Kaplan, Aryeh - Meditazione e Kabbalah by Spazio Interiore

Karnak - 9

Aryeh Kaplan

MEDITAZIONE E KABBALAH Traduzione di Mariavittoria Spina

SPAZIO INTERIORE

Aryeh Kaplan Meditazione e Kabbalah titolo originale: Meditation and Kabbalah traduzione: Mariavittoria Spina revisione: Elisa Picozza © 1982 Red Wheel/Weiser, LLC © 2015 Spazio Interiore Edizioni Spazio Interiore Via Vincenzo Coronelli, 46 • 00176 Roma Tel. 06.90160288 www.spaziointeriore.com info@spaziointeriore.com in collaborazione con Il Giardino dei Libri www.ilgiardinodeilibri.it illustrazione in copertina Konstantin Čiurlionis, Angelo (Preludio dell'Angelo) I edizione: giugno 2015 isbn 88-97864-68-4 Tutti i diritti sono riservati. Nessuna parte di questa pubblicazione può essere riprodotta, archiviata o trasmessa in qualsiasi forma o attraverso qualsiasi mezzo, inclusi quelli elettronici, meccanici, di fotocopiatura o di registrazione, senza l’autorizzazione dell’editore.

Questo libro contiene Nomi Divini. Tenere lontano dal bagno e da altri luoghi impuri.

INDICE

Introduzione di Aryeh Kaplan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Capitolo 1 MEDITAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 1. Le scuole • 2. I metodi • 3. La terminologia

Capitolo 2 MISTICA TALMUDICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 1. I talmudisti • 2. Lo Zohar • 3. La Scuola dell’Hekhalot • 4. Il testo dell’Hekhalot

Capitolo 3 RABBI ABRAHAM ABULAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 1. L’uomo • 2. Crescita di un profeta • 3. Gli scritti • 4. Gli insegnamenti 5. L’Eden Nascosto • 6. Luce dell’Intelletto • 7. Vita del Mondo Futuro 8. Portali di Giustizia • 9. La Scala dell’Ascesa

Capitolo 4 ALTRE SCUOLE ANTICHE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 1. Il Portale della Kavanah • 2. Portali di Luce • 3. Rabbi Isaac di Acco 4. Pubblicazione dello Zohar • 5. Scuole occulte • 6. Quadrati magici

Capitolo 5 SAFED . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 1. Il Ramak • 2. I colori • 3. Rabbi Chaim Vital • 4. Portali di Santità

Capitolo 6 L’ARI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 1. Un angelo umano • 2. Il sistema • 3. Le Kavanot • 4. Gli Yichudim 5. Il Portale dello Spirito Santo

Capitolo 7 GLI HASIDIM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 1. Il Baal Shem Tov • 2. La meditazione • 3. Un Yichud • 4. Stati di coscienza 5. La via della preghiera • 6. L’ascesa spirituale • 7. Il Nulla • 8. La via di Rabbi Nachman

NOTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305

INDICE DELLE IMMAGINI Figura 1 • Le Luci e la Corona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 2 • Le Sefirot e i Nomi di Dio a esse associati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 3 • I sette sigilli mistici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 4 • Il Tetragrammaton in scrittura Ashurit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 5 • Il sistema chiromantico di Tzayach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 6 • Autografo di Rabbi Shlomo Molcho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 7 • L’alfabeto ebraico in scrittura Ashurit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 8 • La chiromanzia dell’Ari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 9 • Il cifrario Atbash . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 10 • Kametz come Vav e Yod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 11 • Il “Volto” di Atika Kadisha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 12 • Motivando l’Unione di Padre e Madre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 13 • La gravidanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Figura 14 • Le Kavanot di Rabbi Shalom Sharabi sulla Prima Parola dell’Amidah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

