Confessando a Fé em 1644 e 1689, por James M. Renihan

CONFESSANDOA Fﾃ右M1644E1689 JAMES M. RENIHAN

Traduzido do original em Inglês

Confessing the Faith in 1644 and 1689

By James M. Renihan

Via: ReformedReader.org

Tradução por Rafael Abreu Revisão por William Teixeira e Camila Almeida Capa por William Teixeira

2ª Edição: Novembro de 2015

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SUMÁRIO Introdução ................................................................................................................... 4 A Primeira Confissão Londrina de 1644 .......................................................................... 6 A Segunda Confissão Londrina ...................................................................................... 9 As Origens da Segunda Confissão Londrina de Fé......................................................... 11 Implicações................................................................................................................ 15

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Confessando A Fé Em 1644 E 1689 Pastor James M. Renihan Institute of Reformed Baptist Studies at Westminster Seminary in Califórnia.

Igreja Batista Reformada do Norte de São Diego, Escondido, CA.

Introdução Tente imaginar uma situação como essa: você mora numa cidade grande, a capital de seu país. Você é membro de uma dentre um punhado de igrejas, que estão apenas começando a crescer e ser notadas na cidade. Mas reunir-se com seus irmãos e irmãs é ilegal. Todos os que vivem ali só devem lembrar-se que há uma única religião legal, e toda tentativa de discordar dela encontrava perseguição e oposição.

As igrejas estão crescendo e rumores começam a se espalhar. Centenas de anos atrás, algumas pessoas cujas crenças eram pouquíssimo semelhantes à sua estiveram envolvidas em uma rebelião terrível em um país relativamente próximo, e há boatos de que suas igrejas fariam o mesmo tipo de coisa. O que você faria?

Essa foi uma das situações que os membros de sete igrejas Batistas Calvinistas encararam em Londres em 1644. Poucos anos depois, o número de seus membros cresceu, e as pessoas começaram a notar sua presença em Londres. Mas essa não era uma notícia muito amigável. Em 1642, foi publicado um panfleto anônimo intitulado A Warning for England, especially for London; in the famous History of the frantick Anabaptists, their wild Preachings and Practices in Germany [Um Alerta para a Inglaterra, especialmente para Londres; a famosa História dos Anabatistas desvairados, e suas Pregações e Práticas ferozes na Alemanha]. Uma obra surpreendente. O autor, em nove páginas duas vezes maiores que o normal, descreveu os tristes eventos de Münster, Alemanha. Rebelião, sedição, roubo e assassinato foram atribuídos aos “anabatistas”. Do começo ao fim não há menção de nada senão desses eventos de outro tempo e lugar — até a última sentença do panfleto que pronunciou um julgamento sutil, mas de forma brilhante e poderosa: “Cuidado! O que foi feito na Alemanha pelos Anabatistas pode muito bem se repetir em Londres, se essas pessoas puderem espalhar as suas doutrinas”.

Então, o que os Batistas fizeram? A situação era potencialmente explosiva. Eles sabiam que era essencial demonstrar que não eram radicais, e que não estavam minando subversivamente a estrutura da sociedade. Pelo contrário, eles eram cidadãos obedientes à lei, que estavam sendo mal compreendidos e representados por muitos. Eles queriam e precisavam mostrar que eram bem ortodoxos em suas crenças teológicas, e que não tinham outra agen-

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da senão o compromisso fiel e consciente para com Deus e Sua Palavra.

Ao encarar tais circunstâncias, os Batistas decidiram que precisavam agir a fim de extinguir o medo e as informações erradas que se espalhavam. Deus abençoara seus esforços até aquele momento, e eles não queriam ver esses esforços frustrados por boatos e insinuações de seus inimigos. Então adotaram uma prática frequentemente usada por outros nos últimos 150 anos — eles elaboraram uma confissão de fé de maneira que qualquer um neles interessado pudesse ser capaz de obter um entendimento preciso de suas doutrinas e práticas.

Um dos principais objetivos ao publicar sua Confissão de Fé em 1644 era repudiar laços com os Anabatistas. Isso fica evidente no título da página que diz, “The Confession of Faith, of those Churches which are commonly (though falsly [sic]) called Anabaptists”. [A Confissão de Fé, das Igrejas que são comumente (embora falsamente) chamadas Anabatistas] 1.

A epístola no começo da Confissão identifica o problema: Não duvidamos de que isso parecerá estranho a muitos homens, que tal como somos frequentemente denominados, sob calúnia e acusação de sermos hereges e semeadores de divisões, presumíssemos afigurar-nos publicamente como temos feito: [...] nada mais triste para o observador, que amargas acusações sejam lançadas, não apenas pelo mundo, que não conhece a Deus, mas também por aqueles que se julgam muito injustiçados caso não sejam vistos como as principais Dignidades da Igreja de Deus, e Guardiões da Cidade: [...] acusando-nos de defensores do livre-arbítrio; da possibilidade de decair da graça; de negarmos o pecado original; de desacato à magistratura, desobedecendo-lhes as leis pessoalmente ou no pagamento de tributos; e de agirmos impropriamente na dispensação da Ordenança do Batismo. Recusamse considerar-nos Cristãos.2 É evidente que nessa lista de acusações muitas eram relevantes, ainda que realidade ou fantasia, aos Anabatistas do continente. Tudo que um oponente dos Batistas precisava fazer era mencionar o nome “Münster”, e todos os supostos horrores daquela cidade seriam imputados às suas “contrapartes” da Inglaterra3. Evidentemente, os Batistas Particulares foram pressionados por essas acusações, e desejaram se livrar de quantas fosse possível.

Portanto, afirmaram abertamente que o nome “Anabatista” foi dado falsamente, e não refletia suas próprias convicções. __________ [1] William L. Lumpkin, Baptist Confessions of Faith, rev. ed. (Valley Forge: Judson Press, 1969), 153.

[2] Ibid., 154-55.

[3] Lumpkin menciona dois livros os quais podem ter sido especialmente desagradáveis em suas acusações contra os Batistas: A Short History of the Anabaptists of High and Low Germany (1642), e A Warning for England especially for London (1642), BCF, 145.

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A Primeira Confissão Londrina de 1644 Os Batistas estavam preocupados em demonstrar a todos que suas convicções doutrinarias, desde o começo, tinham sido ortodoxas e quase idênticas às convicções dos Puritanos à volta deles. Para tanto, eles procuraram os melhores meios disponíveis pelos quais poderiam provar que seus pontos de vista estavam, de fato, alinhados com as doutrinas das demais igrejas. Os Batistas fizeram isso ao elaborar uma Confissão de Fé. Essa Primeira Confissão Londrina de 1644, publicada antes da Confissão de Fé de Westminster, baseavase fortemente em documentos mais antigos e bem conhecidos. O propósito era provar que eles não mantinham ideias novas e selvagens, mas ao contrário, compartilhavam as mesmas perspectivas teológicas básicas das melhores igrejas e ministros à sua volta. Provavelmente, a melhor e mais detalhada Confissão disponível era a Verdadeira Confissão de 1596, um documento que tinha sido elaborado por homens ilustres tais como o famoso comentarista dos livros de Moisés, Henry Ainsworth. Cerca de 50% da confissão dos Batistas foi tirada diretamente desse documento mais antigo. Além disso, eles utilizaram amplamente um livro chamado The Marrow Theology [Teologia Essencial], escrito por um Puritano muito famoso e importante, William Ames. Eles reuniram esse material de fontes disponíveis para um propósito específico: provar que eles tinham muitas coisas em comum com as igrejas e ministros de então. Sim, havia algumas diferenças, mas elas eram secundárias e não centrais. Os Batistas não eram loucos fanáticos que intencionavam derrubar a sociedade como era conhecida. Pelo contrário, eles eram Cristãos Reformados, que procuravam desenvolver os princípios sobre os quais a Reforma tinha sido construída até suas conclusões lógicas. É assim que devemos entender o aparecimento da Primeira Confissão Londrina em 1644.

