Iglesia Evangélica en el Perú

2015 Manual de Historia de la Iglesia en América Latina Nilthon Maldonado Navarrete

[HISTORIA DE LA IGLESIA EVANGÉLIC A EN AMÉRICA LATINA Y EL PERÚ] Una breve reseña histórica que narra el desarrollo de la iglesia evangélica, desde sus primeros intentos de establecimiento en el Nuevo Mundo, pasando por los diversos periodos de la historia latinoamericana.

1 Historia de la Iglesia en América Latina Historia de la Iglesia en América Latina: aspectos teóricos 1.

Definición de Historia

Fueron los griegos quienes le dieron definición al término “Historia”. Desde Herodoto hasta Polibio la historia se concibió como una concepción cíclica. La noción del carácter cíclico de las cuestiones humanas estaba estrechamente ligada a la concepción de un destino todopoderoso, inescrutable inflexible que apuntaban a los dioses como soberanos de la historia. Desde entonces cada período ha tenido su propia definición de “Historia”. Hasta hace todavía un siglo no se afirmaba el carácter científico singular de la historia, que trata de enlazar el presente y el pasado para someterlos a un orden lógico unitario, explicando el presente por el pasado y el pasado por el presente. El concepto de historia nace pues de un intento por comprender y explicar el presente acudiendo a los antecedentes que se presentan como sus condiciones necesarias. En este sentido, la historia admite que el pasado da razón del presente; pero a la vez, supone que el pasado sólo se descubre a partir de aquello que explica: el presente. En definitiva “Historia” es la ciencia que estudia el pasado para explicar el presente y el devenir de la humanidad buscando ser lo más objetivo posible.

1.1. Maneras de concebir la historia.

El suceder histórico puede ser concebido de dos maneras radicalmente distintas: como un proceso ideal de crecimiento hacia una meta situada dentro o fuera del tiempo o como una cadena cíclica de repeticiones semejantes al proceso biológico de cada ser humano. El entendimiento de la historia como una sola línea ascensional supone la admisión de ciertos objetivos para la Humanidad, que están fuera de ella. La explicación cíclica se apoya en el concepto de que las sociedades humanas tienen en sí mismas cumplimiento.

La concepción lineal de la Historia es compartida por el providencialismo agustiniano, el marxismo y el positivismo.

En el providencialismo, Dios es el supremo motor de la historia que conduce a la humanidad al cumplimiento del Reino que no es de este mundo.

Esta concepción procura encontrar la gloria de Dios en el proceso histórico. La historia se vuelve un proceso de conflicto entre el bien y el mal, entre Dios y el Diablo, en donde solo la obra de Cristo es la garantía final de la victoria al final de la historia.

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Contrariamente, la concepción marxista suprime a Dios y su providencia de la historia, pero considera que la meta del hombre al final de la historia ha de establecer una sociedad de plenitud humana. Para Karl Marx (1818-1883) la materia en movimiento, los procesos económicos de producción, son la única realidad condicionante, a la cual están sujetas las instituciones humanas, e incluso la religión. Y solo por medio de la lucha de clases se podrá establecer una sociedad de iguales.

Por otro lado el positivismo sustituye la providencia por el progreso, pero al objetivar la ciencia coloca este progreso fuera de la mente humana y como exterior a ella. Por eso el futuro es más importante que el pasado. Las grandes formulaciones históricas de los siglos XIX y XX –Hegel, Spengler, Tonynbee- se ajustan preferentemente a una interpretación cíclica de la historia. Arnold J. Toynbee (1889-1975) desde un abordaje claramente espiritual, ve la tierra como una provincia del reino de Dios. George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) ve el progreso de la humanidad desde una serie de contradicciones hasta que un absoluto se manifiesta plenamente en la historia y Oswaldo Spengler (1830-1936) alega que el desarrollo de las civilizaciones sigue un modelo cíclico reconocible según tres tipos de sociedad que se irían sucediendo en el tiempo hasta llegar a una cuarta final de decadencia. Con ello nos proporcionan un nuevo tipo de protagonistas en la historia, las sociedades o culturas, de esta forma entramos en el concepto básico de la evolución de la Humanidad. Quiere decir que el suceder histórico está empezando a ser universal.

La mayoría de estos historiadores aceptan la evolución biológica y social del hombre y lo ven como un factor principal y determinante de la historia.

1.2. Definición de iglesia La palabra iglesia viene de la palabra griega “Ekklesia” que significa “una asamblea” o “una convocatoria.” La iglesia es el cuerpo de Cristo (Efesios 1:22-23). El Cuerpo de Cristo está formado por todos los creyentes de todos los tiempos. Esto comprende dos aspectos: (1) La iglesia universal e invisible (1Cor. 12:13,14); formada por todos los que han creído en la promesa de Dios y depositado su fe en Jesús. La iglesia universal de Dios la forman todos aquellos que han recibido la salvación a través de la fe en Jesucristo y (2) La iglesia visible y local (Galt 1:1,2); conformada por la reunión de creyentes que han confiado en Cristo para salvación y se reúnen en una congregación, más bien, en una iglesia local.

2 Historia de la Iglesia en América Latina

La iglesia es la comunidad de todos los verdaderos creyentes de todos los tiempos. Esta definición entiende a la iglesia constituida por todos los que son verdaderamente salvados. Pero debemos hacer una distinción entre la iglesia tal como la vemos y tal como solo Dios la puede ver.

Esta es la distinción histórica entre la iglesia invisible y la iglesia visible. En su verdadera realidad espiritual como comunión de todos los creyentes genuinos, la iglesia es invisible esto se debe a que no podemos ver la condición espiritual del corazón de las personas.

1.3. América Latina: conceptos

Portugal y Francia— y comenzaron su vida independiente.

1.3.1.

América Latina: Etimología

El término fue utilizado por primera vez en París en 1856 en una conferencia del filósofo chileno Francisco Bilbao y, el mismo año, por el escritor colombiano José María Torres Caicedo en su poema Las dos Américas. El término América Latina fue apoyado por el Imperio Francés de Napoleón III durante su Invasión francesa de México como forma de incluir a Francia entre los países con influencia en América, para así poder excluir a los anglosajones y separar a Hispanoamérica de España emocionalmente.

Desde su aparición, el término ha ido evolucionando para comprender un conjunto de características culturales, étnicas, políticas, sociales y económicas.

Sin embargo, es incorrecto el uso del adjetivo "latino" para referirse al hispanoamericano, ya que la denominación "latino" corresponde inherentemente a la zona de Italia designada por tal nombre en la época de la Antigua Roma (Latium). Posteriormente, y por interés francés, este significado fue extendido a cualquier parlante de una lengua derivada del latín, cuando normalmente esta referencia es a lenguas romances (derivadas del latín romano), tales como el italiano, francés, español, portugués, gallego, asturiano, catalán, etc. Éstas serían lenguas romances (o latinas, con la nueva designación francesa).

América Latina o Latinoamérica es una región del continente americano que se define como el conjunto de países donde tres lenguas romances o lenguas neolatinas —español, portugués y francés— son lenguas mayoritarias. Incluye dieciocho naciones hispanoamericanas independientes, Canadá (parte francófona), Brasil, Haití y Puerto Rico y las posesiones francesas de ultramar en la cuenca del Caribe y en el Atlántico septentrional. La región comprende más de veinte millones de kilómetros cuadrados de superficie, que corresponden aproximadamente al 13.5% de la superficie emergida del planeta.

La historia de América Latina comienza con el desarrollo de los pueblos amerindios durante la época precolombina. Las expediciones españolas hacia América a partir de 1492, fecha del descubrimiento de América por la Corona Española, fueron el inicio del proceso de colonización del continente. Es en el S. XIX cuando las naciones latinoamericanas se separaron de sus antiguas metrópolis —España,

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1.3.2.

Usos del término

El término «América Latina» o Latinoamérica tiene varios usos y connotaciones divergentes: El término suele referirse cultural y exclusivamente a los países de habla española y portuguesa del continente americano; incluyendo a Puerto Rico, aunque sea un Estado Libre Asociado de los Estados Unidos de América.

Haití es incluido a veces porque comparte la isla de La Española con la República Dominicana.

Según la definición de la Real Academia Española, «América Latina» es el conjunto de países del continente americano en que se hablan lenguas romances, específicamente español, portugués y francés. De acuerdo con esta definición, «América Latina» incluye a Hispanoamérica (países de habla española), Brasil (de habla portuguesa) y Haití (donde el francés es lengua oficial aunque el criollo haitiano es el idioma comúnmente utilizado).

3 Historia de la Iglesia en América Latina Otros territorios americanos donde también se hablan lenguas romances, que harían parte de América Latina desde el punto de vista étnico: Las provincias canadienses donde el francés es lengua oficial: Quebec, de mayoría francófona, y Nuevo Brunswick donde los acadianos son alrededor de un tercio de la población. Las colectividades de ultramar francesas de San Pedro y Miquelón, San Martín y San Bartolomé; los departamentos de ultramar franceses de Guayana Francesa, Martinica y Guadalupe. Los estados estadounidenses de Luisiana (donde el cajún es hablado por el 5% de la población), y Nuevo México, Florida, Texas, Arizona y California (donde el español es ampliamente hablado).

1.3.3.

Controversias

En la jerga internacional geopolítica es común usar el término compuesto América Latina y el Caribe para designar a todos los territorios del Hemisferio Occidental que se extienden al sur de los Estados Unidos, incluyendo los países donde no se hablan lenguas romances como Surinam, Guyana y las islas de habla inglesa del Caribe.

Los países que integran Latinoamérica comparten inmensas similitudes culturales por haber sido territorios coloniales de España, Portugal y Francia. Sin embargo, entre ellos también se observan grandes variaciones climáticas, económicas, lingüísticas, étnicas, políticas y sociales, por lo que no se puede hablar de un bloque uniforme.

Los términos "Latinoamérica" y "América Latina", a pesar de ser comúnmente aceptados por la población de los países a los que se refiere, tienen sus detractores, en especial entre los grupos hispanistas, indigenistas y antirracistas.

Los primeros por dar prioridad a la influencia española y los dos últimos por considerar que se trata de un término eurocentrista impuesto por los colonizadores, ya que jamás podrían considerarse de origen latino, ni los indígenas, ni los afroamericanos, en la composición de la población. Incluso en muchos casos los indígenas no hablan idiomas europeos. Como concesión ante estas críticas, en la actualidad se utilizan otras palabras como "Hemisferio", "Hemisferio Occidental" o "las Américas", en plural. Sin embargo, también hay quien piensa que estos términos han sido inventados por los estadounidenses para apropiarse del nombre de "América" con fines hegemónicos y que, dado que el continente es uno sólo, no se debe usar la palabra en plural También se cuestiona el uso del término "hemisferio", pues puede referirse a cualquier parte del mundo y también porque, como sucede con "hemisferio occidental",

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implica una disolución de la propia identidad americana. Adicionalmente, las naciones y pueblos no latinos del Caribe consideran que el término "América Latina" no los abarca, porque no hablan una lengua romance.

El uso mismo del nombre "América" ha sido históricamente controvertido. Simón Bolívar quiso llamar a toda la región "Colombia", en honor a Cristóbal Colón. Según el parecer del Libertador, Colón tenía más mérito que Américo Vespucio para dar nombre al continente (término que se hizo popular en Europa por las cartas geográficas de Mercator, primeros planos de América que salían de España hacia el resto de Europa). Antiguamente, se utilizaba el término "Indias Occidentales" para nombrar al continente. El subcontinente sur también era llamado "América Meridional" o "América del Mediodía". En cuanto al subcontinente norte, la Nueva España era también conocida como la América Septentrional, México se declaró independiente con ese nombre durante el Congreso de Anáhuac en 1813.

El término latinoamericano también es criticado en cuanto a que, según muchos estudiosos, parece integrar de manera forzada a las colonias francesas que en poco se parecen histórica y culturalmente al resto de las regiones latinoamericanas, debido a la política de Napoleón III durante la intervención francesa en México, que según él justificaba el establecimiento de un "Imperio Latinoamericano" bajo la influencia francesa. El escritor mexicano Carlos Fuentes, por su parte, acuñó la variante "Indo-Afro-Ibero América" en su libro Valiente Mundo Nuevo. Sin embargo, contemporáneamente apuntar a la península Ibérica (España y Portugal) como único integrador de la población de estos países americanos excluye a la gran población de inmigrantes originarios de otros países de Europa y el mundo, como por ejemplo Italia, Alemania, Armenia, China, India, Líbano, etc.. Es importante recordar que una vez obtenida la independencia de España y Portugal y durante el siglo XIX nuevos grupos de inmigrantes que pasaron a conformar la población de muchos de estos países y se mezclaron con los diferentes grupos existentes en las diferentes regiones de América. Además, hoy existe un gran número de inmigrantes en la población tanto de Canadá como de los Estados Unidos procedentes de otros países de América.

1.3.4.

Nueva Postura Teórica

Va cobrando fuerza en ámbitos internacionales una nueva postura teórica sobre el concepto

4 Historia de la Iglesia en América Latina América Latina que se vincula más a aspectos antropológicos y sociológicos que al lingüístico, y parte del concepto horizonte cultural. Se entiende por este último al espacio geográfico y temporal en el que prevalecen pautas culturales comunes, las cuales pueden incluir la utilización de una lengua determinada. En este sentido, los partidarios de esta postura entienden que países del Caribe, Centro y Sudamérica como Jamaica, Surinam, Barbados o Belice son parte de América Latina, ya que las pautas culturales de la población de los mismos poseen similitudes con otros países latinoamericanos, diferenciándose de las prácticas de las naciones de América Anglosajona, a la que ven como otro horizonte cultural. Asimismo, la región francófona de Canadá (pese a que el francés es una lengua latina) la incluirían en la América Anglosajona, por los mismos motivos anteriormente expuestos.

La colonización europea de América comenzó a finales del siglo XV después de que Cristóbal Colón llegara en 1492 con el mecenazgo de la Corona de Castilla. El Imperio español y el Imperio portugués fueron los primeros en realizar la conquista, y se asentaron principalmente en Norteamérica, Centroamérica y en el área andina de Sudamérica (imperios Azteca e Inca, respectivamente). España fue la potencia que mayor presencia colonial impuso en América. Tomó posesión por la fuerza de los dos grandes imperios existentes en América en ese momento: en América del Norte llegó a apropiarse del Imperio azteca, en el actual México, estableciéndose en sus ciudades. A partir de ahí controló una gran parte de América Central: desde la zona andina de América del Sur hasta la zona central del actual Chile, incluyendo al Imperio incaico en el actual Perú. En el Caribe, dominó sobre todo Cuba, La Española, Puerto Rico, Jamaica, incluyendo a la península de Florida dentro de sus posesiones caribeñas.

Portugal se apropió de la mayor parte de la franja costera atlántica de la parte norte de América del Sur, que más tarde originaría el Estado de Brasil.

Inglaterra estableció trece colonias en la franja costera atlántica norteamericana, además de algunas islas caribeñas. Francia ocupó la actual guyana Francesa en Sudamérica (aún bajo su dominio), Luisiana en el Golfo de México, algunas islas del Caribe, y la región canadiense de Quebec. Holanda estableció colonias en América del Sur (Guyana holandesa hoy Surinam) y algunos asentamientos en islas caribeñas (Antillas Neerlandesas y Aruba).

1.3.5.

Diversidad Étnica

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América Latina es una de las zonas del planeta con mayor diversidad étnica y ofrece una amalgama de pueblos cuya presencia y porcentaje varía de un país a otro dependiendo de los movimientos migratorios recibidos a lo largo de su historia. Se pueden distinguir cuatro grupos predominantes: amerindios, mestizos, criollos y afroamericanos (negros, mulatos y zambos).

Haya de la Torre, propuso una nueva denominación regional: "Indoamérica" que hacía mención al indio marginado y excluido de la sociedad, culturalmente minoritario y sin representación. Esa América, según la expresión de Sandino, es "indolatina". Sin embargo tal concepción no solucionaría el problema de la denominación “Latinoamérica”. Hoy los habitantes de este lado del continente además de organismos internacionales, rechazan la expresión Iberoamérica y prefieren utilizar el término América Latina o Latinoamérica ¿Qué designa Latinoamérica? En realidad se hace referencia a la cultura de los conquistadores y de los colonizadores españoles y portugueses para designar formaciones sociales de componentes múltiples. Si bien la definición latina no abarca integral ni adecuadamente las realidades multiformes y en evolución, no por ello podemos abandonar una etiqueta evocadora retomada hoy por todos y particularmente por los propios interesados ("nosotros los latinos").

El antropólogo brasileño Darcy Ribeiro ha propuesto una tipología que aun cuando podamos juzgarla ideológicamente artificiosa. Distingue tres categorías de sociedades: los pueblos testigos, los pueblos trasplantados y los pueblos nuevos. Los pueblos testigos en sus variedades mesoamericana o andina, son los descendientes de las grandes civilizaciones azteca, maya e inca.

Corresponden pues a esos países donde la población de indígenas es relativamente elevada, lo cual significa entre otras cosas que una importante fracción de la población habla otra lengua vernácula y que en las comunidades autóctonas ha hecho poca mella la civilización europea. México, Guatemala, El Salvador, Honduras, Panamá, Perú, Bolivia, Ecuador etc.

Los pueblos trasplantados, forman la América blanca: simétricos de los angloamericanos del norte, son los rioplatenses de Uruguay y Argentina. En esas tierras de población reciente donde indígenas nómadas de escaso nivel cultural fueron despiadadamente eliminados antes de la oleada inmigratoria, nació una especie de Europa austral. Sin embargo esos espacios aparentemente abiertos, al igual que Nueva Zelanda, Australia o Estados Unidos, presentan características sociales diferentes, lo cual explica

5 Historia de la Iglesia en América Latina su evolución posterior. Su singularidad es fuerte.

Los argentinos se enorgullecían a principios de siglo de ser el "único país blanco al sur de Canadá". Y esas prolongaciones del Viejo Mundo que por mucho tiempo ignoraron el continente no se sentían muy "sudamericanas" que digamos sino hasta fechas recientes.

Finalmente Los pueblos nuevos entre los cuales Darcy Ribeiro coloca a Brasil, Colombia, Venezuela, así como a Chile y las Antillas, son producto del mestizaje biológico y cultural. Estas tipologías son tan arbitrarias como los criterios elegidos para construirlas, pero indudablemente son indispensables para aportar los matices necesarios para un estudio transversal de los fenómenos sociales continentales.

1.3.6.

Idiomas de América Latina

Como su nombre indica, los idiomas oficiales y mayoritarios de los países de América Latina son lenguas romances como el español, el francés y el portugués. Sin embargo, dentro de estos territorios se habla una multitud de lenguas americanas, con estatus oficial reconocido o no, que enriquecen el patrimonio lingüístico del continente. Algunas de estas otras lenguas son: Quechua - 9 a 14 millones.

Guaraní - 7 a 12 millones Aymara - 2 a 3 millones.

Náhuatl - 1,3 a 5 millones.

Maya - 900.000 a 1,2 millones.

Mapundungun - 940.000 hablantes.

1.3.7.

Religión

La mayoría de la población latinoamericana profesa el cristianismo, principalmente el cristianismo católico. Aparte de éste (que es profesado por la mayoría de la población), el cristianismo protestante se profesa de forma minoritaria (aunque influyente) en países como Argentina, Brasil, Chile, El Salvador, Costa Rica, México, Colombia y Guatemala. Puerto Rico es la excepción ya que la población que profesa el protestantismo se equilibra casi con los que profesan el catolicismo. Por lo tanto en casi todos los países latinoamericanos el catolicismo es la religión dominante. También cabe mencionar las creencias indígenas que se han conservado hasta el día de hoy, y que además son practicadas mediante rituales en países como Bolivia, El Salvador, Guatemala, México y Perú. En México y Guatemala, la más conocida es la típica ofrenda de día de muertos. En Bolivia y Perú se hace un ritual conocido como ofrenda a la Pachamama y la Challa.

En Cuba, República Dominicana, Panamá, Puerto Rico, Brasil, Haití, Venezuela y en las

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regiones francesas de ultramar (Guadalupe, Guayana Francesa y Martinica), algunos rituales de origen africano se entremezclan con prácticas propiamente cristianas derivando en rituales tales como: Santería, Umbanda, Macumba Candomblé y el Vudú.

Costa Rica tiene la religión Católica Apostólica Romana como oficial según su constitución política, aunque con libertad de culto. Con la inmigración, también han llegado otras religiones como el islam, el judaísmo, el hinduismo, el budismo, el sintoísmo y otros.

En la actualidad hay países dentro de la región, donde la iglesia católica tiene estatuto oficial y en otros no, es decir, que se declaran estados laicos. En países donde el catolicismo goza de oficialidad son: Costa Rica, Haití. Países declarados laicos son: Bolivia (desde 2009), Brasil, Chile, Colombia, Cuba, Ecuador (desde 2008), El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Nicaragua, Paraguay, Perú, Puerto Rico, República Dominicana, Uruguay y Venezuela.

1.4. ¿Qué es la historia de la iglesia en América Latina?

Esta pregunta es realmente lo mismo que decir, ¿Qué es la Iglesia? ¿Era la iglesia prometida una unidad exterior y visible? Si es así, entonces de alguna forma estamos aceptando la visión católica de la historia de la iglesia. ¿Es la iglesia, por el contrario, el cumulo de creyentes verdaderos (invisible) de toda la sociedad y las iglesias individuales que la constituyen? Este sería un punto de vista más protestante. De la manera que uno conciba la iglesia, igualmente comprenderá su proceso histórico.

Nuestro punto de vista sobre esta cuestión tendrá un impacto directo sobre la historia de la Iglesia, incluso en su periodización. Como protestantes nuestra perspectiva se inclina más hacia los creyentes que a las instituciones, se centra más en la Reforma y menos en el progreso institucional.

Pero valdría hacernos una pregunta desde nuestra perspectiva protestante-evangélica ¿Cómo protestantes-evangélicos en que debe estar más nuestro énfasis al momento de abordar la historia de la iglesia?

Cual fuese nuestro punto de vista sin duda, tendrá algunos interrogantes que afrontar. Por ejemplo: cómo tratar a los otros grupos de la iglesia. O, ¿Cómo explicar y hacer frente al rápido incremento de movimientos carismáticos basados en enseñanzas que la iglesia primitiva condeno? ¿Son iglesia también? Nuestro punto de vista acerca de nuestro propio cristianismo, al

6 Historia de la Iglesia en América Latina ser confrontado con estas y otras interrogantes puede mejorar nuestra perspectiva acerca de la historia de la iglesia.

