Διερευνώντας τα όρια του θανάτου στην εποχή της μετα-ανθρώπινης συνθήκης by Nikoletta Lafka

Λαύκα Νικόλέττα επιβλέπων: Γιώργος Τζιρτζιλάκης

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Ο θάνατος ως εκείνο που δεν μπορεί να συλληφθεί Η απώθηση της γνώσης του θανάτου και του πένθους ως Οδημόσιαθάνατος και η ηδονή ως διαδοχικά πολιτισμικά ταμπού Η υποχώρηση του φυσικού θανάτου μέσα από τις Ηαναπαραστάσειςαποδόμησητης θνητότητας: η ρύθμιση της ζωής με σκοπό την καταπολέμηση της θνητότητας Σκέψεις για τον θάνατο στην μετανεωτερική εποχή Η συνθήκη του μετα-ανθρώπινου και ο θάνατος Cyborgs – από το σώμα δίχως όργανα στην υβριδικότητα Για την αποσπασματικότητα του σώματος δίχως όργανα Υβριδικό σώμα- τέρας – μηχανή Cthulucen, Γαία και Χθονία: Για μια νέα συνδυαστική σχέση ζωντανών και νεκρών Επίλογος Βιβλιογραφία Οι νεωτερικοί λόγοι γύρω από την ασθένεια ή αλλιώς η ορθολογικοποίηση του θανάτου και οι πρακτικές που περιλαμβάνει 2 3 4 5 7 8 9 10 11 12 13 6 1 9 11 17 23 30 36 46 56 69 80 88 101 146 148

1562PieterBruegel,Death,ofTriumphThe

9Ο θάνατος αποτελεί αδιαμφισβήτητα ένα από τα πιο πολυσυζητημένα θέματα στην ιστορία και έχει απασχολήσει ένα πολύ μεγάλο φάσμα τόσο επιστημονικών, πολιτικών. καλλιτεχνικών και κοινωνικών πε δίων πυροδοτώντας καθημερινές συζητήσεις και υπαρξιακές ανα ζητήσεις. Παρόλο που η γνώση για τη θνητότητα είναι γεγονός, είναι δύσκολο να ορίσει κανείς τον θάνατο, από την στιγμή που δεν αποτελεί προσωπικό βίωμα για κανένα εν ζωή ον. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Bauman (2008, σ.131) στο κείμενο του “Θνητότητα, αθα νασία και άλλες στρατηγικές ζωής”, ο θάνατος, «αποτελεί εκείνη την μη ύπαρξη που, παραδόξως δίνει ύπαρξη σε όλαv τα όντα. Είναι το απόλυτο άλλο της ύπαρξης, ένα αδιανόητο άλλο». Αυτή η α-δυνατό τητα σύλληψης του θανάτου, έγκειται στο γεγονός ότι η πραγμάτωση του προϋποθέτει την παύση της ύπαρξης του δρώντος υποκειμένου, δηλαδή το τέλος της σύλληψης. «Ένα τέτοιο τέλος κάθε σύλληψης αποτελεί μία κατάσταση την οποία το υποκείμενο που προσπαθεί να συλλάβει το θάνατο δεν μπορεί να επικαλεστεί δεν μπορεί να σβήσει τον εαυτό του από την σύλληψη και ταυτόχροναt να επιθυμεί να υπάρ χει σύλληψη» (Bauman, 2008, σ. 132). Για τον λόγο αυτό, στην προσπάθεια απώθησης της γνώσης εκείνου που δεν μπορεί να συλληφθεί, δημιουργείται μία σειρά από τεχνάσματα και μεταφορές γύρω από το ζήτημα του θανάτου. Ο θάνατος πρόκειται για ένα φαινόμενο 1 Ο θάνατος ως εκείνο που δεν μπορεί να συλληφθεί

10 ασύλληπτο και απροσδιόριστο, στο βαθμό που δεν μπορεί να αποτε λέσει βιωμένη εμπειρία από την οποία μπορεί να παραχθεί κάποια θεωρία με βεβαιότητα, αποτελεί ένα “συμβάν που δεν συμβαίνει, δι ότι συμβαίνοντας παύει να είναι συμβάν” (Ρήγου, 1991, σ. 63). Η επίγνωση της θνητότητας ως αναπόφευκτη συνθήκη, συμβαίνει κυρίως μέσα από την παρατήρηση του θανάτου των άλλων. Ακριβώς επειδή είναι αδύνατο για κάποιον να οπτικοποιήσει ή να φανταστεί τον δικό του θάνατο, έρχεται σε επαφή με αυτόν μέσα από τον θάνατο αγαπημένων του προσώπων και συχνά καταλήγει ο δεύτερος να φα ντάζει πιο τρομακτικός από τον πρώτο. Σύμφωνα με το Φιλίπ Αριές (1988, σ.40) υπάρχει ένας ακόμη λόγος που συντελεί στο να φαντάζει πιο τρομακτικός ο θάνατος των άλλων και αυτός είναι η μετατόπιση όσον αφορά την αντιμετώπιση του πένθους. Ο 19ος αι. υπήρξε η εποχή όπου το πένθος αποτελούσε την έκφραση ενός πολύ σοβαρού τραύματος. Αυτή η υπερβολή του πένθους συντέλεσε ώστε οι επιζώ ντες να δέχονται πολύ δύσκολα τον θάνατο του άλλου. “Ο πιο επίφο βος θάνατος δεν είναι λοιπόν, ο δικός μου, αλλά ο θάνατος του άλλου, ο δικός σου θάνατος.”

11Ο μηχανισμός απώθησης της γνώσης του θανάτου είναι μία διαδικα σία που αναπτύχθηκε αργά και σταδιακά, σχεδόν απαρατήρητα για να θεωρείται σήμερα δεδομένο στις σύγχρονες βιομηχανικές κοινωνίες. Οι στάσεις απέναντι στον θάνατο πέρασαν από την συμφιλίωση με αυτόν κατά τον Μεσαίωνα στην σχεδόν πλήρη αποξένωση και αποφυ γή του στην νεωτερικότητα (Bauman, 2008, σ.134). Για τον Zygmunt Bauman (2008) ο πολιτισμός ο ίδιος ως αποκλειστικά ανθρώπινη ιδιότητα λειτουργεί εν πολλοίς ως ένας μηχανισμός απώθησης της γνώσης του θανάτου. Στο πλαίσιο αυτό, η επίγνωση της θνητότητας ως μια εξαιρετικά τρομακτική πραγματικότητα, αποτελεί μία από τις κινητήριες δυνάμεις για την σύγχρονη πολιτισμική δημιουργικότητα μέσα από τις δραστηριότητες που αναπτύσσονται με σκοπό την υπέρ βαση του θανάτου. Άλλωστε και ο ρόλος του ίδιου του πολιτισμού βα σίζεται στην υπερβατικότητα, δηλαδή στην επέκταση των χρονικών και χωρικών ορίων του ανθρώπου όπως αυτά ήταν δεδομένα μέχρι πρότινος, με σκοπό τη διάλυσή τους. Μία από τις δραστηριότητες του πολιτισμού που αναπτύσσονται με σκοπό την “καταπολέμηση” του θανάτου είναι η επιβίωση, δηλαδή η αναβολή της στιγμής του θανάτου και η επέκταση του προσδόκιμου της ζωής. Ο Μισέλ Φουκώ (2012, σ.55) αναφέρεται στην ανάγκη του ανθρώπου για επιβίωση ως μια “προαιώνια κλίση, τόσο παλιά όσο 2 Η απώθηση της γνώσης του θανάτου και του πένθους ως δημόσια πρακτική

είναι ο φόβος των ανθρώπων” στην προσπάθεια του να χαρτογραφήσει τους παράγοντες που συντέλεσαν στην εξέλιξη της ιατρικής και να εντο πίσει πού εστιάζει το ιατρικό βλέμμα σχετικά με την προστασία της ζωής και την καθυστέρηση του θανάτου. Όπως είναι φυσικό, λοιπόν, η ανάγκη του ανθρώπου για επιβίωση που βρίσκεται άρρηκτα συνδεδεμένη τον τρομερό φόβο του θανάτου, δημιουργεί μία σημαντική απομάκρυνση στη διαδικασία συμφιλίωσης με την θνητότητα. Εφόσον ο φόβος του θανά του βρίσκεται στη βάση των κοινωνικών δραστηριοτήτων με άξονα την επέκταση του προσδόκιμου ζωής, παρέχουν «ένα διανοητικό κλειδί για το πώς οργανώνονται οι γενικοί λόγοι σχετικά με την ύπαρξη, ανεξάρτη τα αν αυτοί οι λόγοι γίνονται κατανοητοί με όρους βιολογικούς, φιλοσο φικούς, πολιτικούς, θεολογικούς ή καταναλωτικούς» (Katz, σελ 165).Η θνητότητα όταν εμφανίζεται επεξεργασμένη από τα έργα του πολιτισμού, εστιάζει στην σημαντικότητα του θανάτου μέσα από την οδύνη και την δυστυχία, (π χ τελετουργίες του πένθους, κηδείες, μοιρολόγια), χαρα κτηριστικά τα οποία την συνδέουν όλο και περισσότερο με το φόβο και καθιστούν ακόμη πιο δύσκολη την αποδοχή της. Ο ιστορικός Φιλίπ Αριές (Μακρυνιώτη, 2008, σ. 18) διαβλέπει μια αντιστροφή στην αντίληψη της προνεωτερικότητας και της μετανεωτερικό τητας ως ένα πέρασμα από την εξημέρωση στην εξαγρίωση κατά την περίοδο της νεωτερικότητας. Ουσιαστικά, η εξιδανίκευση της προνεω τερικής συνθήκης στο συλλογικό φαντασιακό σε σύγκριση με την «ανε ξέλεγκτη» μετανεωτερική συνθήκη, ενισχύοει τα εννοιολογικά δίπολα της αλήθειας- ψέματος, του ατομικού-συλλογικού κλπ στο πλαίσιο του οποίου ο θάνατος μετατρέπεται από δημόσια σκηνή σε αόρατη συνθήκη. Στο συγκείμενο αυτού του ιστορικού σχήματος, ο Αριές (1988) γράφει ότι το πένθος έχει χάσει την πρώτερη σημασία του, η οποία ήταν να προστα τεύσει τους επιζώντες από τις υπερβολές της λύπης τους, μέσα από την επιβολή ενός ορισμένου τρόπου κοινωνικής ζωής που τους επέτρεπε να την εκφράσουν μέχρι κάποιο αποδεκτό όριο. “Η παλιά στάση, σύμφωνα με την οποία ο θάνατος είναι ταυτόχρονα οικείος, κοντινός και όχι τόσο σημαντικός, αδιάφορος, έρχεται σε μεγάλη αντίθεση με την δικιά μας. Εμείς φοβόμαστε τόσο τον θάνατο, που δεν τολμάμε να αναφέρουμε το όνομα του” (Αριές, 1988, σ.17) .Η θλίψη που προκαλείται εξαιτίας του θανάτου τον έχει κάνει να φαντάζει τόσο τρομακτικός όπου κάθε δημό σιος διάλογος γύρω από αυτόν έχει αποσυρθεί στην σφαίρα ενός καθαρά προσωπικού βιώματος. Στα προνεωτερικά χρόνια, ο θάνατος αποτελούσε δημόσια τελετή και τελούνταν χωρίς δραματικό χαρακτήρα και χω ρίς υπερβολική συγκίνηση. Σχολιάζοντας τον Αλμπέρ Καμί, ο Maurice Blanchot (1993, σ.180) υπογραμμίζει ότι η απόδοση ενός είδους αγνό τητας στο θάνατο συντελείται μέσα από τον πολιτισμό εφόσον «κάνει το θάνατο αυθεντικό, προσωπικό, ορθό».

14 1516Bosch,Hieronymusmiser,theandDeath

15 StofMonasteryDead,ThreetheandLivingThreeThe 1334Subiaco,Benedict, Danse Macabre, Vincent of Kastav, 1471 από το ναό Sv. Marija na Škrilinama στην πόλη Istria της Κροατίας

17Στο έργο του Georges Bataille (1992) κεντρικό ρόλο κατέχουν ζητή ματα που αφορούν τον ερωτισμό, καθώς και η σύνδεσή τους με το πένθος και τον θάνατο. Μέσα από την ανάλυσή του ο Bataille θέλει να συμφιλιώσει τον αναγνώστη με αυτές τις «ακρότητες» και να κα ταφέρει να αφαιρέσει το στίγμα των στερεοτύπων που αυτές έχουν συνδεθεί, το οποίο οδηγεί στην ολοένα απόκρυψη τους με το να τις εξορίζει καθολικά στην σφαίρα της ιδιωτικής ζωής 1. Εστιάζει στην ηδονή και στην οδύνη, ως ακραίες συναισθηματικά καταστάσεις οι οποίες πλήττουν παραδοσιακά τις πιο κοινότοπες απαγορεύσεις. Η ακραία ηδονή και η ακραία οδύνη έχουν αποκρυφτεί εντελώς από την εικόνα που σχηματίζεται γύρω από τον εαυτό και έχουν συνδεθεί με αισθήματα ντροπής, ενοχής, απέχθειας, γελοιότητας και τρόμου. Η μη αποδοχή τους ως κομμάτια της ανθρώπινης ύπαρξης, καταδικάζει τον εαυτό στην «απόρθητη υποκρισία» (Bataille, σ. 10) και για τον Bataille «επειδή το Είναι, ενώ μας δίνεται με τον θάνατο, συγχρόνως και μας αφαιρείται με αυτόν, οφείλουμε να το αναζητήσουμε στο αί σθημα του θανάτου» (Bataille, σ. 14). : Για τη σύνδεση μεταξύ του σεξ ως κοινωνικό και πολιτισμικό ταμπού και την προσχώρηση του θανά1 Η πολύ ορατή λύπη δεν εμπνέει πια συμπόνια αλλά απέχθεια για αυτό και το πένθος έχει γίνει τόσο μοναχικό προσομοιάζοντας “μία μορφή αυνανισμού.” (Gorer , 2008) 3 Ο θάνατος και η ηδονή ως διαδοχικά πολιτισμικά ταμπού

18 του σε μια παρόμοια συνθήκη έχει γράψει ο ανθρωπολόγος Geoffrey Gorer. Στο κείμενο του “Η πορνογραφία του θανάτου”, ο ανθρωπολόγος Geoffrey Gorer (2008) επιχειρεί μία αντίστροφη σύγκριση μεταξύ της αντιμετώπισης των σεξουαλικών πράξεων και των αφηγήσεων γύρω από το θάνατο στην δημόσια και στην ιδιωτική σφαίρα. Όπως αναφέρει, κατά τη διάρκεια του 20ο αιώνα, σταδιακά ο θάνατος δια δέχθηκε το σεξ ως ταμπού, κάτι που μέχρι τις αρχές του δεν ίσχυε. Τόσο χωροταξικά, με την κεντρική τοποθέτηση του κοιμητηρίου στις περισσότερες κωμοπόλεις, όσο και κοινωνικά, με την ενθάρρυνση των παιδιών να μιλάνε γι’ αυτόν, ο θάνατος ως τότε κατείχε κεντρική θέση στα πεδία της κοινωνικής ζωής. Αποτελούσε δημόσια τελετή, κάτι που στις αναπαραστάσεις μέχρι και τον 19ο αιώνα αντικατοπτρι ζόταν με την απεικόνιση παιδιών στο δωμάτιο του ετοιμοθάνατου (Gorer, 2008, σ. 77). Οι δημόσιες συζητήσεις, οι οποίες είχαν ενίοτε ηθικοπλαστικό και άλλες φορές ακόμη και εορταστικό χαρακτήρα, επίσης έθεταν στο επίκεντρο το ζήτημα του θανάτου. ‘Όπως παρα τηρεί ο Gorer (2008), αυτή η μετατόπιση συντελέστηκε μέσα από τη σεμνοτυφία2 , κάτι που ως κατάληξη είχε να κατονομάζονται όλο και πιο συχνά οι σεξουαλικές πράξεις, ενώ ο θάνατος ως φυσική διαδι κασία έγινε όλο και πιο ακατανόμαστος. 2 Mε τον όρο σεμνοτυφία, ο Gorer, ορίζει τη συμπεριφορά που χαρακτηρίζεται από υπερβολική και συχνά υποκριτική σεμνότητα

MorteDiTeatroWitkin,Joel-Peter

1989Death),Of(Theatre Joe Peter Witkin, The Kiss, 1982

21 inCentaurandCupidWitkin,Joel-Peter 1992Love,ofMuseumthe Το έργο του Witkin στόχο έχει να αποκαλύψει τα πράγματα που η κοινωνία δεν θέλει να δείξει. Άνθρωποι με σωματικές παραμορφώσεις ή με δουλειές που κρίθηκαν ακατάλληλες, όπως η σεξεργασία, έγιναν βασικοί πυλώνες της τέχνης του. Φωτογράφος του Πολέμου του Βιετνάμ από το 1960 έως το 1964, ο Witkin είχε βιώσει το θάνατο από πρώτο χέρι και άρχισε να απεικονίζει πτώματα στην τέχνη του τη δεκαετία του 1980. Ήθελε να δείξει τον θάνατο ως φυσικό μέρος της ζωής, μια διαδικασία αναπόφευκτη και ανεξήγητη.

23Στο κομμάτι των αναπαραστάσεων του θανάτου, αυτή η σταδιακή απομάκρυνση εντοπίζεται από τον Gorer στην απουσία ηρώων που πεθαίνουν από φυσικά αίτια στο πλαίσιο της λογοτεχνίας. Εκτός όμως από τον Gorer και ο Αριές, στο βιβλίο του Δοκίμια για τον Θά νατο στην Δύση, έχει ασχοληθεί με το κομμάτι των αναπαραστάσεων και πως αυτές προδίδουν τις εκάστοτε κοινωνικές στάσεις απένα ντι στον θάνατο. Από λογοτεχνικά αποσπάσματα και θεατρικά έργα μέχρι θρησκευτικές γκραβούρες και καλλιτεχνικές διακοσμήσεις, η πολυμορφία στην τέχνη σηματοδοτεί τις σταδιακές μετατοπίσεις που υπέστη η αντίληψη γύρω από τον θάνατο. Από το μπαρόκ και την μα καβριότητα που το χαρακτηρίζει μέχρι τον ρομαντισμό σκιαγραφείται μία σχεδόν ακίνητη αλλά υπαρκτή αλλαγή όσον αφορά τον θάνατο, ώσπου από τα τέλη του 18ου αιώνα μέχρι και τις αρχές του 19ου αιώ να να είναι πλέον ηχηρά αισθητή η απουσία του από τις οποιαδήποτε μορφής αναπαραστάσεις των σύγχρονων βιομηχανικών κοινωνιών. Ο θάνατος από φυσικά αίτια πλέον εκλείπει εντελώς από το κομμάτι των αναπαραστάσεων και έχει αντικατασταθεί από τον βίαιο θάνατο, ο οποίος εμφανίζεται κυρίως μέσα από τη μαζική κουλτούρα, διαμε σολαβημένος από θεαματικές και δραματικές περιγραφές. Αυτή η αποξένωση σε σχέση με τον φυσικό θάνατο, εντείνει τον τρόμο που τον περιβάλλει απομακρύνοντας ακόμα περισσότερο απ’ το συλλο4 Η υποχώρηση του φυσικού θανάτου μέσα από τις αναπαραστάσεις

24 γικό φαντασιακό την αντιμετώπισή του. Ο Maurice Blanchot (1993, σ.180) υπογραμμίζει«ενστικτωδώςότι αισθανόμαστε τον κίνδυνο που εμπερι έχει η αναζήτηση των ανθρώπινων ορίων σε ένα τόσο χαμηλό επίπεδο {…} σε ένα σημείο στο οποίο η ύπαρξη εμφανίζεται μέσω της οδύνης, της δυστυχίας και της διάψευσης τόσο απογυμνωμένη από “αξία” που ο θάνατος βλέπει τον εαυτό του να αποκαθίσταται και την βία να δικαιώνεται» Πλέον, από το δημόσιο επίπεδο συζήτησης γύρω από την θνητότη τα έχει αφαιρεθεί η τόσο τρομακτική της φυσική υπόσταση, και την θέση της έχει πάρει ο βίαιος θάνατος, δηλαδή ο θάνατος που σχετίζεται με πολέμους, γενοκτονίες, στρατόπεδα συγκέντρωσης αλλά και με την διάδοση του αυτοκινήτου και την αύξηση των τροχαίων δυστυχημάτων η οποία καθιέρωσε την αφήγηση του βίαιου θανάτου και σε καιρούς ειρήνης (Gorer, 2008, σ. 77). Αυτό συμβαίνει καθότι οι αιφνίδιες, έντονες συναισθηματικά σκηνές επενδύουν το θάνατο με μια θεαματική διάσταση η οποία εύκολα προσχώρησε σε αφηγήσεις της μαζικής κουλτούρας. Στην ταινία του Crash (1996), βασισμένη στο ομότιτλο μυθιστόρημα του J. G. Ballard, ο καναδός σκηνοθέτης David Cronenberg, επιχειρεί σε μία αρκετά επιτυχημένη προσπάθεια την κριτική και τον σχολιασμό της διάδοσης του βίαιου θανάτου στα μαζικά ακροατήρια. Η κεντρική αφήγηση της ταινίας κινείται γύρω από την ιστορία μίας ομάδας ατόμων τα οποία διεγείρονται σεξουα λικά με τροχαία ατυχήματα. Μέσα σε πολλά ακόμη που θίγονται ως προς συζήτηση, η ταινία προβληματίζει γύρω από την σύγχρονη λα γνεία για τον βίαιο θάνατο, χρησιμοποιώντας την στενή σχέση θανάτου και σεξουαλικότητας. Η ενοχή που αναδύεται ως συναίσθημα στους πρωταγωνιστές μετά από την σεξουαλική τους διέγερση με τα τραύ ματα αποτελεί μία «ενοχική απόλαυση» όπως την χαρακτηρίζει και ο Gorer (2008, σ. 75) η οποία βασίζεται στην μετατόπιση της φθοράς του σώματος και της θνητότητας σε κάτι απεχθές, επαίσχυντο και πα ράνομο. Σε όλη την διάρκεια της ταινίας, εκτός από την επικρατούσα αντίληψη για την θνητότητα και την φθαρτότητα, θίγεται παράλληλα το ζήτημα της αθανασίας. «Πέθανε για να γίνει αθάνατος», φωνάζει ο Vaughan, ένας φετιχιστής τροχαίων ατυχημάτων, σε μία παράσταση του που αναπαριστά το τροχαίο που σκότωσε τον James Dean. Με αυτόν τον τρόπο, πολύ εύστοχα αναδεικνύεται η εγγενώς ανθρώπινη επιθυμία για αθανασία μέσω της μνήμης στην ιστορία, υπογραμμίζο ντας έτσι την ανάγκη για να ξορκιστεί ο τρόμος του θανάτου.

