Sophia Perennis 6

SOPHIA PERENNIS Espiritualidad - Metafísica - Cosmología - Antropología Simbolismo - Ciencias y Artes tradicionales

LAS DIMENSIONES ESPIRITUALES Y RELIGIOSAS DE LA CRISIS MEDIOAMBIENTAL, Seyyed Hossein Nasr CIENCIA, CIENTIFICISMO Y AUTODESTRUCCIÓN, Kenneth Oldmeadow LA ÚNICA CRIATURA: REFLEXIONES SOBRE EL SACRIFICIO Y LA EVOLUCIÓN, James Larking LA ESTÉTICA METAFÍSICA Y ESPIRITUAL DE F. SCHUON, Patrick Laude LA PUERTA PROHIBIDA, Mark Perry

SOPHIA PERENNIS Cuadernos de estudios tradicionales Dirigidos por Josep M. Prats y Esteve Serra

COMITÉ DE HONOR

Martin Lings

(†)

Antiguo conservador de manuscritos orientales en el British Museum.

William Stoddart Doctor en medicina. Autor y traductor de diversos libros y artículos de temas

Michael O. Fitzgerald Abogado. Miembro adoptivo de la tribu crow.

James Cutsinger Profesor de teología y pensamiento religioso de la Universidad de Carolina del Sur (EEUU).

tradicionales.

Jean-Baptiste Aymard Jean-Louis Michon Doctor en estudios islámicos. Autor de varios libros sobre sufismo e Islam.

Patrick Laude Profesor de la Georgetown University de Washington DC.

Autor francés de formación científica, ha escrito varios artículos sobre temas tradicionales.

Michel Clermont Escritor y profesor universitario francés, especializado en literatura y lingüística.

Ardillas en un รกrbol, miniatura mongola

SEYYED HOSSEIN NASR

LAS DIMENSIONES ESPIRITUALES Y RELIGIOSAS DE LA CRISIS MEDIOAMBIENTAL KENNETH (HARRY) OLDMEADOW

CIENCIA, CIENTIFICISMO Y AUTODESTRUCCIÓN: UNAS REFLEXIONES JAMES LARKING

LA ÚNICA CRIATURA: REFLEXIONES SOBRE EL SACRIFICIO Y LA EVOLUCIÓN PATRICK LAUDE

LA ESTÉTICA METAFÍSICA Y ESPIRITUAL DE FRITHJOF SCHUON MARK PERRY

LA PUERTA PROHIBIDA WILLIAM STODDART

WHITALL N. PERRY (1920-2005) MICHAEL O. FITZGERALD

IN MEMORIAM: DR. MARTIN LINGS (1902-2005)

SOPHIA PERENNIS Cuadernos de estudios tradicionales 6

En las páginas 2 y 3: Pintura que representa la posición de los cielos en el momento del nacimiento del príncipe Iskandar. Manuscrito persa, 1411 En página 6: El Buddha Amida con Seishi y Kannon En página siguiente: Ilustración de las órbitas planetarias procedente de un manuscrito astronómico. Rajasthan, 1712 Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito del editor

PROCEDENCIA DE LOS ARTÍCULOS «Las dimensiones espirituales y religiosas de la crisis medioambiental»: Seeing God Everywhere.

Essays on Nature and the Sacred. Edited by Barry McDonald, World Wisdom, Bloomington, Indiana, 2003.

«Ciencia, cientificismo y autodestrucción: unas reflexiones»: Sacred Web. A Journal of Tradition and Modernity, nº 14, dic. 2004 «La única criatura: reflexiones sobre el sacrificio y la evolución»: Sacred Web. A Journal of Tradition and Modernity, nº 13, jul. 2004 «La estética metafísica y espiritual de Frithjof Schuon»: Jean-Baptiste Aymard and Patrick Laude, Frithjof Schuon. Life and Teaching, State University of New York Press, 2004 «La puerta prohibida»: Every Branch in Me. Essays on the Meaning of Man. Edited by Barry McDonald.

World Wisdom Books, Bloomington, Indiana, 2002.

«In Memoriam: Dr. Martin Lings»: Sacred Web. A Journal of Tradition and Modernity, nº 15

Las traducciones de los artículos que componen este número son obra de Esteve Serra El editor quiere expresar aquí su agradecimiento a World Wisdom, Inc., Bloomington, Indiana, USA, Susana Marín y a cuantos autores, particulares y editoriales ayudaron a la realización de esta publicación © 2006, Las dimensiones espirituales y religiosas de la crisis medioambiental, Seyyed Hossein Nasr © 2006, Cicencia, cientificismo y autodestrucción: unas reflexiones, Kenneth (Harry) Oldmeadow y Sacred Web. A Journal of Tradition and Modernity © 2006, La única criatura: reflexiones sobre el sacrificio y la evolución, James Larking y Sacred Web. A Journal of Tradition and Modernity © 2006, La estética metafísica y espiritual de Frihjof Schuon, Patrick Laude © 2006, La puerta prohibida, Mark Perry y World Wisdom, Inc. © 2006, Whitall N. Perry (1920-2005), William Stoddart © 2006, In Memoriam: Dr. Martin Lings (1902-2005), Michael O. Fitzgerald © 2006, para la presente edición,

José J. de Olañeta, Editor Apartado 296 - 07080 Palma de Mallorca (España) ISSN: 1697-9931 Depósito Legal: B-4420-2006 Impreso en Índice Artes Gráficas - Barcelona Printed in Spain

Índice PERSPECTIVAS CIENCIA Y NATURALEZA

Seyyed Hossein Nasr: Las dimensiones espirituales y religiosas de la crisis medioambiental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kenneth (Harry) Oldmeadow: Ciencia, cientificismo y autodestrucción: unas reflexiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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James Larking: La única criatura: reflexiones sobre el sacrificio y la evolución . . . . .

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DESARROLLOS DOCTRINALES Patrick Laude: La estética metafísica y espiritual de Frithjof Schuon . . . . . . . . . . .

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Mark Perry: La Puerta Prohibida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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SEMBLANZAS William Stoddart: Whitall N. Perry (1920-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Michael O. Fitzgerald: In Memoriam: Dr. Martin Lings (1902-2005) . . . . . . . . . . 113

Placa con el sĂ­mbolo de San Juan

Nota sobre los autores

Seyyed Hossein NASR: El Dr. Nasr es uno de los mayores expertos mundiales en ciencia islámica y religiones comparadas. Nació en 1933 en Teherán, estudio física en el M.I.T. y se doctoró en historia de las ciencias en Harvard, donde enseñó durante un tiempo. Es autor de más de 50 libros y más de 500 artículos. La combinación de su vasta erudición y su familiaridad con muchas culturas le ha convertido en una de las figuras más respetadas en el campo de la religión comparada, la filosofía y el diálogo interconfesional. Actualmente el Dr. Nasr es profesor de Estudios Islámicos en la Universidad George Washington.

Keneth (Harry) OLDMEADOW: Es Coordinador de Filosofía y Estudios Religiosos en la Universidad de La Trobe, Bendigo, Australia. Es autor de numerosas publicaciones en el campo de la cultura y los estudios religiosos. Entre sus obras se cuenta Traditionalism: Religion in the Light of the Perennial Philosophy, el primer estudio de amplio alcance sobre la escuela «tradicionalista» o «perennialista» del siglo XX.

James LARKING: Emigró a Australia en 1994. Estudió el pensamiento religioso tradicionalista con el Dr. K. Oldmeadow y el Dr. R. Blackhirst. Ha estudiado a fondo el Islam, el hinduismo y las tradiciones de los indios norteamericanos. Su principal campo de estudio son el ritual sacrificial y las concepciones de la muerte en estas tradiciones.

Patrick LAUDE: Es profesor de francés en la Universidad de Georgetown y autor de numerosos artículos, traducciones y libros sobre la relación entre mística, simbolismo y literatura. Entre sus obras se cuentan estudios sobre importantes figuras espirituales del siglo XX, como Simone Weil, Louis Massignon y Frithjof Schuon.

Mark PERRY: Es hijo del eminente autor perennialista Whitall N. Perry. Ha escrito numerosos artículos y el libro On Awakening and Remembering (2000). Actualmente está llevando a cabo una nueva traducción de todos los libros de Frithjof Schuon al inglés.

William STODDART: Ha dedicado toda su vida al estudio de las grandes tradiciones religiosas y en relación con ello ha viajado por todo el mundo. Se doctoró en medicina en 1949 en la Universidad de Glasgow. Traductor de autores como F. Schuon y T. Burckhardt, el Dr. Stoddart también ha escrito numerosos artículos y los libros El Sufismo, El Hinduismo y El Budismo (publicados por José J. de Olañeta, Editor).

Michael O. FITZGERALD: Abogado. Ha escrito y editado muchas publicaciones sobre la espiritualidad del indio americano y ha dado cursos sobre las Tradiciones de los Indios Norteamericanos en la Universidad de Indiana. M. Fitzgerald fue adoptado por la familia del jefe Yellowtail y la tribu crow en 1972.

Conjunciรณn del sol y la luna con divisiones zodiacales. Rajasthan, s. XIX

PERSPECTIVAS CIENCIA Y NATURALEZA

La sombra de Nizâmî recibe al ministro Nawâ’î en el jardín de ensueño de los grandes poetas persas del pasado.

Ilustración del Sadd-i Iskender, Herat, 1486

Las dimensiones espirituales y religiosas de la crisis medioambiental * SEYYED HOSSEIN NASR

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y la amplitud de la crisis medioambiental y la despreocupación de los que continúan usando los mismos medios y fomentando las mismas fuerzas que han ocasionado la crisis, podría parecer inútil hablar de ello una y otra vez. Pero esta crisis tiene una dimensión espiritual y religiosa y es resultado del olvido de ciertas verdades perennes que es necesario afirmar y reafirmar en medio del caos en que vivimos. Expresar la verdad es de hecho el más importante de los actos y deberíamos aprovechar cualquier oportunidad para hacerlo aun cuando parezca que no tenga ningún efecto, al menos ninguno que sea perceptible. Sin embargo, aunque no podamos percibir el efecto, es seguro que la expresión de la verdad da su fruto; de lo contrario, las diversas tradiciones no habrían considerado que como tal era un acto virtuoso.

En cualquier caso, no hay nada que sea más oportuno debatir que la cuestión de la crisis medioambiental y las verdades y falsedades relacionadas con todo este asunto.

No es fortuito el uso de la palabra «crisis» en este contexto, pues sin duda se trata de una verdadera crisis, que sigue a la crisis espiritual e intelectual inseparable de la propia cosmovisión del mundo moderno. La primera crisis, de la que ya habló René Guénon hace tres cuartos de siglo en varios libros, entre ellos La crisis del mundo moderno 1, era conocida por unos pocos y desconocida por la mayoría. Pero la crisis medioambiental es demasiado evidente para que ni siquiera la masa la ignore. Es una crisis de la mayor gravedad y urgencia, y el que no hace caso de ella simplemente se engaña a sí mismo o sueña despierto. Pero está en nuestra naturaleza el tratar de evitar la confrontación con lo que nos exige la transformación más profunda en nuestro interior.

El tema de la conferencia que voy a dar esta noche ha sido elegido por mis anfitriones. Hemos pasado todo el día aquí en Londres hablando con algunos de los principales teólogos y científicos británicos sobre esta misma cuestión de la crisis medioambiental y algunos de ellos se encuentran ahora entre el público. Probablemente estén cansados de volver a oír a hablar del tema, pero, debido a su carácter urgente, para mí ONSIDERANDO LA PROFUNDIDAD

* Nota del editor: Esta conferencia tuvo lugar bajo los auspicios del Religious Education & Environment Program (REEP) de los Amigos del Centro y la Academia Temenos el 22 de mayo de 1998.

1. René Guénon, La crise du monde moderne, 1ª ed. 1927. [ Trad. esp.: La crisis del mundo moderno, Paidós, 2001].

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siempre es un placer, aunque me entristezca, hablar sobre ello y repetir ciertas tesis básicas. La situación actual recuerda a veces las últimas horas del Titanic, en que la gente se dedicaba a disfrutar de la música mientras el barco se hundía. Nos vemos obligados a volver una y otra vez sobre estas cuestiones porque, desgraciadamente, las fuerzas negativas que están produciendo el caos en nuestro mundo siguen actuando con toda su fuerza. De hecho, es necesario repetir el tema de la crisis medioambiental porque, como ya se ha dicho, la misma afirmación de la verdad en cualquier nivel es en sí misma el más positivo de los actos. Aunque exteriormente parezca que no tiene ningún efecto, en realidad lo tiene. Aunque sólo una persona cambiara su forma de ver las cosas, esto ya podría ser mucho.

Puede que esté en nuestra naturaleza el tratar de eludir un peligro inminente, a no ser que realmente nos enfrentemos a él, pero no queremos enfrentarnos a él precisamente porque es un peligro. El grave panorama que pintan muchos investigadores serios y científicos honrados interesados por el futuro de la humanidad a menudo se puede contrarrestar haciendo que una compañía cinematográfica envíe un cámara a la selva para filmar unos cuantos pájaros revoloteando con la pretensión de mostrar lo «normal» que es la situación del medio ambiente de la tierra, incluso en áreas urbanas.

La verdad, sin embargo, es otra. Estamos al borde de una crisis importante y debemos tomarla completamente en serio. Es más, debemos darnos cuenta también de que la crisis medioambiental no la puede solucionar una buena ingeniería (o una mejor ingeniería), no la puede solucionar la planificación económica, no la pueden solucionar ni siquiera algunos cambios cosméticos en nuestro concepto del desarrollo y del cambio.

Exige una transformación muy radical en nuestra conciencia, y esto no significa descubrir un estado de conciencia completamente nuevo, sino el retorno a un estado de conciencia que la humanidad tradicional siempre ha tenido. Significa redescubrir la manera tradicional de considerar el mundo de la naturaleza como una presencia sagrada.

En el título de mi conferencia, como pueden ver, he incluido las palabras «espiritual» y «religioso». Esto se ha hecho a propósito, porque, en muchas partes, el uso actual de la palabra «religión» a menudo deja fuera precisamente el elemento espiritual. Las personas que buscan la dimensión interior de la experiencia religiosa y de la verdad religiosa tratan de encontrar otra palabra para completar el término «religión».

Es trágico que así sea, pero sin embargo es un hecho. La palabra «espiritualidad» en su sentido actual, y no el término latino del que deriva, es una palabra moderna. Por lo que he podido descubrir, el término espiritualidad tal como se usa hoy en día empezó a ser utilizado por los teólogos católicos franceses a mediados del siglo diecinueve, y luego se introdujo en la lengua inglesa. No encontramos el uso de este término tal como lo entendemos ahora antes del siglo diecinueve. Hoy, para mucha gente, denota precisamente aquellos elementos de la religión que en Occidente se han olvidado y que por lo tanto han llegado a ser identificados erróneamente con la espiritualidad como algo distinto de la religión. Desde mi punto de vista, que siempre es, naturalmente, tradicional, no hay espiritualidad sin religión. No es posible llegar al espíritu sin escoger un camino que Dios ha escogido para nosotros, y esto significa la religión (religio). Por consiguiente, la razón de que use ambas palabras no es por una cuestión de conveniencia, sino para subrayar que mi intención es incluir una realidad que 16

LAS DIMENSIONES ESPIRITUALES Y RELIGIOSAS DE LA CRISIS MEDIOAMBIENTAL

abarca tanto la espiritualidad como la religión, tal como se entienden actualmente estos términos, aunque tradicionalmente la palabra religión bastaría, puesto que en su sentido pleno incluye todo lo que hoy se entiende por espiritualidad.

Es importante recordar que todos los habitantes del globo participamos en la destrucción de nuestro entorno natural, aunque las razones para ello sean diferentes en las distintas partes del mundo. En el mundo moderno el medio ambiente se destruye porque se sigue la filosofía dominante, mientras que en lo que queda del mundo tradicional se hace a pesar de la cosmovisión imperante y la mayoría de las veces como resultado de una coacción externa así como de la tentación, ya sea directa o indirecta.

He repetido esta verdad en muchos lugares y algunas personas se han enfadado, pero el hecho es que la única acción en la que casi todo el mundo participa en el momento presente de la historia humana, desde los comunistas hasta los socialistas y los capitalistas, desde los hindúes y los musulmanes hasta los ateos, desde los cristianos hasta los shintoístas, es en vivir y actuar de un modo que causa la destrucción del medio natural. Este hecho debe penetrar plenamente en nuestra conciencia y al mismo tiempo debemos recordar las diferencias de motivos y perspectivas entre los sectores religiosos y secularizados de la humanidad. Obviamente, a aquellos para quienes la religión todavía es una realidad les es mucho más fácil recurrir a la religión y a la visión religiosa de la naturaleza para descubrir los medios que puedan permitir hallar una solución para esta crisis que nos afecta a todos.

A menudo olvidamos que la inmensa mayoría de los habitantes de la tierra vive todavía de acuerdo con la religión. Y sin embargo la mayoría de los intelectuales occidentales piensa sobre las cuestiones ambientales como si todo el mundo fuera un agnóstico seguidor de una filosofía laica cultivada en Oxford, Cambridge o Harvard, y por eso tratan de elaborar una ética medioambiental racionalista basada en el agnosticismo, como si esto tuviera algún efecto relevante sobre la crisis medioambiental. Es importante considerar de una manera real el mundo en que vivimos. Si lo hacemos, comprenderemos por qué, de hecho, la religión es tan importante tanto para la comprensión como para la solución de la crisis medioambiental. No olvidemos —repito— que la inmensa mayoría de los habitantes del mundo vive conforme a la religión. Las estadísticas que a menudo se publican, según las cuales sólo la mitad de la humanidad lo hace, son totalmente falsas porque se afirma que, además de Occidente, mil doscientos millones de chinos son ateos o no religiosos. Este no es en absoluto el caso. El confucianismo no es una filosofía, sino una religión basada en el ritual —volveremos a hablar de ello enseguida—. Hay como máximo unos pocos cientos de millones de agnósticos y ateos repartidos sobre todo en el mundo occidental, con extensiones en algunas grandes ciudades de Asia y África. Pero este grupo forma una pequeña minoría de las personas que viven en el mundo. Los habitantes de otros continentes, así como muchas personas de Europa y América, viven todavía esencialmente en un mundo religioso. Aunque en Occidente la visión religiosa de la naturaleza se ha perdido, incluso aquí la mayoría de las personas corrientes escuchan a la religión, y el número de éstas es mucho mayor en otras partes del globo. Por eso cualquier ideología laica que intenta sustituir a la religión siempre trata también de desempeñar el papel de la religión. Esto ha ocurrido en Occidente con la ideología de la ciencia moderna, que muchas personas aceptan ahora como una «religión». Por eso los indivi17

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duos que trata de vendernos toda clase de productos en televisión lo hacen como «científicos» —como agentes de la «autoridad»— y siempre llevan una bata blanca, no un hábito negro de sacerdote tradicional. Tratan de parecer miembros del nuevo «sacerdocio». Hacen las veces del «sacerdocio» de una pseudorreligión. Toda su empresa se hace aparecer no simplemente como ciencia, sino como algo que reemplaza a la religión. Para las personas que aceptan esta tesis sería factible aceptar una ética racionalista relacionada con la ciencia, pero la inmensa mayoría de la gente del mundo todavía hace caso a la auténtica religión. Por consiguiente, para ellos ninguna ética que no fuera la ética religiosa tendría eficacia.

En Occidente, durante cuatrocientos años, los filósofos influidos por el cientificismo han intentado elaborar una ética laica y, en efecto, hay muchos ateos que viven de un modo muy ético. Pero ¿según qué norma han de considerarse éticos? Pues según las mismas normas que la religión ha inculcado en la mente de las personas en Occidente. Si alguien mata a su vecino, pensamos que esto no es ético. Pero ¿por qué no es ético? ¿Qué hay de malo en ello? Los programas de televisión que vemos sobre la naturaleza de África muestran que los animales se comen unos a otros continuamente. Si no somos más que animales, ¿qué hay de malo en que nos matemos los unos a los otros? El hecho de que todo el mundo diga «no» a semejante acto se debe precisamente a que hay ciertos valores religiosos inculcados incluso en la atmósfera laica del Occidente moderno que habla de una supuesta ética laica. Los valores de esta ética en realidad tienen sus raíces en la religión. En cualquier caso, una ética laica sólo podría hablar con autoridad a los que aceptaran las premisas filosóficas de dicha ética.

El hecho es que la inmensa mayoría de la gente del mundo no acepta ninguna ética que no tenga una base religiosa. Esto significa, en la práctica, que si una figura religiosa, digamos un mulla o un brahman en la India o el Pakistán, va a un pueblo y dice a los aldeanos que desde el punto de vista de la Sharî’ah (la Ley islámica) o la Ley de Manu (la Ley hindú) les está prohibido cortar determinado árbol, muchas personas lo aceptarán. Pero si algún licenciado por la Universidad de Delhi o Karachi, funcionario del gobierno, va y les dice, por razones racionales, filosóficas y científicas, que es mejor no cortar tal árbol, pocos escucharán su consejo. Así, pues, desde un punto de vista práctico, la única ética que puede ser aceptable para la inmensa mayoría, en el momento presente de la historia del mundo, es todavía una ética religiosa. El mismo fuerte prejuicio contra la ética religiosa que existe en ciertos círculos de Occidente, que ahora se preocupan por la crisis medioambiental, es en sí mismo uno de los mayores impedimentos para la solución de esta crisis medioambiental. Este hecho no se puede poner en duda en modo alguno.

Hay una segunda razón que explica por qué la religión es tan importante para la solución de la crisis medioambiental. Hay aquí muchos elementos implicados, pero, como esta es una conferencia de sólo una hora, tengo que resumir. Aunque personalmente no nos interesemos por las raíces metafísicas, espirituales y cosmológicas de la crisis medioambiental, todos somos conscientes del hecho de que exteriormente (no digo interiormente) esta crisis es impulsada por el sistema económico moderno, que apela a las pasiones humanas, especialmente a la pasión de la codicia, intensificada por la creación de falsas necesidades, que en realidad no son necesidades sino deseos. Esto está en oposición con la visión que las religiones han propugnado 18

LAS DIMENSIONES ESPIRITUALES Y RELIGIOSAS DE LA CRISIS MEDIOAMBIENTAL

durante milenios, es decir, la práctica de la virtud del contento, de contentarse con lo que uno tiene. La actitud moderna se basa en alimentar el fuego de la codicia y la avidez, en tratar de hacer todo lo posible para atar cada vez más el alma al mundo y en convertir en vicio lo que para la religión siempre ha sido una virtud, esto es, el hecho de mantener cierta distancia y desapego respecto al mundo; dicho de otro modo, cierto grado de ascetismo. Hay un célebre proverbio alemán que dice: «No hay cultura sin ascetismo»; y esto vale para toda civilización.

Vivimos en el primer período de la historia humana de Occidente en que, con la excepción de unos pocos islotes aquí y allá de monacato ortodoxo, católico o anglicano, y de unas pocas personas que tratan de practicar la austeridad, el ascetismo se considera un vicio, no una virtud. No se enseña en nuestras escuelas como una virtud; se enseña como un vicio, que nos impide realizarnos, como si nuestro «yo» fuera simplemente la extensión de nuestra dimensión física. Esta idea de autorrealización es, claro está, central para las tradiciones orientales y para ciertas tradiciones occidentales. Pero se ha degradado del peor modo posible y se ha transformado en la base del consumismo moderno, que se puede ver en su forma más virulenta en los Estados Unidos y que está conquistando Europa rápidamente y muy pronto llegará a la India, a China, Indonesia, etc. (dentro de la próxima década tendremos varios miles de millones de nuevos consumidores en estos países ávidos de cosas artificiales sin las cuales han vivido durante los últimos siglos). Y lo que esto le hará a la tierra sólo Dios lo sabe. Lo que ocurrirá si las tendencias actuales continúan está más allá de lo que podemos creer y conjeturar. Así, pues, ¿qué es lo que puede refrenar las pasiones, ya sea de forma gradual o súbita? Nada más que la religión para la inmensa mayoría de la gente, que, creyendo en Dios y en la otra vida, todavía teme las consecuencias de las malas acciones que ha cometido en esta vida y este mundo. Si se les dijera que la contaminación y la destrucción del medio es un pecado en el sentido teológico de la palabra, se lo pensarían dos veces antes de permitírselo. Pues para el creyente corriente la ira de Dios y el temor al castigo en la otra vida es la fuerza más poderosa contra las tendencias negativas del alma pasional. Para casi todas las personas del mundo que siguen contaminando el aire y el agua y cuyo estilo de vida implica la destrucción del medio natural, ¿qué es lo que actuará como una ruptura del poder siempre creciente de las pasiones, si no es la religión? Las religiones han tenido miles de años para ocuparse de la muerte del ego pasional, ese dragón interior, por utilizar un símbolo mencionado en muchas tradiciones. La figura de San Miguel matando al dragón con su lanza tiene muchos significados, uno de los cuales es, naturalmente, que sólo la lanza del Espíritu puede matar a ese dragón; o lo que en el sufismo se llama nafs, es decir, el alma pasional, el alma inferior que hay dentro de nosotros. Rara vez pensamos en esto hoy en día. Pero ¿dónde está San Miguel con su lanza? ¿Cómo vamos a conseguir que la gente deje de querer más y más, si no es gracias al poder del Espíritu que se hace accesible a través de la religión? Y una vez que hemos abierto la caja de Pandora de los apetitos, ¿cómo vamos a meter de nuevo al genio en la caja? ¿Cómo vamos a poder decir a la gente, sólo con argumentos racionales, que use menos, que sea menos codiciosa, que no sea ávida, y así sucesivamente? Hoy, ninguna fuerza en el mundo, excepto la religión, tiene poder para hacerlo, a menos que se trate de la pura coacción física.

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Para la inmensa mayoría de las personas no hay otra manera de controlar las grandes pasiones que llevamos dentro y que han sido avivadas, en primer lugar, por el debilitamiento de la religión y, en segundo lugar, por su sustitución por otro conjunto de valores derivados de una especie de pseudorreligión cuyos nuevos dioses son ídolos tales como el «desarrollo» y el «progreso». Pero estas nociones no tienen poder para ayudarnos a controlar nuestras pasiones. Al contrario, sólo avivan su fuego. Durante la última generación tan sólo, hemos sido testigos de un proceso de desprestigio cada vez mayor de las actitudes religiosas tradicionales hacia el mundo, especialmente de lo que en árabe llamamos ridâ, es decir, el contento con nuestro estado, virtud que es exactamente lo contrario del pecado de codicia. Naturalmente, Occidente ha criticado durante mucho tiempo a los musulmanes por ser simplemente fatalistas ante los acontecimientos, por estar demasiado contentos con su suerte. Este mismo desprestigio se ha dirigido también contra valores cristianos similares. Pero esto es debido a un profundo malentendido. En el sistema educativo actual de Occidente, ¿dónde se presta atención a estas virtudes tradicionales? Incluso desde un punto de vista puramente empírico y científico, estas virtudes deben verse como algo muy valioso dado que han hecho posible que los seres humanos vivieran durante miles de años en el mundo sin destruir el medio natural como lo están haciendo actualmente. Estas virtudes tradicionales que hicieron posible que innumerables generaciones vivieran en equilibrio con el mundo que les rodeaba se concebían al mismo tiempo como modos de perfeccionamiento del alma, como etapas de la perfección de la existencia humana.

Estas virtudes proporcionaban los medios para vivir en paz con el entorno. También permitían que el hombre experimentara lo que significa ser humano y cumpliera su destino en la tierra, que siempre está ligado al esfuerzo por inculcarse estas virtudes a sí mismo.

Otro papel fundamental y central de la religión en la solución de la crisis medioambiental, y que va a su misma raíz, es mucho más difícil de comprender dentro del contexto de la mentalidad moderna. Este papel está relacionado con la importancia de los rituales religiosos como medio de establecer la armonía cósmica. Pero esta idea carece de sentido en el contexto del pensamiento moderno, en el que el ritual parece no tener ninguna relación o correspondencia con la naturaleza de la realidad física. En la cosmovisión moderna, los rituales son a lo sumo elementos personales, individuales y subjetivos que proporcionan felicidad al individuo o establecen una relación entre éste y Dios. Esto, al menos, algunas personas modernas lo aceptan. Pero ¿cómo podrían los ritos establecer la armonía cósmica? Desde el punto de vista científico moderno, tal afirmación parece no tener ningún sentido en absoluto. Pero no es un disparate; es una verdad muy sutil que hay que destacar y poner de manifiesto. Tanto desde la perspectiva espiritual como desde la religiosa, el mundo físico está relacionado con Dios mediante niveles de realidad que trascienden el propio mundo físico y que constituyen los diversos campos de la jerarquía cósmica. Es imposible que haya armonía en la naturaleza, o entre el hombre y la naturaleza, sin esta armonía vertical con los estados superiores del ser. Una vez que la naturaleza se concibe como algo puramente material, aun cuando aceptemos que fue creada por Dios concebido como un relojero, esta relación cósmica ya no se puede siquiera concebir, y mucho menos realizar. Cuando la separamos de sus principios inmediatos —que son los niveles de 20

LAS DIMENSIONES ESPIRITUALES Y RELIGIOSAS DE LA CRISIS MEDIOAMBIENTAL

realidad psíquico y espiritual o angélico— la naturaleza ya ha perdido su equilibrio en lo que se refiere a nuestra relación con ella.

Ahora bien, los rituales, desde el punto de vista de la religión, son obra de Dios.

No utilizo la palabra «ritual» tal como se entiende desde el punto de vista laico, como si uno se pusiera la toga y se dirigiera a una ceremonia de entrega de diplomas o a alguna otra acción creada por el hombre, a menudo llamada «ritual» en el lenguaje cotidiano de hoy en día. La utilizo en el sentido religioso. Según todas las religiones tradicionales, los rituales descienden del Cielo. Un ritual es una actualización o, mejor dicho, una re-actualización aquí en la tierra de un prototipo divino. En el mundo abrahámico, esto significa que los rituales han sido revelados por Dios a los profetas y enseñados por éstos a los hombres. La «repetición» de la Última Cena de Cristo en la Eucaristía, o las oraciones diarias de los musulmanes, ¿de dónde vienen? Según los seguidores de estas religiones, vienen del Cielo. En el hinduismo y el budismo observamos la misma realidad. Las diferencias son de contexto y de cosmovisión, pero los fundamentos son los mismos. No hay ningún rito hindú que fuera inventado por alguien a quien se le ocurriera de pronto mientras caminaba junto al Ganges. Las oraciones diarias musulmanas, que todos hemos visto en fotografías, fueron dadas por el Profeta a los musulmanes siguiendo las instrucciones que éste recibió de Dios. Ni siquiera el Profeta se las inventó. La Eucaristía «re-actualiza» la Última Cena, que, como rito central del cristianismo, fue celebrada por primera vez por el propio Cristo.

Ahora bien, estos ritos, en virtud de su re-actualización en la tierra, unen a ésta con los niveles superiores de la realidad. Un rito siempre nos une con el eje vertical de la existencia, y en virtud de esto nos une también con los principios de la naturaleza.

Esta verdad vale no sólo para las religiones primitivas, en las que determinados actos se efectúan en medio de la naturaleza —digamos en las religiones africanas, o en la religión aborigen de Australia, o en las religiones de los indios americanos—, sino también en el mundo abrahámico, en el hindú y en las religiones iranias. Da igual que se utilicen formas naturales particulares como un árbol, una roca, una cueva, o algo por el estilo, o bien objetos de arte sagrado o litúrgico hechos por el hombre relacionados con los ritos que se llevan a cabo en una iglesia, una sinagoga, una mezquita o un templo hindú. La misma verdad se encuentra en todos estos casos. Desde un punto de vista metafísico, un ritual siempre restablece el equilibrio con el orden cósmico.

En el sentido místico más profundo, la naturaleza está hambrienta de nuestras oraciones, en el sentido de que somos como una ventana de la casa de la naturaleza por la que la luz y el aire del mundo espiritual penetran en el mundo natural. Cuando esta ventana se vuelve opaca, la casa de la naturaleza se oscurece. Esto es exactamente lo que estamos experimentando hoy. Cuando cerramos nuestros corazones a Dios, la oscuridad se extiende por todo el mundo. Esto, naturalmente, es algo muy difícil de explicar a una mentalidad agnóstica. Pero desde un punto de vista práctico y de oportunidad, al menos, deberían tenerlo en cuenta incluso los que no se toman en serio los ritos, a la vista de lo que ha ocurrido con la naturaleza a manos de aquellos sectores de la humanidad que han dejado de realizar ritos tradicionales. Todas las personas religiosas que creen en la eficacia de los ritos y los realizan tienen una forma de considerar el mundo natural y su lugar en él que es muy diferente del estilo materialista, que nos ha llevado a la crisis medioambiental. Todos han leído u oído hablar de ejemplos 21

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de diversos rituales religiosos y su relación con la naturaleza, incluso en las religiones menos conocidas. Quizá el más conocido, en lo que se refiere a mostrar la relación directa entre los rituales y el mundo natural, es la danza de la lluvia de los nativos americanos, que los escépticos se toman a broma. Pero hay personas que se lo toman muy en serio y acuden a los hombres medicina indios, los chamanes, para tratar de ayudarles a traer la lluvia. Por supuesto que la ciencia oficial se ríe de esto, pero da igual, porque esta ciencia ignora la sympathaeia que existe entre el hombre y las realidades cósmicas.

Tenemos rituales similares en todo el mundo islámico, en el hindú, en el budista y en el mundo cristiano tradicional. Pero en el mundo occidental moderno se han eclipsado más o menos, aunque no han desaparecido completamente. En Grecia, cuando se sale de las grandes ciudades, todavía se ven, y en Italia, en los pueblos, cuando hay noticias de un terremoto, la gente recita el principio del Evangelio de San Juan en latín, que muchos todavía saben de memoria. Los fieles lo recitan en un sentido ritual para ayudar a recrear el equilibrio y la armonía con el mundo natural apelando a la Misericordia divina. Difícilmente se puede exagerar la importancia de este aspecto de la religión, porque es imposible que una colectividad humana viva en armonía con la naturaleza sin esta relación ritualizada con el mundo natural y en armonía con Dios y los niveles superiores de la jerarquía cósmica. Si no tenemos esta relación, la naturaleza se reduce a una «cosa», a un mero hecho, a una masa material, no en sí misma, claro está, sino para nosotros, y debemos cargar con todas las consecuencias que tal visión conlleva.

Junto con el hecho de proporcionar una base sólida para la ética, quizá el papel más importante de la religión en la comprensión de las raíces de la crisis medioambiental (y aquí incluiría especialmente al elemento espiritual de la religión, porque es la dimensión espiritual, metafísica y esotérica de la religión la que subraya este elemento) es que la religión posee una amplia doctrina sobre la naturaleza del mundo en que vivimos. Es decir, la religión, cuando era íntegra y no estaba truncada como ocurre hoy en Occidente, no sólo ofrecía una doctrina sobre Dios, no sólo ofrecía una doctrina sobre el estado humano, sino también una doctrina sobre el mundo de la naturaleza. Y aquí por doctrina quiero decir conocimiento (doctrina), no sólo opinión, sino un conocimiento auténtico que no es negado en modo alguno por el conocimiento científico del mundo. Toda religión proporciona no sólo enseñanzas pertenecientes a la esfera emocional y sentimental, no sólo principios para la acción ética, sino también conocimiento, conocimiento en el sentido más profundo de la palabra, de Dios, del estado humano, y también de la naturaleza. No hay ninguna gran religión cuya tradición integral no ofrezca dicho conocimiento. Unas religiones destacan un elemento, otra religiones, otro. Algunas religiones, como el confucianismo, no hablan de cosmogonía ni de escatología, pero tienen una vasta cosmología. De otras religiones se puede decir lo contrario. Pero estos tres tipos de conocimiento, es decir, el conocimiento de Dios o del Principio Fundamental, del estado humano y de la naturaleza, tienen que existir en todas las religiones integrales.

Ahora bien, no hay que buscar muy lejos para ver lo que ha ocurrido en el mundo moderno. De forma gradual, a partir del siglo diecisiete, primero en Occidente y después extendiéndose en las últimas décadas a otras partes del mundo, se ha rechaza22

LAS DIMENSIONES ESPIRITUALES Y RELIGIOSAS DE LA CRISIS MEDIOAMBIENTAL

do la legitimidad del conocimiento religioso de la naturaleza. La mayoría de las personas que estudian las ideas de un Eriúgena o de un Santo Tomás de Aquino sobre la naturaleza lo hacen como historiadores. Pero la mayor parte de la sociedad occidental moderna no acepta sus ideas como un conocimiento legítimo del mundo. Lo que se ha perdido es una manera de estudiar la naturaleza religiosamente, no simplemente como «poesía», tal como se usa hoy en día esta palabra, esto es, en un sentido trivializador y no, por supuesto, positivo. La verdadera poesía posee un gran mensaje por lo que respecta a la naturaleza, un mensaje que suele ser religioso en sí mismo. En cualquier caso, la sociedad moderna ha disociado el conocimiento de la naturaleza de la religión, así como de la propia poesía sapiencial, y relega la actitud religiosa respecto a la naturaleza y el conocimiento religioso de ésta al sentimiento o «simplemente» a la sensibilidad poética.

Tenemos ejemplos maravillosos de poesía de la naturaleza en la gran poesía producida en el siglo diecinueve en este país [Gran Bretaña]. Los poetas románticos produjeron una bella poesía sobre la naturaleza. Pero ¿qué efecto tuvo esta poesía en los departamentos de física de las universidades? Absolutamente ninguno, precisamente porque la ciencia que se desarrolló en el siglo diecisiete, a través de procesos muy complicados en los que ahora no puedo entrar, empezó a excluir de su cosmovisión la posibilidad de una forma religiosa o metafísica de conocimiento de la naturaleza. Esta ciencia incluso excluyó la visión poética de la naturaleza en la medida en que ésta reivindicara cualquier legitimidad intelectual y tratara de ser más que lo que algunos denominarían «mera poesía». La ciencia moderna se ha aferrado muy intensamente a este monopolio, incluso en esta época nuestra pluralista, en la que todo lo que no es ciencia se relativiza. Los postmodernistas normalmente lo desconstruyen todo excepto la ciencia moderna, porque si esto se hiciera toda la cosmovisión del modernismo junto con el postmodernismo se derrumbaría.

Así, pues, tenemos una especie de exclusividad y monopolio científico que ha sido creado y aceptado por la mayoría, aunque no por todos, en el mundo moderno.

Goethe, el supremo poeta germánico, que también era científico, se rebeló con mucha firmeza contra esta pretensión monopolista de la ciencia moderna. También hubo algunos científicos, como Oswald, que era un reputado químico, que rechazaron el mecanismo científico; y se podrían citar otros nombres. Pero son excepciones a la regla. La regla llegó a ser que no hay ningún otro conocimiento de la naturaleza salvo lo que se llama el conocimiento científico. Y si alguien afirma que existe un conocimiento religioso de la naturaleza, se suele decir en su contra que este conocimiento se basa en el sentimiento, en las emociones o, en otras palabras, en factores subjetivos. Si, por ejemplo, uno ve una paloma volando y piensa en el Espíritu Santo, esto es simplemente una correlación subjetiva entre su percepción de la paloma y sus sentimientos. No se otorga objetividad a la realidad de la naturaleza tal como se percibe a través del conocimiento religioso. Esta es la razón por la que incluso el simbolismo se ha subjetivizado: se pretende que es «meramente» psicológico, al estilo de Jung. Los símbolos que el hombre tradicional veía en el mundo de la naturaleza como algo objetivo y como parte de la realidad ontológica de la naturaleza han sido desechados por este tipo de mentalidad que ya no se toma en serio el conocimiento religioso de la naturaleza.

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Durante los últimos treinta años, cuando se hizo sentir la sed de un enfoque más holístico de la naturaleza, ocurrió algo aún peor, porque ni la religión oficial ni la ciencia moderna mostraron el menor interés por el conocimiento religioso y simbólico de la naturaleza y el enfoque holístico de ésta. El agua que se buscó para saciar esta sed se filtró bajo las estructuras de la cultura occidental y surgió en forma de movimientos New Age, casi todos los cuales están muy interesados por la ciencia del cosmos. Pero lo que reclaman es en realidad una pseudociencia New Age del cosmos. No es una auténtica ciencia tradicional, porque la ciencia tradicional del cosmos siempre ha de estar relacionada con una estructura religiosa tradicional. En este ambiente New Age la palabra «cósmico» se ha usado con profusión precisamente a causa de la carestía de un auténtico conocimiento religioso del cosmos en el mundo actual. Había que aplacar la sed de algún modo. Así, pues, hemos tenido tanto excavación de las antiguas enseñanzas esotéricas occidentales sobre la naturaleza —habitualmente presentadas de forma deformada— como préstamos de las religiones orientales y de sus enseñanzas sobre la naturaleza, a menudo deformadas. Ni siquiera el famoso e influyente libro de Frithjof Capra El Tao de la física habla realmente de cosmología hindú o de física china, sino que sólo menciona ciertas comparaciones entre la física moderna y las ideas metafísicas hindúes y taoístas.