Ela foi uma ferramenta apologética para dizer: “Ei, nós realmente somos como vocês em quase tudo. Não somos como os Anabatistas de Münster. Somos como vocês. Deixem-nos em paz. Aceitem-nos pelo que somos. Não nos rejeitem apenas porque alguém, em outro tempo e em outro lugar, fez coisas realmente ruins. Nós os repudiamos. Não somos Anabatistas. Somos Cristãos Reformados”. Essa ação teve duas facetas importantes. Primeiro, através da publicação eles desejavam tornar suas ideias, comum e unanimemente mantidas, conhecidas a uma ampla audiência de leitores. Segundo, ao subscrever seus nomes como representantes das igrejas, eles estavam afirmando publicamente que essas doutrinas eram uma verdadeira representação dos pontos de vista teológicos mantidos entre eles. Muita coisa estava em jogo, especialmente a liberdade que desfrutavam face ao surgimento do poder político intolerante Presbiteriano. Lembre-se das famosas palavras de [John] Milton: “O novo Presbítero nada mais é do que o antigo Sacerdote”. Poucos Presbiterianos eram a favor da tolerância religiosa; a maioria desejava substituir a Igreja Episcopal Estatal pela Igreja Presbiteriana Estatal. As assinaturas não eram um pormenor, foi uma proclamação pública, sóbria e séria de que os Batistas eram Cristãos ortodoxos.

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Isso funcionou? Bem, aparentemente sim, pois vemos que seus oponentes tomaram conhecimento deles. Muitos homens que parecem ter se autoproclamado “caçadores de heresia” escreveram sobre a Confissão como tendo sido escrita pelos Batistas. O primeiro que devemos mencionar foi um homem chamado Thomas Edwards. Em 1646, ele publicou em três partes separadas uma obra intitulada Grangaena, or A Catalogue and Discovery of many of the Errors, Heresies, Blasphemies and pernicious Practices of the Sectaries of this time, vented and acted in England in these last four years [Gangrena: ou Um Catálogo e Revelação de muitos dos Erros, Heresias, Blasfêmias e Práticas perniciosas dos Sectários dessa época, ventiladas e realizadas na Inglaterra nesses últimos quatro anos]. Na página 106 da primeira parte de Grangaena, Edwards menciona a Confissão de 1644, mas nela não encontra nenhuma falha, admitindo que suas declarações são como aquelas das “Igrejas Reformadas”, mas a chama de “fraude e falácia” que tinha a intenção de ocultar aquilo que ele pensava ser a verdade das doutrinas Batistas. Ao menos a Confissão era ortodoxa.

Quando Stephen Marshall, um membro da Assembleia de Westminster, atacou os Batistas em 1645, John Tombes respondeu apontando para essa Confissão como um meio de estabelecer a ortodoxia dos Batistas Particulares 4.

Ainda mais interessantes são os comentários de Daniel Featley. O Dr. Featley foi um membro da Assembleia de Westminster por um curto período de tempo, e autoproclamado caçador de heresia. Ele disse o seguinte sobre a Confissão de 1644: Se dermos crédito a essa Confissão e a seu Prefácio, aqueles dentre nós que são assim estigmatizados [i.e. Anabatistas], não são nem Hereges, nem Separatistas, mas Cristãos aficionados: sobre quem, através de falsas sugestões, pesou a mão da autoridade, enquanto a Hierarquia permaneceu: pois, eles nem ensinam o livre-arbítrio; nem o decair da graça como os Arminianos; nem negam o pecado original como os Pelagianos, nem rejeitam os magistrados como os Jesuítas, nem mantêm a pluralidade de esposas como os Polígamos, nem a comunhão de bens como os Apostólicos, nem o andar nu como os Adamitas, muito menos afirmam a mortalidade da alma como os Epicuristas e Psicofanaticistas: e com tal propósito eles publicaram essa confissão de Fé, subscrita por dezesseis pessoas, em nome de sete Igrejas em Londres.5 As palavras de Featley são muito interessantes. Ele entendeu exatamente o que os Batistas pretendiam com a publicação de sua Confissão: uma demonstração honesta daquilo em __________ [4] John Tombes, Two Treatises and an Appendix to them Concerning Infant Baptisme [Dois Tratados e um Apêndice Sobre o Batismo Infantil], (Londres: George Whittington, 1645), 31, 34. As declarações estão no Segundo tratado, entitulado “An Examen of the Sermon of Mr. Stephen Marshall, about Infant Baptism” [Um Exame do Sermão do Sr. Stephen Marshall, sobre o Batismo infantil], em uma carta enviada a ele.

[5] Featley, The Dippers Dip’t, 177-78. Ele não aceitou as alegações de ortodoxia dos Batistas.

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que eles acreditavam. É claro, Featley não acreditou neles, dizendo: “eles cobrem um pouco de veneno de rato sob uma grande quantidade de açúcar, para que não sejam discernidos; pois, entre os cinquenta e três Artigos de sua Confissão, não há senão seis que se passam por construções justas: e nesses seis, nenhuma das mais sujas e odiosas posições, com as quais tal Seita é difamada, são expressas”. Mas esse ponto é importante. À primeira vista, um dos mais fervorosos caçadores de heresia reconheceu que suas palavras eram ortodoxas. Featley fez seis críticas específicas à Confissão: 1. Que os Batistas no artigo 31 pareciam implicar que o direito às possessões terrenas está fundamentado na graça, e não na natureza; 2. O artigo 38 fala contra o apoio de ministros pelo estado; 3. 4. e 5. Todos lidam com o Batismo de crentes; 6. Que os Batistas permitiam que homens não ordenados pregassem. Essas foram todas as críticas de Featley à Confissão. Mas note o que os Batistas fizeram em resposta a Featley: eles revisaram sua Confissão em 1646. No artigo 31, eles adicionaram uma declaração para dizer que: “Aqueles que não possuem fé, podem desfrutar licitamente das coisas terrenas por direito civil”. No artigo 38, eliminaram as palavras contra o apoio de ministros pelo estado. Até a linguagem utilizada quanto ao Batismo foi levemente alterada a fim de afastar algumas críticas. A segunda edição da Confissão, de fato a única que está mais comumente disponível hoje, é uma versão revisada em resposta às críticas de Daniel Featley. Os Batistas atenuaram ou alteraram a linguagem em alguns trechos para que a Confissão fosse mais aceitável aos Pedobatistas. Penso que eles não comprometeram a Confissão. Eles simplesmente cumpriram o propósito original.

Eles queriam que aqueles homens reconhecessem sua ortodoxia, e entendessem que a única maneira de fazer isso com sucesso era reconsiderar suas atitudes. Devemos sempre lembrar-nos disso. A Primeira Confissão Londrina de 1644 era uma tentativa de remover as ameaças de perseguição e obter aceitação teológica dos Pedobatistas; e a segunda edição de 1646 foi ainda mais explícita quanto a isso. As Confissões serviram bem ao propósito, ainda que alguns pensassem que elas fossem uma cortina de fumaça para encobrir doutrinas mais nefastas.

Quem editou a Confissão de 1644? Realmente não sabemos ao certo. Alguns têm sugerido John Spilsbury, um dos mais antigos pastores em Londres; ele provavelmente é tão bom candidato quanto os demais. A. C. Underwood cita um escritor anônimo que chamou o autor de “grande Patriarca da Confissão Anabatista”, e R. L. Greaves diz que “ele [Spilsbury] foi um signatário e provavelmente o principal autor da confissão Batista Particular”6. W. L. Lumpkin sugere que “ele [Spilsbury] deve ter tido um papel proeminente em sua preparação” e isso provavelmente está correto. Ele também sugere que “se a Confissão fosse o produto de uma autoria conjunta, [Spilsbury] provavelmente foi assistido por William Kiffin __________ [6] A. C. Underwood, A History of the English Baptists (London: The Baptist Union Publication Department, 1947), 60; BDBR 3:193-94.

