les comparant avec le ms. 1384. L’examen attentif des images et des textes nous permet de comprendre comment certains copistes et miniatu‑ ristes reprenaient, transformaient, combinaient les sour‑ ces, sans se concentrer essentiellement sur l’exactitude ad litteram de la reproduction, mais surtout sur le souci d’élaborer un nouveau manuscrit qui corresponde à la tradition liturgique, tout en répondant, en même temps, au niveau de perception du lecteur (du regardeur aussi) – ou d’un groupe – pour lequel (lesquels) ils travailla‑ ient. Dans notre cas particulier, le ms. 1384 conserve d’une part une des modalités à même d’assurer la survie des efforts de ceux qui avaient fondé et exécuté le ms. 1790, et d’autre part nous transmet des informations sur les transformations que l’Eglise roumaine avait subies durant les quelque 140 ans qui s’étaient écoulées entre l’exécution du premier et du second manuscrit. Mieux, il nous permet de déchiffrer la manière concrète («tech‑ nique») dont usaient les copistes et les miniaturistes.

MOTS‑CLES: Služebnik (Archieraticon), combinais‑ ons de textes et de miniatures, feuilles volés, tradition et transformation. REZUMAT: Ms. rom. 1384 de la BAR – Bucureşti, exe‑ cutat în anul 1799, probabil în Bucureşti, este un arhie‑ raticon complex (liturghii şi molitvelnic). Nu doar tipi‑ cul, ci şi rugăciunile liturgice din 1384 sunt traduse în limba română; pentru rugăciuni se dau uneori paralele în greacă. În acest manuscris, recunoaştem unele pasaje de dimensiuni reduse şi multe dintre imaginile din ms. rom. 1790 (BAR – Bucureşti) – cunoscut sub denumi‑ rea de „Slujebnicul mitropolitului Ştefan” (datând de curând după jumătatea secolului XVII). Din ms. 1790 au fost sustrase aproximativ 5 file cu unele din cele mai frumoase miniaturi, pe care le putem reconstitui doar aproximativ, prin compararea cu ms. 1384. Cercetarea atentă a imaginilor şi textelor ne ajută să înţelegem cum unii copişti şi miniaturişti preluau, prelucrau, combinau izvoarelor, având în prim plan nu grija pentru exacti‑ tatea ad litteram a reproducerii, ci grija de a alcătui un nou manuscris care să corespundă tradiţiei liturgice, dar să răspundă şi nivelului de percepere al cititorului (şi privitorului) – sau al unui grup – pentru care lucrau. În cazul nostru particular, ms. 1384 păstrează pe de o parte una dintre modalităţile de supravieţuire a efortu‑ rilor celor care ctitoriseră şi executaseră ms. 1790, dar ne transmite pe de altă parte ştiri despre transformările prin care trecuse Biserica română în cei aproximatv 140 de ani ce se trecuseră între executarea celor două manuscrise. În plus ne ajută să dezlegăm câteva întrebări

* Asociaţia VESTIGIA. Manuscript Research Centre, Graz (Austria).

Cătălina Velculescu

asupra modului concret („tehnic”) în care lucrau copiş‑ tii şi miniaturiştii.

CUVINTE‑CHEIE. Arhieraticon, combinări de texte şi de miniaturi, file furate, tradiţie şi transformare.

Cărţile de slujbă destinate arhiereilor sunt numite, după cum se ştie, Arhieraticoane. Dar trebuie per‑ manent să menţionăm dacă este vorba de o culegere care cuprinde Liturghier (Slujebnic) şi Molitvelnic sau cuprinde doar Molitvelnic în sens larg, incluzând uneori şi fragmente dintr‑o altă carte pentru arhierei: Târnosania. Între manuscrisele de liturghiere devenite celebre, cu textele rugăciunilor în slavonă, dar cu rubricum (indicaţii de mişcare plus comentarii) traduse în limba română, se numără fără îndoială Arhieraticonul comandat de mitropolitul Ştefan al Ungrovlahiei la mijlocul secolului al XVII‑lea (ms.rom. 1790 la BAR Bucureşti – cunoscut sub denumirea de „Slujebnicul mitropolitului Ştefan”)1 şi un manuscris similar care a aparţinut cândva lui Timotei Cipariu (ms.rom. 1216 de la filiala BAR Cluj). Specificul acestor manuscrise îl dă (înafară de ilustrarea de primă mână) prezenţa unor paralele în greacă la anumite pasaje repetitive din slavonă. Nu au fost încă găsite copii după textele din cele două manuscrise, în schimb unele pasaje de dimensiuni reduse şi multe dintre imaginile din ms. 1790 se găsesc imitate într‑un slujebnic cu text româ‑ nesc şi cu unele paralele în limba greacă, din ultimul an al secolului al XVIII‑lea, tot din Ţara Românească (ms.rom. 1384 de la BAR Bucureşti2). Echipa noastră de cercetare a stabilit că la baza textelor din ms. 1790 se află Liturghierul slavon editat de Petru Movilă în anul 1629 la Kiev, ca rezultat al comparării unor diferite tradiţii slavone şi greceşti. Din ms. 1790 au fost sustrase aproximativ 5 file cu unele din cele mai frumoase miniaturi, pe care le putem reconstitui doar aproximativ, prin compararea cu ms. 1384. Pentru ms. 1216, vandalizat, a fost necesară reordonarea filelor şi identificarea filelor sustrase. Pe textul astfel restabilit am încercat să descifrăm etapele de elaborare, ms. 1216 prezentându‑se ca un adevărat laborator în lucru. 1. Documentarea pentru studiul de faţă a pornit de la un proiect de cercetare iniţiat de asociaţia VESTIGIA. Manuscript Research Centre, de la Universitatea din Graz (Austria), asociaţie condusă de Prof. dr. Erich Renhart. Vezi: VESTIGIA. Manuscript Research Centre, Manuscris trilingv. Preliminarii la o editare, prefaţă Erich Renhart, autori: Cătălina Velculescu, Zamfira Mihail, Ileana Stănculescu, Ovidiu Olar, ed. Paideia, Bucureşti, 2010 (în continuare: Ms. Trilingv). Pentru ms. rom. 1790 de la BAR Bucureşti, vezi Gabriel Ştrempel, Catalogul manuscriselor româneşti (în continuare: Ştrempel, Catalogul), vol. 2, Bucureşti, 1983, p. 61, precum şi bibliografia citată în Ms. Trilingv. În legătură cu poblemele ridicate de cercetarea Slujebnicului mitropolitului Ştefan, C. Velculescu şi I. Stănculescu au mai publicat: L’Enluminure dans les manuscrits religieux. formes et significations. La Proscomédie de l’Archieraticon du Métropolite Stefan, în vol. col. Matérialité et immatérialité dans l’Église au Moyen Âge, coord. Stéphanie Diane Daussy, Cătălina Gîrbea, Brînduşa Grigoriu, Anca Oroveanu, Mihaela Voicu, Editura Universităţii din Bucureşti, 2012, p. 243–260 (în continuare: C. Velculescu, I. Stănculescu, L’Enluminure); Maica Domnului în trandafir, în vol. col. Memoria ca arhivă culturală. Centenar Emil Turdeanu, coord. Avram Cristea şi Jan Nicolae, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2012, p. 135–144 (în continuare C. Velculescu, I. Stănculescu, Maica Domnului în trandafir) ; Abaisse ton regard sur moi, pecheur et serviteur inutile, purifie mon ame et mon coeur de toute pensee mauvaise …, «Transilvanian Review», XXI, Supplement no. 1, 2012, p. 185–200. 2. BAR, ms. 1384, 89f.; 32,5 x 21,5cm. Anul 1799 (f. 89). Vezi Ştrempel, Catalogul, vol. 1, Bucureşti, 1978, p. 311–312; C. Velculescu în Ms. trilingv, p. 17–20. Manuscrise româneşti târzii cu arhieraticoane (păstrate la BAR Bucureşti), de la mijlocul şi sfârşitul secolului al XIX‑lea, arată mai ales prin unele dintre iniţialele lor ilustrate, dar şi prin fragmente de text, că pentru copişti şi miniaturişti era cunoscut un manuscris de tip 1790 (poate numai 1384?). (Enumerarea simplă a acestor manuscrise am găsit‑o la Ioan Chindriş, Studiul introductiv la Inochentie Micu‑Klein, Arhieraticon. Ediţie după originalul manuscris, România Press, 2000, p. 33 ş.u.). Ms. rom. 2320 (mijloc sec. XIX), iniţiale de la f. 17, 17v, 20, 23, 24, 24v; ms. rom. 5043 (anul 1873, Bucureşti), f. 29 ş. u., în Rânduiala hirotoniei episcopului are numeroase pasaje comune cu un text de tipul celui din 1790, f. 109 ş.u.; ms. rom. 4316, iniţiale de la f. 3v, 8–13v, 26v, 28–41v (se apropie de ms. rom. 5043, deci şi de 1790, prin slujba de hirotonie a preotului, dar are inclusă molitva predlojeniei la începutul Liturghiei sf. Ioan); ms. rom. 2094 (ante an 1884, Râmnicul Vâlcea) are iniţiale zoomorfe ce par simplificări extreme ale celor de tip 1790 (sau 1384?), de care se apropie în chip clar iniţialele de la f. 3 şi f. 39, precum şi frontispiciul de la f. 39 (vei 1790, f. 47 şi 85). Fără să aibă ceva comun cu 1790, amintim aici ms. rom. 5051 (a aparţinut mitropoliei Moldovei) pentru că are ştersături, îndreptări, adăugiri, care arată modul cum se formula şi reformula treptat tipicul. Ms. rom. 2089 (tot de la Râmnic, pe la 1875) ar merita deasemenea o cercetare atentă. Pentru toate manuscrisele amintite, vezi şi G. Ştrempel, Catalogul, vol. 1–4. — 418 —

Imagini din slujebnicul Mitropolitului Ştefan într‑o prelucrare din anul 1799

MS.ROM. 1384 DE LA BAR – BUCUREŞTI Întru a dăao domnie a Mării sale Io Alexandru Moruzi voievod, în anul de la Hs. 1799, april 15 zile, s‑ar părea în Bucureşti, un preot, ce neschimbat am fost protopop timp de 19 ani, a terminat de copiat un arhie‑ raticon complex (liturghii şi molitvelnic), bilingv (românesc şi grecesc), păstrat la BAR – Bucureşti ms. rom. 13843. Alcătuirea ms. 1384 s‑ar putea să fie o consecinţă a lucrărilor de refacere pe care mitropolitul Dositei Filitti le‑a iniţiat atât la clădirile mitropoliei din Bucureşti, cât şi la acelea ale vechii mitropolii de la Târgovişte4. Fără a desemna constant drept slujitor principal pe arhiereu, ms. 1384 face trimiteri la acţiunile şi rugăciunile acestuia5 şi are în partea de molitvelnic slujiri specific arhiereşti, cu notarea prezenţei acestuia6. Rugăciunile liturgice din 1384 sunt traduse în limba română, dar se dau uneori paralele în greacă. Conţinutul se diferenţiază nu o dată de cel din 1216 şi 1790, tot aşa cum se diferenţiază şi indicaţiile de mişcare. Sunt alese însă aceleaşi mari unităţi pe care alcătuitorii celor două mss. din secolul XVII le reţinu‑ seră din Movilă 1629. Molitvelnicul are o parte din hirotoniri (diacon, preot) şi investirea arhimandritului, plus binecuvântarea colivei – comune ca idee, dar nu ca text cu 1216 şi 1790. Aşa cum am spus, din ms. 1216 şi din ms. 1790, au fost sustrase, din păcate, un număr considerabil de file, pe care le putem însă reconstitui prin comparaţie cu ms. 1384 (vezi infra). Mai mult, în acest din urmă ms. sunt file al căror conţinut lipseşte (din pricina unor pierderi) în cele două manuscrise de secol XVII: f.3v, r.12 – f.8, r.15. Am menţionat că deşi ms. 1384 conţine aceleaşi unităţi de texte liturgice ca şi 1216 şi 1790, totuşi exprimarea lor (ca şi a conţinutului indicaţiilor de tipic) este frecvent diferită. O apropiere care merită o atenţie deosebită este prezenţa trimiterii la sfinţii nebuni pentru Hristos, fragment care apare în liturghierul Movilă 1629, p. 126 şi în 1216, f. 2v (din 1790 au fost sustrase filele respective). În 1384, f. 8v, r.17‑r.23 – la cestul 6 sunt amintiţi Andrei şi Simion: Şi luând al şaselea cest, pune‑l [n.n.: pe sf. discos] din jos de a doao parte întru plinirea rândului al doilea. Şi după acestea iar zi „sfinţilor părinţilor noştri Andrei şi Simeon şi a celorlalţi carii pentru Hs. s‑au făcut nebuni”. Cinstirea deosebită arătată iurodivilor (saloilor), mai ales lui Andrei Salos, îi caracterizează pe slavii de răsărit, în timp ce la greci sau la slavii de sud (de unde venea izvorul altor manus‑ crise liturgice copiate în ţările române), cultul nebunilor întru Hristos nu a căpătat dimensiuni deosebite7. 3. BAR, ms. 1384, 89f., 32,5 × 21,5cm. Anul 1799 (f. 89). Vezi Ştrempel, Catalogul, vol. 1, Bucureşti, 1978, p. 311–312; C. Velculescu, în Ms. trilingv, p. 17–20. Atenţie la textul grecesc: 1384 dă o altă pronunţare decât 1790. Cuprinsul ms.lui 1384: f. 2 – foaia de titlu, necompletată, cu chenar floral şi medalioane; f. 2v – Iisus Judecător pe un tron, cu busturile a doi îngeri; f. 3 – proscomidia la Liturghia sf. Ioan Hrisostom; f.12 – imagine: serafim cu floare şi filacter; f. 12v – ima‑ gine cu text: sf Ioan în picioare; f. 13 – Liturghia sf. Ioan Zlatoust; f. 39v–41 – albe; f. 41v – imagine cu text: Iisus pe cruce cu îngeri, personaje în picioare şi două busturi de personaje sub aripile crucii; f. 42–42v – scurt despre proscomidia la sf. Vasile, cap de înger la final; f.43 – liberă; f. 43v – imagine: Maica Domnului pe tron cu pruncul Iisus în braţe; f. 44 – liberă; f. 44v – imagine: sf. Vasile cel Mare; f. 45 – Liturghia sf. Vasile cel Mare; f. 73v – liberă; f. 74 – se continuă textul de pe f. 73!!! – lucru vizibil dacă ne uităm la cuvântul anticipativ de la sfârşitul filei 73, reluat pe f. 74!; f. 74v – sfârşitul Liturghiei sf. Vasile cel Mare; f. 75 – ima‑ gine: Iisus – Viţa de vie. În 1790: după textul Pentru junghiiarea sf. Agneţ! aflat aici – vezi f. 78 infra; f. 75v–76 – libere; f. 76v – imagine cu text: hirotonirea sf.lui Ioan Hrisostom – În 1790: tot după textul Pentru junghiiarea sf. Agneţ; f. 77 – imagine cu text: arhanghelul decupat deasupra picioarelor; f. 77v – liberă; f. 78–78v – lipseşte titlul – frontispiciul şi textul sunt cele din Pentru junghiiarea sf. Agneţ – acelaşi desen final; f. 79–79v – albe – aici sunt în 1790 cele 2 imagini aşezate în 1384 la f. 75 şi f. 76v. f. 80 începe Molitvelnicul; f. 80–82 – diacon; f. 82v – preot; f. 84v – arhimandrit; f. 85v – coliva; f. 86 – cei ce se pocăiesc; f. 86v – altă rugăciune la toată neputinţa; f. 87v – iertăciune de tot blestemul la mort – citite de arhiereu – doar la nevoie de duhovnic; f. 89 – boli în vite. ATENŢIE anul 1799 şi – probabil – numele copistului. 4. Mircea Păcuraru, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 2, Bucureşti, 1981, p. 415 etc. 5. Ms. 1384, f. 1, 3v, 5v, 6, 60, 67 etc. În proscomidie, rugăciunile pentru îmbrăcarea veşmintelor liturgice arată că se preia un text de arhieraticon. 6. Ms. 1384, f. 80, 81v, 82v–85, 87v, 88v. 7. Cătălina Velculescu, Nebuni întru Hristos, ed. Paideia, Bucureşti, 2008. Manuscriselor studiate în lucrarea tocmai amintită, le adăugăm: Biblioteca Sf. Sinod, Ms. Cat. Fecioru – 72 (nou II79), f. 25–51 (vezi Velculescu, Nebuni, p. 237–262); BAR Bucureşti, ms. 1132, f. 176–176v; BAR Bucureşti, ms. 1373: f. 23–24 — 419 —

Cătălina Velculescu

În schimb, din 1384 lipseşte fragmentul De proscomidia diaconilor, caracteristic pentru Movilă 1629, p. 142 (şi prezent în 1216, f. 8v şi 1790, f. 4v ş.u.). Fragmentul acesta – o polemică evidentă cu liturghiere de tipul Macarie 1508 – se poate să fi fost eliminat întrucât nu mai răspundea unei practici vii a proscomi‑ dirii de către diaconi. Din indicaţiile de tipic din ms. 1384, f. 9v, r.14 ş.u., ar rezulta chiar că preotul însuşi strângea în final cesturile pe discos, nu diaconul (aşa cum apare în 1790, f. 3, r.18 ş.u. – şi în 1216, f. 4v, r.14 ş.u), gest al preotului menţionat şi în liturghierele contemporane nouă8. În contactul cu ms. 1384, atenţia privitorului este atrasă în primul rând de mulţimea imaginilor, fie ele slove iniţiale, fie imagini mari (pe întreaga pagină, imagini friză, imagini la sfârşit de „capitole”, frontispi‑ cii). Ne vom opri la început asupra iniţialelor ornate, impresionante prin numărul lor mare. 1. Iniţiale ornate la texte greceşti Copistul ms. 1384 preia paralele greceşti la rugăciunile liturgice prezente în ms. 1790 şi adaugă alte noi paralele. Să ne amintim că în 1384 rugăciunile în slavonă sunt traduse în limba română, dar textele gre‑ ceşti se transcriu tot cu slove chirilice. Iniţialele textelor greceşti provenite dintr‑o sursă de tip 1790 – sunt în majoritatea cazurilor menţi9 nute , de cele mai multe ori cu uşoare modificări. Menţionăm una dintre modificări: adăugirea sub un oval a imaginii unei palme strânse în pumn, care parcă susţine ovalul de un mâner10. Numai în cazuri rare au fost eliminate iniţiale ornate din textele greceşti venite din sursă de tip ms. 11 1790 , ori au fost introduse iniţiale noi la un text vechi12. Caracteristică pentru 1384 este introducerea frecventă de noi paralele în greacă la rugăciunile litur‑ gice (reproduse în română). Pentru acest tip de pasaje fie se lasă textul simplu13, fie se alcătuieşte câte o nouă iniţială ornată, apelându‑se la sugestii din sursa amintită14. (Velculescu, Nebuni, p. 210–212; f. 24v–29 (Velculescu, Nebuni, p. 212–219); f. 29–31 (Velculescu, Nebuni, p. 219–222); f. 31–31v (Velculescu, Nebuni, p. 222–223); f. 39–40v (Velculescu, Nebuni, p. 223–244); f. 45v–46 (Velculescu, Nebuni, p. 224–225); f, 52v–53v (Velculescu, Nebuni, p. 230–231 – Atenţie: din ms. 1373 lipseşte Velculescu, Nebuni, p. 225–230); f. 71–75 (Velculescu, Nebuni, p. p. 231–235 – cu acelaşi titlu, acelaşi incipit şi unele grupuri de cuvinte ca în ms. 1373). În traducerea după Historia lausiaca a lui Palladius tipărită la Bucureşti, în anul 1760 (traducere făcută de Teofilact biv‑vel clucerul), se găseşte la p. 89–93, povestirea: Pentru o fecioară ce să făcea nebună pentru Hristos (vestita călugăriţă din secolul IV, de la mânăstirea Tabennisi – vezi Velculescu, Nebuni ..., p. 12–13). Tipăritura de la Bucureşti este reluată în copii manuscrise, dintre care amintim una de la sfârşitul secolului XVIII, păstrată la Biblioteca Sf. Sinod (ms. 25 din Catalog Fecioru; cotă nouă: III 17, f. 41–42v). Alte copii după Lafsaicon pot fi urmărite în cele 4 vol. ale Catalogului ms.lor de la BAR Bucureşti, datorat lui Gabriel Ştrempel. Povestirea despre călugăriţa din Tabennisi a fost inclusă şi în culegeri de naraţiuni „ziditoare”. Pentru fragmentele din Apostol şi din Evanghelii ce se citesc la liturghiile din zilele dedicate unor sfinţi saloi, vezi şi Noul Testament, IBMOBOR, Bucureşti, 1972, p. 779 (precum şi alte scrieri similare). 8. Liturghier 2000, p. 116. 9. Aici şi în notele următoare, vom trimite sporadic la locul corespunzător din ms. 1790; pentru celelalte file, îl rugăm pe citi‑ tor să urmărească prezentarea imaginilor în tabelul comparativ din capitolul scris de I. Stănculescu, în volumul cu editarea facsimilată a ms. 1790 (sub tipar). Ms. 1384: f. 16v, r. 8 (1790, f. 11v, r. 6); 19v, r. 16; 20v, r. 4; 21v, r. 26; f. 26, r. 26; f. 27, r. 3; f. 28, r. 12; f. 29v, r.1; f. 30, r. 22; f. 31, r. 8; f. 32, r. 21; f. 32v, r. 20; f. 37, r. 15; f. 45v, r. 5; f. 47, r. 1; f. 48, r. 16; f. 52v, r. 16; f. 53v, r. 6; 54v, r. 1; f. 55, r. 15; 59v, r. 26; 60v, r. 11; f. 64, r. 26; f. 65v, r. 9; f. 67v, r. 16; f. 68v, r. 3; f. 68v, r. 20; f. 70, r. 6; f. 70, r. 16; f. 70v, r. 15; f. 72v, r. 1; f. 73, r. 1 (1790, f. 82, r. 1); etc. 10. 1384, f. 70, r. 16. 11. 1384, f. 14v, r. 9; f. 15v, r. 4; f. 21, r. 23 – 1790, f. 18v, r. 16. 12. 1384, f. 14v, r. 9 ; f. 15v, r. 4 (v. 1790, f. 8, r. 1); f. 21, r. 23 ; f. 32, r. 11 (v. 1790, f. 37, r. 1). 13. 1384, f. 47v, r. 5; f. 51v, r. 22 – f. 52v, r. 16; f. 53v, r. 20–25; f. 54, r. 17–25; f. 57, r. 7–17; etc. Un alt caz este acela al introducerii unor rugăciuni în plus faţă de 1790, în limba română, cu paralele în greacă (vezi 1384, f. 55 – diaconstve în plus faţă de 1790, f. 57, r. 2–10). 14. 1384, f. 13, r. 14; f. 15, r. 16, 23; f. 18v, r.1; f. 19v, r.25; f. 20v, r. 16; f. 21v, r. 1; f. 37v, r. 10; f. 45v, r. 12 (un demon cu o trompetă lungă); f. 51v, r. 1; etc. — 420 —