Sin duda se pueden encontrar muchas correlaciones y concordancias profundas entre determinados aspectos de la biología, la astronomía y la mecánica cuántica, por un lado, y las doctrinas orientales de la naturaleza, del cosmos, por otro. Sería el último en dudar de esta verdad. Pero lo que ha ocurrido sobre todo no es la clase de comparación profunda que estamos considerando, sino su parodia, una especie de versión popularizada de un conocimiento religioso de la naturaleza, y que generalmente implica algún tipo de ocultismo o incluso algún tipo de culto existente. El gran interés que hay actualmente en los Estados Unidos por el chamanismo, por todo el fenómeno de la tradición de los nativos americanos (que es una de las grandes y hermosas tradiciones primordiales que todavía sobreviven hasta cierto punto), con sesiones chamánicas de fin de semana, se debe precisamente a que estas enseñanzas atraen a un tipo de mentalidad que busca alguna clase de conocimiento de la naturaleza de carácter espiritual y holístico diferente del que proporciona la ciencia moderna.

Este fenómeno es una paradoja de nuestra época que no ha ayudado a la crisis medioambiental de ningún modo apreciable. En efecto, ha originado cierta confusión en el ámbito de la religión y ha creado una ruptura entre las organizaciones religiosas mayoritarias que todavía sobreviven en Occidente —ya sean católicas, protestantes u ortodoxas— y estos pseudomovimientos y el fenómeno New Age, al que aquéllas se oponen con toda razón. El hecho de que estos movimientos pseudorreligiosos sean muy favorables al medio ambiente, aunque de una forma ineficaz, ha provocado que muchas personas de la corriente principal de la religión se posicionaran en contra de las mismas posturas que deberían estar defendiendo. Así, hoy tenemos en los Estados Unidos la situación paradójica de que los grupos cristianos más conservadores son los que están menos interesados en el medio ambiente. Este fenómeno no fue causado originariamente por el auge de las religiones New Age, pero sin duda está relacionado con él y se ha intensificado a causa de él.

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Ahora es necesario decir algo sobre lo que constituye la visión religiosa de la naturaleza. Es importante que comprendamos que los seres humanos corrientes de todas las civilizaciones se ocupan de la religión en la medida en que ésta concierne a su vida cotidiana. Sólo los sabios, los videntes y los santos pueden llegar al corazón de la religión, pero siempre traen algo de él y lo difunden por todo el cuerpo de la comunidad religiosa. En el mundo occidental (el mundo cristiano) y en el mundo islámico, que es una religión prima del cristianismo y el judaísmo (y éste, naturalmente, tiene algo de ambos mundos), la ciencia religiosa de la naturaleza no era parte integrante de la enseñanza cotidiana de la religión en lo que se refiere a la ética. En el nivel cotidiano estas religiones enseñan que hay que ser bueno, hay que amar al prójimo, lo que incluye a los seres distintos del hombre, hay que dar el diezmo y limosna, hay que hacer las oraciones, etc. Pero el hecho es que en el ambiente tradicional también estaba siempre presente este mensaje espiritual interior y este conocimiento sobre la naturaleza que era accesible a aquellos que lo buscaban. Este mensaje fue lo primero que se eclipsó en Occidente antes de que el ataque de una ciencia secular se apoderara de la cosmovisión predominante. No es que primero una ciencia secular dominara en Occidente y después el conocimiento espiritual de la naturaleza se eclipsara, sino al revés.

La pérdida de la visión sapiencial cristiana del cosmos durante el Renacimiento dejó un vacío que al cabo de dos siglos se llenó con una ciencia secular que no podía ver en la naturaleza otra cosa que cantidad y movimiento, como afirmó Galileo.

Podemos preguntarnos ahora qué es esta visión religiosa de la naturaleza. La visión religiosa, tal como la entiende el creyente corriente, es que este mundo es creado y mantenido por Dios; es Su creación; o, en un contexto no abrahámico, podríamos decir que es la manifestación del Principio, de, digamos, el Tao de las tradiciones extremo orientales. El Origen no tiene por qué ser identificado de nombre como el Dios abrahámico, pero siempre es el Principio divino, que no es otro que Dios. En el nivel más profundo las religiones enseñan que hay algo espiritual y esencialmente significativo en la naturaleza. En este nivel más profundo, es este significado lo que hay que descifrar y entender. Este significado más profundo no es, sin embargo, como las enseñanzas exotéricas de la religión, que están destinadas a todos y cada uno. Estamos hablando de un tipo de conocimiento que no es accesible a todo el mundo, sino tan sólo a los pocos capaces de intuición metafísica y que están dispuestos a dominar el lenguaje en el que el Mensaje divino está escrito en las hojas del libro cósmico. El conocimiento no está repartido de manera uniforme y democrática en ningún campo. En Gran Bretaña tienen ustedes unos pocos grandes matemáticos, y los otros 54 millones de habitantes sólo tienen una comprensión rudimentaria de las matemáticas. Es así en todos los campos. Con la metafísica ocurre lo mismo; sólo hay unos pocos que puedan captar sus enseñanzas: aquí lo importante no es, desde luego, la cantidad.

Hay un libro excelente de William Chittick sobre la cosmología de Ibn ‘Arabî que se titula La Autorrevelación de Dios. Es el libro más extenso que existe en inglés sobre la cosmología sufí y expone claramente este conocimiento esotérico y metafísico de la naturaleza en su contexto sufí 2. Este tipo de conocimiento siempre estuvo reservado a 2. William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabî’s Cosmo-

logy (Albany, State University of New York, 1998).

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unos pocos, pero ahora se hace accesible públicamente para todos los que están dotados de las calificaciones necesarias para comprender tales doctrinas. Dios Se revela a Sí mismo. No se trata tan sólo de la creación del mundo por Dios, sino que también hay creación en Dios. La creación tiene lugar primero in divinis y luego se manifiesta externamente. Por consiguiente, aunque la creación no es Dios, no está completamente divorciada de su Origen divino. Podríamos decir que el gato es también creación de Dios, y por lo tanto, en el mejor de los casos, no debemos importunar al gato que encontramos en la calle. La verdad, sin embargo, es mucho más profunda que eso. El gato es en el fondo una manifestación de algún aspecto de la Realidad divina misma. Por lo tanto, la realidad esencial del gato, del gato de la calle, está en la Realidad divina. Dios tiene conocimiento de este gato, y este conocimiento de Dios que concierne al arquetipo del gato in divinis es inseparable de la Realidad divina en el sentido esencial. Toda la naturaleza es la autorrevelación de Dios a Sí mismo, sin la cual no sería literalmente nada.

No quiero entrar ahora en estos complicados conceptos filosóficos de los arquetipos, las ideas platónicas, etc., que encontramos con diferentes lenguajes en todas las tradiciones. Utilizo un lenguaje sencillo para los fines de este discurso. Por decirlo de un modo sencillo, podríamos decir que en el mundo todo es una presencia divina y un testigo de Dios. El Corán es muy explícito al respecto: kullu shay in yusabbihu bihamdihi (es decir, «toda cosa del universo canta la alabanza de Él» [canta Su alabanza] 3. Así, pues, cada vez que destruimos una especie estamos destruyendo a un ser piadoso. Es como matar a alguien mientras reza. Es así de abominable. Durante el tiempo en que estoy dando esta conferencia habremos destruido varias especies. Es asombroso lo que estamos haciendo. Se dice que quizá el 30 por ciento de todas las especies del mundo se destruirá durante los próximos veinte años. Este hecho horrendo es resultado directo del hecho de que se haya perdido un tipo de conocimiento de la naturaleza, un conocimiento que se basa en el nexo que existe entre todas las criaturas y su Origen divino. Al afirmar esto, uno podría pensar que estoy hablando como un filósofo o poeta persa soñador y que lo que digo no tiene nada que ver con el verdadero conocimiento. El conocimiento del gato es el tamaño de su cola, la estructura de sus huesos, etc., etc. Sin duda, todo esto forma parte del conocimiento del gato. Pero el conocimiento del gato no se agota con nuestro conocimiento de su aspecto físico. Lo que aprendemos sobre el aspecto físico del gato es en sí excelente.

La estructura del gato, como la de cualquier otra criatura, es muy asombrosa pues está compuesta por las unidades de vida más pequeñas, que no han evolucionado de la simplicidad a la complejidad, sino que aparecieron en el escenario natural con una complejidad extraordinaria. Pero la visión religiosa ni se limita al conocimiento externo ni niega tal conocimiento. Trata del ser mismo de la criatura como lugar de la Presencia divina. El resultado de este conocimiento es que debemos vivir con las criaturas del mundo, no sólo por necesidad, sino también por nuestro propio bienestar espiritual. La destrucción de la naturaleza es fundamentalmente la destrucción de nuestro ser interior y finalmente también de nuestra vida externa. Por supuesto, desde el punto de vista de la causa y efecto es lo contrario, es la contaminación de nuestro 3.

Corán 17:44.

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ser interior lo que ha causado la contaminación del medio natural. Es nuestra oscuridad interior lo que ahora se ha extendido exteriormente al mundo de la naturaleza. El caos del exterior refleja como un espejo lo que ha ocurrido dentro de nosotros.

Sin resucitar esta visión religiosa y metafísica de la naturaleza, todo lo que podamos decir sobre la crisis medioambiental no es más que cosmética y política. Tenemos que experimentar el profundo renacimiento de nuestra concepción del mundo como temenos, recinto sagrado, que es lo que esta palabra griega significa. No sólo la mezquita, el templo o la iglesia son recintos sagrados; no lo son sólo los seres humanos, sino el mundo entero, todas las cosas de la creación que dan testimonio de la Presencia divina y que por consiguiente son temenos. Como afirma el versículo del Corán que les he citado, no son sólo los seres humanos los que cantan las alabanzas de Dios. Todo tiene su propia lengua con la que Le alaba. Todo canta las alabanzas de Dios en virtud de su misma existencia. Podemos no comprender este lenguaje, pero el canto de alabanza está ahí. Es muy significativo que tantos grandes santos del mundo abrahámico que eran sensibles a la naturaleza hayan afirmado tener algún tipo de comunión con ésta más allá del lenguaje humano. Pienso en figuras como San Francisco de Asís, que hablaba con los pájaros; tenemos ejemplos de lo mismo en el Islam y de hecho en todas las religiones, no sólo en las abrahámicas. La visión religiosa de la naturaleza nos exige una completa comprensión renovada de lo que es la naturaleza, y de quién somos nosotros como seres humanos que actúan sobre la naturaleza, porque es imposible hablar de la naturaleza sin hablar de la imagen que tenemos de nosotros mismos.

El hecho de que en nuestras religiones se nos haya dicho que toda la naturaleza alaba a Dios presupone que Dios quiere que conozcamos esta realidad, que nos ha concedido los medios para comprender este mensaje. Esto en sí mismo es suficiente para probar a los que tienen ojos para ver y oídos para oír que en el sentido más profundo somos los vicerregentes de Dios en la tierra. Tenemos una función virreinal y pontifical en este mundo. Claro está que muchos de nosotros han abdicado ahora de esta función. El hombre moderno no sólo ha destruido la mayoría de las monarquías del mundo, sino que también ha intentado destruir al rey o la reina de su interior. Hay una función regia que tiene el hombre y que es lo que he denominado una función pontifical, la función de ser un puente entre el Cielo y la tierra. El pontifex significaba originariamente «puente». Todos tenemos esta función, la función pontifical, o la función regia interior que ahora hemos abandonado. El punto de vista religioso significa que nuestra relación con la naturaleza, el hecho mismo de aceptar que la naturaleza es el lugar de la Presencia de Dios, nos impone la necesidad de desempeñar esta función virreinal.

Ahora bien, Dios no sólo es el creador de la naturaleza, sino también su sustentador y alimentador. Desempeñar esta función califal (khalîfah o vicerregente es un término islámico; podría utilizar igualmente términos sacados de otras religiones) significa, por lo tanto, no sólo que debemos poder hacer uso de la naturaleza, sino también que se nos exige que la sostengamos y la protejamos. La idea de que la naturaleza está ahí sólo para nuestro uso no sólo es ajena al Islam sino que tampoco es una idea cristiana tradicional. Esta idea la han imputado al cristianismo ciertas interpretaciones recientes y también algunos críticos modernos de la crisis medioambiental que 27

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han intentado culpar al cristianismo (y también al judaísmo) de una crisis que es consecuencia, en medida mucho mayor, de la secularización de la naturaleza y de lo que llamo la absolutización del estado humano, iniciada con el humanismo del Renacimiento y todo lo que vino después. En la perspectiva religiosa, incluso de las religiones que otorgan una posición muy especial al ser humano, éste no es nunca absolutizado. Por ejemplo, en el cristianismo la gente tiene ciertos derechos, pero los derechos de Dios están por encima de todo lo demás.

La nuestra es la única época de la historia en la que los seres humanos reclaman para sí unos derechos humanos absolutos sin ningún respeto por los derechos de Dios o del resto de Su creación. No hay nada más peligroso para el medio ambiente que esta idea de los derechos humanos. Nos va a matar a todos. Si seguimos con nuestras insensatas costumbres, nuestros bisnietos sólo tendrán un derecho: el de morir.

Mientras tanto, en nombre de los derechos de los seres humanos, estamos destruyendo el tejido de la vida en el planeta. Esta absolutización de los derechos y las reivindicaciones de los hombres es una de las ideas más peligrosas que han surgido de la civilización moderna, digan lo que digan los periódicos y los políticos. Sus peligros son mucho mayores que sus beneficios, aunque haya ciertos beneficios. No hay nada en la historia que sea completamente blanco o negro. Algo completamente negro no existiría; algo completamente blanco sería celestial. Todo en este mundo es una mezcla de ambas cosas. No digo que no haya beneficios contingentes en esta forma de concebir nuestros derechos en la tierra. Pero desde el punto de vista del medio natural, lo que yo llamo la absolutización del estado humano, es decir, el quitar sus derechos a Dios y la naturaleza y dárselos todos al hombre, está en el corazón mismo de la crisis medioambiental. Esta peligrosa posibilidad es lo que la visión religiosa del hombre y la naturaleza evitó siempre. Digan lo que digan el Corán o la Biblia sobre el derecho del hombre a hacer uso del mundo de la naturaleza, siempre subrayan también la responsabilidad del hombre respecto a la naturaleza. La situación existente, en la que siempre estamos vociferando sobre los derechos sin mencionar nuestras responsabilidades, es una característica del modernismo. El nuestro es el primer período de la historia humana en el que personas irresponsables creen que tienen derechos absolutos e innatos. A la gente se la educa haciéndole creer que, aunque no cumpla con su responsabilidad, tiene derechos. Este no es, ciertamente, el punto de vista tradicional.

Si pudiéramos resucitar la idea religiosa de la naturaleza y del hombre, podríamos volver a relativizar nuestra importancia y nuestras supuestas necesidades, lo cual es lo único que nos permitiría sobrevivir. Lo que es absoluto en el ser humano no son sus necesidades animales: es su esencia espiritual. Es la manifestación del propio Absoluto en cada ser. Lo que hemos hecho en el mundo moderno es transformar esa realidad espiritual en una realidad puramente terrenal, poniendo en peligro con ello la tierra.

Debo repetir aquí lo que dije antes, que podríamos comprender toda la tragedia de la crisis medioambiental dándonos cuenta de que el hombre moderno ha tomado la noción de Dios como Infinito y la ha horizontalizado, tratando de realizar el Infinito en un mundo finito, esto es, sustituyendo cosas siempre cambiantes, objetos siempre cambiantes, yendo de una cosa a otra, para saciar su sed de Infinito en el terreno físico, que es por definición finito. Pero esta sed de infinito sólo puede satisfacerse verticalmente. El hecho de que nunca estemos satisfechos con las necesidades terrena28

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les deriva de una profunda verdad metafísica, de la verdad de que nuestra alma no fue hecha para lo finito. Estamos hechos para lo Infinito. Pero el hecho de que esta sed se haya ahora horizontalizado y se dirija hacia necesidades materiales sin fin hace que siempre estemos descontentos con lo que tenemos. El que sigamos soñando que el próximo objeto que adquiramos nos va a hacer más felices es precisamente el resultado de olvidar quiénes somos, esa naturaleza esencial del estado humano subrayada por todas las religiones.

La idea religiosa del hombre y la naturaleza que se ha perdido, pérdida que es la causa fundamental de la crisis medioambiental, también se basa en un principio muy importante que nos puede costar comprender pero cuya pérdida es también, creo, una de las causas fundamentales de la separación del hombre y la naturaleza. Este principio es la idea de ley u orden en el sentido religioso en el mundo de la naturaleza, idea que se encuentra de un modo u otro en todas las tradiciones sagradas. Desde Tao hasta dharma, rta, Sharî’ah o nomos, cualquiera que sea la palabra que se utilice para denominar esta realidad en las diferentes tradiciones, sea cual sea la diferencia de acento, el contenido esencial de estos términos sigue siendo no obstante el mismo.

Todos demuestran que hay un orden que gobierna al hombre así como a la naturaleza, del que procede nuestra palabra moderna «cosmos». La palabra griega cosmos significa tanto orden como belleza, lo cual es extremadamente significativo: la idea de orden como belleza. Todos estos conceptos esenciales poseen un sentido religioso así como cósmico.

Por ejemplo, nomos en griego no sólo significaba las leyes según las cuales se mueven los planetas, sino también las leyes que rigen la vida humana, de acuerdo con las cuales debía vivir el hombre sabio. En el Islam, la palabra griega ha pasado al árabe como nâmûs, y utilizamos la palabra nâmûs casi como equivalente de Sharî’ah, la Ley divina (que es un término coránico), pero también la usamos para las leyes de la naturaleza. La misma palabra sunnah en árabe, que significa tanto tradición como las costumbres del Profeta, se usa en el Corán también como sunnât-Allâh. No sólo tenemos la sunnah del Profeta, sino también la sunnah de Dios, que son precisamente las leyes y los principios que gobiernan la existencia de todas las criaturas. Sunnât-Allâh es básicamente las leyes y normas que rigen la religión así como la creación de Dios, los principios por los cuales funciona el mundo, lo que observamos como las leyes de la naturaleza. Lo mismo vale para dharma, aun cuando esta palabra no esté asociada con el Dios personal del monoteísmo. Casi todo el pensamiento budista contemporáneo sobre el medio ambiente gira en torno de este único concepto de dharma. La palabra dharma (traducida a veces como deber, ley o principio) está en el centro de las discusiones sobre esta cuestión porque dharma no sólo está relacionado con el modo correcto de vivir, sino también con los principios según los cuales las cosas son lo que son. De hecho cada cosa tiene su dharma. Los ríos, las flores y las montañas tienen su propio dharma; por eso esta palabra es tan difícil de traducir. Lo mismo vale para el término hindú rta, que no sólo es la ley para los seres humanos, sino también para el cosmos. La visión religiosa del mundo apunta hacia una especie de misterio —porque es realmente un misterio desde un punto de vista puramente humano—, el misterio de la relación entre las leyes que deben gobernarnos moral y espiritualmente y las leyes que gobiernan el universo.

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Existe una profunda relación entre ambas. Actualmente ha habido algunos intentos por parte de varios científicos de tratar de reconstruir ese puente desde el otro lado. El profesor Wilson, el famoso biólogo evolucionista de Harvard, acaba de publicar dos ensayos que han sido motivo de muchas discusiones en el establishment intelectual norteamericano. Empieza diciendo que las humanidades y la ciencia deberían encontrarse y superar la separación que ahora existe entre ellas. Propone además que deberían hacerlo mediante el desarrollo de las humanidades sobre la base de la biología. Propone que habría que crear leyes éticas y sociales para la sociedad sobre la base de lo que gente como él ha descubierto en el mundo biológico. Esto no es en absoluto lo que piensa el enfoque religioso, porque ninguno de nosotros quiere vivir bajo una u otra forma de darwinismo social, que aplique lo que la gente denomina equivocadamente la «ley de la selva» o alguna otra supuesta ley biológica a la sociedad humana. De hecho, la imagen que tenemos de la «ley de la selva» es en sí un prejuicio, porque si ésta fuese la única ley existente todos los animales ya se habrían comido unos a otros. En realidad encontramos que una increíble armonía llena la selva y las relaciones entre seres vivos y no vivos, armonía a la que muchos científicos prestan poca atención.

Este tipo de idea de una ley que pertenece a la vez a la sociedad y al cosmos no es aquello de lo que estoy hablando. Más bien digo que el hombre tradicional creía que su modo de vivir —tanto si un individuo determinado decidía seguir las leyes de Dios como el Tao, o los Principios de la cosas (se puede ser no teísta y hablar asimismo sobre estos términos)— estaba relacionado con la manera en que funcionaba el mundo. Este principio era la base de la función hierática de los sacerdotes-reyes en diversas civilizaciones tradicionales. Por ejemplo, el emperador de China era el puente entre el Cielo y la tierra y llevaba a cabo determinados rituales que estaban relacionados con la armonía del cosmos. El mismo principio se puede observar en la función de los faraones del antiguo Egipto, en Melquisedec en la tradición hebrea, en Saoshyant en el zoroastrismo, y en muchísimas otras. También podemos ver ejemplos de ello en tiempos históricos en las tres religiones monoteístas.

Ahora bien, no es posible recrear esas instituciones hasta el regreso de Melquisedec o del Mahdi, pero sí es posible recuperar la idea de que debe haber algún tipo de relación entre nuestras normas éticas y el modo en que tratamos el mundo de la naturaleza. No podemos tener el mundo de la naturaleza simplemente como una pura «cosa», un objeto totalmente privado de valor en el sentido clásico galileano y cartesiano de la palabra, con una isla poblada por seres éticos con preocupaciones éticas que son irrelevantes para el resto de la creación. Todo el debate que hoy se está produciendo sobre la cuestión de los derechos de los animales contra los derechos de los hombres, sobre cómo debemos tratar al mundo animal, son cuestiones muy complejas relacionadas con ese vínculo entre las leyes éticas y las leyes cósmicas. Gracias a Dios, últimamente estos debates han empezado a tener difusión. Si hubiéramos pensado en ello cuando empezamos a destruir los bosques de África y América hace unos siglos, ahora probablemente no nos encontraríamos en una situación tan extrema. En los tiempos modernos nadie pensó siquiera en estas cuestiones hasta ahora en que empezamos a ser conscientes de que si seguimos con nuestra forma de actuar actual, después de exterminar a todas las bestias grandes, nos quedaremos con sólo unos 30

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pocos animales pequeños. Nuestros vecinos serán tan sólo unas pocas especies de animales pequeños que no podemos destruir tan rápidamente.

Se me está acabando el tiempo, pero en la parte final de esta conferencia quiero decir unas palabras sobre el complicado proceso mediante el cual tuvo lugar la pérdida de la visión religiosa de la naturaleza en diferentes partes del mundo y especialmente en la cristiandad occidental; no en toda la cristiandad, porque el cristianismo ortodoxo griego y ruso han seguido un camino diferente, al menos hasta hace poco. En esta cuestión, también otras religiones y civilizaciones del mundo han seguido otras líneas históricas de desarrollo que son muy diferentes de las del Occidente moderno.

Aunque los frutos de la ciencia y la tecnología modernas, en forma de reactores Boeing, llegan a todos los continentes del mundo, y los herederos políticos de Mahatma Gandhi tienen bombas atómicas, en otras religiones y civilizaciones no se ha producido este largo proceso mediante el cual el mundo de la naturaleza se ha secularizado gradualmente, con el efecto de que un pensador respetado del Occidente moderno difícilmente puede pensar en términos religiosos sobre el mundo de la naturaleza. El proceso que tuvo lugar en Occidente no se produjo en otras partes del mundo, y ni siquiera en el cristianismo oriental y el judaísmo oriental. La cuestión de distinguir entre diversas visiones de la naturaleza no es, por consiguiente, tan sólo una cuestión de religión sino también de geografía, de un particular desarrollo de la religión, del tipo de cultura y de la civilización que nació en la Europa occidental —sobre todo en la Europa del norte— en los tiempos modernos y luego se extendió por Norteamérica y otras partes del mundo.

Para comprender la actual crisis medioambiental es importante entender este punto, especialmente si se busca seriamente una solución. La gente no occidental en general no entiende el proceso que dio origen a la secularización de la naturaleza en Occidente. Raramente comprenden la importancia del hecho de que la ciencia moderna no es simplemente un conocimiento «objetivo» de la naturaleza, sino que se basa en una filosofía particular y también en la idea del dominio sobre la naturaleza.

Esto es así especialmente en física y química, donde se pretende conseguir una situación controlada en el laboratorio con el fin de analizar una parte del mundo físico bajo el completo control del experimentador y con ello conseguir los medios de dominar mejor el mundo físico. Esta búsqueda de poder controlado ha tenido éxito y ha permitido con ello que la ciencia occidental, aplicada en diversas tecnologías, consiguiera un dominio considerable de la naturaleza durante los últimos doscientos años. Este «método», junto con determinadas suposiciones filosóficas respecto a la naturaleza de la realidad, es lo que nos ha llevado a nuestra difícil situación actual. Aunque no conocen los antecedentes filosóficos del desarrollo de la ciencia moderna y la idea de dominio sobre una naturaleza segmentada «forzada» a situaciones de experimentación controlada, los no occidentales son sin embargo plenamente conscientes de la relación entre las aplicaciones de la ciencia occidental moderna y el poder. También creen que esta ciencia puede ayudarles a obtener poder y dominio sobre sus propios asuntos, pero sin pensar en sus consecuencias, ya sean éticas, espirituales o medioambientales.

Esta es la razón por la que, en el mundo no occidental, todas las formas de gobierno, desde la izquierda hasta la derecha, desde las religiosas hasta las antirreligiosas, suscriben las aplicaciones de la ciencia moderna en la forma de la tecnología moderna y 31

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abrazan la causa de la industrialización con la mayor rapidez posible. Este hecho es en sí mismo bastante asombroso, dada la supervivencia de la visión religiosa de la naturaleza entre sus pueblos. Voy a darles el siguiente ejemplo, que es enojoso pero cierto.

Durante varios años, en la década de 1970, fui el presidente de la universidad científica y tecnológica más importante de Irán. La razón por la que acepté esta tarea fue la de poder crear respuestas intelectuales y culturales que pudieran proteger a la cultura persa frente al poderoso asalto de la ciencia y la tecnología occidentales. Pues bien, nuestra universidad construía una planta de energía nuclear en el puerto de Bushehr, en el golfo Pérsico. Los estudiantes de la universidad que estaban en contra de este proyecto salían casi todos los días con declaraciones sobre lo terrible que era llevar a cabo este proyecto y convertían el problema en un tema político contra el gobierno. Yo estaba de acuerdo con ellos en esta cuestión y en su momento dije a las autoridades que en eso los estudiantes tenían razón e intenté varias veces detener la construcción de la planta, pues creía que desde un punto de vista medioambiental era peligrosa y no era realmente necesaria. Pero mi voz no fue escuchada y la construcción de la planta siguió adelante. En cuanto se produjo la Revolución Islámica de 1979, la construcción de la planta se interrumpió. Sin embargo, diecinueve años después, con el coste adicional de varios miles de millones de dólares, la planta se está terminando. Es un hecho revelador que tanto si tenemos el régimen monárquico como la república islámica en Irán, la monarquía de Arabia Saudita o el partido Baa’th laico de Iraq, el Partido Nacionalista Hindú, el BJP, o la China comunista, o los sistemas políticos muy diferentes de Malasia o Indonesia, dondequiera que dirijamos la mirada encontramos que la actitud respecto a la ciencia y la tecnología occidentales modernas son en cada caso casi las mismas. La razón de ello es la falta de comprensión por parte de los no occidentales de lo que está realmente en juego; de los peligros que amenazan su religión y que también ponen en peligro toda la tierra; de la imposibilidad de repetir los errores del Occidente industrializado en todos los rincones del globo en nombre del deseo de independizarse del dominio de Occidente. Esta es la razón por la que el interés por todo el problema medioambiental ha surgido tan tarde en el mundo no occidental.

En Occidente, sin embargo, ha habido un proceso muy diferente. Gradualmente, paso a paso, la idea religiosa de la naturaleza se fue perdiendo y fue sustituida por el punto de vista mecanicista. Y ahora, al cabo de tres o cuatrocientos años (en realidad desde el proceso de Galileo), el estamento religioso oficial de Occidente está intentando, de un modo u otro, reformular una teología de la naturaleza. Por esta misma razón creo que los pensadores occidentales que se ocupan de esta cuestión tienen una responsabilidad muy grave, no sólo para el mundo cristiano o judío, sino globalmente.

Es muy evidente que ellos, que han pasado por todas esas batallas, son mucho más conscientes de todos los factores en juego que muchas personas del mundo no occidental que sólo ahora empiezan a interesarse por el problema. Desde el otro lado, los pensadores de otras religiones tienen la ventaja de que entre sus correligionarios el sentido de lo sagrado en la naturaleza y la legitimidad de un conocimiento religioso de la naturaleza no se ha perdido hasta el punto que vemos en Occidente.

Déjenme concluir con algunas sugerencias prácticas. ¿Qué se puede hacer en el momento actual para tratar de invertir la crítica situación medioambiental? Por 32

LAS DIMENSIONES ESPIRITUALES Y RELIGIOSAS DE LA CRISIS MEDIOAMBIENTAL

supuesto que no me opongo a los esfuerzos individuales o de grupo para intentar limpiar el Támesis o impedir que se corte determinado árbol; gracias a Dios por eso.

Este tipo de acciones sólo pueden retrasar pero no impedir nuestro suicidio en masa.

Lo que hay que detener es el hecho de que estamos asesinando la creación. La única acción para la conservación del medio ambiente con probabilidades de ser eficaz debe basarse ante todo en la tesis de que somos responsables de nuestros actos: no podemos quedarnos sentados sin hacer nada con el pretexto de que esto ha sido destinado por Dios o de que es inevitable debido a la marcha de la tecnología moderna. Dios nos hace responsables de lo que hacemos y de lo que no hacemos pero que podríamos y deberíamos hacer. Cuando aceptamos y reconocemos la libertad que se nos ha dado no sólo para destruir la naturaleza sino también para vivir en armonía con ella, y luego ponderamos libremente todas las posibilidades a las que esto puede dar lugar, vemos que nuestra única acción posible no es siquiera una acción en el sentido corriente de la palabra, sino un cambio de nuestra manera de ser y de nuestra conciencia.

No hay otra solución más que cambiar toda nuestra manera de ver el mundo. Esto significa, por decirlo sin rodeos, que nos enfrentamos con la alternativa estricta entre la muerte del mundo moderno y la muerte de la humanidad. No hay una tercera opción. Con la muerte del mundo moderno no quiero decir la muerte de todos los seres humanos que viven en el mundo moderno. Quiero decir la muerte del punto de vista que llamamos modernismo, que se basa en la ruptura de la relación entre el hombre y lo Divino y entre el hombre y la naturaleza como realidad espiritual. Esta ruptura tiene que ser reparada, lo que significa que hay que desechar la visión moderna del mundo dominante hoy en día. No hay otra manera. Todos los compromisos en esta fase de la historia son la peor clase de traición. Es mucho mejor no transigir en una época en que hacerlo simplemente destruye la oportunidad de hacer algo serio. Hemos transigido demasiado con la verdad en el mundo moderno.

Siempre digo en broma que el mundo moderno se caracteriza por el hecho de que alguien se levanta por la mañana y dice que dos y dos son seis. Después discuten durante todo el día hasta que llega un pacifista simpático y liberal y dice: No discutáis, no os peleéis, haremos que sean cinco y zanjaremos la cuestión. El mundo ha funcionado así día tras día, año tras año, y ya no puede permitirse el lujo de seguir haciéndolo. Respecto al problema del medio ambiente, creo que, como en cualquier otra cuestión básica que implica la verdad y la falsedad, hay que ser categórico y no comprometer en modo alguno ningún principio que esté en juego. No veo cómo el mundo moderno, con sus supuestos, puede sobrevivir. Y tampoco cómo puede hacerlo la humanidad mientras tenga una visión del mundo que es falsa en sus mismos fundamentos. ¿Cómo podemos mantener la palabra «desarrollo» tal como se entiende habitualmente en nuestro vocabulario y elegir a personas que creen en un desarrollo material continuo, sin cometer un suicidio? Me gustaría equivocarme. No sólo soy filósofo, sino que también he estudiado las ciencias, y si alguien puede mostrarme sobre la base de pruebas científicas serias que mi valoración de la crisis medioambiental está equivocada, lo aceptaré y daré gracias a Dios por ello. Pero, si extrapolamos todas las tendencias actuales, como suelen hacer siempre los científicos, no veo cómo será posible en el futuro que la tierra mantenga la vida humana, y menos una vida con calidad.

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SEYYED HOSSEIN NASR

Es a la luz de esta situación cómo la visión religiosa de la naturaleza resulta tan importante. La resucitación de la visión religiosa de la naturaleza supone, claro está, dar un paso muy radical. En primer lugar significa que la religión debe poner en tela de juicio no lo que la ciencia dice dentro de su propio ámbito legítimo, sino las pretensiones monopolísticas de la ciencia. La ciencia es una visión del mundo natural, y si sus aplicaciones en forma de tecnología no se hubieran asociado con la codicia, si no hubiera causado tal superpoblación, etc., habría sido un logro excepcional, cosa que es en cierto sentido a pesar de sus deficiencias filosóficas y sus consecuencias negativas.

Pero esto es otra cuestión. No obstante, por lo que respecta al medio natural tiene que haber un espacio dentro de la mente del hombre moderno para una idea de la naturaleza distinta de la idea científica moderna.

Tiene que haber también críticas profundas de todas las opiniones que intenten negar y ocultar el conocimiento tradicional de la relación entre el hombre y el mundo.

Debemos superar el trance hipnótico que hace que hagamos toda clase de afirmaciones falsas y neguemos verdades seculares con el pretexto de que estamos en la era del espacio u otras afirmaciones por el estilo, como si no hubiera todavía hermosos asnos en Chipre y por lo tanto, lógicamente, pudiéramos llamar a nuestra época la era del asno. ¿Qué es lo que hace que la metáfora de la era del espacio sea tan importante para nosotros a expensas de tantas otras cosas que todavía existen en nuestro mundo?

Debemos hacernos esta pregunta y despertar de este trance. Nuestro problema no se resuelve hablando de la era del espacio. Nuestro problema es lo que estamos haciendo actualmente aquí en la tierra, a nosotros mismos, a nuestras familias, a nuestra gran familia de los seres vivos, a las criaturas no vivientes de la tierra y a los cielos que también estamos contaminando.

Tiene que haber una reafirmación de la visión religiosa del mundo sin compromiso, sin incomodidad intelectual, como vemos tan a menudo entre los teólogos occidentales. No hay nada intelectualmente incómodo en la visión religiosa de la naturaleza si se comprende en profundidad. Si se comprendiera la metafísica que hay detrás de ella, uno se daría cuenta de que de hecho se basa en un conocimiento intelectual del orden más elevado. Creo que mi querido amigo el Dr. Martin Lings habló sobre metafísica y la filosofía perenne a algunos de ustedes hace un par de semanas. La clase de metafísica que hay en el corazón de todas las religiones auténticas, si se entiende plenamente, no es nada incómodo, por decir lo menos. Se puede exponer a las inteligencias más agudamente conscientes y racionales de los filósofos o científicos de nuestros días sin el menor complejo de inferioridad.

Se recordará, sin embargo, que nunca se puede construir algo si antes no se ha despejado el terreno. Es decir, es necesaria en primer lugar una crítica en profundidad de todos los errores del mundo moderno a la luz de la verdad de las enseñanzas tradicionales. A menudo me preguntan, a mí y a otras personas como yo, por qué siempre critico cosas, por qué no me limito a expresar mis ideas. Pero es imposible mostrarse indiferente ante el error. El conocimiento siempre implica la verdad y la falsedad.

Vivimos en un mundo en el que, fuera de la ciencia, la palabra verdad está muy pasada de moda. Pocas personas en el mundo académico oficial hablan ya de la verdad; es la última palabra que se menciona en los círculos intelectuales de moda de Occidente hoy en día. Por consiguiente, tampoco es necesario hablar de la falsedad, que en el 34

LAS DIMENSIONES ESPIRITUALES Y RELIGIOSAS DE LA CRISIS MEDIOAMBIENTAL

campo de la religión tiene que ver con la herejía (concepto que pocos, incluso en las iglesias, mencionan o usan siquiera; la cultura actual prefiere hablar de «estilos de vida alternativos»). La verdad ya no es una categoría significativa. Pero, desde el punto de vista del conocimiento auténtico, el conocimiento no puede existir sin la verdad. En física, química o biología, si alguien viene con una nueva teoría sobre algo no podemos decir: muy bien, usted se queda con su idea y yo me quedo con la mía, y tan amigos. Esto es porque desde el punto de vista de la ciencia hay que someter las cosas a prueba, y una teoría o la otra es verdadera en el sentido en que la palabra verdad se define en la ciencia en cuestión. Del mismo modo, en lo que respecta a la dimensión sapiencial de la religión, no podemos permanecer insensibles, ni siquiera en nombre de la caridad, por no decir de la indiferencia o de la pereza intelectual, a lo que niega la verdad, y debemos ser críticos con cualquier visión del mundo que vaya en contra de nuestra naturaleza, de nuestro destino, de nuestra relación con el mundo, de los animales y las plantas, y en último término, claro está, de Dios. La pregunta fundamental para nosotros, el desafío fundamental, es: ¿quiénes somos? ¿qué estamos haciendo aquí? Y la respuesta siempre ha sido que estamos aquí ante todo para recordar quiénes somos; estamos aquí para recordar qué es el mundo en su realidad espiritual; y sobre todo estamos aquí para recordar a Dios, que es el origen a la vez del mundo y nuestro. Sólo gracias a este recuerdo podemos recuperar la visión necesaria para vivir en paz con Dios, con nosotros mismos y con Su creación, con toda Su creación, tanto animada como inanimada, que por Su misericordia nos mantiene y nos nutre aun cuando en nuestra ignorancia seamos indignos de todas Sus bendiciones.

Sólo el logro de esta paz puede mejorar la crítica condición del mundo que nos rodea al establecer de nuevo el orden dentro de nosotros y al abrir nuestros ojos a la visión del mundo natural como el teatro de Sus infinitas teofanías.

Paisaje místico.

Miniatura persa.

Hacia 1398

El Hombre y el Macrocosmo. Manuscrito del Museo Turco e Islรกmico, Estambul

Ciencia, cientificismo y autodestrucción: unas reflexiones KENNETH (HARRY) OLDMEADOW

N

moderna y sus aplicaciones técnicas han proporcionado al mundo contemporáneo muchos beneficios, aun cuando éstos a veces resulten, a la larga, algo ambiguos. Sin embargo, muchas personas sienten una profunda inquietud respecto a muchas de las aplicaciones, intervenciones y cambios que se producen como resultado de los descubrimientos científicos. No hay más que mencionar fenómenos tales como la ingeniería genética, la clonación, la criogenia, las enfermedades industriales, la «modificación de la conducta», la proliferación de virus resistentes a los medicamentos, la guerra nuclear y biológica y las catástrofes medioambientales de diversas clases para despertar temores bien fundados respecto a dónde pueden estar llevándonos la ciencia y la tecnología. No sin razón, algunas de las obras literarias más perturbadoras y resonantes de los dos últimos siglos se han ocupado de los efectos imprevistos de una ciencia incontrolada —pensemos, por ejemplo, en el Frankenstein de Mary Shelley, en el Dr. Jekyll and Mr. Hyde de Stevenson, o en la visión distópica de Aldous Huxley en Brave New World—. De modo creciente, muchas personas serias cuestionan la consigna moderna de un «progreso» inexorable, alimentado por la «ciencia» y ejecutado por la tecnología. En este breve artículo deseo ofrecer unas cuantas reflexiones generales sobre la manera en que se entiende la ciencia en el mundo contemporáneo y trazar las líneas generales de una perspectiva que va a contracorriente de la mentalidad moderna.

Un cambio decisivo en la cosmovisión europea tuvo lugar en el siglo XVII a través de lo que hoy denominamos la Revolución Científica: Descartes, Bacon, Copérnico, Galileo y Newton fueron algunas de sus figuras más influyentes. El triunfo del punto de vista científico era más o menos completo al iniciarse el siglo XX y proporcionó la base de las ortodoxias intelectuales imperantes en la intelligentsia europea. La ciencia moderna no es simplemente un modo de investigación desinteresado y, por decirlo así, desapegado y «objetivo» del mundo material; es un agregado de disciplinas ancladas en un fondo de suposiciones muy específicas y de orden cultural sobre la naturaleza de la realidad y sobre los medios adecuados con los que se puede explorar, explicar y controlar. De hecho, es imposible separar las metodologías de la ciencia moderna de su base teórica, que podemos designar con el término de «cientificismo». Quizá el punto central del programa cientificista es la suposición de que la ciencia moderna contiene en sí misma los medios necesarios y suficientes para cualquier investigación del mundo material, y que es y debe ser una empresa autónoma, que se valida a sí misma y que no ADIE NEGARÁ QUE LA CIENCIA

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KENNETH (HARRY) OLDMEADOW

es responsable ante nada más que sí misma. Esto era una idea nueva en la historia del pensamiento humano, radicalmente en desacuerdo con la concepción tradicional de que cualquier investigación en el reino natural sólo podía llevarse a cabo adecuadamente dentro de un marco más amplio proporcionado por la filosofía y la religión.

La ciencia moderna, tal como se ha desarrollado desde el Renacimiento, está flanqueada por un lado por el empirismo filosófico, que proporciona su fundamento intelectual, y por el otro, por la tecnología y la industria, que son el campo de sus aplicaciones. Es racional, analítica y empírica en sus procedimientos, materialista y cuantitativa en su objeto, y utilitaria en su aplicación. Por su propia naturaleza la ciencia moderna es, pues, incapaz de aprehender y dar cabida a cualquier realidad de orden suprasensorial. La ciencia (un método de investigación) se convierte en cientificismo (una ideología) cuando rehúsa reconocer los límites de su competencia, niega autoridad a cualquier fuente que esté fuera de su ámbito y pretende, al menos en principio, tener una validez general como si pudiera explicar cualquier cosa y como si no fuera contradictorio pretender a la totalidad sobre una base empírica. (Prueba de ello son las pretensiones extravagantes y completamente absurdas de Stephen Hawking a una «Teoría de Todo»).