25 Η αθανασία συνιστά την επιβίωση πέρα από τον θάνατο και η φαντα σίωση της ύπαρξης της προϋποθέτει την καθολική άρνηση του. Οι λόγοι γύρω από την αθανασία δεν αποκρύπτουν την φύση του θανά του αλλά την υπερβαίνουν με έναν τρόπο υπερφυσικό, καταργώντας τον, βασισμένοι και αυτοί στον ακατανόμαστο φόβο που προκαλεί. Βέβαια, παλαιότερα (μέχρι και τα τέλη του 18ου αιώνα), όπως μας πληροφορεί ο Michel Foucault στο κείμενο του “Για τον θάνατο του Φράνκο”, σχολιάζοντας την άλλοτε αίγλη που είχε ο θάνατος μέσα από τις μεγαλοπρεπείς αναπαραστάσεις του, αναφέρει ότι η στιγμή του θανάτου σηματοδοτούσε τη “ στιγμή της μεταβολής από την εξου σία του ηγεμόνα επί της γης και η άλλη του ηγεμόνα επί τοις ουρα νοίς” (Foucault, 2008, σ. 95). H μεταβίβαση από την μία εξουσία στην άλλη γινόταν διαμέσου μιας κοινά αποδεκτής ιεροτελεστίας, ενώ η ύπαρξη των μεταθανάτιων αφηγήσεων συμβαίνει για να ενισχύσει την απόκρυψη του θανάτου. Από την στιγμή που ο θάνατος έχει αρχίσει να αποκρύπτεται, οι ιστορίες για εκείνους που απεβίωσαν,. ότι μεταμορ φώθηκαν σε άνθη ή ότι ακόμα αναπαύονται σε υπέροχους κήπους συναντώνται όλο και πιο συχνά. Ο φόβος του θανάτου και η αδυναμία κατανόησης του καλύπτεται από την ψευδή υπόσχεση για μετά θάνα τον ζωή και ανάσταση των νεκρών. Ωστόσο, οι αφηγήσεις για αθανασία προϋποθέτουν την εξασφάλιση της επιβίωσης, επομένως αν και πρόκειται για δύο δραστηριότητες που παρουσιάζονται ως ξεχωριστές είναι παράλληλα αλληλοεξαρτώ μενες. Εφόσον, όπως είδαμε ο Zygmunt Bauman όρισε τον πολιτι σμό ως την προσπάθεια εκείνη να αποδοθούν νοήματα στην ανθρώ πινη ζωή και να μετακυλιστούν τα όρια “Ο ανθρώπινος πολιτισμός είναι μία συνεχής προσπάθεια να δοθεί νόημα στην ανθρώπινη ζωή και, από την άλλη, μια επίμονη προσπάθεια να απωθηθεί η επίγνω ση ότι αυτό το νόημα είναι ανεπανόρθωτα υποκαταστασιακό, αλλά και ευθραυστο” (Bauman, 2008, σ.137). Η επιθυμία αποφυγής της θνητότητας, είναι ιδιαίτερα επισφαλής συνθήκη, γιατί αναγκάζει την αποδοχή και κατανόηση μιας φαντασίωσης, η οποία δεν μπορεί ποτέ να πραγματωθεί. Έτσι, η θνητότητα αλλά και η αθανασία, μετατρέπονται σε στρατηγικές της ζωής στο σημείο όπου η προσπάθεια κα ταπολέμησης του θανάτου μεταμορφώνεται σε καθημερινή μέριμνα για την υγεία και σε εμμονική ανησυχία για τους παράγοντες που τον επιφέρουν και αποτελούν το κυρίαρχο χαρακτηριστικό της νεωτερι κής ζωής.

images)(still1996Crash,Cronenberg,David

images)(stillfilm1996,Cronenberg,DavidCrash,

29 1992flanagan,slavery,bobinΗapinessnails:inchnine

30 Η νεωτερική εποχή συνδέεται με μία διαδικασία αποξένωσης από τον θάνατο. Ο φυσικός θάνατος ή αλλιώς ο θάνατος ως η αναπόφευ κτη μοίρα του κάθε ανθρώπου έχει απομακρυνθεί από την συζήτη ση. Στη νεωτερική εποχή, γράφει η Ruth Menahem στο “La Mort apprivoisee”, η αποστροφή για τον θάνατο εκφράζεται μέσα από την αντιμετώπισή του ως κάτι που προκύπτει εξωγενώς, «ο άνθρωπος δεν πεθαίνει- κάτι τον σκοτώνει” (Bauman, 2008, σ. 140) Και πράγ ματι, αν αναλογιστεί κανείς το νόημα της φράσης “τι τον σκότωσε;”, που συνηθίζουμε να διερωτόμαστε όταν μαθαίνουμε ότι κάποιος μό λις απεβίωσε, υποδηλώνει την ύπαρξη ενός εξωγενή παράγοντα που προκάλεσε τον θάνατο (ο οποίος μπορεί να είναι από ασθένεια μέχρι κάποιο ατύχημα) και ενισχύει την αποστασιοποιημένη σχέση μας με την θνητότητα ως συνθήκη και το θάνατο ως φυσική κατάληξη αυτής. Η θνητότητά μας δεν νοείται ως κομμάτι της ίδιας μας της ζωής και ως εκ τούτου πλησιάζει στο να ανακηρυχθεί σε προσωπική ενοχή. Όπως πολύ εύστοχα αναφέρει και ο Gorer (2008, σ.75), σχολιάζοντας την ανάπτυξη ενός αισθήματος της ενοχής γύρω από τα ζητή ματα που αφορούν τον θάνατο, καθώς και των φυσικών διεργασιών της σωματικής φθοράς και αποσύνθεσης, τα οποία προκαλούν έντο νη αποστροφή, ο θάνατος πλέον «δεν μπορεί να συνιστά αντικείμενο ανοιχτής συζήτησης ή αναφοράς και κάθε επαφή με αυτά τείνει να 5 Η αποδόμηση της θνητότητας: η ρύθμιση της ζωής με σκοπό την καταπολέμηση της θνητότητας

31 είναι παράνομη και να συνοδεύεται από αισθήματα ενοχής και ευτέ λειας». Για τον Φιλίπ Αριές (1988) η μετατόπιση αυτή του εξορισμού του θανάτου στη σφαίρα της κοινωνικής ανυπαρξίας επιχείρησε να τον αποσυνδέσει από τη φυσικότητα και την αναγκαιότητά του. Επι πλέον, με τον τρόπο αυτό ο θάνατος απέκτησε μια χροιά ήττας και η έλευσή του, στο πλαίσιο αυτό, συνδέθηκε εννοιολογικά με την ανικανότητα, και την έννοια του παραπτώματος. Στο ιστορικό σχήμα του Αριές η συνθήκη που συνετέλεσε στην επιτάχυνση της αποφυγής της έννοιας του θανάτου ήταν η αλλαγή του τόπου θανάτου. Πλέον ο κατε ξοχήν τόπος θανάτου θεωρούταν τα νοσοκομεία, τα οποία συνέχιζαν να διατηρούν την θεραπευτική λειτουργία τους. Υπό την έννοια ότι εφόσον η θεραπευτική και επανορθωτική λειτουργία των νοσοκομείων πρέπει να αποτύχει ώστε ο θάνατος να επέλθει, ξεκινά να σκια γραφείται μια ακόμη αιτία που ενισχύει την αποξένωση∙ η διαίρεση του θανάτου σε ασθένειες και άλλες εξωτερικές αιτίες που τον προ καλούν, οι οποίες αποδομούν την απόλυτη καταληκτική του διάσταση και αποδυναμώνουν την τρομακτική του σύλληψη. Ο Μισέλ Φουκώ (2012, σ.53) στο έργο του «Η γέννηση της κλινικής» σχολιάζοντας τον βιταλισμό του Xavier Bichat3 και την προσπάθεια του να περιχαρα κώσει την ιδιαιτερότητα της ζωής, παρατηρεί την άμεση σύνδεσή της με τον κίνδυνο των ασθενειών. Εξορισμού η ζωή αποτελείται από τις οργανικές λειτουργίες που «ανθίστανται στην απουσία ζωής», γεγο νός που καθιστά αδύνατη την ξέχωρη ανάλυση της ασθένειας από την έννοια του θανάτου, καθώς συνδέονται στη βάση της καταστροφής της ίδιας της ζωής. Έτσι, ο θάνατος εμφανίζεται σχετικοποιημένος, απομακρυσμένος από την αντίληψη του απόλυτου και του αναφομοί ωτου, κατακερματισμένος σε πολλούς μικρούς θανάτους. “Όλοι αυτοί οι μικροί σιωπηλοί θάνατοι”, επισημαίνει ο Αριές, “έχουν εξαφανίσει και αντικαταστήσει τη μεγάλη δραματική πράξη του θανάτου” (Αριές, 1988 σ. 50). Οι ενέργειες που καλείται να πράξει το νεωτερικό υπο κείμενο για να αποφύγει την θνητότητα” ή καλύτερα να αποφύγει όλους αυτούς τους “μικρούς θανάτους”, είναι αυτές που μετατρέπουν την διαχείριση του θανάτου σε στρατηγική ζωής. Δημιουργείται έτσι μία πλασματική εικόνα ενός θανάτου αποφευκτού αλλά πανταχού πα ρών στην ζωή, ο οποίος εμφανίζεται μεταμφιεσμένος και συνεπώς πιο εύκολα διαχειρίσιμος. Ενώ κανείς δεν αρνείται την αναπόφευκτη φύση του θανάτου, υπάρχει ταυτόχρονα και μία άλλη αλήθεια, ότι ο θάνατος σε συγκεκριμέ νες περιπτώσεις μπορεί να αναβληθεί, μπορεί γενικά να είναι πα ντοδύναμος και αναπόφευκτος όμως κάθε περίπτωση θανάτου είναι 3 Γάλλος παθολογοανατόμος που έζησε τον 18ο αιώνα και θεωρείται πατέρας της ιστολογίας

32 διαφορετική, ανάλογα την αιτία του. Η θνητότητα είναι μία συνθήκη την οποία κανείς δεν μπορεί να υπερβεί. Οι διάφορες ενέργειες στις οποίες μπορεί να προβεί κανείς για να αποφύγει κάποιες από τις επιμέρους αιτίες που προκαλούν τον θάνατο, αναφέρονται στον υγι εινιστικό τρόπο ζωής, δηλαδή, τη σωματική άσκηση, τη σωστή δια τροφή, την αποφυγή του καπνίσματος κ.α.. Όπως σημειώνει ο Gorer, σχολιάζοντας τις αντικαπνιστικές καμπάνιες, παρατηρεί κανείς να υπονοείται ότι αποκλειστικά η συνήθεια του καπνίσματος είναι αυτή που προκαλεί τον θάνατο και δίνεται η εντύπωση ότι χωρίς το κάπνι σμα, ο άνθρωπος θα ήταν “αθάνατος”. (Gorer, 2008, σ.114) Ο Stephen Katz, στο κείμενό του “Μέγιστη διάρκεια ζωής: από τα προνεωτερικά θαύματα στις μεταμοντέρνες φαντασιώσεις”, σχολιάζοντας το ζήτημα της προσπάθειας επιμηκυνσης της ζωής ήδη από τα προνεωτερικά χρόνια, παρατηρεί το σύνολο πρακτικών που συνόδευαν την επιμή κυνση του προσδόκιμου ζωής, τους κανόνες, δηλαδή, διατροφής, άσκησης και συμπεριφοράς που να την διασφαλίζουν. Η επιμήκυνση της ζωής ως επίδικο, συγκέντρωνε ολόκληρη φιλοσοφία γύρω της με κεντρικό άξονα τη μακροζωία και την επίτευξή της. Η λειτουργικότητα των πρακτικών προσωπικής πειθαρχίας, αυτών έγκειται στη βάση του αντιπερισπασμού από τη συνειδητοποίηση της ματαιότητας όλων αυτών των ενεργειών, μπροστά στην αναπόφευκτη κατάληξη του θα νάτου. “Έτσι η υπόθεση του εργαλειακού ορθολογισμού πανηγυρί ζει διαρκώς νέες θριαμβευτικές μάχες - και μέσα στο βουητό των εορτασμών τα νέα του χαμένου πολέμου δεν μπορούν να ακουστούν.” (Bauman, 2008, σ.141) Ο Nobert Elias (2008) έχει αναφερθεί σε αυτές τις πρακτικές επιβίωσης που «ξορκίζουν» τον θάνατο, και απλώ νονται σε όλο το εύρος της κοινωνικής ζωής με σκοπό να ασκήσει κριτική στους σύγχρονους ειδικούς και στην νεωτερική επιστήμη για την ψευδαίσθηση της ασφάλειας που υποστηρίζουν ότι προσφέρουν στην καταπολεμηση της θνητότητας συγκριτικά με τους προκατόχους τους στις προ νεωτερικές εποχές και τις τελετές μαγείας, στις οποίες ο ορθολογισμός αντιτάχθηκε. Το να νικήσει κανείς τον θάνατο συνιστά μία συνθήκη κενή νοήματος, όμως το να νικήσει κανείς τις αιτίες του θανάτου είναι αυτό που δίνει νόημα στην ζωή. Ο Αριές (1988) στο βιβλίο του “δοκίμια για τον θάνα το στην Δύση”, έχει αφιερώσει πολλές σελίδες καταγράφοντας ιστο ρικά τις μετατοπίσεις στις στάσεις απέναντι στον θάνατο. Από το δεύτερο μισό του Μεσαίωνα, μέσα από την ανάλυση της αφήγησης της Δευτέρας Παρουσίας, υπονοείται μία μεταθανάτια κρίση του νεκρού στο “τέλος των καιρών” που δεν ταυτίζεται χρονικά με την στιγμή του θανάτου του. Με το πέρασμα των αιώνων αυτό το φαντασιακό χάσμα ανάμεσα στον θάνατο και το τέλος των καιρών αρχίζει να γεφυρώνε

33 ται με την κρισιμότερη στιγμή να μεταφέρεται στην νεκρική κλίνη. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει οι γκραβούρες των artes moriendi του 15ου και 16ου αιώνα είναι αυτές βοηθούν στο να εντοπιστει αυτή η αλλαγή. Παρατηρείται λοιπόν ότι ο θάνατος αργά αλλά σταδιακά με τατοπιζεται όλο και πλησιέστερα στην ζωή μέχρι που κατάφερε όπως πολύ σωστά υπογραμμίζει ο Φουκώ, πλέον “ο βιταλισμός να εμφανίζεται με φόντο τον μορταλισμό”. (Φουκώ, 2012, σ. 54) Ο θάνατος υπέστη σημαντική μετατόπιση, και από το τέλος της ζωής εισχώρησε σε όλη την διάρκειά της και σε κάθε πτυχή της έτσι ώστε με αυτόν τον τρόπο να απαιτεί συνεχή επιτήρηση. Η ενασχόληση του ανθρώπου με την προστασία της υγείας (δηλαδή με την προστασία από τον θά νατο), δημιουργώντας την αυταπάτη ότι με αυτόν το τρόπο δεν θα πεθάνει, αποτελεί διαφυγή από τον μεταφυσικό τρόμο της θνητότητας και αυτή η διαφυγή συνιστά την πιο ελκυστική πλευρά της ανησυχίας για την υγεία. Η ιατρική με τα πιστοποιητικά θανάτου και την κατα χώρηση κάθε φορά μιας διαφορετικής αιτίας που οφειλόταν ο κάθε διαφορετικός θάνατος, συνέβαλε περισσότερο στην αποσιώπηση της έννοιας του φυσικού θανάτου και ταυτόχρονα στην δημιουργία μιας ζωής αφιερωμένης στην καταπολέμηση του.

34 1517maiden,theanddeathTheBaldung,Hans

35 1604Caravazzio,Virgin,theofDeath

36 Η αποδόμηση της θνητότητας δεν εξαλείφει τον φόβο για τον θάνατο, απλά τον αναβάλει και με έναν τρόπο τον “ξεγελάει”, επιτρέπο ντας έτσι την ανάπτυξη μιας ολόκληρης οικονομίας γύρω από αυτόν, δηλαδή μιας ρύθμισης στρατηγικών της ζωής και μιας ελεγχόμενης πραγματικότητας κάτω από την σκιά του, προσφέροντας παράλληλα μικρότερα υποκατάστατα κατά την διάρκεια της ζωής για την αντι μετώπιση του μεγαλύτερου μεταφυσικού του τρόμου. Η υγιεινή απο τελεί και αυτή μία ρύθμιση της ζωής που καλείται να ξορκίσει τον θάνατο και κάθε άνθρωπος με υγιεινιστική συνείδηση έχει ως βα σική του μέριμνα την αποφυγή της σωματικής επαφής με οτιδήποτε θεωρείται επικίνδυνο για την επιμήκυνση της ζωής. Οι λόγοι γύρω από την υγιεινή στην νεωτερικότητα και οι δυϊσμοί που παράγουν περί καθαρότητας και βρωμιάς, υγείας και ασθένειας αλλά και η απομόνωση και η εξόντωση κάθε τι μολυσματικού, δηλαδή των ουσιών εκείνων που θεωρούνται επιβλαβείς για την ανθρώπινη ζωή, αποτελούν την βάση για την κατανόηση των λόγων που αφορούν τον φυλετισμό και την ρατσιστική πολιτική, μέσα από τις ομοιότητες που παρουσιάζουν. Η Emily Martin (1990), αναφέρεται με αρκετή σαφή νεια στον τρόπο που οι λόγοι εξουσίας συμπλέουν με τους επιστημο νικούς λόγους για το σώμα και, συγκεκριμένα. αναλύει, όσον αφορά το κομμάτι της ορολογίας, το πως η εισβολή ενός ιού στο σώμα συ μπίπτει με την εισβολή εχθρών στο έθνος κράτος. Έτσι εμφανίζεται το σώμα ως ένα “αστυνομικό κράτος” το οποίο καλείται να “αμυνθεί” και να “αντεπιτεθεί” στην “εισβολή” προστατεύοντας τα σύνορα του. Όροι όπως εισβολέας, ανιχνευτές, απόκρουση απειλής είναι μόνο 6 Οι νεωτερικοί λόγοι γύρω από την ασθένεια ή αλλιώς η ορθολογικοποίηση του θανάτου και οι πρακτικές που περιλαμβάνει