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e Samuel Richardson”7. Dada a importância desses homens, o cenário proposto é altamente possível.

Como observamos, a 1° CFL foi revisada em resposta a Daniel Featley em 1646, e novamente em 1651. Por muitos anos ela serviu como base para ortodoxia e comunhão entre os Batistas Calvinistas. Mas em meados da década de 1670, as igrejas acharam necessário oferecer outra confissão ao mundo. Podemos mencionar várias razões para tal. Primeiro, os próprios Batistas indicavam que as cópias da Confissão de 1644 estavam escassas, eram difíceis de obter. Poderia ter sido factível reimprimir cópias da primeira confissão, mas fazer isso não era o objetivo. Em meados da década de 1670, a Verdadeira Confissão de 1596 foi sobrepujada pela Confissão de Westminster e a Declaração de Savoy, e elaborar um documento baseado nela teria parecido um anacronismo. Além disso, é claro que a primeira Confissão não lidava com cada área que poderia ser mencionada em uma declaração doutrinária. Na década de 1670, outras questões precisavam ser discutidas. Por exemplo, era importante tratar do Sabath, pois havia um pequeno, mas crescente, grupo advogando a observância do 7° dia como o Sabath. Mas talvez mais importante, uma triste situação envolvendo um homem de proeminência que estava pressionando as igrejas.

Thomas Collier, um evangelista que havia sido enviado pela igreja de William Kiffin na década de 1640, adotou e passou a promover uma estranha mistura de heresias, e os homens de Londres sabiam que medidas decisivas deveriam ser tomadas para interromper os falsos ensinamentos de Collier. Michael Haykin fala da deserção de Collier como “talvez o motivo mais importante para uma nova confissão”8. Portanto, uma nova Confissão foi editada e circulada entre as igrejas para aprovação.

A Segunda Confissão Londrina A Segunda Confissão de Fé Batista de 1677/89, juntamente com suas antecessoras de 1644/46, são talvez as Confissões Batistas mais influentes desde sua existência. De muitas formas, a Confissão mais recente sobrepuja a primeira em importância, pois em 1689 a Primeira Confissão se tornou escassa, de maneira que um dos principais subscritores da Segunda Confissão afirmou que ele nunca havia visto o documento mais antigo. Foi esse documento mais recente que se tornou rapidamente o padrão da ortodoxia Batista Calvinista na Inglaterra, América do Norte, e hoje, em muitos lugares do mundo.

Essa Confissão, com toda a sua influência, talvez seja mais bem entendida contra seu contexto histórico e teológico. Ela não apareceu repentinamente, o produto de uma súbita ex__________ [7] Lumpkin, Baptist Confessions, 145-146.

[8] Michael Haykin, Kiffin, Knollys and Keach: Rediscovering Our English Baptist Heritage (Leeds: Reformation Today Trust, 1996), 68.

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plosão de conhecimento teológico da parte de seu autor ou autores, mas seguindo o costume de elaborar bem uma Confissão, ela está amplamente vinculada a documentos Reformados mais antigos. Uma rápida olhada mostrará que ela baseia-se, em larga escala, no mais Puritano dos documentos, a Confissão de Fé de Westminster de 1647. Uma inspeção mais cuidadosa revelará que ela está ainda mais intimamente relacionada à revisão da Confissão de Westminster feita em 1658 por John Owen e outros, popularmente conhecida como Declaração de Savoy. Em quase todos os casos, os editores da Confissão Batista seguiram as revisões dos editores de Savoy quando esses diferiam do documento de Westminster. Além disso, os Batistas fizeram uso ocasional da fraseologia da Primeira Confissão Londrina. Quando todo esse material é levado em consideração, poucas coisas são novas e originais na Confissão de 1677/89.

Essa forte dependência de fontes precedentes era parte do propósito da composição da Confissão. Na carta “Ao Leitor Sensato e Imparcial” anexada à primeira edição, os redatores afirmaram: Pelo fato de que nosso método, e maneira de expressar os sentimentos, variam com relação à primeira [i.e. a Primeira Confissão Londrina] (embora a essência do assunto seja a mesma) diremos honestamente qual a ocasião e o porquê disso. O consenso que prevaleceu entre nós e nos levou a empreender essa obra, foi o de que ela seria não apenas um relato completo acerca de nós mesmos aos Cristãos que diferem de nós quanto ao Batismo, mas também proveitosa para instrução e estabelecimento nas verdades do Evangelho daqueles que têm algum apreço por nosso labor. Entendemos com clareza, e com firmeza de fé, que nossa caminhada com Deus, agradável e frutífera, de todas as formas, é a maior preocupação; e, portanto, concluímos ser necessário expressar-nos mais completa e distintamente; e também ajustar nosso método para que [a Confissão] seja mais compreensível naquilo que elaboramos para explicar a razão de nossa fé; quanto a isso não encontramos nenhum defeito no que foi desenvolvido pela assembleia [i.e. a Assembleia de Westminster], e depois deles pelos de persuasão Congregacional [i.e. o Sínodo de Savoy], então concluímos prontamente ser melhor manter a mesma ordem em nossa confissão atual. Além disso, verificamos que esses grupos acima mencionados escolheram não só expressar seu pensamento com palavras semelhantes às da primeira (por razões que pareceram importantes tanto para si quanto para outros), no que diz respeito a todos aqueles artigos com os quais eles estavam de acordo, como também não propuseram qualquer variação dos termos em sua maior parte. De maneira semelhante, chegamos à conclusão que seria melhor seguir o exemplo e fazer uso das mesmas palavras nesses artigos (que são muitos) em que nossa fé e doutrina são as mesmas com as deles, e isso fizemos, mais abundantemente, a fim de manifestar nosso consentimento com ambos, em to-

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dos os pontos principais da Religião Cristã, assim como com outros tantos, cuja ortodoxia e confissões têm sido publicadas pelo mundo; em nome dos Protestantes em diversas nações e cidades: e também para convencer a todos que não ansiamos deturpar a Religião com novos discursos, mas prontamente sujeitar-nos às sólidas palavras, que têm sido usadas por muitos outros antes de nós em consentimento com as Sagradas Escrituras, e assim declarar perante Deus, Anjos & Homens nossa sincera concordância com eles, na Sã Doutrina Protestante, que com tão clara evidência das Escrituras eles têm afirmado. Algumas coisas, de fato, foram adicionadas em alguns lugares, alguns termos foram omitidos, e outros poucos modificados, mas essas alterações são de natureza tal que não se fazem necessárias dúvidas, acusações ou suspeitas de debilidade na fé, de qualquer de nossos irmãos ou da parte deles.

Essas palavras são de real importância, e precisam ser consideradas muito cuidadosamente. Em ambas as suas Confissões, os Batistas usaram documentos existentes de propósito, para demonstrar seu consentimento com muito do pensamento teológico corrente. Na citação acima, eles argumentam que as doutrinas expressadas em ambas as Confissões Batista são as mesmas, mas eles escolheram basear a Confissão mais nova nos documentos mais recentes e amplamente disponíveis de Westminster e Savoy. Ao fazer isso, eles estavam declarando com vigor seu próprio desejo de serem colocados entre a Cristandade Inglesa Reformada e Confessional.

Devemos observar quando as Confissões [Batistas] se afastam de algum desses documentos. São nesses pontos que os Batistas expressam suas contribuições distintivas à Teologia Cristã. Onde essas coisas estão mais evidentes, em ambas as Confissões? Claramente, no que diz respeito à doutrina da Igreja. Mesmo que pudessem concordar com muito do que era crido pelos Pedobatistas, os aspectos característicos de sua fé são encontrados nas declarações acerca da igreja. Aqui encontramos a diferença. Ambos esses documentos são documentos Batistas. A Eclesiologia foi a força motriz por trás do movimento Batista, e é a cabeça da teologia que dá a essas confissões suas ênfases distintas, diferentes da Verdadeira Confissão e da Declaração de Savoy.