Las críticas al cientificismo están muy de moda actualmente, tanto desde dentro de la comunidad científica como desde fuera. Las inseguras bases filosóficas de la ciencia moderna, sus ambigüedades epistemológicas, su incapacidad para acomodar sus propios hallazgos en el marco cartesiano-newtoniano, las consecuencias de una búsqueda fáustica de conocimiento y poder, las diabólicas aplicaciones de la ciencia en la industria militar, los reduccionismos deshumanizadores de las ciencias del comportamiento, todo esto ha sido objeto de agudos ataques en tiempos recientes. Los nuevos «descubrimientos» de los físicos y las paradojas de la teoría cuántica desmontan los supuestos convencionales sobre el tiempo, el espacio y la materia; el principio de indeterminación de Heisenberg, la teoría del caos y la «nueva física» socavan la «objetividad» de que la ciencia tanto se ha enorgullecido; las concepciones mecanicistas de una ciencia materialista, el lenguaje mismo de la ciencia, resultan inútiles ante fenómenos desconcertantes que la ciencia europea hasta ahora no ha querido ver. En el edificio de la ciencia moderna están apareciendo grietas por todas partes. Titus Burckhardt, escribiendo desde un punto de vista tradicional, expone algunas de las cuestiones de que estamos tratando cuando escribe: «La ciencia moderna muestra cierto número de fisuras que no sólo se deben al hecho de que el mundo de los fenómenos es indefinido y que por consiguiente ninguna ciencia podría llegar hasta su final; estas fisuras derivan especialmente de una ignorancia sistemática de todas las dimensiones no corpóreas de la realidad. Se manifiestan hasta en los fundamentos de la ciencia moderna, y en campos tan aparentemente ‘exactos’ como la física; se convierten en grietas abiertas cuando nos volvemos hacia las disciplinas relacionadas con el estudio de las formas de vida, por no hablar de la psicología, en la que un empirismo que es relativamente válido en el orden físico invade extrañamente un terreno ajeno. Estas fisuras, que no afectan tan sólo al ámbito teórico, están lejos de ser inofensivas; representan, por el contrario, en sus consecuencias técnicas, otras tantas semillas de catástrofes 1».

1. Titus Burckhardt, «Cosmology and Modern Science» en Jacob Needleman (ed.),

The Sword of Gnosis, Penguin USA, 1972, p.

131.

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CIENCIA, CIENTIFICISMO Y AUTODESTRUCCIÓN: UNAS REFLEXIONES

Los comentaristas sociales están ahora más atentos a los peligros de un materialismo totalitario, una racionalidad instrumentalista y su secuela tecnológica. Vemos que se ha permitido que la racionalidad se convirtiera en la definición del hombre en vez de su herramienta, en un amo tiránico en vez de un humilde sirviente. Sentimos que la desfiguración del medio ambiente es un reflejo de nuestro estado interior, que la crisis ecológica es, en su raíz, una crisis espiritual que la ciencia y la técnica no pueden, por sí mismas, remediar. Sabemos que es cierta la afirmación de Victor Frankl cuando dice que «el verdadero nihilismo de hoy es el reduccionismo… El nihilismo contemporáneo ya no esgrime la espada de la nada; hoy el nihilismo se camufla como un ‘nada más que…’. Los fenómenos humanos se convierten así en meros epifenómenos» 2.

Comentaristas como René Guénon, Theodore Roszak y Wendell Berry nos hacen ver el provincianismo de la ciencia moderna y los peligros de lo que William Blake, el gran poeta visionario, llamaba la «Visión Única».

Aunque la ciencia moderna sin duda ha revelado mucha información material que antes era desconocida, también ha suplantado a un conocimiento que tiene un alcance infinitamente mayor que ella. Como ha observado Gai Eaton respecto a los tan alabados «descubrimientos» de la ciencia moderna, «nuestra ignorancia de las pocas cosas que importan es tan prodigiosa como nuestro conocimiento de trivialidades» 3. Vemos esto en la autosatisfacción y la condescendencia de aquellos científicos a quienes les gusta suponer que hemos «dejado atrás» las «supersticiones» de nuestros antepasados. He aquí un ejemplo tomado al azar de un prestigioso científico contemporáneo: «Yo mismo, como muchos científicos, creo que el alma es imaginaria y que lo que llamamos nuestra mente es simplemente una manera de hablar sobre la función de nuestro cerebro… Una vez que uno se ha adaptado a la idea de que estamos aquí porque hemos evolucionado a partir de compuestos químicos simples mediante un proceso de selección natural, es extraordinario ver cuántos problemas del mundo moderno toman un aspecto completamente distinto» 4.

Aquí tenemos, en efecto, el fruto de un materialismo desenfrenado, una «inteligencia sin sabiduría». Uno recuerda la observación de Frithjof Schuon según la cual el racionalismo de las ranas que viven en el fondo de los pozos es negar la existencia de las montañas: es una especie de lógica, pero no tiene nada que ver con la realidad 5.

Hoy en día es un lugar común decir que muchos de los males de nuestro tiempo surgen del desacuerdo existente entre la «fe» y la «ciencia», pero pocos han sugerido algún medio convincente para reconciliarlas. Ciertamente, las efusiones y compromisos de los teólogos liberales y los «desmitologizadores» no son de ninguna ayuda, e indican poco más que una capitulación levemente disfrazada de la religión ante la ciencia. (Podríamos aducir las obras del teólogo inglés Don Cuppitt como ejemplo de ello). Y tampoco debemos dejarnos seducir por aquellos científiRoszak, Where the Wasteland Ends, Doubleday, Nueva York, 1972, p. 188.

5. Frithjof Schuon, Lógica y transcendencia, José J. de Olañeta, Editor, 2000.

2. Citado en E. F. Schumacher, A Guide for the Perplexed, Jonathan Cape, Londres, 1977, p. 15.

3. En Tomorrow 13:3, 1964, p. 191.

4. F. Crick, Molecules and Men, citado en T.

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cos aparentemente conciliadores que parecen dispuestos a dejar algún tipo de lugar para las concepciones religiosas al tiempo que dejan claro que la ciencia no va a hacer ninguna concesión substancial (aquí no podemos encontrar un ejemplo mejor de la mentalidad en cuestión que la obra inmensamente popular pero confusa de E. O. Wilson Consilience 6). Sin embargo, a la luz de los conocimientos metafísicos tradicionales muchas de las aparentes contradicciones entre la «ciencia» y la «religión» simplemente se evaporan. No es necesario, por decir lo menos, arrojar las creencias religiosas a la basura porque son «refutadas» por la ciencia moderna; y tampoco es necesario negar los hechos que la ciencia moderna revela, siempre y cuando lo que la ciencia presenta como hechos sean realmente tales y no meras hipótesis precarias.

La clave de los conocimientos tradicionales está en la naturaleza de su simbolismo —un modo de conocimiento completamente inaccesible para la mentalidad científica—. Nadie negará, desde cierto punto de vista, que la tierra no es el centro del sistema solar; pero esto no es razón para desechar la verdad más importante que transmitía el simbolismo de la imagen geocéntrica del universo. Otro ejemplo: es preferible creer que Dios creó el mundo en seis días y que el cielo está en el empíreo por encima de la superficie plana de la tierra a conocer con precisión la distancia entre una nebulosa y otra mientras se olvida la verdad encarnada en este simbolismo, a saber, que todos los fenómenos dependen de una Realidad superior que nos determina y que da sentido y finalidad a nuestra existencia humana. Una visión materialmente inexacta pero simbólicamente rica es siempre preferible al reino del hecho bruto. Al caer bajo la tiranía de una perspectiva fragmentaria, materialista y cuantitativa, la ciencia moderna está irremediablemente limitada por su base epistemológica. De las realidades espirituales, la ciencia moderna no sabe y no puede saber absolutamente nada.

Como observa Frithjof Schuon: «No existe una ilusión más desesperadamente vana o ingenua —¡mucho más ingenua que la astronomía aristotélica!— que creer que la ciencia moderna, en su vertiginosa carrera hacia lo ‘infinitamente pequeño’ y lo ‘infinitamente grande’, acabará coincidiendo con las verdades y doctrinas religiosas y metafísicas» 7.

En los últimos años se ha escrito mucho sobre los modos en que el triunfo del cientificismo ha contribuido a la deshumanización del hombre. No tiene la menor importancia la prisa que se den ahora los científicos contemporáneos para rechazar «hechos» desacreditados que se interponían entre el hombre y cualquier verdadero conocimiento de sí mismo —las teorías mecanicistas del siglo diecisiete, por ejemplo— con el argumento de que éstos sólo eran, al fin y al cabo, hipótesis provisionales que una visión científica más «humana» puede ahora abandonar. La simple realidad es que la ciencia moderna no se puede «humanizar» o «reformar» desde dentro porque está construida sobre premisas que son a la vez inadecuadas e inhumanas.

6. E.O. Wilson, Consilience: the Unity of Knowledge, Nueva York, Vintage, 1999. Esta obra ha sido sometida a una crítica muy penetrante por Wendell Berry en Life is a Miracle:

An Essay against Modern Superstition, Counterpoint, Washington DC, 2000.

7. Frithjof Schuon, Dimensions of Islam, Allen & Unwin, Londres, 1969, p. 156.

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CIENCIA, CIENTIFICISMO Y AUTODESTRUCCIÓN: UNAS REFLEXIONES

Lecturas recomendadas B. Appleyard: Understanding the Present: Science and the Soul of Modern Man, Picador, Londres, 1992.

W. Berry: Life is a Miracle: An Essay against Modern Superstition, Counterpoint, Washington DC, 2000.

T. Burckhardt: Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred Art, Quinta Essentia, Cambridge, 1987, ed. William Stoddart.

—, Símbolos, José J. de Olañeta, Editor, 1997.

—, Ensayos sobre el conocimiento sagrado, José J. de Olañeta, Editor, 1999.

—, Espejo del Intelecto, José J. de Olañeta, Editor, 2000.

—, Principios y métodos del arte sagrado, José J. de Olañeta, Editor, 2000.

F. Capra: The Tao of Physics, Fontana, Londres, 1976.

R. Guénon: El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Paidós, Barcelona, 1997 (edición original: 1945).

B. McDonald (ed.): Seeing God Everywhere: Essays on Nature and the Sacred, World Wisdom, Bloomington, 2003.

M. Midgley: Science as Salvation, Londres, Routledge, 1992.

S. H. Nasr: Religion and the Order of Nature, OUP, Nueva York, 1996.

H. Oldmeadow: Traditionalism, Religion in the light of the Perennial Philosophy, Sri Lanka Institute of Traditional Studies, Colombo, 2000.

T. Roszak: Where the Wasteland Ends, Doubleday, Nueva York, 1972.

E. F. Schumacher: A Guide for the Perplexed, Jonathan Cape, Londres, 1977.

Frithjof Schuon: Miradas a los mundos antiguos, José J. de Olañeta, Editor, 2004.

P. Sherrard: The Rape of Man and Nature, Sri Lanka Institute of Traditional Studies, Colombo, 1987.

W. Smith: Cosmos and Transcendence, Sherwood Sugden, La Salle, 1984.

M. Zarandi (ed.): Science and the Myth of Progress, World Wisdom, Bloomington, 2003.

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Purusha cรณsmico. Hacia 1900

La única criatura: reflexiones sobre el sacrificio y la evolución JAMES LARKING

El hombre es la única criatura que ofrece sacrificios.

SHATAPATHA BRAHMANA VII:5

E

afirma el lugar único de la humanidad en el orden creado. ¿Por qué habríamos de ser diferentes de las demás criaturas? La ciencia moderna dice que somos meramente algún tipo de criatura superior, esencialmente tan sólo un animal más. Según la visión cientificista del mundo, hemos evolucionado, junto con todas las demás formas de vida terrestres, a partir de casi nada.

Esto se conoce como abiogénesis: la materia animada que surge de la materia inanimada en algún modo de «creación» química espontánea. Por consiguiente, diferimos poco de las demás criaturas que habitan en esta tierra. En este punto de la cadena de la evolución, somos simplemente el animal más apto entre todos y por el momento residimos en lo más alto de la escala evolutiva. Dentro de este esquema evolutivo, no se puede decir que no vayamos a ser sustituidos por alguna forma de vida superior, mejor equipada que nosotros para sobrevivir. ¿Por qué, pues, este «animal» en concreto —el hombre— ofrece sacrificios?

«El hombre es el único ser, en el mundo terrenal, que puede purificarse conscientemente de las manchas de su existencia, y por eso se dice que “el hombre es el único animal que sacrifica”» 1.

Según la teoría de la evolución, y en particular de los procesos de «selección natural», el ritual sacrificial no parece incrementar la «capacidad de supervivencia» de la humanidad. Y sin embargo, durante todo el tiempo en que hemos registrado nuestro viaje en este planeta, hemos ofrecido sacrificios a nuestras diversas divinidades. Y todavía lo hacemos.

«Mediante el sacrificio honrarás a los dioses y los dioses entonces te amarán. Y así, en armonía con ellos, alcanzarás el bien supremo» 2.

La teoría de la evolución pervierte la idea de sacrificio. Con la selección natural, las formas de vida menos aptas son «sacrificadas» para asegurar la supervivencia de las especies mejor adaptadas a la vida. Esta teoría puede, y así lo ha hecho, llevar a la idea de que lo que se considera que son formas menores de vida puede ser eliminado. Esta no es, por supuesto, la verdadera idea del sacrificio, sobre la que volveremos más adelante. Primero debemos revisar la teoría de la evolución y mostrar que no es, y nunca debería haber sido, axiomática respecto a la humanidad y sus orígenes.

STA ANTIGUA ESCRITURA HINDÚ

1. Frithjof Schuon, El Ojo del Corazón, José J. de Olañeta, Editor, 2003, p. 197.

2. The Bhagavad Gita, Penguin Classics, Londres, 1962, p. 18. 3:11.

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JAMES LARKING

La microevolución (es decir, los cambios dentro de cierta especie para adaptarse a cambios medioambientales u otros) es una posibilidad bien determinada: la investigación ha mostrado que tales cambios pueden producirse. En el sistema mayor de las cosas, esto no supone ningún problema para la concepción que aquí sostenemos. Los problemas surgen con la idea de la macroevolución. La macroevolución afirma que descendemos de antepasados comunes, no necesariamente dentro de la misma especie —la «nuestra» en este caso significa todas las criaturas y organismos vivos que habitan en la tierra—. Así, los seres humanos no sólo podrían haber descendido de los monos, sino también de los peces o incluso de bacterias. De forma alternativa, los delfines podrían descender del hombre y estar preparados para sustituir a los humanos como especie dominante. Esto puede parecer absurdo, pero según la teoría de la selección natural se puede considerar una posibilidad. Esto está escasamente de acuerdo con la idea tradicional del hombre. Las religiones tratan al hombre como un símbolo del Absoluto: «…el superior es el Hombre Universal (Al-Insân al-Kâmil), que personifica todo el universo creado y que, de este modo, anticipa, por decirlo así, el Infinito, cuyo símbolo supremo es» 3.

Confirmando las palabras de Martin Lings, en la Bhagavad Gita Krishna dice esto del hombre: «Nunca ha nacido, y nunca muere. Está en la eternidad: él es para siempre jamás.

Nunca nacido y eterno, más allá de los tiempos pasados o futuros, no muere cuando su cuerpo muere» 4.

Esta macroevolución y abiogénesis es hoy la opinión predominante sobre los orígenes de la vida. Y sin embargo la evolución nunca se ha probado de una forma científica. El cientificismo se basa en la experimentación y verificación objetivas. Sin embargo, uno de sus principios fundacionales nunca se ha sometido a los rigurosos criterios que la ciencia exige como requisito previo necesario para la aceptación de cualquier teoría por parte de la comunidad científica. La evolución sigue siendo una hipótesis no comprobada. Hay muchos más hechos innegables para refutar la evolución que para demostrarla. Por ejemplo: si la teoría de la evolución fuera cierta, entonces ¿por qué no hay innumerables formas de vida en un estado de transición? Como mínimo, éstas deberían existir en el registro fósil. El propio Darwin pensaba que si esta prueba no se podía obtener, estaría justificado que una persona rechazara la evolución.

«El registro geológico normal es extremadamente imperfecto y este hecho explica en gran medida por qué no encontramos variedades indeterminadas, que relacionen entre sí todas las formas de vida extintas y existentes mediante los pasos graduales más sutiles. El que rechace estas opiniones sobre la naturaleza del registro geológico, rechazará con razón toda mi teoría» 5.

Darwin subraya la idea de que el número de eslabones de transición entre las especies tiene que haber sido «inconcebiblemente grande» 6. Quizá podamos excusar 6. F. Darwin, The Life and Letters of Charles Darwin, citado en Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis, Hutchinson, Londres, 1985, p. 172.

3. Martin Lings, Un santo sufí del siglo XX, José J. de Olañeta, Editor, 2001, p. 121.

4. Bhagavad Gita, p. 11. 2:20.

5. Charles Darwin, citado en Michael Pitman, Adam and Evolution, Hutchinson, Londres, 1984, p. 69.

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LA ÚNICA CRIATURA: REFLEXIONES SOBRE EL SACRIFICIO Y LA EVOLUCIÓN

que Darwin se aferrara a esta teoría porque la superficie de la tierra se había explorado poco en su época. Darwin creía que, cuando se explorara, estas innumerables formas de transición se descubrirían. Pero ¿cómo es que los evolucionistas modernos se aferran a su teoría cuando, después de extensas exploraciones, no se han encontrado tales formas de transición? «Él creó los cielos y la tierra con la verdad, y os formó e hizo buenas vuestras formas» 7.

El Creador ha establecido las formas de la vida en la tierra, tal como son en esencia hoy. Si la ciencia moderna es seria en su búsqueda de la verdad de la vida descubrirá este hecho. Un científico de estos fue Mendel. Gregor Mendel es llamado el «padre de la genética moderna» ya que descubrió la Teoría de las unidades discretas de la herencia. Esta teoría propone que: «…tales unidades, tan adamantinas como el corpúsculo newtoniano, se combinaban en una gran variedad de formas de mosaico pero no se relacionaban o integraban de modo que perdieran su marcada entidad independiente. Aunque podían reorganizarse, estos ‘átomos de la herencia’ se transmitían sin cambios de generación en generación… La misma baraja, ningún cambio» 8.

Así, según esta teoría, ninguna especie con una estructura genética definida podía transformarse en una especie diferente con genes diferentes. Aunque la teoría de Mendel se podría poner en duda, al menos se basa en un procedimiento científico válido. Los experimentos sobre la genética de los guisantes llevados a cabo en su huerto de un monasterio durante muchos años fueron la base de su teoría. En esto son al menos parcialmente verificables. Mendel sin duda presentó más pruebas para su teoría que las que ningún evolucionista ha presentado nunca. Su teoría se utiliza como base de la genética moderna aun cuando, en su mayoría, los genetistas modernos profesan la teoría de la evolución. He leído complejos argumentos que proponen mostrar que una especie puede transformarse en otra 9, pero estos argumentos no presentan ninguna prueba como las que presentó Mendel. Todos los argumentos parecen basarse en especulaciones filosóficas, lo cual no es el terreno de la ciencia empírica.

«Y Yavé mandará contra ti la maldición, la turbación y la amenaza, en todo cuanto emprendas, hasta que seas destruido y perezcas bien pronto, por la perversidad de tus obras, con que te apartaste de mí» 10.

El azar, más que el propósito, es una piedra angular de la teoría evolucionista. Pero probablemente esta sea la más absurda de todas las ideas en que se basa la evolución.

Dejaré de lado los tópicos de la habitación llena de monos y máquinas de escribir y limitaré el argumento a la pura matemática. Las mutaciones favorables deben producirse y sobrevivir, según la teoría de la selección natural. Sir Julian Huxley, basándose en un generoso coeficiente de mutación (uno entre mil), «calculó que las probabilidades contra un millón de mutaciones sucesivas y exitosas que podrían resultar (si entretanto no eran abortadas o invertidas en ningún caso) en la evolución de un caballo 7. Corán, LXIV:3.

8. M. Pitman, op. cit, p. 63.

9. Véase John Wilkins, Evolution and Philosophy, http://www.talkorigins.org/faqs/ evolphil.html

10. La Sagrada Biblia, Deut. 28:20.

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eran de 10 300.000 a 1. A este ritmo (y se necesitarían tres volúmenes de quinientas páginas cada uno para escribir los ceros) hay un déficit de centenares de órdenes de magnitud de la edad estimada de la tierra (menos de 10 18 segundos) comparada con el tiempo necesario para que se produjera esta hipotética evolución» 11.

Para incrementar el número de testimonios en contra de la posibilidad de que el caballo evolucionara sólo hemos de referirnos al pasaje citado anteriormente, en el que decíamos que no se ha encontrado ni siquiera una de estas mutaciones. De entre un millón de formas de transición, cabría esperar razonablemente que se encontrara al menos un ejemplo en el registro fósil, si no entre las especies vivas. Asimismo, según esta fórmula, deben haber existido un millón de formas de transición para cada una de las especies que hoy existen, y sin embargo no se puede encontrar ni una. Además, la evolución tiene que estar produciéndose todavía, por lo que tendría que haber formas de vida mutadas y de transición ahora en la naturaleza. Si la evolución ha cesado, como algunos arguyen para explicar la falta de pruebas, es que nunca ha existido. La evolución es necesariamente un proceso progresivo que nunca cesa. «A todo lo perfecto veo un límite, pero tus mandamientos son amplísimos» 12.

No escribo como experto en biología ni en ninguna de las ciencias que se practican en el mundo moderno. No obstante, estos datos son suficientemente claros para que el no científico los pueda comprender. Las pruebas, del tipo más evidente, sobre la validez de la teoría evolucionista no existen en absoluto. «¿Dónde estabas al fundar yo la tierra? Dímelo, si tanto sabes. ¿Quién determinó, si lo sabes, sus dimensiones? ¿Quién tendió sobre ella la regla? (…) Le puse puertas y cerrojos, y dije: De aquí no pasarás…» 13.

Las maneras tradicionales de entender el cosmos están en directa oposición a la teoría evolucionista. En la concepción hindú, el mundo de la manifestación se despliega en ciclos: «Hay cuatro Yugas o eras. Se llaman krita, treta, dvapara y kali… Y cuando las cuatro eras han pasado mil veces cada una, esto es simplemente un día para Brahma» 14.

Los ciclos son degenerativos. La evolución requiere el progreso ascendente de la vida, mientras que el hinduismo cree en una espiral descendente; antiprogresión en vez de progresión. El único camino hacia adelante o hacia arriba, en la concepción hindú, se realiza por medios espirituales. Martin Lings explica el equilibrio natural que implica el camino espiritual y el orden correcto del ser.

«El camino espiritual, es decir, el camino de regreso al centro, es también en cierto sentido una cadena de pérdidas y restablecimientos del equilibrio. Pero siempre se trata de sacrificar un equilibrio inferior para obtener un equilibrio superior, mientras que en el despliegue del ciclo de manifestación lo que ocurre es lo inverso» 15.

Las teorías actuales sobre la vida en la tierra no contemplan el sacrificio de este equilibrio inferior para obtener el superior. La mayoría niegan la posibilidad del equi11. M. Pitman, op. cit., p. 68.

12. La Sagrada Biblia, Salmo 119:96.

13. Ibíd, Job 38:4-11.

14. The Vishnu Purana, D.K. Fine Art Press, India, 1991, p. 8-9.

15. Martin Lings, The Eleventh Hour, Quinta Essentia, Cambridge, 1987, p. 18 [La hora undécima, en preparación en José J. de Olañeta, Editor].

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librio superior y se limitan a los órdenes inferiores del ser. La manifestación es la única realidad para esta clase de teorías.

«Del mundo de los sentidos, Arjuna, viene el calor y viene el frío, y el placer y el dolor. Vienen y se van, son transitorios. Elévate por encima de ellos, alma fuerte» 16.

De este modo los rituales sacrificiales y los sentidos que llevan asociados están en oposición a la evolución, sobre la que se basan la mayoría de las ideas contemporáneas sobre nuestra existencia. En el esquema evolucionista, la vida empezó de casi nada y no debe su existencia a nadie. Una sociedad basada en esta teoría, como la nuestra, no asume ninguna responsabilidad por su existencia ni por sus actos 17. En el peor de los casos considera la tierra puramente como un campo de explotación, y en el mejor, sólo puede luchar contra la materia en un mundo esencialmente espiritual.

En la mitología hindú, el dios Purusha/Prajapati se da a sí mismo en sacrificio para la creación de la vida en la tierra. «En el principio, Prajapati, el Señor de la Progenie, que era Uno, deseando descendencia, se vació a Sí mismo en la existencia» 18. Prajapati, o Purusha, como también se le conoce, fue desmembrado y sus partes se convirtieron en la creación.

«Cuando dividieron a Purusha, ¿cuántas porciones hicieron? ¿A qué llaman su boca, sus brazos? ¿A qué llaman sus muslos y sus pies? Los Brahmanes fueron su boca, con sus dos brazos se hicieron los Rajanya. Sus muslos se convirtieron en los Vaisyas, con sus pies se produjeron los Sudras. La luna se engendró de su mente, y de su ojo nació el Sol; la tierra de sus pies, y de su oreja las regiones. Así formaron los mundos» 19.

Pensemos lo que pensemos sobre la validez del mito, lo esencial es aquí la idea que hay detrás de él. La idea es que algo fue dado en la creación del mundo y que nosotros, como receptores de este don, como mínimo debemos recordarlo. El sacrificio es este recuerdo de nuestra deuda con aquello que nos dio la vida.

«Ofréceme todas tus obras y reposa tu mente en lo supremo. Libérate de vanas esperanzas y pensamientos egoístas, y con paz interior lleva a cabo tu combate» 20.

En un sentido más profundo, el sacrificio es un modo de trascender este mundo, posibilidad negada absolutamente por la evolución. Mediante el sacrificio de Prajapati el mundo se manifiesta, maya se genera. Al reconstruir a Prajapati, al edificar el Altar del Fuego para el sacrificio, maya se trasciende gradualmente. La labor de un año entero se dedica a la construcción del altar, lo que simboliza la reconstrucción gradual del Dios y la transformación de uno mismo al hacerlo. Es la devolución a Purusha de aquello que dio, su unidad, y el medio con el cual podemos alcanzar este objetivo final.

16. Bhagavad Gita, 2:14.

17. Evidentemente, hay excepciones a ello.

Hablo sólo en sentido general. Hay un número muy grande de personas que asumen su responsabilidad y que se preocupan por la tierra. Aquí hablo del hecho de que esta evolución es la teoría predominante y de que el producto de este pensamiento, la destrucción de nuestro entorno, es el resultado del dominio del dogma evolucionista.

18. Adrian Snodgrass, Time, Architecture and Eternity, Aditya Prakashan, Nueva Delhi, 1994, vol. I, p. 177.

19. Hymns of the Rigveda, Ralph T. H. Griffith (trad.), Munshiram Manoharlal Publishers, Nueva Delhi, 1999. Libro X:XC, 11, 12, 13, 15.

20. Bhagavad Gita, 3:30.

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El sacrificio por el bien de la humanidad se ha convertido hoy en un concepto laico. La idea ya no tiene un contenido «sagrado». Se hacen sacrificios materiales con fines materiales. Se «sacrifican» animales para intensificar la investigación médica o por razones aún más sin sentido, como las pruebas de perfumes. Esta práctica diabólica se defiende por el supuesto beneficio que aporta a la humanidad, la prolongación de nuestras vidas y nuestros lujos en un sentido puramente profano. De acuerdo con este sentido profano del sacrificio, la propia humanidad es sacrificada en la persecución de estos fines materiales. El bienestar que supuestamente proporciona la posesión de mucha riqueza material sólo está al alcance de unos pocos, y sus compensaciones son efímeras. La mayoría de los pueblos del Occidente moderno están atrapados en una búsqueda sin fin de esta riqueza efímera, sacrificando sus vidas por ningún beneficio en absoluto pero creyendo que «viven» sus vidas. Esta «vida» es, en realidad, una pálida sombra de lo que la humanidad es y significa; es una cáscara vacía. A. K. Coomaraswamy dice: «…todo lo que hemos hecho es secularizar el sacrificio (de animales en el laboratorio; y de hombres en el estado financiero-comercial, en la fábrica o en el campo de batalla)» 21.

La ley eterna de los principios sacrificiales tiene que aparecer, incluso en un mundo secularizado. Pero es una caricatura fea y corrupta de la realidad de estos principios.

El verdadero sacrificio es transcendencia del reino material y entra en una belleza completamente negada por la filosofía terrenal y racional del Occidente moderno. La filosofía moderna niega la realidad de la metafísica, y se limita al mundo cambiante del «devenir» más que del «ser». «…toda concepción que no tenga en cuenta nada más que el ‘devenir’ es por eso mismo necesariamente una concepción ‘naturalista’ y, como tal, implica una negación formal de lo que está más allá de la naturaleza, es decir, de la esfera de la metafísica, que es la esfera de los principios inmutables y eternos» 22.

Los principios sacrificiales corruptos no equivalen al verdadero espíritu sacrificial, sólo pueden servir para continuar y empeorar la corrupción. Pues los principios sacrificiales son un medio para llegar a una realidad transcendente, alcanzable sólo más allá de la razón y del mundo material.

Mediante la ofrenda del sacrificio el hombre puede hacerse inmortal: «…el beneficio último que obtiene el sacrificador que vive así su vida en la tierra y en buena forma es el de la deificación y una inmortalidad absoluta» 23. El sacrificio crepuscular se realiza en el lugar simbólico entre dos mundos, ni día ni noche, que representa la posibilidad transcendente.

«La noche y el día son el mar que se lo lleva todo, y los dos crepúsculos son sus pasos vadeables; así, él sacrifica en el crepúsculo. La noche y el día son asimismo los brazos envolventes de la muerte; y, al igual que uno puede escapar de un hombre que va a agarrarle con los dos brazos pasando a través de la abertura que hay entre ellos, 21. Selected Letters of Ananda K. Coomaraswamy, Alvin Moore Jr. y Rama Poonambulam Coomaraswamy (eds.), Oxford University Press, Oxford, 1988, p. 196.

22. René Guénon, La crisis del mundo moderno.

23. A. K. Coomaraswamy, Selected Papers, Vol. 2: Metaphysics, ed. R. Lipsey, Princeton University Press, New Jersey, 1977, p. 107.

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así él sacrifica en el crepúsculo. Esta es la señal del camino de los Dioses, en el que él se afianza, y sin peligro llega al cielo» 24.

El sacrificio devuelve al sacrificador al origen de la vida e incluso le permite trascender este punto, alcanzar esa unidad del Absoluto. El sacrificador regresa a la perfección de la que vino, y este es el origen de nuestra especie.

Así, ¿por qué el hombre, entre todas las criaturas de la tierra, es la única que ofrece este sacrificio? La humanidad recibió la vida, pero también los animales y todos los seres vivos. Es porque el hombre es responsable de todo el mundo creado. La humanidad fue creada para ser regente de la tierra y para ser un puente entre este mundo y el otro. El hombre es como un sacerdote, que oficia para el pueblo; es el Sumo Sacerdote de toda la creación. En un sentido más profundo, el hombre es la única criatura de la tierra que encarna la totalidad de la creación divina.

«Sólo el hombre ha recibido el potencial de conocer a Dios de una manera global y sintética, porque sólo el hombre ha sido creado a imagen, no de uno o de varios nombres específicos, sino a imagen del omnicomprensivo nombre de Allâh, que designa a Dios como tal, a la vez en Su absolutidad y en Su infinitud…» 25.

Evidentemente, esto está en oposición directa a la teoría de la evolución, y a ello se oponen con vehemencia los que sostienen el origen puramente orgánico de la vida. El hombre debe estar a la altura de sus responsabilidades y no olvidar su origen divino.

Robert Bolton resume el resultado del olvido de la humanidad: «Si la mente de los hombres se va cerrando cada vez más respecto a Dios, la naturaleza será cada vez más cerrada y hostil respecto a la humanidad, como se ve en el hecho de que cada vez se necesita más ingenio para mantener el mundo habitable» 26.

Durante miles de años, una humanidad de mentalidad espiritual ha ofrecido sacrificios para que podamos seguir habitando nuestro mundo. Sólo recientemente hemos olvidado lo que se exige de nosotros. Es hora de recordar de dónde vinimos y a quién debemos nuestra existencia.

«Por tu gracia recuerdo mi Luz, y ahora ha desaparecido mi engaño. Mis dudas ya no existen, mi fe es firme, y ahora puedo decir: ‘Hágase Tu voluntad’» 27.

Es un hecho ineludible el que ambos puntos de vista, el evolucionismo y el creacionismo, exigen fe para creer en ellos. Esta es la elección fundamental a la que nos enfrentamos, ¿debemos tener la fe de creer que no somos más que estructuras orgánicas y que estamos condenados únicamente a la realidad material, o que tenemos realmente una finalidad y un destino más allá del ámbito manifestado? La evolución afirma que somos meramente organismos biológicos situados en un camino progresivo destinados a ser superados por algún otro organismo; la Tradición nos dice que tenemos nuestro origen en una Fuente divina y que nuestro objetivo en esta tierra es realizar el viaje de regreso.

«Y recuerdo, recuerdo siempre, esa visión de la gloria del Dios de todo, y una y otra vez el gozo llena mi alma» 28.

24. Del Kausitaki Brahmana, citado en Lings, op. cit., p. 86.

25. William C. Chittick, Paths to the Heart, Sufism and the Christian East, James S. Cutsinger (ed.), World Wisdom, Inc., Bloomington,

Indiana, 2002, p. 60.

26. Robert Bolton, The Order of the Ages, Sophia Perennis, Ghent, NY, 2001, p. 85.

27. Bhagavad Gita, 18:73.

28. Ibíd, 18:77.

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Joven escuchando mĂşsica. Escuela mongola. Lucknow. Hacia 1775

DESARROLLOS DOCTRINALES

La estética metafísica y espiritual de Frithjof Schuon PATRICK LAUDE Lo bello tiene sus raíces ontológicas mucho más allá de todo lo que entra en la comprensión de las ciencias limitadas a los fenómenos.

FRITHJOF SCHUON, Lógica y Transcendencia

F

RITHJOF SCHUON se consideraba ante todo metafísico, o «filósofo» en el sentido platónico de la palabra, y no se manifestaba como artista más que de modo secundario y como por sobreabundancia de gracia 1. Por su amplitud y su profundidad, su obra escrita, tal como se ofrece en sus obras, se basta a sí misma. Por lo demás, él mismo reivindicó su unidad y homogeneidad profunda aparte de todo esfuerzo de recomposición extrínseca o de toda consideración cuantitativa 2. Por lo que respecta a las expresiones artísticas de su perspectiva espiritual, tanto poéticas como pictóricas, éstas pertenecen sin duda a un ámbito más personal 3, aunque no excluyan en absoluto toda

llego a comprender el interés de una propaganda cuantitativa que me presenta como un autor ‘prolífico’ y que tiene en cuenta el menor trozo de papel, la menor publicación accidental, de los que mi obra no tiene ninguna necesidad». Fragmento de un texto no publicado titulado «Remarques sur l’Appendix».

3. A veces se recrimina a Schuon, como se ha recriminado a otros espirituales antes que él, que privilegie lo personal respecto a lo tradicional —no integrando, por ejemplo, en su perspectiva más que algunos elementos de determinado lenguaje espiritual, y aislándolos, dado el caso, de determinada totalidad tradicional, o también, haciendo hincapié en determinadas realidades interiores o formales en virtud de una particular afinidad espiritual—. Semejante reproche equivale a ignorar el hecho de que toda personalidad espiritual de excepción ilumina necesariamente los fenómenos que considera, a partir de un arquetipo personal que aparece en un modo tanto más coherente y omnicomprensivo cuanto más profundo es su secreto. En este sentido, un gran sabio, o un gran santo, se identifica con la perspectiva que él actualiza y transmite, y todas las reticencias e incomprensiones exteriores, aunque fuesen tradicionales, no pueden hacer nada al respecto.

1. «Cuando se sugirió la cuestión de publicar las pinturas de Schuon, al principio él se mostró más bien reacio porque le preocupaba que un libro de arte así pudiera desvirtuar la imagen de su identidad intelectual y espiritual, ya que, repitámoslo, el énfasis principal de su mensaje es espiritual y no artístico». Michael Pollack en su introducción al libro de arte Images of Primordial and Mystic Beauty, Bloomington, Abodes, 1992, p. 3. [Vid. La traducción de este texto con el título «Introducción a la pintura de Frithjof Schuon» en Frithjof Schuon (1907-1998). Notas biográficas, estudios, homenajes (nos 1-4 de Sophia Perennis. Cuadernos de estudios tradicionales.), 2004, p. 399. Esta publicación incluye una amplia selección de reproducciones de pinturas de Schuon.]

2. «Mi mensaje doctrinal se encuentra en mis libros franceses y en sus traducciones. Sólo se encuentra indirecta e imperfectamente en las compilaciones inglesas Dimensions of Islam e Islam and the Perennial Philosophy, que son ocasionales y no corresponden a mis intenciones; en cambio, las compilaciones Language of the Self e In the Tracks of Buddhism forman parte plenamente de mi mensaje y no desfiguran mis intenciones, prescindiendo de posibles errores de traducción y presentación. (…) No

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Frithjof Schuon

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manifestación pública, como lo prueba suficientemente la publicación en los Estados Unidos de un volumen realizado bajo su supervisión y que reúne un número bastante grande de sus pinturas, con el título Images of Primordial and Mystic Beauty 4.

Además, si bien Frithjof Schuon fue ante todo pintor y poeta, la danza y —en menor medida— la música tuvieron también un papel muy importante en la expresión artística de su perspectiva espiritual. El vino embriagador del violín cíngaro fue siempre para él como un eco nostálgico de la beatitud original, y la danza —desde sus manifestaciones hieráticas y sacras hasta sus modos llameantes y eróticos— fue a sus ojos, en una perspectiva profundamente contemplativa, como un despliegue del gozo creador en el espacio de este mundo. La belleza de las criaturas, tanto la de la naturaleza que nos rodea como la de la mujer en cuanto rayo glorioso de la Misericordia divina, ocupa igualmente un lugar importante en la visión espiritual que él encarnó y transmitió. Esto quiere decir que Frithjof Schuon consideró la belleza como metafísico y como maestro espiritual, pero también como artista y como Fiel de Amor, por utilizar el ternario fundamental que Jean-Baptiste Aymard ha sugerido acertadamente como clave interpretativa de la personalidad espiritual de Frithjof Schuon 5. Así pues, se podrán destacar en Schuon tres dimensiones fundamentales de lo Bello: una doctrina de la Belleza que pertenece al ámbito de la conciencia (chit) metafísica, una asunción metódica y espiritual de lo bello como medio de gracia —asunción que surge de la función propiamente espiritual del Maestro, de su ser (sat)—, y finalmente un gozo creador, una dimensión de beatitud (ânanda), que se expresa mediante producciones poéticas y pictóricas y mediante una receptividad contemplativa a la belleza femenina como espejo privilegiado de lo Divino. No hace falta decir que estos tres aspectos están profunda e intrínsecamente ligados, puesto que, en Schuon, queda totalmente excluido separar la conciencia metafísica del ser espiritual y de su irradiación estética.

Precisemos, por último, que la naturaleza y la función de artista que fue la de Frithjof Schuon —aunque secundaria en relación con su función espiritual y doctrinal— constituye su don del Cielo y el sello de su perspectiva espiritual 6; este aspecto está 4. Aunque la idea de este libro no surgió de él, Schuon se implicó en la concepción y realización de Images of Primordial and Mystic Beauty incluso en la selección de las pinturas y en la maquetación del volumen hasta en los menores detalles. Antes de su publicación, Schuon sabía que era improbable que este libro tuviera una acogida universalmente positiva, pero no cedió en su deseo de ver el libro publicado. Comentando, además, las posibles consecuencias negativas de esta publicación, indicó que su venida al mundo no era para los que tenían una «mentalidad musulmana burguesa». La gran mayoría de las pinturas reproducidas en este libro son de Schuon, pero un pequeño número de ellas fueron pintadas por una persona que formaba parte de su círculo de colaboradores y amigos íntimos, basándose en ideas de Schuon, o bien fueron pintadas conjuntamente por Schuon y

esta persona. No es necesario decir que Schuon no habría consentido la publicación de este libro con su nombre si no hubiera estado de acuerdo con la inclusión de todas las pinturas que contenía y si no las hubiera considerado una expresión de su propio estilo pictórico.

5. Cf. «Un retrato espiritual», en el volumen de homenaje a Schuon citado en la nota 1.

6. «En el ‘momento’ de la santidad, un santo recibe un don particular. En el caso de Schuon, ese don fue el del ‘discernimiento de las formas’. Él tiene la capacidad de contemplar una tela o una obra de artesanía de una cultura y captar en ella la totalidad de esa cultura. Ve los arquetipos inherentes en todas las cosas y comprende inmediatamente la esencia de la forma y de toda la cultura de la que ha surgido». Notas sacadas de una conversación privada con Titus Burckhardt, transmitida por Michael Fitzgerald.