123 128 140 143 160 173 191 201 220 237 238 244 247 277

INDICE DELLE TABELLE Tabella 1 • Pronunce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Tabella 2 • Derivazione del Nome di Settantadue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Tabella 3 • Il Nome di Settantadue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Tabella 4 • Vocali naturali e valori numerici delle lettere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Tabella 5 • Corrispondenza tra Luci e Sefirot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Tabella 6 • Permutazioni del Tetragrammaton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Tabella 7 • Quadrati magici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Tabella 8 • Quadrato magico di decimo ordine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Tabella 9 • I colori e le Sefirot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Tabella 10 • Le Sefirot e il Tetragrammaton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Tabella 11 • Le Quattro Lettere e le Sefirot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 Tabella 12 • Gli Universi Superni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Tabella 13 • I Partzufim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 Tabella 14 • I quattro Tetragrammaton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Tabella 15 • Livelli di espressione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Tabella 16 • Espansioni del Nome Ehyeh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 Tabella 17 • Somma degli otto Nomi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 Tabella 18 • I livelli dell’anima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Tabella 19 • Il quadrato di Mah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Tabella 20 • I gruppi fonetici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 Tabella 21 • La triangolazione di Ehyeh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Tabella 22 • Le Sefirot e l’uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 Tabella 23 • Il Nome di Quarantadue Lettere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 Tabella 24 • Livelli di preghiera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 Tabella 25 • Livelli di esistenza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291

NOTA DEL TRADUTTORE

Cercando di rispecchiare il più possibile il testo originale, nella presente traduzione si è scelto di mantenere la traslitterazione dei termini ebraici utilizzata dall’autore. Per maggiore chiarezza riguardo ai nomi e alla pronuncia delle lettere dell’alfabeto ebraico, si consiglia di fare riferimento alla Tabella 4, dove esse compaiono in associazione alle rispettive “vocali naturali”. Inoltre, per un’agevole consultazione del testo, è utile tenere presente che sono state adottate le seguenti norme redazionali: • Nella trascrizione delle espressioni in lingua ebraica, dov’è possibile le maiuscole segnalano l’inizio di ciascuna parola (ad es. Ruach HaKodesh, “lo Spirito Santo”). • I titoli di opere specifiche in lingua ebraica appaiono in corsivo, con le iniziali maiuscole ad es. «Nell’(opera intitolata) Hekhalot Rabatai...», «lo Zohar» ecc. I titoli più spesso ricorrenti che si riferiscono a un corpus letterario di testi canonici appaiono invece in tondo, secondo l’uso corrente ad es. «Il Talmud», «la Torah» ecc.

‫בדחילו ורחימו‬ Con amore e trepidazione... ‫ברשות רבותי‬ Su autorizzazione dei miei maestri...

RINGRAZIAMENTI

Dottor Perle Epstein. Biblioteca del Jewish Theological Seminary of America, New York, in particolare alla Signora Susan Young e al Signor Micha Falk Oppenheim. Biblioteche della Hebrew University, Gerusalemme. Biblioteca Bodleian, Oxford. Biblioteca Nazionale, Parigi. British Museum, Londra. Biblioteca Apostolica Vaticana, CittĂ del Vaticano. Biblioteca della Columbia University, Divisione Manoscritti, New York. Biblioteca di Stato Lenin, Collezione Guenzburg, Mosca.

INTRODUZIONE di Aryeh Kaplan

È con grande trepidazione che si comincia a scrivere un’opera come questa, riguardante alcuni dei misteri più nascosti della Kabbalah. Molti si chiederanno quanto possa essere saggio e appropriato inserire informazioni di questa natura in un libro stampato, specialmente se tradotto in inglese. Ma è già stata data alle stampe così tanta disinformazione da rendere praticamente imperativa la pubblicazione di un resoconto autorevole e autentico. È per questa ragione, così come per altri motivi riguardo ai quali un giuramento mi impone il silenzio, che i grandi maestri viventi della Kabbalah hanno espresso la loro approvazione alla pubblicazione di un libro simile. La scienza della Kabbalah si divide in tre aree fondamentali: teorica, meditativa e pratica. Quella teorica tratta la forma dei misteri, insegnando la struttura dei domini angelici così come quella delle Sefirot o Emanazioni Divine. Con grande successo, affronta i problemi posti da molte scuole di filosofia, e fornisce un assetto strutturale all’interno del quale si possono adattare tutte le idee teologiche. Cosa ancora più importante per la nostra trattazione, fornisce anche una struttura attraverso la quale è possibile comprendere i meccanismi della Kabbalah, sia meditativa che pratica. Sono circa tremila i testi kabbalistici dati alle stampe e la grande maggioranza tratta di Kabbalah teorica. All’interno di questa categoria compaiono le opere meglio conosciute della Kabbalah, come lo Zohar e il Bahir, che hanno un contenuto quasi totalmente teorico. Questo è vero anche per gli scritti di Rabbi Isaac Luria, l’Ari, da molti considerato il più grande di tutti i kabbalisti. Con il passare del tempo, questa scuola sondò sempre più a fondo le ramificazioni filosofiche dei concetti kabbalistici primari, producendo un sistema filosofico estremamente profondo, di per sé coerente e autosufficiente.