Finalmente podemos decir que la Historia de la Iglesia, es la disciplina teológica-histórica que tiene por objeto la narración e interpretación de la evolución interna de la iglesia como comunidad de creyentes. En este sentido procura abarcar el desarrollo interno de la iglesia, ante todo su conformación administrativa, el desarrollo del culto o liturgia, el desarrollo del arte religioso y el origen y evolución de la doctrina, por otra parte, se preocupa por la comprensión de la vida externa de la iglesia, explicitando e interpretando los factores políticos y sociales que han influido tanto en la vida y misión de la iglesia, como en su carácter doctrinal y dogmático. De esta manera la historia de la iglesia tiene como fin acentuar y clarificar el carácter cambiante de la iglesia como institución humana, a la vez que analizar su evolución externa e interna desde su llegada a América Latina. En otros términos “Historia de la Iglesia en América Latina” es la historia del obrar del Espíritu Santo por medio del cuerpo de Cristo, (llegada, progreso e impacto) en la sociedad Latinoamericana.

1.5. Perspectivas sobre la periodización del desarrollo de la obra evangélica en América Latina y el Caribe Algunos historiadores han elaborado diversas periodizaciones sobre el desarrollo de la obra evangélica en América Latina y el Caribe, aquí algunas de ellas: 1.5.1.

P. Damboriena

Prehistoria de la implantación del Protestantismo Tanteos e iniciativas privadas: 1807 (Haití)- 1860 Entrada y establecimiento oficial de las principales iglesias protestantes: 1916-1938 Unificación de esfuerzos 1916- 1938 (Congresos Panamericanos) Difusión sistemática y global en el continente 1.5.2.

Battle/Dusell

De 1555 a los años posteriores de la independencia De l860 a 1916 a la entrada de las primeras sociedades misioneras De 1916 a 1938 a la unificación de fuerzas y al proyecto misionero. Problematización y definición de objetivos De 1938 a 1971 a la difusión global del protestantismo y sistematización de la propagación 1.5.3.

Dusell Enrique

1973 Época de la Cristiandad Americana (1492- 1808)

Prof. Nilthon Maldonado Navarrete

Época de la Iglesia y los Nuevos Estados (1808- 1930) Época de Camino hacia una Iglesia Latinoamericana 1984 Época La Cristiandad de los indios occidentales y el Brasil: 1492 - al siglo XVIII Época de la Crisis de Cristiandad y el Neocolonialismo: Mediados del Siglo XVIII a 1955 Época de más allá del orden capitalista: 1959- 1978 1.5.4.

J.B. Kessler

Identificación de la Iglesia con el Régimen Colonial Lucha de la órdenes y el clero secular (1555- 1773) Entre el primer Concilio y la expulsión de los Jesuitas.

Protestantismo temprano 1800 (Iglesias de trasplante) Establecimiento del Protestantismo 1844 (Presbiteriano s, Anglicanos) Expansión de las misiones de fe e iglesias (Paidobautista, anabautistas y bautizadores con el Espíritu Santo) 1.5.5.

Read, Monterroso y Johnson

Tanteos. Iniciativas, colonización 1555-1850 Arribo de misiones de fe (de origen independiente): 1850-1916 Unificación de fuerzas económicas y religiosas: 19161938 Congreso Internacional Misionero; misioneros expulsados de China: 1938-1960 1.5.6. W. Bahamonde Con referencia a la Iglesia en el Perú Primeros contactos- Inquisición: Conquista y Colonia Esfuerzos Misioneros- Era revolucionaria D. Thomson / Sociedades Bíblicas; 1822-1831 Misiones EvangélicaEra Republicana Protestantismo Británico, 1831-1887 Establecimiento definitivo- Penzotti / Metodismo: 1880-1916 1.5.7. Jean-Pierre Bastian Protestantismos coloniales 1492 - 1808 Sociedades Protestantes y Modernidad Liberal 1808 1959 -Periodo 1: los protestantismos dentro de la lucha entre liberales y conservadores (1808 - 1850) -Periodo 2: Los protestantes y la conquista de los derechos liberales (1850 - 1880) -Periodo 3: La difusión de las sociedades protestantes y su oposición a los regímenes oligárquicos liberales (1880 – 1916 -Periodo 4: el proyecto del protestantismo misionero y sus límites en medio de los populismos (1916 - 1959)) – Organización territorial y surgimiento de una conciencia protestante latinoamericana (1916 1929) – Protestantismo y populismos: el evangelio social (1929 - 1949) – Atomización protestante, crisis del proyecto misionero liberal y anticomunismo (1949 - 1959) – Protestantismos en la Crisis del capitalismo Dependiente 1959 - 1983

7 Historia de la Iglesia en América Latina 1.5.8. Hans Jürgen Prien 1807 - 1850 liberales y anticlericales 1850 – 1880 inmigrantes protestantes 1880 – 1930 primeras organizaciones eclesiales 1930 – 1964 iglesia protestantes nacionalizadas 1.5.9. Gutiérrez Sánchez Tomas Protestantismo Colonial (s. XVI - XIX) Protestantismo y nacimiento de las nuevas repúblicas latinoamericanas (1812 - 1848) Protestantismo, libertad de conciencia y misiones de fe (1850 - 1890) Congresos protestantes y modelos eclesiales (1900 1930) Proselitismo evangélico y nueva evangelización (1930 - 1960) Protestantismo y proyectos sociales en América Latina (1969 - 1989) 1.5.10. Deiros Pablo Los Antecedentes (1492 - 1810) La Reaparición (1810 - 1880) La Conquista (1880 - 1916) El Establecimiento (1916 - 1930) Desarrollo (1930 - 1960) Situación actual (1960 - hoy) 1.5.11. Sinclair John Independencia y Religión (1810 – 1850 Reforma y Tolerancia religiosa (1850 - 1880)) Sociedades misioneras y protestantismo de civilización (1880 - 1920) Populismo, oligarquía y protestantismo (1920 - 1960) Atomización y mutación de los protestantismos (1960 - 1990) 1.5.12. Fonseca Ariza Los precursores: manifestaciones aisladas de presencia protestante en medio de la lucha liberales – conservadores (1822 - 1888) El conflicto: Protestantismo, liberalismo y lucha por la tolerancia religiosa (1888 - 1915) Entre el conflicto y la consolidación: los proyectos del protestantismo misionero, movimientos sociales y modernización (1915 - 1930) La consolidación: nacionalización e institucionalización del protestantismo en medio de los populismos (1930 - 1960) El desarrollo: crecimiento, diversificación y progresiva inserción social del protestantismo (1960 1990) Hacia nuevas identidades evangélicas (1990 - ¿?)

1.6. Fechas para una periodización de la Iglesia Evangélica en América Latina 1.6.1. Primer Momento - Período Colonial protestantes 1492-1808 Justo González escribe que a pesar de que las políticas españolas fueron elaboradas para

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prevenir que los protestantes entraran en sus colonias, la primera incursión importante del protestantismo en América del Sur se llevó a cabo bajo la protección de las autoridades españolas (este es el caso de los luteranos alemanes que llegaron a Venezuela en 1529).

Pero es en Brasil, donde la primera colonia de protestantes franceses se fundó en 1555 y donde la primera confesión de la fe cristiana que incluía 17 artículos fue escrita en 1555. Es interesante señalar que esto ocurrió dos años antes que los peregrinos llegaron a Plymouth, en los Estados Unidos en 1620. También hay que considerar que desde 1625 el Caribe se convirtió en un lugar estratégico para España, Inglaterra, Holanda y Francia. La pluralidad de lenguas y de la religión estaba presente en esta área: Había comunidades católicas, junto con anglicanos, metodistas, presbiterianos y de las iglesias Bautista. Además la iglesia Morava y las iglesias reformadas entraron en el Caribe holandés.

1.6.1.1 El protestantismo y la Inquisición (1492-1655) -1529 colonos alemanes luteranos llegan a Venezuela -1555-1654 Colonia Hugonote en la Isla Villegaigon (isla en la actualidad Río de Janeiro) -1623-35 entran los anglicanos en las islas del Caribe occidental -1630-1654 se forman congregaciones de la Iglesia Reformada en la colonia holandesa de Pernambuco -1655 la Iglesia Anglicana entra en Jamaica 1.6.1.2. El protestantismo y la Ilustración (1655-1808) -1667 la Iglesia Reformada entra en Surinam -1701 Creación de la sociedad misionera anglicana -1735 entran misioneros moravos en las islas holandesas Guyana y Surinam -1783 misioneros bautistas entran en Jamaica -1797 los anglicanos entran en Trinidad 1.6.2. Segundo momento: Sociedades protestantes y la modernidad liberal (18081959) Este es el periodo de las guerras por la libertad y la independencia. Se lleva a cabo en toda América Latina durante las tres primeras décadas del siglo XIX, las guerras por la independencia, y las nuevas naciones empiezan a surgir a medida que se van separando de la dominación española.

Este período se puede dividir en cuatro grandes secciones: 1808-1850, 1850-1880, 1880-1916 y1916-1959. Las tablas cronológicas siguientes

8 Historia de la Iglesia en América Latina incluyen las fechas en que los inmigrantes o las misiones protestantes entraron los distintos países de América Latina.

1.6.2.1. Protestantismo y el enfrentamiento entre liberales y conservadores (1808-1850): Samuel Escobar escribe que "los pioneros del movimiento protestante llegaron durante el período de la guerra de independencia con España (1810-1824)" -1806 Ministerio de Relaciones Exteriores británico envía David Creighton a Uruguay como representante de la Sociedad Bíblica -1818-1821 ministerio de Relaciones Exteriores británico envía a James (Diego) Thomson, escocés Pastor Bautista y representante de la Sociedad Bíblica a las tierras de Buenos Aires y comienza servicios de culto protestante. Su actividad misionera lo llevó por toda América Latina incluyendo el Caribe.

-1822 Los bautistas entran a Belice -1824 La iglesia Luterana alemana se instala en Río Grande do Sul, Brasil -1824 La Iglesia Anglicana comienza en Chile (L. Matthews) -1824 Los metodistas entrar a Belice -1825 La Iglesia Anglicana comienza sus actividades en Buenos Aires (J.Armstrong) -1825 La Iglesia Presbiteriana inicia su actividad en la Argentina -1834 La Iglesia Luterana está organizada en Argentina -1836 la Iglesia Metodista llega a la Argentina y Uruguay con J. Dempster.

-1842 La Congregación Evangélica Alemana se inicia en Buenos Aires 1.6.2.2 El protestantismo y el logro de los derechos liberales (1850-1880): -1853 La separación de Iglesia y Estado y la primera proclamación de la libertad religiosa en Colombia -1856 grupos Valdenses entran en Uruguay -1857-1917 inicios protestantes en México (en 1864 los bautistas, los amigos en 1871, congregacionalista en 1872, Presbiteriana en 1872, metodistas en 1873, los Hermanos de 1891, siete días Adventista en 1891, Nazareno 1903) -1859 Iglesia Valdense entra en Argentina -1859 Iglesia Metodista entra en Perú -1864 La American Bible Society nombran a Andrew Milne M para trabajar en América Latina -1872 Comienza la Iglesia Presbiteriana en Chile con D. Trumbull -1873 Primer YMCA británico en Buenos Aires -1874 Los anglicanos entran a Puerto Rico

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-1877 Comienza Iglesia Metodista en Chile con el obispo W. Taylor 1.6.2.3 Las sociedades protestantes y su oposición a la oligarquía liberal (1880-1916): -1882 Hermanos de Plymouth comienzan su trabajo en Argentina -1883 Los metodistas entran a Cuba -1886 Organización del Sínodo Luterano Rio Grande do Sul -1886 La Iglesia Metodista entra en Paraguay -1890 El Ejército de Salvación entra en Argentina -1890 Los Adventista del Séptimo día entran en Argentina -1891 El Ejército de Salvación entra en Montevideo, Uruguay -1891 Los Adventista del Séptimo día entra en Honduras -1893 La Iglesia Luterana Alemana se inicia en Asunción, Paraguay -1893 Los Adventista del Séptimo día ingresan a México -1895 Creación de la Diócesis Sudamericana de la Iglesia Anglicana -1895 La Alianza Cristiana y Misionera comienza su ministerio en Venezuela -1895 Los Adventistas del Séptimo día entran en Chile, Uruguay -1897-La Alianza Cristiana y Misionera comienza su ministerio en Argentina, Chile y Ecuador 1895-1914 Ejército de Salvación, Iglesia de Dios, Alianza Cristiana y Misionera, Iglesia del Nazareno y la Iglesia Peregrina de Santidad comienzan el ministerio en América Latina -1898 Los Adventista del Séptimo Día entra en Perú -1901-1915 Los Adventista del Séptimo Día entran en Puerto Rico, Costa Rica, Cuba, Ecuador, Bolivia, Guatemala, República Dominicana, Venezuela y El Salvador -1910 Creación de la Iglesia Metodista Pentecostal de Chile -1910 Creación de la Crista Congreagacao do Brasil en Sao Paulo.

-1913 Creación del Comité de Cooperación América Latina párrafo (CCLA) Samuel Guy Inman, sec. ejecutivo.

-1914 Iglesia Pentecostal Apostólica en Cristo Jesús, México 1.6.2.4. El proyecto misionero (1916-1959) -1916 Primer Congreso Latino Americana Evangélica de Panamá -1917 Creación de Seminarios Evangélicos Unidos en la Ciudad de México y Buenos Aires -1919 entra la Iglesia Menonita a la Argentina

9 Historia de la Iglesia en América Latina -1920 Discípulos Iglesia y la Iglesia Pilgrams entran a México -1920 Publicación de la revista evangélica La Nueva Democracia, del CCLA -1921 Creación de la Misión Latinoamericana de Harry Strachan en Costa Rica (más tarde llamada Cruzada de Evangelización de América Latina).

-1921 Asambleas de Dios entra en México -1922 Iglesia Menonita ingresa a México -1923 América Latina Misión (LAM) fundó el Instituto Bíblico de Costa Rica -1925 Segundo Congreso Evangélico Latinoamericano en Montevideo, Uruguay (Erasmo Brago preside) -1925 Alianza Cristiana y Misionera comienza su ministerio en el Perú -1929 Tercer Congreso Evangélico Latinoamericano en La Habana (Gonzalo BáezCamargo preside)

nuevos grupos denominacionales comienzan a emerger.

1.6.2.5 Evangelio Social (1929-1949)

1.6.3.2 Resistencia y sumisión: 1973-1983

-1935 Instituto Lingüístico de Verano (ILV) inicia sus actividades en México -1937 LAM entra en Colombia -1938 el Congreso Mundial de las Misiones en Tambar de la mañana, la India -1940 Misión Nuevas Tribus comienza en Brasil -1941 Creación de la Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas -1941 Costa Rica se convierte en el Instituto Bíblico Seminario Bíblico Latinoamericano -1948 Creación del Consejo Mundial de Iglesias -1949 Primera Conferencia de América Latina Evangélica en Buenos Aires

-1978 Evangélica Asamblea de Oaxtepec, México, para decidir sobre la organización del Consejo Latinoamericano de Iglesias -1979 América Segunda Conferencia Americana sobre Evangelismo en Lima (CLADE II) -1982 Primera Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias en Huampaní, Perú

1.6.2.6. Crisis del proyecto misionero liberal y anticomunista (1949-1959) -1951 Conferencia General Bautista entra en México -1953 Brasil para Cristo, Iglesia Pentecostal, fundada por Manuel de Melo -1954 A partir del Movimiento Estudiantil Cristiano en América Latina -1955 Conferencia General Bautista entra en Brasil -1957 Conferencia General Bautista entra en Argentina 1.6.3. Tercer momento: transición (1959-1983):

la

crisis

de

El protestantismo está bien establecido, debido a la presencia de las sociedades misioneras: en las zonas rurales y urbanas en toda América Latina.

La iglesia dominante es la Iglesia católica y los protestantes siguen actuando como una minoría.

Algunas iglesias comienzan a seguir el modelo norteamericano de pastores profesionales y los

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1.6.3.1 El capitalismo y la crisis: 1959-1973 -1961 Creación de ISAL (Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad en América Latina) -1962 creación de la Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana, El Movimiento Pro Unidad Evangélica y la Cruzada Estudiantil por Cristo -1963 Diario Cristianismo y Sociedad publicado por ISAL -1969 América Tercera Conferencia Americana Evangélica en Buenos Aires -1969 América Primera Conferencia Americana sobre Evangelismo en Bogotá. (CLADE I) -1970 Fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL)

1.6.3.3. Situación Contemporánea 19842. El trasfondo histórico del cristianismo latinoamericano El cristianismo llego a Latinoamérica por medio de la invasión y conquista española ¿Cuáles fueron los factores que incidieron en la realización de la empresa colonizadora?

2.1. El mundo indígena y la idea de un "nuevo mundo" La mentalidad expansionista que imperaba en Europa occidental, desde el siglo XIII, particularmente con la expansión portuguesa y española: los primeros contactos con los archipiélagos atlánticos y el descubrimiento y ocupación del Litoral Africano, hasta llegar en 1498 a la India. Uno de los fines perseguidos era abaratar las especias y demás productos orientales tan demandados por la sociedad europea. Otro factor fue el deseo de los europeos de imponer en el mundo entero, el cristianismo y lograr así el tan deseado triunfo sobre la religión musulmana que dejaba sentir su influencia en Europa cada vez más. Y finalmente el afán por el oro y la riqueza, la mayoría de los españoles, sino todos, iban hacia América con claras pretensiones económicas y con el objetivo de

10 Historia de la Iglesia en América Latina encontrar riquezas y regresar a las tierras que ahora dejaban momentáneamente. ¿Cómo fue posible que un insignificante y reducido grupo de españoles destruyera sin mayores trámites el fuerte y bien organizado imperio incaico?” Consideraron a los españoles como sus dioses que regresaban a castigar el pecado que habían cometido y venían a imponer el orden y la paz (para los aztecas era Quetzalcóalt y para los incas Viracocha). Tanto la llegada de Cortés a México como la de Pizarro a Perú se produjeron en fechas en que se esperaba un cambio coincidente con lo que decían las profecías religiosas indígenas.

Los conquistadores exageraron las cifras al momento de aumentar el número de los vencidos en combate, destacando el valor de los guerreros españoles, así pudieron obtener de la Corona mayores privilegios y recompensas. Igualmente los eclesiásticos falsearon el número de los indígenas bautizados, resulta difícil entender cómo pudieron lograrse tantos bautismos en masa, con tan pocos clericales.

2.2.

El cristianismo evangelización católica

español:

2.3. La presencia protestante en el Nuevo Mundo: “marinos, piratas, corsarios y filibusteros luteranos, calvinistas y hugonotes” Debe recordarse que la conquista del continente y la Reforma Protestante son dos acontecimientos paralelos en el tiempo. La conquista tuvo efectos directos sobre la Reforma, ya que los metales preciosos americanos permitieron a los españoles y portugueses (ambos países eran fervientes en su religión romana y vivían intensamente el espíritu de la Contrarreforma) financiar sus guerras contra los príncipes protestantes y frenar la expansión de su nueva fe. No obstante, las emergentes potencias protestantes (Inglaterra, Países Bajos) fueron ganando el control del mar durante el siglo XVI. Piratas y corsarios de estas naciones incursionaron en grado creciente el continente latinoamericano.

La

El estado colonial desde sus inicios se estructuró y se legitimó sobre la base de 4 mecanismos de dominación que fueron centrales en la política de la Corona: - la Iglesia como sustento ideológico de la conquista legitimando la evangelización.

- la burocracia como sistema administrativo central para coordinar y efectivizar las decisiones de la Corona.

- el monopolio comercial como sistema económico para garantizar el total dominio de las actividades comerciales entre España y las colonias.

- el fisco como fuente indispensable de recursos obtenidos a partir de tributos e impuestos La evangelización de indígenas americanos se inició en 1515. El principal elemento unificador de toda esta amalgama colonizadora fue la Iglesia católica. Los misioneros fueron los primeros en denunciar ante la Corona los abusos perpetrados contra los indios por los encomenderos españoles. Las denuncias de los misioneros, entre los que sobresale fray Bartolomé de las Casas El resultado de este cambio de actitud, desarrollado intensamente entre 1580 y 1630, fue doble. Por un lado, los diversos segmentos de la población, incluido el indígena, convirtieron el Catolicismo en una parte funcional de sus vidas; por el otro, la defensa de los derechos humanos

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se desplazó hacia los negros, mucho más desfavorecidos que los indios. Así, si el siglo XVI estuvo dominado por la absorberte personalidad del padre de las Casas.

Entre las últimas décadas del siglo XVI y el comienzo del siglo XVII las incursiones de piratas, provenientes de países protestantes, en las costas de Centroamérica aumentaron. Unos sesenta “marinos” extranjeros – no españoles – fueron juzgados por el Santo Oficio de México y condenados por pertenecer a la secta de Lutero.

Muchos anglicanos, hugonotes y calvinistas vieron en la piratería una manera de combatir a los papistas, quitando al Rey de España una parte de los recursos económicos con los cuales financiaba las tropas que luchaban contra los protestantes en Alemania, Flandes y Francia.

Entre las primeras pruebas de la relación entre piratería y protestantismo, encontramos la Real Cédula del 10 de julio de 1561, en la cual se autorizaba y exhortaba a ahorcar sistemáticamente a todos los piratas sospechosos de ser luteranos. El 25 de enero de 1569, Felipe II ordenó el establecimiento de los Tribunales de la Inquisición de Lima y México, y en septiembre de 1571, el Inquisidor General Pedro Moya de Contreras llega a México. El primer auto de fe mexicano tiene lugar en 1574, y prácticamente todos los condenados en él son corsarios ingleses y piratas franceses capturados en las costas de Yucatán y Centroamérica.

11 Historia de la Iglesia en América Latina perdedores. De todas las naves sólo el Minion, comandado por Hawkins, y el Judith, comandado por el joven Francis Drake lograron escapar.

Antes de dirigirse hacia Europa. Hawkins les recomendó que no llevaran ningún documento o libro consigo, para que los españoles no pensaran que eran luteranos y por eso los quemaran vivos.

Sin embargo los corsarios que sobrevivieron fueron encarcelados por la Inquisición Mexicana.

Entre 1574 y 1577, en tres distintos autos de fe.

28 miembros de la expedición de Hawkins fueron condenados por luteranismo. Dos de ellos, George Rebleen y William Corniels, fueron quemados vivos, mientras la mayoría fue condenada a pasar el resto de su vida en las galeras de Su Majestad.