37 μερικοί από αυτούς που χρησιμοποιούνται για να περιγράψουν την κατάσταση την οποία βρίσκεται το σώμα όταν έρχεται σε επαφή με έναν ιό και και δημιουργούν μία εικονοποιία η οποία δεν έχει τίποτα να ζηλέψει από αυτήν της άμυνας ενός έθνους κράτους όταν θεωρεί ότι απειλείται. Η εικονοποιία πολέμου/εσωτερικής καθαρότητας εί ναι μια εικονοποιία που κυριαρχεί στον ιατρικό λόγο και δημιουργεί μία συμφιλίωση στην ιδέα ενός συνεχή πολέμου, επειδή ακριβώς φέρεται να συμβαίνει στο σώμα σε σχεδόν καθημερινό επίπεδο. Η Martin (1990) στην έρευνα της, επιπλέον, διαφωτίζει σχετικά με τις μεταβολές που υφίστανται οι λόγοι γύρω από την ανοσολογία ανάλο γα με τις μεταβολές που υφίστανται η συγκρότηση του έθνους ανά συγκεκριμένες χρονικές περιόδους και υποστηρίζει πως η αλλαγή μοντέλου περιγραφής του ανοσοποιητικού συστήματος αντικατο πτρίζει την αλλαγή κοινωνικής οργάνωσης των σχέσεων παραγωγής. Έχοντας αυτό κατά νου εύλογα μπορούν να χαρακτηριστούν οι δια μορφωμένες βάση της υγιεινής πρακτικές ως αναπόσπαστο κομμάτι της σκέψης της νεωτερικότητας. Παρατηρούνται λοιπόν ομοιότητες στα μέτρα που λαμβάνονται για να εξουδετερώσουν κινδύνους που αφορούν ξένες φυλές και φορείς ασθένειας. Φυσικά, η έννοια της βιοπολιτικής αποτελεί κομβικό σημείο θεωρη τικά αλλά και μεθοδολογικά σε όλο το εύρος των κοινωνικών επιστη μών, για να εξηγήσει την διακυβέρνηση επί της ζωής που λειτουργεί όχι κατασταλτικά, αλλά παραγωγικά ως εξουσία επί της ζωής, παρά γοντας ταυτόχρονα την ετερότητα. Η βιοπολιτική σαν όρος προκύπτει από τη θεωρία του Michel Foucault (2003) ως η μετάβαση από την ανατομο-πολιτική του 18ου και 19ου αιώνα στην εστίαση στον πληθυ σμό, στην παραγωγική δυνατότητα των μορφών εξουσίας να διασφα λίζουν την αναπαραγωγή και την υγεία του, ως διακυβέρνηση επί της ζωής και διαμέσου αυτής και όχι επί της αφαίρεσής της, κάτι που ση ματοδοτούσε τις προηγούμενες περιόδους. Η υγεία, δηλαδή, η ευρω στία των ανθρώπων και η αναπαραγωγή τους ξαφνικά αποκτά νόημα και σημασία για την εξουσία που προσπαθεί όχι να τις αφαιρέσει αλλά να τις διασφαλίσει μέσα από πολλαπλούς τρόπους ρυθμιστικής εξου σίας. Στη βάση κατανόησης αυτής της έννοιας το στοχαστής Achille Mbembe (2003) ανέπτυξε την έννοια της νεκροπολιτικής. Προτείνει να εξετάσουμε την έννοια της κυριαρχίας στον αντίποδα της βιοπολι τικής, και παρατηρεί ότι λειτουργεί με τέτοιο τρόπο ώστε η εξάλειψη ορισμένων ζωών καθίσταται απαραίτητη για την ζωή κάποιων άλλων. Ο ρατσισμός αποτελεί το φίλτρο για τη επιλογή των ζωών που κρίνο νται λιγότερο επικίνδυνοι και με αυτόν τον τρόπο δεν αποτελεί μόνο ένα σύστημα φυλετικού διαχωρισμού ή απομόνωσης αλλά μία τεχνο λογία θανάτου. Σύμφωνα με τον Mbembe (2003), ο Άλλος θεωρείται

38 πάντα ως κίνδυνος, όχι μόνο για την ασφάλεια κάποιου, αλλά και για την ίδια του τη ζωή. Και όπως με την εξόντωση των βακτηρίων και οποιονδήποτε άλλων μολυσματικών φορέων που απειλούν την υγεία, άρα και την επιμήκυνση της ζωής, η φυσική εξάλειψη του Άλλου γί νεται τότε η απαραίτητη ενέργεια που μπορεί να αντιμετωπίσει μια τέτοια απειλή υπό το πρίσμα του υπέρτατου καθήκοντος διατήρησης της ζωής. Αναφερόμενος στην σύνδεση της νεωτερικής ιατρικής και της νεωτερικής κοινωνίας και στο πως η δεύτερη είναι βαθιά επηρε ασμένη από τον ιατρικό λόγο ο Bauman γράφει: «Πολύ συχνά, και ασφαλώς συχνότατα για ηθική ανα κούφιση και πολιτική γαλήνη, το τολμηρό όνειρο της θανάτωσης του θανάτου μετατρέπεται σε πρακτική θα νάτωσης ανθρώπων. Το ειδοποιώς νεωτερικό σχέδιο αποδόμησης της θνητότητας είναι εκείνο που (όχι εντε λώς παραδόξως) ενσταλάζει στη νεωτερική κοινωνία την άκαμπτη και πιθανώς αδιόρθωτη γενοκτονική τάση της που ελλοχεύει ακριβώς κάτω από την επιφάνεια των νεωτερικών μορφών φυλετισμού.» (Bauman, 2008, σ. 150) Με την αναφορά στον ρατσισμό ως μορφή κοινωνικής μηχανής για την νεωτερικότητα, στην βάση της οποίας αναπτύσσονται οι ιατρικές μεταφορές του “υγιούς σώματος”, καταδείχθηκε η ομοιότητα και η σύμπνοια μεταξύ των δυισμών που αναπαράγονται τόσο στην υγιεινή και την ιατρική όσο και στον φυλετισμό. Κάπου εδώ, θα αποτελούσε σημαντική παράλειψη να μην γίνει μία ιδιαίτερη αναφορά στο Ολο καύτωμα ως ένα θεμελιώδες συμβάν της νεωτερικότητας, καθώς συγκεντρώνει έναν μεγάλο αριθμό από “συμβολικές μεταμφιέσεις και αμέτρητες νεωτερικές φοβίες”. (Bauman, 2008, σ. 14) Για τη ναζιστική γερμανία και το τρίτο ράιχ αποτελούσε εξαρχής υπέρτατο καθήκον “μια ενεργό πολιτική που να αποσκοπεί με συνεκτικό τρόπο στη διατήρηση της φυλετικής υγείας”.(Bauman, 2008, σελ 508) και για αυτό ξεκίνησε μία φυλετική εκκαθάριση με στόχο τη δημιουργία της αποκαλούμενης “ανώτερης” φυλής. Η περίπτωση των ναζί αποτελεί μία ιδιαίτερη συνθήκη πρακτικής των ρατσιστικών πολιτικών που αναλύθηκαν παραπάνω, καθώς εφάρμο ζαν διαφορετικές μορφές εξόντωσης για κάθε ομάδα που έκριναν ως εχθρική ανάλογα με την ιδιαιτερότητα της απειλής που θεωρούσαν ότι αυτή προκαλεί. Η πραγματικότητα της φυλετικής πολιτικής που εφάρμοσαν ήταν ιδιαίτερα σοκαριστική. Αρχικά το ναζιστικό καθεστώς είχε να αντιμετωπίσει αυτούς που θεωρούσε ως “κοινωνικά

39 ασθενείς” της δικιάς του φυλής (κληρονομικά ακατάλληλων, νοητι κά υστερημένων, ηλικιωμένων, εγκληματιών κτλ), όπου στα πλαίσια της “φυλετικής καθαρότητας” έπρεπε να τους θανατώσει (και όχι να τους στειρώσει για να παρεμποδίσει την αναπαραγωγή και να εξα σφαλιστεί η καθαρότητα στις επόμενες γενιές, όπως είχε προταθεί στην αρχή). Για αυτούς που άνηκαν σε άλλες φυλές ακολουθήθηκε η πολιτική της απομάκρυνσης εκτός των γερμανικών συνόρων, δηλαδή η ρατσιστική πρακτική του εκτοπισμού. Στην περίπτωση των Εβραί ων όμως, οι οποίοι δεν αποτελούσαν απλώς μια άλλη φυλή, αλλά μία αντί-φυλή που πίστευαν ότι υπονόμευε και δηλητηρίαζε όλες τις υπόλοιπες φυλές του πλανήτη, τα μέτρα που λήφθηκαν έπρεπε να είναι εξοντωτικά και απολύτως αποτελεσματικά. Οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ, στην Διαλεκτική του Διαφωτισμού, αναλύουν τα αντι σημιτικά στερεότυπα της εποχής και διακρίνουν την κοινή απήχηση “όλων των δυνάμει φασιστών όλων των χωρών στο κάλεσμα για εξό ντωση των Εβραίων ως επιβλαβών ζωυφίων”. “Για τους φασίστες οι Εβραίοι δεν είναι μία μειονότητα, αλλά η αντιφυλή, η αρνητική αρχή ως τέτοια, από την εξόντωση τους θα εξαρτηθεί η τύχη του κόσμου.” (Adorno, Horkhaimer, σ 277). Οι λόγοι που αναπτύχθηκαν γύρω από το μίσος των Ναζί για τους Εβραίους είναι ανατριχιαστικοί, όχι μόνο για το μένος το οποίο εκφράζουν, αλλά και γιατί οι εικονοποιίες που αναπαράγουν παρουσιάζουν σε συγκεκριμένες περιπτώσεις απόλυτη ταύτιση με υγιεινιστικούς και ιατρικούς λόγους της νεωτερικότητας και του ορθολογισμού. Ο Ρόζενμπεργκ αναφέρεται στη ετυμηγορία του Βάινιγκερ για τους εβραίους ως ένα “αόρατο συνεκτικό ιστό από γλοιώδης μύκητες που υπάρχουν από αμνημονεύτων ετών και έχουν εξαπλωθεί σε ολόκληρη τη γη”. (H.R. Trevor-Roper, 1953, σ 332) Οι Εβραίοι συνδέονται με εικόνες αρρώστιας, μικροβίων, μόλυνσης, μάστιγας, λιμού. Ο Χίτλερ μιλούσε για τους Εβραίους σαν να ήταν μικρόβια που προκαλούσαν αποσύνθεση και αναφερόταν πολύ συχνά στο εβραϊκό ζήτημα με όρους υγιεινής. “Η ανακάλυψη του Εβραικου ιου αποτελεί μία από τις μεγαλύτερες επαναστάσεις που έχουν συμ βεί στον κόσμο. Η μάχη που δίνουμε σήμερα είναι της ίδιας τάξης με αυτή που έδιναν, τον περασμένο αιώνα, ο Παστέρ και ο Κοχ. Πόσες αρρώστιες δεν οφείλονται στον εβραϊκό ιο… Θα ξαναβρούμε τη υγεία μας μόνο αν εξαλείψουμε τους Εβραίους” (Cohn, 1967, σελ 87). Η απομόνωση των εβραίων από μία φυλετικά καθαρή κοινότητα απο τελούσε τον στοιχειώδη κανόνα, φυλετικής, εθνικής και κοινωνικής “υγιεινής” των Ναζί. Ταυτόχρονα, έχει νόημα να σκεφτούμε τους τρό πους με τους οποίους δομείται η ανθρωπινότητα και ό,τι μένε εκτός της σε αυτό τον διαμοιρασμό θανάτου, πράγμα που παρακάτω θα εξετάσουμε μέσα από τη θεωρία του μετα-ανθρώπινου.

40 Judy Chicago, How Will I Die, The End - A Meditation on Death and Extinction, Mortality Series, 2015

41 2018Relief,MortalityChicago,Judy

42 Libera,ZbigniewRites),(IntimateIntymneObrzędy image)(stillfilm Η Zuzanna Janinστο συγκεκριμένο φιλμ γύρισε τη δική της κηδεία. Γυρίστηκε σε δημόσιο χώρο, εμπλέκοντας τα ΜΜΕ: οι νεκρολογίες που έδωσαν την ημερομηνία της κηδείας της σε νεκροταφείο της Βαρσοβίας δημοσιεύθηκαν στον Τύπο. Στόχος της ήταν να συντρίψει τα κοινωνικά ταμπού γύρω από τον θάνατο.

43 Games),and(CeremonyZabawyiCeremonia installationvideo2003-2004,Janin,Zuzanna Το φίλμ του Zbigniew Libera συνιστά μία καταγραφή του 24χρονου καλλιτέχνη που φρόντιζε την ετοιμοθάνατη γιαγιά του. Η ασθένειά της απαιτούσε 24ωρη φροντίδα, έπρεπε να ταΐζεται, να αλλάζει και να πλένεται. Ο θάνατος, όπως απεικονίζεται στην ταινία, είναι κάπως ντροπιαστικός, οδυνηρός και κρυμμένος.

2019no.20,sculptures,imposibleYalkin,ArdaandŞekercilerHandeha:ar,

46 Και ενώ σκιαγραφήθηκε πως η νεωτερικότητα συντέλεσε στην στα διακή απομάκρυνση της αντίληψης της έννοιας του θανάτου και ταυτόχρονα στον κατακερματισμό του σε μικρότερους, μεταμφιεσμένους θανάτους υπό την μορφή ασθενειών που τον καθιστούν πανταχού πα ρών σε μικρότερες, περισσότερο ανεκτές νεωτερικές φοβίες, η με τανεωτερικότητα λειτουργεί με μία κάπως διαφορετική διαδικασία. Η μετανεωτερικότητα δεν στοχεύει την θνητότητα, αλλά την αθανασία και είναι αυτήν που καλείται να αποδημήσει ως μία από τις βαθύτε ρες επιθυμίες του ανθρώπου στην προσπάθεια του να ξορκίσει τον Έναθάνατο.από τα μέσα που έχει στην κατοχή του ο άνθρωπος για να μπορέ σει κατά μία έννοια να θεωρηθεί αθάνατος είναι μέσω του εργαλείου της ιστορίας. Όποιος έχει την δυνατότητα να γράψει ιστορία θεωρεί ται αθάνατος μέσα από την μνήμη και τη καταγραφή της, αλλά αυτό που έχει αλλάξει με τα χρόνια, από την προνεωτερική εποχή μέχρι σήμερα, είναι ο τρόπος της καταγραφής. Στα προ νεωτερικά χρόνια δικαίωμα στην ιστορία είχαν οι βασιλιάδες και άλλα όργανα εξουσίας της εποχής, ένα δικαίωμα το οποίο μπορούσε είτε να κληρονομη θεί είτε να αποκτηθεί μέσω μιας υπεράνθρωπης ηρωικής πράξης. Η μνήμη είναι αυτή που προσδίδει στον νεκρό ένα είδος αθανασίας. Στην νεωτερικότητα δόθηκε η δυνατότητα στο κάθε δρων υποκείμενο 7 Σκέψεις για τον θάνατο στην μετανεωτερική εποχή

47 να θεωρείται ικανό να γράψει ιστορία, συνέβη δηλαδή ένας “εκδημο κρατισμός” όσον αφορά την καταγραφή, με συνέπεια να μπορούν να θεωρηθούν τα πάντα ιστορικά ενώ ταυτόχρονα τίποτα να μην θεωρεί ται. Και αυτό γιατί η αναφορά στον εκδημοκρατισμό δεν συμπεριλαμβάνει την καταγραφή στην ιστορία μέσα από επιτεύγματα ή πράξεις που επιβίωναν στον χρόνο όπως συνέβαινε παλαιότερα, αλλά περισ σότερο την δημιουργία εν δυνάμει ιστορικών υποκειμένων. Η ιστορία αντικαταστάθηκε με την προσωρινή φήμη και έτσι δημιουργήθηκε μία ψευδαίσθηση γύρω από την κατάκτηση της αθανασίας. Ο Γκυ Ντεμπόρ (1988), στα σχόλια της κοινωνίας του θεάματος, έγραφε: «Διάφορες φήμες που διοχετεύονται από τους μπά τσους - ανθρώπους των μέσων μαζικής ενημέρωσης αποκτούν αμέσως, ή στη χειρότερη περίπτωση, αφού επαναληφθούν τρεις-τέσσερις φορές, το αδιαμφισβή τητο κύρος παμπάλαιων ιστορικών αποδείξεων, [...] πρόσωπα που είχαν χαθεί μες στη σιωπή επανεμφανίζονται σαν φανταστικοί επιζώντες. [...] Οι νεκροί αυ τοί που δεν έχουν ενταφιαστεί κανονικά από το θέαμα, βρίσκονται κάπου ανάμεσα στον Αχέροντα και τη Λήθη, υποτίθεται ότι κοιμούνται περιμένοντας να τρέξουν να τους ξυπνήσουν, όλους…» (Ντεμπορ, 1988,σ. 50) Η εξέλιξη νέων τεχνολογιών, όπως τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και η διάδοση της μαζικής κουλτούρας δημιούργησαν, όπως έλεγε και ο Άντυ Γουορχολ, “διασημότητες των δεκαπέντε λεπτών”. Πλέον όλα καταγράφονται σε αναρίθμητα αρχεία και είναι αποθηκευμένα σε δίσκους υπολογιστών, τίποτα δεν πεθαίνει ολοκληρωτικά αλλά ανασύρεται στη μνήμη του παρόντος όταν αυτό χρειάζεται και έπει τα εξαφανίζεται ξανά. Συμβαίνει έτσι μία “αχρονία στην μετανεωτερικότητα”, όπως γράφει ο Bauman, όπου η “στρατηγική ζωής της διαφέρει από άλλες στρατηγικές, αρχικά γιατί παρουσιάζεται αρκετά δελεαστική για μία ευρεία, αν όχι οικουμενική, χρήση. Επιλύει το ζήτημα της επιβίωσης κάνοντας το λιγότερο βασανιστικό αποτρέπο ντας το τελεσίδικο του χρόνου να ενοχλήσει τη ζωή. Τεμαχίζει τον χρόνο σε σύντομης διαρκειας, φευγαλέα επεισόδια και μετατρέπει έτσι την καθημερινή ζωή σε “αέναη πρόβα τζενεράλε του θανάτου”. (Βauman, 2008, σ. 157) Με την εξάλειψη της αντίθεσης ανάμεσα στο παροδικό και το ανθεκτικό τίποτα δεν διαρκεί εφ όρου ζωής, όλα είναι αναλώσιμα και παράλληλα φαντάζουν να διαρκούν για πάντα ακόμα και όταν αυτά δεν είναι ορατά. “Η οικοδόμηση ενός παρόντος που θέλει να ξεχάσει το παρελθόν και δεν δίνει πια την εντύπωση

48 ότι πιστευεί σε κάποιο μέλλον, επιτεύχθηκε διαμέσου της αδιάκοπης πληροφόρησης, η οποία επανέρχεται συνέχεια σέναν πολύ περιορισμένο κατάλογο με τις ίδιες ασημαντότητες.” (Ντεμπορ, 1988, σ. 17) Τα πράγματα δεν πεθαίνουν λόγω της φθοράς του χρόνου, λόγω φυ σικών αιτιών, δεν πεθαίνουν επειδή ο θάνατος είναι αναπόφευκτος. “Εξαφανίζονται πολύ πριν φτάσουν στο σημείο του φυσικού θανάτου, στην πραγματικότητα πολύ πριν ξεκινήσουν να δείχνουν σημάδια γή ρατος.” (Bauman, 2008, σελ 158) Ο Katz αναφέρεται στην φαντασίωση της αχρονίας στην μεταμοντέρνα αφήγηση μέσα από την “ανα κατασκευή του γήρατος ως εμπορεύσιμου τρόπου ζωής, ο οποίος συνδέει τις εμπορευματοποιημένες αξίες της νεότητας με τεχνικές φροντίδας του σώματος που σκοπό έχουν την απόκρυψη της ηλικίας {...} Οι πιθανότητες να βιώσει κανείς την ηλικίωση του σώματος με έναν τρόπο εννοηματωμένα χρονικό, ανοιχτό και μη αλλοτριωμένο, είναι πενιχρές.” (Katz, σ. 174-175) Η γήρανση έχει αποκηρυχθεί ως θανατική καταδίκη και γι αυτό η εμπορευματοποίηση της ζωής και του θανάτου είναι ήδη υπαρκτό φαινόμενο, γιατί έχει δημιουργηθεί η αντίληψη ότι ο θάνατος μπορεί να είναι κάτι το προαιρετικό. Με μο χλό την επιθυμία για αθανασία ένα σωροόεμπορευματικές λειτουργί ες που αποσκοπούν στην ψευδαίσθηση για την κατάκτηση της έχουν αναπτυχθεί αναδεικνύοντας την άρνηση της θνητότητας ως φυσικό χαρακτηριστικό. Ο ιδρυτής της Geron και πρόεδρος της βιοτεχνολο γικής εταιρείας Advanced Cell Technology, Michael Wesc, αναφέ ρει χαρακτηριστικά ότι «όλοι μας θα γίνουμε αθάνατοι. Ο θάνατος είναι ψευτοπράμα. Η Ζωή είναι καλή. Αλλάξτε το μοντέλο. Διάολε, όχι δεν θα αποδημήσουμε -ποτέ!» (Alexander, 2003, σ. 51). Στον με ταμοντέρνο κόσμο, με την βοήθεια της ραγδαίας εξέλιξης της τεχνολογίας, πληθαίνουν οι φαντασιώσεις γύρω από την απόκτηση ενός αγέραστου και άφθαρτου τεχνοσώματος το οποίο δεν στοχεύει μόνο στην αιώνια ζωή αλλά και σε μία βελτιωμένη εκδοχή της. Οι εται ρείες κρυογονικής είναι ένα αδιάψευστο παράδειγμα της αρνητικής στάσης απέναντι στον θάνατο και στην διακαώς ελπίδα και επιθυμία για αθανασία. “To πάθος που έχει κυριεύσει τους πιστούς της «επανάστασης της υπερμακροβιότητας» έχει ανοίξει την όρεξη φαρμα κευτικών εταιρειών και επιχειρήσεων που ασχολούνται με την κλω νοποίηση, την κρυογονική, την γενετική, την βιονική, με τεχνολογίες αντι-γήρανσης και αναγεννητικής ιατρικής και οι οποίες προσδοκούν τεράστια κέρδη από τις υπηρεσίες τους. Σαν αποτέλεσμα, αναδύεται όλο και εντονότερα τόσο η επιθυμία για τον εξορισμό του θανάτου, όσο και μια «βιομηχανία της αθανασία»” (Παστουρματζή, 2005) Στην μεταμοντέρνα αφήγηση, έχει υπάρξει μία σημαντική μετατόπι ση όσον αφορά την αντίληψη για το σώμα και αυτή δεν θα μπορούσε