D’altro canto, la Kabbalah pratica era una sorta di magia bianca, inerente l’uso di tecniche che potevano evocare poteri soprannaturali. Comprendeva l’utilizzo dei Nomi Divini e di incantesimi, amuleti e talismani, così come di chiromanzia, fisiognomica e astrologia. Molti kabbalisti teorici, guidati dall’Ari, erano scettici riguardo all’uso di simili tecniche, che reputavano pericolose e spiritualmente degradanti. Di conseguenza, nel complesso sono sopravvissuti solo un numero veramente esiguo di testi, per lo più in forma manoscritta, tra i quali soltanto una manciata dei più innocui sono stati pubblicati. È significativo notare che numerose tecniche alle quali si allude in questi frammenti testuali sembrano essere state preservate anche in Europa, dalle scuole non giudaiche di magia. Il rapporto tra la Kabbalah pratica e queste scuole magiche costituirebbe un’interessante area di studio. La Kabbalah meditativa si colloca tra questi due estremi. Alcuni dei più antichi metodi meditativi confinano con la Kabbalah pratica, e il loro uso viene scoraggiato dagli ultimi maestri, specialmente da quelli della scuola dell’Ari. Rientrano in questa categoria i pochi testi sopravvissuti del periodo talmudico. Lo stesso vale per gli insegnamenti del maestro del xiii secolo, Rabbi Abraham Abulafia, le cui opere meditative non sono mai state stampate e sopravvivono soltanto in forma manoscritta. È molto eloquente un’affermazione che si trova alla fine di Shaarey Kedushah (Portali di Santità), essenzialmente un manuale di Kabbalah meditativa. La parte più importante ed esplicita di questo testo è la Quarta Sezione, che effettivamente fornisce istruzioni di meditazione. Quando questo libro venne stampato per la prima volta, nel 1715, l’editore omise quest’ultima importantissima sezione con la motivazione spiegata nella nota seguente: «Lo stampatore dichiara che questa quarta sezione non va copiata o stampata poiché consta interamente di Nomi Divini, permutazioni e misteri nascosti, che non è opportuno portare sull’altare della macchina da stampa».

In realtà, esaminando questa sezione, troviamo che «Nomi Divini e permutazioni» hanno un ruolo relativamente ridotto, e si sarebbe potuto ometterli facilmente. Ma oltre a questo, tale sezione presenta istruzioni esplicite per le varie tecniche di meditazione kabbalistica, e anche questa

era considerata una dottrina troppo segreta per poter essere pubblicata e divulgata alle masse. Lo stesso Ari si servì di un sistema di meditazione comprendente Yichudim (Unificazioni), che era compreso nel corpo principale di questi scritti, in particolare in Shaar Ruach HaKodesh (Portale dello Spirito Santo). Ma anche qui è significativo notare che, sebbene l’Ari visse nel xvi secolo, questo testo non venne stampato fino al 1863. Per oltre trecento anni, fu disponibile solo in manoscritto. Con la diffusione del movimento hasidico nel xviii secolo, numerose tecniche meditative divennero più popolari, specialmente quelle incentrate sul servizio di preghiera formale. Si raggiunse l’apice con gli insegnamenti di Rabbi Nachman di Breslov (1772-1810), il quale trattò la meditazione in modo considerevolmente esteso. Rabbi Nachman sviluppò un sistema che poteva essere utilizzato dalle masse e fu questo il motivo principale per cui i suoi insegnamenti incontrarono molte aspre opposizioni. Uno dei problemi nel discutere di meditazione, sia in ebraico che in inglese, è il fatto che esiste soltanto un vocabolario limitatissimo con il quale esprimere vari termini “tecnici”. Per amore di chiarezza, numerosi di questi termini, quali mantra e mandala, sono stati presi in prestito da vari sistemi meditativi orientali. Con ciò non si intende in alcun modo insinuare che vi sia una qualche connessione o relazione tra quei sistemi e la Kabbalah. Questi termini vengono utilizzati solamente perché non vi sono equivalenti occidentali. Poiché essi sono familiari a molti lettori contemporanei, hanno il vantaggio di rendere il testo più facilmente accessibile. Molte persone si sorprendono del fatto che la tradizione giudaica contenga un sistema di meditazione formale, il quale, almeno nelle sue manifestazioni estrinseche, è certamente simile ad alcuni sistemi orientali. Questa somiglianza fu notata per la prima volta nello Zohar, che riconobbe il merito dei sistemi orientali, ma mise in guardia dal loro utilizzo. Il fatto che sistemi differenti si somiglino è solamente un riflesso della veracità di questa tecnica, che è primariamente un sistema di liberazione spirituale. Il suo utilizzo da parte di altre religioni non ha conseguenze maggiori del semplice fatto che anch’esse si impegnano nella preghiera e nel culto. Questo non rende la preghiera e il culto giudaici meno unici e significativi, e lo stesso vale per la meditazione. Del resto, si tratta fonda-