Principales centros de ataque por piratas en América

Uno de los episodios ocurrió en octubre de 1567, en la tercera expedición del corsario inglés John Hawkins, quien con la venia de la Reina Isabel partió del puerto de Plymouth, en Inglaterra hacia las Américas, con más o menos mil hombres, en dos galeones de la Royal Navy, el Jesus of Lubeck y el Minion, y cuatro naves privadas, la William and John, la Swallow, la Judith y la Angel. Según la declaración del marino William Collins, capturado por el tribunal de la inquisición, señalaba que todos los miembros de la flota, en el puerto de Plymouth, escuchaban continuamente sermones que defendía y enseñaba la doctrina protestante. Además, que se llevaban a bordo libros luteranos en lengua vulgar inglesa y que, una vez embarcados, el contramaestre utilizó dichos libros para predicar y enseñar el credo protestante, e invitar a los tripulantes a cantar los salmos y a hacer otras ceremonias luteranas, sin invocar la Virgen ni los santos. Morgan Tiller, otro miembro de la expedición juzgado por el Santo Oficio Méxicano, confirmó que en la flota iban John Hawkins y Francis Drake, y que ellos eran notoriamente conocidos como grandes luteranos, que practicaban regularmente los ritos reformados.

El 15 de septiembre de 1568 la flota corsaria de Hawkins entró sin problemas al puerto de Veracruz, dos días después trece galeones españoles cerraron la salida del puerto, y la mañana del 22 de septiembre se dio una cruenta batalla de la cual los ingleses salieron

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También hubo expediciones corsarias francesas hugonotas, como en el caso de la flota comandada por François Le Clerc y sus lugartenientes Jaques Sores y Robert Blondel, que llegó a las Indias Occidentales en 1553. O como en el caso de la expedición promovida por el Almirante Gaspard de Coligny, Comandante militar de los hugonotes en Francia, y liderada por el Capitán Jean Ribault, que intentó colonizar Florida entre 1562 y 1565. Los piratas franceses representan un caso distinto. Viajaban en una sola nave y eran verdaderos piratas, no corsarios.

Aunque la religión jugaba un papel fundamental en su vida, podían haber protestantes y católicos en la embarcación, lo cual reflejaba la falta de homogeneidad religiosa en la madre patria. Sólo en un segundo momento el protestantismo prevalecía sobre el catolicismo, los piratas católicos se convertían al protestantismo y participaban activamente en los ataques contra la iglesia católica. Las memorias de las guerras de religión que devastaban Francia contribuían a fomentar los discursos anti católicos que llevaban a las conversiones entre los piratas, y luego legitimaban los ataques contra el catolicismo en las Américas.

Si bien la mayoría de los filibusteros eran originarios de países protestantes, la distancia desde sus lugares de origen, así como el fin de las guerras de religión, formalizado por la Paz de Westfalia (1648) y el Tratado de los Pirineos (1659), contribuyeron sin duda a distanciarlos del conflicto religioso. En el caso de la piratería de la segunda mitad del siglo XVII, se deduce de las memorias del médico y cirujano de los piratas, el hugonote Alexandre-Olivier Oexmelin, que las divergencias religiosas ya no representaban uno de los temas centrales en la vida de los piratas, así como ya no eran el problema central en Europa. No obstante el anti catolicismo seguía caracterizando muchas de sus acciones.

12 Historia de la Iglesia en América Latina Uno de los aspectos más importantes es la disparidad de las penas infligidas a los piratas por el Tribunal de la Inquisición. En el auto de fe de 1574 en México, Miles Philips, quien mencionó que en dicho proceso se juzgaron hasta 53 individuos, incluyendo corsarios de la expedición de Hawkins. Los condenados en el auto de fe no fueron juzgados por ser piratas.

Todos fueron condenados por herejía luterana pero, dependiendo de la gravedad de sus pecados, las penas variaron desde la muerte hasta reeducación religiosa en monasterios católicos, como en el caso de Philips.

De hecho, casi todos los piratas ingleses condenados en el auto de fe de 1574 habían vivido durante el incierto período de los reinados de Enrique VIII, Eduardo, María Estuardo e Isabel, caracterizado por continuos cambios políticos así como religiosos. Muchos ingleses, no sólo los piratas, en esos años cambiaron de religión por oportunismo, según el rey que les tocara, crimen gravísimo para la Inquisición. Por eso también la edad de cada pirata era un aspecto al cual la Inquisición mejicana dedicaba particular atención durante los procesos. Distinto era el caso de William Collins, de aproximadamente cuarenta años, quien confesó haber cambiado de religión más de una vez; del caso de David Alexander, de dieciocho años, quién declaró de ni conocer la existencia del catolicismo antes de embarcarse en la expedición de Hawkins. Aunque ambos fueron sentenciados por herejía, Collins fue condenado a doscientos latigazos y a servir por diez años en las galeras, mientras Alexander fue condenado solamente a tres años de reeducación en un monasterio católico.

Sin embargo, los ingleses no se limitaban a profesar la religión anglicana. Morgan Tillert declaró que las tripulaciones atendían predicas durante las cuales se promovía la iconoclastia, se atacaban al Papa y a los santos. La propaganda anticatólica se difundía entre los hombres de la expedición. John Evans, otro corsario juzgado en 1574, declaró que habiendo preguntado a sus compañeros porqué las naves españolas llevaban cruces e imágenes sacras a bordo y las inglesas no, se le contestó que los ingleses no las necesitaban, y que los españoles creían en esas cosas y no en Dios. Asimismo, según lo confesado por William Collins, los corsarios discutían de religión entre ellos. Estaban convencidos que los católicos estaban en el error y alejados de la salvación.

Sin embargo, con los piratas franceses se refleja una situación diferente. Un ejemplo es el proceso contra el pirata francés Pierre Sanfroy,

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condenado junto con los corsarios de Hawkins en el auto de fe de 1574. Sanfroy había llegado a las Américas a bordo de una sola nave pirata, financiada por dos emprendedores privados protestantes. Sanfroy confiesa; que en la nave se hacían oraciones y se cantaban salmos en francés, según las costumbres protestantes; y dos marinos, que habían regresado a Francia, Maggrie y Gohorel, se encargaban de guiar las oraciones; no había ningún tipo de disciplina litúrgica, ni horarios preestablecidos, ni oficiales que actuaban como ministros como sucedía con los ingleses. Lo más sorprendente es que en el buque iban juntos hugonotes y católicos.

Sanfroy, quién declaraba haber sido católico antes de embarcarse, decía que todos sabían que en el buque iban luteranos que profesaban la nueva religión. Según Guillame Cocrel, compañero de expedición de Sanfroy, católicos y protestantes discutían de religión a bordo, de las guerras de religión que devastaban la madre patria, y que los hugonotes defendían su causa como justa. A las preguntas de los católicos sobre porqué llamaban a su credo la nueva religión, los protestantes contestaban que así la definían porque los autorizaba a hablar libremente. Tan líberamente que Sanfroy, confesó haber sido convencido por los protestantes a dejar el catolicismo. Pierre Sanfroy finalmente se convirtió pero, consciente de la gravedad del crimen de apostasía, pidió misericordia a los inquisidores.

El caso de los filibusteros, quienes fueron los principales protagonistas de la piratería en las Américas en la segunda mitad del siglo XVII, es completamente distinto del de los corsarios y piratas del siglo XVI. Los filibusteros vivían establemente en las Antillas, y aunque la mayoría de ellos fuera de países protestantes, la relación con la madre patria y sus costumbres eran débiles. No obstante, la iglesia católica seguía siendo víctima de sus ataques. Oexmelin escribe en sus memorias que la devoción de los piratas se exteriorizaba raramente, casi únicamente antes de los ataques contra los españoles, momento en el cual confiaban sus almas a la divina providencia. En los barcos de los filibusteros, si bien iba una gran mayoría de protestantes también había católicos pero en una convivencia de tolerancia de cultos, por lo menos antes y después de los ataques contra las posesiones de la corona española.

Sin embargo, los filibusteros no desaprovechaban la oportunidad de saquear las posesiones católicas. En 1663, durante el ataque a Campeche por parte de Edward Mansvelt y sus filibusteros, además de saquear la ciudad, devastaron los templos, quemaron las imágenes

13 Historia de la Iglesia en América Latina sacras y violaron las tumbas. En 1668, los piratas liderados por Jean-David Nau, atacaron Maracaibo, demoliendo las iglesias, las imágenes y esculturas sacras. Durante el saqueo de Maracaibo de 1678, los hombres de Grammont saquearon la iglesia, y torturaron al padre Ángel por quedarse en la iglesia y consumir la hostia y el cáliz. En 1683, tras el ataque y saqueo de Veracruz por parte de Grammont, varios filibusteros fueron capturados y procesados inmediatamente. Entre otras cosas, se los acusaba de haber violado los templos, ultrajado las imágenes y abierto las tumbas, subrayando que se trataba de acciones heréticas.

Entre los casos de incursión corsaria en las costas sudamericanas tenemos el del corsario Jacques Clerk L’Hermite. En 1621, Holanda autorizó la formación de la Compañía de las Indias Occidentales que, entre sus propósitos, debía asaltar las embarcaciones españolas privándola de los metales obtenidos en el Nuevo Mundo.

Así, en 1623, se armó una expedición hacia el Perú, a cargo del almirante Jacques Clerk L’Hermite, de origen francés. Holanda había sido informada que en las minas de Potosí se había desatado una lucha entre españoles y los criollos por la posesión de las minas de plata. Los informes aseguraban que, si se tomaba el puerto de Arica, llegar hasta Potosí, no sería tarea difícil.

La armada holandesa contaba con 11 naves y casi dos mil hombres. Su objetivo era conquistar todo el territorio del virreinato del Perú. Enterado de ello el virrey Marqués de Guadalcázar ejecutó una serie de mejoras en las defensas de Lima y Callao. Emplazó 56 cañones en la costa desde Pachacámac hasta Ancón. Ubicó 7 piezas de artillería, desplazó unos 2 mil hombres y adelantó el despacho del oro y la plata a Panamá.

Esta precaución resultó ser providencial, pues la expedición holandesa ya estaba muy próxima al Callao.

El pirata Francis Drake atacando Valparaíso El 9 de mayo de 1624 las naves holandesas estaban a la vista del puerto del Callao, estableciendo de inmediato el bloqueo. Las 11 once naves se ubicaron desde la mitad del canal entre la isla San Lorenzo y La Punta, hasta llegar a las cercanías de la desembocadura del río Rímac. Al amanecer, pretendieron desembarcar por la zona norte del Callao. Pero fueron resistidos por un batallón de 60 infantes, y 30 hombres a caballo. El día 11, los holandeses capturaron 3 barcos mercantes que se hallaban navegando hacia el Callao. Una de estas embarcaciones llevaba 2.500 botijas de vino a Pisco, abundante fruta fresca, cuya captura alivió a sus enfermos y tripulantes. La segunda embarcación provenía de Huarmey con leña; la tercera venía de Huanchaco con trigo y documentos.

El 15 de mayo, L’Hermite, viendo que los intentos por desembarcar en el Callao y los ataques realizados a dicho puerto no habían tenido éxito, decidió establecer el bloqueo. Así, el Virrey convocó a una junta de guerra, luego de la captura del artillero holandés Carten Carstens, cuyo testimonio resultó ser fundamental. Quien se encargó de interrogarlo fue el jesuita Juan Baptista Exidiano: se supo el descontento por los fuertes trabajos que habían efectuado, las pocas raciones de comida que recibían y que L’Hermite se hallaba enfermo, como muchos holandeses. El bloqueo holandés duró hasta agosto. El día 14, los holandeses juzgaron inconveniente seguir atacando el Callao y decidieron acabar con el bloqueo al puerto. Alistaron sus naves para partir y procurarse agua en el sitio más próximo posible. Partieron desde San Lorenzo las 14 naves; 3 eran de las capturadas. Su primera –y última- recalada fue la bahía de Ancón en donde se detuvieron para excavar pozos en busca de agua durante dos días. Luego, reiniciaron su viaje a través del Cabo de Hornos. En 1626 llegaron a Holanda.

Luego de la huida de los holandeses, el Virrey mandó reconocer la isla San Lorenzo para ver lo que dejó el enemigo y si había algún sobreviviente. Lo que hallaron fueron 60 cuerpos enterrados, entre ellos el del almirante L’Hermite, enterrado en una caja así como el de un pastor protestante. Según refiere un impreso español sobre la “victoria” hispana sobre los holandeses, en 1625 el cuerpo del pastor fue quemado en una hoguera por “algunos curiosos”, y después de dos días, los restos del marino enemigo siguieron la misma suerte. En la isla también se encontraron con que los holandeses ante la falta de agua, pensaron buscarla en el

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14 Historia de la Iglesia en América Latina subsuelo, cavando varios pozos, pero al parecer tan solo hallaron agua salobre Los testimonios analizados durante los siglos XVI y XVII reportan descripciones sobre cómo el conflicto religioso en Europa se había desplazado a las embarcaciones piratas frente a las posesiones españolas. La mayoría de los corsarios y piratas que operaban en las costas del Nuevo Mundo tenían una formación religiosa y conciencia del conflicto entre reforma y contrarreforma. Los intentos de quebrar el monopolio ibérico sobre el Nuevo Mundo, asumieron también un carácter de guerra de religión. Es importante también subrayar las diferencias existentes entre los corsarios del siglo XVI y comienzos del XVII, y los filibusteros de la segunda mitad del siglo XVII. Mientras los primeros tenían una conciencia religiosa más desarrollada, con ideas sobre la reforma y su contraposición con el catolicismo muy claras; los filibusteros, aun siendo en su mayoría originarios de países protestantes, se caracterizaban más bien por un anti catolicismo que se confundía con la aversión hacia España, donde los bienes de la iglesia eran atacados en cuanto bienes materiales españoles, más que por su simbolismo religioso.

Aunque en una primera fase este anti catolicismo se basaba sobre fuertes ideales reformados, y en una segunda fase más bien sobre razones materiales, la iglesia católica siguió siendo víctima de ataques piratas hasta finales del 1600.

De esta manera el Protestantismo en América Latina se ha constituido, desde los inicios de la conquista y colonización española de América, y se remontan a los primeros años de la colonización del continente. Entre las tentativas de colonización y establecimiento del protestantismo en América Latina cabe mencionar cuatro episodios: 2.3.1. Colonia de la familia Welser en Venezuela, 1528 – 1546

La primera instalación del protestantismo en América fue la colonia auspiciada por la Familia Welser en el Occidente de Venezuela (15281546), apoyada por el mismo Carlos I de España para pagar una de sus deudas bancarias, y que fue desmantelada por la Corona años después, cuando la consideró como una ''peligrosa'' agrupación de luteranos. Efectivamente, entre los colonos alemanes había destacados luteranos, como el propio gobernador Ambrosio Alfinger y el vicegobernador Nicolás Federmann, cuyos respectivos padres habían sido hasta firmantes de la Confesión de Augsburgo. El historiador Lars P. Qualben afirma al respecto que «por el año 1532 toda la colonia había aceptado la fe luterana», aunque no respalda adecuadamente con documentos su afirmación. Con todo, la colonia ya estaba completamente desmantelada en 1546.

2.3.2. Colonia hugonota en Brasil, 1555 - 1567 Durante el reinado de Enrique II de Francia, también se instalaron en América colonias de hugonotes fugitivos en la bahía de Guanabara (1555-1560), cerca de la ubicación posterior de Río de Janeiro, Brasil. Este refugio para protestantes de habla francesa perseguidos fue totalmente aniquilado por mandato de Sebastián I de Portugal. Igual suerte corrió otro pequeño asentamiento hugonote en La Florida (15621565) masacrado por orden de Felipe II de España.

2.3.3. Colonia holandesa en Pernambuco, (1624 - 1654) A propósito de la Guerra Luso-holandesa, los calvinistas holandeses ocuparon partes del noreste de Brasil, colonizando y estableciendo allí la Iglesia Reformada Holandesa. La obra

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15 Historia de la Iglesia en América Latina misionera calvinista duró allí 30 años, hasta la reconquista portuguesa.

de ellos protestantes, favoreció el rompimiento del monopolio religioso católico.

2.3.4. Colonia escocesa en Panamá (1698 1700)

2.3.6. El movimiento misionero protestante en el siglo XVIII

Junto a las expediciones de William Paterson, hacia 1698, unos mil doscientos escoceses de confesión presbiteriana arribaron a Panamá para establecer una colonia a orillas del Golfo de Darién (en la Comarca de Kuna Yala (comarca) Kuna Yala), según el historiador escocés Nat Edwards, el fracaso de la colonia representó para su país un duro golpe económico, tanto así, que provocó su bancarrota y su unión forzada a Inglaterra. El fracaso económico y los ataques españoles terminaron por disolver la colonia.

El surgimiento de Inglaterra como gran potencia significo que tomara la delantera en el Avivamiento Misionero (1790 y 1840) además de la creación, de casi todas las grandes agencias misioneras, en Inglaterra, Norteamérica, y más tarde en el continente europeo. Este avivamiento de mediados del siglo XVIII fue un factor de suma importancia, especialmente para el metodismo, que se esparció no solo en Inglaterra sino también en América, El Dr. Tomás Cake, un clérigo de la Iglesia de Inglaterra, que al igual que Wesley era superintendente de la Iglesia, en 1784 propuso la creación de una sociedad misionera interdenomínacional (el "Plan Cake"). Al no prosperar su idea, comenzó a trabajar por su cuenta en 1786, entre los esclavos en las Indias occidentales. Recién en 1813 los metodistas lograron organizar su sociedad.

2.3.5. Aventureros Protestantes La segunda forma de llegada del protestantismo a la América colonial española fue junto al arribo espontáneo de trabajadores y aventureros independientes de alguna confesión protestante.

La Corona española siempre se esforzó por controlar estrechamente las características de quienes pasaban a instalarse en sus colonias, pero varios "herejes" protestantes, y también creyentes de otras confesiones (judíos especialmente) lograron burlar los controles, y, posteriormente, varios de ellos fueron descubiertos y acusados de "herejías luteranas" (entre otras acusaciones) en los tribunales de la Inquisición española en América aunque en muy pequeño número, durante los siglos XVI al XVIII. El trabajo de los inquisidores fue muy exitoso, el protestantismo fue extirpado con éxito de la América española y no volvió a aparecer sino hasta las Guerras de Independencia hispanoamericanas.

El período de 1850 a 1880 constituye el tiempo de mayor influencia europea general sobre América Latina, particularmente inglesa. Con la inmigración masiva europea, especialmente a Brasil, Argentina, Uruguay y Chile, se produjeron procesos de transformación social. La obra misionera protestante propiamente dicha, que comenzó en América Latina en el tercer cuarto del siglo XIX, recibió un impulso inicial con la presencia de colonos e inmigrantes protestantes en el continente.

Las primeras entidades que pensaron en América Latina como campo de evangelización fueron las sociedades bíblicas. Los nuevos cristianos aparecieron no con espada sino con la Biblia. La labor de las sociedades bíblicas, junto con el ingreso de contingentes de inmigrantes, muchos

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Contemporáneo al metodismo fue el movimiento evangélico representado por los pastores de la Iglesia de Escocia, que estaban bajo la influencia del Gran Avivamiento. Este evangelicalismo escocés habría de ser la fuerza que consiguió fundar en 1796 las Sociedades Misioneras de Edimburgo y de Glasgow. Para 1825 la Iglesia de Escocia encaro la obra misionera, no a través de una sociedad, sino de forma directa desde su Asamblea General. El metodismo influyó también sobre la Iglesia de Inglaterra fortaleciendo su evangelicalismo y sobre los no conformistas ingleses.

Pero fueron los bautistas quienes fundaron la primera de las nuevas agencias misioneras en 1792. Luego, con el apoyo evangélico general, tanto anglicano como no conformista fundaron la Sociedad Misionera de Londres en 1795 (que más tarde fue predominantemente congregacionalista, la Sociedad de Tratados Religiosos en 1799, y la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera en 1804. Los evangelicales anglicanos fundaron su propia Sociedad Misionera de la Iglesia en 1799.

En Norteamérica, las nuevas fuerzas religiosas que surgieron del Gran Avivamiento se vieron nutridas por la inspiración y el ejemplo de Inglaterra. Esto resultó en la iniciación del trabajo misionero por parte de grupos americanos similares: la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Foráneas en 1810, los bautistas en 1814, la Sociedad Bíblica en 1816, los metodistas en 1819, etc.

16 Historia de la Iglesia en América Latina

En el continente europeo surgieron varias sociedades que sólo enumeraremos con la fecha de su fundación: la Sociedad Misionera de los Países Bajos en 1797; de Basilea en 1815; Danesa en 1821; de Paris en 1822; de Berlín en 1824; Renana en 1828. Así se inauguraba el más extraordinario periodo de expansión del cristianismo. Como hemos visto, entonces, en la década anterior al año 1800, comenzó el período más grande de extensión de la fe cristiana.

Protestantes y católicos entre 1800 y 1914 llevaron la fe cristiana a fronteras hasta entonces no alcanzadas.

2.3.7. Contexto histórico del inicio de las misiones en el siglo XVIII: La Revolución industrial Comprendido entre la segunda mitad del siglo XVIII y principios del XIX, en el que Gran Bretaña y el resto de Europa continental, sufren el mayor conjunto de transformaciones socioeconómicas, tecnológicas y culturales. La economía basada en el trabajo manual fue reemplazada por la industria y la manufactura. La Revolución comenzó con la mecanización de las industrias textiles y el desarrollo de los procesos del hierro. La expansión del comercio fue favorecida por la mejora de las rutas de transportes y posteriormente por el nacimiento del ferrocarril. Las innovaciones tecnológicas más importantes fueron la máquina de vapor y la denominada Spinning Jenny, una potente máquina relacionada con la industria textil. Estas nuevas máquinas favorecieron enormes incrementos en la capacidad de producción. La revolución agrícola británica hizo además más eficiente la producción de alimentos con una menor aportación del factor trabajo, originando un movimiento migratorio desde el campo a las ciudades así como un nuevo desarrollo en las fábricas. La expansión colonial del siglo XVII acompañada del desarrollo del comercio internacional, la creación de mercados financieros y la acumulación de capital son considerados factores influyentes, como también lo fue la revolución científica del siglo XVII. La invención de la máquina de vapor fue una de las más importantes innovaciones de la Revolución industrial. Estas industrias se convirtieron en el modelo de organización del trabajo en las fábricas. Además de la innovación de la maquinaria, la cadena de montaje (fordismo) contribuyó en la eficiencia de las fábricas. La revolución agrícola, aumentó la producción y produjo nuevas técnicas de cultivo.

El desarrollo del capital comercial se orientó hacia las máquinas, los transportes y las

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comunicaciones iniciando una enorme transformación. Los cambios demográficosociales y la modernización de la agricultura permitieron una mejora de la alimentación.

También hubo adelantos en la medicina y en la higiene. Esta primera revolución se caracterizó por un cambio en los instrumentos de trabajo de tipo artesanal por la máquina de vapor, movida por la energía del carbón. Exigiendo individuos más cualificados, y reduciendo en el número de personas empleadas.

2.3.8. El comercio internacional: economía industrial La Revolución industrial no hubiese podido prosperar sin el concurso y el desarrollo de los transportes. Estos nuevos transportes se hacen necesarios en el comercio interior, y en el comercio internacional.