Imagini din slujebnicul Mitropolitului Ştefan într‑o prelucrare din anul 1799

2. Iniţiale pentru texte româneşti A. Texte româneşti care substituie rugăciunile în slavonă din 1790 Pentru partea de liturghier, alcătuitorul complexului de texte din ms. 1384 a preluat – se poate bănui – una din traducerile româneşti (rămâne de văzut după ce sursă) ale textelor liturgice care se găseau în 1790 reproduse în slavonă, respectând însă sumarul unităţilor liturgice selectate acolo15. Nu putem fi siguri dacă miniaturistul şi copistul sunt una şi aceeaşi persoană, dar cel care a executat imaginile mari acompaniate de texte, luate din sursa 1790, a reprodus destul de fidel textele româneşti, fără să reproducă şi textele slavone prezente în acelaşi context (vezi infra). În cuprinsul liturghierului intervin (rarisim) câteva expresii în sla‑ vonă16, însă acestea constituie mai degrabă automatisme, decât o dovadă de cunoaştere a limbii. În partea de început a ms.ului, adică în Proscomidie şi în Liturghia sf. Ioan Hrisostom (fără o gra‑ niţă precisă), miniaturistul (este acelaşi cu copistul?) porneşte cu intenţia de a alcătui iniţiale ornate noi, pentru un text românesc care nu avea cum să se potrivească în slovă cu iniţiala textului slavon. Punctul de pornire stă tot în inventarul de forme al sursei de tip 179017. Chiar şi în această primă parte întâlnim însă iniţiale ornate preluate18 din textul slavon la începutul textului românesc corespunzător fără grija de a exprima semnul grafic necesar în noul context19. Această tendinţă devine dominantă în partea a doua a manuscrisului, respectiv după ce începe Liturghia sf. Vasile cel Mare (aproximativ). Miniaturistul renunţă la efortul de a lucra iniţiale noi sau de a le adapta pe cele existente, de aceea mută pur şi simplu iniţialele de la textul slavon la respectivul text românesc, fără grija de a corespunde slovei de început20. Mai mult, uneori, după iniţiala preluată de la textul slavon (dar care nu are nimic comun cu textul românesc), este scrisă ca majusculă obişnuită şi slova româ‑ nească necesară textului românesc. Aceasta se întâmplă mai ales în partea a doua a ms. 138421. S‑ar putea ca pe miniaturist (pe măsură ce a înaintat în cunoaşterea sursei de tip 1790), valoarea sim‑ bolică sau pur şi simplu capacitatea sugestivă a iniţialelor din izvor să‑l fi determinat să preia aceste imagini, urmărind păstrarea legăturii lor cu sensul textului (sens rămas neschimbat prin traducere) mai presus decât conformitatea cu slova. Există situaţii în care iniţiala preluată din textul slavon se potriveşte cu slova cerută de traducerea românească, dar, din pricina mulţimii transferurilor la care nu s‑a urmărit concordanţa cu slova textului românesc, nu putem afirma că ar fi vorba în acest caz de o concordanţă voită22. 15. Cu excepţia introducerii otpustului din 1384, f. 39. 16. 1384, f. 38, r. 25; f. 38v, r. 5, 15, etc. 17. Ms. 1384: f. 9v, r. 20 (1790, f. 3, r. 23); f. 10, r. 5; f. 10v; f. 13; f. 14v, r. 18; f. 15 (4 iniţiale noi, una din 1790, text sl., mutată aici corect la text rom. – 1790, f. 8–8v); f. 15v; f. 16, r. 5; f. 16v, r. 8 şi r. 19; f. 18v, r.1 şi 16; 19v, r. 16 şi 25; f. 20, r. 17; f. 20v, r. 4; f. 20v, r. 16; f. 21, r. 8 şi r. 23; f. 21v, r. 1 şi r. 11; f. 21v, r. 11; f. 21v, r. 26; f. 26, r. 26; f. 27, r. 3; f. 28, r. 12; f. 32, r. 21 (1790, f. 37, r. 1); etc. 18. Reamintim că nu este vorba de copii exacte, ci de prelucrări de diferite grade. 19. Ms. 1384: f. 3v (1790, f. 2v, r. 9); f.22v; f. 30, r. 22; f. 31v, r. 13; f. 33, r. 6; f. 37, r. 25 (1790, f. 2v, r. 27); etc. 20. Cităm doar câteva locuri din mulţimea impresionantă; a se vedea tabelul din capitolul citat supra al Ilenei Stănculescu. Ms. 1384: f. 47, r. 1–2 (1790, f. 48v, r. 4); f.. 47, r. 20; f. 47v, r. 12; f. 48, r. 1; f. 48, r. 16; f. 48v, r. 2; f. 48v, r. 21; f. 49v, r. 7; f. 51v, r. 1; f. 51v, r. 15; f. 52v, r. 16; f. 53, r. 20; f. 53v, r. 6; f. 54v, r. 1; f. 54v, r. 14; f. 55, r. 15; f. 56, r. 21; f. 56v, r. 3; f. 57v, r. 9; 59v, r. 26; f. 60v, r. 11; f. 62, r. 3; f. 64, r. 15; f. 64, r. 26; f. 64v, r. 4; f. 65, r. 22; f. 65v, r. 9 (în textul sl. din 1790, f. 71, era un Н (=i), care a fost în 1384 considerat asemănător cu M – potrivit cu cuvântul românesc – sau poate a fost lăsat neschimbat, ca deobicei); f. 65v, r. 19; f. 66, r. 12; f. 68v, r. 3; f. 69, r. 21; f. 70v, r. 2; f. 70v, r. 15; f. 71, r. 2; f. 72v, r. 1; f. 73, r. 1; f. 73, r. 11 (1790, f. 82v, r. 1); etc. 21. Ms. 1384: f. 50v, r. 4 (1790, f. 53, r. 1); f. 56v, r. 3 (1790, f. 59, r. 14); f. 58v, r. 20 (1790, f. 61v, r. 11); f. 65, r. 22 (1790, f. 70v, r. 20); f. 72, r. 4 (1790, f. 80v, r. 13) – are clar rostul de a înfrumuseţa mulţumirea adusă de text; etc. 22. Ms. 1384: f. 22 (1790, f. 20); f. 30; f. 45v, r. 5; f. 54, r. 2; f. 55v, r. 3; 60v, r. 26; f. 63v, r. 1; f. 64, r. 1; f. 65v, r. 9; f. 66, r. 4; f. 68, r. 7 (1790, f. 74v, r. 15) – dar se adaugă un amănunt: ursul are în şervet o trompetă (?!) lungă; etc. — 421 —

Cătălina Velculescu

În câteva situaţii, miniaturistul a preluat din sursa de tip 1790 iniţiala de la textul slavon, dar nu a mai integrat‑o sau doar lipit‑o de textul românesc, ci a intervenit cu câteva schimbări minime, pentru a o transforma în slova cerută de noul context, fără să îi schimbe înfăţişarea generală23. Semnalăm prezenţa unor iniţiale care în 1790 apar legate de anumite texte slavone, dar pe care minia‑ turistul din 1384 le mută (fără modificări majore de forme) la alte texte româneşti, corespunzând uneori slo‑ vei de început, alteori fără o legătură la nivelul slovei, poate cu una descifrabilă la nivelul sensului din noul loc24. În cazuri izolate, se introduc iniţiale ce la prima vedere par a nu fi legate de lumea de imagini a ms. 1790, dar la o privire mai atentă le descoperim punctul de pornire în anumite detalii25. O transformare complexă se găseşte la f. 70 din ms. 1384, unde textul şi imaginile stau în paralelă cu f. 77 din ms. 1790. Aici există două grupuri de ecfonise în greacă paralele cu aceleaşi ecfonise în slavonă (ini‑ ţial), apoi în română.26 Iniţialele la textul grecesc rămân la locul lor, cu o mică modificare la cea de a doua27. În schimb, iniţiala de la f. 77, r. 1, ms. 1790, pentru textul slavon, este trecută în 1384 la grupul următor de rugă‑ ciuni (cel de pe r. 16 al f. 70 din ms. 1384), iar iniţala din 1790, f. 77, r.11 (pe care ne‑am fi aşteptat să o găsim în 1384 pe f. 70, r. 16), este mutată în locul rămas gol, pe r. 6 din f. 70 (1384). Dar miniaturistul nu face doar o rocadă de imagini, ci le şi transformă, pentru a le face concordante cu slovele cerute de textul românesc28. Încă mai ineresantă şi mai grăitoare se dovedeşte intervenţia de la f. 71 a ms. 1384. Iniţialele care în ms. 1790, f. 79–79v preced fragmentele unei rugăciuni în slavonă – sunt translate şi aşezate într‑o coloană continuă. Imaginile din această coloană (Is. Hs. arhiereu cu un credincios îngenunchiat în planul de jos) se potrivesc cu sensul din traducerea românească (logic: este acelaşi sens ca în izvorul în slavonă de unde vin iniţialele – rugăciune la primirea Sfintei Împărtăşanii) – dar nu mai sunt privite ca slove iniţiale! Anumite iniţiale din izvorul de tip 1790 nu au fost preluate în 1384, fie că nu este preluat nici textul corespunzător29, fie pentru că textului românesc i se dă o slovă de început simplă30. 23. Ms. 1384: f. 4, r. 4 (1790, f. 2v, r. 19); f. 29, r. 16 (1790, f. 32, r. 11); f. 31, r. 8 (1790, f. 35v, r. 7); f. 32, r. 11 (1790, f. 36v, r. 8); f. 32v, r. 20 (1790, f. 37v, r. 10); f. 37, r. 15 (1790, f. 42, r. 15); f. 47v, r. 5 (1790, f. 49, r. 18); f. 56, r. 12 (1790, f. 58v, r. 17); f. 68v, r. 20 (1790, f. 75v, r. 16); f. 70v, r. 15 (1790, f. 77v, r. 16); f. 74, r. 1 (1790, f. 83, r. 4); etc. 24. Ms. 1384: f. 15, r. 23 (corespunde ca text cu 1790, f. 8v, r. 7, text slavon, dar preia iniţiala potrivită din 1790, f. 7, r. 7); 1384, f. 17v, r. 13 (corespunde ca text cu 1790, f. 13, r. 6, text slavon, dar preia iniţiala potrivită din 1790, f. 18, r. 16 – iniţiala preluată Б nu este potrivită cu textul românesc, a cărui slovă de început C este chiar scrisă cu slove de rând; asocierea pare făcută după sens, în modalitatea descrisă de C.Velculescu, I. Stănculescu, Abaisse ton regard, p. 185–199; f. 27, r. 14 – iniţială K (?), ce are asemănări cu cea din 1790 f. 18– dar şi diferenţe; altceva în 1790, f. 29, r. 6; 1384, f. 30, r. 1 (o slovă П cu păun şi fenix, potrivită cu textul românesc; în 1790, f. 33, r. 8, altă iniţială, potrivită cu textul sl. Pentru imaginea dată în 1384 lui П, vezi 1790, f. 34v, r. 11); 1384, f. 32v, r. 5 (un M potrivit cu textul românesc; în 1790, f. 37, r. 12, altă iniţială, potrivită cu textul sl.; pentru imaginea dată lui M, vezi 1790, f. 47v, r.11); f. 37, r. 26 – aceaşi iniţială ca în textul slavon din 1790, f. 2v, r. 9, dar în 1384 initiala nu are nici o legătură cu textul de care este lipită, ca şi cum ar fi un Ч ca majusculă, când în realitate reia Б din textul slavon; 1384, f. 38, r. 2 (un П potrivit cu textul românesc; în 1790, f. 43, r. 12, altă iniţială, potrivită cu textul sl.; pentru imaginea dată lui П, vezi 1790, f. 42, r. 8); etc. 25. Ms. 1384: f. 67v, r. 16 Iniţiala din textul sl din 1790, f. 74, r. 15 – nu a fost preluată în 1384, ci a fost înlocuită cu o altă imagine, descifrabilă ca Î(n) iniţial – potrivit cu cuvântul românesc. Imaginea cu peştele uriaş este construită după o sugestie luată din imaginea „Is. Hs.între doi peşti uriaşi”, imagine care în 1790 apare la f. 77, iar în 1384 – la f.70. 26. Ms. 1790: f. 77, r. 1 şi r. 11. Ms. 1384: f. 70, r. 6 şi 16. 27. Am semnalat această modificare supra: se adaugă sub ovalul din imagine o palmă strânsă în pumn, care parcă susţine slova O de un mâner. 28. Ms. 1384, f. 70, r. 6 – textul românesc corespunde textului slavon din 1790, f. 77, r. 1. Dar a fost folosită iniţiala din 1790, f. 77, r.11. Imaginea adusă, care avea valoarea de I‑A, a fost uşor transformată, astfel încât să devină un Ш iniţial – potrivit cu cuvântul românesc. Ms. 1384, f. 16 – textul românesc corespunde textului slavon din 1790, f. 77, r. 11. Dar a fost folosită iniţiala din 1790, f. 77, r.1. Imaginea adusă („Is. Hs.între doi peşti uriaşi”), care avea valoarea de И, a fost uşor transformată, făcându‑se o adăugire spre dreapta, astfel încât să devină un K iniţial – potrivit cu cuvântul românesc. 29. Ms. 1384, f. 19v, între r. 23 – r. 24 lipsesc textele din 1790, f. 15v – f. 16v, r. 23 – care au şi patru iniţiale ornate; 1384, f. 23v, r. 1 ş.u. – lipsesc 2 iniţiale din 1790, f. 23v, r. 7 şi f. 24, r. 1 – cu text; 1384, f. 54 – lipseşte textul din 1790, f. 55v, r. 1–56, r. 7. Acelaşi text lipseşte şi în Liturghier, 2000, p. 209–210. 30. Ms. 1384, f. 24, r. 3 şi r. 5 – lipsesc cele 2 iniţiale din 1790, f. 24v, r. 1 şi r. 8; etc. Unele iniţiale mici, cu înflorituri simple, din 1790 – nu sunt prezente în 1384 (1790, f. 9v, r. 17; f. 13v, r. 17; f. 14, r. 3; f. 81, 81v, 83v etc.). — 422 —

Imagini din slujebnicul Mitropolitului Ştefan într‑o prelucrare din anul 1799

B. Iniţiale pentru texte româneşti din 1790 Textele româneşti din 1790 nu au în mod obişnuit iniţiale de dimensiuni mari ornate. Totuşi în 1790 (f. 2, f. 47 şi f. 85) există trei remarcabile excepţii, preluate în 1384 (f. 3, f. 45 şi f. 78), corelate cu începutul celor trei Liturghii. 3. Imagini mari A. Comune cu ms. 1790. Majoritatea imaginilor mari din ms. 1790 (imagini pe întreaga pagină, imagini friză31, imagini la sfârşit de „capitole”32, frontispicii33) sunt prezente şi în ms. 1384, fără a fi vorba de reproduceri exacte, ci de prelucrări mai mari sau mai mici, iar uneori chiar de deplasări, dar fără să fie perturbat raportul cu textul. Una dintre imaginile friză din 1790 (f. 22) nu apare în 1384 (f. 23); nu este clar dacă s‑a făcut o omitere involuntară în momentul copierii sau dacă avem în faţă o simplificare voită. Este vorba despre scena „ieşirii cu sfintele Daruri” transpusă în liturghia îngerească. Vom urmări în continuare ce se întâmplă în ms. 1384 cu imaginile mari care în 1790 apar însoţite de texte în slavonă şi română sau numai în română. Ms. 1384: f.12 – copie simplificată (şi fără transcrierea unicului cuvânt scris pe banderolă: Serafim) a imaginii din 1790, f.5 (imagine care în 1790 apare la sfârşitul textului cu privire la interdicţia proscomidirii de către diaconi şi recomandarea a ceea ce ar trebui corect făcut, text care însă NU există în 1384!). f. 12v – imagine: sf Ioan Hrisostom în picioare – cu acelaşi text în română ca în 1790, f. 5v. f. 41v – imagine: Iisus pe cruce cu îngeri, personaje în picioare şi două busturi de personaje sub ari‑ pile crucii – cu acelaşi text în română ca în 1790, f. 44v. f. 43v – imagine: Maica Domnului pe tron cu pruncul Iisus în braţe. Nu au fost preluate textele, numai în slavonă, din 1790, f. 46, unde apare această imagine. f. 44v – imagine: sf. Vasile cel Mare. Nu a fost preluat textul în română (două rânduri) care apare în 1790, f. 46v. Rama imaginii este aproape la fel. f. 75 – imagine: Iisus–viţa de vie. În 1790 – această imagine, cu texte numai în slavonă, este inserată la f. 86, după textul Pentru junghiiarea sf. Agneţ, text aflat în 1384 abia la f. 78. Textul numai slavon – nu este preluat de 1384. f. 76v – imagine cu text românesc: hirotonirea sf.lui Ioan Hrisostom. În 1790 – această imagine, cu texte în slavonă şi română, este inserată la f. 86v, după fragmentul Pentru junghiiarea sf. Agneţ, fragment aflat în 1384 abia la f. 78. Textele româneşti sunt preluate în 1384, dar textele slavone nu sunt preluate în 1384. f. 77 – imagine cu text: arhanghelul decupat deasupra genunchilor. În 1790, f. 84, apare această imagine, cu textul românesc. În 1384 sunt înlocuite în textul românesc unele cuvinte considerate arhaice (molitvă, popă) sau prea puţin clare (Odată – devine: Întru o vreme). Din exemplele analizate mai sus, vedem că în 1384 nu sunt preluate textele în slavonă de lângă imagi‑ nile din 179034: miniaturistul (copistul?) nu pare „acasă” în această limbă. Pictarea imaginilor din 1384 nu a fost finalizată, dar s‑ar putea ca lipsa textului (în întregime slavon!) de pe foaia de titlu să se datoreze nu 31. Ms. 1384: f. 57 (1790, f. 60); f. 58 (1790, f. 61); f. 61v (1790, f. 61v); f. 63 (1790, f. 67v); f. 63v (1790, f. 68 – cu inscripţii în slavonă care nu au fost preluate în 1384); etc. 32. Ms. 1384: f. 12 (1790, f. 5, unde are o inscripţie pe banderolă: Serafim, nepreluată); f. 38v (1790, f. 44); f. 42v (1790, f. 45v); f. 78v (1790, f. 85v). 33. Ms. 1384: f. 3 (1790, f. 3); f. 13 (1790, f. 6); f. 42 (1790, f. 45 – fără inscripţia circulară în română prezentă în 1384); f. 45 (1790, f. 47); f. 78 (1790, f. 85). 34. Sau un eventual izvor asemănător cu 1790. — 423 —

Cătălina Velculescu

nefinalizării miniaturilor, ci distanţei vizibile dintre miniaturist şi textele slavone. Mai mult, la f. 42–42v din ms. 1384, textul fragmentului explicativ care precede liturghia sf. Vasile se apropie de 1790, f.45–45v (cu eliminarea unor cuvinte, aşa încât într‑un loc devine neclar). În acel text, cuvântul pametele (zile de prăz‑ nuie a unui sfânt, de amintire a lui) din 1790 este înlocuit în 1384 cu patimile (!), ceea ce dovedeşte încă o dată o slabă cunoaştere a slavonei, în pofida rarelor reproduceri a câte unor expresii35. În timp ce în exemplele anterioare asistăm la omiterea unor texte în slavonă, semnalăm şi cazuri în care în 1790 lipsesc texte (prezente în 1384) ce ne‑am fi aşteptat să apară pe filactere sau în „rama” unor anumite imagini. Este vorba despre imaginea friză cu sf. Ioan Botezătorul şi cu Maica Domnului (cu Pruncul Iisus), stând în picioare, de o parte şi de alta a unui vas în care se află capul sf. Ioan. În ms. 1790, f. 33, filacterele purtate de protagonişti nu au nimic scris, în timp ce în 1384, f. 29v, apar inscripţii ce se prelungesc chiar dincolo de filacter, ca un fel de strigăt36. La f. 42 a ms. 1384, în „rama” medalionului din frontispiciu, este adăugat un text românesc care nu există în 1790, f. 4537. Textul românesc poate proveni din rugăciuni ce îi sunt cunoscute copistului în traducerea lor româ‑ nească, ori din inscripţii adăugate pe un eventual izvor cu un conţinut comun cu ms. 1790. Prezenţa în ms. 1384 a textelor româneşti care însoţesc anumite imagini mari în ms. 1790 ne îndeamnă să reluăm problema mai generală a comunităţii textelor de tipic între cele două manuscrise (tipi‑ cul fiind exprimat şi în 1790 tot în limba română). Faptul că între textele din prima filă a fiecăruia dintre cele două manuscrise există rânduri întregi în comun, i‑a determinat pe cercetători să cosidere ms. 1384 o copie după 1790. Dar identitatea de exprimare încetează chiar în a doua jumătate a primelor rânduri din proscomidie, urmând o creştere continuă a diferenţelor. Pe f. 3 a ms. 1384 (fila cu titlul tradus din slavonă: Rânduiala sfintei şi dumnezeeştii liturghii), urmează precizarea (uşor modificată faţă de 1790, f. 2): care să face în Biserica cea Mare [loc liber] şi al S.ta Gora38. Spre deosebire de copistul ms.ului 1790 (mijlocul seco‑ lului XVII), copistul din ultimul an de secol XVIII (sau poate un predecesor al lui!) nu mai ştie că Biserica cea Mare este de fapt un nume propriu (sf. Sofia din Constantinopol, unde la vremea alcătuirii diataxei liturgice se afla şi sediul patriarhiei) şi deci nu se cade a fi urmată de niciun fel de altă precizare toponimică. În cuprinsul ms-ului 1384 se mai găsesc şi alte pasaje din tipic identice cu izvorul 1790 (sau cu posi‑ bilul intermediar)39, mărturisind cum copistul folosea acest izvor nu numai pentru imagini, ci îi urmărea şi textul, în paralel cu o traducere în româneşte a rugăciunilor liturgice şi cu un liturghier în greacă. B. Imagini care lipsesc în ms. 1790. Aşa cum am spus, în ms. 1384, f. 4 (de la a doua imagine friză) – f. 9v, r. 1 – se păstrează cores‑ pondentul filelor care au fost sustrase din 1790 (între actualele f. 2v şi 3). Este vorba de 11 imagini 35. Ms. 1384, f. 78 – nu este reprodus titlul liturghiei Darurilor dinainte Sfinţite, care conţine sintagme slavone (1790, f. 85). Dar aici nu acţionează neapărat necunoaşterea slavonei, ci copistul nu s‑a hotărât probabil pe care dintre titlurile date acestei Liturghii în diferite surse să îl transcrie! 36. La sf. Ioan Botezătorul stă scris: D[oa]mne milueşte pre cei ce se roagă Ţie. Pe filacterul ţinut de Maica Domnului: Fiiul mieu, pentru r[u]găci[u]nil[e] Maicii Tale – şi se continuă în scriere răsturnată, deasupra vasului cu capul sf. Ioan Botezătorul: şi ale Botezătorului Tău, iartă greşalele robilor Tăi. Izvorul acestor adăugiri trebuie să fie o culegere de texte de tipul Erminiei lui Dionisie din Furna, unde există un capitol cu „Scrisuri” (i.e.: titluri) pe icoane. Vezi Dionisie din Furna, Erminia, Text îndreptat, completat şi indici de C. Săndulescu‑Verna, Ed. Mitr. Banatului, 1979, p. 289–290, unde apar texte apropiate, dar nu identice. 37. Iosif cel cu bun chip de pre lemn luând preacurat trupul Tău şi cu giulgiu curat. Cu acest cuvânt se termină locul ce putea primi o inscripţie. 38. Muntele Athos. 39. Ms. 1384, f. 24, r. 3–4 (1790, f. 24v, r. 6–7); ms. 1384, f. 27v, r. 3–5 (1790, f. 29v, r. 7–8); ms. 1384, f. 42–42v (Partea explicativă care precede liturghia sf. Vasile. Textul este cel din 1790, f. 45–45v, cu eliminarea unor cuvinte, aşa încât într‑un loc devine chiar neclar. Aşa cum am mai semnalat, cuvântul pametele este înlocuit cu patimile, fapt grăitor pentru gradul de / ne/cunoaştere a slavonei); în ms. 1384, f. 65, r. 15–20 (se adaugă pe margine o palmă cu degetele strânse şi arătătorul întins la textul din 1790, f. 70v, r. 13–18); ms. 1384, f. 63 (1790, f. 76, r. 3–4 – probabil cel mai interesant caz: copistul lui 1384 adaugă textul identic cu 1790 pe marginea din dreapta sus a filei din 1384!); etc. — 424 —

Imagini din slujebnicul Mitropolitului Ştefan într‑o prelucrare din anul 1799

friză, plus schema sf. discos (1384, f. 7v), plus 11 iniţiale ornate40, toate de o mare frumuseţe chiar şi în reluarea mai puţin îndemânatică la nivel formal (dar cu un profund sens spiritual) din ms. 1384. Cunoaşterea filelor 4–9 din ms. 1384 ne face clar motivul pentru care au dispărut corespondentele lor din ms. 1790. C. Imagine mare parafrazată. În ms. 1384, f. 29v, găsim imaginea Maicii Domnului cu Pruncul în braţe (Hodighitria) şezând pe un tron invizibil, proiectată pe un văl deschis de un înger (re‑velare), înconjurată de trandafiri. Miniaturistul a „comentat” (a „parafrazat” în înţelesul din estetica antichităţii creştine41) sensul imaginii din pasajul corespunzător aflat în ms. 1790 la f. 32v, imaginii de acolo potrivindu‑i‑se numele de „Maica Domnului în trandafir”42. Cel care a iniţiat parafrazarea se dovedeşte a fi un bun cunoscător al sistemului alegoriilor duhovniceşti, un argument în plus că datori suntem să revizuim afirmaţiile făcute până acum despre cel (cei?) care a(u) alcătuit ms. 1384. În concluzie, ms. 1384 se dovedeşte mult mai important decât părea la prima vedere. Cercetarea atentă a imaginilor şi textelor ne ajută să înţelegem cum copiştii şi miniaturiştii43 preluau, prelucrau, combi‑ nau izvoarelor, având în prim plan nu grija pentru exactitatea ad litteram a reproducerii, ci grija de a alcătui un nou manuscris care să corespundă tradiţiei liturgice, dar să răspundă şi nivelului de percepere al citito‑ rului (şi privitorului) – sau al unui grup – pentru care lucrau. În cazul nostru particular, ms. 1384 păstrează pe de o parte una dintre modalităţile de supravieţuire a eforturilor celor care ctitoriseră şi executaseră ms. 1790, dar ne transmite pe de altă parte ştiri despre transformările prin care trecuse Biserica română în intervalul dintre executarea celor două manuscrise. În plus ne ajută să dezlegăm unele dintre întrebările asupra modului concret („tehnic”) în care lucrau copiştii şi miniaturiştii. BI BLIO GRA FIE 1. CHINDRIŞ, Ioan, Studiul introductiv la Inochentie Micu‑Klein, Arhieraticon. Ediţie după originalul manuscris, București, România Press, 2000, p. 33–73. 2. DIONISIE din Furna, Erminia, Text îndreptat, completat şi indici de C. Săndulescu‑Verna, Timișoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1979. 3. Manuscris trilingv. Preliminarii la o editare, prefaţă Erich Renhart, autori: Cătălina Velculescu, Zamfira Mihail, Ileana Stănculescu, Ovidiu Olar, Bucureşti, Editura Paideia, 2010. 4. MORESCHINI, Claudio, NORELLI, Enrico, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. I, Iaşi, Editura Polirom, 2001. 5. Noul Testament, IBMOBOR, Bucureşti, 1972. 6. PĂCURARU, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 2, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1981. 7. ŞTREMPEL, Gabriel, Catalogul manuscriselor româneşti, vol. 2, Bucureşti, Editura Științifică și Enciclopedică, 1983. 8. VELCULESCU, Cătălina, STĂNCULESCU, Ileana, Abaisse ton regard sur moi, pecheur et serviteur inutile, purifie mon ame et mon coeur de toute pensee mauvaise …, în «Transilvanian Review», XXI, Supplement no. 1, 2012, p. 185–200. 9. VELCULESCU, Cătălina, STĂNCULESCU, Ileana, L’Enluminure dans les manuscrits religieux. formes et significations. La Proscomédie de l’Archieraticon du Métropolite Stefan, în vol. col. Matérialité et immatérialité dans l’Église au Moyen 40. ATENȚIE: apropierea este numai parţială. Din 1216, lipseşte, între f. 1 şi f. 2 – textul din 1384 f. 3v, r.12–1384, f. 8, r.15. Din 1790, f. 2v şi f. 3, lipseşte textul din ms. 1384, f. 4, r.7– f. 9v, aprox.r.4. 1790 f. 2v: ultimul cuvânt: (jenihu) (cf. 1384, f. 4, r.7) este scris ca anticipare a filei următoare, care este în manuscris, atât conform numerotării manuale cât şi a celei mecanice, f. 3. În realitate, pe f. 3 primul cuvânt este jertvu,), semn că lipseşte o parte din text. Prin comparaţie cu 1384 (vezi între f. 4, r. 7 şi f. 9v, r.4), se poate stabili că lipsesc 5 file (10 pagini), cu unele din cele mai frumoase miniaturi. Imaginile care lipsesc în 1790 sunt probabil cele de pe următoarele file ale ms. 1384: f. 4, 4v, 5, 5v, 6, 6v, 7, 7v, 8. Pentru o cercetare detaliată a acestor file, vezi C. Velculescu, I. Stănculescu, L’Enluminure. 41. Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. I, ed. Polirom, Iaşi, 2001, p. 440–444. 42. Pentru mai multe detalii vezi C. Velculescu, I. Stănculescu, Maica Domnului în trandafir. 43. Cel puţin unii dintre ei. — 425 —

Cătălina Velculescu

Âge, coord. Stéphanie Diane Daussy, Cătălina Gîrbea, Brînduşa Grigoriu, Anca Oroveanu, Mihaela Voicu, Bucureşti, Editura Universităţii din, 2012, p. 243–260. 10. VELCULESCU, Cătălina, STĂNCULESCU, Ileana, Maica Domnului în trandafir, în vol. col. Memoria ca arhivă culturală. Centenar Emil Turdeanu, coord. Avram Cristea şi Jan Nicolae, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2012, p. 135–144.