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directamente relacionado con lo que se podría denominar su visión «estética» de la realidad, su concentración en el arquetipo o en la intención y no en la literalidad tradicional, jurídica o convencional, al mismo tiempo, por otra parte, que da cuenta del estilo general de las modalidades más diversas de su expresión extraartística 7.

METAFÍSICA DE LA BELLEZA Es muy particularmente difícil tratar de expresar la naturaleza de la Belleza, tanto si la consideramos en el plano divino como si nos limitamos a seguir sus huellas en el mundo humano y de las criaturas. Si es así es en primer lugar porque la Belleza es —in divinis— la dimensión a la vez más central y más oculta. Toda perspectiva espiritual auténtica puede sin duda —en medidas muy variables— hacer suya la fórmula islámica «Dios es bello y ama la belleza», hadîth citado a menudo por Schuon, pero ¿cómo describir lo que, para nosotros, es lo más ligado a la noción de forma, cuando se trata de considerar la esfera de lo Divino y de la trascendencia? Esta dificultad, este misterio de la Belleza divina, no deja de tener relación con el hecho de que la belleza formal apunta siempre hacia más allá de sí misma; en este sentido, es principio de interioridad y de esencialidad. Desde este punto de vista, la Belleza (Jamâl) es el polo complementario de la Majestad (Jalâl), como la Misericordia lo es del Rigor, y «abre» por decirlo así los seres y las formas hacia lo alto o hacia la profundidad 8. Como tal, se expresa asimismo de una manera más particularizada —que se refiere a la Misericordia extrínseca de arRahîm— en y mediante la cualidad de Ikrâm, la «Generosidad acogedora y bienhechora» que «confiere gracias ascensionales inesperadas» 9. Así, la Belleza participa de la dimensión más profunda de lo Divino, y se revela a la vez dilatadora y unificadora.

Sin embargo, este aspecto fundamentalmente misericordioso de la Belleza no puede excluir una dimensión más «relativa» de su misterio in divinis. Schuon pudo así describir la Belleza como el lugar de encuentro, en la Perfección, de la Absolutidad y la Infinitud; ésta se refleja en el carácter misterioso de la Belleza, y aquélla en su regularidad formal 10. Desde este mismo punto de vista, Leo Schaya sugería que «en la Belleza 7. A contrario, se puede observar que las perspectivas espirituales contemporáneas que tienden a reducir o a velar la dimensión esotérica se caracterizan también de facto por una relativa deficiencia en el ámbito del discernimiento de las formas. En la medida en que las formas reflejan directamente el Intelecto, un esoterismo exoterizante —o demasiado vinculado con la mentalidad exotérica— revela inevitablemente sus límites en el plano estético, y lo hace confundiendo muy a menudo lo bello con lo tradicional.

8. Así es como en el sufismo la belleza se considera Dhikru’Llâh, recuerdo de Dios.

9. El Libro de las Claves, 724.

10. «(…) al reflejar el Absoluto, la belleza realiza un modo de regularidad, y, al reflejar el Infinito, realiza un modo de misterio; por estas dos cualidades estimula y al mismo tiempo apacigua a la inteligencia, y a la sensibilidad conforme a la inteligencia», El esoterismo como principio y como vía, José J. de Olañeta, Editor, 2003, p. 226.

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de Dios, todos sus Aspectos son lo que son, desde todos los puntos de vista y en todas sus reciprocidades» y que «en Ella, la Verdad rigurosa que sólo Dios es no difiere de Su Clemencia, que lo une todo a Él» 11. En este sentido, se podría decir que la Belleza es la Misericordia del Rigor, pero que es también el Rigor de la Misericordia. Desde el primer punto de vista, la Belleza penetra las cualidades divinas —o lo que éstas tienen de exclusivo la una de la otra— con una dimensión de Infinitud que las coordina y las une; mientras que desde el segundo punto de vista la Belleza determina o «cristaliza» la Bondad esencial de lo Divino y la proyección manifestante que resulta de ella. No sin razón la Cábala considera que la Belleza (la sephirah Tipheret) es el Corazón de Dios. En las diversas representaciones del árbol sefirótico, la Belleza se encuentra en el centro, entre la columna del Rigor y la de la Clemencia, en el eje medio que une también verticalmente lo más alto y lo más bajo, lo más interior y lo más exterior. En efecto, la Belleza no sólo está situada entre el recto rigor y la dulce misericordia, sino que se sitúa también a medio camino entre la Infinitud interna de la Esencia divina y su proyección cosmogónica, entre el Infinito supraontológico y la Existencia universal que «refleja» esta Infinitud en el mundo manifestado. Si el Avatâra es por definición un «ser de belleza» —y si puede incluso, como nos lo recuerda Schuon a propósito de Buddha, salvar por la gracia de su sola belleza—, es en virtud del hecho de que la Belleza divina se identifica en cierto sentido con el Verbo in divinis, con la prefiguración de Mâyâ en Atma 12. La Belleza del Verbo es como la cristalización de la Bondad manifestante de Dios; pero es también la profundidad misteriosa del Rigor en cuanto perfección de Majestad 13. En el primer caso, la Esencia divina atraviesa por decirlo así la Forma divina, en el segundo la Forma alcanza a la Esencia 14.

Se podría decir igualmente que en Dios las cualidades o aspectos pueden concebirse como otras tantas bellezas, en el sentido de que constituyen perfecciones; no obstante, la Belleza de Dios reside menos, hablando con propiedad, en estas bellezas respectivas que en el equilibrio, la armonía y la complementariedad que las ordena y las une. Esta función armonizadora in divinis nunca significa, sin embargo, que la Belleza pueda ser 11. «Tiphereth, la ‘Belleza’ de Dios, es Su Unidad infinita, en cuanto Ella Se revela como Plenitud y Armonía beatífica de todas Sus Posibilidades. Mientras que éstas residen en Kether en su identidad suprema, en Tiphereth aparecen como otros tantos Arquetipos particulares, cada uno de los cuales se junta con los demás por fusión esencial e interpenetración cualitativa.

Por esto la Cábala dice: ‘Cuando los Colores (o Cualidades del Principio) están entremezclados, Él Se llama Tiphereth (…) Es en Tiphereth, la Belleza que emana del Juicio, donde estos colores se entremezclan en una perfecta Armonía. Pues Tiphereth es la Sephirah mediadora por excelencia, el ‘Corazón’ de Dios o su ‘Misericordia’ (Rahamim), que abraza y fusiona todo lo que, en el Mundo de la emanación, se encuentra ‘arriba’ y ‘abajo’, ‘a la derecha’ y ‘a la

izquierda’». Leo Schaya, L’Homme et l’Absolu selon la Kabbale, París, Dervy, 1977, p. 51.

12. «El Logos combina in divinis la regularidad y el misterio, es por decirlo así la Belleza manifestada de Dios». El esoterismo como principio y como vía, p. 227.

13. Se observará que estos dos aspectos se refieren a la Santísima Virgen en cuanto es respectivamente maternal e inviolable.

14. Estos dos puntos de vista se reflejan en el plano de la experiencia terrenal de la belleza: «En cierto sentido, la belleza es siempre más que lo que da, y, en otro, siempre da más que lo que es: en el primer sentido, la esencia se muestra como apariencia, y, en el segundo, la apariencia comunica la esencia«. Perspectivas espirituales y hechos humanos, José J. de Olañeta, Editor, 2001, p. 38.

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reducida al estatuto de pura perfección de simetría, pues Schuon insiste —con Plotino— en el hecho de que toda belleza incluye necesidad geométrica y misterio musical. La belleza es una totalidad que lo penetra todo; Plotino la designa como «una cosa simple, que envuelve en cierto modo al objeto como su materia» 15. Es, pues, a la vez centro y totalidad. En cuanto centro, es principio de seguridad, en cuanto totalidad, principio de ilimitación: fuente de seguridad y de sosiego por ser centro mediador y principio de armonía de los diversos elementos que la componen, espacio de libertad porque es plenitud del Infinito. La seguridad y la libertad que constituyen, según Schuon —junto con el amor—, las dos características fundamentales de la belleza obedecen precisamente al hecho de que la Belleza divina es a la vez el principio central de equilibrio y de armonía de las diversas Cualidades divinas y el principio de una plenitud que expresa la infinitud del Principio divino. Se podría decir que la Belleza es en este sentido la proyección y la articulación in divinis de la Infinitud de la Esencia. Si la Belleza de Dios es, pues, como la cristalización de su Bondad, es también cierto que la Bondad de Dios es como la proyección o la manifestación de Su Belleza: la Armonía de las diversas Cualidades divinas en Dios como Belleza es lo que hace posible —como a través de un prisma— su manifestación como expresión de Su Bondad.

EL CAMINO DE LA BELLEZA El paso al plano humano consagra una inversión de la relación entre interior y exterior: «(…) La belleza, en el hombre, es exterior y la bondad interior (…) contrariamente a lo que sucede en el orden principial, donde la Bondad es como una expresión de la Belleza» 16. En Dios la Bondad «procede» de la Belleza, en el sentido de que constituye la efusión o el don de sí que sigue —metafísicamente hablando— a la armonización y a la articulación recíproca de las Cualidades divinas. En el hombre, por el contrario, la bondad es interior en el sentido de que constituye la respuesta a la efusión divina, o a la manifestación: esta respuesta es don de sí, bondad, amor, generosidad. La bondad resulta, pues, de la dimensión más profunda y más oculta del hombre, aquella con la que se une con lo Divino y responde en cierto modo a Dios en el centro de su ser. En cuanto a la belleza, irradia más bien de la bondad, sea directamente como expresión exterior de un estado de alma, sea más indirectamente como belleza formal en cuanto resulta de un karma y por lo tanto en cierto modo de un estado de ser. La primera relación explica el hecho de que la expresión prevalezca sobre la forma desde el punto de vista moral, puesto que el bien se revela en cierto modo en y por la belleza de la expresión; mientras que es la forma la que prevalece sobre la expresión desde el punto de vista estético, puesto que la irradiación de la belleza es entonces independiente de la realidad moral del alma 17 a la vez que refleja un arquetipo in divinis.

15. Enéadas, V, 8, 13, 2.

16. De la unidad transcendente de las religiones, José J. de Olañeta, Editor, 2004, p. 92.

17. Schuon rechaza así toda moralización de la belleza, negándose a utilizar el expediente que

consiste en negar la belleza física de los seres moralmente imperfectos, o en no considerarla más que con todas las prevenciones estrechas y las sospechas más o menos hipócritas de la mentalidad creyente corriente.

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El modo sintético e inmediato (a la vez intelectual y emotivo) que caracteriza a la percepción de la belleza hace delicada, y quizá peligrosa, toda explicitación analítica de su realidad. Al hablar de la belleza, se corre el riesgo de no ver lo que caracteriza su realidad más profunda: la belleza es también y sobre todo una experiencia directa. Es quizá en parte de este carácter subjetivo de donde resulta el error consistente en relativizar la belleza o en situarla exclusivamente en el ojo del contemplador, mientras que de hecho es una realidad objetiva que, precisamente, si es percibida por el ojo del contemplador es porque éste la lleva en su corazón. El carácter inmediato de la percepción estética refleja la captación directa del corazón-intelecto.

Según Schuon, en la línea del pensamiento neoplatónico y de la concepción tradicional en general, el arte y la belleza constituyen vías de acceso a los arquetipos, lo que explica el hecho de que el arte nunca debería copiar simplemente la naturaleza. En toda forma de arte auténtico hay una estilización o una esencialización que tiene por objeto poner de relieve la raíz cualitativa de los fenómenos. Frithjof Schuon habla de esta alquimia artística como de una especie de «abrasamiento por la esencia» 18. Este «abrasamiento» es en cierto sentido análogo al proceso de realización espiritual en cuanto libera al arquetipo personal del limo accidental e impuro del ego. En este sentido, el arte es una prefiguración de la vía espiritual: es el símbolo por excelencia de la transmutación interior que constituye la finalidad última del hombre 19. Considerada desde el punto de vista subjetivo del artista, esta estilización encuentra un complemento interior en la circunspección, e incluso parsimonia, que debe caracterizar a la producción artística; esto es una manifestación importante del principio sacrificial, el cual evita todo exceso de exteriorización que en cierto modo tendería a agotar el secreto y el misterio 20.

El arte procede de hecho a la manera de una teúrgia o de una magia imitativa. La belleza atrae las presencias angélicas de la misma manera que la imitación mágica y chamánica atrae los poderes. Esta es, si se quiere, la dimensión descendente y catalítica de la belleza: la belleza en cuanto forma atrae la infusión de la esencia. El arte prehistórico de Lascaux y de Altamira, al igual que las pictografías de los indios de América y de los aborígenes de Australia, se sitúan en la confluencia de estos dos ámbitos. Son los espíritus animales 21 los que se pintan o se dibujan a sí mismos por mediación del 18. «(…) podríamos explicar ciertas deformaciones que practica el arte sagrado por una reducción a la esencia o un ‘abrasamiento por la esencia’ si se quiere«. Castas y razas, José J. de Olañeta, Editor, 1983, p. 66.

19. «(…) La expresión artística, huelga decirlo, todavía no es sino una prefiguración de la alquimia espiritual, cuya materia es el alma y que realiza, interior y fundalmentemente, lo que el arte nos muestra y nos promete en el plano de las percepciones y emociones inmediatas«.

Resumen de metafísica integral, José J. de Olañeta, Editor, 2000, p. 32.

20. A propósito del arte moderno, Schuon señala que «lo que falta es el instinto de sacrifi-

cio, la sobriedad, la moderación; el creador se vacía hasta el final, y al vaciarse invita a los demás a vaciarse igualmente y a perder así todo lo esencial: el gusto por el secreto y el sentido de la interioridad, cuando la razón de ser de la obra es la interiorización contemplativa y unitiva».

«El arte, sus deberes y sus derechos», en La transfiguración del hombre, José J. de Olañeta, editor, 2003, p. 59.

21. Se trata, pues, en definitiva, de los arquetipos, aunque se consideren de facto, en el plano de su proyección anímica, como fuerzas mágicas. La diversidad de los niveles explica por otra parte el carácter desigual del chamanismo como fenómeno global.

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hombre, del mismo modo que, en el icono, Dios se pinta a sí mismo por mediación del artista 22. En los dos casos, la imitación está menos en la literalidad de las formas que en el modo de operación. Como indica Plotino, «…las artes no imitan directamente los objetos visibles, sino que se remontan a las razones de las que surgió el objeto natural» 23. El arte es, pues, hablando con propiedad, una magia imitativa y participativa 24, y de ahí el papel determinante que se otorga al ambiente estético en la perspectiva espiritual de Frithjof Schuon 25.

Aquí debemos analizar la importancia fundamental de la belleza como principio de transmutación interior. Podemos decir que esta función se presenta principalmente en dos formas, una que corresponde al aspecto descendente y teúrgico de la belleza, y el otro a su aspecto ascendente y místico.

En el plano del método espiritual, el primer aspecto constituye una imitación de la belleza de Dios en el plano del alma. En el último capítulo de su libro Las estaciones de la sabiduría, Frithjof Schuon describe la belleza espiritual y moral como un equilibrio entre diversas tendencias centrípetas: este equilibrio o esta armonía entre virtudes exclusivas e inclusivas, estáticas y dinámicas, reproduce en el plano humano las beatitudes celestiales y las Cualidades divinas fundamentales. Se trata de la pureza ascética (exclusiva y estática), de la vigilancia combativa (exclusiva y dinámica), de la paz serena (inclusiva y estática) y del amor confiado (inclusivo y dinámico). Esta cuaternidad horizontal, que concierne al plano del alma normativa, se ve completada por el cenit del discernimiento entre lo Real y lo ilusorio y el nadir de la unión con lo Real, aspectos, estos dos últimos, que corresponden a la conciencia intelectiva, uno en modo discriminativo, y el otro en modo contemplativo. El sexto aspecto corresponde al Sí divino en sí mismo, como ilimitación interna infinita, y el quinto corresponde a lo Divino en cuanto puede ser objetivado como Realidad única que reduce a la nada a los seres relativos, incluido el sujeto individual. Según este esquema, la belleza del alma constituye la perfección humana tal como se expresa en el equilibrio y la armonía de las diversas estaciones y virtudes. En la medida en que sólo lo semejante puede unirse a lo semejante, se podría hablar de la realización de esta perfección espiritual como de una especie de teúrgia estético-moral 26.

22. «En lo que concierne al arte sagrado, hay que decir que las imágenes pintadas y esculpidas tienen también a Dios como autor, puesto que es Él quien las revela y las crea a través del hombre: Él ofrece la imagen de Sí mismo humanizándola». La transfiguración del hombre, p. 61.

23. Enéadas, V, 13, 1.

24. Señalemos por lo demás que, igual que el arte, la magia sólo es fundamentalmente peligrosa en la medida en que se convierte en un fin en sí misma. Si bien la magia blanca puede ser un soporte psíquico que facilite la obra espiritual, la magia blanca desviada no es más que arte por el arte, y la magia negra arte tenebroso. «La magia blanca (el yuwipi de los lakotas) se vuelve peligrosa cuando se la considera autosuficiente, lo mismo que es peligroso rezar tan sólo para

obtener provechos mundanos». El Sol Emplumado, José J. de Olañeta, Editor, 1992, p. 92.

25. Un ambiente estético armonioso y bello atrae las presencias espirituales, mientras que el ambiente de las ciudades modernas representa una especie de magia infernal en el plano de las formas. El hierro, el hormigón, los ruidos de máquinas y la contaminación componen así el jardín infernal del princeps hujus mundi.

26. Esta correspondencia no excluye la libertad de la gracia y la inconmensurabilidad entre los medios humanos y los fines divinos. La gracia no se puede considerar desde un punto de vista moralista, dada la desproporción entre la Belleza divina y la belleza interior del hombre en la medida en que ésta es una aproximación a la primera: «¿Por qué me llamas bueno?».

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Una vez más, Dios «se pinta» en y por el hombre al invitar a la libre y activa cooperación de este último, el cual expresa el estrato más profundo de su libertad en conformidad con su esencia de ser creado a imagen y semejanza de su Creador.

Hay que señalar, para completar lo que acabamos de decir sobre la belleza del alma normativa como retrato del sabio, que la tercera perfección o estación que acabamos de mencionar revela de hecho en sí misma una afinidad muy particular con la belleza.

Según la primera relación considerada más arriba, la belleza es un equilibrio del alma entre las diversas perfecciones o virtudes, que son los reflejos de las Cualidades divinas; según la segunda relación, la perfección o virtud de serenidad y de paz mantiene una relación privilegiada con la realidad espiritual de la belleza en la medida en que la calma contemplativa resulta de un reposo en el ser 27. Este reposo es belleza del alma por cuanto hace aflorar la naturaleza profunda y real del sujeto humano al salir de las manos de Dios.

Desde el punto de vista ascendente o místico, la vibración estética que resulta del encuentro de la belleza objetiva constituye la vía de acceso al corazón y se impone incluso como un elemento fundamental de la alquimia interior como fusión del alma.

La belleza procede en efecto mediante solve y coagula, licua el corazón endurecido para permitirle transformarse y después fijarse por similitud con el ser de belleza al que contempla, de una manera en el fondo análoga al modus operandi del Sacramento o del Nombre divino contemplado. Debido a su naturaleza emotiva y existencial, la vibración estética toca directamente el centro del ser, inmovilizándolo en la plenitud de su profundidad o sacudiendo y agitando su rigidez o su letargo por el contacto con la zona más profunda del corazón. La belleza plástica procede más bien según el primero de estos modos, mientras que la belleza musical y erótica procede según el segundo. Sea cual sea su modo, el sabor emotivo propio de la experiencia estética debe seguirse hasta su fuente, el centro del ser, donde reside Atmâ. Metódica y espiritualmente, la mezcla del símbolo sacramental —el Nombre divino en la vía del japayoga— y la vibración subjetiva provocada por lo bello corresponde a la conjunción de la absolutidad estática y masculina de lo Real con su infinitud dinámica y femenina.

Lo objetivo es como subjetivado y asimilado en virtud de la fusión estética, mientras que lo subjetivo es como objetivado y reintegrado según el eje que ordena su transformación orientándolo hacia el interior. Se trata de una experiencia inmediata que trasciende el funcionamiento discursivo de la razón sin no obstante excluir en absoluto la inteligencia. De hecho, el carácter de percepción directa («pero una ojeada debería bastar…») da cuenta del arraigo intelectivo y cardíaco de la experiencia de la belleza.

Esta última es recuerdo instantáneo de lo que somos. En el mismo sentido, Plotino enseñaba que el principio de la belleza es «una realidad percibida a la primera ojeada, una realidad que el alma identifica como con un conocimiento anterior y, al reconocerla, la recibe con favor y se pone al unísono de ella» 28. Es plausible que las artes visuales sean de naturaleza más intelectiva (geométrica) y las artes musicales más car27. «La cualidad de la calma deriva de la Paz divina, que está hecha de Beatitud, de Belleza infinita; la belleza, siempre y en todas partes, tiene en su raíz un aspecto de calma, de reposo

existencial, de equilibrio de las posibilidades».

Las Estaciones de la Sabiduría, José J. de Olañeta, Editor, 2001, p. 159.

28. Enéadas, VI, 2.

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díacas (musicales), o que las primeras estén en relación con la esfera del discernimiento (como lo indica el término visual discernere), mientras que las segundas tengan más que ver con el elemento unión en el sentido de una fusión con el arquetipo. De hecho, esta distinción no es sino relativa, puesto que todas las formas de arte auténticas son en definitiva modos de intelección; lo que conduce por ejemplo a Schuon a recordar que «hay más inteligencia en los ritmos africanos que en la mayoría de las novelas psicológicas» 29.

LA POESÍA El carácter de totalidad sintética propio de todo arte verdadero concierne también a la poesía como belleza mental. Para Schuon, la poesía resulta siempre del encuentro de un arquetipo con una belleza interior, una belleza del alma. La poesía debe depender de la percepción de un arquetipo, la cual se cristaliza en forma de imágenes. Esta cristalización depende necesariamente del alma del poeta, de modo que la belleza del contenido arquetípico no puede ser en principio independiente de la belleza del continente anímico: la poesía es canto del alma 30. De hecho, sin embargo, la función de médium que atañe al poeta siempre puede dar lugar a la manifestación de una belleza sobre la base de un soporte humano muy imperfecto. También aquí conviene evitar toda visión de la inspiración que sea demasiado geométrica y no tenga en cuenta que «el Espíritu sopla donde quiere».

Según Schuon, hay que definir la poesía como una forma de arte en virtud de la cual la esencia va al encuentro de la forma, en el sentido de que la percepción de un arquetipo se cristaliza en las imágenes y hasta en la métrica: «En la poesía, la musicalidad de las cosas, o su esencialidad cósmica, irrumpe en el plano del lenguaje» 31. En cambio, en la música y la danza, a diferencia de la poesía, es la forma la que va hacia la esencia, en el sentido de que el desarrollo melódico, rítmico y armónico apunta hacia la esencia 32, ya sea por efusión emotiva, ya sea por reducción de la multiplicidad a la unidad, o también por conformidad con la estructura misma de nuestro ser profundo.

Como ha indicado Schuon en uno de sus poemas, la música es sucesivamente gozo en lo múltiple y nostalgia del Uno 33. Los dos aspectos convergen en la ebriedad de la Infinitud. En virtud de este principio de ebriedad extintiva Schuon puede definir la música como un reflujo de los accidentes hacia la Substancia 34. En el plano de la per29. Pespectivas espirituales y hechos humanos, José J. de Olañeta, Editor, 2001, p. 31.

30. Se podría añadir que la más alta poesía es, a semejanza del título de uno de los libros de poesía alemanes de Schuon, un «canto sin nombre», puesto que procede de una fuente de inspiración que está más allá de toda identificación individual.

31. Schuon, texto no publicado.

32. Schuon también expresa la idea de que la música de nuestro mundo es «dura y disonante»

comparada con la música celestial. El esoterismo como principio y como vía, p. 180, nota 16.

33. «Freude am Vielen Sehnsucht nach dem Einen», Lieder ohne Namen, vol. 3, I, CVIII (Sottens, Suiza, Les Sept Flèches, 2002), 180.

34. «Esto equivale a decir que para el contemplativo la música evoca todo el misterio del retorno de los accidentes a la Substancia». Tras las huellas de la religión perenne, José J. de Olañeta, Editor, 1982, p. 55.

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cepción subjetiva, este reflujo debe considerarse como un recuerdo de nuestra naturaleza más profunda 35.

En poesía, en contraste con la música y la danza, la infusión de la esencia en la forma es confirmada por el hecho de que no hay poética tradicional en la que el continente no se subordine el contenido, ya se considere este contenido como armonía (sâman) en la India, principio natural (li) en la China, o sentido interior (ma’nâ) en el Islam. En todo gran poema, la esencia se subordina la forma lingüística integrándola en la percepción interior del poeta. A diferencia de las Escrituras sagradas, en las que, según Schuon, la palabra humana estalla bajo la presión de la inspiración divina, la poesía ordena e incorpora el lenguaje a su objetivo. Para que sea así, es necesario sin embargo que el poeta experimente una presión interior 36. Durante los últimos años de su vida, Schuon produjo una obra poética considerable en su lengua materna, el alemán, aunque en varias ocasiones expresó su deseo personal de ver terminarse esta obra. La inspiración tenía un carácter de necesidad que parecía imponerse entonces a la propia voluntad del poeta. No es raro que los maestros espirituales exterioricen así su mensaje al final de su vida terrenal, de una manera sintética y directa que pone de relieve la urgencia espiritual que expresa la proximidad siempre presente —pero siempre eludida por el hombre corriente— de la muerte. Se trata aquí de una especie de recapitulación esencial que encuentra en el género poético una forma perfectamente adaptada a su objetivo. Por otra parte, es principalmente en las formas breves donde se realiza más claramente esta coincidencia entre contenido esencial y forma sintética.

La más bella de las poesías es «gema de perfección y vibración de infinitud» 37. En ella, como en toda forma de belleza, se encuentra, pues, la absolutidad y la infinitud. En Occidente, es a menudo en el soneto —en un Dante o un Shakespeare— donde el máximo de contracción formal se combina con la más vasta plenitud. La poesía de Schuon se caracteriza también por su densidad centrada y su carácter poderosamente sugestivo. Se puede comparar el modo de expresión de Schuon al de Angelus Silesius y al de Lalla Dal. Los vakhs de esta última son breves poesías de cuatro versos, mientras que el Peregrino Querubínico del místico alemán del XVII, todavía más impregnado de concisión unitiva, está compuesto por dísticos. Encontramos así en Schuon algo de la convergencia poética de la mística alemana de la Esencia —el cristianismo más imaginativamente atrevido y más jñánico en cierto sentido— y la feminidad de la India, dos polos fundamentales del arquetipo espiritual expresado por su personalidad artística. Tanto en Lala como en Silesius, la expresión poética no se caracteriza solamente por cierta concisión formal, sino también por la claridad y la sobriedad de la expresión, y por el vigor incisivo de las imágenes. Se encuentra en ellos también un carácter directo, e incluso audaz e implacable, en los modos de expresión 35. «El arte de la música presupone algún acceso de este tipo, pues su objetivo principal es darnos un anticipo de aquello que ‘no podemos oír’; y su poder para conmovernos hasta las profundidades de nuestro ser depende de la fidelidad con la que se haga eco de la armonía trascendente que subyace en nuestra naturaleza».

Martin Lings, Símbolo y Arquetipo, p. 65.

36. «Sin esta presión no hay poesía, lo que implica que la verdadera poesía tiene siempre un aspecto de necesidad interior, y de ahí su perfume irreemplazable». Schuon, extracto de correspondencia.

37. Schuon, texto inédito.

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espiritual 38. Paralelamente, la poesía de Frithjof Schuon es menos alusiva —como puede serlo la poesía japonesa, sobre todo el haiku— que didáctica y simbólica; insiste, pues, en la continuidad entre la intuición espiritual y el lenguaje, más que tratar de desarticular o «abrasar» este último con fines apofáticos. Este aspecto de la poesía de Schuon está ligado sin duda alguna a la función normativa e integradora que se atribuye al Logos y a la razón en la perspectiva espiritual abierta por él. Del mismo modo, la concisión intelectiva de la expresión poética de su obra se explica en gran parte por el hecho de que en definitiva Schuon tiene poca afinidad con la exuberancia imaginativa y la expresión hiperbólica de la poesía sufí. Para él se trata más bien de producir una poesía en la que la forma esté sólidamente subordinada al contenido que la ordena. Schuon no insiste mucho en la multiplicidad de sentidos poética —sin negarla, con toda evidencia—, probablemente porque quiere ir directamente al fondo de la cuestión y evitar los escollos de un relativismo literario según la moda actual. Sea como fuere, el hecho de que la obra poética de Schuon haya sido compuesta casi exclusivamente en alemán, su lengua materna, indica hasta qué punto la poesía constituye para él el lenguaje del alma, en un sentido a la vez individual y colectivo. En cambio, la expresión en prosa, casi únicamente reservada a la lengua francesa, pertenece a la mente o a la razón en la medida en que ésta constituye un reflejo del Intelecto.

Las virtudes que Schuon reconoce respectivamente al alemán y al francés se refieren respectivamente al poder de evocación imaginativa y simbólica —que se relaciona indudablemente con lo psico-espiritual— y a la precisión analítica, que está en consonancia con la expresión conceptual de lo espiritual.

La primera poesía de Schuon —la de Sulamith en particular 39—, espiritualmente tributaria del Cantar de los Cantares, se hace eco también del romanticismo alemán y del Sturm und Drang; está también quizá más centrada en el aspecto percepción que en el aspecto transmisión, en el sentido al menos de que revela más una ebriedad de los arquetipos que una preocupación de enseñanza. La poesía de los últimos años de la vida de Schuon —su testamento sapiencial y poético en cierto modo—, es más didáctica, generalmente más sobria, y en cierto sentido es más sencilla y más universalmente accesible. Si es así, es sin ninguna duda porque está más centrada en el polo modo de asimilación —en virtud de un propósito de enseñanza— que en el polo modo de percepción. Constituye también un tipo de enseñanza más sintético y en ciertos aspectos más directo que el que se dispensa en los libros en prosa. El frecuente recurso a la segunda persona —que encontramos por lo demás en Angelus Silesius y en menor medida en Lalla Yogishwari— da fe del aspecto didáctico de esta poesía. Más profundamente aún, revela una perspectiva intelectiva según la cual el alma es considerada interlocutora del Intelecto o del Espíritu.

38. Citemos dos ejemplos representativos de este estilo sin concesiones a la ininteligencia y sin precauciones timoratas: «Yo soy el otro Yo de Dios, sólo en mí encuentra lo que Le será semejante y análogo por toda la eternidad» (Peregrino Querubínico, 278, p. 105, trad. francesa de H. Plard), y «No condenes demasiado deprisa mi desnudez, / Hombre es aquel que tiembla en

su presencia / Es pequeño / ¿Por qué no ir completamente desnuda? / El carnero de la experiencia debe ser criado y alimentado para el sacrificio / Entonces todas estas costumbres desaparecerán como un vestido. No hay más que Atmâ». Cf. Naked Song, Lalla, trad.

Coleman Barks, Athens, Maypop, 1992, p. 63.

39. Publicado en Berna en 1947.

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LA PINTURA La obra pictórica de Schuon es fundamentalmente una en sus principios y en sus modos de ejecución. Se trata siempre de transmitir una visión interior, o al menos unas cualidades espirituales que se manifiestan en la obra no en virtud de un propósito didáctico o simbolista deliberado, sino en virtud de la exteriorización de lo interior. Esta unidad, sin embargo, no nos impide en absoluto distinguir ciertas fases en el desarrollo de la obra de Schuon. La idea de fases o de períodos no remite aquí a un deseo artificial de originalidad o de renovación. Se trata más bien de la transformación del Espíritu que abrasa las formas a fin de prevenir toda fijación mortífera, en virtud de la libertad del Espíritu que sopla donde quiere. El artista no busca en absoluto agotar unas posibilidades todavía ignoradas o escapar de la permanencia indefectible de lo Real, sino que su intención es, muy al contrario, afirmar lo Real desprendiéndolo de fijaciones sentimentales que amenazarían con encerrar la vida del Espíritu dentro del círculo tranquilizador pero estéril de un estilo definitivo. Schuon hizo hincapié varias veces en el hecho de que la necesidad del cambio por el cambio es señal de cierta superficialidad espiritual y por lo tanto de una incapacidad de alimentarse de la belleza en la medida en que ésta nos ofrece a la vez una riqueza de aspectos y una profundidad de interiorización virtualmente infinita. Sin embargo también subrayó que la creación artística, a imagen de la gracia, de la que constituye una realidad análoga en el plano del arte, nunca puede excluir una libertad de expresión que, más que contradecirlos, modula y completa los cánones tradicionales 40.

De hecho, Schuon busca tan poco la originalidad en el sentido en que se entiende generalmente en nuestros días que no vacila en integrar en su obra, a título de «material», lo que la obra de ciertos pintores contemporáneos puede ofrecer de primordial y de cualitativo. Pensamos aquí sobre todo en las obras de Gauguin y de Hodler, y quizá también en algunas de Van Gogh. El hecho de que estos tres pintores representen una reacción a la vez contra el academicismo de tendencias racionalistas o realistas y el subjetivismo visual de los impresionistas no es casual: el lenguaje formal de Schuon expresa a la vez un rechazo de lo que el realismo puede tener de anodino y de opaco en relación con los arquetipos y una clara distancia respecto a toda confusión visual y toda desarticulación geométrica de las formas naturales, tipos de enfoque que revelan por una parte cierta superficialidad sensorial, y por otra una especie de desrealización matemática y abstracta. La afinidad de Schuon con Gauguin resulta sin duda del perfume de inocencia virginal y primordial que emana de los mejores cuadros tahitianos de este último. Se impone también en virtud del uso de los colores en cloisonné, que evoca técnicamente la pintura japonesa del Ukiyoe, y, por lo que respecta al ambiente, evoca un paraíso terrenal en el que los colores son como cualidades arquetípicas translúcidas a la Luz divina. En cuanto a Hodler, además del estilo de determinados paisajes de fondo, es sobre todo en el aspecto de la composición y del carácter hierático o simbólico de algunas de sus mejores obras a lo que Schuon puede referirse como punto de partida. Así es como se puede observar en Schuon, como en 40. Sin contar con que el hombre tiene igualmente cierto derecho a la variedad, y ello

en la medida en que vive en el mundo de las formas.

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Hodler 41, cierta tendencia a hacer instantáneos los movimientos y a concentrar el espacio en sus composiciones. El espacio puede así ser orientado por la composición y la distribución de las figuras, ya sea según el eje vertical o según los cuatro puntos cardinales. A veces incluso, y como complemento, el carácter narrativo de la composición revela la instantaneidad suprahistórica del acontecimiento espiritual, como en el bellísimo cuadro del descenso del Calumet ofrecido por Pte-San-Win, la Mujer Bisonte Blanco. Huelga decir que estas influencias o, mejor dicho, estas afinidades, no forman más que el esqueleto de un lenguaje formal que se desarrolla en Schuon con un genio pictórico que le es propio y que no se puede aislar de la infusión espiritual que lo anima.

Otra característica técnica importante en la pintura de Schuon reside en el hecho de que las líneas están en ella claramente resaltadas, como para subrayar la presencia de los arquetipos. En este aspecto, Schuon se vincula a una perspectiva estética que pone el acento en la permanencia trascendente de las ideas, mucho más que en la evanescencia de la formas ante el rostro del Uno. Schuon se vincula así más claramente con la tradición occidental que con las tendencias metafísicas del arte extremo-oriental, el cual tiende a extinguir las realidades individuales en el aura del Vacío Perfecto. Si no obstante se puede hablar de un aura en la pintura de Schuon, es más bien de la de los fondos dorados y de los azules celestiales, que evocan un aspecto ‘isâwî solar y un aspecto mariano de infinitud 42.

Finalmente, en el plano de la composición, hay que destacar finalmente la importancia sugestiva de los juegos de contraste, oposición y complementariedad, tanto en el plano de las formas como en el de los colores. A Schuon le gusta yuxtaponer colores y posturas físicas complementarias, pares de personajes situados en una composición en contraste (de pie/sentado, hombre/mujer, desnudez/vestido), anaranjado y verde, azul y amarillo, pero también fuego y nieve o movimiento de los vientos e inmovilidad centrada de los cuerpos y de las armas de guerreros estoicos. Este tipo de combinación binaria nos parece sugerir dos aspectos importantes de su metafísica: por una parte, la interpenetración de los opuestos, que se expresa en el símbolo —referencia fundamental en su perspectiva— del yin-yang, y por otra la superación intuitiva de todas las dualidades en un fulgurante retorno a la Unidad. A un guerrero de pie con los ojos cerrados se yuxtapone una mujer sentada con los ojos abiertos: este tipo de combinación expresa el juego de correlación no exclusiva de la afirmación y la negación, de la trascendencia y la inmanencia, y ello con miras a agudizar una mirada metafísica que no se detiene nunca en las alternativas puramente racionales o morales.

Los temas tratados por Schuon son esencialmente de dos tipos: el mundo de los indios de América considerado en su hieratismo sacerdotal y su dignidad heroica, y el mundo de la feminidad, desde su inocencia virginal a la manera de Gauguin hasta su 41. Pensamos en la composición de telas como «El elegido» o «La noche».

42. Véase el icono de fondo dorado que ilustra este artículo (p. 72). Indiquemos también que las reproducciones difícilmente hacen justicia al aspecto intensamente dorado de algunas telas. En un texto inédito, Schuon se

refiere al dorado como el color del corazón y al azul como el del pecho o el cuerpo entero, mientras que el plateado se refiere a la frente y a la mente. En lenguaje astrológico, el dorado se refiere al sol (el corazón), el plateado corresponde a la luna (la mente que refleja el corazón) y el azul a la bóveda infinita del cielo.

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misteriosa interioridad en los iconos de la Virgen. Esta elección de temas es absolutamente determinante pues es desde el principio por ella como Schuon afirma soberanamente su identidad espiritual como artista, más allá de los componentes técnicos que parcialmente pueda tomar prestados de tal o cual pintor. El encuentro de la Primordialidad chamánica y la Feminidad celestial está lejos de ser fortuito.

La noción hindú de shakti se puede aplicar en efecto a la vez a la Naturaleza y a la Mujer. Estos dos aspectos están relacionados fundamentalmente con la noción de «barakah ecológica» y existencial a la que Schuon se refirió muchas veces durante la última parte de su vida 43. ¿No es significativo, en este sentido, que Schuon pueda hablar de shakti, término que habitualmente reserva para la Feminidad como principio de energía creadora, en relación con los elementos naturales y los espíritus animales que constituyen virtualmente las presencias angélicas en el mundo de los indios de América? 44. Es en este contexto donde la danza, forma primordial de la adoración 45, en la que la Fuerza se une a la Belleza, constituye un medio privilegiado de asimilación de las energías espirituales y de realización de los arquetipos, particularmente de la cualidad celestial de Poder. El carácter de totalidad artística propio de esta forma de arte se encuentra expresado en la India por el hecho de que de ella derivan todas las demás artes. Se expresa también, inversamente, por el hecho de que la danza recapitula las otras formas de arte y ofrece su síntesis, constituyendo así en sí misma —paralelamente a su naturaleza de lenguaje universal— una vía de retorno a la primordialidad. Imitativa y participativa, intelectiva y existencial, hace descender la inteligencia al cuerpo, rompiendo el monopolio abusivo de la razón discursiva y expandiendo con ello nuestra conciencia de lo Divino en el sentido de la amplitud.

INMANENCIA Y FEMINIDAD En el plano literario, se podría decir que la belleza de la obra de Schuon reside precisamente en la interpenetración que en ella se encuentra siempre presente entre el rigor y la misericordia. Nuestro primer contacto con la obra publicada de Frithjof Schuon, a finales de los años setenta, nos dejó, así, con el sentimiento de una profunda misericordia que nos atraía hacia sí a través del prisma de un rigor intelectivo y de una 43. Esta dimensión (en la que se encuentran Poder y Belleza) está en relación con el alma, mientras que la doctrina metafísica se dirige a la inteligencia y la forma ritual y religiosa a la voluntad.

44. «Los cuatro ‘Vientos’ son las ‘Fuerzas Productivas’ (en el sentido de la palabra sánscrita Shakti) de las ‘Direcciones del Mundo’, y de ellos se explica que rodean todo el horizonte y determinan el devenir de la vida en la tierra a través de sus influencias combinadas». El Sol Emplumado, p. 50.

45. «La danza es una forma de existir. No sólo juego, sino también celebración, participación y no espectáculo, está trabada con la magia y la religión, el trabajo y la fiesta, el amor y la muerte. Los hombres han danzado en todos los momentos solemnes de su existencia: la guerra y la paz, el matrimonio y los funerales, la siembra y la cosecha». Roger Garaudy, Danser sa vie, París, 1973, p. 13.

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cristalinidad formal que no excluía una musicalidad casi meliflua 46. Así es como un sentido afinado del matiz coexiste en su obra con el carácter implacable del discernimiento. Ningún escritor es más categórico que Schuon cuando la deslumbrante evidencia de los principios se impone, pero no hay nadie más atento a las paradojas, a las compensaciones y al juego complejo de las excepciones necesarias, y también más refractario a las simplificaciones piadosas del oportunismo espiritual.