As Origens da Segunda Confissão Londrina de Fé Com as informações disponíveis, é impossível determinar precisamente as origens da Segunda Confissão Londrina. No entanto, há algumas indicações que nos ajudam a estreitar as possibilidades.

A primeira referência conhecida à Confissão pode ser encontrada no manuscrito da ata da

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Igreja de Petty France, em Londres. Em 26 de agosto de 1677, foi registrado: “Concordou se que uma Confissão de Fé, juntamente com seu apêndice, tendo sido lidos e considerados pelos irmãos, deveriam ser publicados”. Joseph Ivimey, o historiador Batista inglês do início do século dezenove deduziu que a Confissão originou-se na Igreja de Petty France, e essa é provavelmente uma suposição precisa.

Essa igreja foi uma das sete primeiras igrejas [Batistas] em Londres, tendo se beneficiado do ministério de Edward Harrison por muitos anos. Em 1675, dois homens de imensa importância para a história dos Batistas Particulares, Nehemiah Coxe e William Collins, foram ordenados como pastores auxiliares no mesmo dia.

Nehemiah Coxe foi o filho do líder Batista Particular Benjamin Coxe. Ele era um médico qualificado e sábio teólogo, instruído em latim, grego e hebraico. Quando o Evangelista Thomas Collier começou a se desviar da Ortodoxia Calvinista das Igrejas de Londres, os anciãos dessas igrejas pediram a Coxe para responder em impresso aos pontos de vista de Collier. Ele o fez em 1677 em sua obra Vindiciae Veritatis, or a Confutation of the Heresies and Gross Errous Asserted by Thomas Collier [Vindicação da Verdade, ou uma Refutação das Heresias e Erros Grosseiros Afirmados por Thomas Collier]. O livro é uma poderosa expressão da Doutrina Reformada. Em 1681, durante um período de perseguição, Coxe publicou A Sermon Preached at the Ordination of an Elder and Deacons in a Baptized Congregation in London [Uma Palavra Pregada na Ordenação de um Ancião e Diáconos em uma Congregação de Batizados em Londres]. Esse é um resumo útil das funções e responsabilidades de anciãos e diáconos. Também em 1681, Coxe publicou A Discourse of the Covenants that God made with Men before Law [Um Discurso das Alianças que Deus fez com os Homens antes da Lei]. O contemporâneo de Coxe, C. M. du Veil, em 1685 no seu comentário de Atos, disse de Coxe: “grande teólogo, eminente em todas as formas de conhecimento”. Está claro que Nehemiah Coxe era tido com grande apreço por seus irmãos, e estava bem preparado para servir como um editor da Confissão de Fé.

William Collins, ancião auxiliar de Coxe, recebeu uma ótima educação, graduou-se e viajou pela Europa antes de seu chamado para servir na Petty France. A estima pela qual era tido por seus irmãos pode ser notada pelo fato de que ele foi requisitado pela Assembleia Geral para elaborar um catecismo, e sobre isso, Joseph Ivimey afirma: “É provável que o Catecismo Batista foi compilado pelo Sr. Collins, embora por algum motivo tenha sido chamado de Catecismo de [Benjamin] Keach” [2:397].

De acordo com os comentários feitos em um sermão de funeral por John Piggott, Collins era um ancião estudioso e um bom pastor, notável por seu espírito sereno. “Os assuntos

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dos quais ele geralmente tratava ao longo de seu ministério eram as grandes e importantes verdades do Evangelho, o qual ele manejava com grande discernimento e clareza. Como ele explicava as misérias da Queda! E de que maneira comovente ele discursava sobre a excelência de Cristo, e as virtudes de Seu sangue, e sua boa vontade para salvar pobres pecadores, miseráveis e sobrecarregados! [...] Seus sermões eram úteis, sob a influência da graça Divina, para converter e edificar, para iluminar e confirmar; eram tirados da Fonte da Verdade, as Sagradas Escrituras, que ele constantemente expunha a partir das línguas originais, tendo lido os melhores críticos, antigos e modernos; assim, os homens mais capazes devem aprender com suas pregações, bem como os incautos”. Tal testemunho de seu caráter e habilidades é bastante adequado a alguém de quem se pensa ter sido coeditor da Confissão de Fé.

Apesar de não podermos afirmar com certeza, muitas evidências circunstanciais apontam para Coxe e Collins como autores da Confissão. Ambos eram homens qualificados e respeitados, e a primeira menção do documento é encontrada na ata de sua igreja, ao aprovarse a publicação. Cada um deles foi solicitado que liderassem nos escritos teológicos, um fato que era de se esperar de tais homens. Até que outra evidência seja encontrada, esse parece o cenário mais provável para a origem da Confissão.

A Confissão rapidamente tornou-se o padrão de ortodoxia nas igrejas. Quando a Segunda Confissão Londrina foi inicialmente publicada em 1677, sua primeira página indicava que ela continha a compreensão de “muitas congregações de Cristãos [...] em Londres e no País”9. É quase impossível determinar o número, ou mesmo a identidade, dessas “muitas congregações” que desejavam confessar sua fé por meio desse documento em 1677. Mas existem algumas indicações de sua aceitação na década de 1680.

[A Confissão] se tornou uma leitura comum do dia a dia, e foi usada como teste de ortodoxia10. O uso da Confissão com padrão doutrinário é demonstrado por um incidente na Igreja de Broadmead, Bristol. Em abril de 1682, eles requisitaram de Thomas Winnel, membro de uma igreja Batista Arminiana que estava tentando se juntar à assembleia, que subscrevesse a Confissão, a fim de garantir que suas doutrinas eram consonantes com as da __________ [9] Confissão de Fé, página do título.

[10] Em 1681, Hanserd Knollys fez uma referência direta à Confissão em seu livro The World that Now Is; and the World that is to Come [O mundo de Agora; e o Mundo Por Vir]. No meio de uma seção que explicava o procedimento de disciplina da igreja, Knollys incorpora sentenças do Capítulo 26, parágrafos 3 e 13.

Nehemiah Coxe, em um sermão pregado e publicado em 1681, igualmente incorpora sentenças do capítulo 26, parágrafos 8 e 10 em suas explicações. Cf. Nehemiah Coxe, A Sermon Preached at the Ordination of na Elder and Deacons in a Baptized Congregation in London (London: Tho. Fabian, 1681), 15, 36-38.

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igreja11. As sérias diferenças nas convicções desses grupos teologicamente diversos foram resolvidas por meio dessa afirmação pessoal. Winnel posteriormente tornou-se pastor da Igreja Batista Particular de Taunton, Somersetshire.

Benjamin Keach usou a Confissão como uma ferramenta apologética em 1694. Ele esteve envolvido em um debate sobre a validade do batismo infantil, e respondeu à questão sobre o status dos infantes afirmando que “todos os infantes estão sob a culpa e mácula do pecado original [...] e que nenhum infante pode ser salvo senão pelo Sangue e Imputação da justiça de Cristo”. Ele fez referência ao “Artigo de nossa Fé”, e disse abruptamente: “Veja a nossa Confissão de Fé”12.

Na Assembleia Geral de 1689, a importância da Confissão foi manifesta. 108 igrejas estavam representadas ou enviaram mensagens à Assembleia, e a Confissão foi endossada nos famosos termos: Nós, os Ministros e Mensageiros de, e preocupados com, mais de cem IGREJAS BATISTAS, na Inglaterra e no País de Gales (negando o Arminianismo), estando reunidos em Londres, a partir do terceiro dia do sétimo mês ao décimo primeiro dia do mesmo mês, no ano de 1689, para considerarmos algumas questões que devem ser para a glória de Deus, e para o bem dessas Congregações, já pensamos encontrar (para a satisfação de todos os demais Cristãos que diferem de nós no ponto do Batismo) a recomendação de sua leitura de Confissão de nossa Fé, impressa e vendida pelo Sr. John Harris em Harrow no Poultrey; Confissão esta feita por nós mesmos, como contendo a Doutrina de nossa Fé e Prática, e anelamos que os próprios membros de nossas igrejas sejam supridos com ela13. __________ [11] Hayden, The Records of A Church of Christ, 241. Os registros de fato afirmam que ele “professou crer nos princípios contidos na Confissão de Fé Batista, 1667.” O editor recente afirma: “Não se conhece nenhuma Confissão de Fé dessa data. É provável que Terril [o autor dos Registros] se refere à Confissão de Fé Batista Particular de 1677, que era um teste padrão de ortodoxia entre as Igrejas Batistas Particulares daquele tempo.”