49 να αφήσει ανεπηρέαστη την αντίληψη για την θνητότητα αντίστοιχα. Όπως αναφέρθηκε και παραπάνω, η καταγραφή συμβάντων σε αρχεία και η μετατροπή μιας δεδομένης χρονικής στιγμής σε αποθη κευμένη πληροφορία έχει επηρεάσει άμεσα την σχέση με τον χρόνο. Αναδύεται μία νέα χρονικότητα, η οποία είναι παραδόξως άχρονή, δεν ανήκει ούτε στο παρελθόν ούτε και στο μέλλον. Αυτή η μετατροπή των σωμάτων σε άυλη πληροφορία, τα καθιστά με έναν τρόπο αθά νατα, τίποτα δεν πεθαίνει, τίποτα δεν εξαφανίζεται, τίποτα δεν μένει για πολύ καιρό ορατό. Αν παλαιότερα μόνο η καταγραφή στην ιστορία εξασφάλιζε την μνήμη, δηλαδή την “αθανασία”, σήμερα είναι η συλ λογή πληροφοριακών δεδομένων αυτή που υπόσχεται την διατήρηση στο χρόνο. Η νέα μεταμοντέρνα αντίληψη για το σώμα έχει πυροδο τηθεί τόσο από την εξέλιξη της πληροφορικής όσο και της βιοιατρι κής σαν επιστημονικούς κλάδους. Σε συνέχεια της συλλογιστικής της Martin, που αναφέρθηκε και προηγουμένως, οι επιστημονικοί λόγοι για το σώμα αντικατοπτρίζουν τις αλλαγές στους τρόπους κοινωνικής οργάνωσης των σχέσεων παραγωγής. Οι παραγωγικές σχέσεις έχουν στρέψει το ενδιαφέρον τους στην πληροφορική και στην βιοτεχνο λογία αναδύοντας με αυτον τον τρόπο νέες θεωρήσεις για το σώμα ως μηχανή και η ανθρώπινη ύπαρξη προσεγγίζεται πλέον ως μία σύνθεση κωδικοποιημένων συστημάτων. “Ενώ κάποτε το ανθρώπινο σώμα θεωρούνταν μυστηριώδες και ιερό, σήμερα δεν είναι πλέον η σεβαστή terra incognita. Η επιστημονική έρευνα έχει μετατρέψει το ανθρώπινο σώμα σε ένα απομυθοποιημένο, διαφανές, κατανοητό, χαρτογραφήσιμο και μετρήσιμο αντικείμενο.” (Παστουρματζή, φου τουριστικά οράματα της βιολογικής μηχανής, σ. 142) Η νέα αντίλη ψη γύρω από το σώμα, η οποία αναφέρεται στον λειτουργικό τρόπο που αυτό επεξεργάζεται τις πληροφορίες παρόμοια με αυτόν που τον επεξεργάζονται οι μηχανές, το ταυτίζει στην ουσία με την μηχανή και αναδεικνύει την “μετατόπιση από την ενσώματη παρουσία στην ασώ ματη πληροφορία.” Η επιστημονική ρητορική για το σώμα αντανακλά την εξάλειψη της διάκρισης μεταξύ θνητότητας και αθανασίας, αφού οτιδήποτε θεωρείται ως πληροφοριακός κώδικας μπορεί να θεωρηθεί ζωντανό. Η ανάπτυξη των δυτικών επιστημών, ιδιαίτερα από την εποχή του Διαφωτισμού και έπειτα, έχουν συνδράμει σημαντικά στην καθιέρωση του μηχανιστικού μοντέλου οργάνωσης της ζωής ως κεντρικό. Από τη στιγμή που θα διατυπωθεί η επιστημονική υπόθε ση πως το σώμα μπορεί να επισκευαστεί με μηχανικούς χειρισμούς, όντας τα μέλη του μηχανικά εξαρτήματα, τότε θα αγνοηθούν άλλες πλευρές του εαυτού όπως τα συναισθήματα και οι κοινωνικές σχέσεις (Martin, 1992). Στην ταινία του HER, ο Spike Jonze, πραγματεύεται αυτην την νέα υπόσταση του σώματος ως άυλη πληροφορία, σε μία

50 φουτουριστική φανταστική αφήγηση όπου είναι δυνατόν οι άνθρωποι να συνάπτουν σχέσεις με λειτουργικά συστήματα υπολογιστών. Μέσα από μία πρωτότυπη ιστορία αγάπης ενός ανθρώπου (Theodor) με ένα OS (λειτουργικό σύστημα με το όνομα Samantha), ο Jonze σχολιά ζει τα προβλήματα που δημιουργούνται μέσα από την αμφιλεγόμενη ανάπτυξη συναισθηματικής σχέσης μεταξύ μίας ενσώματης και μίας ασώματης ύπαρξης, υπερτονίζοντας τα χαρακτηρικτηριστικά της αν θρώπινης τρωτότητας με σκοπό να καταδείξει την απόσταση στις αν θρώπινες σχέσεις, την συναισθηματική ψευδαίσθηση και ταυτόχρονα την αποφυγή της βιωμένης εμπειρίας. Στο animation “The Congress”, ο Ari Folman, επιχειρεί μία διαφο ρετική προσέγγιση για να θίξει το ζήτημα της ύπαρξης ως ασωματη πληροφορία. Η πρωταγωνίστρια, Robin Wright, μία αποτυχημένη χο λιγουντιανή ηθοποιός αποφασίζει να πουλήσει την κωδικοποιημέ νη πληροφορία του σώματος της σε ένα νέο τεχνολογικά προηγμένο στούντιο παραγωγής ταινιών, την Miramount, υπογράφοντας συμβόλαιο που δικαιοδοτεί τους ιδιοκτήτες του στούντιο να χρησιμοποιούν τον σκαναρισμένο της εαυτό, δηλαδή τα συναισθήματα, τα χαρακτη ριστικά και τις κινήσεις της, σε οποιονδήποτε ρόλο αυτοί επιθυμούν, χωρίς να της επιτρέπεται να τα χειριστεί η ίδια αλλά τεχνικοί υπολο γιστών. Ένα ενδιαφέρον σημείο στην ταινία που αξίζει να σημειωθεί είναι η υπόσχεση που της δίνεται ότι ο σκαναρισμένος της εαυτός θα διατηρήσει για πάντα την νεανική του μορφή, γεγονός που σχολιάζει κριτικά το γήρας ως κάτι αναλώσιμο και τονίζει την φθαρτότητα του βιολογικού σώματος ως κάτι αρνητικό. Με μία υπόσχεση για αιώνια νεότητα στην υπηρεσία του θεάματος λοιπόν, ο Folman προβληματί ζει γύρω από τα ζητήματα που προκύπτουν για την μη φθαρτότητα του άυλου σώματος αλλά και για το πόσο γρήγορα η τεχνολογία μπορεί να επηρεάσει την δημιουργικότητα, την ελεύθερη βούληση, την διασκέδαση και την μοναδικότητα της προσωπικότητας του υποκειμένου. Η Δόμνα Παστουρματζή (2005), στο κείμενο της «Φουτουριστικά Οράματα της βιολογικής μηχανής», σχολιάζοντας από κριτική σκο πιά το διήγημα επιστημονικής φαντασίας “Λήθη”, του Ουόλτερ Τζον Ουίλιαμς, θέτει ερωτήματα σχετικά με το διανοητικό άλμα που χρει άζεται για την απόρριψη της βιολογικής δομής του σώματος και της αποδοχής του ως ένα κωδικοποιημένο κείμενο. Υποστηρίζει ότι η κυρίαρχη επιστημονική φαντασία και οι επιστημονικές εξελίξεις εί ναι άρρηκτα συνδεδεμένες και αλληλο-τροφοδοτούμενες και κατα τάσσει τον Ουίλιαμς σε έναν από τους συγγραφείς-μυθοποιούς του μεταμοντερνισμού. Ο Ουίλιαμς στο συγκεκριμένο διήγημα αφηγείται το φουτουριστικό όραμα αποίκισης σε άλλους πλανήτες μέσα από την καταχώρηση του “Εγώ” (δηλαδή της πληροφορίας του ανθρώπινου

51 εγκεφάλου) σε βάσεις δεδομένων και την μεταφορά της κωδικοποι ημένης πληροφορίας του σε νέα ανθεκτικά σώματα, ικανά να επιβι ώσουν στις νέες συνθήκες διαβίωσης στο διάστημα. Η τεχνητή παραγωγή νέων σωμάτων που αφηγείται ο Ουίλιαμς εγγυάται την αθανασία. Ο σωματικός θάνατος του ατόμου δεν προϋποθέτει το τέλος του από την στιγμή που μπορεί ανα πάσα στιγμή να χρησιμοποιηθεί ένα νέο σώμα για να το φιλοξενήσει και αντίστοιχα ο ψηφιακός θάνατος δεν υφίσταται μιας και η προσωπικότητα είναι αποθηκευμένη σε πληρο φορία και μπορεί κάθε στιγμή να ανακτηθεί. Ο Ουίλιαμς στο διήγημα του ισχυρίζεται για αυτόν τον νέο κόσμο που αφηγείται ότι κανένας και τίποτα δεν πεθαίνει και “επαναπροσδιορίζει τον παλιό διπολισμό σώμα/ψυχή ως ύλη/πληροφορία”. (Παστουρματζή, 2005, σελ 151)

52 1984–1979Hershman,Lynn«Lorna», Deep Contact, LynnHershman, 1984, interactive video disk installation, duration infinite, video still

53 film,2002,Hershman-Leeson,LynnTeknolust, imagesstill

54 images)(stillanimation-film2003,Folman,AriCongress,TheHER,SpikeJonze,2013,film images)(still

55 Το “Genesis” (1998/99) είναι ένα διαγονιδιακό έργο τέχνης που διερευνά τη περίπλοκη σχέση μεταξύ βιολογίας, συστημάτων πεποιθήσεων, τεχνολογίας πληροφοριών, διαλογικής αλληλεπίδρασης, ηθικής και του διαδικτύου. Το βασικό στοιχείο του έργου είναι ένα ‘γονίδιο καλλιτέχνη’, δηλαδή ένα συνθετικό γονίδιο που εφευρέθηκε για αυτό και δεν υπάρχει στη φύση. Αυτό το γονίδιο δημιουργήθηκε μεταφράζοντας μια πρόταση από το βιβλικό βιβλίο της Γένεσης σε Κώδικα Μορς και μετατρέποντας τον Κώδικα Μορς σε ζεύγη βάσεων DNA σύμφωνα με μια αρχή μετατροπής που αναπτύχθηκε ειδικά για αυτό το έργο. Η πρόταση γράφει: «Αφήστε τον άνθρωπο να κυριαρχήσει στα ψάρια της θάλασσας και στα πτηνά του αέρα και σε κάθε ζωντανό ον που κινείται στη γη». Αυτή η πρόταση επιλέχθηκε για τις συνέπειές της σχετικά με την αμφίβολη έννοια της (θεϊκής κύρωσης) υπεροχής της ανθρωπότητας πάνω στη φύση. Ο Κώδικας Μορς επιλέχθηκε επειδή, ως πρώτη φορά που χρησιμοποιήθηκε στην ραδιοτηλεγραφία, αντιπροσωπεύει την αρχή της εποχής της πληροφορίας - τη γένεση των παγκόσμιων επικοινωνιών. 1999–1998Kac,EduardoGenesis,

56 Στη θεωρία της Rosi Braidotti (2013) σχετικά με το μεταανθρώπινο, υποστηρίζεται πως στην πραγματικότητα δεν είμαστε άνθρωποι με την έννοια του ανθρώπου των δικαιωμάτων (του καρτεσιανού υπο κειμένου, της καντιανής κοινότητας), εφόσον ζητήματα πολιτειότητας και πολιτισμικής διανοητότητας μετατοπίζουν συνεχώς το ποιος χωράει σε αυτή την εννοιολογική κατηγορία (ο λευκός αρτιμελής πο λίτης του δυτικού κόσμου). Ωστόσο, αντί οι περιοχές διανοητότητας να διευρύνονται μέσα από τις έννοιες του μη ανθρώπινου, του απάν θρωπου, του αντι-ανθρώπινου που λαμβάνουν χώρα όλο και πιο έντο να στις φιλοσοφικές και ανθρωπιστικές σπουδές, η Braidotti (2013) προτείνει μια αλλαγή εστίασης και παραδείγματος τόσο δομική, ώστε η έννοια του ανθρώπινου και του μετα-ανθρώπινου να κόβει εγκάρ σια τα πολιτισμικά ορισμένα είδη, και τα περιοριστικά δίπολα φύ σης- πολιτισμού, νου και σώματος, ανθρώπου και μηχανής. Έτσι στη θεωρία της το δίπολο δοσμένο και κατασκευασμένο αντικαθίσταται από μια μη δυιστική κατανόηση της αλληλεπίδρασης φύσης πολιτισμού , ενώ κεντρικά ερωτήματα που την απασχολούν αναφέρονται στις νέες μορφές υποκειμενικότητας που μπορούν να υποστηριχθούν απ’ το μετα-ανθρώπινο, και πώς το μετα-ανθρώπινο δημιουργεί τις δικές του μορφές μη- ανθρωπινότητας (inhumanity) (Braidotti, 2013, σ.3). Για την ίδια, «ο κοινός παρανομαστής για την μετα-ανθρώπινη 8 Η συνθήκη του μετα-ανθρώπινου και ο θάνατος

57 κατάσταση είναι μια υπόθεση γύρω απ’ τη ζωτική αυτό-οργανωμένη αλλά μη-νατουραλιστική δομή της ίδιας της έμβιας ύλης. Το συνεχές φύσης- πολιτισμού είναι το κοινό σημείο εκκίνησης για τη θεωρία της γύρω απ το μετα-ανθρώπινο. (Braidotti, 2013, σ. 2-3). Ο καπιτα λισμός και οι βιογενετικές του τεχνολογίες οδηγούν σε μια διεστραμ μένη οπτική του μετα-ανθρώπινου μέσα από τον αποσυντονισμό του συσχετισμού ζώων- ανθρώπων, κάτι που η Haraway (1985) ανέλυσε ως τον «τεχνο- μιλιταριστικό πολλαπλασιασμό των μικρο- συγκρού σεων σε παγκόσμια κλίμακα» σχετιζόμενο με την υπερκαπιταλιστική συσσώρευση πλούτου. Ταυτόχρονα, οι σύγχρονες τεχνολογίες θανά του είναι ήδη μετα-ανθρώπινες λόγω της έντονης διαμεσολάβησης της τεχνολογίας, κάτι που ισχύει και για τους πολλαπλούς τρόπους θανάτου. Η βιογενητική δομή του σύγχρονου καπιταλισμού μειώνει τα σώματα σε ζωτικές πληροφορίες, που με τη σειρά τους επενδύονται με οικονομική αξία και κεφαλαιοποιούνται. Έτσι, προκύπτει μια υλι κή αναλογία μετακύ οικονομικής και βιολογικής ανάπτυξης, κάτι που δίνει μια νέα διάσταση στις πολιτικές θανάτου, του ανθρώπου αλλά και της ζωής και φύσης γενικότερα ορισμένης. Η Braidotti κάνει λόγο για ένα διαχωρισμό μεταξύ της ζωής (βιος) έτσι όπως ορίζεται ως το αναφαίρετο δικαίωμα ενός είδους (του αν θρώπου) εις βάρος όλων των υπολοίπων, και της zoe ως «τη δυνα μική, αυτό-οργανωμένη δομή της ζωής της ίδιας» (Braidotti, 2013, σ. 60 & 2008, 2011). Στο πλαίσιο αυτό η ζωή δε θεωρείται κάτι ήδη δοσμένο και ορισμένο, παρά μια διαδικασία αλληλεπίδρασης, ανοι χτή που μετατοπίζει το όριο απ’ το να αποδίδεται ζωή μόνο στον άνθρωπο, σε μια κατανόηση που συμπεριλαμβάνει όλη την έμβια ύλη. H zoe, δηλαδή, είναι η δύναμη εκείνη που «κόβει» εγκάρσια τις δια χωρισμένες εννοιολογικές κατηγορίες και περιοχές που αναφέρονται στα έμβια όντα σηματοδοτώντας μια παραγωγική ζωτικότητα. Ένας εξισωτισμός κατανοητός μέσα από το πρίσμα της zoe, τότε, θα σημα τοδοτούσε τον πραγματικό άξονα γύρω από τον οποίο εκτυλίσσεται η μετα-ανθρωποκεντρική στροφή σαν μια πραγματική απάντηση στην εμπορευματοποίηση των ειδών που χαρακτηρίζει τον καπιταλισμό. Σ’ αυτό το πλαίσιο για την Braidotti τίθεται και η βάση για την καταφα τική αντίδραση-απάντηση των ανθρωπιστικών σπουδών και της πολι τισμικής θεωρίας ενάντια στην καταστροφική επέλαση του καπιταλι σμού. Έτσι, προτάσσεται μια καταφατική ανοιχτότητα που μεταθέτει το επίκεντρο των ανθρωπιστικών και κοινωνικών επιστημών έξω και πέρα από τον άνθρωπο δίνοντας την προοπτική διαφορετικών συμμα χιών και τρόπων σκέψης που θα μπορούσαν να αποσταθεροποιήσουν τις τεχνολογικά εγκαθιδρυμένες καπιταλιστικές δυνάμεις. Γράφοντας για την ταινία του Marcel L’Herbier’s « L’Inhumaine »

58 (1924) η Braidotti σημειώνει πως υπάρχει μια αμφιθυμία απέναντι στην τεχνολογία χαρακτηριζόμενη από φόβο και επιθυμία, κάτι που σχηματοποιείται ως μια πατριαρχική καχυποψία απέναντι στο γυναι κείο και στο μηχανικό. Η μηχανική Άλλη καταστρέφει και τροποποιεί το ρου της ιστορίας ενώ ταυτόχρονα σεξουαλικοποιείται εκφράζοντας την αμφιθυμία απέναντι στην τεχνολογία και τα επιτεύγματά της. Με αυτόν τον τρόπο εγκαθιδρύει έναν σημαντικό διαχωρισμό ανάμεσα στο ανθρώπινο και στο τεχνολογικό διαμορφώνοντας συγκεκριμένες συμμαχίες (μεταξύ του τεχνολογικού και του μη- ανθρώπινου γυναι κείου Άλλου). Η τέχνη για τους Deleuze και Guattari αποτελεί έναν συνδυασμό μη λειτουργικότητας και σαγήνης σχηματοποιώντας την έννοια των «σωμάτων δίχως όργανα» ή α- λειτουργικά και α-οργανικά πλαίσια γίγνεσθαι. Στο πλαίσιο αυτό, η τέχνη γίνεται inhuman εφόσον μας μεταφέρει πέρα από τις ορισμένες κατηγορίες ταυτότη τας καθώς επίσης και είναι μη ανθρώπινη καθώς τεντώνει τα όρια της αναπαράστασης και ψάχνει τα όρια της ζωής φέρνοντάς μας αντιμέ τωπους με τον ορίζοντα του θανάτου (Braidotti, 2013, σ. 108). Αντλεί από τον Jean Francois Lyotard την έννοια της δομικής ξενότητας, εκείνου, δηλαδή, που παράγοντας τον πυρήνα του μη ανθρώπινου, μας κάνει ουσιαστικά ανθρώπους. Το επιχείρημα της Braidotti δεν είναι άλλο παρά η υπεράσπιση πως στο δεδομένο ιστορικο/κοινωνικό συγκείμενο, ο νεωτερικός μη-άνθρωπος μετατρέπεται σε μετα-αν θρώπινες και μετα-ανθρωποκεντρικές πρακτικές. Στην καρδιά του πολυεπίπεδου ζητήματος του μη-ανθρώπινου βρίσκεται ο θάνατος ή καλύτερα οι διαδικασίες θανάτου. Επιχειρηματολογώντας γύρω από τη ζωή ως αντίβαρο του μετα-ανθρώπινου συνεχούς, η Braidotti στρέφει την προσοχή της στο θάνατο και τις νεκροπολιτικές για να στήσει μια καταφατική μετα-ανθρώπινη θεωρία του θανάτου. Έτσι, προτείνει μια επαναδιαπραγμάτευση της ιδέας του θανάτου και της θνητότητας μέσα από ένα βιο- διαμεσολαβημένο συγκείμενο. Η πολι τική σημασία των πολιτικών της ζωτικής καταφατικότητας συνδέεται με την συμπόνοια και τη φροντίδα τόσο των ανθρώπινων όσο και των μη-ανθρώπινων άλλων υπό αυτό το πρίσμα. Για την Braidotti η συνθήκη του μετα-ανθρώπινου ως βιοπολιτική διαχείριση της έμβιας ζωής είναι μετα-ανθρωποκεντρική στο χαρα κτήρα, κάτι που αναδύει το διαχωρισμό ζωή (βιος) και μιας προσέγγι σης κεντροθετημένης γύρω απ’ τη zoe. Με την έννοια ότι ο σύγχρονος καπιταλισμός είναι βιοπολιτικός, αλλά ταυτόχρονα η ζωή δεν είναι προνόμιο μόνο των ανθρώπων, διανοίγοντας μια zoe- πολιτική και μετα- ανθρωποκεντρική διάσταση, αναφερόμενη στον ορίζοντα του θανάτου για τα περισσότερα είδη. Η ζωή (zoe) μπορεί να είναι μια απειλητική δύναμη, όπως, μπορεί να είναι και αναπαραγωγική. Στη