— 426 —

Înalte fețe bisericești neunite ale Ardealului și tipografia Barth la cumpăna secolelor al XVIII-lea – al XIX-lea Cornel Maria* cornelmaria09@yahoo.com

Summary. In the present study, we intended to render a sequence of cultural history unfolded inside the arc of the Carpathians at the end of the 18th century and beginning of the 19th century. In the center of this reconstruction, were the books in the Romanian language as a product of the contacts between the Saxon printers Petru and Ioan Barth and the Orthodox bishops Gherasim Adamovici (1789–1796) and Vasile Moga (1811–1845). While the first was contemporary with the launch of the Bart’s prin‑ ting worhshop, with the appearance of the first editions of religious books for the Orthodox from Transylvania, with the extraordinary project of a printable Bible at Sibiu, the latter was not so close anymore to the owner of the printing press from Sibiu, Ioan Barth. The times and the people had changed. In the period when the Orthodox Church did not have a bishop, the Barts collaborated with the episcopal vicar Ioan Popovici de Hondol (1796–1805). Mainly as censors, the three cle‑ rics had an important role in putting into circulation vari‑ ous books which had the purpose to spread elementary notions of reading, writing etc. among the Romanian Orthodox inhabitants of Transylvania.

blessing (meannig here approval of bishop for printing or censorship of bishop), 18001. Rezumat. În prezentul studiu, ne-am propus să redăm o secvență de istorie culturală desfășurată în interio‑ rul arcului carpatic, la sfârșitul secolului al XVIII-lea și începutul secolului al XIX-lea. În centrul acestei recon‑ stituiri se află cartea în limba română, ca produs al con‑ tactelor tipografilor sași Petru și Ioan Barth cu episcopii ortodocși Gherasim Adamovici (1789–1796) și Vasile Moga (1811–1845). Dacă primul a fost contemporan cu lansarea tipografiei Barth, cu apariția primelor ediții de cărți religioase pentru neuniții ardeleni, cu proiectul extraordinar al unei Biblii imprimabile la Sibiu, cel de-al doilea nu a mai fost atât de apropiat de patronul ateli‑ erului tipografic sibian. Vremurile și oamenii se schim‑ baseră. În perioadele de sedisvacanță episcopală, oficina bartiană a colaborat cu vicarul general Ioan Popovici de Hondol (1796–1805). În calitatea lor principală de cen‑ zori, cele trei înalte fețe bisericești au avut un rol impor‑ tant în punerea în circulație a unor cărți care aveau meni‑ rea să promoveze știința de carte în rândul populației românești neunite.

Keywords. Orthodox Bishop of Transylvania, Petru and Ioan Barth, religious and schoolbooks, prenumeranți (people who bought books before they were printed),

Cuvinte-cheie. Episcop neunit al Ardealului, Petru și Ioan Barth, carte școlară și religioasă, prenumeranți, bla‑ goslovenie, 1800.

Motto: „Am mai văzut apoi supt soare că nu cei iuți aleargă, că nu cei viteji cîștigă războiul, că nu cei înțelepți cîștigă pânea, nici cei pricepuți bogația, nici cei învățați bunăvoința, ci toate atârnă de vreme și de împrejurări”.1 (Eclesiastul, 9: 11)

În condițiile în care, în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, în cadrul lumii germane, autorita‑ tea acesteia a devenit din ce în ce mai contestată de către tânărul regat prusac2, Austria a căutat nu doar * Liceul Teoretic „Stephan Ludwig Roth” Mediaș. 1. Mulțumim și pe această cale colegei noastre Simona Prișcu pentru corectarea traducerii în limba engleză. 2. Walter Oppenheim, Habsburgii și Hohenzollernii 1713–1786, ed. a III-a, București, Ed. BIC ALL, 2001, pp. 5–7, 138, 144–151, 153–154.

Cornel Maria

expansiunea teritorială3, ci și consolidarea sa internă. Trăind drama fărâmițării politice a spațiului de limbă germană, după 1780, an în care a preluat și coroanele Austriei și Ungariei, Iosif al II-lea, în calitate de împă‑ rat romano-german, a dat curs obsesiei sale pentru centralizarea monarhiei dunărene. Unul dintre pilonii acesteia trebuia să fie, în concepția suveranului luminat, alfabetizarea primară, uniformă, extinsă la nivelul tuturor provinciilor statului austriac. Scopul era diluarea treptată și rapidă a mozaicului etno-confesional dintre granițele Imperiului Habsburgic și apariția cetățeanului util și fidel Centrului, din toate punctele de vedere. Animat de această ambiție, Iosif al II-lea și-a îndreptat privirile și spre românii ortodocși dintr-o estică provincie a sa, Transilvania. Măsurile sale reformiste în favoarea acestora sunt vizibile de-a lungul întregului deceniu al nouălea al secolului al XVIII-lea: 1781 – Edictul de concivilitate4 și Edictul de toleranță5; 1783–1784 – numirea și instalarea episcopului ortodox Ghedeon Nichitici6; 1784 – tipograful sas Petru Barth a obținut dreptul de a imprima acte oficiale în limba română pentru Principatul ardelean7; 1785 – desființarea iobăgiei după răscoala lui Horea, Cloșca și Crișan; 1785–1786 – numirea și instalarea unui director al școlilor neunite din Ardeal – Dimitrie Eustatievici8; 1788 – aceluiași tipograf sas i s-a acordat dreptul exclusiv de a tipări carte școlară și religioasă pentru românii neuniți din Transilvania9. Pentru tipă‑ riturile cu conținut religios era necesară aprobarea episcopului neunit al Principatului10. În aceste condiții, putem spune că, spre sfârșitul deceniului iosefinist, la Sibiu, s-a născut o simbioză între tipografia luterană Barth și episcopia neunită a Transilvaniei, efect al viziunii centralizatoare, integra‑ toare a monarhului luminat de la Viena. Ne vom opri, în rândurile care urmează, la acele cărți apărute de sub presele tipografilor Petru și Ioan Barth, cu acordul unor înalte fețe bisericești neunite ale Ardealului11. Interesele antiromânești ale unor birocrați ardeleni12 și limitele comunicării în epocă au făcut ca tipo‑ grafia săsească să stabilească contacte strânse doar cu ultimul episcop sârb al românilor din Transilvania, Gherasim Adamovici (1789–1796)13. Acesta a ținut, încă de la început, să-și exercite dreptul exclusiv de a aproba tipărirea cărților religioase; intenție care pare să ne-o dovedească lucrarea lui Dimitrie Eustatievici, 3. A ocupat Galiția în 1772, Bucovina în 1775, Careul Interior din Bavaria în 1779, vezi Ibidem, pp. 142–144, 146, 150. 4. Angelica Schaser, Reformele iosefine în Transilvania și urmările lor în viața socială. Importanța Edictului de concivilitate pentru orașul Sibiu, Sibiu, Ed. Hora, 2000, pp. 45, 48, 71, 74, 78. 5. Ioan Lupaș, „Edictum Tolerantiae 1781”, în Transilvania, XLI, 1910, pp. 446–455; vezi și Mathias Bernath, Habsburgii și începuturile formării națiunii române, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1994, pp. 252–253; A. Schaser, op. cit., pp. 79, 81. 6. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. vol. 2 (secolele XVII şi XVIII), ed. a II-a, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 1994, p. 493. 7. Aurel Răduțiu, Gyémánt Ladislau, Repertoriul actelor oficiale privind Transilvania tipărite în limba română 1700–1847, București, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1981, pp. 24–25, 325, anexa II. 8. Eusebiu R. Roșca, Monografia Institutului Seminarial teologic-pedagogic „andreian” al Arhidiecezei gr. or. Române din Transilvania, Sibiiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1911, pp. 24–25; Lucia Protopopescu, Contribuții la istoria învățămîntului din Transilvania 1774–1805, București, Ed. Didactică și Pedagogică, 1966, pp. 43–44, 187. 9. Lucia Protopopescu, op. cit., pp. 150–151, nota 3; vezi și Doina Nägler, „Die Tätigkeit der Buchdruckerfamilie Barth (1690– 1840)”, în Forschungen zur Volks- und Landeskunde, Band 16, 1973, nr. 2, p. 51; Liliana Popa, „Petrus Barths Drucke im rumänischer Sprache”, în Forschungen zur Volks- und Landeskunde, Band 31, 1988, nr. 2, p. 88. 10. Ordonanța Guberniului Transilvaniei nr. 7244/7 august 1787 prevedea dreptul exclusiv al episcopilor de a aproba imprima‑ rea cărților cu caracter religios, vezi A. Răduțiu, Gyémánt L., op. cit., pozițiile 224 și 237 (ed. a II-a). 11. Prin sintagma înalte fețe bisericești înțelegem aici episcopi și vicari episcopali. Am utilizat următoarele abrevieri: BRV, II-IV – Ioan Bianu, Nerva Hodoș, Dan Simonescu, Bibliografia Românească Veche, tom II-IV, București, Ed. Academiei Române, 1910–1944; CBRV – Daniela Poenaru, Contribuții la Bibliografia românească veche, Tîrgoviște, 1973; RBBa/c – Dan Râpă Buicliu, Additamenta la Bibliografia românească veche (1536 – 1830), Galați, Ed. Alma, 2000; AAI – Arhiepiscopia Ortodoxă de Alba Iulia; BA – Biblioteca Județeană Astra din Sibiu; BARC – Biblioteca Academiei Române, filiala Cluj-Napoca; BCUC – Biblioteca Centrală Universitară „Lucian Blaga” din Cluj-Napoca; BMB – Biblioteca Muzeului Național Brukenthal din Sibiu; BMUA – Biblioteca Muzeului Național al Unirii din Alba Iulia; f. – foaia; ff. – foi; v – verso; r – recto. 12. Am putea aminti aici, de exemplu, soarta rescriptului din februarie 1782, prin care Iosif al II-lea îi cerea lui Petru Barth să-și prezinte proiectul editorial de care tipograful vorbea în toamna anului precedent. Documentul a intrat în atenția Guberniului Transilvaniei de abia în primăvara anului 1784, vezi Liliana Popa, op. cit. în loc. cit., p. 87. 13. M. Păcurariu, op. cit, pp. 495–496. — 428 —

Înalte fețe bisericești neunite ale Ardealului și tipografia Barth

Dezvoaltele și tălcuitele Evanghelii [...], 1790, apărută în tipografia lui Petru Barth14. În timp ce pe foaia de titlu apare menționată blagoslovenia (a se citi cenzura) episcopului Adamovici, la sfârșitul prefeței a fost redată aprobarea pentru tipărire venită din partea Consistoriului neunit, datată 178915. În cadrul acesteia, însă, se spune: „Această sfântă carte […] s-au cetit și revedăluit, după preaînalta poruncă a înălțatului crăescului Gubernium <subl. n.>”. Această formulare ne determină să credem că aprobarea Consistoriului a fost dată în intervalul iunie – septembrie 1789, adică între numirea și instalarea lui Gherasim Adamovici ca episcop al Transilvaniei16. Consistoriul nu ar fi așteptat o astfel de poruncă din partea Guberniului, în absența unui episcop, pentru că lui îi revenea sarcina aprobării tipăririi cărților religioase17. Situația s-a schimbat în momentul în care Consitoriul a fost informat asupra numirii unui nou vlădică. După venirea la Sibiu, Adamovici a dorit probabil să vadă, la rândul său, lucrarea lui Eustatievici, mai ales că era, se pare, o prelucrare din limba sârbă18. Nu credem că acest gest a fost pe placul directorului școlilor naționale neunite românești, având în vedere pregătirea sa intelectuală19, dar el a fost nevoit să se supună autorității vlădicăi. În același an, 1790, tipograful Petru Barth imprima un Ceasoslov20 și o Psaltire mică21. Este posibil ca tipărirea Ceasoslovului să fi debutat spre sfârșitul anului 1789 sau chiar la începutul anului 1790, având în vedere că pe foaia de titlu era menționată „îngăduința preaînălțatului împărat Iosif al doilea”. În timp ce presele bartiene funcționau, probabil, la capacitate maximă, imprimând cărțile mai sus amintite, vlădica neuniților făcea eforturi pentru strângerea sumelor necesare tipăririi, în eparhia sa, a Bibliei, în traducerea monahului Samuil Micu. Necesitatea întocmirii listelor de prenumeranți trebuie să fi fost unul dintre subiectele discuțiilor dintre tipograful sas, episcopul neunit și evident, traducătorul blă‑ jean. Întreprinzătorul sas era dornic să tipărească Biblia22. Aceasta ar fi fost nu doar o sursă importantă de venituri, ci și o excentă reclamă. Însă, trebuia să ia în calcul cheltuielile enorme ale imprimării. Dacă ideea prenumeranților i-a aparținut, probabil, lui Samuil Micu23, tipograful Barth a întocmit o ofertă de preț24, acceptată de episcop și traducător. Monahul blăjean alegea Sibiul după câțiva ani de încercări nereușite de a da la tipar munca sa25. El a aflat că, în vara anului 1788, tipograful sas Petru Barth a dobândit monopolul imprimării cărților religioase 14. BRV, II, 536. Cartea îi era cunoscută lui Samuil Micu care o amintește în a lui Scurtă cunoștință a istorii românilor, vezi Ioan Chindriș, Niculina Iacob, Samuil Micu în mărturii antologice, Târgu Lăpuș, Ed. Galaxia Gutenberg, 2010, pp. 289, 410, nota 90 disponibilă la adresa web: http://remusmirceabirtz.files.wordpress. com/2013/chindris-iacob-et-alii-samuel-micu.pdf (consultat iunie 2013). 15. Dimitrie Eustatievici, Dezvoaltele și tălcuitele Evanghelii [...], ff. 1r, 6v (exemplar cercetat la BARC, CRV 157). 16. M. Păcurariu, op. cit, p. 495. 17. Vezi, de exemplu, cazul lucrării Preoția sau îndreptarea preoților [...], Sibiu, Tipografia Petru Barth, 1789, f. 1r-v. (exemplar cercetat la BCUC, BRV 529). 18. Samuil Micu afirma în Scurtă cunoștință a istorii românilor că D. Eustatievici „tălmăcit-au de pre sârbie și Cazanii preste tot anul”. Unii cercetători opinează că Dezvoaltele... și acele Cazanii sunt de fapt una și aceeași lucrare, vezi I. Chindriș, N. Iacob, op. cit. în loc. cit., pp. 289, 410, nota 90. Teza unei prelucrări dintr-o limbă pe care directorul școlar Eustatievici o cunoștea bine (de ex. sârbă) se susține și prin prezența pe foaia de titlu a Dezvoaltelor... a sintagmei „în limba rumânească puse și întoc‑ mite”, întâlnită și pe alte foi de titlu și care înseamnă traducere și prelucrare. 19. Absolvent al Academiei din Kiev, vezi M. Păcurariu, op. cit., pp. 491–492, 637. 20. BRV, II, 534. 21. Sau poate 1791. Această ediție, fără exemplare cunoscute până în prezent, era amintită într-o declarație a lui Ioan Barth către Magistratul sibian în 1808, vezi Liliana Popa, Oameni și cărți în Sibiul de altădată. Tipografi și tiparnițe, bibliofili și biblioteci, librari și librării în mărturii documentare, Sibiu, Ed. Schiller, 2010, p. 86. Este numită „mică” din cauza formatului in 8º. 22. Încă de la 1784, Petru Barth își dorea să imprime o astfel de carte, vezi L. Popa, op. cit. în loc. cit., p. 88. 23. Ne gândim la inițiativa acestuia, din 1787–1788, de a imprima Biblia cu ajutorul prenumeranților din Bucovina, vezi în acest sens Ioan Modrigan-Zenovie Pâclișanu, „Cum a apărut Biblia lui Clain? – Pe bază de documente inedite –”, în Cultura creștină, VIII, 1919, nr. 5–6, p. 101; ceva mai amănunțit la Jacob Radu, „Doi Luceferi rătăcitori. Contribuiri la viața și ope‑ rele lui Gheorghe Șincai și Samoil Micu Clain”, în Analele Academiei Române, Memoriile Secțiunii Literare, seria III, tomul II, 1924–1925, pp. 172–173. 24. O practică obișnuită în tipografia familiei Barth, vezi de exemplu oferta întocmită de Ioan Barth la 1808 pentru imprimarea Mineiului în beneficiul Consistoriului neunit al Ardealului, vezi L. Popa, op. cit., p. 58. 25. I. Modrigan-Z. Pâclișanu, op. cit. în loc. cit, pp. 97–99, 101; J. Radu, op. cit. în loc. cit., pp. 172–173; Ioan Chindriș, „Secolele — 429 —

Cornel Maria

și școlare pentru românii neuniți din Transilvania. Nu știm pe cine a contactat călugărul unit: pe Ghedeon Nichitici, decedat în noiembrie 178826 sau pe Gherasim Adamovici spre sfârșitul anului următor? Certe sunt următoarele fapte: episcopul Gherasim Adamovici a întocmit liste de prenumeranți. Sumele necesare imprimării fiind strânse, la 2 decembrie 1790, acesta a cerut permisiunea Guberniului Transilvaniei pentru imprimarea Bibliei în limba română. Autoritățile i-au cerut, în 13 decembrie, să depună un exemplar manuscris la cenzură. Episcopul Ioan Bob a aflat acest lucru și, în ziua următoare, a depus o plângere, în care explică de ce Biblia ar trebui să fie tipărită la Blaj. De aceea, el solicita confiscarea manus‑ crisului și trimiterea acestuia la episcopia unită a Ardealului. În 23 decembrie 1790, Bob era informat că, deoarece manuscrisul încă nu a sosit, nu se pot lua hotărâri în privința acestuia27. Aceste evenimente, petrecute în ultima lună a anului 1790, evidențiază interesul deosebit al celor doi episcopi, neunit și unit, ai Ardealului pentru tipărirea unei traduceri ce a avut ca sursă Septuaginta și ca autor pe binecunoscutul Samuil Micu28. Intervenția promptă, dură a vlădicăi din Mica Romă a blocat pro‑ iectul imprimării Bibliei în capitala neuniților. Mai târziu, Clain a vândut manuscrisul Seminarului blăjean29. Cercetat și completat, acesta a fost baza ediției apărute la Blaj între anii 1793–179530. În 1791, Biblia în format tipografic bartian era deja un vis îndepărtat. Tipograful sas nu a petrecut prea mult timp regretând pierderea unei astfel de ocazii, cu care, de fapt, nu s-a mai întâlnit niciodată, pen‑ tru că alte cărți așteptau să intre în istorie, având, pe foaia de titlu, numele întreprinzătorului sibian. În acest an, Petru Barth a scos de sub presele sale o nouă ediție a Ceasoslovului31, o Psaltire mare32 iar, în anul urmă‑ tor, un Acatist33. Demn de remarcat este faptul că niciunul dintre cele trei titluri amintite mai sus nu figura în planul editorial prezentat de către Petru Barth, la 4 august 1784, Magistratului sibian34. Deturnarea de la acesta s-a datorat episcopului Gherasim Adamovici, care l-a sfătuit pe tipograful sas să imprime Ceasoslovul și Psaltirea (mare și mică): „pentru că aceste cărți au existat încă din vechime în biserica ortodoxă, fiind folo‑ site drept cărți de rugăciune și de înălțare spirituală”35. Faptul că vlădica neuniților îl sfătuia și nu-l obliga pe Petru Barth să tipărească o anumită carte, relevă și raporturile dintre cele două instituții. Tipografia sibiană nu era proprietatea Episcopiei și aceasta, deci, nu putea dicta programul editorial, așa cum se întâmpla din‑ colo de Carpați, unde multe tipografii erau încă proprietatea Domniei și/sau Bisericii36. Se pare că relația vlădicăi Adamovici cu cartea, în general, nu s-a rezumat doar la avize de imprimare. El ar fi fost autorul unei lucrări despre cele șapte taine, utilă candidaților la preoție. Această informație, oferită de Samuil Micu37, din păcate, nu este clară: respectiva lucrare era in manuscris sau era o tipăritură? Am fi tentați să credem că episcopul și tipograful Barth au ajuns la o înțelegere finalizată sub presele între‑ prinzătorului sas. Neavând exemplare păstrate, totul rămâne la stadiul de supoziție. Bibliei de la Blaj”, în Biblia de la Blaj 1795. Ediție jubiliară [Roma, Ed. Vaticana, 2000], pp. 52, 57–60 disponibilă la adresa web: http://www.history-cluj.ro/Biblia/pag4.htm (accesată în iunie-iulie 2013); I. Chindriș, N. Iacob, op. cit., p. 355. 26. M. Păcurariu, op. cit., p. 494. 27. I. Modrigan-Z. Pâclișanu, op. cit. în loc. cit, pp. 99–100. 28. Intervenția foarte rapidă a episcopului unit la Guberniu arată că era informat cu privire la problema Bibliei călugărului său, S. Micu. Vezi mai multe, în special despre I. Bob, la I. Chindriș, op. cit. în loc. cit., pp. 60–61. 29. Vezi I. Modrigan-Z. Pâclișanu, op. cit. în loc. cit, p. 101. Printr-o scrisoare datată 30 octombrie 1791, S. Micu îl informa asupra acestui lucru pe episcopul Ignatie Darabant, la I. Chindriș, N. Iacob, op. cit., pp. 355–356, 424. 30. Această perioadă este dezvăluită de diortositorul Gherman Peterlaki, vezi I. Chindriș, op. cit. în loc. cit., p. 61. 31. A fost semnalată de CBRV, 92. Deși nu se cunosc exemplare, existența sa este aproape sigură. 32. BRV, II, 546. Am văzut un exemplar la AAI – Lancrăm 2234. 33. BRV, II, 550. Am văzut un exemplar la BA, CVR 550. 34. Petru Barth propunea tipărirea Mineiului, Triodului, Octoihului, Bibliei, Penticostarului, Evangheliei, Apostolului, Liturghiei, Molitvelnicului, Catehismului etc., vezi L. Popa, op. cit. în loc. cit., p. 88. 35. Aceste lucruri reies dintr-un raport al lui Ioan Barth, fiul lui Petru Barth, adresat Magistratului sibian probabil în 1808. Documentul prin care Adamovici transmitea sfatul său întreprinzătorului sas sibian nu s-a păstrat, vezi L. Popa, op. cit., 86. Credem că Acatistul a fost imprimat tot la inițiativa sau sfatul episcopului ortodox. 36. Elena Chiaburu, Carte și tipar în Țara Moldovei, ed. a II-a, Iași, Ed. Universității „Al. I. Cuza”, 2010, pp. 197–202, 206. 37. În a sa carte, tipărită postum, Scurtă cunoștință a istorii românilor, vezi I. Chindriș, N. Iacob, op. cit., pp. 288, 408, nota 67. — 430 —