[12] Benjamin Keach, A Counter Antidote to purge out the Malignant Effects of a Late Counterfiet, Prepared

by Mr. Gyles Shute, an Unskilful Person in Polemical Cures (London: H. Bernard, 1694), 12.

[13] A Narrative of the Proceedings of the General Assembly Of divers Pastors, Messengers and Ministring Brethren of the Baptized Churches, met together in London, from Septemb. 3. to 12. 1689, from divers parts of England and Wales: Owning the Doctrine of Personal Election, and final Perseverance (London: Printed in the Year, 1689) 18. É curioso que, embora o documento seja comumente conhecido como a Confissão de 1689, não pude encontrar nenhuma evidência bibliográfica que ela tenha sido impressa naquele ano. Ela foi publicada em 1677, 1688 e 1699. Veja Donald Wing, Short-Title Catalogue of Books Printed in England, Scotland, Ireland, Wales, and British America and of English Books Printed in Other Countries 1641-1700, 2d ed., (New York: The Index Committee of the Modern Language Association of America, 1972), 1:369.

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Eles têm sua “própria” Confissão, e insistem que ela é uma clara declaração de sua fé e prática. Para eles, a Confissão era uma ferramenta apologética. Os de fora seriam capazes de ler suas declarações e reconhecer que essas igrejas eram doutrinariamente ortodoxas 14.

A subscrição confessional era considerada uma séria questão entre muitas igrejas 15. Era “posse solene e ratificação”, um comprometimento com um sistema teológico definitivo.

Esses homens estavam tão fortemente comprometidos às palavras contidas em sua Confissão que eles consideravam qualquer um “o tipo mais grosseiro de hipócrita, ao professar o contrário de sua Profissão de Fé, e ainda, ao crer e praticar o contrário ao que eles solenemente professaram como sua fé”16. Ao longo desse período considerado, a Segunda Confissão Londrina foi aceita como o padrão definitivo de fé e prática teológica ortodoxa dentro de um grande círculo de igrejas. Eles queriam que as igrejas fossem conhecidas quando alguém lesse sua Confissão, que eles tivessem uma compreensão justa das convicções e práticas dessas igrejas.

Implicações Gostaria de mencionar três implicações desse material.

1. Não há diferenças teológicas substanciais entre a Primeira e a Segunda Confissão Londrina. Fico muito entediado quando leio declarações afirmando ou inferindo que existe algum tipo de diferença teológica entre essas duas grandes Confissões. Alguns parecem pensar que a Confissão de 1644/46 é mais autenticamente Batista, ao passo que a segunda __________ [14] Bagnio/Cripplegate Church Minute Book 1695-1723, Angus Library, Regent's Park College, Oxford, página não numerada, próximo à página 27. A seriedade dessa declaração é exemplificada nas palavras do anfitrião da Igreja de Broken Wharf, cujo pastor em 1691 foi Hanserd Knollys. Em 1706, quando foi feita uma tentativa de ressuscitar a defunta Associação Londrina, eles se recusaram a fazer parte “Porque a solene posse & ratificação de nossa tão bem atestada & e aprovada Confissão de Fé, como transmitida por nós em vossa completa evidência, e por nossos pastores & na assembleia geral, nos parece, assim como também pareceu a eles, coisa absolutamente necessária para regular a constituição de todas as associações: mas vós, admitindo as igrejas à Associação tornais isso completamente impraticável.” Eles publicaram essas palavras em uma carta aberta explicando suas razões para permanecerem afastados, pois “Humildemente ofereceram à consideração de todas as Igrejas Batistas, as quais subscreveram, ou podem subscrever, à confissão de nossa Fé, impressa no ano de 1688 e recomendada às igrejas pela Assembleia Geral que se reuniu em Broken Wharf, Londres, 1689.” Ibid., 26. Broken Wharf foi o local dessa mesma igreja quando Knollys foi o pastor.

[15] Quando a igreja de Maze Pond foi constituída em Fev., 1694, a Confissão foi explicitamente adotada no primeiro artigo do estatuto da igreja. Maze Pond Church Book 1691-1708, The Angus Library, Regent's Park College, Oxford, 1.

[16] William Kiffin, Robert Steed, George Barrett and Edward Man, A Serious Answer to a Late Book, Stiled, A Reply to Mr. Robert Steed's Epistle concerning Singing (London: Printed in the Year, 1692), 18.

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é menos. Com frequência, isso é afirmado por aqueles que se opõe à Teologia do Pacto que é mais explícita na Segunda Confissão do que na primeira. Isso se aplica principalmente para os adeptos da chamada Teologia da Nova Aliança. Mas a pergunta que eu gostaria de fazer àqueles que afirmam essa diferença é: Baseado em que se pode afirmar isso?

Frequentemente, essa alegada distinção é feita por aqueles que têm pouca ou nenhuma familiaridade com os contextos histórico e teológico das duas Confissões. Como bons pósmodernistas, eles leem as Confissões sob a perspectiva do tipo de teologia que eles esperam encontrar lá, sem nenhuma investigação séria do pensamento teológico dos homens que escreveram as Confissões. Assim como qualquer outro documento histórico, nossas confissões precisam estar sujeitas à uma exegese histórica-gramatical. Não podemos simplesmente lê-las sob a perspectiva daquilo que pensamos poder encontrar nelas. Ao invés disso, precisamos perguntar e responder à questão “Como os homens que primeiro adotaram essa Confissão entenderam sua teologia? Seus escritos apoiam a ideia de que há diferenças significantes entre as duas?”. Um exame desse tipo pode ser um exercício muito produtivo para esclarecer essa ideia.

Precisamos dizer algumas coisas. Primeiro, o método de edição dessas Confissões foi o mesmo. Ambas foram baseadas em documentos Pedobatistas existentes, adaptadas, não para destacar as diferenças, mas para enfatizar as semelhanças. Os editores de ambas as Confissões usaram o método idêntico. Eles escolheram as melhores Confissões Pedobatistas existentes e as “batizaram”. Além disso, é importante lembrar que a primeira Confissão foi, de fato, revisada para torná-la mais palatável à oposição Pedobatista. Ao longo do século dezessete, os Batistas Calvinistas procuraram demonstrar sua ortodoxia às suas contrapartes Pedobatistas.