59 σύγχρονη ζωή πολλά ζητήματα περιβαλλοντικής φύσης αλλά και πα γκόσμιας υγείας, όπως είναι η μεταπήδηση ιών από άλλα είδη στον άνθρωπο ή η κλιματική αλλαγή, θολώνουν τα όρια μεταξύ ζωής και θανάτου, κάτι που αναφέρεται στον πυρήνα της επιχειρηματολογί ας της Braidotti (2013, σ. 111), σε σχέση με την μετατόπιση απ’ την ανθρωποκεντρική, προσωπική θέαση του θανάτου, στην απρόσωπη κατανόησή του, μέσα από τέτοια παραδείγματα σχεσιακότητας. Με τον εξαφανισμό της φύσης παρατηρείται μια επανα-φυσικοποίηση των τεχνολογικά διαμεσολαβούμενων γεωπολιτικών μας. Ξαφνικά υπάρχει μια επικριτικότητα απέναντι στην απάνθρωπη παρέμβαση στο περιβάλλον αγνοώντας τον ανθρωποκεντρισμό του διαχωρισμού φύση πολιτισμός. Οι νέες πρακτικές της βιοπολιτικής διαχείρισης της ζωής πέρα από αναπαραγωγικές δυνάμεις, περιλαμβάνουν τρόπους και ζώνες θανάτωσης και εξόντωσης. Εστιάζοντας στις αυτό-οργανωμένες δυνάμεις της ζωής (zoe) και τους τρόπους που αναιρούν τον διαχωρισμό ζωής και θανάτου, μπορούμε να αντιλη φθούμε την έννοια της zoe σαν μια μετα-ανθρώπινη καταφατική δύ ναμη ζωής (Braidotti, 2013, σ.115). Ουσιαστικά, η διαφοροποίηση στην προσέγγιση της Braidotti, σε σχέσεις με τους στοχαστές που χρησιμοποιούν τον φουκωικό όρο της βιοπολιτικής για να αναλύσουν τις μορφές βίας, καταστολής και πολέμου των σύγχρονων καπιταλι στικών κρατών, είναι ότι ξεπερνώντας τον ανθρωποκεντρισμό των εν νοιολογικών αυτών σχημάτων σκιαγραφεί το δίκτυο των διαδικασιών θανάτου, ως ένα πεδίο νεκροπολιτικής που αναφέρεται ωστόσο στη ζωή με τη διττή της σημασία, ως bios αλλά και ως zoe, ανιχνεύει δηλαδή, τους τρόπους με τους οποίους ο θάνατος διαμοιράζεται με την υλική καταστροφή πληθυσμών και ανθρωπίνων σωμάτων αλλά και του περιβάλλοντός τους (Mbembe, 2003, σ.19). Με την έννοια αυτή ο πόλεμος πραγματοποιείται σε επίπεδο υποδομών (καταστροφή δρό μων, νοσοκομείων παροχής ηλεκτρικού ρεύματος και νερού) σαν ένα μεθοδικό σαμποτάζ συνέχισης της ζωής, ενώ ταυτόχρονα το εύρος και η πολυπλοκότητα της τεχνολογικής διαμεσολάβησης των σύγχρο νων μορφών νεκροπολιτικής εμφανίζουν τις αντιφάσεις της θέσης του θανάτου σε αυτές, απ’ τη μια μεριά, η ραγδαία εξελισσόμενες τεχνικές θανάτωσης κάνουν τον άνθρωπο σε μια πιο ευάλωτη θέση με ποικίλους τρόπους, η ανάλυση όμως, του θανάτου που γίνεται από τις θεωρίες νεκροπολιτικής τον αντιμετωπίζει ως ενιαίο και μη διαφοροποιούμενο (Braidotti, 2013, σ.128). Η Braidotti (2013, σ.132) αναλύει το θάνατο, αντιθέτως ως μη-αν θρώπινο εννοιολογικό πλεόνασμα, ως εκείνο που δε μπορεί να ανα παρασταθεί, δε μπορεί να βιωθεί, δε μπορεί να χωρέσει στη σκέψη. Ωστόσο, από μια ντελεζιανή σκοπιά (Deleuze, 1983), ο θάνατος είναι

60 επίσης μια σύνθεση ροών, ενεργειών και γίγνεσθαι. Μέσα από το θάνατο, το προσωπικό μετατρέπεται σε απρόσωπο, εκ των πραγμάτων αντικρούοντας τον ανθρωποκεντρικό τρόπο θέασης του θανάτου αφού δομεί όλη την ανθρώπινη ύπαρξη μέσα απ’ τη θνητότητα σαν συμβάν που όντας παντού παρόν είναι σαν να έχει ήδη συμβεί. Ο θά νατος, λοιπόν, είναι ήδη εδώ, είναι ήδη πίσω μας σε επίπεδο συνεί δησης και η εγγύτητα αυτή εγκαθιδρύει μια ζωή που χαρακτηρίζεται από την προσωρινότητα. Μια ζωτική εννοιολόγηση του θανάτου, σαν αυτή που προτείνει η Braidotti (2013), τότε σηματοδοτεί πως το μηανθρώπινο ενυπάρχει ήδη μέσα μας, είναι ο θάνατος που σηματοδο τεί το να γίνεται ανεπαίσθητο το υποκείμενο και σηματοδοτεί την πα ραγωγική δύναμη της zoe, «τη μεγάλη μηχανή- ζώο του σύμπαντος, πέρα από τον προσωπικό ατομικό θάνατο» (Braidotti, 2013, σ.136). Μέσα από την αντίληψη αυτή του θανάτου ως βιταλιστική δύναμη (όταν η ζωή δεν ορίζεται ανθρωποκεντρικά) μπορούμε να αναρωτη θούμε τι είδους υποκειμενικότητες δομούνται μέσα από το μετα-αν θρώπινο. Με τις νέες τεχνολογίες που ενισχύουν και πραγματώνουν αυτό το είδος αθανασίας στο οποίο έχουμε αναφερθεί, μπορούμε να περάσουμε στο επόμενο κομμάτι, αυτό του κυβόργιου ως σώμα δίχως όργανα, ως ριζοσπαστική σύμπραξη λόγω της υβριδικότητάς του, και να διερωτηθούμε σε σχέση με την ένταξή του στην καταφατική οπτική του θανάτου.

62 Trapped, Sandy Stone, installation/video Το “Trapped” είναι μια λειτουργική μακέτα 17” για εγκατάσταση πλήρους μεγέθους. Πρόκειται για μια φιγούρα τυλιγμένη σε βρώμικο πανί και δεμένη με σχοινιά η οποία βρίσκεται σε ένα κρεβάτι από στάχτες. Παλεύει να ξεφύγει από τους δεσμούς του κάνοντας διάφορους ήχους. Η φιγούρα δεν προοριζόταν να είναι τόσο μορφοποιημένη στην αρχή, αλλά πολύ λιγότερο ανθρώπινη εμφανισιακά. Ωστόσο, τα υλικά δημιούργησαν από μόνα τους το τελικό σχήμα. Το εσωρτερικό τμήμα του κομματιού αποτελείται από τέσσερις σερβοκινητήρες που ελέγχονται από ένα πρόγραμμα υπολογιστή γραμμένο σε C.

63 video-animationSab,HiradARTIFICIAL,:GRIEF “You left ground and sky weeping, mind and soul full of grief. No one can take your place in existence or in absence.” - Rumi Το “GRIEF : ARTIFICIAL” είναι ένα οπτικό ‘visual poem’ που περιγράφει πέντε στάδια θλίψης που βίωσε μια φανταστική τεχνητή υπερ-νοημοσύνη που ονομάζεται RUMI (Reactive, Ubiquitous και Monolithic Intelligence). Κάθε στάδιο είναι μια σύντομη δοξολογία, που δημιουργήθηκε από το RUMI ως μία εικόνα που αποτελεί ταυτόχρονα ένδειξη στοργής και ανταπόκριση στην απώλεια

64 2017,τουΟκτώβριοΤονRobotics,HansonRobot,theSophia ρομπότπρώτοτοΑραβίας,ΣαουδικήςτηςπολίτηςέγινεSophiaη χώραοποιαδήποτεσεπολιτειότηταλαμβάνειπου 2017Tuerlinckx,WandaPortraits,Robot

65 1997,Hearts»,«ChargedRichards,Catherine instalation

1999Cunningham,Chrislove,offullisAllBjörk:

66 The Uncanny Valley theory of Masahiro Mori, 1970 Στην αισθητική, ‘The Uncanny Valley’ είναι μια υποθετική σχέση μεταξύ του βαθμού ομοιότητας ενός αντικειμένου με τον άνθρωπο και της συναισθηματικής απόκρισης στο αντικείμενο. Η ιδέα προτείνει ότι τα ανθρωποειδή αντικείμενα που μοιάζουν ατελή σε σχέση με τα πραγματικά ανθρώπινα όντα προκαλούν παράξενα ή περίεργα οικεία συναισθήματα απόκοσμου και αποστροφής στους παρατηρητές. Το “Valley” υποδηλώνει μια πτώση στη συγγένεια του ανθρώπινου παρατηρητή με το αντίγραφο του, μια σχέση που αυξάνεται αντίστροφά με την ανθρώπινη ομοιότητα του αντιγράφου.

67 1997Witkin,PeterJoelKing,Female

69 Το Μανιφέστο των Σάιμποργκ γραμμένο απ’ τη θεωρητικό Donna Harraway 1985, γράφτηκε στη διασταύρωση της ιστορίας της επι στήμης, των φεμινιστικών σπουδών και της τεχνητής νοημοσύνης. Το cyborg ή αλλιώς κυβόργιο στέκει έξω και πέρα από διαχωρισμούς τύπου δημόσιο- ιδιωτικό, φύση- πολιτισμός, εντελώς απαλλαγμένο από την «αθωότητα» και την μονομέρεια, αλλά αντιθέτως «ταγμένο στη μερικότητα, την ειρωνία, την εγγύτητα και τη διαστροφή», με τα λόγια της Haraway (2014/1985, σ.9). Στη θεωρία της το κυβόργιο δι αρρηγνύει τόσο το διαχωρισμό ανθρώπου – ζώου όσο και το διαχωρι σμό μεταξύ ανθρώπου (ζωικού οργανισμού) και μηχανής, καλώντας μας να επαναπροσδιορίσουμε κατά πόσο η «φύση» είναι εν τέλει πο λιτισμικά κατασκευασμένη- ή αλλιώς «μια πηγή ενόρασης υποσχό μενη αθωότητα» (Haraway, 2014/1991, σ.229). Το τελευταίο όριο που τα κυβόργια παραβιάζουν, ενταγμένα ωστόσο στο πλαίσιο όλων των νέων πιο ελαφρών μηχανημάτων και τεχνολογιών είναι εκείνο του υλικού και άυλου καθώς με την εισαγωγή της μικροσκοπικής μελέτης του κόσμου η επίδραση της τεχνολογίας στην ύλη και τη βιολογία καθιστά δυσδιάκριτα τα όρια της μιας με την άλλη. «Ο κυβοργικός μου μύθος λοιπόν έχει να κάνει με πα ραβιασμένα σύνορα, πολυδύναμες συγχωνεύσεις και επικίνδυνες δυνατότητες τις οποίες θα μπορούσαν να εξερευνήσουν οι προοδευτικοί άνθρωποι ως στοιχείο απαραίτητου πολιτικού έργου. Μια από τις βασικές πα ραδοχές μου είναι ότι οι περισσότεροι στα αμερικανικά 9 Cyborgs – από το σώμα δίχως όργανα στην υβριδικότητα

70 σοσιαλιστικά και φεμινιστικά ρεύματα αντιλαμβάνονται τους ολοένα βαθύτερους δυϊσμούς ανάμεσα στο νου και στο σώμα, το ζώο και τη μηχανή, τον ιδεαλισμό και τον υλισμό στις κοινωνικές πρακτικές, τις συμβολικές διατυπώσεις και τα υλικά τεχνουργήματα ως στενά συνδεδεμένους με την «τεχνολογία αιχμής» και την επιστη μονική κουλτούρα.» (Haraway, 2014/1991, σ. 231 ). Και εκείνη όπως και η Braidotti προσβλέπει σε μια συνεργασία που διαπερνά τη σαφώς ορισμένη κατηγορία του ανθρώπινου, προκειμέ νου να ανατραπεί η παγκόσμια κυριαρχία (Haraway, 2014/1991, σ. 231). Επιχειρηματολογώντας ενάντια στην ενότητα της κατηγορίας «γυναίκα» η Haraway παραθέτει θεωρίες ριζοσπαστικών φεμινι στριών όπως η Mckinnon με τη ριζοσπαστική θεωρία της εμπειρίας προκειμένου να αντιταχθεί στο μαρξιστικό αφήγημα που θέλει τις γυναίκες ενταγμένες σε μια ολοποιητική κατηγορία. Τη στιγμή που παράγοντες όπως η φυλή διαρρηγνύουν αυτό το αφήγημα (με την έννοια ότι βάσει του κριτηρίου της λευκότητας οι μαύρες γυναίκες κοινωνικά δεν θεωρούνταν καν γυναίκες) μπορούμε να καταλάβουμε πως η τάση της Haraway είναι πρωτίστως αντι-ουσιοκρατική 4. Αυτό το οποίο προσθέτει στο επιχείρημά της είναι η ενσωμάτωση της οπτι κής των τρόπων που οι νέες τεχνολογίες συνδυάζονται με το φύλο και τη σεξουαλικότητα, παράγοντας νέες υλοποιήσεις αυτού που ονομάζει πληροφορική της κυριαρχίας (Haraway, 2014/1991, σ. 241). «Υπερασπίζομαι μια πολιτική ριζωμένη σε απόψεις για τις θεμελιώδεις αλλαγές στη φύση της τάξης, της φυ λής και του φύλου, οι οποίες συμβαίνουν σε ένα ανα δυόμενο σύστημα παγκόσμιας ευταξίας που έχει τέτοιο βεληνεκές και είναι τόσο πρωτοφανές όσο και εκείνο που δημιουργηθηκε από τον βιομηχανικό καπιταλι σμό• ζούμε κινούμενοι από μια οργανική, βιομηχανική κοινωνία προς ένα πολύμορφο πληροφορικό σύστημα - από τα πάντα ως εργασία στα πάντα ως παιχνίδισμα, παιχνίδι θανατηφόρο (…) Οι στρατηγικές ελέγχου που εφαρμόζονται στις ικανότητες των γυναικών να δίνουν ζωή σε νέα ανθρώπινα όντα θα αναπτυχθούν, για πα ράδειγμα, στα ιδιώματα του πληθυσμιακού ελέγχου και της μεγιστοποίησης της επίτευξης στόχων για άτομα 4 Φυσικά το 1985 που το Μανιφέστο των σάιμποργκ γράφεται ακόμα δεν έχει εκδοθεί το “Gender trouble” της μεταδομίστριας θεωρητικού του φύλου Judith But ler, το οποίο καθιέρωσε τη θεωρία επιτελεστικότητας. Ωστόσο η Haraway προσεγγίζει το ζήτημα του φύλου από μια αντιουσιοκρατική, νέο-υλιστική σκοπιά

71 λήπτες αποφάσεων. Οι στρατηγικές ελέγχου θα διατυ πωθούν με όρους συχνοτήτων, κόστους περιοριστικών όρων, βαθμών ελευθερίας. Τα ανθρώπινα όντα, σαν κάθε άλλη συνιστώσα ή υποσύστημα, πρέπει να τοπικοποιηθούν σε μια αρχιτεκτονική συστήματος που οι βασικοί τρόποι λειτουργίας του είναι πιθανοκρατικοί, στατιστικοί. Δεν υπάρχουν αντικείμενα, χώροι ή σώματα που να είναι αφεαυτά ιερά* κάθε συνιστώσα μπορεί να διασυνδεθεί με οποιαδήποτε άλλη, εφόσον κατασκευα στεί το κατάλληλο πρότυπο, ο σωστός κώδικας για την επεξεργασία σημάτων σε μια κοινή γλώσσα» Η θηλυκοποίηση της εργασίας σαν απόρροια του καπιταλισμού με την κομβική συμβολή των νέων τεχνολογιών όπως η ρομποτική συν δέονται με την ανεργία, ενώ η θηλυκοποίηση της εργασίας εντείνεται καθώς η ρομποτική και σχετικές τεχνολογίες εκτοπίζουν τους άντρες από τη σφαίρα της εργασίας στις χώρες του δυτικού κόσμου, ενώ παράλληλα δεν δημιουργούνται νέες θέσεις εργασίας στις χώρες του Τρίτου Κόσμου. Στο συγκείμενο των Ηνωμένων Πολιτειών το φαινό μενο της δομικής υποαπασχόλησης των μαύρων αντρών, προκαλεί περαιτέρω φτωχοποίηση των μαύρων γυναικών εντείνοντας την ευ άλωτη θέση τους στην οικονομία της μισθωτής εργασίας. Οι νέες τεχνολογίες συντρέχουν στις μορφές «ιδιωτικοποίησης» όπου η στρατιωτικοποίηση, η δεξιά πολιτική που ενισχύει την εταιρική και κρατική ιδιοκτησία ως ιδιωτική διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο. Με τις νέες τεχνολογίες των επικοινωνιών να εντείνουν την εξαφάνιση της δημόσιας ζωής, επηρεάζοντας και την έννοια της συλλογικο ποίησης, και τη μετατροπή των σύγχρονων κρατών σε στρατιωτικά καθεστώτα βασισμένα στην τεχνολογία αιχμής, τις οικονομικές και κοινωνικές επιπτώσεις φαίνεται να υφίστανται κυρίως οι γυναίκες (Haraway, 2014/1991, σ.251). Γι’ αυτό σαν αντιπρόταση η συγγραφέ ας παραθέτει τις συλλογικές διεκδικήσεις σε σχέση με τη γυναικεία εργασία που εντούτοις συνομιλούν με μια δομική ριζική αναδιάρ θρωση της ίδιας της έννοιας της εργασίας. Για τη Haraway είναι εμφανές πλέον ότι το γυναικείο υποκείμενο όπως οριζόταν από τις μαρξιστικές πολιτικές θεωρήσεις, δεν υπάρχει και στη μερικότητα του κυβόργιου αναζητεί ένα είδος πολιτικής που ενώ θα τονίζει τις ταυτοτικές διαφορές, θα ενώνει μέσα από την επίμονη ασάφειά του. Έτσι, αναδύονται οι βάσεις της νέας ενότητας που διαπερνά τη φυλή, το φύλο και την τάξη. Τα συστήματα καταπί εσης που σφυρηλατούν τα βιώματά μας παγκοσμίως συνδέονται με τις επιστημονικές και τεχνολογικές κοινωνικές σχέσεις παράγοντας