Înalte fețe bisericești neunite ale Ardealului și tipografia Barth

Dorința de profit maxim l-a aruncat pe Petru Barth, în cursul anului 1791, dincolo de limitele legalității și ale Principatului transilvan, încălcând drepturile comerciale ale tipografului vienez Joseph von Kurzböck. Furtuna nu s-a lăsat prea mult timp așteptată. În ianuarie 1792, acesta adresa Guberniului Transilvaniei o plângere la adresa lui Petru Barth. Tipograful sibian era acuzat că, aducând ilegal, în Banat, cărți rusești (ceasosloave, ABC-uri, sbornice, catehisme, psaltiri), a derutat populația, afectând relația supușilor cu împăratul de la Viena, a adus grave prejudicii programei școlare și învățământului iliric și româ‑ nesc din zonă, clădit cu atâta trudă de către autorități, a determinat scurgerea de monedă din țară și prin toate acestea, a încălcat, de fapt, privilegiul exclusiv pe care-l avea, pentru Banat, tipograful vienez38. O anchetă ulterioară, făcută în același an, a arătat că nu era vorba de tipărituri rusești, ci de cărți imprimate la Sibiu și Blaj, cu îngăduința împăraților Iosif al II-lea și Leopold al II-lea39. În fond, nemulțumirea lui Joseph von Kurzböck era legată de desfacerea defectuoasă a tipăriturilor sale în Banat asupra căreia a fost informat, prin două scrisori-rapoarte, de către Vasile Nicolici, directo‑ rul școlilor naționale neunite din regiunea respectivă40. Acesta transmitea tipografului austriac că numărul cărților românești imprimate în alte tipografii decât în cea vieneză era atât de mare, încât „pot vinde foarte puține din ceasloavele pe care mi le-ați trimis”41. Plecând de la această informație, am căutat ediții de ceasosloave apărute în tipografia lui Kurzböck. Nu am găsit niciuna42, lucru oarecum surprinzător, având în vedere că cea dintâi metodică în limba română, imprimată chiar la Viena, propunea alternativa utilizării Ceasoslovului ca manual de citire43. Să fie vorba de o ediție necu‑ noscută de Ceasoslov kurzböckian? Sau exemplarele primite de Nicolici făceau parte din vreo ediție de Râmnic44 sau de București45, având în vedere că tipografului vienez i s-a permis, de câtva timp, să importe carte din Țara Românească?46 Totodată, Nicolici comunica la Viena, că unul dintre numeroșii colportori din Banat, pe nume Contrabani, a vândut, în aproximativ jumătate de an (mai – octombrie 1791), cărți (în special ceasosloave47) în valoare de câteva mii de guldeni, pe care i-a trimis patronului său, tipograful Petru Barth, la Sibiu48. Atât informările directorului școlar bănățean, cât și raportul vicecomitelui Crașovei au relevat un aspect important: oamenii de rând și clerul cunoșteau și acceptau acest trafic de carte dinspre Transilvania. V. Nicolici spunea: „aici în țară nu este deloc un secret, ci din contră este evident și cunoscut atât omului 38. Liliana Popa, „Simeon Pantea, editor și răspânditor de carte românească”, în Apulum, XXIII, 1986, p. 240, nota 5a. Textul complet al plângerii tipografului vienez este redat în Idem, Petrus Barths Drucke, pp. 89–90. 39. Așa cum rezultă dintr-un raport al Consiliului Locumtenențial al Ungariei bazat pe o informare a vicecomitelui de Crașova, vezi Idem, Simeon Pantea, pp. 240–241; Idem, Petrus Barths Drucke, p. 90, nota 17; Idem, „Beiträge zur Hermannstädter rumänischen Buchgeschichte des 18. Jahrhunderts”, în Revue des études sud-est européenes, tom XXI, 1983, nr. 2, p. 166. Sintagma „rusești” folosită de Kurzböck este interesantă și merită o lămurire din partea noastră. Credem că sub acest ter‑ men tipograful vienez dorea să înțeleagă tipărituri extracarpatice (or, acuzația că se aduc cărți din afara Imperiului era una foarte gravă, în condițiile în care acest trafic era interzis) într-un moment în care Țara Românească și Moldova se aflau sub ocupație rusă în urma războiului ruso-austro-turc dintre anii 1787–1791/2, vezi mai multe despre acest conflict în *** Istoria românilor. vol. VI. Românii între Europa clasică și Europa luminilor (1711–1821), coord. Paul Cernovodeanu, Nicolae Edroiu, București, Ed. Enciclopedică, 2002, pp. 622, 638–639. 40. În calitate de director și preinspector, V. Nicolici (Nikolits) strângea abonamente și comunica tipografiei vieneze comenzi, vezi Andrei Veress, „Tipografia românească din Buda”, în Boabe de grâu, III, 1932, nr. 12, p. 608. 41. Liliana Popa, „Despre valorile bibliofile românești tipărite de Petru Barth (1784–1801)”, în Valori bibliofile din patrimoniul cultural național. Cercetare și valorificare, II, București, 1983, p. 338, nota 23. 42. Am revăzut BRV, CBRV, RBBa/c și nici urmă de astfel de ediție. 43. Onisifor Ghibu, Din istoria literaturii didactice (ed. O. Păun, V. Popeangă), București, Ed. Didactică și Pedagogică, 1975, p. 173, nota 1. 44. Ediția 1781(?) – BRV, II, 446; ediția 1784 – BRV, II, 471; ediția 1787 – BRV, II, 510. 45. Ediția 1785 – BRV, II, 487. 46. După cum rezultă dintr-un protocol de porunci din anul 1787, vezi Ana Grama, „Aspecte din viața satului românesc transil‑ vănean la sfîrșitul secolului al XVIII-lea”, în Studii și comunicări. 21. Arheologie-Istorie, Sibiu, 1981, p. 197. 47. L. Popa, Simeon Pantea, p. 240; Idem, Petrus Barths Drucke, pp. 89, 91. Ceasosloavele trebuie să fi aparținut edițiilor sibiene din anii 1790 și 1791. 48. Idem, Beiträge, pp. 165–166. — 431 —

Cornel Maria

de rând cât și clerului că [...] mulți [...] vând cărți românești așa cum am putut constata personal acum în districtele Lipova, Făget și Lugoj [...]”49. Iar vicecomitele de Crașova spunea, în toamna anului 1792: „Nu numai poporul ci și preoții ortodocși cumpără de preferință aceste cărți și nu numai că sunt mai bune dar și mai ieftine decât cele ale vienezilor”50. Acceptarea de către preoții neuniți din Banat a cărților românești tipărite în Transilvania (în special la Sibiu) presupunea învoirea, cel puțin tacită, a superiorilor lor – protopopi și mai ales episcopi51. De remar‑ cat că informațiile despre pătrunderea cărților ardelene erau furnizate de autorități laice, nu ecleziastice! De altfel, tipograful vienez cunoștea, în ansamblu, problemele din Banat, pentru că, încă în anii ’70 ai secolului al XVIII-lea, primise reclamații din partea clerului superior din această provincie, în legătură cu corectitu‑ dinea și calitatea cărților sale52. În finalul reclamației sale, Joseph von Kurzböck solicita sancționarea rivalului său de la Sibiu prin plata unei amenzi, predarea rezervelor de cărți românești și ilirice (sârbești), precum și cedarea către aus‑ triac a unei jumătăți din suma realizată de sibian în Banat, care, după calculele lui Kurzböck, era de 2000 de florini. Autoritățile erau îndemnate să ia măsuri de siguranță, pentru a se evita pe viitor comerțul „la negru” și încălcarea sau nerespectarea privilegiilor53. Autoritățile provinciale și locale s-au pus în mișcare. La 23 martie 1792, a urmat contrareplica lui Barth. Într-un memoriu adresat Magistratului Sibiului, tipograful sas cerea sprijinul autorității locale pen‑ tru a i se prelungi privilegiul primit în 1788. Aducea câteva argumente în acest sens: editarea în limba română a dus la circulația banului în țară, cărțile sale erau apreciate de elita românească, laică și ecleziastică,; mai mult, era binecunoscut în Bucovina, de unde avea comenzi, dar și în Țara Românească, unde a făcut recent o călătorie de afaceri cu rezultate mulțumitoare54. Nimic despre Banat! De altfel, în cursul anchetelor care au urmat, Petru Barth a declarat că nu are nicio legătură cu contrabandiștii din Banat și în special cu Contrabani55. Tipografia bartiană chiar a fost percheziționată, dar aici, au fost identificate doar trei exemplare ale unor cărți de Râmnic și București, imprimate între anii 1782–178656. Magistratului sibian i s-a cerut identificarea și sancționarea colportorilor acuzați de trafic ile‑ gal în Banat. Însă nu li s-a dat de urmă57. Anchetele au avut un final favorabil tipografului sibian, căruia, la 17 octombrie 1792, i se confirma, prin decret aulic, dreptul de a tipări și desface carte românească pen‑ tru neuniții din Transilvania58. Mai mult, exemplare ale Psaltirii mici și mari și Ceasoslovului, imprimate în anii 1790–1791 și pentru care Barth se aflase în conflict cu Kurzböck, puteau fi exportate și dincolo de Carpați59. În același timp, însă, lui P. Barth i se interzicea să tipărească cărți ilire (sârbești)60. 49. Idem, Despre valorile bibliofile, p. 338, nota 23. 50. Idem, Beiträge, p. 166. 51. Petru Petrovici, episcop sârb de Timișoara (1786–1800) și Iosif Ioanovici Șacabent, episcop sârb de Vîrșeț-Caransebeș (1786–1805). Amândoi au luat măsuri pentru extinderea și eficientizarea sistemului de învățământ din regiune, vezi M. Păcurariu, op. cit., pp. 507–508. 52. Vezi mai multe la Teodor V. Păcățian, Cartea de aur sau Luptele politico-naționale ale românilor de sub coroana ungară, vol. I, ed. a II-a, Sibiiu, Tipografia Iosif Marschall, 1904, pp. 90–94; vezi și Silviu Anuichi, „Relații bisericești româno-sârbe în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea”, în Biserica Ortodoxă Română, XCVII, 1979, nr. 7–8, pp. 990–992. 53. L. Popa, Petrus Barths Drucke, p. 90. 54. Liliana Popa, „Activitatea familiei de tipografi Barth (1693–1832)”, în Transilvania, SN, VII (LXXXIV), 1978, nr. 6, p. 17; vezi și Idem, Petrus Barths Drucke, p. 92; Idem, Beiträge, p. 167. 55. Idem, Beiträge, p. 167; Idem, Petrus Barths Drucke, p. 91. 56. Idem, Despre valorile bibliofile, p. 338; Idem, Petrus Barths Drucke, p. 91. Liliana Popa a avansat ipoteza că cele trei cărți edi‑ tate în Țara Românească ar reprezenta dovada traficului ilegal pe care îl făcea Barth în Banat cu cărți de dincolo de Carpați. Noi credem că era vorba de exemplare procurate de Petru Barth pentru a le folosi ca model pentru cărțile sale. Nu era, oare, mai profitabil și mai sigur pentru Barth să comercializeze cărți tipărite de el? 57. Idem, Beiträge, p. 167; Idem, Simeon Pantea, p. 241, nota 9. 58. Idem, Beiträge, p. 167; Idem, Petrus Barths Drucke, p. 91; Idem, Oameni și cărți, pp. 54, 86. 59. Idem, Oameni și cărți, p. 86. 60. Ibidem; Idem, Beiträge, p. 167; Idem, Petrus Barths Drucke, p. 91. Desigur că pentru a se garanta o piață de desfacere pentru tipograful vienez în Banat. Dar, faptul că i se interzicea să imprime în limba sârbă, în condițiile în care și Kurzböck menționa — 432 —

Înalte fețe bisericești neunite ale Ardealului și tipografia Barth

Rivalul său, Kurzböck, a decedat în decembrie 179261. În acel moment, proprietar al tipografiei vie‑ neze era deja, credem noi, Ștefan Novacovici62. Dornic să dea un impuls noii lui afaceri, sârbul Novacovici a cerut o nouă anchetă asupra lui Barth. A solicitat reinterogarea rivalului său de la Sibiu, o nouă expertiză și întocmirea unui raport. Ce va fi răspuns Barth?63 Nu avem documente în acest sens, dar, bănuim că, ata‑ cul lui Novacovici nu a rămas fără replică! Deși, Magistratul Sibiului a fost din nou de partea tipografului Barth, Guberniul Transilvaniei i-a transmis acestuia din urmă, la 2 martie 1793, că nu mai avea dreptul să imprime cu titulatura „Typographia disunita” (tipograf al neuniților, al răsăritului) și să se concentreze pe cărțile școlare64. Petru Barth a făcut eforturi pentru ca autoritățile să revină asupra deciziei. El a trimis o petiție Guberniului, în care, printre altele, afirma că înșiși preoții ortodocși cereau continuarea activității lui, toate cărțile religioase fiind tipărite cu acordul episcopului. Autoritățile provinciale nu au luat în calcul argumen‑ tele tipografului sibian, atrăgându-i atenția asupra faptului că, dacă nu va respecta decizia de la începutul lunii martie, i se va retrage dreptul de editor-tipograf. Ceva mai târziu, ardelenii, de la Guberniu până la Magistrat și tipograf, au fost informați că, la 18 aprilie 1793, tipografului vienez Ștefan. Novacovici i s-a acordat vechiul privilegiu al lui Kurzböck, valabil 15 ani65 (privilegiul exclusiv de a edita carte școlară și reli‑ gioasă, pentru limbile și credințele orientale din imperiu, cu excepția Transilvaniei). Faptul că Novacovici menționa, încă pe cărțile din 1792, că au apărut în „sloveno-sârbească rumâneasca și a limbilor răsăritului privileghiată tipografie”, ne determină să credem că privilegiul lui Kurzböck l-a dobândit încă în cursul acelui an. La 18 aprilie 1793, nu i s-a confirmat, după părerea noastră, decât faptul că urma să fie singurul tipograf din imperiu care putea să tipărească cu titulatura „Typographia disunita”. În anul 1793, au și apărut primele cărți religioase, în această tipografie: o cazanie, un Ceasoslov, o Psaltire66. Menționarea pe foile de titlu a blagosloveniei mitropolitului de Karlowitz, a anilor de la nașterea lumii iar pe ultimele două cărți amintite și a sintagmei „a [...] răsăritului tipografie”, evidențiază calculul simplu al tipografului sârb: mai întâi, lichidarea concurenței și apoi, imprimarea, cu șanse maxime de profit, a cărților religioase pentru toate religiile/confesiunile orientale din monarhie. În aparență, conflictul dintre Petru Barth și Joseph von Kurzböck/Ștefan Novacovici reprezenta lupta dintre două tipografii private concurente. O analiză mai atentă ne relevă faptul că, de la un moment dat, Curtea vieneză a devenit interesată de aceste disensiuni, de care se putea folosi, în acord cu mai vechiul principiu, niciodată alterat de scurgerea veacurilor, divide et impera. Anii 1790–1792 au fost anii revendicărilor românilor din Banat, Partium și Transilvania. Să le amin‑ tim în treacăt: inițiativa protopopilor uniți Ioan Para, Ioan Halmaghi și Chiril Țopa (1790)67, desfășurarea Congresului național bisericesc la Timișoara (1790), prezentarea cunoscutului Supplex Libellus Valachorum la Viena și Cluj (1791), înaintarea altor memorii și, mai ales, a unui alt Supplex, la Viena (1792)68. Aceste ecouri ale Revoluției franceze au traversat saloanele ministerelor austriece, stârnind sau amplificând cărți ilire la Barth, ne face să ne întrebăm dacă nu cumva tipograful sas a făcut și acest pas, de a imprima carte pentru sârbii bănățeni. Această chestiune rămâne, deocamdată, nelămurită. 61. Emilian Micu, „Din istoria culturală a românilor din Austro-Ungaria. Contribuiri fragmentare la istoria Tipografiei illiricoromânesci din Viena 1770–1793 și 1795”, în Transilvania, XLI, 1910, p. 17, nota 2. Unul dintre factorii care au grăbit moartea acestuia trebuie să fi fost și „inima grea” creată de scandalul cu Barth de la Sibiu! 62. Fapt care pare a fi dovedit de cel puțin două lucrări imprimate în acest an: Ducere de mână cătră frumoasă scrisoare (BRV, II, 554) și o lucrare descoperită recent în Biblioteca Națională Széchényi din Budapesta – Bucvariu, vezi Bogdan Andriescu, „Carte românească veche în biblioteci din Ungaria”, în Transilvania, serie nouă, XLII (CXVIII), 2013, nr. 1, p. 75. 63. L. Popa, Petrus Barths Drucke, p. 91. 64. Ibidem; Idem, Oameni și cărți, p. 54. 65. Idem, Oameni și cărți, p. 54. 66. BRV, II, 558; BRV, II, 561; BRV, II, 568. 67. Ștefan Meteș, „Viața bisericească a Românilor din Țara Oltului. Note istorice”, în Transilvania, 60, 1929, nr. 6, p. 458, disponibil la adresa web: http://documente.bcu.cluj.ro/web/bibdigit/periodice/transilvania/1929/ BCUCLUJ _FP _279996_1929_060_006.pdf (accesat 3 iunie 2013). 68. M. Păcurariu, op. cit., pp. 495–496. — 433 —

Cornel Maria

diverse temeri. Una dintre acestea era legată de contactele frecvente, datorate, în primul rând, apartenenței la aceeași confesiune, dintre românii și sârbii din monarhie. Casa de Austria a încercat să izoleze pe româ‑ nii și sârbii din cadrul Mitropoliei de Karlowitz de coreligionarii lor din Transilvania. Una dintre căile alese a fost crearea tipografiei privilegiate a lui Kurzböck. Nemulțumirile față de tipăriturile vieneze erau atât de multe69, încât, la Congresul național bisericesc de la Timișoara, din 1790, s-a solicitat înființarea unei tipografii ortodoxe sârbo-române70. Aceasta, într-un moment în care privilegiul lui Kurzböck tocmai fusese reînnoit71. Probabil, lipsa de receptivitate a Curții vieneze i-a determinat pe românii din Banat să cumpere, în cursul anului 1791, cărțile românești imprimate la Sibiu care aveau pe foile de titlu menționată blago‑ slovenia episcopului neunit al Ardealului, Gherasim Adamovici, de origine sârbă. Acesta a reușit să se facă indezirabil prin revendicările sale în favoarea românilor din Ardeal. În cadrul Congresului național bisericesc de la Timișoara, el a solicitat, pentru românii din eparhia sa, acordarea dreptului de întrunire a unui congres asemănător cu cel al bănățenilor. Această revendicare era reiterată în Supplex-ul din 30 martie 179272. Un sprijin a găsit Adamovici în mitropolitul sârb de la Karlowitz, care îi transmitea de mai multe ori, în cursul anului 1791, sfaturi și încurajări pentru a acționa în beneficiul clerului și poporului neunit din Ardeal73. Cu alte cuvinte, Gherasim Adamovici devenise prea vizibil atât în spațiul ardelean, cât și dincolo de Carpați, în Banat. În consecință, guvernatorul G. Bánffy a propus mutarea lui la o epi‑ scopie sârbească din Ungaria74, unde influența lui s-ar fi diminuat. Curtea vieneză a hotărât să procedeze altfel. Măsurile pe care le-a luat au fost influențate, credem noi, și de evenimentele externe. Astfel, în ciuda reclamațiilor lui Kurzböck, Petru Barth a fost declarat nevinovat și i s-a reînnoit, în toamna anului 1792, privilegiul primit cu ani în urmă. Or, în acel moment, Casa de Austria era deja implicată în războiul cu tânăra Republică franceză, situația de pe fronturile de pe Rin și din nordul Franței nefiind una dintre cele mai îmbucurătoare75. Cu totul alta era situația în primăvara anului 1793, când monarhia dunăreană își extinsese granițele în defavoarea polonezilor76 iar francezii aveau de înfruntat noi adversari, Marea Britanie și Olanda. În plus, forțele lor erau slăbite și prin trădarea generalului Dumouriez, și trecerea lui în tabăra austriacă77. Restrângând privilegiul lui Barth, autoritățile nu loveau doar în acesta, ci și în imaginea și autoritatea episcopului neunit al Ardealului. Altfel spus, prin interdicția aplicată menționării blagosloveniei vlădicăi pe foile de titlu ale cărților de la Sibiu, se urmărea nu numai discreditarea cărților cu conținut religios pe care ar fi urmat să le imprime tipograful sas, ci și micșorarea vizibilității și influenței lui Gherasim Adamovici atât în Ardeal, cât și în Banat. Afirmația lui Petru Barth din primăvara anului 1793 că toate cărțile cu conținut religios au avut aprobarea episcopului neunit78 dovedește că întreprinzătorul sas era departe de a înțelege că, tocmai acel aspect invocat de el deranja autoritățile provinciale și centrale. Bietul tipograf sibian nu cunoștea rațiunile politice subtile ale Curții habsburgice. 69. Vezi supra, nota 53. 70. S. Anuichi, op. cit. în loc. cit., p. 1017. 71. În reclamația la adresa lui P. Barth, datată 3 ianuarie 1792, vienezul menționa faptul că avea respectivul privilegiu de 21 de ani (din 1770), vezi L. Popa, Petrus Barths Drucke, p. 89. 72. M. Păcurariu, op. cit., pp. 495–496. 73. Silviu Dragomir, „Corespondența episcopului Gherasim Adamovici și mișcarea de emancipare a clerului și poporului româ‑ nesc în a. 1791”, în Revista Teologică, V, 1911, nr. 14–19 (corect 14–18), pp. 402, 414–415 (scrisoare din 19 martie 1791), 404, 417 (scrisoare din 5 iulie 1791), 404, 417–418 (scrisoare din 21 iulie 1791). 74. Ioan Lupaș, „Episcopul Vasile Moga și profesorul Gheorghe Lazăr – Cu mai multe acte și documente inedite”, în Analele Academiei Române. Memoriile Secțiunii Istorice, seria II, tom XXXVII, 1915 (extras), p. 2. 75. Albert Mathiez, Revoluția franceză, București, Ed. politică, 1976, pp. 298–299. 76. Polonia dispărea de pe harta Europei la începutul anului 1793 când a avut loc a treia și ultima împărțire a teritoriilor acesteia între ruși, germani și austrieci, vezi Henri Troyat, Ecaterina cea Mare, ed. a II-a, București, Ed. Humanitas, 2000, pp. 404–405. 77. A. Mathiez, op. cit., pp. 324–325. 78. L. Popa, op. cit., p. 54. — 434 —

Înalte fețe bisericești neunite ale Ardealului și tipografia Barth

Ofensiva patronilor tipografiei vieneze din anii 1792–1793, susținută de cercurile imperiale, împo‑ triva oficinei sibiene a afectat, într-o oarecare măsură și pentru o anumită perioadă de timp, relația dintre tipograful Petru Barth și episcopul Gherasim Adamovici. Că legăturile dintre cei doi nu au fost compromise pentru totdeauna ne-o dovedește și faptul că, mai târziu, numele lor au apărut din nou asociate. În ianuarie 1795, tipograful sibian a imprimat o Înștiințare79, din care aflăm că o „Soțietate filosofească a neamului rumănesc” cu sediul la Sibiu, în Marele Principat al Ardealului, dorea să tipărească un periodic numit Vestiri filosofești și moralicești. Cuprinzând părți din tainele teologiei, geografiei, fizicii, astronomiei, matematicii, istoriei, acesta urma să se desfacă exclusiv dincolo de Carpați, în Țara Românească, începând cu luna mai a „anului curgător” – 179580. Aprobarea pentru apariția Vestirilor a fost obținută de către tipograful Barth încă în toamna anului 1794. Cenzor al acestora a fost desemnat episcopul Gherasim Adamovici81. Motivul nominalizării vlădicăi de la Sibiu este necunoscut. Însă, putem bănui că, în condițiile stării precare de sănătate a directorului școlar D. Eustatievici82, episcopul Adamovici putea fi, prin confesiunea sa, o garanție a receptării periodicului dincolo de Carpați. Nu ne-am propus să rediscutăm nici componența și cauzele dispariției „Soțietății filosofești a nea‑ mului rumănesc” și nici chestiunea existenței reale a periodicului proiectat de aceasta. Atenția noastră s-a îndreptat spre unele cărți care și-ar fi putut datora existența societății culturale mai sus amintite. În această situație s-ar afla nu doar Esopia, ci și Pildele filosofești, ambele imprimate în anul 1795, de către Petru Barth83. Din punct de vedere al conținutului, Pildele filosofești84 par a se fi integrat în programul cultural propus de grupul de cărturari de la Sibiu. Există însă și un alt element care poate constitui un argument în favoa‑ rea ideii că această tipăritură ar fi fost destinată românilor de dincolo de Carpați: pe foaia de titlu este menționată blagoslovenia episcopului Adamovici, un caz deocamdată singular în peisajul ultimilor săi ani de păstorire în Ardeal (după complicațiile anului 1793). Ediția sibiană a luat ca model pe cea de la Râmnic din 178385 și prin aceasta își găsea originea în prima ediție, apărută în spațiul românesc, la Târgoviște, în 171386. Rămâne neclară legătura tipografului Petru Barth cu această tipăritură. Este posibil să fi contribuit financiar la apariția ei, pentru că, la începutul secolului al XIX-lea, el vindea exemplare ale Pildelor filosofești din depozitul său87. Cert este faptul că secolul al XVIII-lea a început și s-a încheiat cu punerea în circulație, pe ambii versanți ai Carpaților, a unui text occidental, ce marca, o dată în plus, accentuarea procesului de racordare la realitățile socio-culturale din centrul și vestul Europei. Lui Gherasim Adamovici nu i-a fost dat să vadă doar latura constructivă a elitei românești neunite. În același an, 1795, a fost implicat într-un conflict izbucnit în rândul acesteia. În cadrul acuzațiilor reciproce ale părților aflate în litigiu s-a vehiculat și titlul unei tipărituri bartiene – Istoria a Alexandrului celui Mare88. Faptele ne sunt cunoscute dintr-o scrisoare pe care Dimitrie Iercovici i-a adresat-o, din Cluj, episcopului Ioan Bob, la 5 septembrie 179589. 79. BRV, II, 589. A fost redată de Alexandru Papiu Ilarian cu ortografie latinizantă, vezi Al. Papiu Ilarianu, Viet’a operele si ideele lui Georgiu Sicai din Sinc’a, Bucuresci, Tipografi’a nationale, 1869, pp. 83–86. 80. Amănunte la Ilarie Chendi, Începuturile ziaristicei noastre. 1789–1795, Orăștie, „Minerva”, 1900, pp. 24–35; vezi și Emil Pop, „«Societatea filosofească...» din 1795”, în Transilvania, 77, 1946, nr. 1–4, pp. 1–15. 81. I. Chendi, op. cit., p. 25; E. Pop, op. cit. în loc. cit., p. 5; L. Popa, op. cit., p. 78. 82. Acesta a fost numit cenzor al periodicului românesc proiectat de Ioan Molnar Piuariu la 1789, vezi I. Chendi, op. cit., pp. 8–9. Faptul că era bolnav în anii 1794–1795 este dovedit de mențiunea făcută de D. Iercovici în prefața Alexandriei imprimate de P. Barth la 1794, f. 8r. De altfel, la 27 mai 1795, Eustatievici a decedat, vezi Nicolae Albu, „Un cărturar ardelean puțin cunoscut: Dimitrie Iercovici”, în Ștefan Meteș la 85 de ani, Cluj Napoca, 1977, p. 423. 83. I. Chendi, op. cit., p. 34. 84. BRV, II, 590; RBBc, 590-II. 85. BRV, II, 461. 86. BRV, I, 165. 87. L. Popa, Activitatea, p. 18; Idem, Oameni și cărți, p. 113. 88. BRV, II, 577. 89. N. Albu, op. cit. în loc. cit., pp. 425–426. — 435 —