El comercio internacional se liberaliza, tras el Tratado de Utrecht (1713) que flexibiliza las relaciones comerciales de Inglaterra, y otros países europeos, con la América española. Se aboga por una política imperialista y la eliminación de los privilegios gremiales. Además, se desamortizan las tierras eclesiásticas, señoriales y comunales, para poner en el mercado nuevas tierras y crear un nuevo concepto de propiedad.

La Revolución industrial generó también un ensanchamiento de los mercados extranjeros y una nueva división internacional del trabajo (DIT). Los nuevos mercados se conquistaron mediante el abaratamiento de los productos. El Reino Unido fue el primero que llevó a cabo toda una serie de transformaciones que la colocaron a la cabeza de todos los países del mundo. La industria textil algodonera fue el sector líder de la industrialización y la base de la acumulación de capital que abrirá paso, en una segunda fase, a la siderurgia y al ferrocarril.

A mediados del siglo XVIII, la industria británica tenía sólidas bases y con una doble expansión: las industrias de bienes de producción y de bienes de consumo. Incluso se estimuló el crecimiento de la minería del carbón y de la siderurgia con la construcción del ferrocarril. Algunos países tuvieron la industrialización entre 1850 y 1914: Francia, Alemania y Bélgica. En 1850 apenas existe la fábrica moderna en Europa continental, sólo en Bélgica hay un proceso de revolución seguido al del Reino Unido.

2.3.9. Consecuencias industrial

de

la

Revolución

La Revolución industrial estuvo dividida en dos etapas: la primera del año 1750 hasta 1840, y la

17 Historia de la Iglesia en América Latina segunda de 1880 hasta 1914. Todos estos cambios trajeron consigo consecuencias tales como: Demográficas: Traspaso de la población del campo a la ciudad (éxodo rural) — Migraciones internacionales — Crecimiento sostenido de la población — Grandes diferencias entre los pueblos — Independencia económica.

Económicas: Producción en serie — Desarrollo del capitalismo — Aparición de las grandes empresas (Sistema fabril) — Intercambios desiguales. Sociales: Nace el proletariado — Nace la Cuestión social. Ambientales: Deterioro del ambiente y degradación del paisaje — Explotación irracional de la tierra.

También generó enormes transformaciones sociales.

Proletariado urbano.

Como consecuencia de la revolución agrícola y demográfica, se produjo un éxodo masivo de campesinos hacia las ciudades; el antiguo agricultor se convirtió en obrero industrial. La ciudad industrial aumentó su población. El hacinamiento fue el primer problema que sufrió esta población marginada socialmente; sin comodidades mínimas y carentes de higiene. A ello se sumaban jornadas de trabajo, que llegaban a más de catorce horas diarias, en las que participaban mujeres y niños con salarios miserables, y carentes de protección legal frente a la arbitrariedad de los dueños de las fábricas o centros de producción. Este conjunto de males que afectaba al proletariado urbano se llamó la Cuestión social, haciendo alusión a las insuficiencias materiales y espirituales que les afectaban.

El fortalecimiento de la burguesía industria le permitió desplazar definitivamente a la aristocracia terrateniente y su situación de privilegio social se basó fundamentalmente en la fortuna y no en el origen o la sangre. Avalados por una doctrina que defendía la libertad económica, los empresarios obtenían grandes riquezas, no sólo vendiendo y compitiendo, sino que además pagando bajos salarios por la fuerza de trabajo aportada por los obreros. Las propuestas para solucionar el problema social.

Frente a la situación de pobreza y precariedad de los obreros, surgieron críticas y fórmulas para tratar de darles solución; por ejemplo, los socialistas utópicos o comunistas. Otra propuesta fue el socialismo científico de Karl Marx, que proponía la revolución proletaria y la abolición de la propiedad privada; también la Iglesia católica, a través del Papa León XIII, y su Encíclica Rerum Novarum (1891), la cual condenaba los abusos y exigía a los estados la obligación de proteger a lo más débiles.

Surgieron los movimientos reivindicativos de los derechos de los trabajadores, los nacionalismos,

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los fascismos en los cuales se consideraban a los obreros y trabajadores como una parte fundamental en el desarrollo productivo de la nación, por lo que debían ser protegidos por el Estado.

2.4. Nacimiento de la Iglesia Metodista

Jhon Wesley Los orígenes del Metodismo son inseparables de las carreras de los hermanos Wesley. El término «metodista» fue surgiendo como un apodo universitario usado inicialmente con tintes peyorativos para designar al pequeño grupo de estudiantes de Oxford que estuvo reuniéndose entre 1729 y 1735. John Wesley tuvo influencias de los Hermanos de Moravia. La doctrina se basó en una interpretación arminianista de los Treinta y Nueve Artículos pero enfatizó la experiencia personal de la conversión, la seguridad de la salvación y la santificación, mientras que Whitefield adoptó puntos de vista más próximos al Calvinismo, por eso, sus seguidores se separaron convirtiéndose en Metodistas Calvinistas. Los Wesley y George Whitefield viajaron extensamente, predicando a multitudes; el movimiento se extendió a casi toda Inglaterra; en Irlanda, Escocia y Gales, donde en 1764 se estableció formalmente una minoría de orientación calvinista. Para fortalecer la pertenencia personal se formaron los "grupos" y "reuniones de clase", y el conjunto fue unificado (1744) por John Wesley en la Conferencia Británica.

Wesley organizó su reforma dividiendo el país en "distritos", dentro de los cuales había varios "circuitos", de congregaciones sociales. Éstas eran visitadas regularmente por evangelizadores itinerantes, a veces laicos, lo cual suscitó la oposición del clero anglicano. A fines de la década de 1760, dos predicadores metodistas

18 Historia de la Iglesia en América Latina laicos habían emigrado a las colonias británicas de América dispuestos a formar sociedades de su movimiento en el nuevo mundo. Philip Embury comenzó su trabajo en Nueva York, pronto, el capitán Webb, del ejército británico, le ayudó, ellos organizaron una sociedad en Filadelfia (Pennsylvania) e hicieron otros esfuerzos de organización a lo largo de la costa. Hacia 1770, dos misioneros metodistas arribaron desde la Conexión Británica (aún no se consideraban una iglesia). Eran Richard Boardman y Joseph Pilmoor. Poco después, arribó Francis Asbury.

Asbury reorganizó el trabajo metodista en las colonias del denominado Mid-Atlantic (incluyendo Delaware, Maryland, New Jersey, New York y Pennsylvania) de acuerdo al modelo ya probado en la metrópoli. Debido a la guerra de independencia estadounidense (1775-1783) y a una convocatoria del propio John Wesley, todos estos misioneros dejaron su trabajo en esas colonias. Hacia 1778, el trabajo en todas las colonias del Mid-Atlantic fue reducido a solo un circuito. Aunque Asbury rechazó irse, y permaneció en Delaware durante todo este período. Al mismo tiempo en que Embury comenzaba su trabajo misionero en Nueva York, un ministro ordenado llamado Robert Strawbridge iniciaba el trabajo metodista en Maryland, teniendo gran éxito y entrenando a muchos ayudantes que se convertirían en los primeros dirigentes del metodismo estadounidense. Cuando los misioneros de la Conexión Británica descubrieron el trabajo de Strawbridge, lo anexaron sin dificultades a la incipiente Conexión Americana.

Al producirse la Revolución Americana, la mayor parte de los sacerdotes anglicanos regresó a Inglaterra, a Nueva York o a Canadá, en esas circunstancias, un grupo de predicadores metodistas locales fue "ordenado" por los propios dirigentes de las iglesias locales para administrar los sacramentos, esto causó una fractura entre lo que sería la facción de Asbury y los predicadores del sur. En aquel momento, Wesley envió al Dr. Thomas Coke a los EE.UU. para que conformara una iglesia metodista americana e independiente. Los circuitos metodistas locales se reunieron en diciembre de 1784, el Dr. Coke convenció a la conferencia general para que él y Asbury fueran nombrados obispos, y se agregó el título a la disciplina de la naciente iglesia. Esta decisión ha causado mucha controversia, pues Wesley nunca aprobó el uso del título de obispo en la Iglesia Metodista. En 1792, la Conferencia General de la Iglesia Metodista Episcopal debatió las facultades y poderes episcopales, pero en última instancia, los delegados estuvieron al lado del Obispo Asbury.

Con todo, los "Metodistas Primitivos" y los

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"Metodistas Republicanos" se separaron de la Iglesia Metodista Episcopal durante la década de 1790. Ambos sistemas operaron en el sudeste, presagiando los debates episcopales de reformadores posteriores. No obstante estos conflictos, Asbury conservó el liderazgo episcopal del naciente metodismo americano y no compartió su autoridad "designada" (elegido por la Asamblea) hasta que el Obispo McKendree fue elegido en 1808.

Su acento en la experiencia religiosa personal y su sistema de distritos y de circuitos la puso en condiciones ideales para un rápido crecimiento.

El mismo Weslev ordenó al primer clero metodista en América después de haberse convencido de que no existe ninguna diferencia esencial entre un obispo y un sacerdote, en lo que se refiere a la capacidad de ordenar presbíteros.

Sucesivamente las misiones fundaron comunidades metodistas en África, Asia y América Latina.

2.5. El Cristianismo en todo el Mundo (18001860) Consideraremos aquí la fundación de algunas de las nuevas sociedades misioneras, el trabajo aventurero de los pioneros en muchas tierras, y cómo, hacia 1860 se abrieron repentinamente las puertas a oportunidades todavía mayores. Con la terminación de las guerras napoleónicas en 1815, comenzó para Europa un siglo de comparativa paz, y para el cristianismo uno de progreso sin parangón, Inglaterra era la potencia mundial más importante y la revolución industrial, en la que este país asumió la delantera, hizo de la nación británica el taller del mundo. Es en el marco de estas transformaciones políticas, económicas y sociales que hicieron de Gran Bretaña un imperio mundial, que podemos comprender el lugar de este país en la nueva expansión del cristianismo.

En este siglo, el cristianismo se transformó en una religión mundial, no sólo en el sentido de predicar un mensaje para todos los hombres, sino también en el sentido de haber ganado para la Fe cristiana a hombres "de todas naciones, y tribus y pueblos y lenguas".

3. La Reaparición del Protestantismo (1810 1860) 3.1. Las Sociedades Bíblicas Esta etapa se caracteriza por la presencia de colportores propagandistas de versiones castellanas de la Sagrada Escritura, que vienen a ser una avanzada de la llegada del Protestantismo al país. Aunque el fin del período colonial español no cambió radicalmente la estructura

19 Historia de la Iglesia en América Latina social y política del Perú, se caracterizó por una creciente difusión de ideas liberales y democráticas entre una pequeña elite criolla. Con ella se relacionaron los pioneros protestantes aunque su presencia fue puramente transitoria.

Sin embargo, la penetración de la Biblia y su lectura, dentro de un ambiente de cristiandad, coincide con los comienzos de un liberalismo articulado en el país. Ambos factores pueden haber sido importantes en la creación de un espíritu favorable a la modernización cultural y la libertad religiosa como expresión de un cambio de mentalidad.

mismo volumen de obra escrita que aquél, y su presencia fue más bien esporádica.

3.1.1. Diego Thomson y Francisco Penzotti Francisco Penzotti en el Real San Felipe En 1888 se establece la primera Agencia Bíblica del Pacífico en el Callao, bajo la dirección de don Francisco Penzotti, pastor metodista, italiano.

Los alentadores informes de don Diego Thomson, pesaron mucho seguramente en la decisión de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera de establecer esta Agencia. Thomson escribió en una oportunidad: “creo que una puerta ha sido abierta aquí, que nunca será cerrada; confío que de año en año se abrirá más y más hasta llegar a ser grande y eficaz” 3.2. El Colonialismo no formal Protestantismo de Inmigración.

Diego Thomson La figura dominante de esta etapa de la presencia protestante es la del escocés Diego (James) Thomson, representante de la Sociedad Escolar Británica y Extranjera, y de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Según datos de la obra bíblica en el continente, la labor difusora de la Biblia en nuestra patria tiene sus comienzos en los albores de nuestra independencia. En julio de 1822 llega al Perú el ilustre educador y pastor escocés Diego Thomson, invitado por el libertador don José de San Martín. Como principal material de enseñanza para las Escuelas Lancasterianas que él habría de establecer, trae un cargamento de Nuevos Testamentos abastecidos por la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Thomson había tenido éxito en la creación de escuelas normales basadas en el método monitorial, tanto en Argentina como en Chile. Como se verá en la bibliografía, es una de las figuras mejor estudiadas en este período, y su obra fue continuada por el sacerdote Francisco Navarrete, más bien casi un desconocido.

Aunque los colportores que siguieron a Thomson viajaron extensamente por el Perú, no dejaron el

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y

el

La fundación de iglesias y denominaciones evangélicas en algunos países del mundo de habla hispana se debió al trabajo evangelizador pionero de personas que habían conocido el Evangelio y adoptado su fe mientras vivieron en el exilio. En varios países latinoamericanos existen las llamadas “Iglesias del Trasplante” o “Protestantismo de Inmigración” como los Luteranos, Anglicanos, Valdenses, Menonitas, que vinieron de Europa durante los siglos diecinueve y veinte a países de inmigración como Brasil, México, Argentina, Paraguay y Chile. En muchos casos eran parte de movimientos migratorios, que respondían a políticas inmigratorias generales, invitaciones expresas de las élites modernizadoras que abrían las puertas a las misiones.”

Estas “iglesias de trasplante” han sido llamadas también “iglesias de inmigración” y están caracterizadas por el hecho de que la confesión religiosa constituye la base ideológica en la que se enraíza y se articula al grupo de inmigrantes “trasplantados”. Este proceso tiene por finalidad una función socio-cultural que es la de aportar su fundamento a la etnia. Lo importante en estas iglesias en un primer momento no fue tanto el

20 Historia de la Iglesia en América Latina “credo”, sino el origen étnico y cultural del inmigrante. Incluso en ocasiones eran “simples clubes religiosos” cuya finalidad fue “preservar las tradiciones lingüísticas y culturales como objetivo primordial, y sólo en segundo lugar, sobre la base clara de una concepción de la fe”.

Dicho con otras palabras, la finalidad era, al mismo tiempo, garantizar la continuidad entre pertenencia étnica y cultura de origen y garantizar la “transmisión” para que las identidades y las identificaciones se perpetuasen.

Para ello las iglesias propiciaron además el desarrollo de centros de enseñanza asociados a las instituciones religiosas, en los que la lengua utilizada era siempre la lengua de origen. En ciertos casos, las mismas autoridades políticoreligiosas propiciaban y obligaban a que la lengua utilizada en los cultos fuese el alemán.

Hay dos formas más de migración misionera que vale la pena mencionar. Una de las denominaciones evangélicas que se extendió notablemente en Argentina es la los llamados “Hermanos Libres”. Esta denominación ha puesto mucho énfasis en el papel de los laicos en la vida de la Iglesia en una postura crítica del clericalismo. Su introducción en Argentina fue resultado de la labor de laicos que llegaron desde Gran Bretaña como empleados de la compañía británica que construyó el Ferrocarril. Fueron avanzando al interior del país conforme avanzaba la vía férrea. Sólo cuando ya existían varias asambleas en Buenos Aires y el interior, solicitaron la venida de misioneros como maestros y discipuladores. El otro caso digno de mención es el de las colonias Menonitas en el Paraguay, Uruguay, Argentina y México.

Originarios del movimiento Anabautista del siglo dieciséis en Suiza, peregrinaron debido a la persecución yendo hacia Alemania y Holanda.

3.3. El Establecimiento del Protestantismo (1880-1930) El protestantismo ya ha sido implantado en América Latina. La Iglesia católica romana siempre consideró como una penetración injustificada y peligrosa, todos los esfuerzos de establecimiento de iglesias evangélicas en el continente. Pero hubo también resistencia desde el mismo protestantismo hacia las misiones en América Latina.

Muchos protestantes, especialmente europeos, estimaban que, bien o mal, la Iglesia de Roma había evangelizado el continente.

La actitud de celo de la iglesia católica Romana, cambió a partir de Concilio Vaticano II. Por el lado protestante, hubo que esperar hasta el Congreso Evangélico de Panamá en 1916 y el de

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Montevideo en 1925, para que se legitimaran los esfuerzos misioneros realizados y se alentaran nuevas empresas. El período de 1880-1930 puede ser considerado el del establecimiento de las iglesias protestantes en América Latina.

3.4. Los Primeros Esfuerzos Misioneros A finales del siglo XVIII, aparece con gran fuerza este espíritu misionero dentro de la mayoría de las denominaciones protestantes de Europa y Norteamérica. Sin embargo, no fueron muchos los protestantes que durante este siglo pensaron en América Latina como campo misionero. Como se indicó, muchas iglesias establecidas consideraban al continente latinoamericano como evangelizado y cristianizado por la iglesia Católica Romana. En algunos lugares de Asia, Africa y Oceanía el catolicismo jamás había llegado, o bien, su penetración no había sido suficiente. La tendencia a mantener a América Latina fuera de la agenda misionera protestante duró mucho tiempo y se expresó incluso en la Conferencia Misionera Mundial, celebrada en Edimburgo en 1910, donde el continente no figuró entre los campos misioneros considerados.

3.5. Los Pioneros Además de las Sociedades Bíblicas, ya consideradas, algunas denominaciones protestantes manifestaron su inquietud de misionar en América Latina: 3.5.1. Los Hermanos Moravos.

Trabajaron entre los esclavos de las plantaciones (1700-1760). Llegaron a Surinam en 1735, a Belice en 1738, a Jamaica en 1754 y a Antigua en 1756.

3.5.2. Allen Gardiner

21 Historia de la Iglesia en América Latina El segundo de estos pioneros fue un oficial de la marina inglesa, el capitán Allen Gardiner.

Anglicano. Trabajó como misionero en América Latina. Fue uno de los misioneros más intrépidos y tenaces que actuaron en el continente. Su ministerio abarca desde 1835 a 1851. Recorrió como misionero Africa del Sur, Nueva Guinea y las islas del archipiélago Indico, Australia, Nueva Guinea, Argentina, Chile, Bolivia y en 1850 llegó a Tierra del Fuego acompañado por otros seis ayudantes.

En octubre de 1851, una expedición salió en busca de los misioneros, sólo encontró sus cadáveres. El escorbuto y el hambre habían terminado con ellos y con los planes misioneros de Gardiner. Su hijo también fue muerto por los indígenas. Gardiner organizó la Sociedad Misionera de la Patagonia, llamada más tarde Sociedad Misionera Sud Americana.

3.5.3. David Trumbull

El cuarto pionero fue el Dr. Roberto Kalley, médico escocés. Llegó a Brasil junto a su esposa en 1855, sin depender de ninguna junta misionera. Era presbiteriano de origen, se había casado en segundas nupcias con una joven darbista (hermanos libres), mientras que la comunidad por él constituida en 1858, con el nombre de Iglesia Evangélica Fluminense (Río de Janeiro), adoptó un sistema eclesiástico congregacionalista, con la peculiaridad de no aceptar el bautismo infantil. Kalley fue el precursor del misionero evangelizador que procura llevar el mensaje a los nacionales por sobre todas las cosas 3.5.5. Guillermo Payne

El tercer pionero fue el norteamericano David Trumbull, quien llegó a Chile en 1845 enviado por la Sociedad de Amigos del Marinero y por la Unión Evangélica Foránea de Nueva York. Fue el verdadero fundador de la obra protestante chilena en lengua castellana. La primera iglesia protestante de habla castellana en Chile quedó fundada en 1868.

3.5.4. Roberto Kalley

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Otro pionero digno de mención es Guillermo Payne, quien fue el primer misionero en establecerse con su familia en Bolivia, con las claras intenciones de fundar iglesias. La violenta oposición clerical casi lo transforma en el segundo mártir protestante en Bolivia. Payne jugó una influencia fundamental para que el Congreso Boliviano decretara la libertad religiosa. Sus días terminaron en 1924 en Santa Cruz, sin haber dejado muchos resultados tangibles de su tarea, pero sí con éxito como preparador del terreno.

22 Historia de la Iglesia en América Latina 3.6. Protestantismo, el liberalismo y la Masonería: La Tolerancia Religiosa La relación estrecha que se dio entre liberalismo, masonería y protestantismo nos coloca en perspectiva con las raíces históricas que facilitaron el ingreso del protestantismo a América Latina. Nos revela las alianzas políticas que el protestantismo estableció desde los primeros días de su actividad evangelizadora en el continente americano. Al parecer, tanto el liberalismo como la francmasonería estaban convencidos de que sus postulados trascendían el ámbito socioeconómico; y que sus elevados principios filosóficos y espirituales eran imposibles de ser llevados a la práctica por el cristianismo tradicional latinoamericano, predicado en la forma en que lo hacía la iglesia católica.

En América Latina, muchos de los pioneros del protestantismo estuvieron ligados a la francmasonería; de allí que el protestantismo y la masonería no fueran movimientos antagónicos.

Sin proponerlo la francmasonería resultó beneficiosa para los protestantes, al defender en principio la libertad de culto y, en la práctica, declararse contra el monopolio de la Iglesia Católica heredado de la Colonia, que se oponía a todo cambio social. Ahora bien, ¿en qué medida existió afinidad ideológica entre estas dos corrientes? Seis son los rasgos que caracterizaron esta afinidad en ambas sociedades imperantes.

El primero que llevó a legitimar las condiciones sociales imperantes, por injustas que éstas fueran- era la sumisión que se inculcaba a los feligreses de ambas, respecto al Estado. El segundo rasgo que identificaba tanto a los francmasones como a los protestantes era el relacionado con los valores éticos. Un tercer rasgo refuerza la idea de que la democracia y el protestantismo son perfectamente compatibles.

Un cuarto rasgo donde convergían el protestantismo y la francmasonería, o el pensamiento liberal en general, es el que se refería a la perspectiva teórica a propósito del trabajo. Un quinto aspecto en el que también tuvieron afinidad protestantes y francmasones es el que se relacionaba con algunas cuestiones teológicas de fondo. El temor que se tenía a los cambios sociales de fondo y la legitimación del sufrimiento humano, como fruto de las leyes divinas, era un sexto rasgo que aparecía en estas dos sociedades.

3.7. La Tolerancia Religiosa en el Perú.

El titubeante carácter laico del estado peruano es un fenómeno de larga duración, cuyas raíces

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históricas sólo recientemente han comenzado a examinarse. La tendencia moderada predominó en el seno del liberalismo peruano, mientras que la corriente radical sólo alcanzó un desarrollo limitado. Estos rasgos condicionaron el alcance de la lucha por la tolerancia religiosa, ingrediente esencial de la modernidad liberal.