Sin duda, la obra revela cierta evolución —muy relativa— en sus modos de expresión. Así, se puede pensar que se pasa grosso modo de un estilo si se quiere más guénoniano en las primeras obras a un estilo más complejo o poético que desemboca finalmente en una quintaesencia a la vez más simple, más sintética y más directa. No se trata, por lo demás, de jerarquizar estos diversos períodos, puesto que corresponden a otros tantos contextos o necesidades que están dictados por la naturaleza de las cosas.

Está en primer lugar la influencia formal de Guénon —sin que no obstante se pueda hablar de este último como de un «maestro» en relación con Schuon—, y después el despliegue conceptual y literario de una obra que afirma su profunda originalidad antes de concentrarse en sí misma sin buscar más que la enseñanza más universal y más esencial. Del mismo modo, pero de una forma diferente, la obra pictórica no puede excluir cierto desarrollo, y nos parece que se puede percibir el paso de un estilo más hierático a un estilo más encarnado que en ciertos aspectos se asemeja más al arte de la escultura. Esta evolución consagra el paso de una preponderancia de un estático y noble ascetismo —en el sentido no exclusivo y no penitencial del término— a una insistencia en lo energético o lo sháktico. Es plausible que la dimensión energética sea más ambigua, extrínsecamente al menos, o que dé lugar a percepciones e interpretaciones más diversas, precisamente porque implica un despliegue en el sentido de las formas, o, digamos, les concede un máximo de legitimidad en el plano de la exteriorización. Estaríamos tentados de decir que en esta distinción —que no habría que endurecer en exceso— entra un poco de la distinción entre la perspectiva espiritual del Advaita y la del Tantra: el primero se fundamenta esencialmente en una discriminación (viveka) entre lo Real y lo ilusorio, mientras que el segundo reconduce lo ilusorio a su fuente en lo Real haciendo uso de los reflejos de lo Real en lo ilusorio.

Estas dos dimensiones, aunque metódicamente divergentes en el hinduismo, están plenamente presentes en la perspectiva de esoterismo quintaesencial de Schuon en la medida en que corresponden fundamentalmente a los dos polos complementarios, discriminativo y unitivo, de la vía. No es ilícito pensar que esta complementariedad se refleja en la producción pictórica de Schuon, la cual comprende pinturas de la Virgen con los ojos cerrados y otras —menos numerosas— que la presentan con los ojos abiertos. Desde este punto de vista, los ojos cerrados de la interioridad pueden simbolizar la afirmación de la trascendencia, mientras que los ojos abiertos —además de su aspecto de irradiación espiritual— integran en la obra espiritual la dimensión de inma46. Por eso Alida Martin pudo decir acertadamente que las obras de Schuon son «magistrales estudios de doctrina en los que la resonancia a menudo poética de la expresión, la fortuna de las fórmulas (…) y el poder sugestivo de las paradojas (…) se alían con las fulgura-

ciones de un discernimiento capaz de disolver oscuridades mentales y antinomias para alcanzar el centro luminoso de las más elevadas realidades metafísicas», «Nûr ad-Dîn», en el volumen de homenaje a Frithjof Schuon citado en la nota 1.

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nencia. Los dos aspectos son consecutivos desde cierto punto de vista espiritual —pues no se pueden abrir los ojos más que después de haberlos cerrado—, al mismo tiempo que son indisociables desde el punto de vista metafísico más fundamental, puesto que no hay más que una Realidad.

Cabe preguntarse por qué el icono desempeña un papel tan importante en la obra de Schuon mientras que su función de maestro espiritual se llevó a cabo en el marco de la tradición islámica, tradición cuya iconoclasia es arquetípica. Cabría sorprenderse paralelamente de que el carácter intelectivo de la perspectiva de Schuon no se exprese artísticamente recurriendo a formas de arte abstracto y no figurativo. De hecho, conviene subrayar que la sabiduría aformal, o la Sophia Perennis, que Schuon no cesó de presentar y de ilustrar, está obligada a encarnarse en la forma de arte menos abstracta y más encarnada, a saber, la reproducción del Avatâra o de la humanidad en su dimensión teomórfica. Los extremos se tocan. No sólo el Verbo se identifica con la Belleza de Dios, sino que el aspecto supraformal y femenino del Logos es expresado por la Virgen en la medida en que ésta es forma de lo aformal.

Otra cuestión de importancia tiene relación con la frecuencia de la desnudez en la obra de Schuon. También aquí es necesario aislar este fenómeno artístico del marco circunstancial de su marco religioso. Aun cuando las condiciones cíclicas puedan hacer circunstancialmente problemáticas las manifestaciones exteriores de su misterio en el plano colectivo, la desnudez surge del misterio de la interioridad; y del mismo modo que la belleza de Dios, la cualidad más interior y el reflejo de la desnudez de la Esencia 47, se manifiesta en la tierra en el orden más exterior, también la belleza interior en cuanto reflejo de la desnudez del Sí se revela ad extra en la desnudez corporal. A Schuon le gustaba citar la poesía de la yogini de Cachemira Lalla Yogishwari o Lalla Dal, que consideraba altamente representativa de este misterio: «Mi guru sólo me dio un precepto. Me dijo: Del exterior, entra en tu parte más interior. Esto se ha convertido en una regla para mí, y por esto, desnuda, danzo» (Lalla Vakyani, 94) 48.

Del mismo modo que las formas tradicionales y religiosas recubren la verdad del puro Sí, también los vestidos en cuanto formas funcionales y culturales cubren la desnudez original y primordial del hombre. La realización del Sí es el paso más allá de las formas. A este respecto, algunos han lanzado una sospecha metafísica sobre la correlación entre el tema de la desnudez, la doctrina del esoterismo quintaesencial y lo que consideran una tentación dialéctica de revelación integral de la verdad mediante conceptos, en otras palabras, un desconocimiento de la dimensión negativa o apofática de la metafísica, una tentación de decirlo todo y desvelarlo todo hasta la última realidad. Sobre este punto, es cierto que Schuon no adopta la terminología guénoniana, que definía al Principio supremo como «No-Ser». Este término le parece inapropiado en la medida en que pone el acento en la negatividad del Absoluto, mientras que esta última sólo tiene sentido en relación con las limitaciones de la relatividad, y no en sí misma. Los que echan en cara a Schuon que privilegie una expresión metafísica de 47. «Esto yace apaciblemente, completamente desnudo, sin vestido» (blôs âne wât).

Maestro Eckhardt, Le grain de sénevé, París, Arfuyen, 1996, p. 25.

48. Forma y substancia en las religiones, José J. de Olañeta, Editor, 1998, p. 20, nota 6.

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tipo afirmativo, hasta el punto de excluir prácticamente —según estos mismos críticos— la expresión apofática, ve en esta inclinación catafática de su pensamiento una especie de imperialismo conceptual. Es cierto que la doctrina metafísica expresada por Schuon privilegia la via affirmativa en virtud de una acentuación del principio de adecuación del Intelecto y de la Palabra con la Realidad. Ahora bien, no hay que sorprenderse de ello, en la medida en que tal perspectiva es de hecho fundamentalmente normativa en relación con las posibilidades sobrenaturalmente naturales de las facultades humanas. Por otra parte, Schuon siempre se consideró como el europeo que era —y ello a pesar de las desviaciones de la Europa postmedieval— y su modo de expresión metafísico no es principalmente simbólico, alusivo y apofático como el de muchos metafísicos asiáticos: da precedencia a los conceptos como expresión de las verdades inmanentes en el Logos. Es asimismo innegable que esta acentuación corresponde a una necesidad muy viva en el mundo contemporáneo, en el que la afirmación doctrinal y la experiencia espiritual tienden a estar peligrosamente disociadas, ya sea por exceso intelectualista, ya sea por un realizacionismo empirista que desprecia los conceptos doctrinales. En este contexto, es importante subrayar la función positiva y necesaria de los conceptos y del lenguaje, con el fin de prevenir toda deriva informal, pseudomística o sentimental respecto del auténtico esoterismo. Sin embargo hay que añadir que los escritos de Schuon siempre hacen referencia a los límites de la expresión catafática y a la distancia que separa a todo sistema conceptual de la Realidad. La doctrina nunca puede ser para él más que un conjunto de puntos de referencia con miras a una realización o asimilación que trasciende toda limitación conceptual. Ni siquiera duda en especificar que «la doctrina metafísica más explícita enunciará siempre como axioma que toda doctrina no es más que error con respecto a la Realidad divina en sí» 49. Se podría decir, por otra parte, que esta conciencia lúcida y siempre despierta de la distancia que separa a los conceptos de la Realidad es una de las manifestaciones de un sentido de las proporciones que se podría caracterizar como una dimensión intelectual del sentido estético.

Si la desnudez es frecuente en la obra pictórica de Schuon es porque es como la «vestidura sacerdotal» del esoterismo 50. Extrínsecamente, también es plausible que la manifestación de la desnudez sagrada tenga un papel positivo que desempeñar como antídoto de la trivialización y la profanación —las más de las veces inconsciente— del cuerpo humano en el mundo moderno. La manera más profunda de revelar la corrupción de un fenómeno no consiste, en efecto, en disimularlo o en excluir sus manifestaciones —lo cual es incumbencia de las coacciones sociales y morales que actúan como barrera protectora—, sino en exaltar y explicar la norma sagrada cuya corrupción ha desviado este mensaje. No hay mejor protección que la verdad 51.

49. Perspectivas espirituales y hechos humanos, p. 213.

50. A contrario, Schuon pudo hablar de los «pueblos de moralismo vestimentario», igual que subrayó el carácter puritano del vestido burgués.

51. Y la verdad «desnuda», podríamos decir.

Lo que, por otra parte, no excluye en absoluto

el papel legítimo e incluso necesario de protecciones secundarias en planos más relativos, como el del alma y el del cuerpo, pues no se trata en absoluto de caer en un sublimismo metafísico que menosprecie las necesidades y los límites de lo humano.

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La belleza femenina desempeña un papel preponderante en la alquimia espiritual que se desprende de la obra y de la personalidad espiritual de Schuon. Conviene recordar que, desde este punto de vista, la perspectiva de Schuon no es en nada ajena a las más altas expresiones del sufismo gnóstico. Ibn ‘Arabî y Rûzbehân al-Baqlî, entre muchos otros, hicieron hincapié en el papel central de la contemplación de la mujer en la obra interior. Ambos consideraron a la mujer como la teofanía central en la experiencia terrenal. Y es cuando menos sorprendente que cierto Islam contemporáneo, endurecido por infiltraciones moralistas de inspiración moderna, pueda ofenderse con las manifestaciones espirituales de la adoración a la Dama, mientras que el Profeta es su generosa encarnación por excelencia. En este terreno hay que subrayar tres puntos: por una parte, la teofanía femenina debe ser comprendida en el marco más general del carácter teomórfico de la humanidad. La intensidad, o el carácter directo, de la teofanía humana explica a contrario su ambigüedad y sus exigencias respecto a la contemplación. Por otra parte, la belleza femenina constituye la manifestación central de esta teofanía en el sentido de que corresponde exteriormente —en virtud de una analogía inversa— a la dimensión más interior de lo Divino. La frase del Cantar de los Cantares citada a menudo por Schuon, nigra sum sed formosa, remite muy particularmente a este misterio al subrayar la coincidencia de la interioridad y la belleza. En tercer lugar, la contemplación de la belleza femenina presupone una concepción teofánica del símbolo creado, concepción según la cual la belleza es fundamentalmente lo que ella comunica. Sería, pues, totalmente erróneo no concebir la importancia de la belleza más que como una concesión al mundo, es decir, a la debilidad humana.

Schuon siempre puso en guardia a sus lectores contra la fácil reducción de lo estético y lo erótico a la ilusión y al pecado. Como ha señalado muy acertadamente James Cutsinger 52, la ambigüedad del principio femenino, o Mâyâ, aunque real e ineludible en el plano de la experiencia terrenal, no puede implicar una simetría espiritual perfecta entre la función exteriorizante de Eva y el misterio interiorizante de María. Y todavía habría que añadir que la exteriorización de que aquí se trata no puede considerarse en sí misma de un modo exclusivamente negativo. La exteriorización corresponde al fin y al cabo a una necesidad intrínseca in divinis, y por lo tanto no es sino consecuente y legítimo que esta posibilidad se manifieste igualmente en el plano humano, e incluso espiritual. Se tratará entonces, con toda evidencia, de una exteriorización con miras a la interiorización, y no, ciertamente, de un fin en sí, que entonces sería deífugo, e incluso luciferino. La mujer es principio de interiorización, pero es también principio de energía: la belleza femenina inspira en los dos sentidos de la palabra. Inspira al hombre hacia el interior, pero le inspira asimismo la vitalidad solar sin la cual «el hombre en su aspecto lunar languidece». Amaterasu Omikami, una de las figuras femeninas privilegiadas del mundo espiritual de Schuon, es —no lo olvidemos— la divinidad solar fundadora del Japón, y Schuon no duda en pintar a la Virgen en su aspecto solar y regio, el de la «mujer vestida de sol». En Schuon no hay alternativa: la percepción de la belleza femenina concreta es en sí misma una experiencia de infinitud, y como tal es una mina de energía y de creatividad, y más aún una vía de interiorización.

Pero a causa de la naturaleza dual del hombre, esta experiencia también está expuesta a 52. Cf. «The Virgin», Sophia, vol. 6, nº 2

(invierno 2000).

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la ambigüedad, precisamente en el grado de la profundidad y la esencialidad de su objeto, puesto que la belleza humana es beatitud congelada. Cualesquiera que sean las dificultades y las ambigüedades que puede implicar para la mayoría de las personas la experiencia fundamental de la sexualidad —física o psíquica—, el reconocimiento de la belleza femenina es para el hombre primordial o normativo, o el hombre como tal, un encuentro con su propio centro divino. Este encuentro, sin embargo, sólo puede aprovecharse espiritualmente en la medida en que la universalidad del Símbolo o del Nombre divino viene a universalizar e interiorizar la percepción de una belleza que es necesariamente particular y exterior. Sólo el Medio divino permite resistir a la tentación y no caer en una idolatría de hecho; o, como escribió Sa’di: «No es conveniente que cualquier mirada contemple esta belleza — excepto tú, que trazas a tu alrededor el círculo protector del Nombre divino» 53.

Cabe preguntarse qué es la contemplación de la belleza humana para la mujer. De hecho, en la medida en que el amor es una toma de conciencia casi angélica de nuestra naturaleza, no puede sino concernir a la humanidad en su totalidad, sea cual sea el sexo. Sin embargo, el modo de contemplación de lo femenino y el que se refiere a lo masculino no son los mismos. La contemplación de la mujer es una experiencia de la totalidad, de un despliegue en dirección al infinito. En efecto, la mujer se identifica, en este plano, con Mâyâ, principio de despliegue hacia el exterior o de expansión hacia el infinito interior. Hay, pues, en la belleza femenina un aspecto de la danza cósmica —a la vez en el sentido de la manifestación y de la reintegración 54— que se encuentra directamente en relación con los fundamentos metafísicos de la feminidad; de ahí el hecho —a menudo mal entendido por las mentalidades modernas privadas de una verdadera metafísica de la sexualidad— de que el hombre pueda contemplar a la mujer como espectáculo o aparición sin por ello reducirla a la condición de puro objeto o ídolo. Al contemplar a la mujer y su danza de belleza, el hombre se encuentra fascinado por la exteriorización de lo que es lo más profundo en él 55. La mujer es como el surgimiento de la libertad que él lleva en su corazón. Como sugirió maravillosamente Titus Burckhardt, el hombre es «activamente pasivo», mientras que la mujer es «pasivamente activa».

En contraste con la contemplación de la mujer por el hombre, la contemplación del hombre por la mujer es más inequívoca y menos plástica, en el sentido de que corresponde más bien a un principio de concentración, de unificación y de fundamentación ontológica. El carácter geométrico y generosamente riguroso o combativo del cuerpo masculino evoca más bien la idea de un orden y de una fuerza centrada, y lo hace de una manera a la vez más exclusiva y más seca. Como dijo Schuon de un modo metafísicamente sugesivo, esta contemplación amorosa del hombre por la mujer es similar a la Libertad en busca de la Necesidad. La contemplación del hombre está, pues, necesavelos, que revela en definitiva la desnudez de la Esencia.

55. Habría que añadir sin duda que el hombre reconoce asimismo lo que él es anímicamente en determinada belleza femenina, mientras que reconoce lo que es espiritualmente en la belleza femenina como tal.

53. En Henry Corbin, «Le pèlerinage intérieur», En islam iranien, tomo III, París, Gallimard, 1972, p. 105.

54. El primer modo aparece en el más alto grado en la danza hindú, que es como una proyección de los mundos, el segundo es muy claramente sensible en la danza de los siete

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riamente ligada de un modo menos directo a la proyección exterior de este último: según un proverbio árabe, «la inteligencia de la mujer está en su belleza y la belleza del hombre está en su inteligencia», en el sentido de que la belleza femenina implica una totalidad espiritual, anímica y física que hace que el interior y el exterior sean casi indisociables. Decir que la mujer es la belleza no equivale, pues, tan sólo a expresar el punto de vista subjetivo y parcial del hombre —como se podría pensar si sólo se considera la superficie psicológica y social de las cosas—, sino que es también y sobre todo enunciar el carácter de totalidad a la vez manifestante y unificador que constituye la esencia de la belleza y la de la feminidad.

Si la inteligencia sapiencial es el principio rector de la obra de Schuon, la belleza es su principal modo de manifestación y asimilación. La Belleza es el lenguaje de la Verdad como la Palabra es el lenguaje del Ser. Impregna todo el universo espiritual que Schuon expone en sus libros. En la antropología espiritual de Schuon, el hombre realiza su naturaleza fundamental en los tres planos de la inteligencia, la voluntad y el alma como facultad del amor. Estos tres niveles corresponden a la Sabiduría, el Poder y la Beatitud divinos o son reflejos de estos aspectos, que son, en la metafísica de Schuon, las tres dimensiones del Orden divino. El misterio de la Belleza pertenece más particularmente, como hemos visto, al tercero de estos Modos divinos, y al tercero de estos planos humanos. No obstante, se podría decir que hay una belleza de la inteligencia y una belleza de la voluntad. La belleza de la inteligencia es su objetividad, es decir, su adecuación respecto a la Realidad, que incluye tanto el discernimiento como la intuición contemplativa, los cuales se manifiestan en el sentido de las proporciones. El sentido de las proporciones es quizá el aspecto de la inteligencia que participa más directamente de la esfera de la belleza. Evoca un sentido de armonía, equilibrio y síntesis —la capacidad de poner toda cosa en su lugar adecuado—, por una parte, y un sentido contemplativo del misterio de las cosas —la ausencia de toda pretensión mental de agotar o desvelar la Realidad—, por otra. En el plano de la voluntad, podríamos decir que la belleza es libertad, una libertad que es a la vez sumisión a la Necesidad y total espontaneidad en virtud de la Libertad divina en la que la voluntad humana puede participar a la larga. La belleza es como un encuentro entre el amor y el conocimiento.

PÁGS. 72-73:

Pinturas de F. Schuon

La Puerta Prohibida MARK PERRY

Movidos por el sacrificio, los dioses te concederán los goces que deseas.

El que goza de estos dones sin darles nada a cambio es en verdad un ladrón.

BHAGAVAD GITA 3:12

H

ante la sagrada Arca de la Alianza, un velo, en el Templo de Jerusalén, ante el Sanctasanctórum, y otro que separa el vestíbulo del Sancta. En las iglesias medievales encontramos una reja que separa el coro de la nave y, en los templos de la Iglesia Ortodoxa oriental, un iconostasio colocado entre la nave y el santuario 1. Estos velos o pantallas están colocados entre lo Divino y el hombre —«Y no ha sido concedido a ningún mortal que Dios le hable si no es … desde detrás de un velo» (Corán 42:51)—, pues ¿quién puede mirar el rostro de Dios y vivir? La mortal santidad de Dios necesita ser velada —«Yo vendré a ti en densa nube» (Éxodo 19:9) 2— para que el hombre mortal, al entrever al Supremo, no quede reducido a cenizas. Hay varias leyendas que aluden a esta realidad, en diferentes niveles, por ejemplo el relato de la llegada de la Doncella Bisonte Blanco entre los indios sioux: dos hombres la contemplan, pero uno de ellos, que tenía pensamientos impuros, cae muerto y de su cadáver salen serpientes. Y está la leyenda del cazador Acteón, que se convirtió en ciervo cuando vio por casualidad a la diosa virgen Artemis mientras ésta se bañaba en su desnuda belleza. La leyenda cuenta que entonces fue atacado y muerto por sus propios perros, los cuales simbolizan las pasiones animales que pueden desgarrar AY UNA CORTINA

1. En la Iglesia Ortodoxa oriental, que protege los misterios sagrados mejor que la Iglesia Católica Romana, sólo el sacerdote está autorizado a entrar a través de esta pantalla, a través de lo que se denomina acertadamente las «Puertas Reales» del centro del iconostasio. Sin embargo, es tradicional que el sacerdote lleve a un niño recién nacido al Sanctasanctórum y dé vueltas con él alrededor del altar, lo cual tiene sentido si pensamos que el alma de un recién nacido todavía no está contaminada por el mundo. Los estudiosos de la historia observarán que estas pantallas son añadidos más recientes; pero esto no disminuye en nada su significado, tanto más cuanto que se podría considerar que la reja no es menos que una reversión al velo del

Arca de la Alianza. También se podría replicar que, en el caso de la iglesia, la intensa piedad de los fieles que, en los tiempos antiguos como en todas las civilizaciones sagradas, sabían cómo rebajarse ante el Supremo, hacía superfluas estas separaciones, pues su humildad presuponía un velo natural. Además, también es cierto que la veneración de la hostia, confinada en una urna sagrada, es un hecho más bien tardío, que no se produce hasta finales de la Edad Media, y que evita la necesidad inmediata de una separación.

2. En el Islam se hace referencia a la Noche PÁG. ANTERIOR: de la Revelación, Laylatu’l-Qadr, y a la Noche de la Ascensión, Laylatu’l-Mi’raj: el encuentro Monte Ab¯u, entre el hombre y lo Divino tiene lugar en la Dilw¯ara. Templo de Nemin¯atha bienaventuranza de la oscuridad.

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al alma 3. La paradoja de estos velos es que lo Divino, que es esencialmente misericordia, bondad y beneficencia, necesita ser velado para que su misericordia no mate, si se permite esta elipsis. Ahora bien, es evidente que no es la beneficencia como tal lo que es mortífero, sino que el contraste entre la luz y la oscuridad puede tener un efecto destructor, y todavía más cuando la oscuridad es inveterada y rechaza la luz. En otro nivel, la manifestación del centro o del Uno puede tener un efecto aniquilador sobre lo periférico o lo múltiple, y de ahí la necesidad de hipóstasis de transición, sin las cuales la aparición de lo Divino indicaría la reabsorción instantánea y pulverizadora en la unidad de su inviolable aseidad. En otras palabras, sin estos velos la manifestación nunca podría pasar de la potencialidad principial al estado manifestado. Así, en el Islam se dice que el rostro de Dios está velado por setenta mil velos de luz y de oscuridad, sin los cuales todo aquello sobre lo que se posara Su mirada quedaría consumido.

El resplandor y la majestad del principio divino son tales que incluso su creación perfecta, el hombre —o el hombre como avatâra, como atmasvarupa (creado a imagen de Dios)—, no puede ser contemplado directamente por los ángeles. Así, se dice que incluso los querubines apartan la mirada cuando están delante de Cristo 4, cosa que hacen en parte por temor y en parte por respeto, que en realidad son las dos caras de la misma actitud. Inversamente, Moisés, después de entrar en comunión con el Señor, vela el resplandor de su rostro antes de dirigirse a los hebreos 5.

El simbolismo del levantamiento del velo, el de Isis, o el de la novia, sólo se puede efectuar después de pronunciar el voto iniciático o matrimonial, que proporcionan la base espiritual o la calificación moral para el don de la desnudez del espíritu, otorgado en la forma del conocimiento de lo Divino, en el caso del voto iniciático, o, para el matrimonio, del esplendor virginal de la mujer desnuda. El hecho de que el simbolismo similar de estos dos dones es en realidad el mismo se ve en la idea de la Shekinah, 3. En la Odisea, Ulises encuentra a la hechicera Circe, que convierte a todos los hombres en animales, pero que, al enamorarse del héroe errante, no le impone un destino similar.

En términos esotéricos, Ulises es de hecho inmune al sortilegio de la magia de Circe porque, como hombre central, domina a su alma. Y esta es la razón por la que, asimismo, Circe no puede dejar de enamorarse de él, del mismo modo que el alma, cuando es todo lo que debería ser, no puede eludir la atracción captadora del Espíritu. Respecto al relato de Acteón, hay otra interpretación que lo relaciona con el culto del ciervo sagrado, cuyo desmembramiento remite al sacrificio de un Purusha o un Osiris. No hay una necesidad directa de conciliar la divergencia de significados, puesto que nuestro argumento básico sobre el aspecto de la terribilitas de la divinidad sigue siendo válido, por no hablar de la inevitable polivalencia del simbolismo, que explica la realidad de forma sintética y no analítica, como

hace el racionalismo. De ahí la posibilidad de niveles contradictorios de significado dentro del mismo grupo de símbolos.

4. A modo de ejemplo, se puede encontrar una referencia a esto en Romanos Melodes Hymnes, una colección de himnos para laicos de la alta Edad Media recopilada hacia finales del siglo quinto y principios del sexto. La discreción de los querubines es, por analogía cósmica, un reconocimiento de su orden inferior de realidad.

Esta humildad probablemente no se aplica del mismo modo a los serafines, el orden más elevado de los ángeles, aunque se dice que todos los ángeles tuvieron que prosternarse ante Adán.

5. La toma del velo por parte de las monjas en el convento no sólo simboliza el hecho de retirarse del mundo, sino también, y más esencialmente, la protección de la intimidad de su relación con Cristo respecto a las interferencias profanas, lo cual recuerda a su modo estas palabras del Cantar de los Cantares: «Soy negra pero hermosa».

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LA PUERTA PROHIBIDA

la esencia —o sabiduría— divina manifestada como belleza femenina. La necesidad del voto preliminar se basa en el hecho de que, antes de unirse con el Absoluto, el hombre debe comprometer su alma de un modo sacrificial y absoluto, pues tal juramento es el único acorde con la naturaleza esencial del don, que en su esencia es ni más ni menos el don de la inmortalidad divina y la dicha eterna 6. Cualquier cosa que sea menos que esto es intrínsecamente sacrílega, y el peticionario se convierte en un vulgar ladrón expuesto ahora al temible castigo de la ley. Pero el hombre honesto —o que hace una honesta profesión de fe, declarando con ello una suficiente rectitud de intención— lo que encontrará con toda seguridad en última instancia, al levantarse el velo, no es sino su sí inmortal, pues al contemplar el Sí es devuelto a sí mismo 7. La desnudez velada de la novia oculta el misterio del amor y del corazón, el amor —amor es a-mors, «sin muerte»— que rescata de la muerte, sí, pero que también da muerte al falso sí: el beso de la Valkiria da la muerte porque es también el beso de la vida inmortal. * Gran parte de lo que se ha dicho sobre el simbolismo del velo o de la pantalla se aplica naturalmente al de la puerta. Sin embargo, la idea de la puerta presupone un lugar de paso que se puede cruzar en dos direcciones, una que entra y otra que sale, lo que reproduce la imagen de la Janua Coeli o puerta celestial y la Janua inferni o puerta infernal que se encuentra, entre otros lugares, en la cosmología del zodíaco 8.

Cuando el velo oculta y revela a la vez, el umbral de la puerta indica la posibilidad de dos puntos de destino opuestos. No obstante, de un modo más general, la idea es que el mismo umbral señala el istmo entre un interior sagrado y un exterior profano y, por consiguiente, según la tradición, la puerta es defendida por fieros guardianes que prohíben el ingreso a los impuros. Uno no cruza el umbral sin rendir el homenaje apropiado, como se ve en las costumbres de la prosternación, de quitarse los zapatos, de besar el umbral o un amuleto, y otras muestras similares de respeto que se encuentran en todas partes en las civilizaciones sagradas.

La imagen de la Puerta Prohibida es un motivo común que se encuentra en los cuentos de hadas y en los cuentos tradicionales. En su simbolismo esencial, narra, en el estilo popular de las culturas populares en que aparece, la pérdida del Edén y de la inocencia primordial: el personaje principal comete el imperdonable error, o pecado, de abrir la única puerta prohibida en el reino elíseo (que en realidad es un paraíso terrenal o un reino de inocencia) en el que es heredero de todo placer y todo deleite que pueda imaginar. Aquí están en juego dos ideas principales: la primera es que el 6. Así, se hace decir a Isis: «Soy todo lo que ha sido, es y será, y ningún hombre mortal ha levantado todavía mi velo». Ningún hombre «mortal» se refiere, implícitamente, a la necesidad de que el hombre muera primero gracias a la consagración sacrificial que acompaña a su voto solemne de honrar y servir al Señor.

7. Novalis habla de este misterio en su Lehrlinge zu Sais: «Un hombre consiguió levantar el velo de Sais [Isis]. Pero, ¿qué fue lo

que vio? ¡Oh, milagro de los milagros: se vio a sí mismo!».

8. Se representan como puertas separadas; sin embargo, su simbolismo puede aplicarse a las dos direcciones implícitas en una sola puerta, y este simbolismo se ve particularmente en la manera de aproximarse al sexo femenino, que puede ser consagrado o profanado, lo que prueba que el simbolismo espacial de situación exterior o interior está sometido a la importancia superior del propio símbolo.

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hombre no puede aspirar a un conocimiento que sólo es seguro para Dios porque este conocimiento, al ser el del dualismo, puede engendrar una división funesta. La segunda idea, que es esencialmente lo contrario de la primera, es que el hombre no puede acercarse a lo Divino sin una preparación adecuada; en otras palabras, no puede acercarse a lo Divino sobre la base de la dualidad, lo que significa que no está preparado para encontrarse con Dios mientras sea víctima del engaño de la separación egocéntrica 9. De la misma manera que el sol —símbolo central de lo divino en el orden natural— no se puede mirar directamente sin sufrir un grave daño, la aproximación a lo Divino exige asimismo una preparación tanto ritual como moral en la que el aspirante aprende a «morir» espiritualmente, pues sólo lo inmortal es apto para lo Inmortal. Esto equivale a decir que la autoaniquilación constituye la base preliminar de cualquier búsqueda espiritual sincera. En el motivo de la Puerta Prohibida, el héroe debe jurar que no abrirá esa puerta; al hacer este juramento debe morir para su curiosidad y encontrar el contento en los tesoros y placeres que se le conceden en recompensa por su promesa, tesoros y placeres que sobrepasan todo lo que el hombre mortal conoce, pero que pierden su atractivo o su esencia mágica cuando la curiosidad y su hermanastra, el descontento, se apoderan del alma.

No debería ser difícil comprender por qué, en todas las tradiciones religiosas, la realización de ritos se considera el prolegómeno indispensable de cualquier búsqueda del conocimiento, al igual que constituye la garantía para dicho viaje. En el hinduismo, por ejemplo, el Uttara-Mimamsa, o el Vedanta, como se conoce en general, presupone el Purva-Mimamsa, que trata detalladamente sobre el modo correcto de realizar el sacrificio y la purificación ritual 10. Los ritos no sólo sirven para corregir y moldear el alma, sino que proporcionan la «puerta estrecha» a través de la cual el ego sólo puede pasar una vez que ha renunciado a su individualismo, o una vez que ha muerto para sí mismo. La naturaleza objetiva de los ritos —que son, en efecto, Ley divina— asegura que las propensiones desenfrenadamente subjetivas del ego se serenen, se concentren y se canalicen hacia Dios y no hacia el mundo —teocéntricamente y ya no teófugamente: «Si das a tu alma la satisfacción de tus apetitos, te harás la burla de tus enemigos» (Eclo 18:31)—. El objetivo de la vida espiritual no es experimentar la dicha —aunque ésta, en el orden divino de las cosas, puede ser su codiciada 9. Este parece ser el significado de la versión del cuento mencionado más adelante, aunque, inevitablemente, este motivo central de lo que es la Caída ha sido modificado por la fantasía de la repetida narración popular o por la superposición de escrúpulos morales —cristianización o islamización, por ejemplo—, hasta poder llegar a desviarse de forma bastante considerable respecto a la idea original, adquiriendo en el proceso algunos significados o enseñanzas que, en apariencia, son lógicamente ridículos. Por ejemplo, en la versión de los hermanos Grimm, la heroína es castigada por ver a la Santísima Trinidad, lo cual a primera vista parece absurdo. No obstante, si tenemos en cuenta el ambiente intensamente

moral en el que el cuento se transmitió, es posible entender que no es posible acercarse a Dios a través de la curiosidad. Este pecado tiene más importancia didáctica, en un ambiente de tanto celo, que el hecho de que la heroína se encuentre con la Trinidad, cuya visión presupone la santidad, al menos de substancia.

10. Prescindir de ello no es imposible, dado que existen hombres, muy pocos en realidad, que ya han nacido iniciados en el Espíritu y que por lo tanto son inmunes a la cicatriz del pecado original. Poseen virtualmente un conocimiento directo de lo Divino debido a su substancia naturalmente ascensional; por definición, son intrínsecamente incorruptibles.

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recompensa—, sino conseguir un cambio permanente del carácter. La virtud es felicidad, como ha señalado Schuon con frecuencia. El hombre no puede ofrecer nada a Dios salvo su sí.

La esencia de la experiencia mística se podría resumir como el encuentro entre la gracia y la fe: la gracia de Dios, libre e incoercible, que va al encuentro de la fe del hombre, también libre 11 e incoercible. Esto equivale a decir que el fundamento subjetivo de todo esfuerzo espiritual es la intención, no las técnicas de concentración, no las sensacionales manipulaciones del alma inductoras de trances, no las defenestraciones del molde físico del alma provocadas por drogas. Y, lo repetimos, al pilar de la intención debe unírsele el pilar del ritual, a saber, del método correcto. En otras palabras, la mística, para ser espiritualmente operativa y bendita, depende tanto de una garantía subjetiva 12, la intención, o niyah en el sufismo, como de una garantía objetiva, los medios otorgados por el Cielo. El segundo de estos dos términos, el método de oración —que incluye la liturgia—, da validez al primero, la intención. En otras palabras, el aspirante sincero comprende que no puede acercarse a Dios sin aprovechar los medios divinos que el Cielo pone a su disposición. La humildad impide cualquier otra alternativa. Esta condición es lo que distingue a la verdadera mística de la pseudoespiritualidad.

En cambio, la falsa espiritualidad pondrá el énfasis en la experiencia de impresiones, en el polo subjetivo del esfuerzo místico, prácticamente con la exclusión casi total o incluso total del polo objetivo, y extrae su fuerza motriz —y su justificación abusivamente personal— de un emocionalismo agudizado o un intuicionismo errabundo, o incluso de estados alterados de conciencia. Y con su énfasis en el desarrollo de su propia experiencia subjetiva de la conciencia —en contraposición a la conciencia de lo Real— desprecia o rechaza la premisa de petición o súplica de la oración tradicional, que actúa sobre la base de la nada del creyente frente a Dios y por lo tanto de su disposición a soportar, si es necesario, la oscuridad y el vacío antes de que llegue ninguna consolación celestial, por no hablar de la iluminación.

En otras palabras, la iluminación nunca se ve como algo que se pueda lograr actuando con habilidad, por decirlo así, sino, o bien como un reflujo de la inteligencia hacia su terreno original en la Verdad, o bien como el encuentro de un amor perdido desde hace mucho tiempo conseguido a través de las tribulaciones del tiempo y de la pérdida, o como ambas cosas a la vez. En ambos casos, este regreso depende de fuerzas que están más allá de los mecanismos del esfuerzo o incluso de cualquier cosa que el buscador pueda emprender basándose puramente en su habili11. «También» pero no «igualmente» libre, puesto que la libertad del hombre está tomada prestada de Dios.

12. La expresión «garantía subjetiva» les puede parecer a algunos una contradicción en los términos. Pero por «subjetividad» entendemos, no lo que es arbitrario, sino el polo «ser», que está destinado a aprehender la verdad —la novia y el novio de toda boda alquímica—. Y lo que es más, esta «intención», cuando es correcta,

es mucho más que un simple estado de ánimo personal. El platonista de Cambridge William Law advierte: «Por encima de todas las cosas, guárdate de tomar este deseo de arrepentimiento como efecto de tu propio juicio natural y tu razón, pues haciendo así pierdes la clave de todo el tesoro celestial que está en ti, cierras las puertas a Dios…» (citado en Whitall N. Perry, Tesoro de Sabiduría Tradicional, José J. de Olañeta, Editor, 2000, p. 509).

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dad y mérito propios 13. Por amor a Dios, el postulante espiritual sincero acepta la posibilidad de una vida de oscuridad, de pobreza, e incluso de privación psíquica.

Como mínimo, cierra la puerta al mundo para retirarse al oratorio del corazón virginal 14; clauso ostia. Esto es la pobreza espiritual y esto es la humildad. Acepta esta extinción (fana en el sufismo o la imitatio crucis en el cristianismo) ante todo por principio, a causa de la naturaleza divina del objeto —Dios y la Verdad—, que, siendo incondicional o absolutamente precioso o el único absolutamente real, no permite que se le impongan condiciones; y, en segundo lugar, está claro que sólo un alma virginal es una substancia apta para la recepción del Espíritu Santo. En la Iglesia Católica, este era el significado, antiguamente, del ayuno antes de recibir la comunión 15. Finalmente, la acepta a la vez como prueba y como piedra de toque de su sinceridad 16. O la acepta por su sano temor de Dios, cuya majestad y poder imponen la autoaniquilación, así como por su ardiente e indesalentable amor a Dios, en cuya bondad, generosidad y belleza confía y las cuales desea ardientemente.

Nunca se le ocurriría pensar, como hacen los pseudoespiritualistas con una impunidad que delata su presunción, que podría efectuar por sus propios medios una experiencia espiritual u obtener acceso a la esencia divina mediante una mera técnica de concentración.

Ahora bien, aunque la oración, sea ritual o jaculatoria (la invocación de una palabra o fórmula sagradas), debe evidentemente satisfacer ciertos criterios técnicos en la forma de un método sistemático, sin el cual el ego no tendría un molde o un puente objetivos, estas «técnicas» no son en modo alguno suficientes por sí mismas, como hemos visto, para garantizar un resultado carismático. Lo importante aquí es comprender que si lo Divino es por encima de todo una entidad consciente, no es susceptible de ser manipulado o insolentemente conjurado 17 como si fuera meramente una conlleva, para el cristiano devoto, una disposición heroica a participar de estos sufrimientos redentores. Sufrir por Dios es, de hecho, probar el gozo de la proximidad a Cristo: en la agonía reside el éxtasis. Así, la mística holandesa Hadewijch pudo escribir que sufrir hambre era encontrar la saciedad: «Morir de hambre por ella [el amor de Dios] es alimentarse y saborear; / Su desesperación es seguridad / Su herida más dolorosa lo cura todo». («Las paradojas del amor» en Hadewijch: Works).

17. La cuestión de la «impudencia» ante lo Divino no es tan fácil de comprender como podría parecer. Algunos devotos adoptarán una actitud de dignidad exquisita con un atavío y unas maneras perfectas en un lugar consagrado con incienso y flores, todo lo cual, en sí, es perfecto. No obstante, tales adornos deben ceder en importancia a la cuestión de la actitud; y esta actitud a menudo no es inmune a la espera de querer obtener un resultado, lo que equivale

13. Shankara, en uno de sus comentarios sobre la Bhagavad Gita, explica que al no ser tampoco Moksha (la liberación o iluminación espiritual) el efecto de ningún acto, ninguna acción servirá de nada para el mumukshu, el buscador de Moksha (Introducción al capítulo tercero).

14. El corazón es «virginal» porque, como podría haber explicado Platón, «es existente por sí mismo» y por lo tanto incorruptible.

15. El hombre moderno casi no tiene idea de cuán seriamente se tomaban a pecho esta preparación los cristianos medievales, que consentían en un ascetismo asombroso con miras a recibir el santo sacramento, o incluso no tomándolo por puro temor de ser indignos.

16. En el marco cristiano, esta aceptación del sufrimiento como condición previa para acercarse a lo Divino es aún más radical debido al hecho de que Dios en la persona de Cristo consintió en morir en la cruz por los pecados del hombre. Por consiguiente, creer en Cristo

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substancia inerte o incluso energética, quod absit. En otras palabras, si Dios es amor o inteligencia, este amor y esta inteligencia sólo responderán a lo que, mutatis mutandis, en el hombre corresponde a Su naturaleza numinosa.

Dicho de otro modo, ya que nos sentimos obligados a repetirlo, lo Divino no es simplemente una energía que se pueda actualizar gracias al virtuosismo de algún medio, de técnicas como la retención o la circulación de la respiración (pranayama o pranagnihotra, si se hace hincapié en la idea del sacrificio a través de la respiración), el ascetismo extremo, la unidireccionalidad hipnótica de la concentración, o el uso de accesorios psicoquímicos.