72 υλικά αποτελέσματα και περαιτέρω φτωχοποίηση. Όμως, καθώς τα αποτελέσματά τους στη σφαίρα της καθημερινότητας χρειάζονται ανάλυση και μελέτη, η Haraway προτείνει μια «συλλογική οικοδό μηση αποτελεσματικών θεωριών της εμπειρίας» όπου οι μαρξιστι κές, ψυχαναλυτικές, φεμινιστικές, ανθρωπολογικές αναλύσεις θα συνδράμουν στην εξιχνίαση της ίδιας μας της εμπειρίας (Haraway, 2014/1991, σ.258). Εκεί το κυβόργιο πια εμφανίζεται ως είδος απο διαρθρωμένου εαυτού ως εκείνο το οποίο οι φεμινίστριες και οι φεμινιστικοί αγώνες πρέπει να οικειοποιηθούν και να διεκδικήσουν. Διεκδικώντας τη γραφή σαν κάτι εξόχως υβριδικό και κυβοργικό, σε αντίθεση με την τελειότητα του κώδικα, την οποία αναφέρει σαν δόγ μα του φαλλογοκεντρισμού, η Haraway αντιπαραβάλει την κυβοργική πολιτική ως εκείνο που αγωνίζεται ενάντια στην τέλεια επικοινωνία, και εμμένει στη «μόλυνση», αντιτίθεται στην καθαρότητα και εκφράζει τη συγχώνευση ζώου – μηχανής (Haraway, 2014/1991, σ. 264). «Τούτα τα ζευγαρώματα ακριβώς κάνουν τόσο προ βληματικό τον Αντρα και τη Γυναίκα, ανατρέποντας τη δομή της επιθυμίας, τη δύναμη που κατά φαντασία γεννά γλώσσα και φύλο, κι ανατρέποντας, άρα, τη δομή και τους τρόπους αναπαραγωγής της «δυτικής» ταυτότητας, της φύσης και του πολιτισμού, καθρέφτη και οφθαλμού, δούλου κι αφέντη, σώματος και νου. Δεν επιλέξαμε «εμείς» απ’ την αρχή να είμαστε κυβόργια, όμως η επιλογή θεμελιώνει μια φιλελεύθερη πολιτι κή και επιστημολογία που φαντάζεται την αναπαρα γωγή των ατόμων πριν από τον ευρύτερο αντιγραφικό πολλαπλασιασμό των «κειμένων». Από την προοπτική των κυβόργιων, απελευθερωμένη από την ανάγκη να θεμελιώνεται η πολιτική στη «δική μας» προνομιούχα θέση της καταπίεσης που ενσωματώνει όλες τις άλλες κυριαρχίες, την αθωότητα του απλώς βιασμένου, το θε μέλιο όσων βρίσκονται εγγύτερα στη φύση, μπορούμε να δούμε πανίσχυρες δυνατότητες. Οι φεμινισμοί και οι μαρξισμοί έχουν εξοκείλει πάνω στις δυτικές επιστη μολογικές προσταγές να κατασκευάσουν ένα επανα στατικό υποκείμενο από την προοπτική μιας ιεραρχίας καταπιέσεων ή/και μιας λανθάνουσας θέσης ηθικής ανωτερότητας, αθωότητας και μεγαλύτερης εγγύτητας στη φύση» (Haraway, 2014/1991, σ.264) Ουσιαστικά αναφέρεται στην περιπλοκότητα του συνδυασμού των

73 ταυτοτήτων και εμπειριών σαν μια υβριδική ταυτότητα οπότε μέσα από αυτή τη θέαση γυναικείες θέσεις υποκειμένου (όπως αυτή των μαύρων γυναικών που αποτυγχάνει να ανταποκριθεί στο «ανθρώπι νο» πρότυπο και λόγω φύλου και λόγω φυλής) μπορεί να γίνει αντι ληπτή ως ένα κυβόργιο. Στο πλαίσιο αυτό για τη Haraway έχει νόημα να διερωτηθούμε τι συμμαχίες μπορούν να δημιουργηθούν από μια αντι-αποικιοκρατική σκοπιά, υπό την έννοια ότι ο καπιταλισμός και η ακόρεστη εκμετάλλευση και καθυπόταξη της φύσης είναι φαινόμενο που τροφοδοτεί και τροφοδοτείται από τον δυτικό καπιταλισμό και την πατριαρχία, χωρίς όμως να επιστρέψουμε σε μια ουσιοκρατική αντίληψη που ταυτίζει τη γυναίκα με τη «γυναικεία» φυσιολογία, με τη φύση και την υποτιθέμενη αγνότητά της την οποία η συγγραφέας αντιμάχεται. Αντιθέτως εμμένει σε μια πολιτική του «μπασταρδέμα τος», της μόλυνσης και του θορύβου. Η Μαρία Κυριακούλη (2018), στο ίδιο πλαίσιο, τονίζει πως αντί για μία μητρική θεότητα ως μεταφορά της φύσης και της αγνότητάς της, η Haraway (2014, 1985) εισήγαγε ένα «νοθευμένο υβρίδιο σάρκας και μηχανής», το οποίο εφόσον δεν γαλουχήθηκε από ετερόφυλες σχέσεις και οικογένεις δεν «οιδιποδειοποιήθηκε». Η συστηματική αποδόμηση των συμβόλων του ανθρώπου, δηλαδή του λευκού άνδρα είναι η στιγμή που το κυβόργιο αναδύεται, χωρίς ωστόσο να ενσαρκώνει ένα ουσιοκρατικά δομημένο γυναικείο Άλλο (Κυριακούλη, 2018, σ.156). Με τον τρόπο αυτό η «συμπυκνωμένη εικόνα φαντασίας και υλικής πραγματικότητας» (Haraway, 2014/1991, σ.224) του κυβόρ γιου αντιστέκεται στα εννοιολογικά δίπολα της δυτικής σκέψης, σαν ένας απαραίτητος μύθος για την κριτική και αντίσταση ενάντια στην πληροφορική της κυριαρχίας. Η Κυριακούλη (2018) τονίζει την ομοιότητα του κυβόργιου της Haraway με το «σώμα δίχως όργανα» των Ντελέζ και Γκουαταρί ως παραδείγματα μηχανογενούς σωματικότη τας. Αντιτιθέμενα σε οργανικές ολότητες, και ενάντια σε πολιτισμικά κατασκευασμένα εννοιολογικά δίπολα, τα αναφέρει ως περιπτώσεις «μετα-ανθρώπινης σωματοποίησης». Και στις δύο περιπτώσεις η υβριδικότητα προκύπτει από τη μίξη έμβιου και μηχανικού, τα οποία ωστόσο δεν είναι αμοιβαίως αποκλειόμενες καταστάσεις της ύλης, αλλά, αντιθέτως, συνυπάρχουν και συγχέονται μεταξύ τους.» (Κυ ριακούλη, 2018, σ.136). Μέσα από αυτή τη σύγκριση, θα είχε νόημα, λοιπόν, να σκεφτούμε το κυβόργιο ως μύθο και ως χειραφετητική πολιτική ταυτότητα, σαν κάτι που συνδέοντας διαφορετικές υποκει μενικότητες (του ανθρώπου με το ζώο και τη φύση για παράδειγμα) είναι ικανό όντως να ξεπερνάει την ανθρωποκεντρική έννοια του θανάτου με την έννοια του τέλους της ανθρώπινης ζωής και να σηματο δοτεί, αντίθετα μια καταφατική θέασή της.

1961Hosoe,EikohRoses,byOrdeal

75 1986Hershman,LynnLimb,PhantomReach

Phantom Limb Seduction, Lynn Hershman, 1985

1970Tatsuki,YoshihiroTachi,Eve

77 1970Tatsuki,YoshihiroUntitled,

78 1982Sterarc,Handwriting,

2003Daedalus,ProjectRoca,AntunezliMarcel

79 What Makes a Great Place to Work, David Plunkert

80 Η φεμινίστρια θεωρητικός Elizabeth Grosz (1994) αναφέρει για τις επιθυμητικές μηχανές των Ντελέζ και Γκουαταρί, πως δεν είναι τυ ποποιημένες, ούτε αναφέρονται σε κάποιο πρόγραμμα με την έννοια της εφαρμογή εντολών. Οι μηχανές αντιτίθενται στον μηχανισμό. Αποτελούν ταυτόχρονα τη συνθήκη και το αποτέλεσμα κάθε δημιουρ γίας, ενώ «μία επιθυμητική μηχανή αντιτίθεται στην έννοια της ενότητας ή της μονάδας: τα στοιχεία ή οι ασυνέχειες που τη συνθέτουν δεν ανήκουν σε κάποια πρωταρχική ολότητα που έχει χαθεί, ή σε κάποια που την αποπερατώνει ή ολοκληρώνει, σε ένα τέλος. Δεν αναπαριστούν το πραγματικό καθώς η λειτουργία τους δεν είναι ση μασιοδοτική: παράγουν και είναι οι ίδιες πραγματικές.» (Grosz, 1994, σ.168) Η θεωρία του ευνουχισμού παρέχει τη βάση της ανθρωπομορφικής και γραμμομοριακής [molar] αναπαράστασης της σεξουαλικότητας, την οποία οι επιθυμητικές μηχανές θέτουν υπό αμφισβήτηση. Οι Ντελέζ και Γκουαταρί (2017/1980), δεν κάνουν λόγο για διαφορά των δύο φύλων, αρσενικού και θηλυκού, παρά για τη διαφορά ανθρώπι νου και μη-ανθρώπινου φύλου. Οι επιθυμητικές μηχανές, υπό αυτή την έννοια εντάσσονται στην κατηγορία του μη-ανθρώπινου φύλου, καθώς αναφέρονται στη μερικότητα των γυναικείων σωμάτων προσ διοριζόμενη από την έλλειψη (την έλλειψη φαλλού) αλλά αποτελού νται από ροές και τομές και είναι ανεξάρτητα από την ανθρώπινη ιδέα του ευνουχισμού (Κυριακούλη, 2018). Συγκεκριμένα, οι Ντελέζ και Γκουαταρί (2017/1980) αναφέρουν πως στη διαδικασία του γίγνεσθαι γυναίκα, η ανακατασκευή ενός χωρίς 10 Για την αποσπασματικότητα του σώματος δίχως όργανα

81 όργανα σώματος, η μη- οργανικότητα του σώματος δηλαδή, δεν δι αχωρίζεται από το γίγνεσθαι γυναίκα (becoming). «Αναμφίβολα, το κορίτσι γίνεται γυναίκα υπό την οργανική ή τη γραμμομοριακή έννοια. Αλλά, αντίστροφα, το γίγνεσθαι γυναίκα ή η μοριακή γυναίκα είναι το ίδιο το κορίτσι. Το κορίτσι δεν ορίζεται βέβαια από την παρθενία αλλά από μια σχέση κίνησης και ανάπαυσης, ταχύτητας και βραδύτητας, από έναν συνδυασμό ατόμων, μια εκπομπή σωματιδίων: ταυτότητα. Το κορίτσι δεν παύει να τρέχει πάνω σ’ ένα χωρίς όργανα σώμα. Εί ναι αφηρημένη γραμμή, ή γραμμή φυγής. Επομένως, τα κορίτσια δεν ανήκουν σε μια ηλικία, σ’ ένα φύλο, σε μια τάξη, σ’ ένα βασίλειο: γλιστρούν μάλλον μεταξύ των τάξεων, των ενεργημάτων, των ηλικιών, των φύλων• παράγουν ν μοριακά φύλα πάνω στη γραμμή φυγής, σε σχέση με τις δυαδικές μηχανές που διαπερνούν απ’ άκρου εις Παρόλοάκρον.» που η έννοια του σώματος δίχως όργανα αποτελεί ένα ση μαντικό εγχείρημα για να εννοιολογηθεί η σωματικότητα μακριά από τις διπολικές αντιθέσεις του τύπου νους και σώμα, φύση και πολιτισμός, υποκειμένου και αντικειμένου, έχει απασχολήσει κριτικά τις φεμινίστριες θεωρητικούς. Η Rosi Braidotti (2014/1994) στο βιβλίο της «Νομαδικά Υποκείμενα» σχολιάζει αυτή τη ριζοσπαστική εννοι ολόγηση του γυναικείου φύλου απ’ τους Ντελέζ και Γκουαταρί, υπο στηρίζοντας πως προτάσσει το σχηματισμό μιας νέας οικουμενικής ενότητας που στηρίζεται στην ακραία εμφυλοποίηση και στην έμφυλη διχοτομία, κάτι το οποίο εκείνη θεωρεί επικίνδυνο ιστορικά για τις γυναίκες. Αντιπαραθέτει την Λυς Ιριγκαραί για την οποία η ντελεζιανή έννοια του «σώματος χωρίς όργανα» ορίζει μια συνθήκη αποστέρη σης του σωματικού εαυτού, μια δομικά κατακερματισμένη θέση που ιστορικά αποδίδεται στη θηλυκότητα. Επισημαίνει ότι η έμφαση στο μηχανικό, το ανόργανο, όπως επίσης και στην έννοια της απώλειας του εαυτού, της διάχυσης και της ρευστότητας είναι πάρα πολύ οικείες στις γυναίκες, ταυτίζοντας το «σώμα χωρίς όργανα» με την ίδια την ιστορική συνθήκη των γυναικών. Η κριτική που ασκεί η Ιριγκαραί στον Ντελεζ επισημαίνει ότι η διάχυση της σεξουαλικότητας σε ένα γενικευμένο «γίγνεσθαι» υπονομεύει τις φεμινιστικές διεκδικήσεις για τον επαναπροσδιορισμό του γυναικείου υποκειμένου. Η φιλόσο φος καταλήγει ότι ο Ντελέζ, μέσω αυτής της γενίκευσης αποτυγχάνει να λάβει υπόψη του την ιστορική και επιστημολογική αποτύπωση της φεμινιστικής οπτικής, μη λαμβάνοντας, τελικά, υπόψη του την έμ φυλη διαφορά. Επιπλέον, διαλύοντας το υποκείμενο σε μια ροή επι θυμίας χωρίς αρνητικότητα. ο Ντελέζ δεν αναγνωρίζει καμία προτε ραιότητα στην έμφυλη διαφορά, αποδίδοντας, στους άντρες και στις γυναίκες τις ίδιες ψυχικές και πολιτικές συμπεριφορές.

1992Pictures,SexSherman,Cindy

BriggsJasonBlossom, BriggsJasonAngel,

1936Poupée,LafromPlateBellmer,Hans

85 Hans Bellmer, The Doll, 1936

Room of Artificial Organisms, video-animation

88 Η Braidotti (2014, 1994) επιχειρεί τη σύνδεση των εννοιών μητέραμηχανή και τέρας, φαινομενικά ασύμβατων μεταξύ τους, που συν δέονται, ωστόσο με τη μεσολάβηση της τεχνολογίας στην ανθρώπινη αναπαραγωγή, και άρα κατά έναν τρόπο στην αντιγραφή της μητρικής λειτουργίας. Η χειραγώγηση της ζωής μέσω της γενετικής μηχανικής σημαίνει την κατασκευή νέων τεχνητών τεράτων στα βιοχημικά εργαστήρια υψηλής τεχνολογίας, στη σφαίρα του ανθρωπίνου, αλλά και του ζωικού (Braidotti, 2014/1994, σ.344). Η Braidotti εισάγει τον όρο του τέρατος προκειμένου να φωτίσει λίγο περισσότερο τη σύνδεση μεταξύ των αποκείμενων σωμάτων με το γυναικείο, και την αμφιθυ μία που το «ανώμαλο» και το τερατώδες προκαλεί με το μη- ανθρώ πινο. «όταν η φύση αυτής της ενσαρκωμένης ύλης είναι επι πλέον ανώμαλη, αποκλίνουσα η μη κανονική, μετατρέ πεται σε μια κρίσιμη δοκιμασία για τις λογοκεντρικές περιγραφές συγκεκριμένων διαφορών. Από αυτή την παρατήρηση ξεπηδά από μέσα μου η αναλογία ανάμεσα στο τερατώδες και το γυναικείο σώμα» (Braidotti, 2014/1994, σ.346) Το τέρας ενσαρκώνει υλικά τη διαφορά η οποία πάντοτε ορίζεται 11 Υβριδικό σώμα- τέρας – μηχανή

89 βάσει μιας εικόνας που είναι ρυθμιστική-κανονιστική, εάν δηλαδή θεωρήσουμε πως ένα ανθρώπινο σώμα5, είναι μια τερατωδία μηδενικού βαθμού, βάσει αυτής ορίζεται κατά πόσο τα μη κανονικά σώ ματα αποκλίνουν (Braidotti, 2014/1994, 347). Το τέρας δεν είναι ούτε απολύτως ξένο ούτε εντελώς οικείο, εκφράζει μια οριακή μορφή η οποία, ωστόσο, κατασκευάζει κατά ένα μεγάλο μέρος την κανονι κή ανθρώπινη υποκειμενικότητα. Τα freak shows, για παράδειγμα, όπως αναφέρεται από τη συγγραφέα, αποτελούσαν θεάματα τα οποία προκαλούσαν τον κοινωνικό αποτροπιασμό, όμως ταυτόχρονα ήταν πολύ επιθυμητό λαϊκό θέαμα- διασκέδαση. Στο ίδιο πλαίσιο το ενδι αφέρον της λογοτεχνίας και του κινηματογράφου στη νεωτερικότητα επικεντρώθηκε τόσο στην κατασκευή της μυθολογίας των τεράτων και του φόβου αλλά και του ενδιαφέροντος που συγκεντρώνουν κά νοντας εμφανές πως οι «υποσχέσεις» των τεράτων σε γνωσιακό και φαντασιακό επίπεδο είναι άφθονες, όπως τίθεται από τη Haraway (Braidotti, 2014/1994, 353). Επιπλέον, τα τέρατα πρωταρχικά συνδέθηκαν με την επίδειξη, τονί ζοντας πολιτισμικά χαρακτηριστικά των δυτικών κοινωνιών, όπως εί ναι ο οριενταλισμός και ο ρατσισμός που προκύπτει από τη σύγκριση λευκών σωμάτων με ανθρώπους άλλων φυλών και με εξωτικά ζώα. Θυμόμαστε τη βία με την οποία χρησιμοποιήθηκε το σώμα της Αφροδίτης των Οττεντοτισσών (Fausto-Sterling, 2011), μιας μαύρης γυ ναίκας δούλου, που πρώτα εκτέθηκε εν είδη τερατώδους πάθησης σε τσίρκο λόγω του όγκου των οπισθίων της, έπειτα μελετήθηκε από δυτικούς γιατρούς και επιστήμονες και στο τέλος έγινε έκθεμα σε μουσείο, επιβεβαιώνοντας τον ισχυρισμό της Braidotti (2014/1994, σ.354-355), ότι τελικά η ιατρική επωφελήθηκε αυτής της εστίασης στα «τέρατα». Με τον τρόπο αυτό, σταδιακά το «γίγνεσθαι φρικιό» των τεράτων όσο αυτά εκλείπουν, διαχέεται σε ένα ευρύτερο πολι τισμικό πεδίο. Ολόκληρη η σύγχρονη pop κουλτούρα κεντροθετείται γύρω από τα φρικιά και τα τέρατα, ενώ έχουν εξαφανιστεί οι επιδεί ξεις ενσώματων φρικιών. Η τελευταία μεταφορική μετατόπιση της κατάστασης των τεράτων -το γίγνεσθαι φρικιό των τεράτων- συμπίπτει με την εξαφάνισή τους, σύμφωνα με το γνώριμο παράδοξο της ταυτόχρονης υπερέκθεσης και ουσιαστικής απουσίας που σηματοδο τεί την εποχή των «οργάνων χωρίς σώματα». Οι παραδοσιακές κατηγορίες ετερότητας όπως είναι η έμφυλη δι άφορά και η σεξουαλική απόκλιση, η φυλή και η εθνότητα, το μη ανθρώπινο, είτε αφορά σε ιερές φιγούρες, είτε σε ζώα, εκφυλλισμένους και μεταλλαγμένους άλλους, συνδυαστικά με τη μορφή του τέ5 όπου ανθρώπινο ίσον «φυσιολογικό» σύμφωνα με τα πρότυπα του λευκού αρτιμελή ετεροφυλόφιλου άνδρα