Durante el período comprendido entre 1820 y 1840, los fundadores de la nueva república se mostraron convencidos, por una parte, de que la religión católica era una garantía irrenunciable de la unidad política del país y, por otra, se les presentó la necesidad práctica de permitir la tolerancia religiosa para facilitar la apertura al comercio mundial. En las décadas de 1840 a 1880, la ideología del progreso pareció unir a liberales moderados y a conservadores, sobre todo en lo que respecta a tomar medidas que contrarrestasen el poder económico de la iglesia, pero la desunión y la acrimonia resurgieron cada vez que se planteaba el problema de la tolerancia de cultos.

El período 1880-1915 se inaugura con la derrota en la guerra con Chile, episodio que genera un clima de crítica hacia los sectores dirigentes, los cuales buscaron redefinir su programa modernizante, esta vez echando mano del positivismo, aderezado de nociones racistas, que se conjugó con el afán de promover la inmigración europea.

4. Las Iglesias y Misiones Protestantes en Latinoamérica Iglesias y organismos misioneros protestantes en el Caribe, siglo XVII-XIX 1623-35 anglicanos Caribe Oriental 1655

anglicanos

Jamaica

1667

Iglesia Reformada

Surinam

1732

hermanos moravos

Saint Thomas

1735

hermanos moravos

Surinam

1735

moravos

Guyana Holandesa

1783

bautistas

Jamaica

1776

anglicanos

Belice

1797

anglicanos

Trinidad

1822

bautistas

Belice

1824

metodistas

Belice

1874

anglicanos

Puerto Rico

1883

metodistas

Cuba

4.1. Exploraciones e intentos misioneros En el siglo XIX, la obra misionera de las Iglesias protestantes en Latinoamérica se desarrolló de diversas maneras e incluyó tanto esfuerzos individuales como institucionales. Antes llegaron los libros y las ideas religiosas heterodoxas que encontraron simpatizantes entre

23 Historia de la Iglesia en América Latina la población; especialmente entre los sectores más radicalizados del liberalismo. El trabajo que iniciaron los colportores como Diego Thomson fue continuado generalmente por misioneros que, iniciaron la evangelización protestante en algunos lugares de Latinoamérica. Estos consolidaron un proceso de institucionalización de nuevas Iglesias y de arraigo del protestantismo denominacional. A esto se suma el contacto de viajeros latinoamericanos con países protestantes y todas las noticias que traían a Latinoamericana.

Existen al menos dos razones por las que podemos señalar que los intentos misioneros a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX no se centralizan en una evangelización abierta por las entidades misioneras. En primer lugar, porque los primeros misioneros que llegaron a Latinoamérica, vinieron a contactar, asistir y reforzar grupos protestantes ya existentes, como sería el caso de comerciantes protestantes ingleses y norteamericanos, estos misioneros pusieron los cimientos para la apertura de cultos, escuelas y luego Iglesias protestantes. En segundo lugar, porque ahí donde había simpatizantes de las ideas protestantes estos misioneros pusieron los cimientos para la apertura de cultos, escuelas y luego Iglesias protestantes. En este sentido para la comunidad latinoamericana, el protestantismo llego antes que el misionero protestante, llego como ideología, cultura, modernidad, expresada en conceptos sobre la sociedad, la política, la economía, en prácticas y costumbres expresadas en el cotidiano vivir y hasta en los deportes, que superan las instituciones religiosas.

vamos a ver cómo ingresaron al Perú. La primera Iglesia que se abrió en el Perú fue para la colonia inglesa en Lima en 1844, pero recién se organizó con un pastor venido de Inglaterra en 1849. El primer esfuerzo misionero que se hizo en el Perú, con el propósito de alcanzar a los nacionales fue por medio del misionero norteamericano metodista William Taylor. Taylor llego al Perú con una estrategia definida, logro contactarse con inmigrantes norteamericanos, ingleses y alemanes, además de algunos nacionales con el fin de iniciar escuelas bilingües para niños. En 1877 estas escuelas se sostenían con el aporte de comerciantes de la ciudad, como fue el caso de la “Escuela Americana” en Tacna.

Denominación

Año

Procedencia

Iglesia Evangélica Metodista

1888

EE.UU.

Un personaje que marca un hito en la predicación evangelística en el Perú es Francisco Penzotti, un italiano que, siendo niño, emigró al Uruguay, donde se hizo metodista, denominación que había sido fundada en 1729 en Inglaterra por John Wesley. Penzotti se establece en el Perú en 1888 como colpoltor y comenzó un trabajo de venta de Biblias y presentación del evangelio, casa por casa, llegando a formar al poco tiempo un grupo de estudio bíblico con servicios evangélicos. Fue e en el Callao que Penzotti organiza una agencia de la Sociedad Bíblica Americana y también funda la primera congregación metodista en 1890. Este obrar despertó celo en los clérigos y prontamente fue hostilizado y apresado ocho meses en el Real San Felipe, una cárcel de ínfimas condiciones.

Aunque fue liberado, "su caso" despertó la indignación de los países protestantes, que presionaron al gobierno de turno para que sea liberado. Pero fue en 1922 que se organizó la Iglesia Evangélica Peruana, que no es filial de ninguna iglesia extranjera, sino fruto del trabajo de varios misioneros, como Penzotti y otro agente de la Sociedad Bíblica Americana, el presbiteriano escocés John Ritchie.

Sociedad Bíblica Americana Misiones Independientes RBMU EUSA-Unión Evangélica Sudamericana Iglesia de Santidad Asambleas de Dios Ejército de Salvación Iglesia del Nazareno Sociedad Bíblica Británica Iglesia Libre de Escocia

1888 1893 1893

EE.UU. EE.UU. Inglaterra

4.2. El anticlericalismo, la educación y la reacción católica

1903 1903 1908 1910 1914 1914 1916

Inglaterra EE.UU. EE.UU. Inglaterra EE.UU. Inglaterra Escocia

Iglesia Bautista

1925

Irlanda

4.1.1. Sociedades Misioneras en el Perú

Fuente: Ritchie, Juan. "El Escalafón Evangélico", Renacimiento 1921. y también "La Guía Evangélica", Ed. El Inca 1924 y 1932.

En la primera unidad hemos reseñado cronológicamente la incursión de las sociedades protestantes misioneras a Latinoamérica, ahora

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El término "anticlericalismo" probablemente apareció por primera vez en la década de 1850 en la Francia católica. Indicando la oposición a la reactivación de la Iglesia Católica con el poder de los sacerdotes y la primacía del Papa. En el siglo XVIII los intelectuales franceses atacaron sin piedad a las órdenes católicas, logrando que los Estados católicos expulsaran a los Jesuitas.

Los anticlericales franceses criticaron siempre los Estados Pontificios, como un "gobierno de los sacerdotes" y trataron de controlar a los sacerdotes, haciéndolos empleados estatales.

Durante casi todo el siglo XIX se plantearon debates sobre la relación entre el Estado y la

24 Historia de la Iglesia en América Latina Iglesia, y su separación de los asuntos públicos, generando un movimiento cada vez más creciente de oposición hacia la Iglesia Católica.

4.2.1. El conflicto entre el Estado y la Iglesia católica Se remonta a la independencia, y al derecho privativo de los soberanos “el regalismo”. Por un lado estaban los clericales que querían que el catolicismo fuese religión de Estado, que el matrimonio sólo fuese religioso, que el divorcio quedase prohibido así como la propaganda protestante, la venta de biblias a domicilio, la francmasonería. Por otro lado los anticlericales que no ocultaban su simpatía por el protestantismo. Los clericales soñaban con restaurar el estatuto privilegiado del clero y de la Iglesia de los tiempos del Imperio español: monopolio de la educación, del matrimonio, del estado civil, tribunales eclesiásticos para los clérigos. Finalmente el modelo anticlerical se aplicó en México entre 1926 y 1940, y después en su versión marxista en Cuba en 1961. Cada país encontró su camino entre esos dos extremos; en Chile, la separación de los dos poderes se hizo progresivamente entre 1870 y 1925. La Iglesia católica perdió sus lazos privilegiados con el Estado.

4.2.2. Francisco Gonzales de Paula Vigil En Perú uno de los personajes más distinguidos del anticlericalismo es Gonzales Vigil, nació en Tacna, el 13 de septiembre de 1792, se graduó como presbítero en 1819. A principios de 1838 renunció la dirección de la Biblioteca Nacional y retornó a Tacna para continuar la preparación de su libro, pero se le consideró partidario de la Confederación y fue desterrado en 1839, Pasó a Chile, pero volvió al cabo de pocos meses, aunque se mantuvo en el retiro hasta 1845 cuando el presidente Ramón Castilla lo reintegró a la dirección de la Biblioteca Nacional, donde permaneció por tres décadas, hasta su fallecimiento. Poco después publicó su monumental estudio titulado Defensa de la autoridad de los gobiernos contra las pretensiones de la curia romana (1848-1849, 6 tomos). Posteriormente dio a la luz la segunda parte de la obra: Defensa de la autoridad de los obispos contra las pretensiones de la curia

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romana (en 4 tomos, 1856). En total suma casi 5.000 páginas, una de las más vastas empresas bibliográficas que autor alguno ha llevado a cabo orgánicamente.

4.3. Las Iglesias del Protestantismo de Santificación El Pentecostalismo deriva directamente de la teología del predicador inglés John Wesley, fundador del llamado movimiento metodista.

Wesley enseñaba que una “segunda bendición" en la vida y experiencia del cristiano eran absolutamente necesarias. En el siglo XIX la enseñanza de Wesley dio como resultado en América del Norte, el "Movimiento de Santidad". Y uno de sus evangelistas principales fue el predicador Charles Finney. Con el tiempo el recurso a la segunda bendición o Bautismo del Espíritu Santo, lograron que la enseñanza de Wesley de una vida de santidad perfecta, pasara a un segundo plano. El movimiento Pentecostés puede decirse que fue concebido en el Instituto Bíblico Bethel en Topeka, Kansas en el Día de Año Nuevo, de 1900, pero nació al mundo en la Calle de Azusa en Los Ángeles, California en 1906. A este movimiento se le conoce como el Pentecostalismo clásico, el que comenzó en 1901 entre cristianos que se reunían en la calle Azusa y que en un principio unía a las iglesias pentecostales en una sola organización cristiana.

Otro momento importante del movimiento pentecostal es cuando el predicador itinerante Charles Fox Perham colocó las manos sobre Inés Ozman, para que ella recibiera el Bautismo del Espíritu Santo. Inés recibió el bautismo y como evidencia de ello habló en lenguas. Pero se puede decir que el predicador que expandió el Pentecostalismo al mundo fue el Pastor W. J. Seymour. Él puso las manos en los fieles de su congregación y ellos recibieron el Bautismo del Espíritu Santo y hablaron en lenguas. Pronto, muchas personas acudían a las reuniones de la Calle de Azusa del movimiento Pentecostal en Kansas. Venían de todas partes de los Ángeles, de California, de Estados Unidos, y de todo el mundo, para conseguir el Bautismo del Espíritu Santo y llevarlo a casa. El resultado directo fue la formación del movimiento de Las Asambleas de Dios en 1914 que fue el movimiento diseminador del Pentecostalismo.

5. La Iglesia Evangélica Latinoamericana 5.1. La Presencia del Pentecostalismo: Chile 1909 La presencia pentecostal en América Latina es mucho más temprana de los que se suele pensar (los casos más tempranos son Chile: 1909;

25 Historia de la Iglesia en América Latina Argentina y Brasil: 1910; Perú: 1911; Nicaragua: 1912; México: 1914; Guatemala y Puerto Rico: 1916). Esto significa que la historia del pentecostalismo en América Latina comienza antes que se constituyeran las grandes denominaciones pentecostales norteamericanas o europeas. Mientras en Chile se trató de un avivamiento local, en los demás países mencionados el trabajo lo iniciaron misioneros solitarios o inmigrantes. Por lo tanto, la primera fase de expansión pentecostal no contó con respaldo institucional ni financiero de denominaciones norteamericanas o europeas.

Casi sin excepción, en esta primera fase las iglesias pentecostales crecieron en sectores rurales empobrecidos y en los emergentes barrios periféricos. Por lo tanto, se trata efectivamente de sectores de población que aunque hubieran sido bautizados, no contaban con asistencia pastoral, lo que había debilitado su adhesión a la Iglesia Católica . los sujetos de esta evangelización han sido, en la mayoría de los casos, personas del pueblo que han querido compartir su propia experiencia de encuentro con Cristo.

La Iglesia Metodista Pentecostal de Hoover

Cuando décadas más tarde las denominaciones pentecostales norteamericanas iniciaron su actividad misionera en América Latina, el patrón de crecimiento basado en ministerios y recursos locales ya estaba establecido. Por lo tanto, la importancia de misioneros y recursos extranjeros es mucho menos significativa de lo que generalmente se supone, con la excepción de algunas áreas con alta presencia indígenas. Los grupos más recientes, generalmente denominados “neopentecostales”, no provienen del pentecostalismo clásico. Históricamente, deben ser vistos más bien como derivados del movimiento de renovación carismática que comenzó en los 1960s en las iglesias tradicionales (católica y protestantes).

5.2. La Institucionalización Protestante: El Congreso de Panamá 1916

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La reunión se llevó a cabo en la zona del Canal de Panamá, del 10 al 20 de febrero de 1916. Se contó con la asistencia de 481 personas, incluyendo 230 delegados, de los cuales solamente 9 eran latinoamericanos de nacimiento. El presidente fue el uruguayo Eduardo Monteverde, y los misioneros John R. Mott y Robert E. Speer fueron vicepresidentes.

Samuel Guy Inman fue secretario ejecutivo. La agenda fue desarrollada por ocho comisiones de trabajo, las cuales cubrían temas muy variados, desde exploración y métodos hasta cooperación y trabajo femenino. Podría decirse que este cónclave fue una anticipación del camino que el movimiento protestante seguiría.

En primer lugar, marca el inicio de los esfuerzos de unidad y cooperación que estimularían diversas clases de reflexión teológica a distintos niveles en el continente. Su influencia puede verse en el hecho innegable de que una de las rutas más evidentes en la teología evangélica latinoamericana en el siglo XX fue la búsqueda de acuerdos en cuanto a una variada cantidad de temas concernientes a teología, ministerio y misión en el contexto del continente.

En segundo lugar, el Congreso es una especie de cumbre en relación con la preocupación social de los evangélicos. La razón principal era la afinidad en varios niveles entre la obra evangélica y el movimiento liberal modernista.

Sin embargo, surge una contradicción en cuanto a la labor social. Existen en Panamá evangélicos que abogan y apuestan por un mayor involucramiento social en el continente, pero, a la vez, existe una sospecha hacia el llamado "evangelio social". Esa desconfianza lleva a muchos a "eliminar la extensión social de sus objetivos expresos". Míguez Bonino le llama a esta dicotomía una postura "conservadoramente progresista". Por otra parte, los grupos evangélicos que luego llegarían a ser mayoritarios, como los pentecostales y las iglesias provenientes de las misiones de fe, no se involucraron ni estuvieron conscientes de las discusiones teológicas de Panamá, Montevideo o La Habana y los congresos siguientes, existe una tensión permanente dentro de la teología y la acción de las iglesias latinoamericanas En tercer lugar, la educación recibe una gran atención y promoción. Con ello, los delegados reafirman la confianza casi ciega que el sistema liberal le tiene a la educación como medio para escalar socialmente. El Congreso hace seis observaciones al respecto. 1) El alto porcentaje de analfabetismo en América Latina demuestra su necesidad educativa. 2) La educación evangélica debe ser técnicamente igual a la

26 Historia de la Iglesia en América Latina educación estatal. 3) Se debe procurar alcanzar a los latinoamericanos cultos. 4) Los líderes latinoamericanos necesitan una visión educativa distinta a la ya abandonada perspectiva católica.

5) La preparación educativa de los líderes latinoamericanos es inferior. 6) Las escuelas misioneras deben enseñar técnicas industriales y agrícolas para mejorar la economía de los pueblos. Resultados indirectos de este énfasis en la educación son el movimiento juvenil en la década de los años treinta y el movimiento estudiantil universitario unos años después.

En cuarto lugar, el Congreso aumenta la confianza y le da un gran impulso al movimiento evangélico como un todo. Ahora, las misiones tenían un "cuadro general de la labor protestante en América Latina", la cual, a pesar de sus defectos—como la falta de aplicación misionera a las necesidades del contexto y la falta de reconocimiento de las diferencias entre misiones—sería un magnífico punto de partida y referencia por muchos años. Ese impulso daría origen, junto con otros factores, al crecimiento inusitado del movimiento protestante en esta región del planeta.

5.3. Las Repercusiones de los Congresos Evangélicos: La Educación Teológica De la Conferencia de Edimburgo salieron tres grandes movimientos que después confluyeron en la institución ecuménica de origen protestante que es hoy el Consejo Mundial de Iglesias." Sin embargo, un grupo de participantes en Edimburgo 1910 propició una forma de subsanar el error anglocatólico. Surgió así el Comité de Cooperación en América Latina que fue el organismo que preparó el Congreso de Panamá Después de Panamá, el Comité de Cooperación organizó otros dos eventos importantes: La Conferencia de Montevideo, 1925; y la de La Habana en 1929.. La participación del liderazgo evangélico latinoamericano fue aumentando en estos eventos. El trabajo del Comité se reflejó en varios aspectos de la obra evangélica y en Educación Teológica. Las iglesias históricas, si bien recibieron durante décadas pastores provenientes de Europa y EE.UU., especialmente en el siglo XIX, impulsaron la formación de sus propios agentes pastorales. Por diversos motivos de adherencia a sus iglesias madres de Europa y de Estados Unidos de América cada una de estas iglesias demoró varias décadas para implementar una política local de formación teológica. El contexto de aquella época estuvo signado por la presencia de una teología liberal anglosajona.

Las conferencias evangélicas motivaron el desarrollo de una educación teológica, así fueron

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apareciendo los "Seminarios Unidos" de México, Matanzas, Puerto Rico y Buenos Aires. En Literatura aparecieron revistas como La Nueva Democracia y casas editoriales como La Aurora y Casa Unida de Publicaciones. Al mismo tiempo fueron apareciendo entidades para-eclesiásticas como el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), las Asociaciones Cristianas de Jóvenes (YMCA y YWCA en sus iniciales en inglés), y años más tarde la Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas (ULAJE).

Este fue el ámbito en el cual se dieron los primeros esfuerzos de reflexión teológica de evangélicos latinoamericanos. Aliado de misioneros como Juan A. Mackay, Stanley Rycroft o Juan Ritchie surgieron predicadores y maestros latinoamericanos que trataron de pensar la realidad del pueblo evangélico, y expresarla en categorías accesibles no sólo a los creyentes sino también a las personas pensantes fuera de la iglesia. Entre ellos destacan los mexicanos Gonzalo Baez Camargo y Alberto Rembao, el brasileño Erasmo Braga, los argentinos Jorge Prando Howard y Juan c.

Varetto, el portorriqueño Angel M. Mergal, entre otros. Las corrientes que se fueron generando en este período culminan en la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA 1) que se realizó en Buenos Aires, 1949. Su tema central fue "El Cristianismo Evangélico en América Latina", 6. Protestantismo y evangelización indígena en el Perú. 1895-1930 6.1. El movimiento Indigenista La preocupación del movimiento indigenista fue rescatar al indio de la opresión y del engaño, darle el sentido de ser ciudadano y que tenga un nivel igual a todos. Para Luis E. Valcárcel: El indigenismo es, "Un movimiento reivindicatorio de los derechos humanos en diversos planos vetados por la clase dominante de la raza blanca".

El movimiento indigenista quiso reivindicar al indio, manifestándose al principio como un indigenismo literario, luego, de denuncia oficial y, al final, de connotaciones políticas.

6.1.1. El indigenismo literario Inicialmente los problemas del indio se exponen por medio de la literatura. En la novela de Narciso Aréstegui "El Padre Horan", 1848, se menciona a una pareja de indígenas, Dionicio y Leandra, ahí se describe los abusos que se cometen contra ellos, el tributo, las faenas y el reparto. El historiador Jeffrey Klaiber menciona tres elementos básicos en la novela de Aréstegui

27 Historia de la Iglesia en América Latina respecto al indigenismo literario: el énfasis sobre la influencia del clero, el reconocimiento de los hondos sentimientos del pueblo y una representación romántica a los indios, la novela de Aréstegui representó una ruptura con la tradición elitista liberal en la medida que intentó describir la vida de los indios desde su propia perspectiva". La novela servirá después para muchos temas que serán retornados por otros.

"Aves sin Nido", de Clorinda Matto de Turner, en 1889.

6.1.2. Asociaciones y movimientos Una de las primeras asociaciones en manifestar su deseo de ver el problema indígena resuelto, fue "La Asociación Pro-Indígena" fundada en 1909, que tuvo entre sus principales representantes a Pedro Zulen, Dora Mayer y Joaquín Capelo. Según Basadre, esta asociación tuvo carácter privado y no oficial, en favor de la conciencia nacional. Aunque muchas veces ignorada y despreciada sus objetivos principales se centraron en organizar un servicio de vigilancia en favor del indígena, con delegaciones en toda la República y uso de la prensa y los poderes públicos, para que no se les niegue el derecho y el beneficio de las leyes. Más tarde editarían, un boletín llamado El Deber ProIndígena, y publicarán algunos folletos. También dictarán conferencias sobre el problema indígena, y uno de los asiduos concurrentes a estas conferencias era el misionero Juan Ritchie, llegando a ser uno de sus asociados. Este proyecto terminará sus actividades en mayo de 1916. La Asociación contribuyó a la acción social del movimiento protestante, sobre todo por la formación y el inicio de las actividades de la llamada "Hacienda Pro-Indígena Urco".

6.1.3. El patronato de raza indígena y los planteamientos sociales y políticos El Patronato de la Raza Indígena, institución oficial representada por el Arzobispado de Lima, se constituyó en mayo de 1922. Anteriormente desde 1921 hasta 1924 hubo un congreso por año, allí nació el Comité Pro- Derecho Indígena Tahuantinsuyo. Hubo un congreso por año hasta 1924. El Patronato resultó ineficaz. Este "indigenismo de Estado" como lo llaman Burga y Flores- Galindo o "indigenismo oficial", solo se limitó al terreno declarativo. Uno de los primeros en manifestar la problemática del indio y buscar soluciones, a inicios del siglo XX fue Manuel Gonzales Prada, el problema del indio, no solo es pedagógico sino económico y social. En esto tiene el mérito de haber delineado el pensamiento de José Carlos Mariátegui respecto a lo social y/o económico y plantear la solución al problema.

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Para Gonzales Prada la violencia se presenta como un medio para la solución del problema, pues considera que los opresores no cederán.