A modo de ejemplo, podríamos mencionar el frecuente mal uso, por parte de los occidentales, de las técnicas Zen del vacío o de la técnica del budismo Hinayana de la meditación vipassana. En este último caso, el enfoque consiste en objetivizar todas las impresiones, tanto mentales como físicas y fisiológicas, hasta que, mediante una especie de exfoliación del ego, el corazón queda desnudo y es devuelto a su esencia premundana o divina. La dificultad para los occidentales, que por regla general practican este método fuera de una cultura íntegramente sagrada, reside en tratar de conseguir una contemplación perfecta sin veneración o sin un sentido de la devoción y la adoración: la comunión con lo Divino es más que una experiencia, es un sacramento. En el caso de un Râmana Mahârshi, que habló de la similitud de su «método» con el del vipassana, tenemos el ejemplo de un contemplativo natural, lo que Schuon denomina un «pneumático» o alguien que asciende al Cielo sin esfuerzo en virtud de la pureza de su substancia y que por lo tanto no puede caer. La adoración de lo divino era innata en el ser del Mahârshi, cosa que difícilmente se puede decir de la mayoría de los occidentales que se embarcan en ese camino, que han de aprenderlo todo sobre esto y no pueden hacerlo examinando sus fenómenos mentales. De hecho, la artificialidad de semejante técnica conduce a resultados ridículos, si no algo mucho peor.

Mencionemos de paso que en los círculos pseudoesotéricos también se ha dado mucha importancia al despertar de la kundalini, o la «energía serpentina», que yace enroscada en la base de la columna vertebral, de hacer ascender la conciencia del ego a través de los escalones de los centros de energía —o chakras— con el fin de conseguir una «visión trascendental» del cosmos penetrando en los reinos suprasensibles.

Ahora bien, una vez dicho esto, hay que admitir el hecho de que el hombre posee una inteligencia y una imaginación divinas que le permiten llegar a comprender cosas que ninguna otra criatura puede comprender. ¿Y quién dirá que el hombre no puede sacar provecho de sus dones? ¿Acaso la misma disponibilidad de estos dones no le califica, al menos implícitamente, para utilizar todos los medios que tiene a su a poner ciertas condiciones a lo Divino. Y esta espera de un resultado corrompe la perfección del marco porque entonces la actitud no es desinteresada. Amar a Dios significa amarlo incondicionalmente y confiar perfectamente en que Él hará lo que es mejor para nosotros a Su manera y en el momento que Él decida, tanto si llegamos a ser conscientes de ello en este mundo

como si no. El grande y heroico mérito de la fe es este velo de oscuridad —o esta puerta, que sólo Dios puede abrir— que la separa de lo Divino. Y en su compromiso total, que ninguna prueba puede quebrantar, hay una certeza que, en su esencia, es intelectiva porque ya es, aun cuando esté velado, un conocimiento —o un preconocimiento— de lo Real.

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disposición? ¿Y no está obligado, en realidad, a explotar sus talentos so pena de vivir por debajo de sus posibilidades o de perderse la plenitud de su posibilidad divina? En este sentido, el hecho de condenar tales intentos se verá —erróneamente— como cosa de un moralismo estrecho, siempre preocupado por mantener al alma en el «buen camino» y temeroso de desencadenar unas energías o poderes que teme porque no los comprende o porque amenazan alterar la banal seguridad que ofrece una vida convencional. Una solución a este dilema es entender que estos poderes pueden o bien ser el resultado directo de estas técnicas, en otras palabras, algo que se busca por sí mismo, o bien pueden aparecer como resultados indirectos de una práctica espiritual, en el curso natural de las cosas, porque ser un ser humano es potencialmente ser divino. Es evidente que, desde cierto punto de vista, el hombre no puede evitar ser lo que es: si está dotado, no puede abjurar de estos dones, aunque sea en nombre de una humildad demasiado celosa. La pregunta, pues, será: ¿qué uso —o mal uso— hará de ellos? Y, lo que es más importante, ¿se apegará a ellos hasta el punto de olvidar Quién es el que presta estos dones y que, por lo tanto, él no tiene un derecho permanente —o personal— a ellos? En el hinduismo, los siddhis, o dones especiales —poderes supranormales de visión, audición o vuelo etéreo— son derivados bien conocidos de tapas, el ascetismo extremo, con el que un mortal puede adquirir poderes divinos. Sin embargo, por su propia naturaleza no sólo pueden convertirse en un serio obstáculo, embriagando al receptor con una falsa autosuficiencia, o incluso con una seguridad en sí mismo potencialmente monstruosa, sino que de hecho no garantizan nada espiritualmente —a saber, en cuanto a favorecer la santificación— porque pertenecen al orden inferior del fenomenismo 18; en otras palabras, no pertenecen verdaderamente al Espíritu aunque forzosamente sus cualidades provienen de los atributos pertenecientes al Espíritu.

Incluso en su grado más alto, ninguno de estos poderes —ni siquiera las visiones supuestamente omniscientes o telepáticas, aunque sean de vidas anteriores o del futuro— poseen verdadera inteligencia o verdadero amor, que son las marcas intercambiables del Espíritu. Así, entre muchos otros, un Patanjali o, en nuestra época, un Râmana Mahârshi, los desaprobaban radicalmente y por consiguiente no hacían ningún uso de ellos. A fin de cuentas, estas confusiones surgen de una dificultad para distinguir adecuadamente lo espiritual de lo psíquico.

Un ejemplo de ello, entre muchos otros, es el extraño interés prodigado al potencial místico de los ataques epilépticos y otras anomalías por el estilo, especialmente a la aparente similitud entre una tendencia histeroide y la sensibilidad agudizada del emocionalismo espiritual, por ejemplo el «don de lágrimas». Todo lo que hay que decir al respecto es que la divergencia entre este mundo y el otro implica la posibilidad del desequilibrio, y en este ámbito no siempre es posible establecer una línea de demarcación clara entre lo anormal y lo supranormal. Un alma tocada por Dios

18. Son esencialmente del orden de Prakriti y extraen su energía del genio cósmico de los tres gunas, por ejemplo poderes como la capacidad de volverse pesado como una montaña o transpa-

rente como la luz, que se producen, suponemos, dentro del marco del cuerpo carnal; en otras palabras, el cuerpo no se desvanece simplemente en el aire cuando el alma se hace transparente.

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puede perder su equilibrio, aunque raramente de forma permanente 19, al igual que un desequilibrio del temperamento puede producir una fisura en el alma que, con la substancia adecuada, podría ser el catalizador de una abertura mística. Pero, en sí misma, una fisura psíquica no significa nada espiritualmente, de lo contrario los locos serían místicos. * La dificultad principal para el alma que emprende el viaje espiritual está en alcanzar el istmo de la conversión (metanoia): antes de que el hombre pueda saber nada sobre lo divino debe reemplazar su sentido subjetivo de sí por un sentido objetivo del Sí. La Verdad debe reemplazar a la ilusión de su importancia como persona. No sabe todavía, por experiencia espiritual, que la Verdad por la que ahora va a guiar su vida es en realidad lo que corresponde perfecta, vital y totalmente a su verdadero sí —y beatíficamente—. Desde la Puerta Estrecha, el camino espiritual puede parecer un desierto, una tierra yerma en la que el alma está condenada a morir porque está obligada a sacrificar sus inclinaciones, opiniones y hábitos anteriores. En términos alquímicos, la substancia del alma es sacada del mundo para ser encerrada en el recipiente (athanor o retorta de los alquimistas), que es sellado herméticamente y luego se confía a la oscuridad y al calor del fuego. Ansía escaparse y lucha con furia para conseguirlo, pero no puede; su substancia anterior debe ser «cocida» y los vapores de su residuo, purificados y transmutados. Si se escapa del frasco, la transubstanciación fracasa; en términos físicos, esto significa que si hay una fuga la presión no puede suprimirse a sí misma —lo que hace pensar en la imagen del dragón que se muerde la cola o de las serpientes entrelazadas—. Sin la nigrido no hay albedo: el blanqueo final surge del ennegrecimiento inicial.

Pero no sólo está el aspecto negativo de la mortificación, también hay un aspecto positivo, que consiste en lo siguiente: cuando el alma encuentra 20 a lo Divino, o capta 19. En relación con esto, tenemos la posibilidad de lo que, en el Islam, se conoce como majnun, o almas «tocadas por los jinn» (si seguimos la traducción literal de la palabra árabe), pero que de modo más general están abiertas a posibilidades psíquicas que suelen considerarse espirituales. Todo mundo tradicional presenta casos de tales seres humanos, que están espiritualmente desequilibrados pero que no están locos y que, a resultas de ello, no pueden adaptarse al comportamiento estereotipado del hombre colectivo. En el mejor de los casos, su conciencia de la baraqah (influencia espiritual) les impide ser sobrios. Hay que mencionar también la posibilidad espiritualmente peligrosa de inducir la histeria o una especie de locura con el fin de romper las amarras mundanas del alma. Desde las bacantes dionisíacas frenéticas hasta los Holy Rollers, o

los devotos ebrios de amor de Chaitanya, o el ejemplo de una Beatriz de Nazaret, que trataba de vivir la agonía de Cristo hasta el último extremo, tenemos casos en que la racionalidad es eliminada metódicamente a favor de un desorden de sentimientos y sensaciones con el que se pretende que el alma «se abisme» en Dios.

20. Y estos procesos no se producen necesariamente en este orden: la secuencia se puede invertir y empezar con una gracia positiva, y en este caso sirve como preludio de la futura muerte espiritual, siempre y cuando, naturalmente, el alma tenga el buen sentido de seguir adelante y no arrogarse la naturaleza de la gracia a sí misma. ¿Cuántos han caído al suponer que por una gracia divina que se les ha concedido eran mágicamente superiores a los demás hombres?

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un perfume del Cielo, la pura maravilla del Objeto impone la extinción 21. No hay —en ese momento— ningún sentimiento de la propia importancia, ninguna ambición, ningún deseo, absolutamente ninguno 22. Estas consideraciones deberían hacer comprender que no sólo es ilegítimo o insensato, sino en realidad imposible, según la ley de la «física» espiritual, tratar de experimentar lo Divino en unas condiciones no establecidas por lo Divino mismo: la propia naturaleza de la ambición excluye la gracia divina. Y sin gracia no hay salvación ni, a fortiori, realización espiritual.

El retorno a Dios implica, en primer lugar, un regreso al centro desde la periferia — o el ser periférico— que representa el ego. Y este retorno depende básicamente de tres elementos: primero, la extinción y, junto con ella, la autoanulación, la humildad y la muerte del moi haïssable, el yo despreciable: «El que se humilla será ensalzado» (Lc 18:14) 23. En segundo lugar, depende de la entrada en el molde del hombre perfecto, tal como se encuentra en la imitación de Cristo o en la de Buddha, la personificación viviente del Centro divino. Y, en tercer lugar, y sobre la base del segundo paso, implica trascenderse a sí mismo. En otras palabras, uno no puede acercarse a Dios salvo a través del modelo y el molde del hombre perfecto o avatâra; y, asimismo, no puede acercarse al hombre perfecto antes de haber renunciado a su yo trivial o accidental. La posibilidad de la inmanencia, en la que lo Divino brota de las profundidades del corazón más interior de uno, es una premisa de al menos la adopción inicial de estos tres pasos, sin los cuales la vida espiritual es mera pretensión o incluso una ilusión mortal. El éxtasis arrebatado —que puede ser una gracia o no— no es el criterio formal con el que uno pueda evaluar su progreso hacia la perfecta objetividad y, como tal, no ofrece ninguna garantía espiritual, tanto más cuanto que puede no ser más que una especie de euforia que, si no se detiene, puede ser un preludio de la demencia.

Hay almas que son más naturalmente permeables a lo Divino, pero esto no significa que se haya ganado la batalla; ¡ni mucho menos! El problema, puestos a hablar de ello, es que las gracias recibidas pasivamente se pueden perder pasivamente. Lo que importa es ser completamente activo en relación con el alma, dominarla y no dejar que nos domine. De lo contrario, el hombre no está preparado para recibir una gracia sin riesgo de desviación. Encontrar el propio centro y aprender a vivir dentro de él significa no desear nada que pueda llevar por el mal camino, es decir, lejos de sí mismo — un sí mismo modelado según el Único Sí—. Significa que el deseo se vuelve no apropiativo sino transformativo, pues en la apropiación hay un riesgo de corrupción y de extravío, mientras que la intensidad del propio sentido de la certeza verídica —la vehemente cogitatio de San Bernardo— y la intensidad de la propia determinación de 21. En la alquimia del amor, símbolo inmediatamente accesible del encuentro dichoso con lo Divino, el alma se vacía de sí misma: se desnuda, se purifica y queda al descubierto ante la maravilla del amado, que, para ella, posee todas las riquezas.

22. Como lo expresó el Shaykh Ahmad al-Alawî: «El que conoce a Dios no está interesado en Sus dones, y el que olvida a Dios es insaciable de Sus dones».

23. Lo que Nietzsche, en una cínica perversión de esta máxima suprema, reformula del modo siguiente: «El que se humilla quiere ser exaltado» (citamos de memoria). Semejante hipocresía se podría aplicar, quizá, al ambicioso o al profano, pero, en sí misma, es contraproducente y por lo tanto absurda y sólo puede engañar a los irracionales o a los megalómanos.

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compromiso divino obligan al mundo a servirnos o, mejor dicho, a servir a nuestro deseo centrado en Dios, y no permiten que nos seduzca y nos haga naufragar en el mar ilimitado del devenir y la desaparición del Samsara. El alma se vuelve así como una pira funeraria ardiente en la que todo aquello con lo que el mundo la alimenta, alimenta las llamas de su fuego sacrificial y, antes que apagar su ardor espiritual, en realidad sirve para volver a encender su intensidad devoradora; y en la que toda estratagema del deseo se funde en un horno incandescente de amor 24 que, al mismo tiempo, por la gracia del desapego —lo que San Francisco llama la pureza de corazón— es tan sereno como una lámpara de aceite encendida en un nicho de oración. Así, para el hombre centrado en Dios, las incitaciones, ya procedan del alma o del medio exterior, dejan de ser como remolinos que amenazan con ahogar al alma en cavilaciones y anhelos subjetivos, sino que se convierten en fuentes que alaban a Dios. Y por eso San Agustín pudo decir «Ama a Dios y haz lo que quieras». Omnia munda mundis: para el puro, todo es puro. * Lo más peligroso en la vida espiritual es el culto a la singularidad. ¿Y lo más peligroso después de esto? La conformidad borreguil. Insistir en la propia unicidad individual, o en lo que nos distingue de los demás o en lo que hace especial a alguien, es también subrayar lo que generalmente es lo más accidental, fragmentario o irreal. La paradoja, para el ego, es que, al anularse a sí mismo, en realidad se encuentra a sí mismo por anularse a sí mismo ante lo Real, lo único Único, o lo únicamente Único.

Y cuanto menos manifiestamente individualista uno se vuelve, más inspiradamente real es. La unicidad no se confiere por nuestra mera existencia. Más bien crece en proporción a nuestra conciencia del Único, y de ahí el valor irreemplazable de la imitación de un modelo divino —la «naturaleza singular» (al-fardaniyah), que es el ejemplar supremo 25—. Lo que caracteriza a una civilización tradicional normal es el mismo sello profético impreso en el semblante y la actitud de la mayoría de sus miembros; este sello deriva en primer lugar de una figura divina central de la talla de los profetas mayores y en segundo lugar de los grandes santos, que reflejan y transmiten a través de las generaciones la naturaleza de aquella figura fundamental 26. El culto a los antepasados también se basa en esta idea de paternidad espiritual. Suponer lo contrario, a saber, que un individuo —y su experiencia— es importante tal quale, es decir, en su estado no reformado, es una imposibilidad cosmológica porque, aun cuando en una civilización normal haya una vibrante diversidad, esto siempre se da dentro de una unidad subyacente que impide que el conjunto de la red social se deshaga. Encontramos perfectamente expresada una imagen de este principio de 24. Cf. por ejemplo el Incendium amoris de Richard Rolle.

25. En rigor, el sufismo reserva la idea de fardaniyah sólo para Dios —equivalente al kaivalya del Vedanta—, lo cual es muy comprensible dada la insistencia del Islam en la Unicidad del Principio Divino. Sin embargo, encontramos un Ibn al-‘Arabî que, en sus Futuhat

al-Makkiyah, habla de la «fardaniyah de nuestro Señor Jesús».

26. Y es transmitida por los sacerdotes, así como por los feligreses piadosos; por ejemplo, aún hoy en día, en los rasgos y el porte crístico que se encuentran en muchos sacerdotes de la Iglesia Oriental.

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variedad dentro de la unidad en las artes sagradas de todas las grandes civilizaciones, cuyos cánones siempre imponen un conjunto de reglas que, lejos de sofocar la creatividad, en realidad la garantizan del mismo modo que el tallo ayuda a la parra. Por el contrario, cuando la singularidad —como se ve particularmente en el arte moderno, 27 que rinde un culto en última instancia suicida al individuo— rechaza la conformidad , tenemos la fórmula de una descomposición, una desintegración o, en términos médicos, una cariolisis: el cuerpo social no puede sobrevivir al desmembramiento que implica el culto a la singularidad cuando se lleva a su extremo lógico de caos, por no hablar de la naturaleza de la propia aberración, porque si, en el arte, por una loca necesidad de ser original, uno quiere rebelarse contra el canon del cuerpo humano —por tomar sólo un ejemplo del tipo de locura de que se trata— la única vía para hacerlo es desfigurarlo 28. De lo contrario, no se le considera verdaderamente creativo. Lo que se olvida es que es mucho más fácil destruir que construir 29, sin olvidar que sólo el Creador puede conceder la vida. * Al considerar la naturaleza de la experiencia mística, hay que reconocer de entrada que, en la naturaleza de las cosas, hay innumerables modos posibles de esta experiencia cuyo contenido varía considerablemente según la naturaleza del alma individual, lo que no significa, sin embargo, que pueda ser cualquier cosa que a uno le plazca; eso sería una parodia 30. Y ni siquiera la imaginación más fértil puede dar cuenta exacta de estos modos, pues la experiencia mística como tal es finalmente algo que sólo puede ser vivido, y no pensado —o solamente pensado, ¡distingo crucial!—. Así pues, puede 27. Esta palabra, «conformidad», ha adquirido una connotación injustificablemente negativa en la cultura moderna, lo cual no es sorprendente teniendo en cuenta todo lo que hemos dicho más arriba. No obstante, cabría hacer una distinción entre la idea de conformidad —que no implica necesariamente una monótona uniformidad— y un insípido convencionalismo. Sin embargo, incluso este último tiene su lugar en una sociedad porque, si no hay suficientes miembros de ésta que se comporten con una coherencia previsible, la sociedad no puede funcionar, y esto dejando aparte la cuestión de los méritos cualitativos de esta uniformidad, que, en condiciones normales, sigue una norma cósmica; esto es lo que los iconoclastas se niegan a entender.

28. El ansia de singularidad puede adoptar muchas formas, incluso espirituales. Así, entregarse a algún tipo de ascesis, fuera de la guía de un consejero espiritual competente o con total desprecio del contexto adecuado —como hacer voto de silencio mientras uno todavía está activo en el mundo— no es, finalmente, más que una

forma de cultivar un sentimiento de singularidad, una forma de poder propio. A Dios, aunque se le invoque nominalmente, se le deja fuera de la ecuación o, peor, se le utiliza perversamente en apoyo de la ambición secreta de uno. Ahora bien, hacer voto de silencio en un lugar donde todos los demás están sometidos a la misma regla, como en las antiguas órdenes de monjes trapistas, esto es realmente ascético y por lo tanto sacrificial, una muerte en vida aceptada día tras día.

29. Encontramos el mismo prejuicio contracultural en el teatro (que incluye la cinematografía), ya que los actores suelen considerar que representar el papel de una persona ambigua o incluso mala es mucho más estimulante o incluso prestigioso que representar el papel de una buena persona, cuando en realidad es mucho más fácil para el hombre ser un diablo que ser un santo. Tal es precio de la gravedad cósmica.

30. El Corán advierte repetidamente contra los que se limitan a seguir sus impulsos o deseos (por ejemplo, 20:16).

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parecer extraño afirmar, al hablar de la experiencia mística, que, considerándolo bien, la experiencia, por muy extática que sea, no es el objetivo propio de la espiritualidad y, por consiguiente, tampoco es, cuando se considera aisladamente, un criterio de ésta. De hecho, emprender el camino espiritual con la esperanza de encontrar experiencias místicas especiales constituye una descalificación axiomática para el camino espiritual y una señal reveladora de individualismo, el escollo supremo del viaje sagrado. A riesgo de repetirnos, diremos que buscar a Dios es en primer lugar buscar Su voluntad tal como se expresa fundamentalmente en Su Ley. El hecho de tener en cuenta Su Ley —«Yo tengo en tu ley todas mis delicias», dice el Rey David (Sal 119:70)— es la piedra de toque de la propia sinceridad y respeto, así como del propio sentido de las proporciones acerca de la apuesta divina que está en juego. Asimismo, y esto es otra paradoja resultante de la necesidad de la renuncia, la sinceridad del propósito de un alma puede depender de su disposición a soportar la ausencia de la Presencia divina; de hecho, este es el fundamento operativo de toda mística apofática. En esta coyuntura, la intención correcta lo es todo 31; toda la perspectiva del mérito heroico depende de esta fe. ¿Significa todo esto que el principio de la «experiencia» debe ser descartado por inútil, como algo puramente subjetivo y del que por lo tanto hay que desconfiar o hay que rechazar? Se ha dicho que una religión no puede sobrevivir mucho tiempo a la pérdida de la experiencia. Y esto es cierto en la medida en que todo credo debe implicar al corazón y no tan sólo a la mente. Pero hay que diferenciar cuidadosamente entre esta noción de experiencia y la del sensacionalismo; insistimos en ello. Dicho de otro modo, se distinguirá entre la experiencia subjetiva, que es intrínsecamente inestable y arbitraria, y la experiencia objetiva —lo cual puede parecer una contradicción en los términos hasta que se comprende que el alma está hecha para participar de lo Real a través de la magia de la perfecta adecuación, y que su veneración, temor reverencial y amor se convierten entonces en una forma del conocimiento que ella tiene de Lo que es; correlativamente, no amar lo Verdadero, lo Bello y lo Noble es una forma grave de ignorancia—. En el hinduismo vedántico se hace hincapié en el concepto de anubhava, la certeza producida por la experiencia, ya sea ontológica o meramente ocasional. Y, en efecto, hasta que el conocimiento no desciende al interior del corazón no puede haber certeza efectiva. Al mismo tiempo, hay una certeza del espíritu, reflejada en la mente como Verdad, que sirve de preludio necesario para actualizar la certeza del corazón 32. Y para que esta certeza intelectual llegue a ser plenamente operativa —existencial y moralmente— necesita liberarse de la maraña de la experiencia subjetiva; de ahí la necesidad de la muerte espiritual, de morir para sí, de purificar a 31. Schuon, en uno de sus textos inéditos, lo explica así: «La intención correcta excluye la espera personal de resultados sensibles, ya sean gracias o grados espirituales, o incluso poderes u otras ventajas puramente profanas. Y ‘no hay que tentar al Cielo’» (nº 930).

32. Schuon, en La transfiguración del hombre (José J. de Olañeta, Editor, 2003), capí-

tulo «Axiomas de la Sophia Perennis», habla de «verdades que son axiomas porque son evidentes y por esta causa se pueden probar ab extra (desde fuera); hay otras que son axiomáticas porque se encuentran en la propia substancia de la inteligencia e, ipso facto, su evidencia no se puede verificar más que ab intra (desde dentro)».

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fondo al alma de su alteridad profana, de hacer tabula rasa 33 de todas las presuposiciones psíquicas sobre la realidad. Sólo entonces el espejo está suficientemente inmaculado o el recipiente suficientemente transparente para que el sí experimente el Sí.

Sin embargo, «experiencia del Sí» es en cierto modo una expresión poco adecuada, pues, dado que sólo el Sí puede de hecho conocerse a Sí mismo, el sujeto humano no tiene nada que ver en ello como individuo operativamente distinto. Así, resulta que la «experiencia» ya no es una experiencia, en el sentido ordinario de la palabra, sino algo a la vez tan transparente e infinito que describirlo mediante categorías sensoriales inferiores equivale a una falsificación y una traición. Esto no significa, sin embargo, que el alma no pueda tener algo que ver en una comunión en la que, intrínsecamente y en realidad, la Esencia vuelve a tomar posesión de Sí misma acausalmente, «sin tuyo ni mío». De hecho, en esta fase, el alma es ascensionalmente recuperada por Dios mediante la experiencia de la gracia. Y el tono o el aroma particular de esta experiencia, en la medida en que no puede dejar de tener cierta incidencia en el plano psíquico, ya no es separativo o intensificador del ego, sino simultáneamente resolutivo y reintegrador, similar a la liquefactio de los alquimistas, en la que una substancia anteriormente vil es transfigurada y devuelta a su esencia eterna, de acuerdo con la fórmula de que el alma debe desencarnarse para que el Espíritu pueda encarnarse; «verbum caro factum est» (Juan 1:14). Sea como fuere, lo que importa en todas las consideraciones sobre gracias experimentadas no es lo que el alma siente, sino lo que hace —operativa, concreta y objetivamente—, y esto pertenece a la esfera del carácter, no de la experiencia 34. En realidad, algunos de los mayores cambios que se producen en un alma a menudo tienen lugar por debajo del umbral de la conciencia, un poco a la manera de una solución que de modo progresivo e invisible se va saturando hasta que, en el punto de saturación, experimenta una cristalización instantánea. Muchos hombres se han vuelto santos sin darse cuenta de ello para nada, lo que prueba la perniciosa irrelevancia del culto a la conciencia ensalzado en la espiritualidad «new age». * El énfasis en el polo subjetivo de la existencia, en nuestra (des)cultura actual, es parte de una reacción contra una tradición que se considera caduca e incluso tiránica.

Específicamente, es una rebelión contra la idea judeocristiana de una tradición patriaren realidad una mezcolanza de arquetipos hechos pedazos, un mal sueño de la realidad ahora extrañamente fragmentada y caótica, y que raya en la locura.

34. De nuevo Schuon: «…en vez de obedecer a fenómenos y seguir inspiraciones», uno debe «someterse a principios y realizar acciones». Pues «lo que cuenta a los ojos de Dios no es lo que experimentamos, sino lo que hacemos. Sin duda, podemos sentir gracias, pero no podemos basarnos en ellas. Dios no nos preguntará qué hemos experimentado, sino qué hemos hecho». (Texto inédito nº 982).

33. No hay que confundir en lo más mínimo la imagen de la tabula rasa con la idea de John Locke, del mismo nombre, según la cual el alma —o lo que su superficial materialismo le permita entender por este término— es una pizarra vacía sin principios innatos. Ya un Leibniz —e incluso un Kant— se opusieron a esta idea de que no hay principios innatos en la naturaleza humana. La versión kantiana de esta idea, explicada como la unidad transcendental de la conciencia, fue desvirtuada posteriormente por Jung cuando éste postuló la idea de un inconsciente colectivo que, en el hombre caído, es

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cal en la que el concepto de autoridad regia, y de su instancia legisladora objetiva, o la figura del padre, se ve como represiva y atrofiadora del pleno desarrollo del individuo. Como en todas las rebeliones, hay una base para este mar de fondo, porque las reacciones colectivas no son nunca excéntricas. Uno de los orígenes de ello se puede encontrar en el advenimiento de la era maquinista, cuyo pragmatismo mortalmente frío y brutal, la implacable ciencia de los números relacionada con éste y su aplicación en normas sociales antinaturales, no podían sino provocar una reacción contraria por parte de una fuerza vital —el eros primigenio, por lo pronto, pero también el affectus, el alma sensible o afectiva— que no puede adaptarse a las agobiantes estrecheces del racionalismo puro, es decir, de una cultura demasiado mental que menosprecia al instinto porque lo considera primitivismo y de una mente métricamente cartesiana que no sólo proscribe la intuición suprarracional, sino que no comprende al cuerpo ni como forma de inteligencia ni como receptor de conciencia por derecho propio 35. Paralelamente, y este es un problema muy anterior a la llamada Edad de la Razón, el culto de la virilidad puede degenerar muy fácilmente en un ethos físico que explota la fuerza bruta a expensas del genio femenino, cuya esencia es el sentido de la belleza. La idea caballeresca del Coeur gentil, el corazón gentil 36, y su culto de la dama, podía compensar tales excesos dentro de los límites posibles en la época oscura y terminal del Kali Yuga. Pero la furia de la mujer —y de la naturaleza— despreciada es terrorífica. Al ceder a la barbarie, así como al tratar de dominarla mediante el estéril afeminamiento de la razonabilidad humanística 37, el hombre ha perdido su papel cosmológico y ha incitado a la mujer, en una reversión de papeles, a suplantarlo. Para hacerlo, ella debe, a su vez, perder su propia función cosmológica y competir en condiciones siempre desiguales virilizándose perversamente 38. Así invierte sus polos la civilización y procede a la destrucción —mientras se imagina, durante el proceso, que está fomentando la justicia, la libertad y la felicidad—.

35. El hombre urbano está casi muerto para la conciencia sensorial que posee el cuerpo del hombre que habita en la naturaleza, el cual comprende a través de todos sus sentidos y no sólo de su mente. La herencia cartesiana, de la que la medicina moderna o alopática es un ejemplo destacado, entiende el cuerpo como una simple máquina con partes reemplazables o como una sustancia intrínsecamente basta susceptible principalmente de manipulación exterior. En otras palabras, el cuerpo, divorciado del alma, es tratado como una masa material casi inerte aunque misteriosamente electrificada.

36. La idea del «gentilhombre» es un vestigio más bien pálido y debilitado de este ideal tan noble. A pesar de su hermosa valentía, cuando alcanza su mejor potencial, es de hecho demasiado débil y demasiado civilizada para

dominar la furia magnífica de la naturaleza y por consiguiente está más cerca del afeminamiento que del autodominio y la cortesía heroicos o patricios.

37. El culto de lo razonable, que los filósofos ilustrados tanto valoraron y que nuestra cultura moderna fomenta como la cima de la civilización, es en realidad una completa y despreciable capitulación del hombre ante una horizontalidad burguesa. De modo más fundamental, es la pérdida de un sentido de la grandeza verticalmente heroico, basado en la superación de sí mismo, y con ella, la pérdida del sentido apocalíptico del bien y el mal. En términos cristianos tradicionales, es el mal uso y la caricaturización de la virtud de la prudencia.

38. La liberación de la mujer y el culto del sagrado misterio femenino son lo más verticalmente opuestos posible.

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No cabe duda de que una civilización laica, cuyas premisas son el mercantilismo y el industrialismo, manejada y dirigida por la ciencia material —cuyas raíces lejanas son detectables en el culto a la razón grecorromano—, ha producido un hipertrofia monstruosa de la mente, un tipo de ser humano que es excesivamente cerebral y que vive momificado en un capullo esterilizado de sustancias plastificadas, metálicas y químicas cuya inflexibilidad molecular es ajena a los ritmos naturales del alma porque no «respiran» 39 y por lo tanto son inmunes al influjo del Espíritu. El hecho de ver esta situación no autoriza, sin embargo, a criticar a la razón en sí misma, sino tan sólo a un racionalismo excesivo divorciado del sentido afectivo de la belleza. La razón, en sí misma, es una facultad divina cuya justificación reside en la recta ratio, a saber, en un sentido de la lógica basado en un imparcial sentido de la verdad. En el hombre, la expresión más directa de ello se encuentra en el carácter, a saber, en la veracidad, la rectitud y la incorruptibilidad.

Haber nacido hombre es estar dotado de los dones divinos de la voluntad, el amor y la inteligencia. Todos estos atributos, si se desarrollan adecuadamente, Deo juvante, encuentran su cumplimiento respectivamente, tal como lo expresaron los neoplatónicos, en lo bueno, lo bello y lo verdadero. En la práctica, esto significa — parafraseando a Schuon— que el hombre está hecho para querer el bien, amar la belleza y conocer la verdad 40. La búsqueda de la felicidad es inconcebible sin una comprensión y una integración correctas de estos elementos, cuya ausencia desemboca en lo infrahumano. Y lo que caracteriza al hombre tradicional y, por extensión, al conjunto de una civilización tradicional cuyas cumbres arquitectónicas son un Chartres, el Templo del Cielo, un Taj Mahal o la Cúpula de la Roca es la cristalización de estas facultades tripartitas en modos de vestido, de comportamiento y de

39. Un científico podría objetar que incluso las sustancias artificiales tienen algún tipo de porosidad y por lo tanto no son absolutamente estables. Esto puede ser verdad, pero sólo hasta cierto punto porque una de las características de las sustancias antinaturales es que no se pueden disolver orgánicamente salvo a temperaturas que exceden los parámetros normales —y por lo tanto normativos— de nuestra biosfera. La metalurgia tradicional (ya sea de los fundidores de oro, de los constructores de ruedas y llantas, o de los espaderos) probablemente constituye el límite exterior de este reino normal. Además, hay que mencionar también que incluso una sustancia natural como la madera es ahora, cuando no literalmente pulverizada y recomprimida, procesada y desbastada de acuerdo con las simetrías de los ángulos más matemáticamente mentales, doblada o retorcida para adecuarse a los ángulos antinaturalmente agudos o a los

planos despiadadamente rectilíneos, y rematada con sellos o pinturas esterilizantes que matan lo que queda del «alma» de la madera.

En contraste, recordamos haber entrado en casas de Marruecos en las que la fragancia del cedro todavía se desprendía de los artesones, las vigas o los postes, los cuales, según afirman los artesanos, todavía no han acabado de crecer, como por un eco orgánico o, mejor dicho, espiritual. Esto es lo que los shintoístas conocen con el nombre de ke, la «fuerza misteriosa de la naturaleza», que presenta un ejemplo arquitectónico supremo en el Gran Santuario de Ise. 40. En esta descripción seguimos una trinidad cuyo leitmotiv se encuentra en todas las grandes tradiciones, y más particularmente en el Vedanta, el neoplatonismo (incluidas sus ramificaciones en la gnosis cristiana) y el sufismo, y, recientemente, magistralmente expuesto y cristalizado en las obras de Frithjof Schuon.

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arte que envuelven al hombre en un molde a la vez protector y liberador que le impide olvidarse o escapar de lo Divino 41.

Si podemos mirar retrospectivamente al hombre antiguo y evitar el doble peligro de un desprecio pretencioso o de un romanticismo excesivamente sentimental, observaremos que el valor —y la valentía— del individuo se puede resumir esencialmente en un atributo central: el carácter. Incluso en una civilización como la de Roma, que en muchos aspectos es precursora de nuestro mundo moderno (o secular), las virtudes estoicas de pietas, gravitas y simplicitas eran la medida del hombre o de la mujer. Y este mérito del carácter predominó hasta la era de la novela o de la psicología, en la que fue sustituido gradualmente por el culto a la subjetividad y después a su vástago bastardo, la idiosincrasia. Tras lo cual el sentido de la objetividad fue desvaneciéndose hasta convertirse, en la práctica, en algo abstracto o difícil de entender, y más aún para ponerse de acuerdo sobre ello 42. Dicho del modo más sencillo, en una civilización sagrada, la objetividad, tanto de actitud como, especialmente, de comportamiento, era lo único que importaba. O bien un individuo cumplía con la ley y actuaba honorablemente, o se exponía a sanciones; sus razones personales para desviarse de la norma eran casi irrelevantes. Sin duda, si alguien robaba para evitar morirse de hambre, esto podría constituir una circunstancia atenuante suficiente para suavizar la pena que conllevaba el robo. No obstante, la causa sería valorada como un hecho objetivo o, en otras palabras, como algo evidente para cualquier hombre con sentido común; a un magistrado nunca se le ocurriría, en una de estas civilizaciones, investigar el estado emocional del acusado con miras a exculparle, ni se le ocurriría al acusado dar la culpa de su conducta a «una infancia desgraciada» o a «las malas compañías» 43. La 41. Para un desarrollo completo de esta perspectiva, que está tan lejos de lo arbitrario como se pueda imaginar, véase Miradas a los mundos antiguos de Frithjof Schuon (José J. de Olañeta, Editor, 2004) o Principios y métodos del arte sagrado de Titus Burckhardt (José J. de Olañeta, Editor, 2000). Ambas obras explican la naturaleza intrínsecamente intelectiva que constituye la base de una civilización sagrada. El célebre historiador Arnold Toynbee, en un nivel mucho más discursivo, reconoce que las génesis de las principales civilizaciones tienen su punto de partida en una revelación divina.

42. No obstante, el sentido de la objetividad todavía prevalece —en su forma más pragmática— en el ejército, en los deportes y en el mundo de los negocios, que, en aras de la eficiencia, depende de los resultados y no de opiniones o estados anímicos. Lo que se olvida es que una esfera como la de las artes respondía antiguamente a normas rigurosamente objetivas; en otras palabras, cada civilización promulgaba reglas de las que no era posible desviarse, ya fuera en la pintura, la música o la poesía. El fundamento de estas reglas tenía

como premisa la idea de que las artes eran meros instrumentos para aprehender lo Real y que por lo tanto no eran medios que tuvieran su fin en sí mismos, y todavía menos un truco para expresar estados de ánimo arbitrarios con los que un individuo podría infligir víricamente su desorden psíquico a toda una comunidad o incluso a una cultura.

43. La confusión entre los componentes objetivos y subjetivos del comportamiento ha embrollado tanto la jurisprudencia actual que ha llegado a ser difícil diferenciar adecuadamente entre el criminal y su víctima, tanto más cuanto que a menudo, a modo de inversión total, es la víctima quien es acusada, aunque sólo sea implícitamente, del crimen, en el sentido de que la defensa puede dedicar unos esfuerzos desmesurados a desacreditarla. Algunos dirán que esta es la única manera de conseguir un veredicto irrecusable, mientras que, con demasiada frecuencia, la víctima es victimizada de nuevo y la justicia se convierte en injusticia. Ciertamente, la inversión, ya sea moral, sexual o intelectual, es una señal de la fase terminal de una sociedad; ningún sector de la humanidad es inmune a ello.

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realidad objetiva de lo bueno y lo malo era simplemente demasiado obvia para eludirla e importaba inconmensurablemente más que la percepción imperfecta que un individuo tuviera de ello. Es más, lo correcto de esta percepción es lo que importaba, y eso se podía juzgar por la capacidad práctica que tuviera el individuo para vivir de acuerdo con las leyes y criterios de valor de su mundo. Sus sentimientos, a este respecto, no significarían nada.

A la gente de hoy en día, la rigidez de estas alternativas puede parecerle de una insensibilidad casi bárbara —como si la «sensibilidad» fuera aquí un factor relevante 44—, tanto más cuanto que su sentido de lo absoluto ha quedado mortalmente erosionado por el culto al relativismo, que, entre otras cosas, permite un espectro casi infinito de alternativas posibles y una tolerancia insondable de ese sumidero sin fondo llamado subjetividad. Sin duda, sería fácil, desde la engañosa posición de nuestra «era de la información», catalogar lo defectos que se encuentran en cualquier civilización tradicional, señalar las pasiones y supersticiones colectivas de las masas y, especialmente, reñirlas por su ignorancia de las otras culturas o por su frecuente intolerancia de los extranjeros o de las costumbres ajenas. Nosotros, hoy en día —se afirma—, sabemos más que nuestros antepasados sobre otros pueblos y por eso somos más tolerantes y comprensivos, especialmente con los «pecadores» que hay entre nosotros, que antiguamente habrían sido sancionados 45. Lo que no se percibe, sin embargo, es que este sentido de la tolerancia moderno, disfrazado de caridad o de empatía, acaba conspirando a favor de la disolución de un ciclo, de una moralidad, y por lo tanto de toda una sociedad, puesto que una sociedad o se construye sobre la moralidad, o deja de existir. La virtud divina del perdón presupone un contexto sólido, mientras que la tolerancia indiscriminada es en realidad una confesión de falta de convicción —o de no tener ninguna— que, a su vez, proviene de una carencia infrahumana de valores profundos. Este es todo el drama del nihilismo moderno y la verdadera causa del sentimiento individual de alienación del hombre. Lejos de ser causa de represión, los 44. No es que la sensibilidad, que el humanismo preconiza con tanto fervor, no tenga un lugar en la apreciación de la realidad, pero este «sentimiento» no debe reemplazar a la inteligencia, o esa subjetividad no debe sustituir a la objetividad, porque entonces subvierte el orden natural del alma. En otras palabras, la inteligencia, en el orden natural de las cosas, gobierna al sentimiento, que entonces sirve como una extensión de la inteligencia, de lo contrario tenemos a un ciego guiando a otro ciego.

45. En una típica inversión de la lógica, el hombre moderno supone que la acción judicial —denigrada por los modernos, que la califican de persecución— contra la inmoralidad en una civilización tradicional creaba un clima social cruelmente represivo cuando, de hecho, lo cierto es lo contrario: los modelos sacerdotales y regios, y los santos asequibles, junto con unos límites bien definidos de la conducta

ejemplar en una civilización tradicional de funcionamiento normal —no consideramos aquí las civilizaciones tradicionales degeneradas— cortaban el problema de raíz, por lo que la necesidad de la supuesta «persecución» sólo se daba en los casos de abuso inevitables heredados de la Caída. En otras palabras, la tolerancia sentimental, como un sistema inmunodeficiente, permite que las «bacterias» morales se multipliquen y proliferen cuando, de hecho, el cuerpo social, como un organismo sano, está concebido para expulsar la enfermedad. Por otra parte, la negativa a entender que se puede establecer un paralelismo entre la enfermedad orgánica y la social o moral prueba la falta de buena fe del humanismo liberal: mientras que todo el mundo está de acuerdo en la existencia de los gérmenes, pocos comprenden que las mismas leyes de la naturaleza se puedan trasponer al plano del alma.