90 ρατος κατασκευάζουν το κανονικό στο εδώ και τώρα. Το ανόργανο άλλο, δηλαδή η μηχανή ή το αντικατάστατο του τεχνολογικού σώματος, επίσης σχετίζεται με το τερατώδες σώμα. Για τη σύνδεση της μητρότητας με το τέρας και τη μηχανή η Braidotti (2014/1994) ανα τρέχει στη θεωρία της ψυχαναλύτριας Τζούλια Κρίστεβα σύμφωνα με την οποία η γυναίκα σημειολογικά και δη η έγκυος γυναίκα λαμβάνει τερατώδη χαρακτηριστικά προκαλώντας ένα συνδυασμό γοητείας και τρόμου. Η Τζούλια Κρίστεβα (1980) αποδίδει το συνδυασμό αυτόν στο μητρικό σώμα ως ταυτόχρονα σημείο εισόδου στη θνητότητα και τον θάνατο, αλλά και τόπο καταγωγής της ζωής. Φυσικά εντάσσεται στη θεωρία της για την «αποκειμενοποίηση», όπου το αποκείμενο6 , στην προκειμένη το σώμα της εγκύου, αναδύεται αμφίσημα, όντας ταυτόχρονα ιερό και ανίερο, άγιο και κολασμένο. Το τέρας, όπως και το κυβόργιο, εμπίπτει στην σφαίρα της αποκειμενοποίησης εφόσον βρίθει υβριδικότητας και στέκεται ακριβώς ανάμεσα σε αναγνωρίσι μες νόρμες και πολιτισμικές κατηγορίες καταπατώντας τα όριά τους. Κάτι που είναι σημαντικό, το αποκείμενο πλησιάζει το ιερό επειδή φαίνεται να εμπεριέχει μια καταστατική αμφιθυμία πάνω στην οποία συμφιλιώνεται η ζωή με τον θάνατο. Το σώμα της εγκύου, λοιπόν, λαμβάνει τα χαρακτηριστικά της ιερότητας αλλά και της τερατωδίας, ενώ η έγκυος γυναίκα «κατατάσσεται με ύπουλο τρόπο σε ενα ασταθές, δυνάμει άρρωστο υποκείμενο που είναι ευάλωτο σε ανεξέλεγκτα συναισθήματα» (Braidotti, 2014/1994, σ.384). Ταυτοχρόνως, οι μη χανισμοί αυτοί της απώθησης με την ταυτόχρονη επιθυμία θυμίζουν κατηγορίες αποκειμενοποίησης όπως ο σεξισμός και ο ρατσισμός. Η γυναίκα, η Εβραία, η μαύρη τάσσονται εκτός της «ανθρώπινης υπο κειμενικότητας» πιο κοντά στο τέρας, ή στο κυβόργιο απ’ ότι στον λευκό ετερόφυλόφιλο «άνθρωπο», ενώ ταυτόχρονα βρίσκονται στον πυρήνα του σχηματισμού της κανονικότητας μέσα από την απόρριψή Ητους.διαιώνιση των φυλετικών και των ρατσιστικών υπαινιγμών στους λόγους περί τεράτων διασταυρώνεται με τη συνεχή έμφαση στον έλεγχο και την πειθάρχηση του μητρικού σώματος. Συνεπώς, η τερατολογία φανερώνει τις συναρμογές των εμφυλοποιημένων και των φυλετικοποιημένων αφηγημάτων και του ρόλου που διαδραματίζουν στην κατασκευή των επιστημονικών λόγων για το γυναικείο σώμα Η αλληλοσυνδεσή τους είναι τέτοια, ώστε οποιαδήποτε ανάλυση της γυναικείας ενσώματης εμπειρίας χρειάζεται απλώς να λαβει υπόψη τις ταυτόχρονες -αν και συχνά αντιφατικές- συνέπειες των φυλετικοποιημενών και των εμφυλοποιημένων λόγων και πρακτικών. Για το 6 Η θεωρία αυτή αντλεί σε μεγάλο βαθμό από την ανθρωπολόγο Mary Douglas και το έργο της «Καθαρότητα και Κίνδυνος: Μια ανάλυση των εννοιών της μιαρότητας και του ταμπού», όπου αναλύει τις πολιτισμικές αυτές αμφισημίες

91 λόγο αυτή η Braidotti (2014/1994) προτείνει ουσιαστικά την τερατο λογία ως ένα σημείο στο οποίο πραγματικά αποκαλύπτονται οι συνδέσεις μεταξύ της απόκλισης του τερατώδους απ’ το φυσιολογικό, της πειθάρχησης του γυναικείου σώματος μέσα από την επιστήμη και των βιοτεχνολογιών που συνδράμουν σε αυτό. Για το λόγο αυτό προτείνει τον επαναπροσδιορισμό της λογοθετικής και επιστημολογικής εστίασης των φεμινιστριών, έξω απ’ τις παγιω μένες κατηγορίες σύμφωνα με τις οποίες το φύλο και η φυλή μελετώνται στις ανθρωπιστικές και κοινωνικές επιστήμες. Η ιατρικοποί ηση της μητρικής λειτουργίας στη βάση του τερατώδους επισημαίνει, η Braidotti (2014/1994, σ.385), πρέπει να μελετηθεί ως μια αναπό σπαστη σύνδεση του σωματικού με το τεχνολογικό. «Οι μετατοπίσεις που έχουν λάβει χωρά στην αντίληψη και την αναπαρασταση του ενσωμάτου υποκειμένου, στην πραγματικότητα καθιστούν επιτακτική την αναγκη να στοχαστούμε την ενότητα του σώματος και της μη χανής, της σάρκας και του μετάλλου. Υπάρχει και μια θετική πλευρά στη νεα αλληλοσυνδεση των μητέρων, των τεράτων και των μηχανών, η οποία αφόρα την κατάργηση των ουσιοκρατικων ορισμών της γυναίκας ή ακόμα και της μητρότητας. Στην εποχή της βιοτεχνολο γικής εξουσίας, η μητρότητα διανοιγεται σε ενα εύρος εφικτών, φυσικών, πολιτισμικών και κοινωνικών λει τουργιών Αν αυτός ήταν ο καλύτερος δυνατός κόσμος, θα μπορούσαμε να γιορτάσουμε την παρακμή του ενός και μοναδικού συναινετικού τροπου εμπειρίας της μητρότητας σαν σημάδι αυξανόμενης ελευθερίας για τις γυναίκες» Τονίζοντας την επιτακτικότητα της σύνθεσης «μητέρα, τέρας, μηχα νή», η συγγραφέας προσκαλεί τις σύχγρονες φεμινίστριες να συνδέ σουν και να διαπραγματευτούν νέα όρια για τη γυναικεία ταυτότητα υπό το πρίσμα του νομαδικού υποκειμένου, σε έναν μετα-φυσικό και μετα-βιομηχανικό κόσμο όπου η εξουσία ασκείται στα σώματα έχει ενταθεί με τόσο περίπλοκους τρόπους (Braidotti, 2014/1994, σ.386). Η συνέχιση της θεωρίας της, είκοσι χρόνια μετά με την έκδοση του «Μετα-ανθρώπινου» (Braidotti, 2013, σ. 80) συσχετίζει αυτά τα οποία δεν εμπίπτουν στην κατηγορία της ανθρώπινης υποκειμενικότητας αλλά δεν φεύγουν και από το πλαίσιο της ταυτότητας με τη zoe, το μετα-ανθρωποκεντρικό υποκείμενο.

92 «Αυτά τα επαναστατικά συστατικά για μένα συνδέονται με τη φεμινιστική συνείδηση και το τι σημαίνει η εν σώματη θηλυκότητα. Έτσι είμαι λυκάνθρωπος, ένα ζώο αναπαραγωγής που πολλαπλασιάζει τα κύτταρά του σε κάθε κατεύθυνση, είμαι μια εκκολαπτική μηχανή και φορέας θανατηφόρων ιών, είμαι η μητέρα Γη, η δημιουργός του μέλλοντος. Στην πολιτική οικονομία του φαλλογοκεντρισμού και του ανθρωποκεντρικού ουμα νισμού, που υποστηρίζει την κυριαρχία της Ομοιότη τας σε ένα λανθασμένα παγκοσμιοποιημένο mode, το φύλο μου έτυχε να είναι στην πλευρά της Ετερότητας, κατανοητή ως υποτιμητική διαφορά, ή λιγότερο άξια. Το γίγνεσθαι-μεταναθρώπινο συνομιλεί με το φεμινιστικό εαυτό μου, εν μέρει λόγω του φύλου μου, ιστορικά μι λώντας, που ποτέ δεν κατάφερε να θεωρηθεί ολοκλη ρωμένη ανθρωπινότητα, οπότε η αφοσίωσή μου σ’ αυτή την κατηγορία (του ανθρώπινου) είναι τουλάχιστον δι απραγματεύσιμη και σε καμία περίπτωση δεδομένη.» (Braidotti, 2013, σ.80)

94 animationVicary,SeanTaxonomy, Το ‘taxonomy’ είναι μια εικονική εξερεύνηση της ζωής και των έργων του βικτοριανού φυσιοδίφου Edmund Selous που αμφισβητεί την ανθρωποκεντρική μας άποψη όταν αντιμετωπίζουμε τον φυσικό κόσμο. Η κινούμενη εικόνα διαδραματίζεται μέσα σε μια φανταστική προθήκη μουσείου και μια σειρά εξελισσόμενων δειγμάτων ενσωματώνουν διαφορετικές πτυχές της ιστορίας του Sel ous, που αντιπροσωπεύουν: τον πρωτοπόρο ηθολογικό φυσιοδίφου Edmund, τον διάσημο αδελφό του Freder ick και το κοινό τους ενδιαφέρον αγάπης Fanny Maxwell. Αυτό το τρίγωνο της ερωτοτροπίας, της αγάπης και των αντίθετων στάσεων απέναντι στη φύση παίζεται μέσω του ψηφιακού κολάζ και της κίνησης χαρακτικών του 19ου αιώνα, συμπεριλαμβανομένων εικονογραφήσεων από έργα και των δύο αδελφών.

GelwichVitaliphoto:Arca,

96 2004Müller,VictorineII,Durchströmungclipvideo2017,work,collectiveRiverie,Arca,

1997Breuning,OlafSibylle,

AdjeiEmmanuelHuman,sevdaliza: SabHiradUntitled,

video-animationStudio,SmackSPECULUM,-PARADISE

100

101 Ο James Lovelock, το 1979, δημοσιεύει το βιβλίο με τίτλο «Gaia: a New Look at Life on Earth». Σε αυτό αναφέρεται στη Γαία ως ένα αυ τορυθμιζόμενο σύστημα που αποτελείται από ανθρώπους, γη, χημικά και βιολογικά στοιχεία, μια θεωρία η οποία καταρρίπτει την θέαση της φύσης ως την παθητική επιφάνεια πάνω στην οποία ο πολιτισμός δρα. Στις γεωλογικές περιόδους που η γη διανύει εντάσσεται και η Ανθρωπόκαινος η οποία ονομάστηκε έτσι για το λόγο ότι η επίδραση του ανθρώπου ήταν καθοριστική στη γεωλογική μορφολογία του πλα νήτη. Το βιβλίο του αναφέρεται κατά βάση στην υπόθεση πως «το σύνολο των ζωντανών οργανισμών που απαρτίζουν τη βιόσφαιρα μπορεί να λειτουργήσει ως μία οντότητα για τη ρύθμιση της χημικής σύνθεσης, το επιφανεια 12 Cthulucene, Γαία και Χθονία: Για μια νέα συνδυαστική σχέση ζωντανών και νεκρών

102 κό pH και ίσως ακόμα το κλίμα. Αποκαλούμε “υπόθεση Γαία” την αντίληψη ότι η βιόσφαιρα είναι ένα ενεργό σύ στημα ελέγχου και προσαρμογής, ικανό να διατηρήσει τη γη σε ομοιόσταση» Ο όρος της Ανθρωπόκαινου προήλθε από μια ψηφιοποιημένη έρευνα της NASA, και επισημοποιήθηκε από τον οικολόγο Eugene Stoermer του Πανεπιστημίου του Μίσιγκαν, στις αρχές του 1980. Εκφράζει τις μεταβολές της επιφάνειας της γης έπειτα από την ανθρώπινη παρέμβαση και συγκεκριμένα την βιομηχανική επανάσταση που είναι τόσο εκτεταμένες που δεν μπορεί να θεωρηθεί μια ξέχωρη από τον άνθρωπο γεωλογική περίοδος. Έτσι, η τροποίηση της επιφάνειας του εδάφους, η δημιουργία εκτάσεων καλλιέργειας, η τροποποίηση των ποταμών μέσω φραγμάτων, αλλά και οι πολλαπλές καταστρο φές, όπως εξαφάνιση των ειδών, η κλιματική αλλαγή, οι πυρκαγιές, εκτεταμένες εξορύξεις αφήνουν σαφώς το ανθρώπινο αποτύπωμα δημιουργώντας εντελώς καινούριες πλανητικές διεργασίες. Φιλόσο φοι και στοχαστές όπως ο Bruno Latour, ωστόσο, προτιμούν να ανα φέρονται στο χωροχρονικό αυτό φαινόμενο ως Καπιταλόκαινο, έτσι ώστε να πολιτικοποιήσουν την φονική αυτή ανθρώπινη παρέμβαση ταυτίζοντάς την με την επεκτατική τάση των καπιταλιστικών κρατών, όχι με τον άνθρωπο γενικά και αόριστα. Η Donna Haraway (2016) στο τελευταίο της βιβλίο εισάγει την έννοια της Chthulucene, από το θρυλικό Cthulu, για να εκφράσει την άποψη πως η ατομικότητα δεν είναι παρά μια ψευδαίσθηση και στην πραγ ματικότητα η Γαία ως αυτό το περίπλοκο οικοσύστημα ένα μέρος του οποίου απλά αποτελεί ο άνθρωπος, όπως και τα άλλα είδη όπως και η τεχνολογία, δρα και αντιδρά με φαινόμενα όπως αυτό της κλιματικής αλλαγής. Το Cthulucene, αποτελείται από τις λέξεις khthôn και kainos που μαζί σηματοδοτούν ένα είδος τόπου-χρόνου όπου καλού μαστε να μάθουμε να μένουμε με/στο πρόβλημα της ζωής και του θανάτου σε χρόνο απόκρισης μιας γης που πεθαίνει. Καίνος σημαίνει τώρα, ένας χρόνος για συνέχεια, μια συνεχής παρουσία αναφερόμενη σε νέα ξεκινήματα και δεν μπορεί να χωρέσει συμβατικά παρελθό ντα, παρόντα και μέλλοντα. Η δυνατότητα να εξαλειφθεί ό, τι υπήρχε παρελθοντικά ή ό, τι θα ακολουθήσει μετά δεν υπάρχει, και ως εκ τούτου βρίθει από αναμνήσεις, κληρονομιές και ανάγκη για φροντίδα σε ό, τι απομένει (Haraway, 2016, σ.2-3). Έτσι, απορρίπτει την Αν θρωπόκαινο και την Καπιταλόκαινο σαν προέκταση του γενικότερου

103 θεωρητικού της εγχειρήματος να αντιταχθεί στον ανθρωποκεντρικό τρόπο ανάλυσης. Τα χθόνια είναι όντα της γης, τόσο αρχαία όσο και επίκαιρα. Αναφέ ρεται στη λέξη «χθόνιος» που στα αρχαία ελληνικά σημαίνει «μέσα από ή κάτω από τη γη και τις θάλασσες», ένα πλούσιο γήινο συνον θύλευμα από string figures7 , επιστημονικά γεγονότα, επιστημονική φαντασία, φανταστικού φεμινισμού. Τα χθόνια όντα ταυτίζονται στην ελληνική μυθολογία, όχι με τους ουράνιους θεούς, με την Καπιταλό καινο και την Ανθρωπόκαινο που συμβολίζουν την επίγεια ανθρώπι νη παρέμβαση, θα μπορούσαμε να πούμε, αλλά με τα πλάσματα του «κάτω» υπο-κόσμου. Η Haraway τα φαντάζεται γεμάτα πλοκάμια, ανιχνευτές, ψηφία, κορδόνια, πόδια αράχνης, μύδια και ακατάστατα μαλλιά. Είναι τέρατα με την καλή έννοια του όρου, επιτελούν την υλική σημασία των γήινων διεργασιών. Δεν είναι ασφαλή, δεν ανήκουν σε κανέναν, γίνονται και ξε-γίνονται, υπάρχουν μόνο μέσα από την πολλαπλότητα (Haraway, 2016, σ.2). Ουσιαστικά, βρισκόμαστε πάλι στο αντίπαλο δέος της φονικής επέμβασης του Ανθρώπου, όχι ορι σμένου ουσιοκρατικά, αλλά σμιλευμένου από τον επεκτατισμό και την φονική επίδραση του καπιταλισμού και των τεχνολογιών πολέμου. Αντίθετα, αυτή τη φορά η Haraway στο πλευρό του μη-ανθρώπινου, του τερατώδους και του κυβοργίου συντάσσει το απόκοσμο κομμάτι του οικοσυστήματος απ’ το οποίο ο άνθρωπος έχει αντλήσει αλόγιστα και καταστρέψει για να χτίσει τη ζωή του στην επιφάνεια, δηλαδή το υπόγειο, κάτω από την επιφάνεια της γης και μέσα στα βάθη της Οθάλασσας.GiorgioAgamben (2021) στο πρόσφατο άρθρο του «Γαία και Χθο νία» αναφέρεται στον πολύ ενδιαφέροντα διαχωρισμό μεταξύ Γαίας και Χθονίας στην αρχαία ελληνική μυθολογία και στα Ομήρεια έπη. Φαίνεται πως με τις λέξεις χθών και γαία σκιαγραφούνται δύο όψεις της γης αντιθετικές: η χθών είναι η εξωτερική όψη του «κάτω κό σμου», η γη από την επιφάνεια προς τα κάτω, η γαία είναι η γη από την επιφάνεια προς τα πάνω, η όψη που η γη στρέφει προς τον ουρανό. Αυτό σημαίνει πως η χθών δεν είναι καλλιεργήσιμη ούτε μπο ρεί να προσφέρει τροφή σε κάποιον, δεν είναι αγαθό που μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο κατοχής ή ιδιοκτησίας. Αντιθέτως, στη γαία, παράγονται σοδειές και αγαθά που πλουτίζουν τους ανθρώπους. Ο 7 Ένα παιδικό παιχνίδι, που ένα ενιαίο νήμα παίρνει σχηματισμούς από τις κινήσεις των δακτύλων το οποίο η Haraway χρησιμοποιεί σχηματικά για να εκφράσει την αλληλεξάρτηση και την δικτυωτή- πλοκαμώδη σχεσιακότητα μεταξύ των φύσεων, των πολιτισμών, των υποκειμένων και αντικειμένων. Η Haraway (2016, σ.31) αναφέρεται στα string figures σαν έναν τρόπο να αφηγείσαι ιστορίες και γεγονότα, πιθανούς κόσμους και πιθανούς χρόνους. Σαν θεωρητικό σχήμα, βοηθά στην κατανόηση της συμποιητικής συνθήκης, της εμπλοκής και του υλικής-συμβολικής κομποστοποίησης σαν θεωρία του συνονθυλεύματος

104 κάτω κόσμος, ή αλλιώς χθων, είναι επομένως κάτι αβυσσαλέο, το οποίο δεν μπορεί να εμφανιστεί στη γυμνότητά του και το ένδυμα με το οποίο καλύπτεται είναι η Γαία, (Agamben, 2021). Με την αναλογία αυτή μπορούμε να κατανοήσουμε πώς η Donna Haraway διαβλέπει στα χθόνια όντα αυτή την αποσύνδεση από το ανθρωποκεντρικό μο ντέλο, από όλα όσα μπορεί ο άνθρωπος να εκμεταλλευτεί. Τα χθόνια όντα, στη θεωρία της Haraway για την Cthulucene, είναι διασυνδε δεμένα, εκφράζουν και προκύπτουν από την πολλαπλότητα, πέρα και έξω από την καθαρότητα του Ανθρώπινου. Όπως το κυβόργιο στέκεται στην υβριδικότητα και το μπαστάρδεμα μεταξύ ανθρώπου και μηχανής, η Cthulucene και τα χθόνια όντα της αποτελούν ένα υβριδικό σύνολο φύσης, τεχνολογίας και ειδών. Ωστόσο, έχει ενδια φέρον η ανάλυση του Agamben σε σχέση με τη σχεσιακότητα Γαίας και Χθονίας. Ο Giorgio Agamben (2021), αναφερόμενος στο επιστημονικό άρθρο του Lovelock, βάσει του οποίου ορίστηκε η Γαία, παρατηρεί πως οι συγγραφείς εκείνη τη δεδομένη στιγμή δεν αναφέρονται ευθέως στο γεγονός «ότι η καταστροφή και η ρύπανση της Γαίας έφθασαν στο μέγιστο επίπεδο, όταν ακριβώς οι κάτοικοι της Γαί ας αποφάσισαν να αντλήσουν την ενέργεια που απαιτεί ται για τις νέες και αυξανόμενες ανάγκες τους από τα βάθη της Χθονίας, με τη μορφή του απολιθωμένου υπο λείμματος εκατομμυρίων ζωντανών οργανισμών (που έζησαν στο μακρινό παρελθόν), το οποίο ονομάζουμε πετρέλαιο». Ωστόσο, τα επιστημονικά στοιχεία δείχνουν ότι η βιόσφαιρα και η επιφάνεια της γης δεν μπορούν να διαχωριστούν απόλυτα, δεν μπο ρεί να υπάρξει χωρίς την ανταλλαγή και τη «διασύνδεση» της Γαίας και τη Χθονίας. Οι ζωντανοί και οι νεκροί πρέπει να νοούνται και να εξετάζονται μαζί.«Αυτό που έχει συμβεί στη νεωτερική εποχή είναι ότι οι άνθρωποι έχουν πράγματι ξεχάσει και έχουν αρνηθεί τη σχέση τους με τη χθόνια σφαίρα, δεν κατοικούν πλέον στη Χθόνα, αλλά μόνο στη Γαία. Αλλά όσο περισ σότερο εξαλείφουν τη σφαίρα του θανάτου από τη ζωή τους, τόσο περισσότερο η ύπαρξή τους γίνεται αβίωτη. Όσο περισσότερο χάνουν την εξοικείωσή τους με τα αβυσσαλέα βάθη της Χθονίας, η οποία αντιμετωπίζε-