Hugo García Salvatecci señala que Gonzales Prada se adelanta a Mariátegui. Otro de los intelectuales que trató la problemática del indígena fue Víctor Raúl Haya de la Torre. Para él, la causa del indio es social y no racial; la lucha del indio se puede traducir en la lucha contra el latifundio. En esto tiene una relación directa con el indigenismo de Luis E. Valcárcel, así como el de Gonzales Prada en la cuestión social. Para Mariátegui, el problema del indio no era una cuestión ética ni moral, tampoco estaba en la educación, el problema indígena era el problema de la tierra, y la solución definitiva es el socialismo.

6.2. La Perspectiva Protestante sobre el Problema del Indio Mientras que las asociaciones indigenistas y los intelectuales debatían sobre los problemas y posibles soluciones al problema indígena, algunas misiones protestantes realizaban una serie de acciones para reivindicar al indígena, educándolo, enseñándole técnicas agrícolas, construyendo centros asistenciales, botiquines, orfanatos; haciendo que el evangelio plantee ciertas soluciones al problema indígena. En este sentido el profesor Dávalos-Lisson (1863-1942), señala en su libro sobre las causas geográficas, políticas y económicas que han detenido el progreso moral y espiritual del Perú, en el primer siglo de su vida republicana, haciendo alusión a los evangélicos y sus denodados esfuerzos a favor de la moral cristiana, logrando corregir costumbre inmorales y el alcoholismo. Por su parte Juan A. Mackay, comentando el mencionado libro, señala que a Dávalos-Lisson le faltó decir que la Iglesia Católica ha sido un atraso para el progreso moral y espiritual del Perú, en el primer siglo de su vida independiente.

Sin embargo, para algunos; la presencia protestante en la sociedad indígena obedecía a factores externos. Para Dora Mayer de Zulen y José Carlos Mariátegui, el protestantismo era una avanzada del imperialismo anglosajón y los misioneros protestantes representaban la vanguardia del imperialismo yanqui. Pero para Luis E. Valcárcel y José Antonio Encinas, los misioneros protestantes no tenían más fines políticos que atender la necesidad del indio puneño y cusqueño.

6.3. Modelos de Evangelización Protestante en el Perú La única propuesta verdaderamente liberal de educación que pretendió eliminar los valores

28 Historia de la Iglesia en América Latina coloniales en la educación peruana fue la de José Antonio Encinas, que enfrentó resueltamente los elementos clericales, el autoritarismo y el intelectualismo de la escuela, en las primeras décadas del siglo XX. [El movimiento de la escuela nueva que se desarrollaba como un requerimiento de la segunda revolución industrial y de la ciencia y tecnología modernas, fue asumido por José Antonio Encinas, quien, además, consideró de gran importancia los aportes de la educación social desarrollada en la URSS luego de la revolución de octubre de 1917.

Este movimiento fue, combatido por los intelectuales de la oligarquía, que sólo tuvo en cuenta los aspectos formales de la escuela nueva, sin desarrollar sus elementos modernos y renovadores. El espíritu conservador y elitista de Alejandro Deustua, se impuso en toda la línea].

La Hacienda Urco se encuentra ubicada en la provincia de Calca, departamento del Cusco, en el valle sagrado de los incas. Fue adquirida por la misión protestante en 1908, y estuvo a cargo de Allen Job, misionero australiano con conocimientos de agricultura. Se denominó a la hacienda, Sociedad Pro-Indígena Urco. La hacienda consistía en unas 100 hectáreas de tierra de riego a 3,000 metros sobre el nivel del mar, y tres inmensas punas a 4,000 metros y más. Junto con la hacienda, la misión recibió a más de 17 familias indígenas, y otras vinieron después. Se les permitía sembrar papa y mantener sus propios animales. Como pago debían cuidar los rebaños de la misión, limpiar las acequias una vez al año, cultivar las tierras de riego. Cuando trabajaban para la misión, se les pagaba 20 centavos al día.

En comparación con otras haciendas, 20 centavos era un buen salario aquel entonces. La Sociedad Pro-Indígena Evangélica cumplió un rol muy especial; era el modelo puesto en práctica para rescatar al indígena de su estado de postración.

En 1918, la Sociedad Pro-Indígena Evangélica, en competencia con otras 200 haciendas, se hace acreedora al primer puesto y medalla de oro por la calidad de sus productos agrícolas. Juan Ritchie comenta que su éxito se debía a los métodos agrícolas avanzados, a la educación que se impartía, a la atención de los enfermos y a la predicación del evangelio. Por esta razón Encinas llamará a los jóvenes a apoyar la obra de los protestantes, ya que éstos devolverían a los indios convertidos en ciudadanos útiles para el país." Finalmente podemos concluir que existió en el seno del protestantismo un pensamiento social respecto al problema indígena, que se llevó a la práctica y que fue alternativa de solución para el rescate del indio.

6.4. Conceptos sobre el indígena Latinoamericano

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Protestantismo

La llegada del protestantismo a Latinoamérica ha dado lugar a múltiples interpretaciones: desde argumentos que apuntan hacia una forma de colonización ideológica norteamericana hasta a una propuesta contestaría al orden político institucionalizado. Se presenta como una religión de los oprimidos con un mensaje de tipo milenario que expresa y promete esperanzas y sueños de un mundo mejor 7. Protestantismo, liberalismo y educación en la Republica Aristocrática. 1895-1930 Las primeras misiones protestantes llegaron al país con un énfasis marcado en la educación laica, pues constituía un factor de cambio, en la formación de valores y transmisión de la fe evangélica. En estos años, a pedido del gobierno, viene al país una misión de pedagogos norteamericanos para producir algunas reformas.

Entre estos hombres llegará el Dr. José A. Macknigth, protestante, asistente a la Iglesia Metodista que trabajó en Puno, y luego tomará el mando de la Escuela Normal de Varones en 1911. Más adelante llegarán otros pedagogos como Elsie Wood, Gertrude Hanks, Juan A. Mackay, Stanley Rycroft, Herbert Money, entre otros. Por parte de los protestantes, el desarrollo de la educación se desenvolvió en un clima de amplia apertura, a no ser, a veces, por oposición de la Iglesia Católica. Aquí un cuadro de los colegios Metodista entre 1916 - 1919 ESCUELAS METODISTAS EN EL PERU Centros, Profesores y Alumnos 1916-1919 Coleg.

Año

Coleg.

Secund Prof. Alumnos Prima. Prof.

Alumnos Total

1916

3

8

71

6

21

422

493

1917

3

11

90

5

26

500

590

1918

3

9

119

5

29

665

784

1919

3

11

130

5

31

868

998

Fuente: Anual Report of the Methodist Episcopal Church.

Board of foreign missions. New York. 1916- 1919

7.1. Las Escuelas Protestantes Aquí un cuadro que ilustra la creación de colegios en este periodo: las diversas misiones que participaron en su creación IME : Iglesia Metodista Episcopal (EEUU) UESA : Unión Evangélica de Sudamérica (Gran Bretaña)

29 Historia de la Iglesia en América Latina ILE : Iglesia Libre de Escocia (Escocia) IEP : Iglesia Evangélica Peruana (Perú) IN : Iglesia del Nazareno (EEUU) IS : Iglesia de la Santidad (EEUU) ACM : Alianza Cristiana y Misionera (EEUU) AD : Asambleas de Dios (EEUU) (*) No Se incluyen las escuelas adventistas. (**) Escuelas que tuvieron una existencia discontinua.

Escuelas Protestantes (1913-1930)(*) Nombre

Organ ización Sc IME IME

Lugar Callao

Año de inicio 1891

Escuela AngloAmericanaInsti.

Norteamericano de Varones Andino Instituto

IME

Lima

1906 1915

IME

Lima–La Victoria Lima

IME

Huancayo

19201924 1913

Academia Inglesa

IME

Tarma

1904

Colegio Americano

IME

1914**

Colegio Americano

IME

Escuela

IME

Cerro de Pasco Goyllarisqu isga Smelter

Liceo AngloPeruano Colegio Escuela Diego Thomson Escuela Internacional Colegio Inglés de Monjaspata Escuela Elemental Mixta de Urco Colegio AngloPeruano Escuela Anita

IME

1917**

IME UESA

Chincha Alta La Oroya Lima

UESA

Arequipa

1922 19131916 1923

UESA

Cuzco

1917

UESA

1913

ILE

CalcaCuzco Lima

IEP

Lima

1920**

Escuela

IEP

1928**

Escuela Evangélica Escuela Inglesa

IN IS

Goyllarisqu isga Monsefú Chiclayo

Escuela

ACM

Huánuco

1927

Escuela Primaria Mixta Escuela-Granja

AD

Huaraz

1927

Indepe ndiente

Monsefú

19141917**

Escuela AngloAmericanaLima High School

1923** 1919**

1917

1920 1924

7.1.1. El colegio Lima High School, su proceso histórico y labor educativa

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Lima High School 1906 Maria Alvarado Para el Metodismo la educación es parte importante en la misión, el Dr. Tomás Wood se dedicó a la obra educativa, fundando en 1891 con su hija Elsie las primeras escuelas metodistas en el Callao. Después de cuatro años existían ya cinco escuelas en el Puerto. En 1906 Elsie Wood, funda un colegio que propició el desarrollo integral del ser humano, basado en una relación íntima y vital con Jesucristo. El Lima High School empieza a funcionar en un local ubicado en la Plazuela de San Francisco y de allí se traslada a La Colmena. En 1932 el 18 de junio, durante la gestión de Miss Gertrude Hanks misionera y pedagoga, se inaugura el edificio ubicado en la segunda cuadra de la Av. 28 de Julio con sus modernos ambientes: laboratorio, gimnasio, auditorio, etc. y con el tercer piso íntegramente dedicado a la residencia de las misioneras y al internado de niñas. Hanks continuó con la labor difusora que la directora anterior había iniciado pero agregando un notable espíritu de expansión que permitió la consolidación del colegio como una de las instituciones educativas femeninas más prestigiosas de Lima.

Con estas innovaciones, el número de matriculados fue creciendo progresivamente desde 40 en 1915 hasta 532 en 1938. Además de todos los aspectos estrictamente curriculares, dos factores fueron importantes: la construcción de su moderno edificio así como la agresiva labor de difusión y contacto social que la directora y el personal docente promovían. Así por ejemplo, durante el VIII Congreso Panamericano celebrado en Lima, el colegio abrió sus puertas para que la sesión inaugural se lleve a cabo en su auditorium. En ese evento además se fundó el Instituto Cultural Peruano-Norteamericano (ICPNA) cuya primera acción fue organizar una notable exposición de cultura peruana en las mismas instalaciones del colegio. Curiosamente, ese mismo año, el Gobierno prohibió a las instituciones el uso de nombres en idioma extranjero. Por ello, el LHS pasó a llamarse “Colegio Norteamericano”, aunque en 1942 volvió a cambiar de nombre adoptando el de

30 Historia de la Iglesia en América Latina “María Alvarado”, en homenaje a la conocida feminista peruana, nombre que ha perdurado hasta hoy.

7.2. José Macknight y la Escuela de Varones La Escuela Normal de Varones se fundó en Lima en 1905, siendo ministro de Educación, Jorge Polar. La dirección la asumió el profesor belga Isidro Poiry. José Macknight sucedió a Poiry.

Fue contratado por el gobierno y vino con tres pedagogos más, Alberto Gieseke, Harry Bard y Joseph Byrne, para trabajar en las reformas de educación en 1909. En la escuela todo marchaba bien hasta que, en 1913, el gobierno de Billingurst dio un decreto supremo en el que ordenaba la enseñanza de la religión católica en todos los centros de estudio. Este decreto fue materia de comentarios por parte de la revista El Heraldo, dirigida por Juan Ritchie. Este comentó el decreto dando importancia a la enseñanza de las Escrituras, pero cuestionando la imposición sectaria del decreto. Algunos dirán que Macknight fue retirado de la Escuela Normal porque el presidente Pardo escuchó chismes de la sacristía."

7.3. Juan A. Mackay y el Colegio Anglo Peruano Cuando en 1917, el Dr. John A. Mackay fundó, bajo los auspicios de la entidad Promotora, la Junta de Misiones de la Iglesia Libre de Escocia, quedó muy claro que el propósito de esa decisión no era simplemente la creación de una institución educativa. Mackay funda la Escuela Anglo Peruana, en un local ubicado en la calle Cuzco, luego se trasladó a Los Granados, el 12 de Mayo de 1919 se transforma en el Colegio AngloPeruano con secciones de Primaria y Secundaria y con un selecto personal de siete profesores y doscientos setenta y un alumnos. En 1920, se trasladó desde el local de la calle Los Granados a un local en La Plaza Francia. En 1924, se fusiona con el Instituto Americano, suprimiendo la sección de niñas. El Colegio "San Andrés" es una Institución confesional que tiene por finalidad impartir una Educación integral basada en las enseñanzas de las Sagradas Escrituras.

En 1926, gracias a la iniciativa de W. Stanley Rycroft y con el apoyo de Alberto Arca Parró, profesor del Anglo, nace la revista "Leader", órgano del Colegio Anglo-Peruano, que aspiraba ser el "vocero de la orientación educacional, capaz de unificar el esfuerzo de profesores y alumnos en la formación de una corriente de reinterpretación de los principios fundamentales de la enseñanza", como se menciona en el editorial de su primer número. En 1930, se traslada a un nuevo local, que actualmente ocupa, en la Av. Du Petit Thouars 179, a cuya inauguración asistió el Presidente de la República, Don Augusto B. Leguía, figurando hasta hoy entre los mejores centros educativos de Lima.

Destacados intelectuales nacionales como Luis Alberto Sánchez, Jorge Leguía, Víctor Raúl Haya de la Torre, Raúl Porras Barrenechea, Estuardo Núñez Hague, Alfredo Bryce Echenique y Jorge Basadre Grohmann, así como experimentados profesores extranjeros Alexander Renwick, Leslie Cubill, Stanley Rycroft, Donald Mitchell y otros más que animaron desde su fundación el espíritu de este centro educativo cuyo afán de superación alcanza nuevos laureles en el campo de la enseñanza. Son parte importante de la historia de este colegio los profesores Arredondo, Bazán, Benavente, Escalante, Reátegui, Regal, Rondinel, Torrejón, Gonzáles Montolivo, Mariano Lint entre otros.

En 1933, se fundó el Instituto Bíblico, el DR. Alexander Renwick tuvo el papel de representar al auspiciador del colegio San Andrés La Iglesia Libre de Escocia. En 1935 se dio a cabo la fundación de Los Houses. En el año 1942, durante la Segunda Guerra Mundial, segun Resolución Ministerial, se cambió el nombre de "Anglo-Peruano" por el de "San Andrés", con el que se le conoce en la actualmente. Desde el año 1994 volvió a admitir niñas para el primer grado de Primaria, y en el 2004 egresó la primera promoción mixta.

7.4. La relación entre Haya de la Torre, J Mackay y los protestantes liberales 1917- 1923

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31 Historia de la Iglesia en América Latina encontradas. Esto, causó algunos conflictos.

Pablo Deiros recuerda. "Los nacionales se quejaron de la dominación y el control de los misioneros norteamericanos. Y al mismo tiempo, los misioneros expresaron dudas acerca de la capacidad de los ciudadanos para gestionar el trabajo, por su espíritu voluble, rebelde y revolucionario "(Deiros 1992: 720). La primera mitad del siglo XX se caracterizó por una continua dependencia de misioneros extranjeros al mismo tiempo que del desarrollo de un liderazgo latinoamericano.

8.2. Las Conferencias Evangélicas

J.A. Mackay Uno de los acercamientos más significativos pero, a la vez, menos estudiados en la historia del líder aprista Víctor Raúl Haya de la Torre es su vinculación con los sectores protestantes, sobre todo durante sus años juveniles. En este tiempo se puede observar a Haya de la Torre enseñando en el colegio Anglo-Peruano, manteniendo relaciones con la Asociación Cristiana de Jóvenes (YMCA), brindando apoyo en las manifestaciones contra la consagración al Perú del Sagrado Corazón de Jesús, en favor de la propaganda y lucha antialcohólica, además de la liga profesional de higiene y profilaxia entre otros organismos de tendencia protestante.

8. El Protestantismo y Movimiento Ecuménico en Latinoamérica. 1948-1978 8.1. Los Conferencias Misioneras En la primera mitad del siglo XX se produjo una lenta "latinización" de las iglesias protestantes.

Se dieron tres conferencias sobre la misión en América Latina, la primera se celebró en Panamá (1916), la segunda en Montevideo (1925) y la tercera en La Habana (1929). La conferencia de Panamá se llevó a cabo en inglés y el 15% de los delegados eran de origen latino. En La Habana los latinoamericanos tenían opiniones

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A finales de 1950 se vio un avance en las Iglesias Protestantes.

La primera (Conferencia Evangélica Latinoamérica) CELA fue un acontecimiento importante. La conferencia tuvo lugar en Buenos Aires (1949). La mayoría de los oradores principales fueron latinoamericanos y reflejaron los temas de su interés. Estos temas fueron: "La realidad de América Latina y la presencia del Protestantismo "," el mensaje y la misión del protestantismo en América Latina ", y "un Plan Fundamental de acción Evangélica. "(CELA I 1949). El primero de estos temas demuestra cómo los líderes de la iglesia fueron dando cuenta de que, a fin de llevar su misión en América Latina, la Iglesia necesitaba entender el contexto en el que fue enviado, además que necesitaba entender su propio papel en el contexto de su identificación personal. El segundo tema hizo hincapié en la singularidad del mensaje de la Iglesia y su misión en la identidad. El tercer tema revela una constante en América Latina la teología de la acción.

Los años sesenta fueron la década que vio la radicalización de la teología latinoamericana protestante. El segundo CELA (CELA II), celebrada en Lima, Perú, a principios de los años sesenta siguió muy de cerca los pasos de Buenos Aires (1949). Deiros dice que hizo, "una llamada a evangelización y la implicación en el problema humano del continente" (Deiros 1992:766). El énfasis de la conferencia era como una afirmación de la fe y la misión de la Iglesia. La conferencia se trasladó a una exploración sobre el contenido teológico del evangelio, de la realidad del ser humano y de los pueblos de América Latina "(Deiros 1992:766).

8.3. Iglesia y Sociedad en América Latina Sin embargo, una consulta, que tendrá lugar al mismo tiempo a treinta kilómetros, sentó las bases de una radicalización de la teología latinoamericana y una reversión completa de la identidad y la identificación. Iglesia y Sociedad

32 Historia de la Iglesia en América Latina en América Latina (ISAL). Orlando Costas lo ha descrito como “la más consistente organización radical protestante ecuménica en América” '(Costas 1976: 199), se reunieron para responder "a la creciente preocupación que se estaba manifestando en el cristianismo protestante de América Latina »y« para descubrir la mejor manera de dar testimonio en medio de una situación de cambio social y la transformación constante "(ISAL 1961: 12). La idea de la consulta fue de (1) reunir e intercambiar información acerca de la labor social que ya se está haciendo por las iglesias (2) para descubrir cómo podrían ayudarse unos a otros en el futuro (3) para buscar el significado de estos cambios sociales desde una Perspectiva cristiana y la responsabilidad hacia ellos y, finalmente, (4) para concretar una común estrategia para el estudio y la acción futura (ISAL 1961: 12).

Esto demuestra cómo la identificación iba en aumento. Durante el ISAL en los años sesenta, la identidad evangélica se movió cada vez más hacia una teología de la revolución socialista y una opción. En una reunión de ISAL en Chile (1966), la misión se describió como "humanización" (ISAL II: 11). En la tercera asamblea continental (Uruguay 1967), ISAL se desilusionó tanto de la iglesia que señalo: "la única salida era convertirse en auxiliares de las fuerzas revolucionarias y trabajar principalmente hacia el desarrollo de una conciencia revolucionaria entre los grupos populares centrales" (Núñez, 1985: 70). Más tarde Tomás Gutiérrez comentó que "los conservadores aportaron para el cambio a través del desarrollo y los radicales a través de un revolución violenta "(Gutiérrez 1995: 53). La Misión, tomaba parte en la revolución. Es evidente cómo el trabajo de ISAL ha influenciado profundamente el desarrollo de la teología de la liberación. Incluso antes de la publicación del libro de Gustavo Gutiérrez, ISAL pide una casi completa identificación con el mundo. Lamentablemente, el espacio no permite la investigación de cómo los teólogos protestantes de liberación como José Míguez Bonino y Rubem Alves han luchado por mantener la identidad en esta identificación completa de ISAL. 8.4. La Fraternidad Teológica Latinoamérica: Identidad e identificación en tensión.

La formación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) en Bolivia (1970) abrió un foro internacional e interdenominacional para la reflexión teológica. Los líderes estudiantiles tales como Samuel Escobar y C. René Padilla querían pensar en las implicaciones del evangelio en América Latina y cómo surgió del debate en

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el movimiento, y su énfasis en el estudio bíblico y la misión activa. Valdir Steuernagel comentó: Somos y queremos ser evangélicos. Y a medida que somos evangélicos queremos ser latinoamericanos. En ese momento y en ese contexto, se dio cuenta de que con urgencia, por ser evangélicos, deberíamos buscar una teología de la encarnación que estableciera las pautas para un diálogo con la situación de sufrimiento y opresión que vivían en América Latina (Steuernagel 1992: 4).

8.5. Los Congresos Latinoamericanos de Evangelización La FTL organizó diversas consultas de misión en América Latina antes de su segunda conferencia continental (CLADE II, 1979). En el contexto de la terrible opresión y gobiernos militares de la década de 1970 CLADE II envió una carta a los cristianos de América Latina. Dando gracias por la herencia evangélica de América Latina, y comprometiéndose a la fidelidad al Evangelio y la tarea de la evangelización, en un continente lleno de sufrimiento físico y moral, degradación social, política y religiosa. Declara "aunque muchos han llegado a Cristo, todavía hay una falta de unidad y una indiferencia hacia las necesidades materiales y espirituales de nuestro prójimo (CLADE II 1979: xix-xx). Gutiérrez dice: "Estas llamadas de CLADE II eran repetitivas para algunos sectores, pero los evangélicos más conservadores llevaron a ser posiciones de izquierda "(Gutiérrez 1992: 55).

Esto pone de manifiesto cómo, en su intento de mantener la tensión entre la identidad y la identificación, la FTL estaba tomando críticas tanto del área radical como de los elementos conservadores de la Iglesia latinoamericana protestante. La FTL, sin embargo, no ha dejado de ser un foro para el diálogo entre los sectores de oposición de la Iglesia latinoamericana protestante.