Segundo, os escritos dos homens que publicaram a Primeira Confissão Londrina demonstram que eles estavam comprometidos com o mesmo tipo de Teologia do Pacto que está mais explicitamente articulada na Segunda Confissão Londrina. John Spilsbury, algumas vezes sugerido como autor da Primeira Confissão, escrevendo em seu livro de 1643 A Treatise Concerning the Lawful Subject of Baptisme [Um Tratado Acerca do Sujeito Legítimo do Batismo], disse logo na primeira página do texto: “Como a Escritura é a regra perfeita para todas as coisas, tanto para a fé como para a prática; confesso que isso é verdade. E para a justa e verdadeira implicação da Escritura, não nego; e ao Pacto de vida que repousa entre Deus e Cristo para todos os Seus eleitos, não me oponho: e que a profissão externa desse Pacto, foi diferente sob diversos períodos, não contradirei”. William Kiffin, o homem cujo nome lidera a lista daqueles que publicaram a Confissão de 1644, escreveu em seu livro de 1642, intitulado Certain Observations upon Hosea the Second 7. & 8. Verses [Algumas Observações sobre Oséias 2:7-8]: “Na Escritura é dito que homens

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abandonam a Deus quando eles abandonam a Lei de Deus, os Mandamentos de Deus, ou a adoração de Deus [...]” (p. 4.), “estar perto de Deus é estar perto da Lei de Deus, dos Mandamentos de Deus [...] é melhor tanto para homens como para as igrejas, quando eles assim o fazem” (p.16). Hanserd Knollys, um dos signatários da segunda edição do primeiro documento, de 1646 escreveu em seu livro de 1646 Christ Exalted: A Lost Sinner Sought and Saved by Christ [Cristo Exaltado: Um Perdido Pecador Alcançado e Salvo por Cristo]: “A diferença entre a Lei e Cristo é essa: na Lei, Moisés ordena seus discípulos a fazerem isso, e os proíbe de fazerem aquilo, mas não lhes dá nenhum poder, nem lhes comunica nenhuma habilidade para cumprir alguma coisa: Cristo ordena seus discípulos a obedecerem aos mesmos deveres morais, e proíbe a prática dos mesmos males, mas juntamente com seus mandamentos Ele dá poder, e sabedoria, pois Ele opera em nós tanto o querer como o realizar, segundo sua boa vontade” (p. 24), e outra vez no mesmo livro, ao comentar sobre os pecados daqueles a quem ele chama de professos carnais: “Eles estão tão afastados da fé, que de vez em quando professam, e aparentam ter (1 Timóteo 4:1), que eles questionam se as Escrituras são verdadeiramente a Palavra de Deus. Se Cristo é o Filho de Deus. Se o primeiro dia da semana é o Sabath de Deus” (pg.34). Ele coloca a dúvida no que diz respeito à validade do 1° dia como o Sabath juntamente com as dúvidas acerca da inspiração da Escritura e da Deidade de Cristo! Não seria difícil apresentar mais evidências.

Quando se considera os escritos teológicos dos homens que subscreveram à Confissão Londrina de 1644/46, descobre-se que eles acreditavam nas mesmas coisas articuladas mais claramente na Confissão Londrina de 1689. A diferença não é doutrinária, e sim a forma de expressar.

Em terceiro, também devemos lembrar que foram as mesmas igrejas, e muitos dos mesmos homens, que elaboraram ambas as Confissões. Sete congregações de Londres publicaram a Confissão de 1644/46. Por volta de 1689, representantes de quatro dessas igrejas também assinaram publicamente a Confissão de 1689. O que aconteceu com as outras três?

Elas ou deixaram de existir, ou se juntaram a outras. Além disso, muitos personagens chave assinaram as duas Confissões: William Kiffin, Hanserd Knollys, Henry Forty, bem como a dupla formada por pai e filho, Benjamin Coxe e Nehemiah Coxe. Se a teologia das duas Confissões é diferente, deve-se demonstrar que essas igrejas e esses homens passaram por um processo de mudança teológica. Mas tal evidência não existe.

Quarto, devemos escutar as palavras dos autores da Segunda Confissão Londrina, escritas no prefácio da edição de 1677: Amável Leitor, Já se passaram muitos anos desde que muitos de nós (juntamente com outros Cris-

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tãos sóbrios que viveram e andaram nos caminhos do Senhor que professamos) reconhecemos a necessidade de publicar uma Confissão de nossa Fé, para a informação, e satisfação daqueles que não entenderam completamente quais são nossos princípios, ou que receberam nossa Profissão com preconceito, por causa da estranha descrição, feita por alguns homens notórios, que fizeram mal juízo, e igualmente levaram outros a equívocos no que nos diz respeito: tal Confissão foi, primeiro, estabelecida por volta do ano de 1643, em nome de sete Congregações então reunidas em Londres; desde aquela época, muitas tiragens foram amplamente divulgadas, e nosso objetivo proposto, em grande medida respondido, enquanto que muitos (e alguns daqueles homens notórios, tanto em piedade como em erudição) foram assim convencidos de que de maneira alguma éramos culpados daqueles erros heterodoxos e fundamentais, dos quais fôramos frequentemente acusados sem fundamento, nem ocasião de nossa parte. E, em vista desse fato, como aquela Confissão não mais é facilmente encontrada; e também porque muitos outros desde então adotaram as mesmas verdades que ali se encontram; julgamos necessário reunir-nos para dar testemunho ao mundo de nossa firme adesão àqueles sólidos princípios, através da publicação deste que agora se encontra em sua mão.

Pelo fato de que nosso método, e maneira de expressar os sentimentos, variam com relação à primeira (embora a essência do assunto seja a mesma) diremos honestamente qual a ocasião e o porquê disso.17 Não devemos nos esquecer dessas palavras. Esses homens afirmaram que embora o “método e a maneira de expressar” fossem diferentes nas duas Confissões, ainda essência é a mesma. Se as duas Confissões tivessem uma perspectiva teológica diferente, esses homens seriam culpados de falsidade. Mas veja como quão pouco provável é isso: 1. Alguns deles eram os mesmos homens que conheciam aquilo em que acreditavam durante todos aqueles anos; 2. Algumas das igrejas eram as mesmas igrejas, e é provável que alguns de seus membros, bem como oficiais, fossem os mesmos; 3. Havia um registro público que poderia ser consultado a fim de determinar a veracidade dessa declaração.

Tudo aponta para sua veracidade. Não nos parece certo considerarmos esses homens por suas palavras, reconhecendo que a doutrina de ambas as Confissões era a mesma? Ambas as Confissões, de 1644/46 e de 1677/89, como entendidas por seus autores originais, ensinam a Teologia do Pacto, a validade permanente da lei de Deus, e por implicação, a obrigatoriedade do primeiro dia da semana como Sabath. Qualquer coisa a menos é na melhor das hipóteses uma má compreensão, e na pior, uma deturpação, da Teologia Batista Calvinista do século dezessete. A Confissão de 1644/46 não dá suporte àqueles que enfraque__________ [17] Para a parte que se segue, ver acima.

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ceriam a identidade essencialmente Reformada e Aliancista da Teologia Batista.

Quinto, precisamos lembrar que a Confissão de 1644/46 foi publicamente examinada e criticada por alguns dos teólogos oposicionistas mais cautelosos daqueles dias. Gangraena Edwards, Robert Baylie e Dr. Daniel Featley não deixaram pedra sobre pedra na tentativa de provar que os Batistas Particulares eram hereges. E ainda assim, eles nunca conseguiram dar indicação de que os Batistas e sua Confissão não eram ortodoxos em termos da Teologia do Pacto, da perpetuidade da lei moral, ou a validade permanente do Dia do Senhor. Não há dúvida de que eles fariam muito caso dessas coisas se elas estivessem presentes, mas elas não estavam. Se o melhor caçador de heresias da época não encontrou diferenças nessas questões, como poderíamos nós encontrá-las? É um erro afirmar que há variações teológicas ente essas Confissões. Simplesmente porque a Confissão de 1644 não destaca e enfatiza essas coisas, não significa que elas, e os homens e igrejas que a elaboraram, mantinham uma visão distinta da última Confissão. As diferenças podem ser simplesmente explicadas em termos dos documentos usados para construir as declarações Batistas [em cada uma das Confissões]. Se examinarmos a Verdadeira Confissão, de 1596, veremos que ela não destaca a Teologia do Pacto, mas sim a Doutrina da Igreja. Isso explica a direção e a ênfase da Confissão Batista. Nada mais é necessário. A teologia dessas duas Confissões é a mesma.