Cornel Maria

După moartea lui Dimitrie Eustatievici, la 27 mai 1795, s-a declanșat lupta pentru ocuparea funcției pe care acesta a ocupat-o, aceea de director al școlilor naționale neunite românești din Ardeal. Printre dori‑ tori s-au aflat D. Iercovici, translator gubernial și Ioan Molnar Piuariu, medic și profesor de oftalmologie la Cluj90. Pentru a anula șansele concurentului său, acesta din urmă l-a informat pe episcopul Adamovici că D. Iercovici plănuia, împreună cu protopopii ardeleni, să-l debarce și să-l alunge din Ardeal. Vlădica a informat Guberniul iar relațiile dintre el și translator s-au deteriorat. Mai mult, Molnar afirma că Iercovici nu cunoștea ortografia și limba română, și nu simțea românește; dovezi, în acest sens, fiind chiar textul și prefața Alexandriei apărute la Petru Barth în anul 1794. Iercovici s-a apărat spunând că nu era autorul manuscrisului și că, în prefață, nu a încercat decât să motiveze populația românească, s-o îndrepte spre studiu, în condițiile în care Sibiul și Blajul (neuniții și uniții) făceau eforturi pentru ridicarea culturală a acesteia. „Această Alexandria n-am făcut-o eu ci Barth au trimis un manușcript pentru revizie, la care am adaos și eu o predoslovie cu acest gând ca să îndemne pe Românii cei proști a ceti cărți și a deschide ochii la ceva procopseală”91. Se pare că Molnar a mers până acolo încât a cerut la Guberniu reevaluarea prefeței și textului Alexandriei92. Acest lucru rezultă din ultimele rânduri ale scrisorii lui Iercovici, în care acesta își exprima speranța că episcopul Ioan Bob, primind Alexandria de la Guberniu, va reuși să fie imparțial și să constate bunele intenții ale funcționarului ardelean93. Nu știm ce a hotărât vlădica uniților. Cert este doar că, din 1796, director școlar la Sibiu a devenit Radu Tempea, protopop de Brașov. Ioan Molnar Piuariu pierdea pentru a doua oară postul de director școlar al neuniților din Transilvania94 și se vedea nevoit să-și canalizeze energiile spre alte activități. Pe cine ar fi recomandat Eustatievici pentru funcția de director școlar, dacă i s-ar fi solicitat acest lucru? Poate că l-ar fi preferat pe Iercovici, având în vedere că, în testamentul său, întocmit în februarie 1794, îl numea pe translatorul gubernial „dulcele fratele mieu”95. Iercovici a murit câțiva ani mai târziu96, fără a avea ocazia tipăririi unor cărți ale căror titluri sau teme le-a menționat în prefața Alexandriei bartiene97. După moartea episcopului Adamovici (1796), în istoria Bisericii neunite din Ardeal a urmat o nouă perioadă de sedisvacanță episcopală, în timpul căreia treburile eparhiei au fost conduse de Consistoriu al cărui „prezeș” (președinte) era vicarul episcopal – Ioan Popovici de Hondol (1796–1805) și Nicolae Huțovici (1805–1811)98. Lăsând la o parte cazurile în care aprobarea pentru imprimarea unor cărți bisericești a aparținut unui membru sau unei comisii a Consistoriului neunit99, amintim cele două situații, deocamdată singurele cunoscute, în care tipografia Barth a așteptat verdictul cenzurii chiar din partea vicarului neunit. Astfel, în același an, 1803, Ioan Barth a tipărit Catavasierul grecesc și românesc100 și Alfavita sufletească101, fiecare 90. Ibidem, p. 423. 91. Ibidem, pp. 425–426. 92. Să fi avut vreun rol Molnar Piuariu în interzicerea de către autorități a reeditării Alexandriei de către Petru Barth în anul 1796?, vezi interdicția la L. Popa, op. cit., pp. 86–87. 93. N. Albu, op. cit. în loc. cit., p. 426. 94. În noiembrie 1785, episcopul Ghedeon Nichitici și directorul școlar principal Mártonfi propuneau două nume pentru pos‑ tul de director al școlilor neunite din Principatul Transilvaniei: D. Eustatievici și Ioan Molnar Piuariu. Autoritățile locale și centrale l-au preferat pe Eustatievici, vezi L. Protopopescu, op. cit., pp. 43–44. 95. G. T. Bulat, „Testamentul lui Dimitrie Eustatievici”, în Revista istorică, X, 1924, nr. 4–6, p. 134. Încrederea în Iercovici era așa de mare încât răposatul l-a lăsat „curator și păzitor” al averii și familiei lui, vezi Ibidem. 96. N. Albu, a avansat anul 1797, op. cit. în loc. cit., p. 425; A. Răduțiu și Gyémánt L., au afirmat că D. Iercovici a fost translator al cancelariei ardelene între anii 1794–1800, op. cit., p. 21. 97. Istoria a Alexandrului celui Mare […], [Cluj], Tipografia Petru Barth, 1794, ff. 6v–7r (o istorie a Rusiei, Ungariei și a altor țări pe scurt), ff. 9v–10r („scripturi moralicești sau învățătură despre năravurile ceale bune”), f. 10r („o cărticică mititică [...] din care vei vedea ce iaste leagea firii [...]”). Am cercetat un exemplar la BMB, CVR I 210. 98. M. Păcurariu, op. cit., p. 497. 99. Din păcate, fără a fi precizate numele acestora între copertele cărților. 100. BRV, II, 659. 101. BRV, II, 656; CBRV, p. 256. — 436 —

Înalte fețe bisericești neunite ale Ardealului și tipografia Barth

dintre acestea fiind considerată „vrednică a să tipări” de către însuși vicarul Ioan Popovici de Hondol102. Menționarea lor în această ordine nu este întâmplătoare. Aprobarea pentru imprimarea Catavasierului datează din 18 martie 1803103 iar cea pentru tipărirea Alfavitei din 6 august același an104. În aceste condiții, putem preciza atât momentul aproximativ al înaintării lucrărilor pentru verificare, cât și pe cel al începerii imprimării lor. Faptul că, trei din cele patru foi liminare, nenumerotate, ale Catavasierului, cuprinzând aprobarea pentru tipar (f. 1r), cuprinsul (ff. 1v–3r) și o gravură reprezentând pe Maica Domnului cu Pruncul (f. 3v) precum și cele opt foi liminare, nenumerotate, ale unora dintre exemplarele cercetate ale Alfavitei105, cuprin‑ zând titlul (f. 1r), gravură cu Izvorul tămăduirii (f. 1v), aprobarea pentru tipar (f. 2r), cuprinsul (ff. 2v–4r) și introducerea (ff. 4v–8v), au signatura diferită de restul cărții ne determină să avansăm ipoteza că a fost imprimat mai întâi textul propriu-zis. Pe baza acestuia, s-a putut elabora și tipări cuprinsul – situație care se poate explica prin faptul că tipografia Barth nu a mai tipărit astfel de cărți până atunci. Această observație este susținută atât de ediția a doua a Catavasierului sibian din anul 1808, în care cele trei foi sunt integrate prin paginare în textul cărții106, cât și de cele cinci exemplare, cercetate de noi, aparținând Alfavitei sufletești. Surpriza a constat în descoperirea existenței a patru variante ale ultimei cărți menționate. Se pare că Ioan Barth a scos mai întâi două tiraje diferite, unul cu 267 de pagini, celălalt cu 268 de pagini107. Ulterior, tipograful sas a scos aceleași tiraje, cu 267, respectiv, 268 de pagini, dar, de această dată, cu o signatură con‑ tinuă de la prima la ultima filă a volumelor. În acel moment, Barth știa structura cărții pe care vroia s-o dea la tipar! Cele patru variante au în comun cele opt foi liminare și textul de la paginile 1–267. Cele două tiraje cu 268 de pagini au pe ultima pagină, nenumerotată, referiri la modelul cărții, precum și numele zețarului și diortositorului Mihail Dir108. Nu știm, în momentul de față, cui a aparținut inițiativa imprimării celor două cărți. Aproape sigur este însă faptul că vicarul Ioan Popovici a avut în mână un exemplar al Catavasierului de Râmnic, imprimat la 1747109 și un exemplar al Alfavitei sufletești imprimate la Iași, în anul 1755110. Parcurgerea textului celor două cărți nu a fost o simplă lectură. Venind de dincolo de Carpați, dintr-un mediu prin excelență ortodox, ele nu trebuiau să aducă atingeri sistemului religiilor recepte ale Transilvaniei. Verificându-le, Ioan Popovici a constatat că niciuna dintre ele nu are „într-însa ceva împotriva releghiilor (subl. n.)”111. Asupra vicarului episcopesc apăsau, deci, aceleași restricții, impuse episcopilor ortodocși ai Transilvaniei de până atunci, cu privire la eventuala propagandă anticatolică112. Mai mult, se pare că o atenție sporită a acordat Ioan Popovici Alfavitei sufletești, care nu este un text des‑ tinat serviciului religios. Valabilitatea acestei observații este dovedită de exprimarea cenzorului: „Dându-să mie spre revizie această carte […] carea cu luare de samă (subl.n.) cetindu-o și neaflând într-însa nicio 102. Vicar al episcopiei neunite a Ardealului între 1774–1783, 1788–1789, 1796–1805, vezi M. Păcurariu, op. cit., pp. 492–493, 495, 497. 103. Catavasieri grecesc și românesc […], Sibii, Tipografia Ioan Barth, 1803, f. 1r (exemplar cercetat la BMUA, CVR 391). 104. Alfavita sufletească […], Sibii, Tipografia Ioan Barth, 1803, f. 2r. Am cercetat cinci exemplare: BA, CVR 656; BMB, CVR II 53; BCUC, 656; BCUC, 656A și un exemplar pe http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/ {Opera tipografică românească (1508–1830), poziția 98}(accesat în 26 iulie 2013). 105. Avem în vedere exemplarele BA, CVR 656; BMB, CVR II 53 și exemplarul digitool.dc.bmms.ro:8881/R/, poziția 98. 106. BRV, IV, 321. Exemplarul cercetat de noi la Biblioteca Facultății de Teologie Ortodoxă, Fond Patrimoniu din Sibiu, sub cota I/62 nu concordă, din punct de vedere al paginației, cu descrierea făcută de Al. David în BRV (IV, p. 128). Să fi lansat acesta informații eronate sau avem de-a face cu ediții sau tiraje diferite? 107. Lucru reflectat de exemplarul BA, CVR 656 identic cu exemplarul digitool.dc.bmms.ro:8881/R/, poziția 98 și care au 267 de pagini și de cel de la BMB, CVR II 53 care are 268 de pagini. 108. Nu este momentul să insistăm asupra cauzelor imprimării unor cărți cu numele lucrătorilor tipografiei Barth. 109. BRV, II, 252 și BRV, II, 659. 110. BRV, II, 483; BRV, IV, 113 (Adăogiri). 111. Catavasieri, f. 1r; Alfavita, f. 2r. 112. Vezi restricțiile impuse vlădicilor neuniți ardeleni în M. Păcurariu, op. cit., pp. 489, 491; Sebastian Stanca, Viața și activitatea Episcopului Vasile Moga 1774–1845, Cluj-Napoca, Tipografia Eparhiei ort. rom., 1938, p. 16. — 437 —

Cornel Maria

împotrivire legilor (subl.n.) sau releghiilor [...]113. Vigilența sporită a a vicarului s-ar explica și prin origi‑ nea moldoveană a tipăriturii. Cărțile imprimate la est de Carpați sunt destul de puțin cunoscute în seco‑ lul al XVIII-lea, în Transilvania. Iașiul a fost, în această perioadă, singurul centru tipografic permanent din Moldova114. Se simte încă din acest veac că ardelenii își îndreaptă privirile preferențial spre centrele tipogra‑ fice de la sud de Carpați. Între această opțiune socio-culturală și acel motto al lui Slavici „soarele pentru toți românii la București răsare”, ce reflecta și un ideal politic, există o legătură directă, construită în sute de ani. Apoi, Alfavita sufletească apărută la Iași, la cererea mitropolitului Iacov al Moldovei115, venea dintr-un spațiu etno-cultural în care reacția anticatolică și antiprotestantă a ierarhiei ecleziastice manifestată încă din secolul al XVII-lea116 era întreținută prin prezența apropiată, datând de circa o sută de ani, a marii Rusii ortodoxe. Legăturile tipografiei și editurii Barth cu titularul scaunului episcopal de la Sibiu s-au reînnodat la începutul secolului al XIX-lea, dar, nu au înregistrat nivelul celor de până la 1800. Colaborarea cu vlădica Vasile Moga, începând cu anul 1811117, s-a rezumat adeseori, probabil, la avizele necesare reeditării unor cărți religioase. Un caz aparte l-a reprezentat manualul de teologie morală, tipărit de Ioan Barth în anul 1820, Învățătură teologhicească despre năravurile și detoriile oamenilor creștini118. Acesta ridică și astăzi multe întrebări legate de original, de autorul prelucrării acestuia, de aprobarea cenzurii, de momentul imprimării sau de numărul de exemplare. Vom încerca să aducem, în cele ce urmează, mai multă lumină asupra unora dintre aspectele amintite. La începutul secolului trecut, se credea că manualul era o traducere din limba sârbă, efectuată de Ioan Moga „Teologul”119, nepot al lui Vasile Moga și profesor de teologie morală și dogmatică în cadrul cursului clerical de șase luni, în prima jumătate a secolului al XIX-lea120. Ulterior, Sebastian Stanca, biograful epi‑ scopului Moga, aplecându-se mai mult asupra textului Învățăturii teologhicești, constatând existența unor referiri la principii, cutume, expresii specifice ortodoxiei, a utilizării persoanei I singular, analizând lexicul și stilul frazei, a conchis că era vorba de o prelucrare din limba latină sau germană al cărei autor ar fi fost chiar vlădica Vasile Moga121. O a treia ipoteză, cea a unui autor colectiv, a fost formulată de însuși Sebastian Stanca. Acesta arăta că episcopul „încredințează pe unul dintre membrii săi (ai Consistoriului neunit – n.n.) să alcătuiască un manual de „teologie”. Că s’a apucat însuși episcopul de această lucrare sau altcineva nu se știe”122. Într-un final, însă, cercetătorul a acordat credit teoriei unui singur autor. Argumentele pentru susținerea ideii că manuscrisul Învățăturii teologhicești a fost produsul unei munci în echipă nu lipsesc. Astfel, actele din 30 iunie 1815 și 17 octombrie 1815, cu ajutorul cărora putem reconstitui o parte din demersul făcut de vlădică pentru a obține acordul cenzurii ardelene în vederea impri‑ mării manualului discutat aici, sunt semnate de către episcopul ortodox doar în calitate de conducător al destinelor eparhiei neunite ardelene, nu și în calitate de autor. Din actele amintite ar reieși că Învățătură teo‑ loghicească s-ar fi născut în sânul Consistoriului123. Într-o circulară din 18 august 1819, protopopul Anghel 113. Alfavita, f. 2r. 114. Dan Simonescu, Gheorghe Buluță, Pagini din istoria cărții românești, București, Ed. Ion Creangă, 1981, pp. 66–68. 115. Alfavita, p. 268. 116. D. Simonescu, Gh. Buluță, op. cit., p. 51. 117. Numit de împărat în 1810, hirotonit și instalat în 1811, vezi Eusebiu R. Roșca, op. cit., p. 6; I. Lupaș, op. cit. în loc. cit., pp. 4–5; S. Stanca, op. cit., pp. 8–10, 14–15. 118. BRV, III, 1075; RBBc, 1075-III. 119. Gavriil Hango, „Învățătură Theologhicească”, în Telegraful Român, LVII, 1909, nr. 122, pp. 515–516; E. R. Roșca, op. cit., p. 37. 120. E. R. Roșca, op. cit., pp. 7, 11, 91; I. Lupaș, op. cit. în loc. cit., p. 16. 121. S. Stanca, „«Învățătură teologicească» a episcopului Vasile Moga”, în Renașterea, V, 1927, nr. 5, pp. 4–5, disponibilă la adresa web: http://dspace.bcuccluj.ro/bitstream/123456789/26472/1/BCUCLUJ _FP_279724 _1927 _0 05_005.pdf (accesat 4 august 2013); Idem, Viața și activitatea, pp. 39–40. 122. S. Stanca, op. cit. în loc. cit., p. 4. Ideea a fost reluată în Idem, op. cit., 38. 123. I. Lupaș, op. cit. în loc. cit., pp. 11, 42–44 (anexele 24, 26). — 438 —

Înalte fețe bisericești neunite ale Ardealului și tipografia Barth

Faurovici spunea: „[…] Măria Sa Domnul nostru Episcop […] s’au milostivit a lăsa să se prefacă (subl. n.) aceea carte (Învățătură teologhicească – n.n.) pe limba noastră [...]”124. O altă dovadă și ultima asupra căreia ne-am oprit, se află pe foaia de titlu. Vasile Moga nu este menționat ca autor al manualului, ci drept cenzor al acestuia: Învățătură teologhicească [...] tipărită cu blagoslovenia Preosfinții Sale domnului Vasilie Moga [...]. Cărui autor i s-ar fi permis să-și cenzureze propria lucrare? În aceste condiții, putem admite că, cea mai plauzibilă teorie este aceea a unei traduceri realizate de unul sau doi apropiați ai episcopului Moga125, asupra căreia a intervenit ulterior chiar vlădica. Această carte, după care, în prima jumătate a secolului al XIX-lea, au învățat zeci de promoții de preoți neuniți din Ardeal, are însă și o structură deosebită de cea a altor tipărituri bartiene. Am cercetat două exemplare ale Învățăturii teologhicești, unul de la Biblioteca Muzeului Național Brukenthal din Sibiu126 (baza observațiilor noastre) și unul de la Biblioteca Muzeului Național al Unirii din Alba Iulia127. Acesta din urmă, incomplet, a putut fi reconstituit deoarece este identic cu exemplarul descris mai demult de Gavriil Hango128. Acestora li s-a adăugat și exemplarul din Biblioteca Academiei Române129. Textul propriu-zis al cărții cuprinde: o foaie (introducere) și partea I (100 de pagini), două foi (intro‑ ducere) și partea a II-a (308 pagini), două foi (introducere) și partea a III-a (36 de pagini) și, la final, „Spițele rudenii de sânge” (21 de pagini). Analizând exemplarul de la Sibiu, am constatat că fiecare dintre părțile menționate mai sus a fost imprimată cu signatură diferită. Cu alte cuvinte, pe foaia care deschide partea I și pe prima dintre cele două foi care deschid părțile următoare, signatura începe cu litera „a”, utilizându-se literele latinești și cifrele arabe pentru numerotarea caietelor. Prima foaie a „Spițelor...” a fost marcată cu „1”, utilizându-se pentru signatură doar cifrele arabe. Mai mult, fiecare dintre secțiunile amintite mai sus are paginație separată, cu cifre arabe130. Exemplarul de la Alba Iulia întărește aceste observații. Concluzia este evidentă: cele patru părți ale cărții au fost tipărite separat, ceea ce ar putea să arate că, până la reuni‑ rea în volum, în anul 1820, acestea au fost vândute și au circulat separat, în funcție de interesele și nevoile studioșilor sibieni131. Pe de altă parte, imprimarea separată poate să constituie un indiciu pentru aprobarea cenzurii în etape. Luăm în calcul această ipoteză, știind că, în 17 octombrie 1815, episcopul Vasile Moga depunea la cenzură, partea a II-a a manualului discutat aici132. Pe lângă aceste elemente, cartea are un titlu, un motto, un cuprins („Scară sau cuprinderea lucruri‑ lor”) și o errata („Arătarea sau cuprinderea greșealelor”). Poziționarea acestora, însă, în economia exem‑ plarelor cercetate diferă. Astfel, în exemplarul de la Biblioteca Brukenthal ordinea este: f. 1r – titlul; f. 1v – motto; ff. 2r–3v – „scara”; ff. 4r–5v – errata; ff. 6r–7v – „scara”; f. 8r-v – goală. Având format in 8º, cele opt foi formează un caiet separat. Signatura acestuia este diferită de restul cărții, fiind folosite steluțele – pe f. 2r apar **. Ultima foaie a fost păstrată pentru eventuale însemnări, dar mai ales, probabil, pentru a împiedica pierderea sau desprinderea foii de titlu. Observația nu mai este valabilă și în cazul volumelor de la Alba Iulia 124. E. R. Roșca, op. cit., p. 36. 125. La nivelul anilor 1813–1814, cunoscători ai limbilor latină și germană nu erau doar episcopul și profesorul Gh. Lazăr, ci și Moise Fulea, Ioan Moga și Luca Pop. Aceștia din urmă au fost trimiși la studii de teologie la Viena încă din 1812, cu burse din fondul sidoxial, vezi E. R. Roșca, op. cit., pp. 5–7, 91–92, 248. De ce nu am crede că unul dintre ei (incluzându-l și pe Gh. Lazăr) ar fi putut traduce un manual de teologie în limba română până prin 1814? 126. Sub cota CVR I 41. De fapt, am văzut și un al doilea exemplar aici sub cota CVR I 42 (incomplet), dar fiind identic cu celălalt, nu-l mai luăm în discuție. 127. Sub cota CVR 375. 128. G. Hango, op. cit. în loc. cit., p. 515. 129. Descris în BRV, III, 1075. 130. Ceea ce ar fi îngreunat consultarea anumitor paragrafe ale cărții, după cum credea G. Hango, op. cit. în loc. cit., p. 515. 131. Aceasta pe lângă faptul că manualul circula și era folosit în formă manuscrisă, așa cum atestă protopopul Faurovici la 1819, vezi E. R. Roșca, op. cit., p. 36. 132. I. Lupaș, op. cit. în loc. cit., pp. 43–44 (anexa 26). S. Stanca a cunoscut acest document dar a considerat că era vorba de întregul manuscris al Învățăturii teologhicești, vezi S. Stanca, op. cit., pp. 78–79. — 439 —