El foro más importante fue CLADE III, que tuvo lugar en Quito, Ecuador, bajo el título 'El Evangelio entero, para todas las personas, de América Latina ". Hubo 1080 participantes de más de veinte y cuatro países. No cabe duda de que CLADE III fue la más representativa de todas las asambleas evangélicas que había tenido lugar hasta ese momento. El resultado de CLADE III, "La Declaración de Quito", se dividió en los tres elementos del título de la conferencia 'El Evangelio entero "," De América Latina "," para todos los pueblos." Conforme con el documento, el testimonio Escrituras para todo el evangelio en los actos concretos de Dios en historia (IA), en la bondad de la creación (IB), el perdón y la reconciliación en Cristo (IC) y en la

33 Historia de la Iglesia en América Latina formación de la comunidad del Espíritu (ID). El evangelio es el evangelio del reino que es a la vez presente y futuro (IE) en el que la iglesia en esta época actual se llama a vivir en la justicia y el poder del Espíritu (I.F). Este Evangelio es anunciado por una iglesia con raíces en la historia (II.A) y la cultura de América Latina (II.B): específicamente por una diversidad cultural iglesia evangélica, con raíces en América (Norte y Sur), África, Asia y Europa, así como en la Reforma (II.C). Se trata de predicar este evangelio dentro y desde dentro del contexto de un continente que ha sufrido la opresión, la guerra civil, la corrupción y las políticas neoliberales (II.D). Esto significa que la Iglesia está llamada a responder con fidelidad al Evangelio en la práctica de la justicia, que es una consecuencia del evangelio del perdón y la reconciliación, la afirmación y la promoción de la vida, lo cual es negado por el pecado, las estructuras injustas y grupos de interés (II.E). Los cristianos también tienen la responsabilidad de vivir en la sociedad, participar en la sociedad civil como un ciudadano responsable y preocupado (II.F). Este evangelio es universal (III.A), es integral (III.C) y ha de ser proclamado encarnado (III.E) y con urgencia, (III.F) por una iglesia que es misionera por su propia naturaleza (III.B), y consciente de sus responsabilidades en el mundo (III.D) (Ver CLADE III 1992:779795).

La "Declaración de Quito" demuestra el grado en que el FTL ha logrado el equilibrio entre el mantenimiento de una identidad cristiana particular y una identificación profunda con América y el mundo. De acuerdo con Tomás Gutiérrez, 'La FTL ha ganado un espacio, abierto al diálogo y los retos que se plantean hoy en día en América Latina "(Gutiérrez 1992: 58). Y Míguez Bonino refleja: "Hay diferentes movimientos, personas y grupos que están tratando de reflexionar sobre estas cuestiones y es importante que tengan la oportunidad de reunirse, a todos ellos para aprender de todos y para seguir ofreciendo nuestras iglesias con los necesarios instrumentos para su misión en un momento prometedor pero difícil al que nos enfrentamos "(Míguez Bonino 1993: 161-164) CLADE IV: Nuevamente fue Quito el escenario de otro Congreso Latinoamericano. Esta vez el anfitrión fue el recién estrenado campus del SEMISUD, el seminario de la Iglesia de Dios en el Ecuador. Entre el 2 y el 9 de septiembre del 2000 se dieron cita más de 1200 personas de todo el continente aunque no se esperaban más de 800.

Se salió del paso gracias al arduo trabajo de Freddy Guerrero, Coordinador General, y utilizando cuanta casa de retiro o sitio de

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campamento había en kilómetros a la redonda.

La temática central fue Testimonio Evangélico en el tercer milenio: Palabra, espíritu y misión.

Nuevamente hubo plenarias teológicas y contextuales que se recogieron en el libro La Fuerza del Espíritu. Nuevamente se oyeron aportes y perspectivas diversas, que esta vez en lugar de plasmarse en un “libro gordo” se publicaron luego como libros temáticos en la Serie CLADE IV. La tónica particular de CLADE IV fueron sus consultas temáticas paralelas, que encararon asuntos tan variados como Presencia Cristiana en el Medio Académico, Ministerios editoriales, Educación Teológica, Misión Integral e Iglesia, y Ministerios entre Niños. Fueron justamente estas dos últimas las consultas que generaron no solo reflexión y publicaciones sino movimientos que se han formalizado en la Red del Camino, de líderes y pastores en Misión Integral, y en el Movimiento Juntos para la Niñez, que bajo la coordinación logística de Red Viva ha estado ministrando en todo el continente desde entonces. CLADE IV sirvió de catalizadora para la puesta en escena de otras instituciones y redes que se habían nutrido en décadas anteriores por la FTL. En el 2000, al voltearse la página del milenio, la FTL cumplía sus treinta años de vida y presencia en el continente. El contexto había cambiado, pero el desafío seguía siendo el mismo. ¿La FTL nutriría espacios de estímulo a una reflexión que fuera tanto pertinente como bíblica, tanto propositiva como denunciadora, tanto de las unas como de los otros, tanto local como global?

CLADE V: Desafío de fidelidad y pertinencia.

Preguntas como estas indujeron unos años más tarde al entonces equipo de la FTL continental a considerar que, dado el contexto y los propósitos de Dios para su mundo, incluyendo América Latina, era oportuno que la FTL convocara a una nueva mesa. El lema que la actual directiva de la FTL ha fijado para CLADE V es “Sigamos a Jesús en su Reino de Vida. ¡Guíanos, Santo Espíritu!” El V Congreso Latinoamericano de Evangelización se propone como un proceso de reflexión teológica, comunión, confesión y celebración de la misión de Dios en el contexto latinoamericano.

Los tres ejes centrales, expresados en el lema son: 1. Sigamos a Jesús, porque como iglesia de Jesucristo necesitamos aprender a seguirle, a encarnar con compromiso un discipulado integral; 2. Reino de Vida, porque el Reino de Dios es reino de vida, aun en un contexto latinoamericano plagado por múltiples expresiones de muerte; y 3. ¡Guíanos, Santo Espíritu! porque el nuestro es un ruego, un

34 Historia de la Iglesia en América Latina clamor, una confesión en un medio en el cual demasiados evangélicos se sienten triunfalistas por el crecimiento numérico y el acceso al poder.

Mediante CLADE V, la FTL procura 1. Generar un movimiento de participación que involucre el mayor número posible de personas, iglesias, instituciones teológicas, organizaciones de servicio y otras instancias del pueblo evangélico de América Latina y El Caribe, alrededor de los ejes centrales. 2. Promover la reflexión en torno al Evangelio y a su significado para el ser humano y la sociedad. 3. Contribuir a la vida y misión de las iglesias en América Latina y El Caribe en el siglo XXI con creciente conciencia de la realidad de nuestro contexto. 4. Servir de plataforma para el diálogo cristiano y entre iglesias, ministerios, redes y movimientos cristianos en América Latina, el Caribe y el mundo. 5. Propiciar oportunidades para que la Fraternidad Teológica Latinoamericana extienda su servicio como movimiento facilitador de la reflexión evangélica y como plataforma de diálogo cristiano en América Latina y El Caribe.

movimiento aprista. Durante las décadas de los treinta a los cincuenta, ser evangélico era sinónimo de ser aprista, mas no todo aprista era evangélico. Existen dos miembros del Partido Aprista Peruano de filiación evangélica que nos podrían dar mayores alcances.: el doctor José Ferreira y el ingeniero Pedro Arana; el primero como parlamentario y el segundo como constituyente.

9.1.1. José Ferreira García: pionero de los evangélicos en el Parlamento

9. Protestantismo y Política en América Latina José Ferreira García 9.1. Los evangélicos en la política peruana La presencia de los evangélicos en el campo de la política aparece relacionada con el Partido Aprista Peruano. La vinculación más singular fue la que existió entre Víctor Raúl Haya de la Torre y Juan A. Mackay, Haya de la Torre invitó, además de Mackay, a Samuel Guy Inman (18771965), misionero evangélico norteamericano que fue secretario general del Comité de Cooperación para América Latina (CCLA). Institución que agrupaba las misiones evangélicas norteamericanas y canadienses que trabajaban en Latinoamérica. Guy Inman también fue director de la revista "La Nueva Democracia", vocero del CCLA, y llegó a escribir en la revista "Claridad", órgano de difusión de la Federación de Estudiantes, luchador incansable del Panamericanismo, hasta la crisis del '30. Después de esta crisis, Inman empieza a invitar a varios líderes apristas e intelectuales latinoamericanos a escribir en la revista, y a discutir sus ideas de Indoamericanismo. Entre los líderes se encuentran Luis Alberto Sánchez, Manuel Seoane, Antenor Orrego y el propio Haya de la Torre. La "Nueva Democracia" constituyó una tribuna para la discusión de las ideas apristas y se observa que muchos evangélicos asumen la doctrina aprista, a pesar que uno de los principales postulados era "Contra el Imperialismo Yanqui". Los evangélicos, en Lima como en el interior del país, eran parte del

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José Ferreira nació en la ciudad de Iquitos el 8 de noviembre de 1922, hijo de don José Ferreira Lima, inmigrante brasileño, y de doña Manuela García García, de Moyobamba, departamento de San Martín. Se convirtió a la iglesia evangélica junto con sus hermanos por ser esa la doctrina de su padre, y al llegar a Lima, en 1943, se hizo miembro de la Iglesia Evangélica Peruana (IEP) de la calle Pachitea. Su relación con personajes de la iglesia como Ignacio Zúñiga, Saúl Barrera, Félix Calle, Federico Muñoz, Herbert Money o el mismo pastor de la iglesia Juan Ritchie, consolidó su carácter cristiano y su espíritu de apoyo a los demás. En 1953 fue concejal de la provincia y en 1956 es elegido diputado por Pasco al parlamento nacional en la lista del Frente Parlamentario Democrático, elección conseguida gracias al voto aprista pues el Frente era de mayoría aprista. En 1962 se afilia al Partido Aprista Peruano y acepta postular a la Cámara de Senadores llegando a ser elegido, pero el golpe de Estado del general Pérez Godoy quiebra la continuidad democrática y el año siguiente es nuevamente elegido para representar al departamento de Pasco. En 1985 Ferreira es elegido nuevamente como senador de la República por el partido aprista, obteniendo 18,027 votos. Era la primera vez en la historia republicana que el APRA llegaba al poder, ahora conducido por Alan García Pérez.

35 Historia de la Iglesia en América Latina 9.1.2. Pedro Arana Quiroz

democrática en el país. En esta coyuntura se forma el primer movimiento organizado por los evangélicos para la participación política. El Frente Evangélico (FE) pretendía juntar a pastores y líderes de las distintas congregaciones evangélicas para elegir candidatos al Parlamento una de ellas fue el pastor Carlos García.

9.1.5. Asociación Movimiento de Acción Renovadora (AMAR)

Pedro Arana Quiroz Miembro de la Asamblea Constituyente de 1978, Pedro Arana es autor del libro "Testimonio Político" donde narra su posición respecto al Partido Aprista. El pastor Pedro Arana realizó estudios en el colegio San Andrés (antes Angloperuano), ingresando en 1958 a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos para estudiar Ingeniería Química. Viaja posteriormente a Escocia para estudiar en la Facultad de Teología de la Universidad Libre de Escocia, presentando en 1969 su tesis "Providencia y Revolución" donde invitaba a los cristianos evangélicos a participar activamente en política. Invitado por José Ferreira para que postulara en calidad de evangélico en la lista aprista para la Asamblea Constituyente, Arana logra convertirse en constituyente obteniendo la cuarta votación más alta de esa agrupación política, sólo antecedido por tres líderes históricos del Apra: Víctor Raúl Haya de la Torre, Luis Alberto Sánchez y Ramiro Prialé, con 8,807 votos preferenciales, por encima de otros importantes líderes como Andrés Townsend que en esa ocasión tuvo 7, 789 votos.

9.1.3. La Participación Institucional: Los Partidos Evangélicos (1980-1990) La participación política individual de los líderes evangélicos no satisfizo a los movimientos, religiosos cristianos, cuyas plataformas habían sido ampliadas al terreno social, económico y político. Por esa razón deciden agruparse formando movimientos que les permitan ingresar en el escenario político con sus propias fuerzas y defendiendo sus propias ideas.

9.1.4. Movimiento Frente Evangélico (FE) Después de la Asamblea Constituyente, el gobierno de las Fuerzas Armadas, presidido por el general Francisco Morales Bermúdez, llama a elecciones presidenciales para el período 19801985 tras doce años de interrupción de la vida

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Este movimiento surgió en la coyuntura política de 1985- 1990 Y sus reuniones se llevaron a cabo con el apoyo del Con- cilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). Figuraban como cabezas del movimiento Abner Pinedo, Carlos García, Víctor Arroyo, entre otros líderes. El movimiento trabajó en la confección de una lista para el Parlamento, pero la falta de tiempo y otra vez la inmadurez política bloquearon el deseo de consolidar AMAR, así como la decisión del CONEP de no seguir apoyándolo.

9.1.6. Unión Renovadora del Perú (UREP) Movimiento que surge, también, en la coyuntura electoral del 90, paralelo a CAMBIO 90; fue dirigido por el finado pastor Domingo Tasayco.

De tendencia política subterránea, UREP surgió para postular a la presidencia, pero finalmente la falta de recursos económicos lo obliga a postular solamente con lista parlamentaria por Lima.

Varios de sus líderes pasan a la lista de CAMBIO 90 al tomar conocimiento de que el movimiento del ingeniero Alberto Fujimori contaba con la aceptación de las principales redes evangélicas para su participación electoral.

9.1.7. La Participación Evangélica En El Período 1990-2000 La participación masiva de los evangelistas a favor del candidato de CAMBIO 90, ingeniero Alberto Fujimori, le dio a esta candidatura el impulso necesario para que llegara a ocupar el segundo lugar en la primera vuelta electoral de ese año, detrás del candidato del Frente Democrático (FREDEMO), el escritor Mario Vargas Llosa. El ingreso de 17 parlamentarios evangélicos al Congreso (4 al Senado y 13 a la Cámara de Diputados) fue la señal distintiva de que los evangélicos ingresaban por primera vez, en forma masiva, a la política peruana. Al ganar el ingeniero Fujimori, toma medidas económicas drásticas que no se encontraban en su discurso el “Fujishock” a sólo dos semanas de haber llegado al poder. Luego Fujimori exhibe su rechazo al sector evangélico al mostrarse indiferente con Carlos García y con los miles de participantes que creyeron en él. Pero un sector de evangélicos

36 Historia de la Iglesia en América Latina asume sus postulados y va a quedarse en el gobierno. Después del llamado autogolpe del 5 de abril de 1992, los parlamentarios evangélicos son desaforados del Congreso de la República y pasan a ser parte de la oposición contra el nuevo régimen.

9.1.8. Partidos Evangélicos Confesionales durante el Fujimorato Aparecieron nuevos movimientos políticos de tendencia evangélica desde 1994 hasta la fecha, entre ellos: (1). Movimiento Presencia Cristiana, integrado por Víctor Arroyo (I.E.P), Pedro Merino, José Ferreyra jr. Nelson Ayllon (Presbiteriano), Alcides Rodríguez (ACM), René Castro (Metodista), Moisés Miranda (Bautista) entre otros. ninguno ingresó, sin mayor relevancia no funciona el día de hoy.

(2). Libertad en Democracia Real (LIDER), integrado por Juana Avellaneda (wesleyana), Hugo López, Daniel Quevedo (A.C.M), Felipe Medina (Hermanos Libres), Francisco Torres (Pentecostal) Segundo Cerna (Igl. de Dios) también movimiento en oposición al fujimorismo, se presentó en las elecciones municipales de 1998, no logrando ninguna alcaldía, igualmente no funciona hoy en día.

(3). Fraternidad Nacional, fundado por Guillermo Ysisola y el pastor Jesús Hurtado, miembros de la Iglesia Bíblica Bautista.

(4). Movimiento de Integración para el Desarrollo (MIDE) fundado por Noé Malpartida miembro de la A.C.M logrando inscribir algunos candidatos en Coronel Portillo, Pucallpa en 1998.

(5). Nueva Imagen, movimiento de carácter regional iniciado en Huancayo 1998.

(6). Movimiento Cristianos en Acción, fundado en la provincia de la Libertad (7). Movimiento Opción 2000 fundado en1998 por el ps. Moisés Chuquillanqui en Chosica, fue candidato a la alcaldía de Chosica.

(8). Movimiento Solidario, fundado por Ricardo Alvarado (A.D) ns/ (9). Movimiento Independiente Vida, promotor Javier Colombati, fundado en Barranco-Lima, ns/ (10) (Unidad Democrática Nacional, fundado en 1997 por Rafael Goto (Peregrinos), Pablo Correa (Bautista), Mario Márquez (I.E.P) ns/ (11). Unidad Cristiana (12). Movimiento Perú para Cristo fundado por el ex fiscal Napoleón Negron (A.C.M) en el año 2000.

(13). Movimiento Ama a tu Prójimo, fundado en 1998 por el contador Juan Teves, miembro de la Iglesia bíblica Emmanuel.

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10. La Búsqueda de Identidad y Continuidad Histórica en el Movimiento Evangélico 10.1. La Iglesia, la Modernidad Posmodernidad en Latinoamérica

y

El Historiador Arturo Piedra sostiene que si bien hay algunos rasgos de la postmodernidad en nuestros países latinoamericanos, no se puede olvidar que su aparición se suscitó en otras latitudes, especialmente en Europa y Estado Unidos. Es decir, que la postmodernidad, llega a nuestra América desde otro contexto. Pero que a diferencia de Europa y los Estados Unidos, en América Latina no se ha experimentado a plenitud la modernidad que confrontan los posmodernos. De allí, que hoy halla muchos en América Latina que estén todavía anhelando las mieles de lo moderno. Esto es innegable, pues hoy América Latina sigue sumida en una crisis severa en todas sus esferas. Desde la perspectiva económica, el proceso de globalización es un factor que impide el crecimiento de la región, y que combinado con el fracaso de los gobiernos de crear empleos, y la corrupción tan profundamente arraigada, son causas centrales de tan grave crisis económica. ¿Existirá pues, la postmodernidad en esta agobiada y sufrida Latinoamérica? Otra manera es usando la analogía de Alvin y Heidi Tofler. Ellos nos hablan del cambio sociocultural a través de la historia en términos de olas. La primera ola tiene que ver con la revolución agrícola, la segunda con la revolución industrial, y la tercera con la revolución informática. Cabe entonces la pregunta, ¿en qué ola estamos en América Latina? ¿Cuál es el paradigma predominante?.

Debido a que la modernidad y la postmodernidad son fenómenos que se han originado en Europa principalmente, a nuestra América Latina se le obliga a insertarse en un devenir que hoy en gran medida es ajeno a nuestro contexto. Tales pasos agigantados y desequilibrantes, nos obligan a vivir una postmodernidad diferente a la que se experimenta en otras regiones del planeta.

Podemos concluir que la postmodernidad en América Latina no es la misma que la europea.

Sino que el análisis y la comprensión de la posmodernidad desde el contexto latinoamericano deben considerar la perspectiva histórica de su incorporación en la experiencia de la modernidad, la perspectiva histórica de su lucha en busca de espacios para ser hombres libres, y lo heterogéneo de su cultura.

10.2. Un Efecto Centrífugo: Una Nueva Manera de ser Iglesia. Iglesias Sin Denominación y La Globalización Religiosa.

37 Historia de la Iglesia en América Latina El paradigma de la postmodernidad ha traído diversos efectos en el campo de la religión en especial el llamado pluralismo religioso, que no es otra cosa, sino nuevas formas de religión, lo que afecta en el quehacer de la iglesia. Más específicamente, está provocando cambios drásticos en la vida de la iglesia evangélica en América Latina.

A diferencia del denominacionalismo en el paradigma de la modernidad, planteaba barreras profundas y distintivos indelebles de cada movimiento evangélico. En la postmodernidad, se está dando un cambio de perspectiva de lo que es la iglesia en general. Todo esto nos lleva a plantearnos preguntas tales como, ¿Qué significa lo denominacional hoy? Parece indicar que estamos ante el desarrollo de un cristianismo evangélico no denominacional, pero no significa que las estructuras denominacionales dejen de existir, pero si está siendo superados por una nueva dinámica de fe y práctica. Las denominaciones están en crisis de identidad. Esto básicamente se debe a las fuertes influencias que ya se deja sentir en el llamado posdenominacionalismo, en el cual no existen las lealtades históricas. Las denominaciones se han transformado en sólo un pasado histórico religioso, ajeno e indeseable para las nuevas generaciones. Una razón para ello, es la tendencia a lo efímero que la posmodernidad misma postula como uno de sus valores. De tal manera que, el pasado como clave para el futuro ya no tiene importancia. Aunado a esto, hay que reconocer que la iglesia evangélica en América Latina es una iglesia sin sentido histórico. Es una iglesia amnésica de sus propias raíces, y por ende, se encuentra en una permanente crisis de identidad. Es campo fértil a la vulnerabilidad de las modas, olas, herejías, y por tanto fácil de perder sus distintivos denominacionales. ¿Dejarán entonces de existir las eclesiologías denominacionales? Además, esta nueva manera de ser iglesia, ¿será para bien de América Latina? ¿Qué peligros se corren sí en vez de cuerpos denominacionales existen iglesias sin denominación?. La mayor contribución del posdenominacionalismo es que está desafiando a las iglesias para que amplíen su visión más allá de sus estructuras, sin que esto, signifique la pérdida de sus propias creencias, sino que coadyuva a tener una cosmovisión más amplia de lo que significa contextualizar el quehacer eclesiástico en términos entendibles para el mundo de hoy.

10.3. Una Nueva Dimensión Misiológica .

Hoy la misión se ve como la iglesia-con-otros.

Ya no es un asunto del esfuerzo de una iglesia o denominación, sino una red de personas e iglesias que unen esfuerzos coordinados en pro

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del evangelio. Pero, ¿Qué factores están provocando que emerja esta nueva visión misiológica? Una de las principales, es el llamado fenómeno de la globalización. El cual en su parte más luminosa sugiere que el desarrollo de las comunicaciones ha reducido al planeta a una especie de aldea global. Las distancias ya no separan a las personas. El planeta se ha hecho pequeño. Se han eliminado las fronteras entre las naciones, por lo que nadie se puede aislar del resto de mundo. Estamos pues ante una nueva era religiosa, que desafía a las iglesias evangélicas a redefinir su quehacer misionero. Vivimos en un ecumenismo envolvente, que reduce todas las religiones a caminos semejantes hacia Dios.