2. Segundo, essa discussão mostra a importância das Confissões de Fé, especialmente como elas são encontradas na vida dos primeiros Batistas. Frequentemente nos é dito, especialmente por aqueles que são contra uma expressão teológica cuidadosa, que Confissões são, na verdade, uma imposição à liberdade Batista. Um autor famoso [da convenção] Batista do Sul escreveu um extenso livro sobre a História dos Batistas, no qual um dos temas é uma tentativa de mostrar que o valor mais fundamental da história Batista tem sido a liberdade religiosa. Para ele, as Confissões são uma intrusão não herança. Elas prendem as pessoas a um modelo — um conjunto de doutrinas — algo que deve ser evitado a todo custo. Mas devemos responder que nossos antepassados não as viam dessa maneira. Eles acreditavam que o Cristianismo era uma Religião baseada na revelação, e que essa revelação era coesa e consistente. Por essa razão, eles também acreditavam que as doutrinas encontradas nessa revelação deveriam ser sistematizadas e expressas de tal forma que muitos Cristãos pudessem concordar com elas.

O Dr. Robert Martin afirmou que uma igreja sem Confissão de Fé tem o equivalente teológico do vírus da AIDS, e ele está certo. Não há defesas, não há meios pelos quais repelir ataques violentos de erros. Quando as Confissões são negligenciadas ou rejeitadas, a oportunidade surge para que as igrejas escorreguem e caiam em erro e apostasia. Nosso século

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já não nos mostrou a essa verdade? Por que existem tantas igrejas, e até mesmo denominações perdidas na incredulidade? Porque as doutrinas que eram mantidas no começo foram subestimadas pelas gerações seguintes. Os Luteranos perderam contato com Lutero, os Metodistas perderam o contado com Wesley, e os Batistas perderam contato com suas Confissões. O corajoso posicionamento do Dr. [Albert] Moler no Seminário do Sul demonstra isso. Ele chamou sua faculdade de volta aos padrões doutrinários do passado — e Deus o tem abençoado — e veio a oposição, como resultado.

Uma boa Confissão — e honestidade ao vivê-la — pode ser o meio pelo qual se pode fazer muito bem à igreja. Ela não será um albatroz para impedir a obra de Deus; ao invés disso será um meio de unir o povo de Deus em volta da verdade, e prevenir a propagação de erros. Acreditamos que a Bíblia é um Livro coeso. As doutrinas nela encontradas integramse umas às outras, e produzem um sistema que deve ser recebido e crido. Uma boa Confissão, simplesmente expressa a verdade encontrada na Escritura de forma concisa. Dessa forma, todos os interessados podem entender exatamente aquilo em que creem.

3. A terceira implicação que eu gostaria de mostrar está relacionada à nossa herança como Batistas na América. A teologia dessas Confissões é a nossa própria teologia. Quando se considera a história e o desenvolvimento do pensamento e prática Batista na América, devese dar um lugar importante a essas duas Confissões de Fé Londrinas. Suas declarações teológicas moldaram muito do pensamento e prática das igrejas desse lado do Atlântico.

A história deve começar com uma breve menção dos laços apertados que existiam entre os Batistas na Inglaterra e na América durante os meados do século dezessete. A despeito da distância entre eles, e das dificuldades de comunicação e comunhão, está claro que as pequenas e batalhadoras igrejas Americanas se consideravam uma única com suas contrapartes na Inglaterra. Quando John Clarke, fundador da Igreja de Newport, Rhode Island, escreveu o famoso Ill Newes From New England [Más Notícias da Nova Inglaterra] em 1652, em que incluiu uma carta de seu companheiro de sofrimento Obadiah Holmes e a endereçou para John Spilsbury e William Kiffin de Londres, afirmando a unidade entre eles no Evangelho. No estabelecimento da Primeira Igreja Batista de Boston em 1655, três dos primeiros nove membros “vieram da velha Inglaterra” (incluindo um membro da igreja de William Kiffin, Richard Goodall). John Myles e muitos membros de sua igreja mudaram-se de Gales para Swansea, Massachusetts em 1663, e William Screven, membro de uma das igrejas do Sudoeste da Inglaterra, fundou em 1682 uma nova assembleia em Maine depois de sua imigração. Quando a Primeira Igreja Batista de Boston publicou uma explicação sobre sua existência em 1680, o livro incluía um prefácio assinado por William Kiffin, Hanserd Knollys, William Collins, Nehemiah Coxe, e dois outros. Eles disseram: “Os autores desse documento declararam sua perfeita concordância conosco quanto às questões da Fé e

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Culto, como estabelecido em nossa última Confissão”18. Os Batistas Americanos mantinham a mesma visão teológica de seus irmãos Ingleses.

Essa afinidade teológica nutriu um senso de unidade através do Oceano, e pavimentou o caminho para a introdução na América das doutrinas das igrejas Inglesas. Os Americanos buscavam na Inglaterra liderança, conselho e assistência durante a última metade do século.

Nesse contexto, chegou Elias Keach, filho do famoso pastor de Londres Benjamin Keach.

Ele trouxe consigo o comprometimento de seu pai com um sistema teológico bem definido, e insistiu no uso da Confissão de Fé que era tão bem conhecida em sua terra natal. Elias ministrou em Penepek, próximo a Filadélfia, mas sua influência se estendeu por uma longa área em Nova Jérsei e Pensilvânia, e muitas igrejas foram fundadas por ele. Elas se tornaram o núcleo das igrejas da Associação de Filadélfia.

Foi através dessa Associação que a Segunda Confissão Londrina ganhou sua maior influência. Mesmo que os registros da Associação não listem a data na qual eles adotaram a Confissão, eles fazem referência a ela desde cedo. Os registros afirmam: “No ano de 1724, foi levantada uma questão acerca do quarto mandamento, se havia mudado, alterado ou abolido. Remetemo-nos à Confissão de Fé, estabelecida pelos anciãos e irmãos reunidos em Londres, 1689, agora adotada por nós, cap. 22, sec. 7 e 8”. Em 1727, eles responderam à questão quanto o casamento da mesma maneira. Os registros afirmam claramente: “Respondida, ao fazer referência à nossa Confissão de Fé, capítulo 26 em nossa última edição”.

Essas declarações tornam evidente o fato de que as igrejas associadas adotaram a Confissão como suas.

Por volta de 1742, foi decidido reimprimir a Confissão, algo que foi repetido em 1765. É verdade que, sob a influência da teologia de Keach, dois artigos foram adicionados, a saber, um a respeito do cantar hinos no culto, e o outro, um tratado sobre a “imposição de mãos” como terceira ordenança da igreja. Mas o restante da Confissão ficou intacto, e era o padrão doutrinário para as igrejas na Associação.

Como primeira e mais antiga Associação na América, a influência das igrejas de Filadélfia era poderosa. A Associação de Ketockton, Virgínia, adotou a Confissão em 1766, assim como as Associações de Charleston, da Carolina do Sul, e de Warren em Rhode Island, ambas em 1767. Através dessas Associações, e de outras, e das igrejas constituintes, a doutrina e prática da Segunda Confissão Londrina moldou muito do pensamento dos antigos Batistas na América.

Escrevendo em 1881, William Cathcart, o editor da Enciclopédia Batista, disse: “Na Inglater____________ [18] Nathan Wood, The History of the First Baptist Church of Boston, 150.

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ra e na América, igrejas, indivíduos, e Associações, com certeza, e com os corações cheios de amor pela verdade, [...] mantiveram com reverência os artigos de 1689”. Certamente, isso foi verdade, mas infelizmente, Cathcart falhou em ver que mesmo em seus próprios dias houve um sério afastamento desse importante e antigo documento. Muitas igrejas afastaram-se dos padrões de Londres/Filadélfia em favor da Confissão de Nova Hampshire, produto da tentativa de J. Newton Brown de apaziguar as objeções dos Batistas Arminianos em Nova Hampshire ao forte Calvinismo da antiga Confissão. Com uma teologia fraca, a profundidade teológica das igrejas foi perdida, e elas foram arrasadas pelos movimentos do liberalismo e fundamentalismo. Sem um sistema teológico claro, as igrejas não puderam se defender contra os ataques do liberalismo ou do reducionismo do fundamentalismo. Na primeira metade do século vinte, o conhecimento da Segunda Confissão Londrina foi o pior de todos os tempos entre as igrejas Batistas.