Cornel Maria

sau București. Primului amintit îi lipsește a opta foaie și, deci, cea cu titlul și motto-ul a fost lipită de foile care cuprind „scara”. În cazul exemplarului de la Academie, foaia de titlu a fost desprinsă din caietul său și izolată prin atașarea la caietele care formează introducerea și prima parte a cărții. Reîntorcându-ne la exemplarul sibian, la prima vedere pare ciudată imprimarea erratei printre foile cuprinsului. Însă, foile 4–5 reprezentau chiar mijlocul caietului, putând fi extrase fără a afecta integritatea celorlalte. Ele au fost, deci, intenționat tipărite în acel loc, urmând a fi detașate din caiet și plasate cu siguranță la final133. Că ele urmau a avea o altă poziție în interiorul cărții o demonstrează și signatura redată pe prima foaie (4r) prin „)(”, diferită de cele utilizate pentru foile liminare și textul propriu-zis al manualului. Se pare că acțiunea de cenzurare a întregului manuscris al Învățăturii teologhicești s-a încheiat în cur‑ sul anului 1816134. Ce anume l-a determinat pe episcopul Vasile Moga să lanseze de abia la 5 august 1819 o circulară prin care făcea cunoscută întocmirea de liste de prenumeranți pentru tipărirea în volum a Învățăturii teologhicești?135 Probabil, prioritară pentru vlădica neuniților a fost cumpărarea unei case în Sibiu, care să adă‑ postească episcopia și cursul clerical de șase luni. Vasile Moga obținuse aprobarea autorităților pentru acest proiect, în mai 1816. Câteva luni mai târziu, episcopul trimitea o circulară care avea ca scop inițierea strângerii de fonduri pentru achiziționarea unui imobil în oraș136. Prin 1819, sumele necesare fiind disponibile, a fost cumpărată o casă chiar în centrul urbei săsești137. În vara aceluiași an, episcopul ortodox îndemna clerul și, în primul rând, pe cei care doreau să devină preoți să se înscrie printre prenumeranții Învățăturii teologhicești. Prețul fixat de Ioan Barth era de patru florini și perioada de înscriere de două luni138, în octombrie tipograful sas dorind să pornească imprimarea. Este posibil ca termenul de două luni să fi fost stabilit chiar de către V. Moga, dornic să înceapă un nou curs de șase luni, într-o clădire nouă și cu un manual tipărit139. Nu cunoaștem astăzi numărul prenumeranților de la 1819140. Este posibil ca acesta să nu fi fost prea mare din cauza sumelor donate pentru cumpărarea imobilului din Sibiu sau/și din cauza cumpărării, în aceeași perioadă, a unei cărți traduse din limba germană de către Moise Fulea și tipărite la Ioan Barth, Cărticica năravurilor bune141. Faptul că, însuși episcopul Vasile Moga vindea un exemplar din acest manual lui Nicolae Munteanovici din Bălgrad, admis la cursul de preoție, începând cu 1 noiembrie 1834142, ne determină să credem că vlădica a suportat cheltuielile imprimării mai multor exemplare, recuperându-și banii, pe parcurs, de la candidații la preoție. Luând în considerare toate aspectele expuse mai sus, putem admite că Vasile Moga s-a înscris în gale‑ ria intelectualilor ardeleni de la începutul secolului al XIX-lea, dornici să ridice nivelul cultural al românilor. Numărul cărților cu conținut religios imprimate de tipografii Petru și Ioan Barth a fost cu mult mai mare. Aici, am discutat doar pe acelea care atestă legături directe între ierarhia ecleziastică superioară neu‑ nită din Ardeal și conducerea atelierului tipografic sibian. La începutul ultimului deceniu al secolului al 133. Cele două foi cu „Arătarea sau îndreptarea greșealelor” sunt plasate la final, în exemplarul descris de G. Hango (prin analo‑ gie și în cel de la Alba Iulia). În aceeași situație pare a se găsi și exemplarul descris în BRV, III, 1075. 134. „rânduiala înălțatului C. Gub. sub Nr. 1583–816 eșită”, vezi E. R. Roșca, op. cit., p. 36. S. Stanca a înregistrat greșit, probabil, numărul deciziei, scriindu-l 1853, vezi S. Stanca, op. cit. în loc. cit., p. 4 și Idem, Viața și activitatea, p. 38. 135. E. R. Roșca, op. cit., p. 36. Nu putem explica de ce S. Stanca a citit 1819 și a scris 1816, vezi S. Stanca, op. cit. în loc. cit., p. 4 reluat în Idem, op. cit., p. 38. Este clar că circulara este din anul 1819! 136. E. R. Roșca, op. cit., pp. 8–11, 233–234. 137. După cum rezultă din corespondența lui Vasile Moga cu protopopul Iosif Ighian al Zlatnei, vezi Pavel Cherescu, „Contribuția episcopului Vasile Moga la dezvoltarea învățământului românesc din Transilvania”, în Mitropolia Ardealului, XXXV, 1990, nr. 5, p. 13. 138. Vezi circulara protopopului Anghel Faurovici din 18 august 1819, la E. R. Roșca, op. cit., p. 36. 139. Vlădicăi i-a fost dat să vadă mai repede manualul tipărit decât interiorul casei cumpărate în care s-a mutat de abia în 1821. 140. Și totodată al exemplarelor tipărite de Ioan Barth. 141. BRV, III, 1035. În toamna lui 1819, Moise Fulea îl informa, de exemplu, pe protopopul Constantin Rafail că volumul respectiv se putea achiziționa chiar de la tipografia Barth cu 50 de creițari, vezi Ioan Chindriș, Ionel Penea, „Ordonanțele școlare ale lui Moise Fulea în Sălaj”, în Acta Musei Porolissensis, XI, 1997, p. 550. 142. Iacob Mârza, Lucia Hațeganu, „Cărți didactice românești din secolul XIX în Biblioteca Muzeului de Istorie Alba Iulia”, în Apulum, XI, 1973, p. 401. — 440 —

Înalte fețe bisericești neunite ale Ardealului și tipografia Barth

XVIII-lea, oficina bartiană a imprimat carte religioasă și școlară pentru Transilvania, cu blagoslovenia epi‑ scopului neunit al Ardealului. Însă, obținând și acordul tacit al omologilor acestuia din Banat, Barth a per‑ turbat desfacerea de carte românească a rivalului său, Joseph von Kurzböck. Acesta a reacționat, obținând sprijinul autorităților centrale. Tipografia sibiană a supraviețuit șocului și urmărilor acestuia, având posi‑ bilitatea colaborării, pe mai departe, cu elita ecleziastică neunită din interiorul arcului carpatic. Cărțile cu conținut religios create, patronate, finanțate și, mai ales, cenzurate de episcopii sau vicarii ortodocși arde‑ leni evidențiază dorința acestora de a răspândi știința de carte, de a forma un model de preot apreciat în eparhia în care funcționa. Rolul tipografilor sași, Petru și Ioan Barth, în cadrul complicatului fenomen de tranziție de la etnie la națiune română nu poate fi contestat. Au fost oamenii potriviți la locul potrivit.

Bi blio gra fie 1. Albu, Nicolae, „Un cărturar ardelean puțin cunoscut: Dimitrie Iercovici”, în Ștefan Meteș la 85 de ani, Cluj Napoca, 1977, pp. 423–426. 2. Alfavita sufletească […], Sibii, Tipografia Ioan Barth, 1803, 8f. + 267 p./268 p. 3. Andriescu, Bogdan, „Carte românească veche în biblioteci din Ungaria”, în Transilvania, serie nouă, XLII (CXVIII), 2013, nr. 1, pp. 75–77. 4. Anuichi, Silviu, „Relații bisericești româno-sârbe în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea”, în Biserica Ortodoxă Română, XCVII, 1979, nr. 7–8, pp. 869–1056. 5. Bernath, Mathias, Habsburgii și începuturile formării națiunii române, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1994, 274 p. 6. Bianu, Ioan; Hodoș, Nerva; Simonescu, Dan, Bibliografia Românească Veche 1508–1830, București, Ed. Academiei Române, tom I, 1903, 572 p.; tom II, 1910, 571 p.; tom III, 1912–1936, 778 p.; tom IV, 1944, 374 p. 7. Bulat, G. T., „Testamentul lui Dimitrie Eustatievici”, în Revista istorică, X, 1924, nr. 4–6, pp. 131–135. 8. Catavasieri grecesc și românesc […], Sibii, Tipografia Ioan Barth, 1803, 3f. + 232 p. 9. Chendi, Ilarie, Începuturile ziaristicei noastre. 1789–1795, Orăștie, „Minerva”, 1900, 35 p. 10. Cherescu, Pavel, „Contribuția episcopului Vasile Moga la dezvoltarea învățământului românesc din Transilvania”, în Mitropolia Ardealului, XXXV, 1990, nr. 5, pp. 10–27. 11. Chiaburu, Elena, Carte și tipar în Țara Moldovei, ed. a II-a, Iași, Ed. Universității „Al. I. Cuza”, 2010, 770 p. 12. Chindriș, Ioan; Penea, Ionel, „Ordonanțele școlare ale lui Moise Fulea în Sălaj”, în Acta Musei Porolissensis, XI, 1997, pp. 537–582. 13. Chindriș, Ioan, „Secolele Bibliei de la Blaj”, în Biblia de la Blaj 1795. Ediție jubiliară [Roma, Ed. Vaticana, 2000], disponibilă la adresa web: http://www.history-cluj.ro/Biblia/pag4.htm 14. Chindriș, Ioan; Iacob, Niculina, Samuil Micu în mărturii antologice, Târgu Lăpuș, Ed. Galaxia Gutenberg, 2010, disponibilă la adresa web: http://remusmirceabirtz.files.wordpress. com/2013/chindris-iacob-et-alii-samuel-micu.pdf 15. http://digitool.dc.bmms.ro:8881/R/ 16. Dragomir, Silviu, „Corespondența episcopului Gherasim Adamovici și mișcarea de emancipare a clerului și poporului româ‑ nesc în a. 1791”, în Revista Teologică, V, 1911, nr. 14–19 (corect 14–18), pp. 400–423. 17. Eustatievici, Dimitrie, Dezvoaltele și tălcuitele Evanghelii [...], Sibii, Tipografia Petru Barth, 1790, 7 f. + 178 p. + 1 tabel. 18. Ghibu, Onisifor, Din istoria literaturii didactice (ed. O. Păun, V. Popeangă), București, Ed. Didactică și Pedagogică, 1975, 315 p. 19. Grama, Ana, „Aspecte din viața satului românesc transilvănean la sfîrșitul secolului al XVIII-lea”, în Studii și comunicări. 21. Arheologie-Istorie, Sibiu, 1981, pp. 190–206. 20. Hango, Gavriil, „Învățătură Theologhicească”, în Telegraful Român, LVII, 1909, nr. 122, pp. 515–516. 21. Istoria a Alexandrului celui Mare […], [Cluj], Tipografia Petru Barth, 1794, 9 f. + 278 p. + 4 f. 22. Lupaș, Ioan, „Edictum Tolerantiae 1781”, în Transilvania, XLI, 1910, pp. 446–455. 23. Lupaș, Ioan, „Episcopul Vasile Moga și profesorul Gheorghe Lazăr – Cu mai multe acte și documente inedite -”, în Analele Academiei Române, Memoriile Secțiunii Istorice, seria II, tom XXXVII, 1915 (extras), pp. 1–58. 24. Mathiez, Albert, Revoluția franceză, București, Editura politică, 1976, 520 p. 25. Mârza, Iacob; Hațeganu, Lucia, „Cărți didactice românești din secolul XIX în Biblioteca Muzeului de Istorie Alba Iulia”, în Apulum, XI, 1973, p. 393–421. 26. Meteș, Ștefan, „Viața bisericească a Românilor din Țara Oltului. Note istorice”, în Transilvania, 60, 1929, nr. 6, pp. 449– 464 disponibil la adresa web: http://documente.bcu.cluj.ro/web/bibdigit/periodice /transil vania/1929/ BCUCLUJ _FP _279996_1929_060_006.pdf

— 441 —

Cornel Maria

27. Micu, Emilian, „Din istoria culturală a românilor din Austro-Ungaria. Contribuiri fragmentare la istoria Tipografiei illiricoromânesci din Viena 1770–1793 și 1795”, în Transilvania, XLI, 1910, pp. 17–30. 28. Modrigan, Ioan-Pâclișanu, Zenovie, „Cum a apărut Biblia lui Clain? – Pe bază de documente inedite”, în Cultura creștină, VIII, 1919, nr. 5–6, pp. 96–102. 29. Nägler, Doina, „Die Tätigkeit der Buchdruckerfamilie Barth (1690–1840)”, în Forschungen zur Volks- und Landeskunde, Band 16, 1973, nr. 2, pp. 48–52. 30. Oppenheim, Walter, Habsburgii și Hohenzollernii 1713–1786, ed. a III-a, București, Ed. BIC ALL, 2001, X + 165 p. 31. Papiu Ilarianu, Alexandru, Viet’a operele si ideele lui Georgiu Sincai din Sinc’a, Bucuresci, Tipografi’a nationale, 1869, 2 f. + 154 p. + 1f. 32. Păcățian, Teodor V., Cartea de aur sau Luptele politico-naționale ale românilor de sub coroana ungară, vol. I, ed. a II-a, Sibiiu, Tipografia Iosif Marschall, 1904. 33. Păcurariu, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. vol. 2 (secolele XVII şi XVIII), ed. a II-a, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 1994, 680p. + 3 hărți. 34. Poenaru, Daniela, Contribuții la Bibliografia românească veche, Tîrgoviște, Muzeul Județean Dîmbovița, 1973, 341 p. 35. Pop, Emil, „«Societatea filosofească...» din 1795”, în Transilvania, 77, 1946, nr. 1–4, pp. 1–15. 36. Popa, Liliana, „Activitatea familiei de tipografi Barth (1693–1832)”, în Transilvania, serie nouă, VII (LXXXIV), 1978, nr. 6, p. 16–18. 37. Popa, Liliana, „Beiträge zur Hermannstädter rumänischen Buchgeschichte des 18. Jahrhunderts”, în Revue des études sud-est européenes, tom XXI, 1983, nr. 2, pp. 157–167. 38. Popa, Liliana, „Despre valorile bibliofile românești tipărite de Petru Barth (1784–1801)”, în Valori bibliofile din patrimoniul cultural național. Cercetare și valorificare, II, București, 1983, pp. 336–339. 39. Popa, Liliana, „Simeon Pantea, editor și răspânditor de carte românească”, în Apulum, XXIII, 1986, pp. 239–244. 40. Popa, Liliana, „Petrus Barths Drucke im rumänischer Sprache”, în Forschungen zur Volks- und Landeskunde, Band 31, 1988, nr. 2, pp. 85–93. 41. Popa, Liliana, Oameni și cărți în Sibiul de altădată. Tipografi și tiparnițe, bibliofili și biblioteci, librari și librării în mărturii documentare, Sibiu, Ed. Schiller, 2010, 376 p. 42. Preoția sau îndreptarea preoților [...], Sibii, Tipografia Petru Barth, 1789, 16f. + 79 p. 43. Protopopescu, Lucia, Contribuții la istoria învățămîntului din Transilvania 1774–1805, București, Ed. Didactică și Pedagogică, 1966, 354 p. 44. Radu, Jacob, „Doi Luceferi rătăcitori. Contribuiri la viața și operele lui Gheorghe Șincai și Samoil Micu Clain”, în Analele Academiei Române. Memoriile Secțiunii Literare, seria III, tomul II, 1924–1925, pp. 167–287. 45. Răduțiu, Aurel; Gyémánt L., Repertoriul actelor oficiale privind Transilvania tipărite în limba română 1700–1847, București, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1981,. 46. Râpă-Buicliu, Dan, Bibliografia românească veche. Additamenta I (1536–1830), Galați, Ed. Alma, 2000, 496 p. 47. Roșca, Eusebiu R., Monografia Institutului Seminarial teologic-pedagogic „andreian” al Arhidiecezei gr. or. Române din Transilvania, Sibiiu, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, 1911, 1f. + . + 3 f. 48. Schaser, Angelica, Reformele iosefine în Transilvania și urmările lor în viața socială. Importanța Edictului de concivilitate pentru orașul Sibiu, Sibiu, Ed. Hora, 2000, 304 p. 49. Simonescu, Dan; Buluță, Gheorghe, Pagini din istoria cărții românești, București, Ed. Ion Creangă, 1981, 192 p. 50. Stanca, Sebastian, „«Învățătură teologicească» a episcopului Vasile Moga”, în Renașterea, V, 1927, nr. 5, pp. 4–5, disponibilă la adresa web: http://dspace.bcuccluj.ro/bitstream/123456789/26472/1/ B CUCLUJ _FP_279724 _1927 _0 05_005.pdf. 51. Stanca, Sebastian, Viața și activitatea Episcopului Vasile Moga 1774–1845, Cluj-Napoca, Tipografia Eparhiei ort. rom., 1938, 126 p. + 1f. 52. Troyat, Henri, Ecaterina cea Mare, ed. a II-a, București, Ed. Humanitas, 2000, 454 p. 53. Veress Andrei, „Tipografia românească din Buda”, în Boabe de grâu, III, 1932, nr. 12, pp. 593–612. 54. *** (coord. Paul Cernovodeanu, Nicolae Edroiu), Istoria românilor. vol. VI. Românii între Europa clasică și Europa luminilor (1711–1821), București, Ed. Enciclopedică, 2002, XLIII + 1072 p. 55. *** (coord. Vasile Moga), Învățătură teologhicească despre năravurile și detoriile oamenilor creștini [...], Sibiiu, Tipografia Ioan Barth, 1829, 9 f. + 100 p. + 2 f. + 308 p. + 2 f. + 36 p. + 21 p. (paginația diferă în cazul mai multor exemplare).

— 442 —

Carte românească veche în Biblioteca Universităţii Eötvös Loránd Budapesta – repertoriu Bogdan Andriescu* bogdanastra@yahoo.com

ABSTRACT: The Culture Institutions in Hungary own many Old Romanian Books, the University Library Eötvös Loránd occupying a leading place. Between 1780–1830 there were printed over 240 of Romanian books at Buda, at this place functioned between 1777– 1848 the well‑known Typography of the Hungarian University. We managed to identify approximately one hundred items of Old Romanian Books, the repertoire containing 88 titles (96 items, the majority of 77 items coming from the Buda printing‑press). We signal the presence of two unique old Romanian books and of some rare and pre‑ cious books.

REZUMAT: Instituţiile de cultură din Ungaria deţin numeroase cărţi româneşti vechi, Biblioteca Universităţii Eötvös Loránd ocupând un loc de frunte. Între anii 1780–1830, la Buda, au fost tipărite 240 cărţi româneşti, aici funcţionând, între 1777–1848, celebra “Tipografie a Universităţii ungureşti”. S‑a reuşit identificarea a aproximativ 100 de exemplare de carte românească veche, repertoriul cuprinzând 88 de titluri (96 de exemplare), majoritatea (77 exemplare) provenite din tiparniţa de la Buda. Semnalăm prezenţa a două cărţi româneşti vechi unicat şi a câtorva cărţi rare şi preţioase.

KEYWORDS: University Library Eötvös Loránd, old Romania book, Typography of the Hungarian University, religious and secular book, repertory.

CUVINTE‑CHEIE: Biblioteca Universităţii Eötvös Loránd, carte românească veche, Tipografia Universităţii ungureşti, carte religioasă și laică, repertoriu.

Instituţiile de cultură din Ungaria deţin numeroase cărţi româneşti vechi, între care Biblioteca Universităţii Eötvös Loránd ocupă un loc de frunte, alături de Biblioteca Naţională Széchényi1. Între anii 1780–1830, la Buda au fost tipărite 240 cărţi româneşti, aici funcţionând celebra „Tipografie a Universităţii ungureşti” (1777–1848)2. Reprezentanţi importanţi ai Şcolii Ardelene au activat aici ca redactori de carte românească; astfel că, o parte din lucrările lor au văzut lumina tiparului în această tipografie (Samuil Micu, Gh. Şincai, Petru Maior) și se regăsesc astăzi într‑un număr relativ ridicat. Biblioteca Universităţii Eötvös Loránd din Budapesta este una dintre cele mai vechi biblioteci din Ungaria. Universitatea a fost fondată de către Pázmány Péter, primatul Ungariei, în anul 1635, la Nagyszombat (azi Trnava, Slovacia) şi împreună cu biblioteca a fost mutată la Buda, în anul 1777, iar apoi la Pesta, în 1784. * Biblioteca Județeană ASTRA Sibiu. 1. Pentru cartea românească veche, colecțiile celor două biblioteci budapestane au mai fost explorate de către unii cercetători români, precum: I. Chindriș, Carte românească veche în Budapesta. Repertoriu, în Acta Musei Napocenssis, XXXIII/2(1997), p. 215–229; idem, Cartea românească veche la Budapesta, în „Academica”, VII, 1996, nr.2, p. 10–11; B. Andriescu, Contribuții la bibliografia românească veche, în Transilvania, Nr. 3/2013, p. 21–23. 2. Anca Elisabeta TATAY, Din istoria şi arta cărţii româneşti vechi: Gravura de la Buda (1780–1830), Cluj – Napoca (2011), p. 432–442.

Bogdan Andriescu

Biblioteca deţine circa 3,6 milioane de unităţi biblioteconomice, dintre care, peste 1,5 milioane, sunt reprezentate de cărţi şi periodice3. Departamentul de carte rară cuprinde toate documentele tipărite în limbi străine, în afara Ungariei, între 1501–1800, ale căror autori nu sunt maghiari. Colecţia este structurată cronologic astfel: Antiqua (carte apărută în secolul al XVI‑lea), Baroc (carte apărută în secolul al XVII‑lea) şi Epoca Luminilor (secolul al XVIII‑lea). Fişele catalogului tradiţional au fost digitizate, căutarea cărţilor româneşti vechi fiind realizată în catalogul on line al bibliotecii. În cele două săptămâni rezervate cercetării, am reuşit să identificăm aproxi‑ mativ 100 de exemplare de carte românească veche (1508–1830). Repertoriul cuprinde 88 de titluri (96 de exemplare). Majoritatea (77 de exemplare) provin din tiparniţa „Tipografiei Universităţii Ungureşti”, restul fiind editate în următoarele centre tipografice: Târgovişte (2 cărţi), Leipzig (3 cărţi), Hamburg (1 carte), Frankfurt şi Hamburg (1 carte), Halle (1 carte), Cluj (2 cărţi), Blaj (3 cărţi). Acestea sunt tipărite în limbile română, latină, greacă şi germană. Biblioteca păstrează două cărţi româneşti unicat. Am considerat necesară redarea integrală a descri‑ erii tipăriturilor. Prima dintre acestea, BRIEFE EINES AUGENZEUGEN / DER / GRIECHISCHER REVOLUTION / VOM JAHRE 1821, aparţine lui Gheorghe Cantacuzino. Fiu al lui Matei Cantacuzino, mare vistiernic al Moldovei (refugiat în Rusia), acesta a luptat în armata rusă în timpul războaielor napo‑ leoniene, fiind rănit şi decorat, în anul 1807. A urmat cariera de inginer militar, remarcându‑se în lupta de eliberare a Greciei, fiind devotat cauzei Eteriei. S‑a implicat în luptele din Moldova şi Ţara Românească (1821), ajungând până la Bucureşti. Acţiunile militare au fost dezavuate de ţar, fiind nevoit să părăsească Rusia, stabilindu‑se în Grecia. În anul 1836, se va reîntoarce în Moldova, împreună cu familia, unde mai poseda trei moşii4. Cartea, al cărei autor este Gheorghe Cantacuzino, a apărut la Halle, în anul 1824. În catalogul Bibliotecii Samuil Vulcan („Elenchus Librorum in Bibliotheca Illustrissimi ac Reverendissimi Domini Episcopi Samuelis Vulcan reperbilium”, Oradea, 1829–1830) regăsim tipări‑ tura intitulată „CHARTE DESPRE DATORIILE PRESBITERILOR”, apărută la Buda, în anul 17985. Bibliografia Românească Veche a înregistrat ediţia din anul 1817, în titlul căreia se pomeneşte că lucrarea fusese tipărită în anul 17986. Din cuprinsul foii de titlu, reiese că o primă ediţie a cărţii fusese tipărită în anul 1776, la Sankt Petersburg. Cartea are 194 de pagini numerotate şi este foarte bine conservată, fiind colligat cu o altă lucrare, în limba sârbă, tipărită la Buda, în 1817. Din rândul cărţilor rare şi preţioase menţionăm colecţia completă a celor 12 MINEIE tipărite la Buda (1804–1805), la Biblioteca Naţională Széchényi Budapesta păstrându‑se doar Mineiul pe luna iulie. Amintim de asemenea şi tipăriturile: ANTIM IVIREANUL, ÎNVĂŢĂTURĂ BISERICEASCĂ, Târgovişte, 1710; GRIGORE OBRADOVICI, ÎNDEMNARE CĂTRĂ ÎNVĂŢĂTURA TINERIMEI CEI ROMÂNEŞTI, BUDA, 1811; PENTRU FACEREA ZAHĂRULUI, Buda, 1812; KOVACI MIHAIL, ÎNTRU PRIMEJDIOASA ÎNTÂMPLARE A MORŢII CEI FĂRĂ DE VEASTE, Buda, 1822. Prezentăm repertoriul în speranţa că viitoare cercetări ar putea întregi imaginea de ansamblu a căr‑ ţii româneşti vechi, numărul tipăriturilor aflate în posesia prestigioasei instituţii de cultură fiind unul mai ridicat.