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valores sagrados son la curación de todos los complejos 46. Sólo el hombre en rebelión piensa lo contrario. * Los extremos llaman a los extremos: comprendiendo que el hombre moderno, especialmente el hombre occidental, es en muchos aspectos decisivos un cerebro hipertrofiado, ha surgido un contraculto que celebra el impulso espontáneo del sentimiento primario, de la pura espontaneidad o de una naturalidad como la de los animales, y cosas por el estilo. Esta oscilación contraria del péndulo viene acompañada de todo un vocabulario o nomenclatura 47 que no vale la pena detallar puesto que es esencialmente artificial, en la medida en que pone etiquetas a problemas o actitudes que o bien no deberían existir, o son ilegítimos cuando se consideran en relación con la naturaleza verdadera o teomórfica del hombre. Y, en un inevitable reflejo de compensación, el hombre moderno vuelve a las culturas primitivas para recuperar una sabiduría que se ha perdido. Todo estaría bien si este reflejo no conllevara una rebelión paralela contra la razón en la que la inteligencia es echada por la borda en favor del puro intuicionismo o es tratada como el obstáculo que mantiene separada al alma humana de la comunión con el cosmos primigenio —el sahaja-samadhi al que Râmana Mahârshi se refirió diciendo que era su estado, a saber, el «estado natural» de la conciencia, no limitado por construcciones mentales y deseos del ego—. En cierto sentido, esto es la justicia poética. Por desgracia, demasiado a menudo el «remedio» buscado lo que hace en realidad es perpetuar la alienación o la destrucción iniciada con los excesos del mentalismo que acabamos de describir, puesto que, en vez de intentar elevarse por encima de sí mismo, el hombre confunde con demasiada facilidad lo suprarracional con lo infrahumano y, por lo tanto, en una arremetida equivocada, si no pervertida, hacia la libertad, trata de rechazar todas las limitaciones, morales u otras, por considerarlas represivas. Se quiere sustituir —o vengar— la carga, anteriormente centrada en lo mental, de una educación ignorante de lo sobrenatural por un culto a la sensación, el sentimiento, la intuición y la personalidad o el individualismo.

Por tomar un ejemplo específico, la plaga del industrialismo ha provocado una huida hacia las prácticas animistas o chamanistas. Se habla de recuperar el alma primigenia o 46. Siempre y cuando, naturalmente, no sean aplicados de forma incorrecta por confesores ultracelosos o por tiranos morales que se apropian una autoridad que, en última instancia, pertenece sólo a Dios. Pero entonces lo que atrofia no son los valores, sino los que abusan de ellos.

47. Así, encontramos expresiones artificiales como la de liberarse de la esclavitud de la «persona», o máscara social que nos impone la sociedad, de «encontrarse a sí mismo», de «realizarse», de superar los «complejos de inferioridad», o simplemente de detallar los «complejos». No es que tales «complejos» no existan, o que algo como la «persona» sea una pura ficción, sino que al centrarse en estas anormali-

dades se les otorga una condición de facto que, en un momento dado, llega a hacerse realidad.

Tales conceptos, así como los problemas ligados a ellos, se evaporarían literalmente en un medio social que fuera normal. Pero, en cambio, se analizan exhaustivamente, con lo que se les otorga un arraigo de hecho que hace prácticamente imposible hablar de un ser humano de un modo verdaderamente inteligente. En una sociedad normal, Dios es el polo de atención, no el hombre; y el hombre lo es en la medida en que es conforme a un arquetipo divino, de ahí la veneración de que eran objeto los ancianos, que no eran viejos chochos desesperados por imitar a los jóvenes o petrificados en la amargura de la juventud perdida para siempre.

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«nagual», que está atrapada bajo la llamada alma «tonal» 48 (el equivalente de la imagen personal). La entidad del «nagual» es capaz de experimentar la plenitud de la existencia, cuyo libre fluir es obstaculizado por el «tonal» a causa de sus superposiciones mentales de clasificaciones y categorías artificiales. Lo que se olvida, en este acrítico coqueteo con las energías ctónicas del subconsciente, es que el hombre debe aprender a canalizar la fuerza del instinto aun cuando, en el proceso, le ponga trabas. En otras palabras, la fuerza natural que es el aliado poderosísimo del hombre que se controla y se domina, es el enemigo del hombre no reformado; los alquimistas chinos se refieren a esto con la expresión «cabalgar el tigre», cuyo corolario es que no hay que despertarlo si uno no está preparado para manejar la furia salvaje de los elementos desencadenados. Al mismo tiempo, a esta llamada alma «tonal» —en realidad el alma racional 49— se la condena como usurpadora cuando, de hecho —y cuando es todo lo que tiene que ser—, es la facultad delegada nada menos que del propio Espíritu 50. Este antagonismo, en su forma esencial, se puede reducir a la antigua dicotomía entre Dioniso y Apolo, o las fuerzas de la naturaleza y las fuerzas de la luz, la polarización entre ser y conciencia, o ser y verdad, de la música y la matemática, ninguna de las cuales puede divorciarse íntimamente de la otra. Y lo que se olvida en este intento de regresar al ser visionario es que el hombre no puede ser sino un hipócrita respecto a su sí pleno mientras no se haya vencido y, especialmente, trascendido a sí mismo espiritualmente. En otras palabras, está condenado a vivir en un grado u otro como una «casa dividida» hasta que su conversión al Espíritu se haya completado. Así, debe comportarse como aspira a ser —o debería ser— aun cuando esto pueda parecerle artificial o ajeno respecto a lo que su sí instintivo ansía.

Para llegar a ser virtuoso, primero puede tener que aparentar la virtud, y de ahí una especie de hipocresía perdonable, y de hecho inevitable, que sería suicida rechazar en nombre de una falsa naturalidad porque la naturalidad, para el hombre, no es sinónimo de animalismo o de emocionalismo desenfrenado. Es mediante la imitación de un modelo normativo como se puede actualizar la magia del ser real, pues la pauta del comportamiento noble conjura, por decirlo así, una reminiscencia del verdadero ser desde las profundidades del propio ser individual que, por muy enterrado que esté, nunca está muerto. Esta es la base de la iconografía tradicional que, cuando es todo lo que tiene que ser, actúa por magia simpática con un arquetipo divino.

En esta huida precipitada de la civilización se propone que el hombre primitivo mantenía una comunión especial con los animales, los cuales, como afirma el saber tradicional, poseen una sabiduría única 51, y que esta capacidad de compartir una 48. Esta terminología está tomada de la cosmología tolteca, cuyo legado chamanista se perpetúa, en formas híbridas, en la tradición centroamericana de los brujos, y tiene un uso corriente e hipnotizador en el llamado misticismo New Age. Nos referimos a ello por comodidad y con desgana (no para aprobarlo) dado el público lector al que pretendemos dirigirnos.

49. No es incorrecto hablar de un «alma racional» puesto que no se puede divorciar a la razón del sujeto; podríamos decir asimismo el «sujeto pensante».

50. El Espíritu mismo, en el hombre, es el intelecto o el luminoso centro cardíaco de la conciencia, con relación al cual la razón desempeña el papel de una luna respecto al sol.

51. Esta sabiduría corresponde al hecho de que ellos existieron en la tierra antes que el hombre y por eso tienen un conocimiento especial del universo que el hombre, se dice, tuvo que aprender de ellos. La teoría de la evolución es una caricatura de esto porque, precisamente, niega a los animales esa sabiduría, que es estática o principial y no transformadora.

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relación animista corresponde a una clara superioridad respecto al hombre civilizado.

Si bien es cierto que el nomadismo es, originalmente, sinónimo de primordialidad y que la existencia del nómada en el espacio intemporal le otorga —de jure pero no necesariamente de facto— una superioridad cosmológica en relación con civilizaciones que son inevitablemente temporales y por lo tanto están condenadas a degenerar, también es verdad que la civilización, a su vez, corresponde a un arquetipo —por ejemplo, el de la Jerusalén Celestial— que completa la posibilidad total del hombre, de la que el nomadismo solo no puede dar cuenta. Por consiguiente, si la pérdida de comunión con los espíritus animales perpetúa, en ciertos aspectos decisivos, la expulsión del Edén, no es verdad que esta pérdida sea tan absoluta como puede parecer, puesto que los animales, como facultades delegadas del espíritu universal (mahat en el Vedanta), son manifestaciones de una inteligencia cósmica que no está limitada a expresarse solamente en forma animal. Esto significa que hay otros medios de recuperar o de beneficiarse del vínculo con esta misma inteligencia universal que, antes de actualizarse como naturaleza en sus múltiples modos 52, es puro Espíritu. El arte figurativo del cristianismo, tanto en su forma de iconos como en la estatuaria —incluida en santuarios y templos, sin olvidar, naturalmente, la figura dominante del propio Cristo traducida en iconos y crucifijos— pretende dar al hombre un ejemplo pictórico de actitudes de humildad, piedad y dignidad que harán de él un digno interlocutor de Dios.

Lo mismo se puede decir del arte del hinduismo y del budismo, que incorporan a su arte sagrado una comprensión transfiguradora de la forma humana. En el Islam, en el que el énfasis no recae en el hombre sino en Dios y, por extensión, en el genio divino de Su creación, el método didáctico del arte es geométrico, abstracto y decorativo y por lo tanto no ofrece un ejemplo del modo en que lo hacen las artes figurativas mencionadas 53. No obstante, lo que hace este arte es volver a convertir el carácter centrífugo y caótico de la naturaleza en un orden unificador en el que la Unidad del principio divino se multiplica en todas partes por mil de forma radiante, creando así una red arquitectónica salvadora en la que el hombre no puede escapar de lo Divino y en todas partes se le ofrece el recuerdo redentor de Dios, pues cada hilo de su existencia le devuelve al Centro ubicuo. La simplicidad y la uniformidad impersonales de este arte crean una actitud del alma que es al mismo tiempo pobre y rica, o una riqueza en la pobreza y una pobreza en la riqueza, en la que la autoanulación se vuelve sinónima de resplandor, puesto que la Luz sólo puede brillar a través de un recipiente vacío.

Y ambas formas de arte sagrado, el figurativo y el geométrico, producen una actitud de humildad en el que lo contempla. Y esta humildad es lo que constituye el sine qua non, el elixir indispensable para la comunión con Dios. El verdadero chamanismo nomádico conlleva el mismo resultado por cuanto el buscador de una visión o «lamentador» debe aceptar la mortificación antes de recibir un «mensaje» de lo divino, generalmente en forma animal. En otras palabras, el animal —o el espíritu animal— 52. El templo de ídolos alojado en la Kaaba, que el profeta del Islam hizo destruir, corresponde en parte a una supervivencia degenerada de este culto a los animales o a los espíritus de la naturaleza.

53. Naturalmente, siempre hay excepciones que confirman la regla. Así, encontramos la representación de formas humanas en las pinturas de los safávidas, que, de hecho, no son semitas, lo que puede explicar la providencia de la exención.

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no «dirá» nada al buscador a menos que su sinceridad y su fe hayan sido puestas a prueba rigurosamente. La diferencia entre el chamanismo y el mundo de las grandes civilizaciones religiosas no reside en una diferencia de actitud básica, puesto que la constitución moral del hombre es la misma en todas partes, sino en los medios empleados. Para el nómada chamanista, la naturaleza es el libro de Dios, que le habla en la medida en que aprende a respetarlo. Tanto para este nómada 54 como para el hombre civilizado, cruzar la línea divisoria entre el conocimiento de lo Divino y la ignorancia profana, entre la conciencia terrenal y la conciencia celestial, entre el egocentrismo y el teocentrismo, es tan imposible sin virtud como volar sin alas. Y esta afirmación exige un comentario un poco largo porque a menudo —y sorprendentemente— se supone que el hombre puede abrir la Puerta Prohibida que separa a los dos reinos simplemente intentándolo, si utiliza la técnica correcta. * Algunos pueden pensar que el uso evocador y quizá demasiado pintoresco de la expresión Puerta Prohibida pertenece a un tipo de folklore infantil. O puede que lo consideren el típico cuento mítico, como la imagen del Fruto Prohibido, para inducir al hombre a mantenerse en «el buen camino» al tiempo que se lo sujeta a un moralismo agobiante que le prohíbe utilizar su inteligencia y su imaginación 55. Puede que se rechace como un típico cuento de viejas malo apreciado por personas que no quieren valerse por sí mismas. No obstante, lo que este cinismo olvida cómodamente es que el hombre ante lo Divino es siempre un niño. Sin comprender esto previamente, no puede alimentar su esencia regia o profética. Así, en el cristianismo encontramos el culto, antaño corriente, al Niño Jesús, en el que los devotos cuidan de él, de modo muy similar al culto de Gopala o Krishna niño en el hinduismo, y esta forma de devoción se convierte, de forma refleja, en una manera de aprender a ser niño uno mismo 56. El corolario negativo de «ser un niño» es aceptar que el ego tiene una propensión a la desobediencia que sólo se puede tratar con la medicina del temor saludable.

54. Existen muchas leyendas entre los indios y otros nómadas sobre individuos presuntuosos que intentaron robar secretos o poderes divinos con sus propias fuerzas y que, invariablemente, encontraron el desastre, si no la muerte.

55. Una de las acusaciones más infames que se dirigen a los sacerdotes, ya sean del antiguo Egipto o del cristianismo, es que explotan el pretexto de los grandes misterios de lo divino insondable para disimular sus supuestos engaños —como si no hubiera ninguna base objetiva para este secreto legítimo— mientras «asustan» a los fieles. Pero el hecho del abuso, por muy deplorable que sea, no puede constituir una base para una acusación general contra lo divino, que es lo que los librepensadores, que lanzan las acusaciones tan temerariamente, quieren en realidad.

56. Entre los innumerables ejemplos de esta forma de culto, podemos mencionar el del místico renano Enrique Suso, que, en unas imágenes que demuestran cuán completa era su sinceridad mística, se describió repetidamente a sí mismo como un niño de pecho: «Cuando gozó de la intimidad de la Sabiduría Eterna se sintió como un bebé sonriente bien protegido en el regazo de su madre que, hambriento, arrimaba la cabeza a los pechos de ésta» (The Exemplar: Life and Writings of Blessed Henry Suso, trad. M. Ann Edward).

De modo similar, es bien conocida la comunión de lactatio de San Bernardo. En época más reciente, tenemos el ejemplo de la relación de niño de Frithjof Schuon con la Santísima Virgen, a la que representó en numerosos iconos.

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Nacer hombre es nacer cautivo de la cárcel de los cinco sentidos, que a la vez son impedimento y protección para que el ser humano no experimente la posibilidad de una escala casi sin fin 57 y terrorífica de estados alternativos que van de lo angélico a lo demoníaco 58. Sólo un necio, sin temor de Dios ni gratitud por los dones que ha recibido de Él, podría estar tentado de intentar experimentar estos estados «otros» con una impunidad que tienta al propio Diablo 59. Hay que afirmarlo de nuevo: intentar atravesar la envoltura de la matriz misericordiosa de los cinco sentidos presupone perder la base misma de lo que constituye la naturaleza del estado humano y por consiguiente implica una peligrosa, si no criminal, ignorancia de la razón de ser de este estado. Comprender que el hombre como tal —no el hombre caído 60— corresponde a una norma es comprender que nuestra conciencia despierta, y el modo en que todos los hombres perciben el universo a través de los cinco sentidos, también corresponde a una norma. Tratar de modificar, manipular o violar este modo de percepción es jugar con fuego porque intentarlo es, implícitamente, poner en duda la validez de este estado. De qué grado de presunción o locura salen esos impulsos es algo sobre lo que sólo se pueden hacer conjeturas. «Mojigatería moralista», concluirán algunos, mientras se confunden con el poco Vedanta que creen que saben y prefieren hablar utilizando nociones exóticas como los chakras, o centros de energía del cuerpo sutil, o los koshas, a saber, la doctrina de las vainas que envuelven al âtman o alma individual.

Hay que desembarazarse de estas vainas, creen ellos, para alcanzar la gran mente 57. En la práctica, o en la experiencia, sin fin en virtud de la infinitud de la Omniposibilidad, pero no absolutamente sin fin en virtud del Absoluto, que lo circunscribe todo, de lo contrario lo sin fin se desharía en la nada.

58. Para un niño nacido en un mundo tradicional, todo está bien: desde el nacimiento está sujeto a un modelo normativo que, aun cuando imponga limitaciones a la inteligencia —o, mejor dicho, a la inteligencia en su posibilidad total— sirve al propósito formativo de permitir la maduración de una personalidad moral que, de hecho, es el fundamento del carácter en el sentido de que «el temor de Dios es el principio de la sabiduría». Los individuos dotados nunca se ven limitados por esas limitaciones providenciales y, a la inversa, los individuos menos dotados no pueden beneficiarse de la libertad otorgada por la eliminación de dichas limitaciones, muy al contrario. En el mundo moderno, sin embargo, el problema de las limitaciones culturales puede resultar desastroso puesto que el niño es moldeado en un conjunto deformante de hábitos expeditivos que, en el mejor de los casos, son superficialmente normativos o, peor, destruyen el sentido de la belleza y la inocencia inculcando ideas y reflejos falsos acerca de la realidad. Además, la mancha de la fealdad puede

hacer estragos incalculables en el sentido del paraíso inmanente en el alma, pues la santidad es belleza, lo que permite decir: sólo los bellos pueden entrar en el Cielo.

59. Por supuesto, el Diablo ya no existe, o eso querrían hacernos creer ciertas personas supuestamente «inteligentes» y «maduras». La insipidez de semejante cosmos, desposeído de toda verticalidad significativa, no se puede describir, por no hablar de la falta de imaginación de los que lo proponen. Si el mal no existe, tampoco existe el bien, y el universo bien podría no haber existido nunca, o sería una simple roca flotando a través de un espacio incomprensible.

60. Es absolutamente crucial comprender esta diferencia porque la suposición de que los hombres tal como resultan ser en nuestro tiempo constituyen una norma está tan profundamente arraigada que llega a eliminar los últimos vestigios de aquello a lo que corresponde el hombre como imago Dei. Tomar al hombre colectivo como norma es similar a calificar a los estudiantes según una escala móvil: en vez de utilizar un patrón de conocimiento absoluto o ideal, se califica según una menor medida de ignorancia.

Esta es en pocas palabras la historia de la civilización moderna, al menos en lo que respecta a la cultura, la filosofía y la política.

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cósmica o Mahat. La total falsedad de este punto de vista reside menos en la concepción teórica que en su realización práctica. En otras palabras, es imposible acercarse a lo Divino si no es a través del Logos —en términos budistas, a través del nirmanakaya o cuerpo de Buddha radiante manifestado por Shakyamuni—; y esto implica la veneración. Sin homenaje a lo Divino en su manifestación como Logos, no hay renacimiento en la inmortalidad bienaventurada 61. Además, incluso habiendo dominado la meditación o la kundalini, o habiendo desarrollado toda clase de poderes psíquicos tremendos, es posible ir directamente al Infierno. Comprender esto es comprender no sólo la crasa vulgaridad de intentar manipular lo que intrínsecamente es una energía divina, se la llame kundalini o de otro modo, sino también que no se puede experimentar con lo Divino como si fuera un pasatiempo exótico. La intención de hacerlo es siempre una especie de egocentrismo glorificado que está a la mayor distancia imaginable de ad majorem Dei gloriam, cualesquiera que sean las protestas de humildad y de amor universal que profieran esos intrusos 62 en los Misterios. Lo que decimos es que lograr un estado de sereno desapasionamiento mediante alguna técnica de meditación, aunque es bueno en sí, no garantiza nada respecto a la propia salvación final.

Por decirlo sin rodeos, Dios preferirá con mucho a un chapucero excéntrico, que va dando tropezones y pisando a todo el mundo pero que Lo teme con reverencia, a un engreído «samadhista» que sonríe benévolo ante la locura del mundo pero que no tiene temor de Dios.

Repitámoslo, el modo común de percepción del universo compartido por todos los hombres corresponde a una norma ordenada por Dios, o dharma, que es inseparable del destino terrenal del hombre. Alterarlo —por iniciativa propia y gratuita— es alterar las relaciones normativas de las que depende el estado humano y, por extensión, el curso soteriológico del hombre. La relación dinámica que representan los cinco sentidos se fundamenta en leyes universales de orden y armonía que corresponden a la naturaleza del reino del que el hombre físico es heredero mientras está en la tierra. Si se objeta que nuestra conciencia corporal es un modo de ser inferior —«Ahora vemos por un espejo y oscuramente» (I Cor 13:12)— respecto al cual el estado celestial de los bienaventurados es como la diferencia entre la visión y la ceguera, se concederá que esto es así más por el 61. Incluso en el Islam, cuyo énfasis religioso minimiza radicalmente lo humano, la imitación del Profeta constituye la base indispensable sobre la que el hombre se acerca a Dios. No hay simplemente ninguna tradición religiosa en la que la veneración no sea un elemento alquímico esencial, porque el hombre no puede regresar al Absoluto evitando al hombre, que es, al fin y al cabo, la creación quintaesencial de Dios. Incluso el culto a Dios mismo presupone cierta adecuación humana a la «personalidad» de Dios, de lo contrario el culto no sólo carecería de sentido, sino que sería imposible. Lo que decimos es que uno no puede amar un principio abstracto: uno ama a Dios porque Él —por utilizar un pronombre personal— es digno de amor, supremamente, en

virtud del hecho de que es un ser y no un simple axioma o alguna etérea luminiscencia vacía.

62. Evidentemente, hay que tomar en consideración el hecho de que no todos los buscadores de sabiduría oriental están cortados por el mismo patrón. Resulta difícil, en un ambiente en el que una mezcolanza de doctrinas orientales, esotéricas y de otras clases, se ha convertido en parte del vocabulario de la espiritualidad «New Age», distinguir entre «turistas del ego» y viajeros sinceros (salikun en el sufismo). Y están los que simplemente tienen una afinidad estética o personal con tales posibilidades y, por consiguiente, las integran en sus vidas del modo más natural posible, difundiendo lo bueno y lo bello en virtud de su gracia inherente del alma.

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contenido de la conciencia que por el modo. En otras palabras, la conciencia, para ser divina, no necesita ser visionaria en el sentido sensacionalista o empírico de la palabra, sino simplemente noble. Esto es suficiente —para el hombre— mientras está en la tierra, de lo contrario Dios habría creado un ser humano con facultades operativamente supramundanas. Pero entonces este hombre no estaría en la tierra, sino en otro lugar. Y en este punto la creación perdería su sentido —y así sucesivamente en una especie de reduccionismo ad absurdum—. Ahora bien, decir que la conciencia terrenal corresponde a una norma no quiere decir que sea ideal. Aunque no se puede describir en términos empíricos cómo es la visión celestial de los bienaventurados, se puede suponer, metafísicamente, que todos los fenómenos del Cielo son transparentes en el sentido de que la unidad divina nunca es eclipsada por la posibilidad de dualidad antagonista como lo es en la tierra. La diferencia entre la percepción del místico y la de la conciencia profana es en realidad más una cuestión de profundidad que de diferencia surrealista. Y esta dimensión de profundidad resulta esencialmente de la sinceridad del aspirante, que percibe el significado arquetípico en los atributos de la creación.

Para situar correctamente la creación y, específicamente, el mundo formal de las formas materiales —nama rupa (nombre y forma) 63—, diremos que éste corresponde a un punto terminal en el arco creativo que se extiende desde una causa divina hasta un efecto (el proceso de pravrtti marga o «camino del despliegue») y, tras alcanzar este punto terminal de cristalización, provoca un movimiento contrario (nivrtti marga o «camino de la extinción»), en el que el efecto basto es reabsorbido en su causa sublime 64. En la primera fase el efecto da testimonio de la causa pero, con ello, llega a un punto de negación porque la dualidad implicada presupone una modalidad negativa de absoluta diferencia que, no obstante, nunca se puede alcanzar. Y esta modalidad negativa de separación es la base de todos los esfuerzos de trascendencia. Sin embargo, no es inferior en importancia el aspecto de inmanencia, en el que el efecto es como la cristalización a la vez de una cualidad divina y un deseo divino, que surge de él como el perfume y el color de una flor o como resplandor y gozo 65. Reconocer esto medida en que crear corresponde a una necesidad para que el Sí goce de Su totalidad, está permitido hablar del Sí —en el nivel de Brahma saguna o Dios con «atributos»— atribuyéndole una intención y por lo tanto un deseo, tanto más cuanto que el «deseo» es una dimensión de Su Goce de Sí mismo sin el cual Él no sería completo. De modo similar, se puede hablar del Sí que desea salvar, y esta noción implica la posibilidad, aunque en un nivel relativo, de una necesidad que exige satisfacción. Esta «necesidad», sin embargo, no es una carencia en el sentido de una penuria, sino una dimensión interna de la gracia y la abundancia divinas en las que Dios se busca a Sí mismo, por decirlo así, en un maravilloso juego —lila o juego divino— de amor y conocimiento. Una ilustración elocuente de ello se encuentra en las historias de Radha y Krishna.

63. Este término es también sinónimo del de los skandhas, que son los agregados de sensación, sentimiento y conciencia que constituyen la existencia de una criatura en la tierra y que, por consiguiente, tienen que ser mortificados en extremo, si se sigue una forma ascética de extinción. Esta es, sin embargo, una cuestión completamente distinta.

64. Una signatura de este proceso dual en las criaturas es la imagen del latido del corazón y de la respiración, que en el Yoga se considera un proceso permanente de ofrenda de oblaciones —y sin duda es así en el hombre primordial— cuando la conciencia humana está plenamente despierta a lo que tiene que ser.

65. A la objeción de que el Espíritu está más allá del deseo, o de que no tiene deseos puesto que lleva su satisfacción dentro de Sí mismo y goza de Sí mismo, responderemos que en la

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es admitir que la creación lleva dentro de sí una justificación divina que se cristaliza en sus formas, o al menos en sus formas más nobles, y por supuesto en su totalidad. Esta justificación, para el hombre, implica lo que se podría denominar imperfectamente una perfección de limitación que, naturalmente, una vez realizado su propósito, debe disolverse con el tiempo. Esta «perfección de limitación» —que parece una contradicción en los términos 66— significa que el impulso creativo divino consiente en especificarse a Sí mismo en una forma limitada que cristaliza, como las chispas de un fuego, en una multitud de posibilidades en las que Se refleja a Sí mismo. El hombre es, por supuesto, la forma suprema de lo Divino, en la que Dios ha escogido limitarse a Sí mismo con el fin de irradiar hacia la periferia de Su inmensidad cósmica. Y, en cuanto al hombre, es a través de esta forma como debe realizar la perfección de la aformalidad. Sin embargo, esta perfección no se consuma salvo, como un mudra, a través de la perfección de la forma y la substancia: actitud (o comportamiento) y conciencia, dignidad y conocimiento de Dios, que, por extensión, es también conocimiento de la huella de lo Divino en la creación dondequiera que Se manifieste. Por consiguiente, los skandhas o agregados de conciencia a los que nos hemos referido antes no están para ser disueltos —eso son tonterías sublimistas—, sino purificados y transfigurados: la sensación, el sentimiento, la memoria, la inteligencia, operando dentro de los confines de los cinco sentidos, están hechos verdaderamente para experimentar lo Divino como teofanía y por lo tanto sólo se convierten en limitaciones cuando, por inercia, el alma se hace su esclava en vez de ser la señora que tiene que ser. * Los falsos espiritualistas sueñan con ir más allá, no de sí mismos —esto anularía su propósito—, sino de los estados de conciencia, es decir, como se ha dicho más arriba, pretenden atravesar las envolturas (koshas) que separan a la conciencia del espíritu inmortal interior. Se da por supuesto que esto se puede hacer a voluntad, sin antes «pedir permiso a los dioses», por ejemplo —ya hemos aludido antes a ello— tomando sustancias psicogénicas. Y se ha supuesto que la ingestión de tales sustancias era un modo normal de relación entre el hombre y lo Divino antes del moralismo religioso, como si el moralismo creara la noción de pecado y no estuviera respondiendo de hecho a un problema preexistente. E incluso se supone que se puede acceder al estado supremo de conciencia absoluta (turiya en el Vedanta) mediante tales sustancias psicogénicas o, al menos, que éstas pueden abrir el camino. A riesgo de repetirnos, debemos decir que en esta presuposición extravagante y en definitiva luciferina se pasan por alto dos cosas muy importantes: la primera es que nuestro estado de vigilia (vaishvanara) es, como dijimos antes, un estado de existencia necesario o divinamente querido.

Por eso, se vengará de los que lo menosprecian irresponsablemente 67. La segunda cosa 66. De hecho, esto es simplemente una paráfrasis de la doctrina aristotélica de la teleología o la perfección de realización formal que toda forma creada se esfuerza por conseguir.

67. Esto podría ser en forma de una enfermedad o de una invalidez o consunción progresivas, la reacción atrofiada de una facultad o dimensión vital despreciada. A este respecto, el ascetismo no puede considerarse un abuso, salvo, naturalmente, en el caso de que la intención no sea virtuosa.

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que se pasa por alto es que el estado de vigilia, en este nivel —a diferencia del estado de soñar (taijasa)— está analógica, si no íntimamente, conectado con el estado supremo (turiya) 68. La capacidad principal de este estado de vigilia es la de objetividad, aun cuando sea una objetividad calibrada en relación con el mundo material así como con los fenómenos, tanto interiores como exteriores, que forman parte del tejido de Maya. Es por consiguiente, mutatis mutandis, un testimonio por derecho propio, en el mundo exterior, de las formas manifestadas del Sí Divino; nada menos. Así pues, aprender a vivir en el «aquí y ahora», en oposición a algún estado de ensoñación hecho de meditaciones y anhelos subjetivos, corresponde a una victoria real sobre el reino siempre movedizo y engañoso de la psique, que, cuando se la deja a su aire, actúa como un disolvente que trata de debilitar o emascular al Espíritu. Para formular el problema con distintas palabras, podríamos decir que el pecado o la limitación del hombre no es el hecho de su existencia, que, lo repetimos, es necesaria y querida por Dios, sino el existir fuera de Dios, o el desear hacerlo. Si bien es cierto que, desde el punto de vista de la Caída, la existencia carnal trae consigo un estigma, este azote tiene menos que ver con las posibilidades de la carne como tal que con la voluntad del hombre, de otro modo no encontraríamos la posibilidad de algunos santos cuyos cuerpos fueron exhumados incorruptos, ni a fortiori la posibilidad de la Asunción.

A causa de su exterioridad, el hombre divorcia idólatramente el efecto de su causa divina: «Ellos sólo conocen una apariencia exterior de esta vida inferior» (Corán 30:7).

El hombre caído es un hombre fragmentado y por lo tanto no sólo fragmenta lo que ve sino que después propende a absolutizar o idolizar los fragmentos. Así, a través del «estado de vigilia», superpone —Shankara llama a esto adhyasa— su propia conciencia limitada, sus deseos y temores a un universo que, para el contemplativo, se presenta en su modo esencial como un tapiz unificado de belleza y grandeza inspiradoras y como una liturgia formal de la verdad. O bien, el hombre subjetivo, en la medida en que puede gozar objetivamente de la belleza, vampiriza los fenómenos: en vez de ver las cosas como signos de lo Divino, toma la fuerza anímica de éstas para alimentar su aburrimiento, sus necesidades egoicas o sus fantasmas. Es realmente un ladrón, porque toma los dones de la creación sin el debido sacrificio. Da por sentado, en la medida en que tiene acceso a ello, que puede simplemente saquear la belleza y el placer a voluntad, tomar a una mujer o seducir a un hombre, o disfrutar de una comida sabrosa ignorando la posibilidad transfiguradora de comunión divina oculta 68. En la Mandukya Upanishad, este estado final de conciencia, turiya, se define como una «experiencia ni subjetiva ni objetiva» (a veces traducido como «ni conciencia ni inconsciencia»), lo cual no significa que no es subjetiva ni objetiva, sino, por el contrario, que es tanto conciencia como no-conciencia en el sentido de que la conciencia más profunda ve la realidad en su substancia no diferenciada antes de diferenciarse. Repetimos que la diferencia entre el estado de vigilia del profano y el del santo no es que cada uno vea una realidad completamente diferente sino que lo que el primero percibe es

una imagen plana de la creación en la que no adivina ningún simbolismo, mientras que el santo lo ve todo en profundidad y ve que vibra de presencia espiritual y significado. Frithjof Schuon dice lo siguiente acerca de estos dos modos de conciencia: «…la diferencia entre la visión ordinaria y aquella de la que goza el sabio o el gnóstico sin duda alguna no es de orden sensorial. El sabio ve las cosas en su contexto total, y por tanto en su relatividad y en su transparencia metafísica a la vez» (Miradas a los mundos antiguos, José J. de Olañeta, Editor, 2004, p. 133).

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en el placer que parece exclusivamente sensual. No es sorprendente que, si se le ofrece el medio de gozar de una experiencia extática, bendición reservada normalmente tan sólo a los místicos más favorecidos por la gracia, lo hará sin el menor escrúpulo por el precio, suponiendo que, si hay algo para tomar, puede tomarlo. Y con ello puede embotar su alma para el Cielo o, parafraseando a San Pablo, comer su propia condenación, porque, a cambio de Sus dones, Dios exige nuestra alma.

Los comentarios anteriores nos devuelven a la importante cuestión de la experiencia de estados divinos por medios distintos de la gracia. Nuestro supuesto, a lo largo de este artículo, ha sido que los estados verdaderamente místicos no se pueden obtener sin la intervención de la gracia divina (a saber, de un estado producido sólo ex beneficio), que, a su vez, presupone la correcta predisposición virtuosa. Si esto es así, ¿qué debemos pensar de las afirmaciones de personas que utilizan sustancias psicogénicas, ya sea por medios naturales como los hongos de mescal (llamados acertadamente «carne de los dioses») 69 y otras plantas, la ayahuasca («vid del alma») por ejemplo, o mediante sustancias químicas artificiales, que sostienen que la ingestión de tales sustancias las ha llevado a una visión beatífica de la Realidad? Lo primero que habrá que considerar es que la propia alegría, e incluso el éxtasis, no es sinónimo de espiritualidad per se, y esta es la razón por la que la Iglesia siempre ha tratado todos los supuestos arrebatos místicos y los diversos estados transmundanos con una extrema circunspección hasta que la causa —o el agente cósmico— se ha identificado correctamente. En otras palabras, la causa del arrobamiento podría ser angélica o satánica o cualquier cosa entre ambos extremos, lo que prueba la naturaleza relativa del éxtasis cuando se considera en ausencia de otros criterios más fiables, el principal de los cuales es un cambio permanente del carácter para mejor 70. Así, no es ni 69. En todo reino de la creación hay criaturas o sustancias específicas —una arquetípica sería el soma, «el Rey de las Plantas», que se dice que crecía en el cielo de Indra— que pueden encarnar o simbolizar lo divino. Así, en el reino vegetal encontramos sustancias psicogénicas, también llamadas «enteógenas» (en-theo-geno o «poner al dios dentro»), que se abren al reino supraformal y que, en principio y en «buenas manos», pueden servir de catalizadores hacia lo divino. Por otra parte, en el caso de los hongos psicogénicos, hay que señalar que son plantas que se alimentan y crecen de la descomposición de la vida; esta característica les da una especie de papel de «guardián de la puerta» en el orden natural entre la vida y la muerte, o entre la vida y lo sobrenatural, y, como tales, sólo pueden ser manipulados con el mayor cuidado porque pueden precipitar al usuario a reinos que, como se ha dicho repetidamente en estas páginas, no está preparado para controlar. El caso de estos «hongos» ilustra, a su nivel, el dicho corruptio optimi pessima, que es exactamente el efecto que tienen en el alma no preparada o no calificada.

70. Lo contrario, por supuesto, no es necesariamente cierto: si una experiencia mística no cambia el carácter de una persona, esto no prueba necesariamente su falsedad, porque una persona puede no estar a la altura de una gracia recibida.

Realmente no es fácil juzgar esta cuestión. Otros criterios consisten en la calidad de la experiencia, es decir, no sólo en la belleza de ésta, sino también en la ausencia de elementos triviales o feos; también cuenta la homogeneidad de la experiencia, así como su objetividad, aunque es cierto que este último factor no es fácil de comprobar ni de explicar. No obstante, un relato confuso de una experiencia mística pretendidamente cierta debería levantar sospechas respecto a su autenticidad, porque en el caso de una experiencia cierta o enviada por el Cielo el estado subjetivo del receptor está como extinguido ante la maravilla del objeto divino y deja después una impresión marcadamente clara en la memoria porque no está mezclada, en sus elementos distintivos, con la individualidad defectuosa de esa persona.

Muchos de estos criterios, si no todos, deberían ser evidentes para el sentido común.

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con mucho suficiente pretender haber tenido una visión mística después de haber experimentado, como resultado de la ingestión de una sustancia alucinógena, un intenso amor universal en el que el ego se extingue en una comunión inefablemente hermosa con todas las criaturas, especialmente si, tras regresar a la sobriedad, el individuo recuerda solamente la intensidad del sentimiento pero es incapaz de mantener el genio de la propia experiencia. Lo mismo vale para la contemplación del universo transfigurado en una luz aparentemente celestial, la audición de coros etéreos y otras cosas por el estilo 71. Desde el punto de vista de la espiritualidad práctica, la única que concierne al hombre concretamente, estas experiencias no sólo están totalmente fuera de propósito 72, sino que de hecho pueden resultar fatalmente engañosas y provocar una sensación de confianza o de bondad que relaje el ímpetu del alma hacia Dios o la urgencia de la salvación, o simplemente que ablande al alma hasta que se vuelva lacrimosamente amorosa del modo más indiscriminadamente ofuscado o se vuelva patológicamente mansa.

Una vez dicho esto, es completamente posible que una sustancia psicogénica, al producir una alteración de los parámetros normalmente fijos de la conciencia, pueda dislocar la comprensión de la realidad de un individuo y abrir la imaginación a un marco de referencia mucho más vasto. Naturalmente, esto también puede crear una fisura en la psique, quizá de forma permanente, en un delirio diabólico de horrores en cascada, o incluso conducir a la locura 73. Es más fácil abrir la Puerta Prohibida que, una vez abierta, volver a cerrarla 74. Sin embargo, aun en el mejor de los casos, en el Vouga, que menciona la asimilación tradicional del planeta Saturno con la función de San Pedro, «guardián de las puertas del Cielo, que prohíbe la entrada a los que no satisfacen los requisitos que sólo él conoce» (Une astrologie pour l’ère du verseau, cap. «Saturno»). El mismo autor sigue diciendo: «Él [Saturno] asegura que poseamos la solidez necesaria, que nos hayamos convertido en mármol o, para ser más exactos, en diamante…

Encontramos muchas experiencias de éxtasis que se realizan con ignorancia de lo que Saturno representa, y éstas son las producidas por las drogas. Por ignorancia de las Leyes, uno desea abrirse camino por la fuerza y hay repercusiones terribles para el individuo. No se debe entrar en lo ‘Transfinito’ sin que Saturno haya dicho: ‘Ahora estás preparado…’ (Ibíd..)». Y esta preparación es la severa formación del carácter que Saturno proporciona en la economía planetaria de un horóscopo individual.

74. En la versión árabe del cuento, el héroe, el joven Shaykh Hakim, tras haber abierto la puerta movido por la codicia y la curiosidad, y haber perdido todo lo que amaba, es condenado a una vida de pobreza. Sin embargo, este destino se puede cambiar, como en el trato fáustico: un hombre puede ver satisfecho su mejor deseo en

71. Aunque esto debería ser evidente para cualquier persona inteligente, dista de ser comprendido por todo el mundo. Y esto nos obliga a extendernos un poco sobre este punto: si un borracho obtiene una sensación de omnipotencia, o de superioridad, de una bebida fermentada, ¿significa esto que es realmente más fuerte o mejor que antes? ¿Y tiene la súbita omnipotencia o sentido de superioridad algún parecido con el poder divino que atraviesa el universo, o es una pura ilusión? Es una pura ilusión en la medida en que el individuo tiene una experiencia accidental de fuerza, pero la experiencia de fuerza es la de la fuerza misma aun cuando moralmente carezca de sentido para esa persona. Esta comparación, si la transponemos a la pretensión de estados místicos, puede ayudar a situar la naturaleza de la confusión que hemos señalado.

72. De nuevo Schuon: «En metafísica no hay ningún empirismo: el conocimiento principial no puede derivar de ninguna experiencia, aunque», prosigue, «las experiencias —científicas u otras— puedan ser causas ocasionales de las intuiciones del intelecto» (Raíces de la condición humana, José J. de Olañeta, Editor, 2002, «Prefacio»).

73. Considerando las cosas desde otro punto de vista, podemos citar al astrólogo suizo Charles

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que la experiencia puede aflojar el dominio de la ilusión material que mantiene prisionera al alma en un capullo de pequeñez asfixiante y liberarla para volar en un universo inmenso antes inimaginable en el que los objetos que antes parecían inconexos comparten relaciones inteligentes anteriormente insospechadas, el individuo estará cortejando al diablo. Una vez más, la intención puede hacer que la experiencia sea un éxito o un desastre, sin olvidar el hecho concomitante de la inteligencia y la predisposición innata para el Cielo de un individuo. Este último factor puede explicar el hecho de que una experiencia que para un individuo podría ser ruinosamente dispersante, para otro podría ser ascensionalmente unificadora. Pero que nadie presuma quién es a este respecto, pues la presunción está estrechamente emparentada con la locura. In vino veritas: el vino pone de manifiesto la verdad de un alma. Así, el vino y la embriaguez, que son símbolos centrales de lo divino y de la unión mística, en la gente vulgar sólo sirven para ésta sea más grosera: «He pisado en el lagar yo solo; y no había conmigo nadie de las gentes… y aplastaré a los pueblos en mi ira y los embriagaré en mi furia, y rebajaré su fuerza hasta la tierra» (Is. 63:3-6).