105 ται, όπως όλα τα άλλα, ως αντικείμενο εκμετάλλευσης, τόσο περισσότερο η αξιαγάπητη και παρηγορητική επιφάνεια της Γαίας δηλητηρίαζεται και προοδευτικά κα ταστρέφεται. Και αυτό που ζούμε και βλέπουμε σήμερα μπροστά στα μάτια μας είναι η ακραία μετατόπιση που οφείλεται στην απώθηση του θανάτου: για να σώσουν τις ζωές τους από μια υποτιθέμενη, συγκεχυμένη απει λή, οι άνθρωποι παραιτούνται από ό,τι αξίζει να ζήσουν. Και στο τέλος η Γαία, η γη χωρίς το έσχατο βάθος, που έχει χάσει τη μνήμη της υπόγειας κατοικίας των νε κρών, βρίσκεται τώρα ολοκληρωτικά στο έλεος του φό βου και του θανάτου. Από αυτόν τον φόβο θα μπορέσουν να θεραπευτούν μόνο εκείνοι που θα βρουν τη μνήμη της διπλής κατοικίας τους και θα θυμούνται ότι ανθρώπινη είναι μόνο η ζωή εκείνη στην οποία η Γαία και η Χθονία παραμένουν αχώριστες και ενωμένες» Ο συγγραφέας καταλήγει αναστοχαστικά και θεωρητικά στην κατα στροφή για την οποία μιλάει και η Haraway, τονίζοντας, μάλιστα, την καταστροφική διάσταση της απώθησης του θανάτου καθώς και την εγγενή σύνδεση του βάθους με την επιφάνεια, της σημασίας στην εξοικείωση με το θάνατο, του να μένεις με/στο πρόβλημα. Η περί οδος της Cthulucene είναι μια περίοδος πολλαπλότητας των ειδών, που περιλαμβάνει (και) την ανθρώπινη επείγουσα ανάγκη με τη μορ φή των μαζικών θανάτων και εξαφάνισης, καταστροφών των οποίων οι αναπάντεχες ιδιαιτερότητες περνιούνται δυστυχώς για αδυνατότη τα να γνωρίζουμε, ενώ χαρακτηρίζεται από την άρνηση να ξέρουμε και να καλλιεργήσουμε μια αποκρισημότητα, μια άρνηση να είμαστε παρόντες στις επερχόμενες καταστροφές, από μια αποφυγή να κοι τάξουμε κατάματα το πρόβλημα (Haraway, 2016).. Η συγγραφέας προτείνει τη δημιουργία συγγένειας (making kin) και μάλιστα oddkin, έξω απ’ το κανονικό συγγένειες και συμμαχίες αναφερόμενες στα βιογενετικά συστήματα που ενοικούμε στο πλαίσιο των οποίων συνδεόμαστε με άλλα είδη αλλά και με την τεχνο λογικά και πολιτισμικά διαμσολαβημένη φύση. Θα μπορούσαμε να σχολιάσουμε πως ειδικά στο συγκείμενο των εποχών που διανύουμε και της επισφάλειάς τους, με την πανδημία και τις φυσικές φθορές του πλανήτη να είναι υπερβολικά πραγματικές και υπερβολικά πα ρούσες, δεν μπορούμε πια να αγνοούμε αυτές τις σχεσιακότητες. Η Haraway ξεκαθαρίζει πως η πεποίθηση ότι η κατάσταση μπορεί να σωθεί μέσα από τεχνολογικές επιδιορθώσεις (technofixes) είναι αν μη τι άλλο θρησκευτική πεποίθηση. Αντιθέτως, η ίδια προτείνει πολύ

106 σοβαρά το να μένουμε στο/με το πρόβλημα δηλαδή με την αποδοχή πως το παιχνίδι έχει τελειώσει και ο πολύ ζωντανός και διαδραστικός πλανήτης στον οποίο ζούμε, υπάρχει και τσιμπάει, αντιδράει, ενώ οι άνθρωποι στοιβάζονται σε ένα compost pile, μαζί με όλα τα άλλα είδη. Με τα λόγια της Haraway (2016, ) : «Είμαστε humus, όχι Homo, όχι άνθρωποι, είμαστε compost, όχι μετα-άνθρωποι. Σαν επίθημα η λέξη kainos, «καίνος» σημαίνει νέες φρέσκες εποχές και αρχές του πυκνού παρόντος. Το να ανανεώνονται οι βιο-διαφορετικές δυνάμεις της τέρρα είναι η συμποιητική δουλειά της Chthulucene. Συγκεκριμένα, αντί θετα με την ανθρωπόκαινο και την Καπιταλόκαινο, η Chthulucene αποτελείται από συνεχόμενες ιστορίες και πρακτικές του γίγνεσθαι που διαπερνούν όλα τα είδη σε επισφαλείς καιρούς που , σε έναν κόσμο που δεν έχει ακόμα τελείωσει με έναν ουρανό που δεν έχει ακόμα πέσει. Είμαστε κρίσιμοι ο ένας για τον άλλο και χρειαζόμαστε αναπάντεχες συνεργασίες και συνδυασμούς σε θερμές συνθήκες κομποστοποίησης» Στο πλαίσιο αυτής της θεωρίας και με το φεμινιστικό διεπιστημονικό μπακγκράουντ της διακυρήσσει το να κάνουμε συγγένειες, όχι μωρά [“Make kin, not babies”]. Έχει νόημα να αναλογιστούμε τι μπορεί να σημαίνει το παραπάνω πρόταγμα και πώς μπορούν να το οικειο ποιηθούν τα σύγχρονα φεμινιστικά κινήματα. Με τη λογική πως «το παιχνίδι τελείωσε» και την παραδοχή πως η βιοπολιτική διαχείριση των σύγχρονων καπιταλιστικών κρατών αντιτίθεται στα συμφέροντα και την ατζέντα των φεμινιστικών, αντι-αποικιοκρατικών και οικολο γικών κινημάτων, το να μένουμε στο πρόβλημα/ το να μένουμε με το πρόβλημα είναι τελικά για τη συγγραφέα το πεδίο πάνω στο οποίο οι νέες πολιτικές και οι νέες συνεργασίες μπορούν να ανθίσουν.

107

imagesstillvideo-installation,2007,Nijensohn,Charlyend,theBeyond

Bros.KochatstoredpilesPetcoke TeryRiver,Calumetonsitestorage 2014Evans, Sidebotham,Abigailrocks,Tattered imagesstillfilm,2015,

2015Mittal,Arcelormaterial,Raw

112 2015Evans,TerryRiver,Calumetstorage,Sulphur

113 2015Evans,TerryRiver,CalumetandlandfillbypathBike

desertCaliforniafireworks,1972,Chicago,JudyImmolation,

116 performance1967,Orr,EricandHamrolLloydChicago,JudyEnvironment,IceDry CAAngeles,LosCity,Centuryinlotparkingaat

2019Stairs,Baxterflesh,

117

ReadyThisexhibition:Kwak,JoonYoungHermaphroditus,Lying

118

119 2016Lamouroux,Vincentnature,Par

imagestillfilm,Octopus-1967,theoflifelovePainleve-theJean

122 THE VIPERINE AVANT-GARDE Photograph1985 Euronyme and Ophion, Faith Wilding, 1977–78 HormigaGustavoCthulhu,

Adamson-2019FioThinking,Tentacular

123

126 2016Survival-EarthlyforTellingStoryHaraway-DonnaTerranova-Fabrizio

127 Tentacular, Eevi Rutanen

128 imagesstillvideo,Sab,HiradPassion,Petty

129 1968Kusama,YayoiofPortraitHosoe,Eikoh

1965Kusama,YayoiRoom,MirrorInfinity

132 Image of ant, nanotechnology makes possible devices thousands of times smaller than this ant’s microchip, eflux journal #31 2016υλικά,μαλακάαπόφτιαγμένορομπόταυτόνομοπρώτοΤοOctobot,

133 Eevi Rutanen, Uncanny Dimple

Sun Rise_Sun Set exhibition, Schinkel Pavillon, photο: Anrea Rossetti artwork: La belle et la bete, Henri-Rousseau, 1908

Swampangel, Max-Ernst, 1940

speciesWhenHarraway,Dog,Jims

pressmeet

Continental Drift, Jill Scott, 1989, video,still image Το ‘Continental Drift’ συγκρίνει τη διαδικασία ανασκαφής σε ένα τοπίο με τη διαδικασία διάγνωσης και θεραπείας των ανθρώπινω ασθενειών. Επικεντρώνεται στη σχέση μεταξύ του φλοιού της γης και σε μία σύγκριση μεταξύ της υγείας του ανθρώπινου σώματος με αυτή του πλανήτη. Είναι εμπνευσμένο από την εμπειρία του ίδιου του καλλιτέχνη με τον καρκίνο του μαστού και τις εναλλακτικές θεραπείες

138

2009Poem,FaerieRussell,John

139 imagestillvideo,2020,Kattou,LitoCloser,

Give It Or Leave It, Cauleen Smith , Installation,2020–21

Precious Okoyomo, Ditto Ditto, 2020, instalation, exhibition: Sun Rise/Sun Set

2019installation,Schneider,HooperMaxProjects,Hammer

146 Ο θάνατος και οι κοινωνικές και πολιτισμικές συνθήκες στις οποίες αναδύεται στη δημόσια σφαίρα, με το πέρασμα στη νεωτερικότητα αναδιοργανώθηκε και διαμεσολαβημένος πλέον από την ιατρική και την επιστήμη τέθηκε στον αντίποδα της παραδοχής της ανθρώπινης θνητότητας. Περάσαμε από το θάνατο ως κοινωνικό δρώμενο στην ιδιωτικότητά του, τον εξορισμό του από την σφαίρα της καθημερι νότητας στο αποκλειστικό πεδίο των ιατρικών λόγων και της θερα πείας ως έναν τρόπο να ξορκιστεί. Στη βάση της βιοπολιτικής και των λόγων εξουσίας που διέπουν τα νεωτερικά και μετα-νεωτερικά κράτη, βλέπουμε πως το ανθρώπινο σώμα αντιμετωπίζεται ως φο ρέας δικαιωμάτων και πολιτικών υποχρεώσεων, με βασικότερη τη διαιώνιση του, εφόσον πλέον ανήκει στον πληθυσμό. Η νεκροπολι τική συνδυαστικά με τις νέες τεχνολογίες πολέμου των σύγχρονων κρατών και του καπιταλισμού, ωστόσο, έρχεται να εμφανίσει ένα νέο είδος θανάτου, τον θάνατο εν ζωή όπου το μεθοδικό σαμποτάζ και η εξαθλίωση ολόκληρων πληθυσμών διαμοιράζει τον κοινωνικό θάνα το ορίζοντας για άλλη μια φορά τις ζωές εκείνες που είναι ανάξιο όχι μόνο να βιωθούν, αλλά και να πεθάνουν. Διαβλέπουμε, επομένως, ένα νέο είδος εννοιολόγησης του θανάτου, ως έξω και πέρα από τη μη- ύπαρξη, όπου και ανατρέχουμε στη θεωρία της Rosi Braidotti για το μετα-ανθρώπινο. Ο θάνατος ως ένα συνεχές γίγνεσθαι που με13 Επίλογος

147 τατρέπει το προσωπικό σε απρόσωπο και εμφανίζει τη συνέχεια του παρόντος χωρίς εμάς, είναι το ίδιο το μετα-ανθρώπινο πάντα μαζί μας στο εδώ και τώρα. Για να το κατανοήσουμε θα έπρεπε ωστόσο να αλλάξουμε την εστίαση της αφήγησης της ζωής (διαχωρισμός σε bios και zoe) ώστε ξεφεύγοντας από τον ανθρωποκεντρισμό και τους περιορισμούς που επιφέρει να αναρωτηθούμε τι συμβαίνει έξω/πέρα και μετά τον άνθρωπο. Εκεί εισάγουμε τη φιγούρα του κυβόργιου όπως εννοιολογήθηκε από τη Donna Haraway, εκείνη δηλαδή την οριακή φιγούρα που έχει τη δυνατότητα να διαρρηγνύει τα πολιτισμι κά εννοιολογικά δίπολα και στέκεται στην αναταραχή και το μπέρδεμα φύσης- πολιτισμού, ζωής και θανάτου. Με τις νέες τεχνολογίες να περιπλέκουν όλο και περισσότερο τα υποτιθέμενα όρια φυσικού και τεχνητού και με την διαμεσολαβημένη κατανόηση της φύσης έχει νό ημα να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε την ανθρώπινη υποκειμενικότητα ως ένα κόνσπετ υπό κατάρρευση και να εμπλακούμε με την έννοια του μετα-ανθρώπινου ως μια καταφατική θέαση του θανάτου που θα δημιουργήσει προοπτικές για δράση στο εδώ και τώρα, με γνώμονα την ριζοσπαστική ανατροπή της καπιταλιστικής τεχνο-κυριαρχίας, χρησιμοποιώντας όλο και περισσότερα μέσα. Το κυβόργιο, ως εκείνο που δεν μπορεί να ενσωματωθεί σε κανένα από τα εννοιολογικά δί πολα που ενισχύουν τα συστήματα καταπίεσής μας, σηματοδοτεί τα σώματα που ούτως ή άλλως δε χωρούσαν λόγω φυλής, φύλου, ή/και βλάβης στη σφαίρα του κανονικού και εξορισμού ως αποκείμενα, τάσσονται στο πλευρό, του τέρατος, του ζώου, του μπάσταρδου υβρί διου. Η υβριδικότητα, δε αναφέρεται και στην ίδια τη φύση, στα περί πλοκα αλλοιωμένα και διαρθρωμένα μέσα από την ανθρώπινη και τε χνολογική παρέμβαση, οικοσυστήματα που μας περιλαμβάνουν, ενώ μια αναγνώριση της παρούσας κατάστασης, μια αποδοχή του πλανήτη μας ο οποίος πεθαίνει, και μαζί του και εμείς, προσφέρει έδαφος σε ριζοσπαστικές αναθεωρήσεις της συγγένειας, του θανάτου, των συμ μαχιών και των προτεραιοτήτων που μπορούν να αναδιοργανωθούν. Στρέφοντας το βλέμμα μας προς τη συνέχεια των βιο-τεχνολογικών κόσμων που ενοικούμε, χωρίς να θέτουμε πλέον τον άνθρωπο (τον λευκό ετεροφυλόφιλο άνδρα) στο επίκεντρο της ιστορίας, μπορούμε να σκεφτούμε τις συμβιωτικές συνεργασίες, που η Haraway προτείνει, ως μια κυβοργική υβριδικότητα μεταξύ των ειδών που διαπερνά την τεχνολογία και τη φύση, τη ζωή και το θάνατο με την έννοια που τον έχουμε συνηθίσει.

148 Vovelle, Michel (2000), Ο Θάνατος και η Δύση: από το 1300 ως τις μέρες μας, Αθήνα: Νεφέλη Ρήγου, Μυρτώ (1991), Όροι της θανατολογίας στη νεοτερικότητα, Λεβιάθαν, τεύχ. 09: Γεώργιος Ν. Μερτίκας Αριές, Φιλίπ (1988), Δοκίμια για τον θάνατο στη Δύση: Από τον Με σαίωνα ως τις μέρες μας, Αθήνα: Γλάρος Φουκώ, Μισέλ (2012), Η Γέννηση της κλινικής, Αθήνα: Νήσος Agamben G. (2021). Γαία και Χθονία. Στο Φρέαρ, τεύχος 2 Blanchot, Maurice (1993), The infinite Conversation, Minneapolis and London: University of Minnesota Press Bataille, Georges (1992), Μαντάμ Εντουαρντά, Αθήνα: Άγρα Braidotti, R. (2013). The posthuman. Cambridge: Polity Press Braidotti, R. (2008). In spite of the times: the postsecular turn in feminism. Theory, Culture & Society, 25 (6), 1–24. Braidotti, R. (2011). Nomadic Theory. The Portable Rosi Braidotti. New York: Columbia University Press Μπραιντόττι, Ρ. (2014). Νομαδικά υποκείμενα. Ενσωματότητα και έμ φυλη διαφορά στη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία. Μτφ Σηφάκη, Α.& Τσιακάλου,

Ο., Αθήνα: Νήσος. πρώτη έκδοση 1994 Cohn, N. (1967).Warrant for Genocide, Λονδίνο: Eyre and Deleuze,Spottiswoode,G.& Guattari, F. (2014). Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. Χίλια πλατώματα. Μτφ Πατσογιάννης, Β. Αθήνα: Πλέθρον. Πρώτη έκ δοση Elias,1980N.,(2008). Για τη μοναξιά των θνησκόντων. Στο Στο Μακρυ νιώτη, Δ., Περί Θανάτου. Η πολιτική διαχείριση της θνητότητας. Μτφ Αθανασίου, Κ. Αθήνα: εκδόσεις Νήσος. σελ Fausto-Sternig, A.(2011). Φύλο, φυλή και έθνος: Η συγκριτική ανατομία των “Οττεντοτισσών” στην Ευρώπη, 1815-1817. Στο Αθανασίου, Α., Βιοκοινωνικότητες: Θεωρήσεις στην ανθρωπολογία της υγείας. Μτφ Λαλιώτης, Μ. Αθήνα: εκδόσεις Νήσος. Βιβλιογραφία

Eyre and ΠερίSpottiswoodeΘανάτου: Η πολιτική διαχείριση της Θνητότητας (2008), Αθήνα: ΗΝήσοςΠαραγωγή του Κοινωνικού Σώματος (2006), Αθήνα: ΚΑΤΑΡΤΙ & ΔΙΝΗ, Φεμινιστικό Περιοδικό Παστουρματζή Δ. (2005). Η Παραγωγή του Κοινωνικού Σώματος από Επιμελητές Μιχαηλίδου Μ. και Χαλκιά Α. [Φεμινιστικό Περιοδικό και Κατάρτι] σελ.141-170 Brian, Alexander (2003), Rapture: How Biotech Became the New Religion, New York Martin, Emily (1992), The woman in the body: a cultural analysis of reproduction, Βοστώνη: Beacon Press Κυριακούλη, Μ., “Unmodulor: στρατηγικές αποδιάρθρωσης”, Διπλωματική Εργασία, Σχολή Αρχιτεκτόνων Μηχανικών, Πολυτεχνείο Κρήτης, Χανιά, Ελλάς, 2018

149 Gorer, Geoffrey (1965), Death, Grief and Mourning in Contemporary Britain, London: Cresset Press Grosz, E. (1994) Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomingron and lndianapolis: Indiana University Press Haraway, D. (2014/1985). Το μανιφέστο των σάιμποργκ. Μτφ Πεδιώ της, Γ., Αθήνα: Εκδόσεις Τοποβόρος Haraway, D.(2014/1991). Ανθρωποειδή, Κυβόργια και Γυναίκες: Η επανεπινόηση της φύσης. Μτφ Μαρκέτου, Π., Αθήνα: Εκδόσεις ΑλεHaraway,ξάνδρεια D. (2016). Staying with the trouble: Making kin in the Cthulucene. Durham and London: Duke University Press Katz, S., (2008). Μέγιστη διάρκεια ζωής: Απ’ τα προνεωτερικά θαύ ματα στις μεταμοντέρνες φαντασιώσεις. Στο Μακρυνιώτη, Δ., Περί Θανάτου. Η πολιτική διαχείριση της θνητότητας. Μτφ Αθανασίου, Κ. Αθήνα: εκδόσεις Νήσος. ΣΕΛΙΔΕΣ Martin, Emily (1990), “Toward an Anthropology of Immunology: The Body as Nation State”, στο Biagioli, Mario (επιμ.) (1999), The Science Studies Reader, Νέα Υόρκη: Routledge) Mbembe, Achille (2019), Necropolitics, Durham and London: Duke University Press Adorno, Theodor and Horkheimer, Max (1996), Διαλεκτική του Διαφωτισμού, Αθήνα: Νήσος Hitler, Adolf and Trevor-Roper, H. R. (1953), Hitler’s table talk, 1941-1944, London: Weidenfeld and Nicholson Debord, Guy (1988), Σχόλια Πάνω στην Κοινωνία του θεάματος, Αθή να: Ελεύθερος Τύπος London:

Cohn, Norman (1967), Warrant for Genocide,