3. Vezi istoria bibliotecii la András Tóth, Miklós Vértesy, A Budapesti Egyetemi Könyvtár története (1561–1944) [Die Geschichte der Budapester Universitätsbibliothek (1561–1944)]. Budapest 1982. Extrem de utilă este și prezentarea bibliotecii la Éva KNAPP, Egyetemi Könyvtár Universitätsbi‑bliothek, disponibil pe www. http://fabian.sub.uni‑goettingen.de/?Universitaetsbi bliothek(Budapest). Accesat 29.09.2013. 4. M. B. Atanasiu, Cantacuzinii din Basarabia şi din Rusia (sf. secolului al XVIII‑lea şi secolul al XIX‑lea), în Constelaţii ieşene, I, nr. 4 (2006), p. 16–17. 5. Fl. Dudaş, Cărţile româneşti din Biblioteca lui Samuil Vulcan (Catalogul din 1829–1830), în Crisia, IX, (1979), p. 381–421. 6. I. Bianu, N. Hodoş, D. Simonescu, Bibliografia românească veche 1508–1830, tom. III, 1809–1830, Bucureşti, (1936), p. 186. — 444 —

Carte românească veche în Biblioteca Universităţii Eötvös Loránd Budapesta – repertoriu

REPERTORIU: 1. Îndreptarea Legii, Târgovişte, 1652. Nr. inv. Bd 556. (BRV I, p. 190–203, nr. 61). 2. Antim Ivireanul, Învăţătură bisericească, Târgovişte, 1710. Nr. inv. Ae 4774. (BRV I, nr. 158, p. 481, 548– 550; Râpă‑Buicliu, p. 225, nr. 158.) 3. Alexandru Mavrocordat, Liber de oficiis (Despre datorii), Lipsca, 1722. Nr. inv. Fa 4 µ 261 şi Fa 4 µ 290 (2 ex.). (BRV II, p. 19–20, nr. 181). 4. Dimitrie Cantemir, Geschichte des Osmanischen Reichs (Istoria Imperiului otoman), Hamburg, 1745. Nr. inv. Ga turc. (BRV II, p. 84, nr. 238) 5. Petru Pavel Aaron, Epistola consolatoria, Blaj, 1761. Nr. inv. Ad 548. (BRV II, p. 155–156, nr. 325). 6. Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, traducere de J. L. Redslob, Frankfurt şi Leipzig, 1771. Nr. inv. 4860 Ga 261. (BRV II, p. 196–197, nr. 375). 7. Acatistariu, Blaj, 1774. Nr. inv. Ae 5045. (BRV II, p. 203–204, nr. 383). 8. Supplex Libellus Valachorum, Cluj, 1791. Nr. inv. Gb 4 µ 139. (BRV II, p. 343–344, nr. 548). 9. Samuil Clain, Theologhia moralicească, Blaj, 1796. Nr. inv. Ad µ 620. (BRV II, p. 385–386, nr. 600). 10. Întru mărirea Sfintei, cei de o fiinţă, de viaţă Făcătoarei, şi nedespărţitei Treime, a Tatălui şi a Fiului, şi a Sfântului Duh: sau tipărit cartea această despre datorinţele presbiterilor parohalnici din cuvântul lui Dumnezeu a îndreptărilor soborniceşti, şi a învăţătorilor besericeşti alcătuită întâia oară în Sant Petersburg la Anul Domnului 1776. După aceea cu blagoslovenia Exţelenţiei Sale a Preaosfinţitului şi Preavrednicului Arhiepiscop şi Mitropolit al Carloveţului Domnului Ştefan, pre limba slaveno – serbească, pentru părţile cele Cesaro – Crăeşti sau tipărit în Buda cu tipariul Crăeştei Tipografii a Universitatei din Pesta la anul 1798 şi acuma din cuvânt în cuvânt în limba românească întoarsă cu ace‑ laşi tipariu iarăşi în Buda sau tipărit la anul dela zidirea lumii 7307 iară de la întruparea Cuvântului lui Dumnezeu 1155. Indictul 5. Cuprins: – pagina de titlu v.: Capetele cărţii acesteia; fila 2: Înainte cuvântare cătră presviteri. Patru datorinţe sânt, care presviterii cu dedinsul ale împlini legătuinţi sânt”; p. 1: Capul întâiu cuprinde întru sine intrarea cătră detorinţele preoţeşti, arătând ce iaste preoţia; dela cine iaste rânduită şi spre ce sfârşit, cât de covâr‑ şită iaste chiemarea aceasta, cât iaste de ostenitoare şi primejdioasă, cine la dânsa să păşască, şi câte sânt părţile a detorinţelor previterilor; p. 8: Capul al doilea. Pentru întâia detorinţă preaoţască adecă pentru învăţătura poporanilor. Partea 1. Despre învăţătura ce e diatoriu preotul oamenilor cu cuvântul. Întru această parte cele mai de căpetenie punturi sânt aceasta: 1. A adeveri cum că cea mai din tâiu detorinţă a preotului iaste a învăţa norodul. 2. A arăta ce iaste datoriu a învăţa şi de unde. 3. În ce chip şi când?; p. 49: Partea 2. Despre învăţătura ce e diatoriu preotul oamenilor cu lucrul. Punturile părţii aceşteia sânt: 1. Cum că presviterul iaste diatoriu a învăţa pre poporenii săi în sfânta vieţuire cu pilda sa. 2. Ce pun îna‑ inte dela Pavel apostolul numeratele fapte bune preotului însuşite. 3. Se adaogă şi alte oare care fapte bune preotului însuşite; p. 79: Capul al treilea. Pentru a doa lucrare preoţească adecă pentru întocmirea tainelor. Cum că întocmirea tainelor iaste însuşi preoţească lucrare, destul pentru acea arătare lui Pavel, când el pre sine cu toţi următorii săi întru aşia cuvinte sau scris: aşa să ne socotească pre noi omul ca pre nişte slugi ale lui HS, şi ispravnici ai Tainelor lui Dumnezeu; p. 131: Capul al patrulea. Pentru rugăciune. Partea întâi. Pentru rugăciunea de comun şi ce întrânsa se cuvine a şti şi a lua aminte; p. 174: Partea 2. Pentru rugăciune. Ca despre detorinţa preoţească. În partea aceasta urmează a însemna: 1 Poruncile Domnului, care despre rugăciune, ca despre o detorinţă preoţască arată. 2. Pentru cine, pentru ce şi când se cuvine preoţilor a se ruga. 3. Întocmirea tainelor cere dela întocmitorii lor osebită rugăciune şi mai înainte gătire. (BRV III, p. 186, nr. 938; Dudaş a, 1979, 394). Nr. inv. Ae 4 µ 474. — 445 —

Bogdan Andriescu

Paginaţie: 4 file nenumerotate + 194 p. numerotate. Legătura: coperţi noi din carton marmorat cu întărituri la colţuri; pe cotorul cărţii, text în limba ger‑ mană, „Vermischte walashichte schriften”. Observaţii: În catalogul Bibliotecii lui Samuil Vulcan („Elenchus Librorum in Bibliotheca Illustrissimi ac Reverendissimi Domini Episcopi Samuelis Vulcan reperbilium“, Oradea, 1829–1830) regăsim tipări‑ tura intitulată „Charte Despre datoriile Presbiterilor”, apărută la Buda în anul 1798; din cuprinsul foii, de titlu reiese că o primă ediţie a cărţii fusese tipărită în anul 1776, la Sankt Petersburg; stare de conservare bună7. 11. Gheorghe Şincai, Epistola ad Joannem de Lipszky, Buda, 1804. Nr. inv Hc 1018. (BRV II, p. 451–452, nr. 673). 12. Datorinţele a subdaţilor cătră Monarhul lor, traducere de Grigorie Obradovici, Buda, 1805. Nr. inv. Fc 4463. (BRV III, p. 455–456, nr. 680). 13. Mineiul luna lui martie, Buda, 1804. Nr. inv. Ae µ 374. (BRV II, p. 449–450, nr. 668; Dudaş b, 1979, 377–378). 14. Mineiul luna lui aprilie, Buda, 1804. Nr. inv. Ae µ 374. (BRV II, p. 449–450, nr. 668; Dudaş b, 1979, 377). 15. Mineiul luna lui mai, Buda, 1804. Nr. inv. Ae µ 374. (BRV II, p. 449–450, nr. 668; Dudaş b, 1979, 377). 16. Mineiul luna lui iunie, Buda, 1804. Nr. inv. Ae µ 374. (BRV II, p. 449–450, nr. 668; Dudaş b, 1979, 376). 17. Mineiul luna lui august, Buda, 1804. Nr. inv. Ae µ 374. (BRV II, p. 449–450, nr. 668; Dudaş b, 1979, 376). 18. Mineiul luna lui septemvrie, Buda, 1804. Nr. inv. Ae µ 374. (BRV II, p. 449–450, nr. 668). 19. Mineiul luna lui octomvrie, Buda, 1804. Nr. inv. Ae µ 374. (BRV II, p. 449–450, nr. 668; Dudaş b, 1979, 375–376). 20. Mineiul luna lui noemvrie, Buda, 1804. Nr. inv. Ae µ 374. (BRV II, p. 449–450, nr. 668; Dudaş b, 1979, 375). 21. Mineiul luna lui ianuarie, Buda, 1805. Nr. inv. Ae µ 374. (BRV II, p. 449–450, nr. 668; Dudaş b, 1979, 379). 22. Mineiul luna lui februarie, Buda, 1805. Nr. inv. Ae µ 374. (BRV II, p. 449–450, nr. 668; Dudaş b, 1979, 378–379). 23. Mineiul luna lui iulie, Buda, 1805. Nr. inv. Ae µ 374. (BRV II, p. 449–450, nr. 668; Dudaş b, 1979; 378). 24. Mineiul luna lui dechemvrie, Buda, 1805. Nr. inv. Ae µ 374. (BRV II, p. 449–450, nr. 668; Dudaş b, 1979, 378). 25. Grigorie Obradovici, Povăţuire cătră învăţătura socoatei sau Arithmetica, Buda, 1805. Nr. Inv. Ga 6477. (BRV II, p. 461–462, nr. 682). 26. Gheorghe Şincai, Elementa Linguae Daco – Romanae sive Valachicae, Buda, 1805. Nr. inv. Hc 225. (BRV II, p. 464–466, nr. 687). 27. Calendar, Buda, 1806. Nr. inv. Napt 399. (BRV II, p. 475–476, nr. 691). 28. Învăţătură creştinească sau Catehismul cel mare, Buda, 1806. Nr. inv. Fc 5737. (BRV II, p. 485–486, nr. 700). 29. Regulele sholastice care sânt orânduite şi aşezate pentru ţinerea şi procopseala şhoalelor româneşti, Buda, 1806. Nr. Inv. Fc 5801. (BRV II, p. 486–487, nr. 705). 30. Carte de mână pentru bina orânduita economie, traducere de Grigore Obradovici, Buda, 1807. Nr. inv. Fc 4477. (BRV II, p. 493–497, nr. 713). 31. Nicolae Horga Popovici, Oglindă arătată omului înţelept, Buda, 1807. Nr. inv. Fc 4477. (BRV II, p. 500– 502, nr. 720). 32. Dositei Obradovici, Adunare de lucruri moraliceşti, traducere de Dimitrie Ţichindeal, Buda, 1808. Nr. inv. Ad 10810. (BRV II, p. 532–534, nr. 744). 7. Vezi și B. Andriescu, Viața privată din Transilvania (sec. XVII–XIX) în însemnări pe cartea veche românească (centre culturale transilvănene), București, Editura Muzeului Național al Literaturii Române, 2013, p. 160–171. — 446 —

Carte românească veche în Biblioteca Universităţii Eötvös Loránd Budapesta – repertoriu

33. Petru Maior, Propovedanii la îngropăciunea oamenilor morţi, Buda, 1809. Nr. inv. Ae µ 541. (BRV III, p. 6–10, nr. 765). 34. Petru Maior, Didahii adecă Învăţături pentru creşterea fiilor, Buda, 1809. Nr. inv. Ae 4 µ 472 şi Fc 4 µ 9i (2 ex.). (BRV III, p. 10–12, nr. 766). 35. Charles Phillibert Lastryrie, Învăţătura despre sădirea bumbacului, pre scurt întocmită şi cu însemnări luminată de abbatul Ludovic Mitterparcher, Buda, 1810. Nr. inv. Ed 1663. (BRV III, p. 22, nr. 778; IV, p. 288, nr. 778). 36. Petru Maior, Prediche, Partea a III‑a, Buda, 1811. Nr. inv. Ae 4 µ 544 şi 4 µ 469 (2 ex.). (BRV III, p. 22–25, nr. 779). 37. Ducerea de mână cătră frumoasa scrisoare românească, Buda, 1811. Nr. inv. Fc 5213 şi Fc 6111 (2 ex.). (BRV III, p. 45, nr. 793). 38. Grigore Obradovici, Îndemnare cătră învăţătura tinerimei cei româneşti, Buda, 1811. Nr. inv. Fc 5045. (BRV III, p. 47, nr. 795; Dima; Buluţă; Ceauşu, 1985, p. 217). 39. Toma Costin, Discussio descriptionis Valochorum Transylvanorum, Pesta, 1812. Nr. inv. Gb 1748. (BRV III, p. 56, nr. 805). 40. Petru Maior, Istoria pentru începutul românilor în Dacia, Buda, 1812. Nr. inv. Ga 4 µ 1471 şi Gb 4 µ 426 (2 ex.). (BRV III, p. 57–61, nr. 809). 41. Pentru facerea zahărului din mustăreaţă de jugastru, Buda, 1812. Nr. inv. 107424. (BRV III, p. 61, nr. 811; Veress, BRU‑II–1018, p. 186). 42. Calendariu ce slujeşte pre 100 de ani, Buda, 1814. Nr. inv. Ac 10356. (BRV III, p. 97, nr. 847). 43. Claude Fleury, Catehismul cel mic istoricesc, traducere de Vasilie Colosi, Buda, 1814. Nr. inv. Ga 6490. (BRV III, p. 101, nr. 850). 44. Geografia sau scrierea pământului, Buda, 1814 tomul I. Nr. inv. Ge 3410. (BRV III, p. 101–102, nr. 851). 45. Întâmplările răsboiului franţozilor, Buda, 1814. Nr. inv. Ga 6490. (BRV III, p. 102–105, nr. 852). 46. Răspunsul la cârtire...asupra...lui Petru Maior, Buda, 1814. Nr. inv. Ad 10351. (BRV III, p. 106, nr. 855). 47. Polieleul, Buda, 1814. Nr. inv. Ad 10356. (BRV III, p. 106, nr. 856). 48. Dimitrie Ţichindeal, Filosoficeşti şi politiceşti prin fabule moralnice, Buda, 1814. Nr. inv. Fa 6170. (BRV III, p. 109–110, nr. 859). 49. Trista întâmplare a cetăţii Dresda, Buda, 1814. Nr. inv. Ga 8600. (BRV III, p. 110, nr. 860) 50. Geografia sau scrierea pământului, Buda, 1815, tom II. Nr. inv. Ge 3410. (BRV III, p. 101–102, nr. 851). 51. Inştrucţie pentru şcoalele româneşti în Bănat, Buda, 1815. Nr. inv. Fc 5804. (BRV III, p. 119; nr. 877). 52. Napoleon Bonaparte ce au fost şi ce iaste, o întocmită arătare despre viaţa şi faptele lui, Buda, 1815. Nr. inv. Ga 6490. (BRV III, p. 123, nr. 881). 53. D. Rumpf, Arătarea stăpânirei şi a caracterului lui Alexandru I înpăratul a toată Rossia, Buda, 1815. Nr. inv. Ad 10356. (BRV III, p. 125, nr. 885). 54. Sfatul Maicei cătră preaiubita românească şi serbească tinerime, Buda, 1815. Nr. inv. Fc 5048. (BRV III, p. 129, nr. 889). 55. Vreadnica de pomenire biruinţă, Buda, 1815. Nr. inv. Ad 10356. (BRV III, p. 135, nr. 894). 56. Ioan Tincovici, Înţelepte învăţături sau regule pentru îndreptarea năravurilor, Buda, 1815. Nr. inv. Ad 10351. (BRV III, p. 130, nr. 891). 57. Ioan Tincovici, Cântări dumnezeeşti la praznicile Mântuitorului nostru Iisus Hristos, Buda, 1815. Nr. inv. Ad 10351. (BRV III, p. 130–131, nr. 892). 58. Apocalipsul, Buda, 1816. Nr. inv. Ga 6490. (BRV III, p. 136, nr. 896). 59. D. Philippide, Geografia României, Lipsca, 1816. Nr. inv. 131850 (BRV III, p. 177, nr. 979). 60. Învăţătură pentru ferire şi doftoria boalelor la vite, Buda, 1816 (2 exemplare, fără nr. inv.). (BRV III, p. 149–150, nr. 909). 61. Diuariu sau Zioariu, Buda, 1817. Nr. inv. Napd 4 µ 3. (BRV III, p. 186, nr. 939). — 447 —

Bogdan Andriescu

62. Dim. Darvar, Mai nainte gătire spre cunoştinţa de Dumnezeu, traducere de Eufrosin Poteca, Buda, 1818. Nr. inv. AD 10. (BRV III, p. 218–220, nr. 977). 63. Fénelon, Întâmplările lui Telemah, traducere de Petru Maior, Buda, 1818. Nr. inv. Hf 4864. (BRV III, p. 221–222, nr. 979). 64. Salomon Gessner, Moartea lui Avel, traducere de Alexandru Beldiman, Buda, 1818. Nr. inv. Aa 1365. (BRV III, p. 222–223, nr. 981). 65. Gheorghe Montan, Kurzgefasste Geschichte der Wlachischen Nazion in Dacien und Macedonien, Buda, 1819. Nr. inv. Gb 1963. (BRV III, p. 308–309, nr. 1042). 66. Petru Maior, Orthographia romana sive latino – valachica, Buda, 1819. Nr. inv. Hc 2645 (BRV III, p. 299– 304, nr. 1039). 67. Voltaire, Tragodia lui Orest, traducere de Alexandru Beldiman, Buda, 1820. Nr. inv. Hf µ 256. (BRV III, p. 347–348, nr. 1086). 68. Constantin Diaconovici Loga, Chiemare la tipărirea cărţilor româneşti şi versuri, Buda, 1821. Nr. inv. Fc 5210. (BRV III, p. 376–80, nr. 1119). 69. Andreas Clemens, Walachische Sprachlehre für Deutsche, Pesta, 1821. Nr. inv. Hc 508. (BRV III, p. 373– 374; nr. 1115; Veress, II, p. 229–230, nr. 1126). 70. Andreas Clemens, Kleines Walachisch = Deutsch und Deutsch = Walachische Wörterbuch, Buda, 1821. Nr. inv. Hc 508. (BRV III, p. 374, nr. 1116; Veress, II, p. 230, nr. 1127). 71. Constantin Diaconovici Loga, Gramatica românească pentru îndreptarea tinerilor, Buda, 1822. Nr. inv. Hc 2644. (BRV III, p. 395–399, nr. 1155). 72. Mihail Covaci, Întru primejdioasa întâmplare a morţii cei fără de veste, Buda, 1822. Nr. inv. De 4 µ 132. (BRV III, p. 400–401, nr. 1157; Veress, BRU II, p. 235, nr. 1143). 73. Ioan Bob, Dictionariu rumanesc, lateinesc şi unguresc, tom II, Cluj, 1823. Nr. inv. Hc 1804. (BRV III, p. 391–393, nr. 1150). 74. Învăţătură pentru lucrătorii de tăbacă în Ţara Ungurească şi în Galiţia, Buda, 1823. Nr. inv. Be 1165. (BRV III, p. 413–414; nr. 1182). 75. Briefe eines Augenzeugen / der / Griechischer Revolution / vom Jahre 1821 / nebst einer / Denkschrift / des Fürsten Georg Cantacuzeno / über die / Begenbenheiten in der Moldau und Walachen / in den Jahren 1820 und 1821. Mit Rigas Portrait. Halle, in der Regerschen Verlags – Buchhandlung. 1824. [Scrisorile unui martor ocular al Revoluţiei Greceşti din anul 1821 şi o scrisoare de amintire a principelui Georg Cantacuzeno despre întâmplările din Moldova şi Valahia în anii 1820 şi 1821. Cu portretul lui Riga.] Cuprins: – o filă nenumerotată: Vorwort; p. 1: Briefe eines Augenzeugen der grieschischen Revolution/vom Jahre 1821; p. 3: Erster brief; p. 6: Zweiter brief; p. 13: Dritter Brief; p. 16: Vierter Brief; p. 20: Fünfter Brief; p. 21: Sechster brief; p. 27: Siebenter Brief; p. 32: Achter Brief; p. 37: Neunter brief; p. 131: Drei und dreissigster brief; p. 135: Denkschrift des Fürsten Georg Cantacuzeno über die Begebenheiten in der Moldau und Walaschen in den Jahren 1820 und 1821, geschrieben im october 1821. Nr. inv. 454051 Paginaţie: 1 filă nenumerotată + 198 p. numerotate. Legătură: coperţi noi din carton de culoare albastră; pe cotor se mai păstrează un fragment din titlul cărţii. Observaţii: ştampilă rotundă cu textul: „EGYETEMI BUDAPEST KÖNYVTAR” pe foaia de titlu v; stare de conservare foarte bună; necunoscută surselor bibliografice româneşti8. 76. Dinicu Golescu (Radovici Const. din Goleşti), Adunare de pilde, Buda, 1826. Nr. inv. Ad 10357. (BRV: III, p. 489–491, nr. 1274). 8. Ibidem, p. 164–166. — 448 —

Carte românească veche în Biblioteca Universităţii Eötvös Loránd Budapesta – repertoriu

77. Dinicu Golescu (Radovici Const. din Goleşti), Însemnare a călătoriei mele, Buda, 1826. Nr. inv. Ge 3411 şi 131856 (2 ex.). (BRV III, p. 492–495, nr. 1276). 78. Povăţuitoriul tinerimei, Buda, 1826. Nr. inv. Fc 4440. (BRV III, p. 499–503, nr. 1279). 79. Octoih cu Catavasier, Buda, 1826. Nr. inv. Ae 4 µ 557. (BRV III, p. 514–515, nr. 1284). 80. Tomas Thornton, Starea Valahiei şi a Moldaviei, Buda, 1826. Nr. inv. Ad 10357. (BRV III, p. 518–523, nr. 1291). 81. Tipiconul, Buda, 1826. Nr. inv. Ae µ 631 şi Ae µ 557 (2 ex.). (BRV III, p. 523, nr. 1292). 82. Cultura cânepei, Buda, 1828. Nr. inv. 107420. (BRV III, p. 577–578, nr. 1363). 83. Bibliotecă românească, Buda, 1829, (Partea I – II). Nr. inv. Ga 4 µ 1473. (BRV III, p. 618–619, nr. 1410). 84. Calendar românesc pe anul 1829 (alcătuit de Ştefan Niagoe), Buda, 1829. Nr. inv. 4860. (BRV III, p. 623–624, nr. 1414). 85. Damaschin Bojincă, Diregătorul bunei creştere, Buda, 1830. Nr. inv. 07435. (BRV III, p. 674–679, nr. 1472). 86. Eftimie Murgu, Widerlegung der Abhandlung Welche unter dem Titel Vorkommt: Erweis, das die Wallachen nicht Römischer Abkunst sind, Buda, 1830. Nr. inv. Ga 6457. (BRV III, p. 693–698, nr. 1490). 87. Leopold Şimani, Pruncii cei năpăstuiţi, traducere de Ioan Theodorovici, Buda, 1830. Nr. inv. Fc 4476. (BRV III, p. 709–710, nr. 1499). 88. Pavel Vasici – Ungurian, Athropologhia, Buda, 1830. Nr. inv. Da 1289. (BRV III, p. 711–712, nr. 1503).

BI BLIO GRA FIE ANDRIESCU, Bogdan, Contribuții la bibliografia românească veche, în Transilvania, Nr. 3/2013, p. 21–23. ANDRIESCU, Bogdan, Viața privată din Transilvania (sec. XVII–XIX) în însemnări pe cartea veche românească (centre culturale transilvănene), București, Editura Muzeului Național al Literaturii Române, 2013, p. 160–171. ATANASIU, Mihai Bogdan, „Cantacuzinii din Basarabia şi din Rusia (sf. secolului al XVIII‑lea şi secolul al XIX‑lea)”, în Constelaţii ieşene, I, nr. 4 (2006), p. 16–17. BIANU, Ioan; HODOŞ, Nerva, Bibliografia românească veche 1508–1830, tom I, 1508–1716, Bucureşti, (1903). BIANU, Ioan.; HODOŞ, Nerva. Bibliografia românească veche 1508–1830, tom. II, 1716–1808, Bucureşti, (1905). BIANU, Ioan, HODOŞ, Nerva, SIMONESCU, Dan, Bibliografia românească veche 1508–1830, tom. III, 1809–1830, Bucureşti, (1936). BIANU, Ioan; SIMONESCU, Dan. Bibliografia românească veche 1508–1830, tom IV: Adăogiri şi îndreptări, Bucureşti (1944). CHINDRIȘ, Ioan, Carte românească veche în Budapesta. Repertoriu, în Acta Musei Napocenssis, XXXIII/2 (1997), p. 215–229. CHINDRIȘ, Ioan, Cartea românească veche la Budapesta, în “Academica”, VII, 1996, nr.2, p. 10–11. CHINDRIȘ, Ioan, Cărți românești vechi necunoscute la Budapesta, în vol. Studii istorice. Omagiu profe‑sorului Camil Mureșan, Cluj‑Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1998, p. 227–244. DIMA, Elena; BULUȚĂ, Gheorghe; CEAUȘU, Simona, Carte românească veche în bibliotecile documentare ale arhivelor statului. Catalog, Bucureşti, (1985). DUDAŞ, Florian, Cărţile româneşti din Biblioteca lui Samuil Vulcan (Catalogul din 1829–1830), în Crisia, IX, (1979), 381–421. DUDAŞ, Florian, Contribuţii privind cartea românească veche. Epoca Luminilor, în Crisia, IX, (1979), 338–381. KNAPP, Éva, Egyetemi Könyvtár Universitätsbibliothek, disponibilă la www. http://fabian.sub.uni‑goettingen.de/? Universita etsbibliothek(Budapest). Accesat 29.09.2013. RÂPĂ – BUICLIU, Dan, Bibliografia românească veche. Addimenta I (1536–1830), Galaţi (2000). TATAY, Anca Elisabeta, Din istoria şi arta cărţii româneşti vechi: Gravura de la Buda (1780–1830), Cluj – Napoca (2011). TÓTH, András; VÉRTESY, Miklós: A Budapesti Egyetemi Könyvtár története (1561–1944) [Die Geschichte der Budapester Universitätsbibliothek (1561–1944)]. Budapest 1982. VERESS, Andrei, Bibliografia română ungară, Bucureşti, vol. II, 1931.