En contra de lo anterior, se podría aducir que hay culturas, las tribus indias amazónicas en particular, en las que el uso ritualizado de la droga es un modo normal de comunión con lo divino. No obstante, este hecho requiere dos comentarios, que deberían aplicarse a las culturas similares. En primer lugar, a causa del destino, la homogeneidad psíquica de estos pueblos, combinada con la consistencia de su cosmología chamánica, no se puede comparar con la porosa heterogeneidad psíquica de los occidentales. Por eso, si bajo la guía de un chamán, un indio amazónico puede entrar en comunión de una manera previsiblemente coherente con un espíritu animal que actuará como maestro y como guía, el mismo resultado no se puede esperar necesariamente de un occidental decidido a reproducir la experiencia. En segundo lugar, y a la luz de todo lo que se ha expuesto en este artículo, el predominio de este psiquismo ritualizado no constituye obviamente una superioridad per se. De hecho, hay motivos para creer que gran parte, no toda pero sí gran parte, de esta cultura constituye más bien una degeneración 75 cuando se compara con la posibilidad de lo que llamaremos la la tierra, pero a costa de la eternidad. Así, leemos en el Corán (42:20): «A quien desee labrar el campo de la vida futura se lo acrecentaremos. A quien, en cambio, desee labrar el campo de la vida de acá, le daremos de ella, pero no tendrá parte en la otra vida». Todo tiene su precio.

75. Algunos se han burlado sin razón de Mircea Eliade tildándolo de ignorante académico por afirmar algo similar en su libro El chamanismo, en el que dice que el éxtasis provocado por drogas es una práctica degenerada y por consiguiente un fenómeno tardío. Karl Kérenyi, en su libro Dionisos, declara lo mismo. Comprender esto es comprender la naturaleza epidémica de la magia, la brujería y el espiritismo, en los que las cosas no se hacen «en el Nombre de Dios», sino para dominar unos poderes. De

modo similar, uno no puede aprobar completamente una práctica «espiritual» como el culto del Peyote de la llamada Iglesia de los Indios Nativos Americanos, que, aunque rescate a borrachos y fomente cierto bien social, no se puede comparar con la centralidad y la plenitud de la religión de la Danza del Sol, que exige una calificación fundamentada en un buen carácter, es decir, en lo que todas las religiones entienden universalmente que es la asimilación y el desarrollo de las virtudes. Nos viene a la memoria la historia del hombre medicina shoshoni John Trehero y su visión de dos caminos, uno que terminaba a poca distancia cerca de las montañas y otro que pasaba al otro lado de éstas «hasta el horizonte» y no tenía fin. Siete Flechas, su auxiliar espiritual, explica que el

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LA PUERTA PROHIBIDA

espiritualidad de la edad de oro, en la que un hombre era su propio sacerdote y llevaba de forma directa y natural dentro de sí la Ley del Cielo y tenía acceso, a través de su intelecto, a la sabiduría divina y terrenal. La inmanencia de la sabiduría divina es la norma humana. Una vez que se ha perdido, el hombre depende de intermediarios sacerdotales y de agentes externos. Suponer que el hombre antiguo o primordial se comunicaba con el Cielo mediante plantas psicogénicas 76 es no comprender la naturaleza del corazón-intelecto, que es profético por su propia naturaleza y por lo tanto independiente de cualquier catalizador fisiológico 77. * El pecado de la curiosidad, que incita a abrir la «puerta», viene con la pérdida de la admiración. Y esta pérdida es también la de la inocencia. Si un hombre pudiera disfrutar con las bellezas de la vida, como Dios quería que hiciera, ningún impulso inquieto le incitaría a atravesar el velo de los cinco sentidos para buscar estados extrahumanos.

Hallaría contento en la plenitud de su posibilidad espiritual aquí en la tierra. Puede parecer simplista —o aburrido— afirmar que uno de los objetivos de la vida espiritual es redescubrir un estado de perfecta simplicidad acompañado de un sentimiento de gratitud en el que el hombre encuentre una feliz suficiencia en las bendiciones del día concedidas por un Creador benefactor atento a otorgarle el amor de parientes y amigos, el refugio de una bella casa y un bello jardín, un generoso suministro de víveres y un nivel de riqueza que le permita gozar de ello.

Y, más profundamente, el hombre debe comprender que su relación con lo Divino está determinada por la fe —y su extensión como ratio fidei, la «comprensión, o inteligencia, de la fe» de San Anselmo— porque, en la tierra, lo Divino está necesariamente oculto. Por consiguiente: bienaventurados los que no han visto pero creen. Es la fe, el grado de la fe personal de uno, lo que hace que esta tierra sea a la vez soportable y deleitable, soportable en relación con sus pruebas y deleitable en relación con sus benefiprimero es el camino del peyote y el segundo el de la religión de la Danza del Sol. (Yellowtail (Cola Amarilla). Autobiografía de un hombre medicina y jefe de la danza del sol de la tribu cuervo, transcrita y anotada por Michael Oren Fitzgerald, José J. de Olañeta, Editor, 1994).

76. Se ha sugerido que el núcleo de los misterios de Eleusis comprendía el uso de drogas, lo cual es propiamente monstruoso porque esta hipótesis destruye la premisa del intelecto, que es autosuficiente por su propia naturaleza.

También es ignorar los innumerables ejemplos de santidad, en particular en el Occidente cristiano medieval, en los que los místicos se comunicaban con Cristo directamente a través del sacramento de la eucaristía hasta el punto de que el mundo material perdía su dominio sobre ellos. Muchos de ellos, desafiando todas las

leyes científicas de la nutrición, subsistían con tan sólo la hostia, sus cuerpos exudaban óleos fragantes y en su boca llevaban el sabor a miel, de acuerdo con la dulzura de su corazón. Así pues, es el cuerpo el que traduce el efecto de una causa divina y no al contrario, como implica la hipótesis indicada más arriba, con lo que revela su intención materialista.

77. El hecho de que la ciencia moderna haya descubierto que hay centros de «placer» en la corteza cerebral que pueden ser estimulados mediante electrodos para emular estados de dicha y amor, no prueba que el alma sea reductible a la materia, como algunos podrían querer suponer, sino que el cuerpo, siendo una expresión del alma, está compuesto de correlatos fisiológicos de los atributos del alma.

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MARK PERRY

cios 78. Y la fe implica la gratitud, y de aquí que un rey David pueda declarar: «Yo lavaré mis manos en la inocencia (…) haciendo resonar cantos de acción de gracias y ensalzando todos tus prodigios» (Sal. 26:6-7).

Es la piedad lo que abre las puertas del Cielo. El alma que no se ha estremecido de temor reverencial o cuyo corazón no ha saltado de alegría con la mención del Nombre de Dios no es apta para encontrar al Señor. Lo que queremos decir es que Dios no sólo quiere nuestra mente, o nuestra conciencia, aunque sea no-mental 79. Quiere nuestros corazones de modo que podamos decir, haciéndonos eco del cántico de Ana: «Mi corazón salta de júbilo en el Señor» (1 Sam. 2:1). Y de modo más profundo, y más pleno, Él quiere nuestra semejanza divina nacida de la virtud santificante, de modo que, en palabras de la Epistola aurea de Guillermo de Saint-Thierry, podamos declarar: «Oh Señor, Dios nuestro, que nos creaste a tu imagen y semejanza, a saber, para contemplarte y gozar de Ti, a quien nadie contempla hasta el punto del deleite sino en la medida en que llega a ser como Tú» 80. Así pues, sólo desde esta base santa, por volver a nuestro tema inicial, puede el alma aspirar al «encuentro cara a cara» con lo Divino.

Cuando el corazón se derrite de amor, entonces la mente, como la luna llena ascendente, refleja la verdad y la belleza solares del Señor y es todo lo que tiene que ser, no un simple testigo frío, impersonal y meditativo, sino un espejo luminoso del Intelecto radiante.

Escudo indio

78. Puede parecer extraño vincular la fe con el goce, pero lo es menos cuando se entiende que es la fe lo que otorga una apreciación a fondo de los dones de la tierra.

79. Esta calificación preventiva quiere salir al paso de todos los que dedican —¡con prolijo virtuosismo verbal!— una gran cantidad de energía intelectual a demostrar que el lenguaje es una traba para la inteligencia y que hay que

superarlo o desecharlo de algún modo antes de poder alcanzar la iluminación. Lo que se olvida es que la creación surgió del Verbo divino, como enseñan las Upanishads, y que la capacidad del hombre por el lenguaje, que lo refleja, es un don divino que permite a la inteligencia captar la Realidad.

80. Exposición del Cantar de los Cantares (Sources chrétiennes, París, Cerf, 1940).

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SEMBLANZAS

Whitall N. Perry

Whitall N. Perry (1920-2005) WILLIAM STODDART

W

HITALL NICHOLSON PERRY nació en 1920 en una distinguida familia cuáquera de Boston. En 1942 se casó con Barbara Ward, hija de un profesor de antropología de Harvard.

Ya desde su juventud, Perry estuvo profundamente interesado por el platonismo y el Vedanta. Haciendo una interpretación más literal y exacta del término «brahmán de Boston» de lo que es habitual, podríamos decir que, siguiendo los pasos de Emerson y Thoreau, Perry fue un «brahmán de Boston» contemporáneo. Su interés por los sistemas de sabiduría era profundo y amplio, y le impulsó, ya antes de sus días de universidad —a la edad de diecinueve años—, a emprender muchos viajes.

Entre otros lugares, viajó a Tierra Santa, la India e Indonesia. Entre muchas otras cosas, quedó extasiado por Bali, donde hizo una prolongada estancia. En esos años, Perry aprendió y asimiló mucho; los contactos que hizo en el Oriente Próximo, Medio y Lejano con las culturas islámica, hindú y budista dejaron en él una impresión indeleble. Después de pasar un breve trimestre en Harvard, Perry decidió volver directamente a las fuentes vivas de su campo de elección. Sus viajes y sus lecturas, de una amplitud fuera de lo común, fueron la base del formidable saber que caracterizó a Perry durante toda su vida.

Su dedicación a la filosofía tradicional de Oriente y Occidente le llevó, en 1946, a conocer a otro eminente residente en Boston de aquella época, a saber, Ananda K. Coomaraswamy, que entonces era conservador de la sección de Arte Asiático del Museo de Bellas Artes de Boston. Coomaraswamy, a lo largo de muchos años, había establecido su reputación como principal autoridad en las artes de la India e Indonesia, así como en las religiones de las que estas artes eran expresión.

Un hecho muy importante fue que, en la última parte de su vida, Coomaraswamy recibió la benéfica influencia de René Guénon, el filósofo y orientalista francés que fue el fundador (junto con Frithjof Schuon) de lo que se conocería como la escuela de pensamiento «tradicionalista» o «perennialista». Coomaraswamy se convirtió en un potente defensor de esta escuela, y dio a conocer a Perry los escritos de los dos autores fundadores. Así fue cómo la «filosofía perenne», especialmente tal como la expuso Schuon, se convirtió en la estrella guía de la vida de Perry.

La idea central de la filosofía perenne es que la Verdad Divina es una, eterna y universal, y que las diferentes religiones no son sino diferentes lenguajes o dialectos que expresan esa Verdad una. El símbolo más frecuentemente usado para expresar esta

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WILLIAM STODDART

idea es el de la luz incolora y de los numerosos colores del espectro que sólo son visibles cuando la luz incolora se refracta. El término «filosofía perenne» aparece por primera vez durante el Renacimiento, y en aquella época significaba el reconocimiento de que las filosofías de Pitágoras, Platón, Aristóteles y Plotino expresaban indiscutiblemente la misma verdad que residía en el corazón del cristianismo. Posteriormente el significado de este término se amplió para incluir las metafísicas y místicas de todas las grandes religiones del mundo, en particular el hinduismo, el budismo y el Islam.

Fue en este inmenso campo donde Perry encontró su hogar.

Se verá que la filosofía perenne no supone que las diversas religiones sean «iguales».

Al contrario, la razón de ser de la pluralidad de religiones es, precisamente, que son todas diferentes. Su esencia (respecto a Dios, el hombre y la salvación) es naturalmente la misma, pero sus formas son significativamente distintas. El principio de la unidad religiosa reside únicamente en Dios, y declarar que Dios Se ha expresado en un solo lenguaje es hablar sin pensar.

Hacia finales de 1946 Perry y su esposa se trasladaron a Egipto, donde permanecieron hasta 1952. Durante este período Perry mantuvo una estrecha relación con René Guénon, que vivía en El Cairo. En aquella época también empezó su asociación con Frithjof Schuon, que iba a durar toda su vida, y, poco después de la muerte de Guénon en 1951, los Perry retrasladaron a Lausana, Suiza, donde vivía Frithjof Schuon. Los Perry tuvieron dos hijos. Su hijo Mark nació en Egipto, y su hija Catherine, en Suiza.

Es interesante señalar que Perry fue una de las poquísimas personas que conoció personalmente a las cuatro figuras principales de la escuela tradicionalista: René Guénon y Frithjof Schuon (los dos iniciadores) y Ananda Coomaraswamy y Titus Burckhardt (los dos ilustres continuadores). Titus Burckhardt fue el amigo y colaborador más íntimo de Schuon, y también vivía en Lausana.

Aparte de sus primeras visitas a Argelia y Marruecos, Schuon también viajó mucho en sus últimos años, y los Perry, la mayoría de las veces, acompañaron a Schuon y su esposa en estos viajes. Visitaron a los indios crow y sioux en el Oeste norteamericano en 1963 y, entre otras cosas, asistieron a una Danza del Sol; también visitaron la famosa Casa de la Virgen en Éfeso, Turquía, en 1968, Marruecos en varias ocasiones durante los años 60 y 70, y también muchos países europeos, entre ellos España, Italia, Grecia e Inglaterra (este último país casi todos los años). Cuando, en 1980, Frithjof Schuon se marchó de Lausana y se retiró a Bloomington, Indiana, los Perry siguieron su ejemplo.

Whitall Perry tenía una manera de ser enérgica e incisiva, pero tras esta forma exterior había mucha empatía y compasión. Estos atributos personales también eran visibles en sus escritos. Revelaba su severidad, por ejemplo, en su artículo «Coriolanus», mientras que su humor aparecía en «The Dragon that swallowed Saint George» («El dragón que se tragó a San Jorge»), un artículo en el que se burlaba de los efectos del Concilio Vaticano II. Dedicó varios artículos a desenmascarar la superficialidad de diversos pseudogurus contemporáneos, y también lo hizo con mucho humor. Su imitación de una entrevista supuestamente concedida por Krishnamurti es una cumbre de agudeza. Su obra más detallada entre las dedicadas a echar por tierra las pretensiones de falsos maestros es su libro sobre Gurdjieff (Gurdjieff in the light of Tradition, trad. cast.: Gurdjieff a la luz de la Tradición, José J. de Olañeta, Editor, 1984), estudio que 110

WHITALL N. PERRY (1920-2005)

contiene una gran cantidad de información así como muchos juicios penetrantes y convincentes. Uno de los artículos más valiosos de Perry es «Drug-induced Mysticism», réplica a los perniciosos escritos de Aldous Huxley en los que se ensalzan los efectos supuestamente «espirituales» de las drogas psicodélicas. Entre otras cosas, este artículo contiene, como por casualidad, algunas indicaciones extremadamente bellas sobre lo que constituye el verdadero misticismo y la verdadera vida espiritual. No sólo la gente falsa, sino también las ideas falsas, eran blanco de la pluma despiadada de Perry. Sus artículos sobre la reencarnación y el evolucionismo son mises-au-point muy pertinentes. Todos sus artículos estaban minuciosamente documentados, e invariablemente proporcionaban una inmensa cantidad de información y manifestaban unos grandes conocimientos.

Sin embargo, Whitall Perry es conocido sobre todo por su magnum opus, A Treasury of Tradicional Wisdom (Tesoro de sabiduría tradicional, José J. de Olañeta, Editor, 2000). Inspirada originariamente por una observación de Coomaraswamy en el sentido de que tal compendio era necesario desde hacía mucho tiempo, y respaldada por Schuon, esta es una antología colosal de los sabios, los santos y las escrituras de todas las épocas y todos los lugares. En su selección, en su comentario y en la propia estructura del libro, Perry refleja la penetración y la sabiduría de su mentor Frithjof Schuon.

Durante muchos años, Perry hizo, por decirlo así, de secretario de Schuon. Tanto en Lausana como en Bloomington, Frithjof Schuon recibía visitas de un torrente aparentemente interminable de personas procedentes de todas partes del mundo que acudían en busca de consejo espiritual. Además de ver a Schuon, a menudo estos visitantes también se reunían con el Sr. Perry, de quien recibían muchos ánimos y con el que gozaban de una conversación muy estimulante e informativa.

Whitall N. Perry era un hombre de discernimiento y un hombre de oración. Fue benefactor de muchos. Será recordado con gratitud por numerosos amigos y admiradores, y su pérdida será profundamente sentida.

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In Memoriam: Dr. Martin Lings (24 de enero de 1909 - 12 de mayo de 2005)

MICHAEL O. FITZGERALD

L

elogiarán al Dr. Martin Lings por haber escrito el estudio definitivo en lengua inglesa sobre la vida del Profeta Muhammad, que se basa en un exhaustivo estudio de las fuentes árabes primarias de los siglos octavo y noveno 1. Islamic Quarterly describió este libro de gran éxito como «un relato apasionante que combina una erudición impecable con un raro sentido de lo sagrado digno del tema». Este tour de force hizo que el Dr. Lings fuera reconocido en todo el mundo como un gran experto en el Profeta Muhammad, probablemente el máximo experto de nuestro tiempo. Pero este es tan sólo el logro más visible de su vida excepcional.

Martin Lings nació en Lancashire, Inglaterra, en 1909 y recibió su BA (1932) y su MA (1937) en Literatura inglesa en Oxford 2. Después de enseñar inglés en Polonia, fue nombrado lector de anglosajón e inglés medio en la Universidad de Kaunas, en Lituania, donde permaneció hasta 1939. Enseñó inglés y literatura inglesa —principalmente Shakespeare— en la Universidad de El Cairo desde 1940 hasta 1951. Entró en la Biblioteca Británica en 1955 como Conservador de la Biblioteca Árabe, y finalmente se convirtió en Conservador de Manuscritos Orientales en el Museo Británico y la Biblioteca Británica hasta su jubilación en 1973 3.

Lings obtuvo el doctorado en la Universidad de Londres en 1959. Este breve relato de sus estudios académicos y su vida laboral sólo da una pequeña parte del retrato completo del hombre.

El aspecto más importante de su vida fue su búsqueda espiritual como serio buscador de la Verdad, que empezó en su juventud. En una entrevista registrada en vídeo en 1993 con el Dr. Lings, éste explicó su educación religiosa protestante en la década de 1920, en el «extraordinario período de euforia» que siguió a la I Guerra AS GENERACIONES FUTURAS

1. Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (1983) [Trad. cast.: Muhammad. Su vida, basada en las fuentes más antiguas, Madrid, Hiperión, 1989].

Este libro es muy utilizado en clases universitarias de todo el mundo, y entre las numerosas distinciones que ha recibido se cuentan los galardones concedidos por los presidentes de Pakistán y de Egipto. El Dr. Lings tradu-

jo materiales previamente inéditos para este proyecto.

2. Durante su estancia en Oxford, Lings inició una amistad con C. S. Lewis, su tutor, que duraría hasta la muerte de éste.

3. Se pueden encontrar más detalles biográficos y una biografía detallada en www.worldwisdom.com, en la entrada «Autor» sobre Martin Lings.

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Martin Lings

MICHAEL O. FITZGERALD

Mundial, cuando la gente pensaba que no habría más guerras 4. Habló sobre las influencias antiespirituales de la época, que incluían las aparentemente importantísimas teorías científicas del momento. Explicó que «al finalizar mi educación universitaria no sabía qué pensar sobre la religión. En cualquier caso, la religión no ofrecía nada a mi inteligencia». La búsqueda personal de Lings le condujo hasta los escritos de René Guénon, el filósofo francés (1886-1951) que fue el fundador de lo que se conocería como la Escuela Perennialista o Tradicionalista de pensamiento. Los escritos de Guénon proporcionaron a Lings las claves intelectuales para comprender los errores de un mundo moderno en el que la religión había quedado marginada. Y, aún más importante para Lings, los escritos de Guénon también suscitaron su comprensión de que hay una Verdad interior común que existe dentro de cada una de las grandes religiones del mundo —«un aspecto esotérico» a veces llamado sophia perennis (sabiduría perenne)— y que «cada una de las grades religiones del mundo era una religión verdadera». Además, Guénon explicaba que cada una de las grandes religiones tradicionales ofrecía un camino de oración que conducía al restablecimiento de «la perfección primordial» original del hombre y a su «unión con Dios». Lings se dio cuenta de que su reacción era que «sabía que me encontraba cara a cara con la Verdad. Era casi como si me hubiera alcanzado un rayo… Supe que había que hacer algo al respecto».

En 1937 la búsqueda de Martin Lings le llevó hasta algunos de los primeros artículos publicados por Frithjof Schuon en Études Traditionnelles, una revista francesa dirigida por Guénon en la que aquél colaboraba. Cuando más adelante, aquel mismo año, Lings escribió a Guénon pidiéndole permiso para traducir uno de sus libros al inglés 5, mencionó su creciente interés por los escritos de Schuon. Tras recibir la respuesta positiva de Guénon sobre Schuon, Lings se enteró de que éste vivía en Suiza, y viajó a este país para conocerle en enero de 1938. «Cuando estuve en su (de Schuon) presencia supe que estaba en presencia de un verdadero santo y también del maestro espiritual que estaba buscando. Cuando digo ‘verdadero santo’ no quiero decir simplemente un hombre piadoso, sino un verdadero santo de primera magnitud, como uno no esperaría encontrar en el siglo veinte… Supe esto con certeza».

Como Guénon, el enfoque doctrinal de Schuon se basaba en la metafísica hindú tradicional. Schuon escribió posteriormente: «Desde mi juventud he tenido un interés particular por el Advaita Vedânta, pero también por el método de realización reconocido por el Advaita Vedânta. Puesto que no podía encontrar este método —en su forma estricta y esotérica— en Europa, y puesto que me era imposible acudir a un guru hindú a causa de las leyes de las castas, tuve que buscar en otra parte; y puesto que el Islam de facto contiene este método, en el sufismo, finalmente decidí buscar un maestro sufí; la forma exterior no me importaba» 6. En 1932, la búsqueda espiritual de 4. Algunas partes de mi entrevista registrada en vídeo con el Dr. Lings en 1993 se han editado recientemente y se pueden conseguir en www.worldwisdom.com en un juego de diapositivas multimedia titulado «Martin Lings: Video Clips on his Early Spiritual Influences». Todos los comentarios sin atribuir en las citas proceden de esa entrevista.

5. Lings tradujo Orient et Occident de Guénon al inglés (East and West, 1941). Entre sus traducciones también se cuenta Sufi Poems : A Mediaeval Anthology (2004).

6. De una carta de enero de 1996.

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IN MEMORIAM: DR. MARTIN LINGS

Schuon le llevó a Argelia, donde al año siguiente fue iniciado en una orden sufí Shadhiliyyah-Darqawiyyah 7 por el venerado Shaykh Ahmad al-‘Alawî (1869-1934). En 1935 Schuon fue nombrado representante de esta orden sufí en Europa.

Schuon iba a convertirse en guía espiritual para miembros de diversas religiones de todo el mundo, pero en 1938 todos los seguidores europeos de Schuon entraron en el Islam para poder seguir las prácticas de oración personales de su guía. El joven Martin Lings inmediatamente siguió este ejemplo y recibió el nombre islámico de Abu Bakr Siraj ad-Dîn. En el período de unos pocos días Lings encontró al guía espiritual de toda su vida, tomó el compromiso de llevar una vida de oración interior y entró en el Islam. Este encuentro con Schuon, «sólo una semana antes de mi veintinueve aniversario», iba a cambiar los restantes sesenta y siete años de su vida.

En 1940 Lings viajó a El Cairo para conocer a Guénon, de quien ya sabía que era un sufí practicante, aunque en una orden diferente de la de Schuon. Durante los siguientes once años Lings se ganó la vida enseñando inglés en la Universidad de El Cairo, mientras perfeccionaba su conocimiento del árabe y también actuaba como secretario personal de Guénon. Este período también señaló el inicio de la carrera de escritor de Lings, empezando con The Book of Certainty: The Sufi Doctrine of Faith, Vision and Gnosis, que primero escribió en árabe y luego tradujo al inglés (primera edición inglesa, 1952) 8. Esta completa exposición de la doctrina sufí se publicó con el nombre islámico de Lings: Abû Bakr Sirâj ad-Dîn. Este libro demostró el amplio conocimiento del Corán y de la metafísica sufí tradicional de Lings, y su profundo interés por el simbolismo universal. También reveló su maestría de la prosa inglesa, que siempre tendió hacia lo poético.

Mientras vivía en El Cairo Lings mantuvo correspondencia con una joven a la que había conocido cuando ella tenía cuatro años y él ocho. En 1944 esta joven, Leslie Smalley, se convirtió en su esposa y su compañera espiritual para el resto de su vida.

Leslie Lings, que ahora tiene noventa y dos años, sobrevive a su esposo y reside todavía en la que ha sido su casa durante más de treinta años en la campiña rural de Kent, en un paisaje de colinas onduladas, a una hora en coche del centro de Londres.

Tras la muerte de Guénon en 1951, y con la agitación del nacionalismo egipcio, Lings y su esposa regresaron a Londres, donde él completó su doctorado mientras trabajaba para el Museo Británico. Su tesis doctoral fue más tarde revisada y publicada con el título de A Sufi Saint of the Twentieth Century: Shaikh Ahmad al-‘Alawî (1973) 9. Esta obra se considera el estudio definitivo sobre la vida y las enseñanzas de este gran maestro sufí y ha sido traducida a varios idiomas, entre ellos el francés, el español, el persa, el urdu y el árabe. El renombrado profesor de Estudios Islámicos de Cambridge A. J. Arberry, saludó las «importantes contribuciones originales al conocimiento» de este libro, añadiendo: «No conozco ninguna interpretación más lúcida y convincente que ésta de la muy discutida filosofía ‘panteísta’ de Ibn ‘Arabî».

7. Se trata de una sucesión ininterrumpida de maestros sufíes (shaykhs) que se remonta a Abu’l-Hasan ash-Shadhilî (1196-1258) y que incluye entre sus ramas posteriores una orden fundada en el siglo XIX por Moulay al-Arabî ad-Darqawî (1790-1823).

8. El Libro de la Certeza, José J. de Olañeta, Editor, 2002.

9. Un santo sufí del siglo XX, José J. de Olañeta, Editor, 2001.

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MICHAEL O. FITZGERALD

El puesto de Lings en el Museo Británico y la Biblioteca Británica le dio una excepcional posibilidad de acceso a raros manuscritos orientales, lo que le permitió publicar el estudio más amplio y definitivo sobre el arte sagrado de la reproducción coránica en The Qur’anic Art of Calligraphy and Illumination (1976) 10. El Dr. Martin Lings, por tanto, ha ofrecido al mundo un volumen completo sobre la doctrina sufí (The Book of Certainty), una penetrante introducción al sufismo titulada What is Sufism? (1975) 11, y tres estudios definitivos sobre el Islam: uno sobre el Shaykh sufí Ahmad al-‘Alawî, uno sobre el arte sagrado del Corán, y su tour de force sobre el Profeta Muhammad 12. Su íntimo amigo Seyyed Hossein Nasr observó recientemente: «Los libros más famosos y ‘originales’ del Shaykh Abû Bakr son El Libro de la Certeza, Un Santo Sufí del Siglo XX y Muhammad» 13. Todos estos libros están basados en fuentes árabes primarias y antiguas y en fuentes islámicas tradicionales indiscutibles, con lo cual proporcionan una imagen imparcial y exacta del Islam antes de que siglos de conflictos políticos y disputas teológicas confundieran la situación.

Los nombres de Martin Lings y Abû Bakr Sirâj ad-Dîn son muy conocidos y apreciados en todo el mundo islámico como los de un exponente eminente del Islam auténtico, incluido el sufismo, el corazón de la espiritualidad islámica 14.

Aunque Martin Lings es conocido sobre todo por sus brillantes exposiciones del Islam y de la mística islámica, sería un error concluir que sus intereses espirituales y sus escritos se limitan al Islam, pues su perspectiva filosófica tiene sus raíces en las verdades esotéricas del interior de toda religión que esclarecen los autores de la Escuela Perennialista. La Escuela Perennialista fue fundada por Guénon, continuada por A.K. Coomaraswamy, y alcanzó su más pleno desarrollo con los escritos de Frithjof Schuon. Pero Martin Lings será recordado como uno de los colaboradores más importantes de esta escuela de pensamiento, junto con sus amigos íntimos Titus Burckhardt y Seyyed Hossein Nasr. Lings publicó tres libros sobre la sabiduría universal durante su vida: Ancient Beliefs and Modern Superstitions (1964) 15, una crítica del mundo moderno, The Eleventh Hour: The Spiritual Crisis of the Modern World in the Light of Tradition and Prophecy (1989) 16, en el que trata sobre cuestiones escatológicas, y Symbol and Archetype: A Study of the Meaning of Existence (1991) 17, que es un estudio magistral sobre la doctrina tradicional de los símbolos. Pero su energía infatigable resultará en la publicación de tres obras póstumas. A Return to the Spirit: Questions and Answers es el relato de su propia búsqueda y una compilación de 10. El Dr. Lings supervisó directamente la preparación de las láminas a color para la nueva edición de este libro, que es una obra de arte en lo que respecta a la impresión.

11. ¿Qué es el sufismo?, José J. de Olañeta, Editor, 2006.

12. La película de Ovidio Salazar titulada Circling the House of God: Reflections of Martin Lings on Hajj se basa en unas entrevistas en que el Dr. Lings describe sus experiencias en las peregrinaciones que realizó en 1948 y 1976.

Véase www.archetype.uk.com.

13. Correspondencia privada.

14. Todos estos libros han sido traducidos a muchos idiomas y han tenido una amplia difusión tanto en el mundo occidental como en el mundo islámico.

15. Creencias antiguas y supersticiones modernas, José J. de Olañeta, Editor, 2003.

16. La hora undécima, en preparación en José J. de Olañeta, Editor.

17. Símbolo y Arquetipo, José J. de Olañeta, Editor, 2006.

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IN MEMORIAM: DR. MARTIN LINGS

algunas de las respuestas que ha dado a lo largo de los años a los buscadores espirituales (Fons Vitae, 2005). The Underlying Religion (coeditado por Clinton Minnaar, en preparación por World Wisdom, 2006) es una antología de artículos seleccionados por el Dr. Lings para introducir a los lectores a las enseñanzas esenciales de la Escuela Perennialista. Escribió el prefacio de esta antología menos de dos semanas antes de su muerte. El Dr. Lings también aprobó la publicación de The Essential Martin Lings, coeditado por Reza Shah-Kazemi y Emma Clark, y tuvo con éstos numerosas conversaciones sobre sus propias ideas para este volumen, que todavía está en preparación (de futura aparición en World Wisdom en fecha aún no determinada). Es de esperar que estas tres obras sirvan tanto para coronar su extraordinaria carrera como expositor de la Verdad universal como para iniciar a nuevos lectores en la irresistible sabiduría que cambió la vida de Lings hace más de sesenta años.

Martin Lings era también poeta. C. S. Lewis dijo de algunos poemas de Lings que eran «pura inspiración». En efecto, la poesía fue la primera vocación de Lings, y él estaba empapado de la música y la elocuencia de la poesía inglesa antigua, los versos de Dante y, naturalmente, el genio de Shakespeare. Sin embargo, tras encontrar el mensaje espiritual de Guénon y Schuon e iniciar su camino espiritual, no se sintió preparado para volver a escribir poesía durante muchos años. En la introducción de su primer libro de poesía, escribiría posteriormente que «mi ambición poética había quedado absorbida en una ambición más elevada, la única que vale la pena tener», refiriéndose a la búsqueda espiritual. La poesía no volvió a fluir de su pluma hasta después de completar un retiro espiritual de muchas semanas. No había escrito poesía durante quince años.

Posteriormente publicó dos libros de poemas, The Elements and other poems y The Heralds and other poems, que aparecen juntos en Collected Poems: Revised and Augmented (2001) 18. Todos ellos son poemas de introspección y sabiduría, con un agudo sentido de las bellezas del mundo natural y un profundo sentido de lo sagrado. Martin Lings tenía claramente el alma de un poeta nato así como la habilidad de un artesano de los bellos versos, y su realización espiritual proporcionó el contenido apropiado.

Su legado escrito no quedaría completo si no mencionáramos su contribución excepcional al estudio de Shakespeare. Algunos observadores, entre otros el propio Dr. Lings, podrían opinar que su explicación del mensaje esotérico de Shakespeare constituye uno de sus legados más importantes 19. La cuarta edición de este libro sobre 18. Collected Poems incluye tres poemas no publicados anteriormente. Hamza Yusuf escribió: «En mi opinión, ‘The Meeting Place’ es un poema de lo mejor que hay en poesía. ‘Sensacional’ es la única palabra que puede describirlo.

El hecho de que no esté incluido en las antologías de poesía moderna es un crimen contra el oficio y una afrenta al poeta. Desde que lo descubrí lo he leído en muchas ocasiones a solas y a amigos presentes en mi casa y por teléfono, siempre con el mismo resultado: un profundo silencio… Poemas menos importantes palidecerían a su lado y avergonzarían a lo que hoy en día pasa por poesía». De la reseña de su libro.

19. Seyyed Hossein Nasr preguntó una vez a su amigo por qué seguía tan interesado en Shakespeare. El Dr. Nasr recordaba que «(Lings) dijo que, como el inglés se estaba convirtiendo ahora en una lengua de uso mundial, había llegado el momento de Shakespeare y era muy importante conservar este lenguaje en su cumbre y en expresiones impregnadas de la sabiduría más profunda y de enseñanzas tradicionales. De este modo la difusión del inglés no contribuiría simplemente al empobrecimiento de las diversas culturas». Estos comentarios proceden de un emotivo homenaje al Dr. Lings escrito por el Dr. Nasr y publicado en Sophia.

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MICHAEL O. FITZGERALD

Shakespeare se titula The Sacred Art of Shakespeare: To Take Upon Us the Mystery of Things (1998) 20. En el prefacio a esta edición, el Príncipe de Gales, admirador de Lings desde hace muchos años, dice: «Me costó dejar el libro ya que está escrito claramente a partir de una conciencia íntima y personal del significado de los símbolos que Shakespeare utilizó para describir el drama interior del viaje del alma contenido, como lo está, dentro del drama terrenal exterior de las obras». El Dr. Lings dio numerosas conferencias sobre los aspectos sagrados y universales de los escritos de Shakespeare 21.

Muchas de sus conferencias se presentaron bajo los auspicios de la Temenos Academy 22, de la que era miembro.

Su vasto corpus escrito es sólo una parte de su legado. Su irradiación espiritual personal dio lugar a un florecimiento de buscadores espirituales a su alrededor. En sus últimos años, muchos discípulos de Lings insistieron en que utilizara el título de Shaykh, o guía espiritual, a lo que indudablemente tenía derecho. El Shaykh Abû Bakr Siraj ad-Dîn tenía muchos seguidores espirituales en los cinco continentes.

Para presentar un retrato completo tanto del hombre como de su legado, es necesario describir la infatigable energía física que impregnó la vida entera de Martin Lings.

Cuando tenía ochenta y dos años, Frithjof Schuon señaló a Lings como ejemplo de un hombre que poseía el «genio de la energía» 23. Mencionó los incansables viajes del Dr. Lings, entre ellos sus visitas anuales de dos semanas para ver a Schuon, y sus viajes aparentemente inacabables a las numerosas comunidades espirituales de discípulos. En los seis meses anteriores a su muerte, Lings había viajado a Egipto, Dubai, Pakistán, Malasia y Sudáfrica, y durante estos viajes iban a visitarle buscadores de lugares tan lejanos como los Estados Unidos, Singapur y Australia.

Este genio de la energía física estaba en completa armonía con su vida contemplativa de oración interior. Frithjof Schuon observó también que Lings poseía un «aura de piedad» 24, que se manifestaba como una presencia espiritual tangible para los que estaban cerca de él. Tras su muerte, la Sra. Catherine Schuon, amiga suya durante más de cincuenta años, observó que «su aura de piedad se convirtió en un aura de santidad en los últimos años de su vida».

El Dr. Lings recibía visitantes continuamente cuando estaba en su casa de las afueras de Londres. Durante los últimos treinta años de su vida tenía la costumbre de recibir a los invitados en su casa todos los domingos por la tarde para tomar el té; 20. El misterio de Shakespeare, José J. de Olañeta, Editor, 1988.

21. Pronto se estrenará una película basada en una conferencia titulada «Shakespeare y el Islam» que el Dr. Lings pronunció en el Teatro del Globo en 2004. Este proyecto está organizado y financiado por Hamza Yusuf, uno de los musulmanes norteamericanos más conocidos y un gran admirador del Dr. Lings. Para más información sobre este film se puede visitar www.matmedia.org. Ira Zinman también está preparando otro proyecto fílmico basado en entrevistas privadas con el Dr. Lings.

22. La figura rectora de la Temenos Academy, www.temenosacademy.org, fue Kathleen Raine, con la que el Dr. Lings mantuvo una larga amistad.

23. Este comentario fue hecho por el Sr. Schuon en una conversación privada en 1991, poco después de la publicación de su artículo titulado «Tener un Centro», en el libro del mismo título. El artículo habla del fenómeno del genio en sus diversas manifestaciones humanas.

24. Conversación personal con Frithjof Schuon en 1995.

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IN MEMORIAM: DR. MARTIN LINGS

después del té se efectuaba un largo paseo por los campos y bosques que rodeaban su casa, y después se cenaba. El Dr. Lings siempre servía el té y la velada siempre terminaba con la oración.

Su prodigiosa vitalidad física continuó hasta los últimos días de su vida. Diez días antes de su muerte pronunció un discurso ante un público de tres mil personas en el Wembly Stadium de Londres con motivo del aniversario del Profeta. Durante este acto el Dr. Lings recibió otro de los muchos galardones de que fue objeto a lo largo de su vida, demasiado numerosos para enumerarlos. Cuatro días antes de su muerte pudo realizar su acostumbrada invitación de los domingos, aunque el paseo fue más breve porque estaba cansado. Dos días antes de su muerte sus fuerzas declinaron ostensiblemente, pero la noche antes de morir todavía contaba con mantener una cita ya programada para realizar una entrevista filmada sobre la Escuela Perennialista. A primeras horas de la mañana del jueves 12 de mayo telefoneó a su vecino de la casa de al lado.

Poco después murió en oración mientras esperaba a este vecino, Reza Shah-Kazemi.

El día siguiente, 13 de mayo, fue enterrado en su magnífico jardín, con las azaleas, rododendros y diversas flores de primavera en plena floración. La jardinería fue una fuente de mucha alegría para el Dr. Lings, y un gran soporte de contemplación, por lo cual era totalmente indicado que se convirtiera en la joya suprema de su resplandeciente creación, que había cuidado con tanto esmero.

A pesar de lo inesperado de su fallecimiento, unas ochenta personas de todo el mundo lo dejaron todo para asistir a su funeral. Si se hubiera pospuesto unos días no habría habido espacio suficiente para acoger a todos los que querían acudir para mostrar su respeto. El funeral de un gran hombre siempre es motivo de tristeza para los que se quedan, pero también fue la ocasión de celebrar una vida dedicada a la oración y a las acciones desinteresadas por el bien de los demás. La lectura de un breve texto escrito por Frithjof Schuon y de varios poemas del Dr. Lings recordó a todos los asistentes que el mejor modo de recordar a un hombre como él es la oración 25.

Durante los dos días siguientes por la tarde, la Sra. Leslie Lings pudo recibir a amigos y visitantes. El segundo día, que era domingo, prosiguió con la tradición de recibir a los visitantes en su casa para tomar un refrigerio y rezar. En esta ocasión los visitantes fueron invitados a dar el paseo de costumbre, pero todo el mundo prefirió quedarse en el jardín en silenciosa contemplación con su nueva y principal joya.

Cuando rememoró que había conocido a su esposo durante ochenta y ocho de sus noventa y dos años de vida, todo el mundo recordó cuán íntimamente había compartido la vida y la labor de su esposo. A pesar de su pérdida personal, resplandecía con un brillo y una gracia espiritual muy evidente en sus ojos. Cuando los visitantes se despidieron de ella, dijo: «Por favor, recen por mí». Es un placer rezar estas oraciones en reconocimiento del modo en que ella y su esposo han vivido desinteresadamente su vida en beneficio de los demás, siempre en el recuerdo de Dios.

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25. Dos de los amigos más íntimos del Dr. Lings, el Dr. Jean-Louis Michon y Jean-Claude Petitpierre asistieron al funeral. Los entrevisté a ambos en sus casas respectivas durante las dos

semanas siguientes al funeral. Sus comentarios acerca del Dr. Lings se han editado en un juego Bambú. Pintura multimedia de diapositivas que se puede conse- de Wen Tong (1018-1079) guir en www.worldwisdom.com.

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FRITHJOF SCHUON (1907-1998). CONOCIMIENTO Y VÍA DE INTERIORIDAD

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SOPHIA PERENNIS Cuadernos de estudios tradicionales José J. de Olañeta, Editor

PVP: 10 e ISSN: 1697-9931