Mas graças a Deus, através da influência de muitos homens e movimentos, as grandes doutrinas da soberania de Deus estão sendo recuperadas entre os Batistas, de maneira que, gradualmente, as igrejas estão adotando a antiga Confissão, ou novas igrejas estão sendo formadas firmadas nessas convicções vitais e vigorosas. Onde uma vez havia deserto, há agora novos sinais de que no solo seco está brotando novas e bonitas flores. Ainda há um longo caminho a percorrer, e a maioria das igrejas Batistas na América ainda vaga em terrenos baldios da teologia. Mas Deus tem levantado muitas igrejas firmes no claro testemunho da fé, e esperamos que muitas mais nascerão nos dias por vir. Pela graça de Deus, o futuro parece brilhante para as igrejas que adotam a Confissão de Fé Batista de 1689. Que Deus abençoe nossos esforços para Sua glória.

Amém!

Sola Scriptura!

Sola Gratia!

Sola Fide!

Solus Christus!

Soli Deo Gloria!

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10 Sermões — R. M. M’Cheyne Adoração — A. W. Pink Agonia de Cristo — J. Edwards Batismo, O — John Gill Batismo de Crentes por Imersão, Um Distintivo Neotestamentário e Batista — William R. Downing Bênçãos do Pacto — C. H. Spurgeon Biografia de A. W. Pink, Uma — Erroll Hulse Carta de George Whitefield a John Wesley Sobre a Doutrina da Eleição Cessacionismo, Provando que os Dons Carismáticos Cessaram — Peter Masters Como Saber se Sou um Eleito? ou A Percepção da Eleição — A. W. Pink Como Ser uma Mulher de Deus? — Paul Washer Como Toda a Doutrina da Predestinação é corrompida pelos Arminianos — J. Owen Confissão de Fé Batista de 1689 Conversão — John Gill Cristo É Tudo Em Todos — Jeremiah Burroughs Cristo, Totalmente Desejável — John Flavel Defesa do Calvinismo, Uma — C. H. Spurgeon Deus Salva Quem Ele Quer! — J. Edwards Discipulado no T empo dos Puritanos, O — W. Bevins Doutrina da Eleição, A — A. W. Pink Eleição & Vocação — R. M. M’Cheyne Eleição Particular — C. H. Spurgeon Especial Origem da Instituição da Igreja Evangélica, A — J. Owen Evangelismo Moderno — A. W. Pink Excelência de Cristo, A — J. Edwards Gloriosa Predestinação, A — C. H. Spurgeon Guia Para a Oração Fervorosa, Um — A. W. Pink Igrejas do Novo Testamento — A. W. Pink In Memoriam, a Canção dos Suspiros — Susannah Spurgeon Incomparável Excelência e Santidade de Deus, A — Jeremiah Burroughs Infinita Sabedoria de Deus Demonstrada na Salvação dos Pecadores, A — A. W. Pink Jesus! – C. H. Spurgeon Justificação, Propiciação e Declaração — C. H. Spurgeon Livre Graça, A — C. H. Spurgeon Marcas de Uma Verdadeira Conversão — G. Whitefield Mito do Livre-Arbítrio, O — Walter J. Chantry Natureza da Igreja Evangélica, A — John Gill

 Natureza e a Necessidade da Nova Criatura, Sobre a — John Flavel  Necessário Vos é Nascer de Novo — Thomas Boston  Necessidade de Decidir-se Pela Verdade, A — C. H. Spurgeon  Objeções à Soberania de Deus Respondidas — A. W. Pink  Oração — Thomas Watson  Pacto da Graça, O — Mike Renihan  Paixão de Cristo, A — Thomas Adams  Pecadores nas Mãos de Um Deus Irado — J. Edwards  Pecaminosidade do Homem em Seu Estado Natural — Thomas Boston  Plenitude do Mediador, A — John Gill  Porção do Ímpios, A — J. Edwards  Pregação Chocante — Paul Washer  Prerrogativa Real, A — C. H. Spurgeon  Queda, a Depravação Total do Homem em seu Estado Natural..., A, Edição Comemorativa de Nº 200  Quem Deve Ser Batizado? — C. H. Spurgeon  Quem São Os Eleitos? — C. H. Spurgeon  Reformação Pessoal & na Oração Secreta — R. M. M'Cheyne  Regeneração ou Decisionismo? — Paul Washer  Salvação Pertence Ao Senhor, A — C. H. Spurgeon  Sangue, O — C. H. Spurgeon  Semper Idem — Thomas Adams  Sermões de Páscoa — Adams, Pink, Spurgeon, Gill, Owen e Charnock  Sermões Graciosos (15 Sermões sobre a Graça de Deus) — C. H. Spurgeon  Soberania da Deus na Salvação dos Homens, A — J. Edwards  Sobre a Nossa Conversão a Deus e Como Essa Doutrina é Totalmente Corrompida Pelos Arminianos — J. Owen  Somente as Igrejas Congregacionais se Adequam aos Propósitos de Cristo na Instituição de Sua Igreja — J. Owen  Supremacia e o Poder de Deus, A — A. W. Pink  Teologia Pactual e Dispensacionalismo — William R. Downing  Tratado Sobre a Oração, Um — John Bunyan  Tratado Sobre o Amor de Deus, Um — Bernardo de Claraval  Um Cordão de Pérolas Soltas, Uma Jornada Teológica no Batismo de Crentes — Fred Malone

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Sola Scriptura • Sola Fide • Sola Gratia • Solus Christus • Soli Deo Gloria

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2 Coríntios 4 1

Por isso, tendo este ministério, segundo a misericórdia que nos foi feita, não desfalecemos;

2

Antes, rejeitamos as coisas que por vergonha se ocultam, não andando com astúcia nem falsificando a palavra de Deus; e assim nos recomendamos à consciência de todo o homem, 3 na presença de Deus, pela manifestação da verdade. Mas, se ainda o nosso evangelho está 4

encoberto, para os que se perdem está encoberto. Nos quais o deus deste século cegou os entendimentos dos incrédulos, para que lhes não resplandeça a luz do evangelho da glória 5

de Cristo, que é a imagem de Deus. Porque não nos pregamos a nós mesmos, mas a Cristo 6

Jesus, o Senhor; e nós mesmos somos vossos servos por amor de Jesus. Porque Deus, que disse que das trevas resplandecesse a luz, é quem resplandeceu em nossos corações, 7 para iluminação do conhecimento da glória de Deus, na face de Jesus Cristo. Temos, porém, este tesouro em vasos de barro, para que a excelência do poder seja de Deus, e não de nós.

8

Em tudo somos atribulados, mas não angustiados; perplexos, mas não desanimados.

10 Perseguidos, mas não desamparados; abatidos, mas não destruídos; Trazendo sempre por toda a parte a mortificação do Senhor Jesus no nosso corpo, para que a vida de Jesus 11 se manifeste também nos nossos corpos; E assim nós, que vivemos, estamos sempre entregues à morte por amor de Jesus, para que a vida de Jesus se manifeste também na 12 13 nossa carne mortal. De maneira que em nós opera a morte, mas em vós a vida. E temos portanto o mesmo espírito de fé, como está escrito: Cri, por isso falei; nós cremos também, 14 por isso também falamos. Sabendo que o que ressuscitou o Senhor Jesus nos ressuscitará 15 também por Jesus, e nos apresentará convosco. Porque tudo isto é por amor de vós, para que a graça, multiplicada por meio de muitos, faça abundar a ação de graças para glória de 16 Deus. Por isso não desfalecemos; mas, ainda que o nosso homem exterior se corrompa, o 17 interior, contudo, se renova de dia em dia. Porque a nossa leve e momentânea tribulação 18 produz para nós um peso eterno de glória mui excelente; Não atentando nós nas coisas que se veem, mas nas que se não veem; porque as que se veem são temporais, e as que se não veem são eternas.

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