— 449 —

VA RI A . REC ENZII ȘI NOTE DE LECT URĂ N

VARIA. RECENZII ȘI NOTE DE LECTURĂ

Ioan Maria Oros, Dimensiuni ale culturii moderne în Țara Silvaniei (sec. XVII–XIX). Cărți și proprietari. Cluj‑Napoca, Editura Mega, Editura Porolissum, Zalău, 2010, 553 p.+il. Istoria cărţii şi sondarea diferitelor implicaţii ale acesteia în plan social, cultural, confesional, antro‑ pologic ori de altă natură, reprezintă teme fertile de cercetare, dar, cu toate acestea, insuficient aprofundate, lăsând deschisă calea unor noi direcţii interpretative și metode de valorificare a materialului documentar privind abordările regionale sau doar nuanţări ale acestora. Un răspuns la aceste provocări ale domeniului îl constituie ampla lucrare a expertului în carte veche, cercetător ştiinţific doctor Ioan Maria Oros, apărută în 2010 la Cluj‑Napoca, Dimensiuni ale culturii moderne în Ţara Silvaniei (secolele XVII – XIX). Cărţi şi proprietari, cu un cuvânt înainte de Eva Mârza. Prezentată ca teză de doctorat, această lucrare ştiinţifică reprezintă o operă completă sub raportul documentării, al valorii interpretative, sistematizării şi analizei datelor colec‑ tate, dar şi al efortului de teoretizare. Cele peste 550 de pagini, însemnând paisprezece capitole și concluzii, însoţite de cincizeci de anexe şi o bibliografie cvasi‑exhaustivă, oferă o frescă vie, o radiografie a lumii cărţii dintr‑un spaţiu mai puţin frecventat sub acest aspect, ce dispune de o importantă zestre documentară, şi într‑o perioadă de ample evoluţii, dinspre modernitatea timpurie spre cea dezvoltată, prin prisma însem‑ nărilor olografe. Având ca scop declarat o „trecere spre un nou discurs istoriografic asupra cărţii”, lucrarea urmăreşte, în mod evident, şi unele obiective, cum ar fi cel al reabilitării unui topos vechi, Ţara Silvaniei, sau comple‑ tarea informaţiilor existente prin aducerea la lumină a unor surse inedite. Ghidată de „axa: topos – logos – societas”, lucrarea de faţă propune o abordare unitară, vizând trei planuri distincte și, mai mult decât atât, conexiunile şi interdependenţele dintre ele; structura cărţii reflectă această intenţie, cuprinzând trei mari segmente: „Ţara Silvaniei ca entitate istorică”, „Circulaţia cărţii româneşti vechi în acest areal şi constituirea bibliotecilor”, „Mentalităţi colective şi identităţi sociale din perspectiva însemnărilor”. În vederea împlinirii acestor deziderate, autorul apelează la un complex de metode, în care practicile, algoritmii tradiţionali sunt îmbinaţi şi completaţi de modalităţi novatoare. Sursele primare (însemnări pe cartea veche – ca principal obiect de studiu, cataloage, inventare, fonduri arhivistice etc.) sunt abordate comparativ, dar şi comple‑ mentar; în plus, analiza calitativă, a conţinutului, este întregită de cea cantitativă, de statistici ce surprind, de pildă, distribuţia materialului sau dinamica sa. Adaptându‑se la specificul subiectului, autorul apelează la propriile „unităţi de măsură”, la selectarea unor repere cronologice şi la dimensionarea unei etapizări în rezonanţă cu particularităţile arealului geografic şi sugestive pentru arealul tematic. Interdisciplinaritatea reprezintă o altă caracteristică metodologică, având în vedere că, în măsura în care documentele relevă realităţi specifice unor domenii colaterale, autorul uzează de procedeele specifice acestora; este vorba de istoria mentalităţilor, istorie locală, sociologie, psihologie socială sau istorie culturală a socialului ş. a. De asemenea, se recurge la semantica istorică, adică la studiul lexicometric şi semantic al vocabularului. Nu în ultimul rând, I. M. Oros lansează o inovaţie prin constituirea unor baze de date informatizate ce permit privirea în paralel a diferitelor dimensiuni şi elemente ale lumii cărţii, puse la dispoziţie de izvoarele isto‑ rice, coroborarea lor şi accesul mult mai facil la rezultatele concrete ale cercetării, având potenţialul unor

VARIA. RECENZII ȘI NOTE DE LECTURĂ

instrumente de lucru pentru viitoare investigaţii. Nu mai puţin importană este introducerea unor concepte noi în literatura de specialitate, „propuse spre validare ştiinţifică”: efectul de colportaj, paratextolografia, „târgul cărţii”. Anexele numeroase şi consistente (tabele, hărţi, cataloage, grafice, ilustraţii etc.), bibliografia vastă (peste 400 de titluri) şi aparatul critic vin ca o confirmare a efortului remarcabil de documentare, oferind o bază solidă şi un plus de seriozitate cercetării. Conţinutul efectiv al lucrării ce face subiectul prezentării de faţă se caracterizează prin aceeaşi ori‑ ginalitate, ingeniozitate în interpretare, un ascuţit spirit critic şi se înscrie armonios în trendul istoriografic actual, european: raportându‑se mereu la literatura de specialitate acumulată, fie pentru a o folosi ca punct de plecare sau ca sprijin în argumentare și a‑i confirma viabilitatea prin noi rezultate, fie pentru a o contra‑ cara şi corecta, dacă este cazul. Astfel, în capitolul introductiv este semnalat aportul principalelor şcoli istori‑ ografico‑bibliologice contemporane româneşti și, la fel, sunt prezentate succint atât principalele contribuţii la studierea unor subiecte mai restrânse ce se încadrează temei propuse, cât şi preocupările locale, sălăjene. Tot pentru a creiona cât mai sugestiv definirea şi încadrarea temei propuse, un al doilea capitol vizează dezbaterile referitoare la existenţa «Ţării Silvaniei» ca ţinut de sine stătător. Pornind de la interpre‑ tarea surselor, poziţia autorului este aceea că, încă din secolul al XVIII‑lea, la nivelul elitelor culturale, exista o conştiinţă a apartenenţei la o Ţară a Silvaniei şi nici percepţia celor străini locului nu diferă. De asemenea, același capitol mai cuprinde o prezentare rezumativă a evoluţiei confesionale pentru perioada studiată, cu punctarea principalelor momente şi personalităţi, legate, sub acest aspect, de Ţara Silvaniei, şi a implicării lor în acțiuni pentru înzestrarea bisericilor şi şcolilor cu carte. „Circulaţia cărţii româneşti în Ţara Silvaniei şi efectul de colportaj”, un al treilea capitol, se raportează la centrele tipografice importante ca furnizoare de carte veche românească, fiind surprinse, printre altele, aspecte privind: cartea bălgrădeană cu o viteză de circulaţie lentă; cartea veche de Bucureşti (15 titluri, în cca. 140 exemplare) cu însemnări, de obicei târzii, sau nedatate; cartea veche de Râmnic (aprox. 87 exemplare, 10 opere, în 23 de ediții) cu un efect de colportaj mai redus şi o frecvenţa mare a ediţiilor din aceeaşi tipăritură; numărul mai redus de exemplare pentru cartea ieşeană, cea produsă la Târgovişte, cartea de Snagov, de Buzău, Căldăruşani, Braşov, tipăriturile de Viena sau de Buda. Mai ales, pentru cartea de Blaj se constată o serie de politici de difuzare: un sistem de donaţii, achiziţii prin comenzi, atestate de liste de oferte, sau cumpărate direct din tipografie. În secţiunea finală a capitolului este ilustrată relevanţa cercetării cărții românești vechi din perspectiva însemnărilor pentru a urmări, alături de traseele fizice (economice), un parcurs simbolic al cărţii: căutarea cărţii, identificarea donatorului, constituirea asistenţei, alegerea cadrului ceremonial, încheierea târgului, prezentarea publică a donatorului, abia apoi urmând intrarea în circuitul lecturii liturgice sau laice. În continuare, este remarcată prezenţa şi dinamica manuscriselor, precum şi activitatea copiştilor locali, răspândirea în areal a primelor cărţi tipărite, pentru ca împreună acestea să constituie miezul prime‑ lor biblioteci parohiale. Se procedează şi la trecerea în revistă a principalelor tipuri de biblioteci cu exem‑ plificări (biblioteci publice şi private, biblioteci parohiale şi biblioteci de învăţământ, societăţi de lectură), discursul structurându‑se cronologic pe două etape: 1751–1810, 1811–1876. Informaţia este detaliată de următorul capitol ce se opreşte asupra „Circulaţiei cărţii europene şi bibliotecile umaniste din Ţara Silvaniei”, făcându‑se apel la un studiu de caz, cel al bibliotecii Colegiului reformat din Zalău, cu o evoluţie specifică bibliotecilor umaniste transilvane; acestui exemplu i se adaugă cel al bibliotecilor nobiliare. Capitolul al şaselea, intitulat „Prosopografia copiştilor şi traseele lor culturale”, valorifică însemnă‑ rile olografe ce aduc date despre portretul copistului, ca singur «literat» al acelor timpuri, fiind atestată existenţa a cel puţin 20 de copişti. Astfel, aceste însemnări se referă la: fenomenul peregrinării copiştilor, funcţia lor socială, bisericească, numele, locul de provenienţă, traseul acestora prin locurile de peregrinare, ritmul de lucru, universul lor de lectură etc. Puterea exemplului în argumentare este adusă prin invocarea câtorva cazuri mai bine documentate, dedicându‑se un subcapitol unei figuri reprezentative, „popa Vasile Moldovanul dascălul”. — 454 —

VARIA. RECENZII ȘI NOTE DE LECTURĂ

Următorul capitol, „Practici ale scrisului şi lecturii după însemnări”, dă o analiză a atitudinii copiştilor faţă de scris şi a reflecţiilor făcute asupra lecturii, fiind studiate însemnările „intrării în umilinţă” , formulele şi unele stereotipii ce vorbesc despre mila lui Dumnezeu, umilinţa copistului în raport cu textele sacre, eforturile fizice în realizarea manuscrisului, durata manucopierii şi etapele acesteia, încercarea de explicare şi scuzare a unor posibile erori, formule de „ieşire din nevoinţele scrisului”, invitaţia la lectură, îndemnuri la corectarea textului, reflecţii personale la bogăţia înţelepciunii cuprinse în cărţi; din perspectiva cititorului sunt precizate uneori durata lecturii, performanţa şi deplinătatea ei, scopul lecturii, existând şi posibilita‑ tea alcătuirii unui tablou al cititorilor alcătuit din elite săteşti, copişti‑călugări peregrini, şi de prin secolul XIX, colportori şi legători profesionişti, apoi ierarhi locali şi cărturari. De asemenea, este remarcată lectura colectivă ca practică liturgică, prin prisma însemnărilor făcute de preoţi și sunt teoretizate protocoalele de lectură, rolul indicaţiilor tipiconale. În următoarele cinci capitole se insistă mai ales pe însemnările de danie, interpretate şi valorificate din diverse perspective. Este propusă evidenţierea a patru aspecte: valoarea simbolică, sacră a cărţii, sem‑ nificaţia pomenirii, pomelnicul și semantica blestemului ca legare magică. Autorul încearcă să surprindă «reziduurile ritualice» privitoare la actul de danie a cărţilor de cult, considerând că ceea ce asigură cadrul ritualic este natura contractuală a însemnărilor, alături de formularistica solemnă, locul, împrejurarea în care se petrece întocmirea actului, desfăşurarea solemnă a actului ca atare şi existenţa unei asistenţe alese. Primele concluzii arată că prin pomelnice şi pomeniri putem vorbi de conservarea memoriei colective a comunităţii şi de grija şi efortul depus pentru păstrarea cărţii de cult, precum şi faptul că toate aceste însem‑ nări privitoare la «târgul cărţii» dezvăluie prezenţa unor cutume juridice şi chiar a unor elemente de drept scris românesc. Secvenţa următoare oferă exemple de solidaritate prin acte de donaţie colectivă, contribuţii ale comunităţii la achiziţionarea unor cărţi, donaţia de carte către o altă comunitate decât cea aparţină‑ toare, ca dovadă a unei solidarităţi creştine şi prezența, la fel, a unor formule ce definesc apartenenţa la o «biserică» sau alta. „«Târgul cărţii» – un cronotop al sărbătorescului” dă prilejul ilustrării cărţii ca obiect sau motiv al sărbătorii şi sărbătoririi, fiind vorba de o sărbătoare a scrierii, dar şi de una a lecturii, între cele două intercalându‑se acest «târg al cărţii», moment în care cartea dobândeşte o destinaţie. De asemenea, autorul şi‑a propus să stabilească în ce măsură târgul cărţii reprezintă o sărbătoare de sine stătătoare sau se suprapune unei sărbători consacrate, concluzionând că două treimi din însemnări nu sunt legate de sărbă‑ tori cu dată fixă. Însemnările relevă informaţii despre contexte presupuse a pune cartea în pericol, aceasta fiind obiec‑ tul capitolului subsecvent, ce pune în discuţie variantele de interdicţie precizate de scriptori pentru a asi‑ gura protecţia cărţii, clauzele şi pedepsele blestemelor, particularităţile locale ale formulelor imprecatorii, ce depăşesc stereotipiile, conturarea unui portret al hoţului de carte. Ultima secţiune ce valorifică acest tip de surse onorează subtitlul lucrării „Cărţi şi proprietari”; după evidenţierea teoriei darului în literatura europeană şi românească şi după reliefarea valorii ex‑librisului de „marquer al proprietăţii”, se trece la por‑ tretul donatorului, ca proprietar simbolic al cărţii (raportul lui cu biserica, moralitatea lui şi provenienţa dintr‑o familie onorabilă) şi la o structurare a participanţilor la târgul de carte, consemnaţi ca atare, în funcţie de anumite tipologii sociale. Cartea oferă şi o analiză a atitudinilor individuale şi colective în sensul preţului şi preţuirii cărţii. Ultimele două capitole se referă la însemnările egografice, cele care marchează un avans al moder‑ nităţii prin: trecerea la o mai largă alfabetizare, lectură privată, afirmarea identităţii culturale ca proprie‑ tar de carte, meditaţia, nevoia comunicării sub forma notaţiilor intime, ce ţin de viaţa sufletească, dar şi notarea unor devieri de la normalitate, racilele modernităţii, selecţia evenimenţială fiind operată de scrip‑ tor. Autorul atrage atenţia asupra faptului că diversitatea tematică a însemnărilor deconspiră multe despre mentalităţile şi sensibilităţile umane din această perioadă. Cele care notează informaţii legate de climă, fenomene naturale, calamităţi (vizând: anomalii climatice, foametea, epidemiile, cutremurele, fenome‑ nele cereşti etc.) sunt considerate mai mult decât necesare pentru studierea din această perspectivă a Ţării — 455 —

VARIA. RECENZII ȘI NOTE DE LECTURĂ

Silvaniei, domeniu prea puţin cercetat. Autorul chiar realizează unele tablouri cronologice, în acest sens, acolo unde este posibil. Aşadar, după cum indică şi capitolul dedicat concluziilor, prin originalitatea lucrării se deschide calea unor noi perspective, a unor noi direcţii de studiu, care, în viziunea regretatului profesor Barbu Ştefănescu, „vor trebui să se raporteze inevitabil la cea propusă de domnul Ioan Maria Oros”. Lucrarea răspunde cri‑ teriilor ştiinţificităţii, originalitatea şi utilitatea acesteia fiind cât se poate de vizibile din cele prezentate până acum, şi totodată se pliază pe imperativele actuale ale cunoaşterii cărţii, atrăgând atenţia publicului specializat, dar şi a celui interesat de domenii, mai mult sau mai puţin, colaterale sau chiar a amatorilor. Confirmând, de asemenea, valoarea acestei lucrări, care „se impune prin ţinuta ştiinţifică a redactării, prin bogăţia informaţiei şi prin eleganţa exprimării” (Cornel Tatai‑Baltă), remarcăm recenzarea şi semnalarea acesteia în publicaţii din ţară (recenzia realizată de lect. Dr. Gheorghe Buluţă, în revista Biblioteca) şi din străinătate (semnalarea făcută de Olimpia Mitric, în The Library: The Transactions of the Bibliographical Society , Londra), aprecierile fiind unanime. Întrucât obiectivele statuate iniţial de autor au fost atinse, iar comunitatea ştiinţifică a primit cu inte‑ res această lucrare, dincolo de o superficială ori gratuită consideraţie encomiastică, nu ne rămâne decât să aducem un plus de apreciere demersului în cauză, unul care se aliniază istoriografiei europene, în concor‑ danţă cu noile aşteptări ale acesteia. Paula Cotoi1

Narcisa Alexanda Știucă, Lecturi etnologice asupra ocupațiilor tradiționale, București, Editura Universității din București, 2012, 204 p. Fiecare dintre noi, etnologii „în exercițiu”, în calitatea noastră indubitabilă de foști studenți sau tineri „aspiranți”, ne amintim unul din marile defecte ale cursurilor de etnografie sau volumelor etnografice cu iz didactic pe care am fost nevoiți să le parcurgem: textul arid, sec, tehnicist, excesiv descriptiv, aproape ingi‑ neresc uneori, și, de ce să nu recunoaștem cinstit, aproape plictisitor alteori. Vremurile s‑au schimbat și odată cu vremurile s‑au schimbat și stilurile de abordare a filonului etno‑ grafic, în toate sectoarele sale; viziuni proprii antropologiei culturale au deschis perspective noi în apro‑ pierea de sectoarele de bază ale etnografiei, între care contextualizarea și larga perspectivare, cu focalizare asupra elementelor de maxim interes, au făcut ca stilul scriiturii etnografice să se îndepărteze de ariditatea începuturilor și să se apropie de cursivitatea și atractivitatea analizei antropologice occidentale (preluată de noi, într‑o mare măsură, din etnologia franceză a noului mileniu). Este și cazul Lecturilor etnologice asupra ocupațiilor tradiționale semnate de Narcisa Știucă, ce se dovedește încă o dată nu doar un fin cercetător al terenului, ci și un abil „pedagog de școală nouă”. Odată parcurs textul cărții, îți este greu să crezi că ești în fața unui curs universitar și ești tentat să îl asimilezi mai degrabă unui volum de studii pertinente asupra îndeletnicirilor românești tradiționale. Trădează – în sens pozitiv, desigur – structura impecabilă, logică, coerentă a cuprinsului, în străduința autoarei de a acoperi cât mai multe dintre sectoarele temei. Desigur, așa cum era de așteptat, cursul se alimentează din ideile lui Romulus Vuia, Valer Butură, Nicolae Dunăre, Gheorghe Focșa, autori – profesori care au deschis drumuri mereu valabile în etnografia românească, dar analiza trece dincolo de clasica descriere a ocupațiilor tradiționale, relaționându‑l pe stu‑ dentul curios cu contextul magico‑ritualic al desfășurării ocupațiilor, cu secționarea pe genuri a acestora (masculin – feminin, generând ocupații masculine și ocupații feminine), cu coordonate mitice ale aces‑ tora sau cu reflectări în folclor, cu repertoriul aferent sau calendarul obiceiurilor. De mare folos pentru 1. Student, anul III, Fac. de Istorie și Filosofie, Universitatea „Babeș‑Bolyai” Cluj‑Napoca, e‑mail: paulacotoi@yahoo.com — 456 —

VARIA. RECENZII ȘI NOTE DE LECTURĂ

racordarea studenților (sau cititorilor, după caz) la bibliografia de specialitate de „ultimă generație” sunt grilele interpretative preluate din studiile lui Marcel Mauss, Martine Segalen, Massimo Montanari sau Werner Rosener, dar și valorificarea cercetărilor sociologice demarate de H. H. Stahl, Ion Conea, Ștefania Cristescu – Golopenția. Fiecare capitol este însoțit de texte de analizat, texte reprezentative pentru subiectul respectiv, care nu doar că jalonează dar și diminuează mult munca de căutare și documentare a studenților, lăsându‑le timp mai mult pentru analiză. Dincolo de prospețimea scrisului, volumul pe care îl avem în atenție este, așa cum știm toți cei care lucrăm în breasla etnologilor români, rodul unei prodigioase cariere științifice a Narcisei Știucă, cea care a știut să îmbine cu folos back ground‑ul terenului parcurs ani în șir în, practic, toate arealurile etnografice ale țării, cu munca la catedră, în folosul formării generațiilor viitoare de etnologi. dr. Camelia Burghele

Petre Din, Studii de istorie modernă a României. Mentalităţi colective şi imaginar social, Editura Napoca Star, 2013, 179 p. Lucrarea istoricului clujean Petre Din – Studii de istorie modernă a României. Mentalităţi colective şi imaginar social – apărută la Editura Napoca Star, în cursul anului 2013, grupează un număr de 12 studii istorice, reunite pentru a crea un tablou veridic al societăţii româneşti între secolele XVII–XX. Tema de referinţă, precizată şi de autor în introducerea elaboratului ştiinţific, este „mitul bunului împărat”, adică reflectarea şi valorizarea suveranului habsburg în cadrul societăţii româneşti ardelene, a acelui împărat pro‑ tector faţă de care românii îşi manifestă loialitatea şi de la care aşteaptă îmbunătăţirea statutului lor politic şi socio‑economic. Alături de tema „mitului bunului împărat”, autorul abordează şi alte subiecte inedite: impactul barocului în opera cronicarului moldovean Miron Costin; influenţa iluminismului în acţiunea politică a episcopului unit Inochentie Micu‑Klein; paradigma modernizării societăţii româneşti la nivelul imaginarului românesc şi la nivelul călătorilor străini; activitatea naţională a Ecaterinei Varga, „doamna munţilor”, în zona minieră Zlatna sau aspecte din activitatea politică şi gazetărească a lui Ioan Slavici. Acribia autorului este probată printre altele de vasta bibliografie utilizată, însumând 110 titluri de lucrări generale şi speciale, de prezenţa concluziilor la finalul fiecărui studiu şi de rafinatul său condei, reflectat în cursivitate, expresivitate şi buna stăpânire a artei argumentaţiei. În lucrare surprindem de la bun început spiritul noilor orientări istoriografice, „la nouvelle histoire”, care îşi au debutul în mediul istorio‑ grafic francez al mijlocului de secol XX, marcat de activitatea Şcolii Analelor, tendinţe asumate în cadrul istoriografiei româneşti de către „Şcoala Clujeană”, în rândurile căreia îl putem număra, cu certitudine, şi pe autorul nostru. Din punctul nostru de vedere, constructul ştiinţific analizat nu este focalizat doar pe istoria mentalităţilor şi a imaginarului social, ci, în egală măsură, abordează aspecte din sfera istoriei culturii şi a istoriei elitelor, probând astfel deschiderea orizontului cultural al autorului şi aplecarea sa spre o abordare istorică de tip modern, ce are în centru conceptul interdisciplinarităţii. Prezenta recenzie nu îşi propune o ilustrare exhaustivă a lucrării analizate, din dorinţa sinceră de a lăsa publicului cititor plăcerea descoperirii, dar se opreşte asupra a două dintre temele majore abordate: cea privind activitatea politică a episcopului greco‑catolic Inochentie Micu‑Klein în plin mediu iluminist şi cea focalizată pe conturarea profilului cultural‑ideologic al marelui om de cultură Ioan Slavici în contextul dispariţiei Monarhiei dualiste şi formării României Mari. În pertinentul său studiu privind influenţa exercitată de spiritul luminilor în acţiunea politico‑naţio‑ nală a episcopului unit Inochentie Micu‑Klein, autorul ajunge la concluzia debutului acestei revoluţii cul‑ tural‑ideologice şi politice în spaţiul românesc ardelean în activitatea petiţionară a ierarhului unit menţi‑ onat anterior. De altfel, secolul al XVIII‑lea, cunoscut şi sub numele de „secolul luminilor”, reprezintă un — 457 —

VARIA. RECENZII ȘI NOTE DE LECTURĂ

moment de uriaşe transformări mentale şi sociale pe cuprinsul Imperiului Austriac, transformări care îşi au punctul de plecare atât în dorinţa de emancipare a diverselor naţiuni alcătuitoare, cât şi într‑o nouă vizi‑ une a cercurilor imperiale asupra vastului ansamblu statal dunărean, care are în centru ideea formării unor cetăţeni întreprinzători, loiali şi eficienţi prin apelul la instrucţia de masă. În finalul studiului său, autorul evidenţiază şi argumentează faptul că spiritul luminilor a determinat conturarea unei elite româneşti loia‑ liste şi a unui discurs politic specific acesteia, care urmărea modernizarea arhitecturii politice transilvane prin renunţarea la vechiul regim politic de tip medieval, statuat pe preeminenţa celor trei naţiuni politice şi a celor patru religii recepte. O altă concluzie care se desprinde se referă la faptul că prezenţa curentului iluminist pe cuprinsul Imperiului Austriac a reprezentat stimulul decisiv al acţiunii politico‑naţionale a episcopului Inochentie Micu‑Klein, cel care a realizat pentru prima dată simbioza Biserică‑naţiune şi care a creat cadrul necesar debutului şi desfăşurării revoluţiei culturale ulterioare în rândul românilor ardeleni prin apariţia şcolilor Blajului. Un alt studiu extrem de interesant este cel legat de activitatea şi convingerile marelui om de cultură şi gazetar Ioan Slavici, în contextul politic versatil, marcat de reorganizarea frontalieră a Europei centrale la finele deceniului 2 al secolului al XX‑lea, marcată de dispariţia Imperiului Austro‑Ungar, eveniment cu impact decisiv asupra procesului desăvârşirii unităţii naţionale româneşti. Autorul surprinde cu acurateţe profilul cultural‑politic al lui Ioan Slavici în preajma momentului 1918, marcat de sentimentul de loialitate faţă de Casa de Habsburg, influenţat fiind în această direcţie de perpetuarea imaginii „bunului împărat” la românii ardeleni (de altfel, o temă recurentă în cadrul lucrării de faţă), de spiritul Vienei cosmopolite, care l‑a legitimat din punct de vedere cultural şi de sincerele sale convingeri rusofobe. Analizând în detaliu procesul juridic intentat de autorităţile române lui Ioan Slavici, sub acuzaţia de colaboraţionism cu ina‑ micul şi defetism, Petre Din conturează profilul psihologic al marelui om de cultură, devoalându‑l ca un intelectual cu o personalitate puternică şi un pronunţat spirit etic, pe deplin cuprins de veridicitatea şi per‑ manenţa convingerilor sale. Concluziile finale ale studiului au darul de a‑l reabilita post‑factum pe Ioan Slavici, profilându‑l ca un promotor al unităţii culturale a românilor şi un adept sincer al construcţiei poli‑ tice habsburgice. Încheiem prezentarea lucrării pe deplin convinşi de faptul că noua apariţie editorială semnată de istoricul Petre Din reprezintă un extrem de reuşit demers ştiinţific, ce are menirea de a consolida prezenţa autorului menţionat în rândul promotorilor acestui nou gen de abordare istorică în peisajul cultural româ‑ nesc. Nu în ultimul rând, strecurăm un apel către publicul cititor pe care îl îndrumăm să nu ocolească în periplurile sale livreşti această fascinantă carte de istorie. prof. dr. Ciprian Rigman

— 458 —