10.4. Un Efecto Holístico: Hacia Una Nueva Espiritualidad.

10.4.1. Espiritualidad en dos dimensiones.

Hay un innegable vacío espiritual del hombre posmoderno. La ruptura del mito cientificista y su promesa de construir un mundo mejor lleno de paz y de felicidad, está causando un enorme vacío espiritual que está llamando al hombre a un retorno a lo sagrado, a revitalizarse religiosamente, aunque esto no significa la revitalización del cristianismo. Esta búsqueda es producto de lo que Mardones llama postsecularización. A diferencia de la modernidad en la que el ser humano puso distancia de por medio con su creador dejándolo fuera de cualquier ámbito de la vida, y estableciendo así que Dios, la religión y lo sacro no son necesarios para sostener el mundo. En este nuevo paradigma de la postmodernidad, hay un desencantamiento de la racionalidad, por lo que se está produciendo un resurgimiento de lo religioso, que permite hablar de la secularización de la secularización, la postsecularización. Este efecto vívido de la posmodernidad, es lo que podríamos denominar un efecto holístico, que se puede definir como el todo. El ser humano está buscando por todas las vías posibles satisfacer su hambre espiritual, aunque esto no signifique necesariamente que esto sea a través de los medios y/o caminos correctos, existe un creciente interés en el significado y propósito de la vida, una religiosidad enfocada en el individuo, el utilitarismo de la religión, y una relativización de las creencias cristianas. ¿Entonces hacia donde se dirige esta nueva espiritualidad? ¿Cuáles son los rasgos de esta nueva espiritualidad?. A la vez, hay dos dimensiones notorias en esta búsqueda holística en la espiritualidad del ser humano postmoderno. Por un lado, es inevitable reconocer el hambre espiritual del ser humano contemporáneo, pero lo es por igual la perversión de lo religioso. Esto se produce especialmente

38 Historia de la Iglesia en América Latina cuando se convierte el culto en más que un acto de reverencia a la divinidad o a lo sagrado, en un ritual para manipularlo a su antojo. Estamos ante un fenómeno de redescubrimiento, de revitalización religiosa, pero también de distanciamiento y distorsión de todo lo religioso.

10.4.2. Espiritualidad de la sospecha.

Deiros señala que América Latina ha pasado por un proceso de secularización, que aunque no es igual que el europeo que ha desplazado a lo cristiano, sí es notorio que la tradición ha ido perdiendo fuerza. Lo novedoso se ve con más simpatía que lo tradicional. El cristianismo dominguero se ha ido tornando más común en los círculos cristianos. La práctica religiosa se ha visto fuertemente afectada, incluyendo la que se desarrolla en el seno de las familias. Esta nueva espiritualidad se muestra alérgica a los dogmas o doctrinas sistematizadas e intelectualizadas. Es por ello, que aunque el hombre posmoderno siente la necesidad de creer en algo, se resiste a integrarse al seno de una religión institucionalizada, de tal manera que las religiones históricas se ven como burocráticas y sin credibilidad.

10.4.3. Espiritualidad a la carta.

La religión se presenta hoy, no tanto como una herencia que se recibe, sino como el resultado de una búsqueda, de una elaboración personal. La religión se ha individualizado, y por ende la sensibilidad religiosa gira alrededor del individuo, de tal manera que cada persona puede construir como bien le parezca su propia religión, estamos pues, en la era de la privatización de lo religioso. Es por ello que, hoy se habla de la fe cómoda, pues el hombre mismo ha creado a su dios a su manera, y que no le demanda un comportamiento ético concreto o un estilo de vida determinado. Hoy se es creyente pero a la carta, se mantiene tal creencia, se eliminan otras, se mezclan los evangelios con el Corán, el budismo, etc., Vivimos en una época caleidoscópica del supermercado y servicio religioso. Estamos ante un cóctel de individualismo religioso.

10.4.4. Espiritualidad emocional.

Hoy en día la falta de compromiso se observa en todos los ámbitos de la vida. Contrario a ello, se encuentra lo que Lipovetsky denomina “felicidad light”. El placer está masivamente valorado en todas las áreas de la vida. El deseo del hombre posmoderno es buscar más y mejores experiencias, pues no queda satisfecho con lo que tiene y experimenta. El ser humano postmoderno

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es un hedonista que anda en busca de la felicidad.

Todo lo que le interesa es pasarla bien, concentrándose en su realización personal. Esta búsqueda está centrada especialmente en el consumismo.

11. Perspectivas futuras de Evangélica Latinoamericana

la

Iglesia

11.1. La era “Post-Evangélica” El “Post-evangelicalismo” es un término usado para describir antiguos adherentes del evangelicalismo. Post-evangelicalismo a veces está vinculada con el fenómeno de la iglesia emergente, incluye una variedad de líderes que se han distanciado de la corriente principal del cristianismo evangélico por razones teológicas, políticas o culturales. La mayoría de estos siguen siendo partidarios de la fe cristiana en alguna forma. La revista Christianity Today, explica que los post evangélicos voluntariamente han decidido desvincularse con el sistema de creencias dominante evangélico por lo menos eso se puede entender de las siguientes revistas: algunos se identifican como evangélicos en postrecuperación Evangélica, existe un portal de noticias en línea y la opinión de "los evangélicos, después de los evangélicos y los de afuera que todavía son como Jesús", el blog del monje en Internet, y la revista Patrulla. Libro de Dave Tomlinson "El mensaje evangélico", y Graham Cray, "El debate posterior Evangélico" son textos fundamentales para entender el movimiento y el debate alrededor de ella.

11.2. Los líderes emergentes ¿Quiénes son los líderes de la iglesia emergente?

Este movimiento fundado por Gene Edwards y ya en decadencia en los últimos años, ha sido reavivado por su discípulo Frank Viola, y por otros como Dan Kimbal, Doug Paggit, Tony Jones, Alan Hirsch, George Barna, Brian Mc Laren, Dallas Willard, Dan Southerland, Tim Keel, Wolfgang Simson, Dave Coleman, Wayne Jacobsen, Tony Campolo, Leonard Sweet, Junior Zapata, Daniel Nájar o Antonio Cruz, con la publicación de algunos libros. Se comparan a sí mismos con Lutero, pues dicen ser los nuevos reformadores de la iglesia. Es una unidad o frente común para la “deconstrucción” de la iglesia tradicional, sin embargo, ninguno de sus líderes cree exactamente lo mismo. Su problema básico es que no creen en la verdad absoluta, sino que para ellos “la verdad depende de la cultura en la que se vive”. De acuerdo con la misión emergente, Jesús quiere salvar el cristianismo con una gran reforma en la iglesia, a través de ellos. Algunos lo ven como un movimiento

39 Historia de la Iglesia en América Latina positivo, y sus libros están siendo publicados por editoriales cristianas y vendidas en librerías evangélicas. Este movimiento se nutre de creyentes sinceros de todas las denominaciones.

Personas idealistas, pero desanimadas o insatisfechas y con poca formación bíblica.

También confunden a algunos nuevos creyentes que asisten a sus reuniones pensando que se trata de células familiares o grupos de hogar. Todos son bienvenidos porque todo vale. Ellos mismos se definen como eclécticos, es decir, adoptan una posición media entre distintas doctrinas a fin de conciliarlas.

David Wilkerson dice: “«La iglesia emergente», saliendo de las denominaciones, y mayormente de las “mega iglesias”, son una mezcla de protestantismo, catolicismo, y ‘nuevas revelaciones’ de la mente de hombres educados, ‘buenos hombres’ que han salido en alguna medida de la realidad de las Escrituras, de la verdad de la Palabra de Dios, como fue revelada en la Sagrada Biblia. Están tratando de buscar una revelación mayor; no a un libro cerrado sino a una profecía que se iguale a la Biblia. Y esto está siendo divulgado a través del Internet. «No hay infierno, porque, de ser así, habría un Dios de ira que disfruta con la tortura; el cielo está aquí en la tierra, y tú puedes de alguna forma decidir tu destino». Hay una nueva definición de quién es Cristo. Estos grupos emergentes se están reuniendo en garajes, en sótanos, en las casas.

Son reuniones informales, con una mezcla de incienso y de velas. En un cuarto, hay una cruz en el piso; usted puede escribir su nombre ahí, y poner todos sus pecados debajo de la cruz.

Algunas de estas iglesias tienen un cuarto para comunión si usted quiere la comunión, y la comunión es con un poco de Coca-Cola y con un trozo de pastel. Una nueva clase de hermandad.

Un tipo de amor diferente. Aceptan el budismo, el islamismo, y tratan de ver ‘lo bueno’ en cada religión, como excusa para vivir en comunidad.

Steven W. Cornell en su artículo: “The Emergent Church- A new wave of evangelical identity” Una posibilidad más preocupante es que los líderes emergentes no estén realmente interesados en la crítica reflexiva bíblica de la postmodernidad. ¿Está la empresa emergente por la labor de buscar una mejor comprensión de la transición a la postmodernidad preparándolo como un reto para la comunicación del Evangelio? ¿O más bien, los líderes emergentes han abrazado los valores de la postmodernidad, porque realmente los consideran superiores? El valor más importante de la postmodernidad es la inadmisibilidad de todas las formas de totalización de ver cualquier dimensión de la vida. La postmodernidad, como una teoría, se

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niega a permitir la definición de una única fuente de la verdad y la realidad más allá del individuo.

El evangelio entra en clara contradicción con este valor. Si el Evangelio es rehén de las restricciones de la posmodernidad, deja de ser una buena noticia. El llamado Movimiento Emergente Eclesial, también conocido como Movimiento de la Iglesia Emergente, o Iglesia Emergente a secas. Es un movimiento fragmentado, con mucha variedad por lo cual encontrar el definirlo, no es fácil. Brian McLaren, uno de sus líderes declaró a Christianity Today: “Por el momento es una conversación, no un movimiento. Nosotros no tenemos un programa. No tenemos un modelo.

Pienso que debemos comenzar como una conversación, luego crecer como una amistad, y ver si resulta en un movimiento.” Pero a diferencia de lo que dice McLaren, no es una conversación en este momento, sino un movimiento, debido a la gran cantidad de adherentes, sitios en Internet, iglesias, etc.

11.3. Historia de la Iglesia emergente.

Este movimiento tuvo sus inicios a mediados de la década de los 90. Nombres como Mark Driscoll, Doug Pagitt, Donald Miller, Karen Ward, Don Johnson, Brian McLaren, Tony Jones, suenan a la hora de contemplar este movimiento. Ya a finales de la década de los 90, Brian McLaren se unió al grupo y fue ahí cuando se inició un cambio drástico, pues empezó a desarrollarse un profundo cambio en lo teológico en la dirección contraria al sentido de las Escrituras. En ese momento, Mark Driscoll se separa del movimiento pues según declara, la conversación pasó de querer cambiar la forma de llevar el evangelio, a cambiar totalmente el evangelio para poder contextualizarlo a la cultura. Ese “acondicionar” el Evangelio a la gente impía, para así buscar el atraerles a (ese evangelio adulterado), produjo sus consecuencias. Driscoll aseguró que su decisión de salir del grupo se debió a que McLaren y Pagitt querían cambiar la teología hasta puntos insostenibles. Driscoll dice acerca de este grupo, “refiriéndose a Dios como mujer, cuestionando la soberanía de Dios, negando la doctrina de la expiación de Cristo en la cruz, y negando el infierno”. Por lo que podemos ver, este movimiento emergente no es monolítico, sino que tiende en diferentes direcciones.

11.4. Clasificando lo Emergente No todo lo que se denomina “emergente” (o “emerging”, en este caso) es malo de por sí.

Veremos que hay posicionamientos que buscan una manera diferente de hacer las cosas, pero no

40 Historia de la Iglesia en América Latina necesariamente buscando el deshacer (o deconstruir) lo esencial de lo evangélico.

Siempre deberemos discernir bien.

Darrin Patrick, es el pastor principal de la iglesia The Journey in Saint Louis, Missouri. Él ha realizado el intento de clasificar en tres ramas el movimiento emergente de la siguiente manera: Emergente Conversacional: Su enfoque se concreta en la revisión teológica, basando su interés en supuesta misiología. Su deseo es cambiar la teología evangélica y reconstruirla. Se encuentran en la izquierda teológica. Ahí se encuentran hombres como Brian McLaren, Scott McKnight, Nancy Murphy, Doug Pagitt, Tim Keel, Karen Ward, Rob Bell, etc. Muchos teólogos han dicho, leyendo el libro de Brian McLaren “Everything Must Change”, que se ha salido de una vez por todas de lo evangélico con su nueva y corrupta teología.

Emergente Atraccional: Son los defensores de la teología reformada. Podríamos decir que están en la derecha teológica. Dentro de estos se encuentran hombres como Mark Driscoll, John Piper, Tim Keller, Matt Chandler, Wayne Grudem, Daniel Montgomery, quienes siguen las ideas de Calvino, Lutero, Zwingly, y el resto de los reformistas (Christianity Today. September 2006.).

Emergente Encarnacional: Se enfocan en cambiar la estructura de la iglesia, abogando por las iglesias que se congregan en los hogares. No desean tener grandes iglesias, a diferencia de los emergentes atraccionales. Teológicamente se encuentran en el centro. Se encuentran hombres como Bob Hyatt y Jonathan S. Campbell.

11.5. Otras clasificaciónes: Quizás la siguiente clasificación es más clara. Es la que aporta Ed Stetzer, Director de Lifeway Research y Lifeway's Missiologist in Residence.

Stetzer divide el movimiento en tres categorías: los relevantes; los reconstruccionistas; y los revisionistas. Los Relevantes: Son los que toman el mismo evangelio en su forma histórica pero buscan hacerlo comprensible a la cultura postmoderna. Utilizan diferentes métodos de alabanza, predicación, estructura, etc. Los Reconstruccionistas: Toman el mismo evangelio pero reconstruyen la forma de la iglesia. Un ejemplo son los que promueven las ‘house churches’ (iglesias hogareñas).

Los Revisionistas: Estos cuestionan y revisan no solo la iglesia, pero también lo que la mayoría de evangélicos entienden del evangelio. Estos serían los “conversacionalistas” de Darrin Patrick, el extremo de lo emergente.

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La diferencia entre “emergent” y “emerging” Mark Driscoll, divide al movimiento en dos: “Emerging” y “Emergent”. Con esto quiere distinguir a aquellos que desean buscar diferentes formas de atraer a más personas a la iglesia sin cambiar la teología (emerging) y aquellos que para atraer a más personas han iniciado a cambiar el evangelio para satisfacer al resto de las culturas, adoptando creencias de estas otras religiones (emergent) (Criswell Theological Review–Spring 2006; 87-93). Mark Driscoll, catalogado dentro del movimiento emergente (‘emerging’) se refirió en su libro “Confessions of a Reformission Rev...”, diciendo: “Yo fui parte de lo que ahora se conoce como el movimiento de la iglesia emergente en sus primeros días…Me tuve que distanciar, sin embargo, de una de sus ramas debido a diferencias teológicas. Desde el final de los 1990’s, esta rama se ha conocido como ‘Emergent’. La iglesia emergente es la última versión del liberalismo. La única diferencia es que el viejo liberalismo se acomodaba a la modernidad y el nuevo liberalismo se acomoda a la postmodernidad.”

11.6. Filosofía emergente Los "cristianos emergentes" deconstruyen y reconstruyen creencias cristianas, ciertas normas culturales y métodos. Esa contextualización puede apreciarse en la manera como este movimiento maneja la epistemología postfundacional y el abordaje pluralista del postmodernismo en cuanto a la religión y la espiritualidad. Parte de la filosofía que trata de los fundamentos y los métodos del conocimiento científico. En otras palabras, Hacen lo que quieren acomodando esto o aquello según sus intereses.

La visión del mundo dentro de este movimiento es definitivamente postmodernista. Dentro del postmodernismo la verdad es tomada siempre bajo sospecha. La preocupación de la iglesia emergente es presentar un cristianismo que la cultura postmoderna pueda entender. Pero debido a que el postmodernismo rechaza el concepto de la verdad absoluta, el enfrentamiento entre ambos no se hace esperar, y es inevitable.

La iglesia emergente pretende alcanzar a esta generación postmoderna, pero más bien ha ocurrido lo contrario. Es la iglesia que pretende emerger o surgir del entendimiento tradicional de iglesia hacia una expresión postmodernista. Sus adherentes lo ven como “una iglesia postmoderna para una cultura postmoderna”. Por ello algunos otros títulos asociados a lo Emergente son: post-evangélico; post-

41 Historia de la Iglesia en América Latina conservador; post-fundamentalista; postfundacionalista; post-protestante, y jóvenes evangélicos. Vemos aquí demostrada una tremenda insatisfacción por parte de los proponentes de lo emergente y sus seguidores, no sólo hacia las formas dentro de lo evangélico, sino también en cuanto a los contenidos, y ahí más bien radica el problema.

11.7. La “des-construcción” Emergente Los Emergentes tienen un modismo particular llamado “Des-construir” (deconstruct), que significaría algo así como “desmontar” las formas tradicionalistas evangélicas, lo cual no sería problema, si es que en su intento no arrasaran con las Escrituras. Ahí si tenemos un problema, porque parten de un posicionamiento de no fe. Además, dado que de partida, por su posición postmoderna, contraria a lo que ellos llaman “modernismo”, no aceptan absolutos (por tanto, no aceptan declaraciones de fe), por lo tanto, en sus “conversaciones” y “diálogos”, jamás pueden llegar a ninguna conclusión, excepto esta: “no hay conclusión”. Ellos dicen que la Biblia dice que examinemos todo y retengamos lo bueno (1 Ts. 5: 21), pero el sentido de las palabras del apóstol Pablo es en relación a las cosas que oímos, que vemos, etc. no en cuanto a la inerrante Palabra de Dios, la cual jamás miente: “Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia” (2 Ti. 3: 16). Lo Emergente es absolutamente incompatible con la fe cristiana, ya que esta parte de absolutos, y lo emergente los niega por principio.

11.8. En busca del misticismo perdido En la Edad Media la gente estaba volcada en el misticismo, y además, todos creían que Dios era el autor de todas las cosas. No obstante, para el modernismo, el hombre era el autor de todas las cosas. A su vez, en el postmodernismo, se habría creado un misticismo iluminado, un sincretismo o mezcla de ambos conceptos. Lo Emergente parte de un posicionamiento histórico-filosófico que lo caracterice: el misticismo. Vemos que las Escrituras para los emergentes son apreciadas por su misterio y no por su verdad. Es el misticismo lo que les atrae, la fantasía, lo ilusorio, y el misterio, no la verdad de Dios. No es más que una forma de escapismo. En ese misticismo recurrente hacia el catolicismo medieval y monástico, encienden velas, levantan íconos, imágenes. Crean una atmósfera con diferentes sonidos e impregnada de diferentes aromas, etc. Toda esa apariencia puede cautivar a aquellos que sólo buscan nuevas sensaciones y emociones. “Estos son los que causan divisiones;

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los sensuales, que no tienen al Espíritu” (Judas 19) El misticismo es parte clave del “cristianismo emergente", debido al rechazo de la verdad objetiva, la teología sistemática, la hermenéutica, y en última instancia, el rechazo de la creencia de que ha de ser válido el lenguaje concreto de Dios acerca de Dios. Con un concepto incierto de Jesús, conocimiento incierto en cuanto a todo, una salvación incierta, y una esperanza incierta basada en la idea tenue de que el reino de Dios está de alguna manera “emergiendo” en el proceso de la historia mundial, “lo emergente” ofrece la comodidad de las experiencias místicas, que no suponen ninguna responsabilidad espiritual, sino sólo la búsqueda de la felicidad personalista y ególatra. El postmodernismo – a diferencia del modernismo - asegura que nadie puede estar realmente seguro de nada. Esta asunción aparentemente cargada de humildad pero carente de sentido divino, es la base filosófica de lo emergente, y lamentablemente este mismo contraprincipio se aplica a su teología: lo que importa no es lo que el autor dijo, sino lo que el lector o el espectador experimenta.

Así, todo queda en aras de la subjetividad. Para ser consecuente con la filosofía postmodernista, los emergentes deben desechar los dogmas verdaderos, es decir, las doctrinas. Deben purgar la iglesia de un evangelio exclusivo, una Biblia “autoritativa” y, entre otras cosas, de las doctrinas molestas como el infierno, el pecado original, etc. Esto es lo que está sucediendo en este momento. ¿Qué colocan en lugar de esto? De acuerdo al pensamiento postmodernista: misterio y preguntas. Debido a que las Escrituras han sido de-construidas, todo lo que queda es el relativismo.

11.9. Su tremenda insatisfacción hacia lo tradicional Brian McLaren escribe así en su famoso libro “Generous Orthodoxy” pp. 255, 256, 257: “El cristianismo occidental (desde los últimos siglos) ha dicho relativamente poco acerca de la mente y de las prácticas de meditación, de lo que el budismo Zen ha dicho mucho. Hablar de cosas diferentes no es contradecirse unos a otros, es, más bien, tener mucho que ofrecer entre sí, de vez en cuando por lo menos… se nos ofrece una síntesis de las religiones del mundo para el diálogo” Cuando uno está insatisfecho con su fe cristiana – normalmente, porque esa fe es inexistente para él – siempre va a la zaga buscando que encontrar para llevarse a su boca espiritual. ¿Qué tendrá el budismo que ofrecer de bueno, sabiendo que es una filosofía diabólica? ¿Cómo es posible que un líder cristiano (así se

42 Historia de la Iglesia en América Latina presenta él) pueda decir eso que dice, y por escrito?

En entrevista para la televisión Doug Pagitt fue preguntado acerca del yoga y si un cristianos debería practicarlo, el claramente dijo que no veía ningún problema en la práctica del yoga. Es más citó el pasaje de la Escritura de Filipenses 4: 8 (todo lo que verdadero, todo lo honesto, justo, puro…en esto pensad) para justificar su tropelía.

El yoga es una de las seis doctrinas tradicionales del hinduismo. La palabra se asocia con prácticas de meditación en el hinduismo, el budismo y el jainismo. Según sus practicantes, el yoga otorga como resultado la unión o integración del alma individual con los dioses, o bien el desarrollo de la conciencia espiritual. El yoga es una práctica que viene del hinduismo, y tiene mucho que ver con asimilación de espíritus inmundos. ¡Nada que ver con el cristianismo!

El movimiento emergente surge de la queja contra el que llamarían el establishment evangélico. Poco bueno sale de lo malo, aunque siempre hay que estar abiertos a recibir críticas, porque en algunos casos, nos ayudará a enmendarnos.

Dicho esto, prosigo.

Aparentemente, la queja de los proponentes de lo Emergente hacia los posicionamientos conservacionistas podría ser hasta cierto punto comprensible. Escribe así el Ps. Steven W. Cornell en su artículo “The Emergent Church- A new wave of evangelical identity”: “Algunos de los líderes más influyentes en lo Emergente han surgido de los enfoques conservadores y fundamentalistas del cristianismo. Se desprende de sus escritos que estos líderes se sienten traicionados por sus enseñadores. Rechazan la simplista, parcial y enjuiciadora manera como les enseñaron a mirar a las gentes en el mundo muchas de las cuales parecen más agradables, humildes y amables que la gente de sus iglesias fundamentalistas”. Lo que se entrevé del movimiento Emergente, es una gran falta de discernimiento, y como dije antes, un confundir el fondo con la forma. Es cierto que hay cristianos profesantes que andan en insinceridad, parcialidad, deshonestidad, etc. pero ese no es motivo para rechazar el cristianismo tal y como la Biblia lo enseña, e ir a formas y sobretodo – fondos - que contradicen en mayor o menor grado ese cristianismo auténtico.

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