mentalmente di una tecnica per liberarsi dai legami della propria natura fisica. Dove si va da quel punto in poi dipende moltissimo dal sistema utilizzato.

Capitolo 1

MEDITAZIONE

1. Le scuole Dai kabbalisti viene universalmente accettato il fatto che i primi a impegnarsi nei metodi meditativi furono i patriarchi e i profeti, allo scopo di ottenere illuminazioni e profezie. Sebbene nella Bibbia vi siano molte allusioni a questo fatto, la Scrittura è praticamente silente quando si tratta di fornire descrizioni esplicite dei metodi da loro utilizzati. Eppure, cercando nei testi appropriati, si può ricavare una comprensione considerevole dei metodi in uso al tempo dei profeti.1 La prima affermazione diretta riguardante il metodo risale al i secolo, durante il primo periodo talmudico. In quest’epoca troviamo alcuni dei più grandi talmudisti impegnati nelle arti mistiche, che utilizzano numerose tecniche meditative per ottenere l’elevazione spirituale e ascendere al regno trascendentale. Molte di queste tecniche consistevano nella ripetizione di Nomi Divini, così come nell’intensa concentrazione sulle sfere trascendentali. Quel poco che conosciamo dei loro metodi è conservato in alcuni frammenti e in un notevole testo completo, l’Hekhalot Rabatai (Le Camere Maggiori), delle cui parti principali, nel presente libro, viene presentata per la prima volta la traduzione. Fu durante questo periodo che vennero scritti alcuni dei principali classici della Kabbalah. Essi includono il Sefer Yetzirah (Libro della Formazione), il Bahir e lo Zohar. Questi testi comprendevano livelli superiori perfino a quelli descritti nell’Hekhalot e, per lo più, fornirono solo scarni indizi su come raggiungere questi livelli. Con la fine del periodo talmudico, questi metodi vennero riservati a poche società segrete, di dimensioni ridotte e molto chiuse. Sia il Bahir che lo Zohar rimasero completamente sconosciuti al di fuori di queste

società, e non vennero rivelati rispettivamente fino al tardo xii e xiii secolo. La pubblicazione del Bahir diede particolare impulso allo studio dei misteri, e fu così che numerosi individui cominciarono a insegnare apertamente i metodi segreti. Tra questi, il più notevole fu Rabbi Abraham Abulafia (1240-1295). Avendo ricevuto la tradizione da fonti precedenti, egli fu il primo a metterne i metodi per iscritto. Per questo venne condannato in molte cerchie, sebbene la maggior parte dei kabbalisti consideri i suoi metodi autentici e basati su una tradizione attendibile. Anche diversi suoi contemporanei, tra i più notabili Rabbi Isaac di Acco e Rabbi Joseph Gikatalia, parlarono di metodi di meditazione. Tuttavia, gran parte del loro lavoro venne eclissato dalla pubblicazione dello Zohar, verso la metà del 1290. Questo grande classico catturò l’immaginazione di quasi tutti i kabbalisti dell’epoca, e gli insegnamenti delle altre scuole furono praticamente dimenticati. Pertanto, non è un caso che molti libri scritti prima di esso non vennero mai pubblicati e, tra quelli che non andarono perduti, un buon numero esiste tutt’ora soltanto in manoscritto. Poiché lo Zohar ha poco da dire riguardo ai metodi di meditazione, molti importanti kabbalisti cominciarono a ignorare completamente questa materia. Erano troppo impegnati nel tentare di svelare i misteri di questo libro antico, che era stato tenuto nascosto per molti secoli. Vi furono comunque alcune eccezioni: kabbalisti che si servirono dei metodi di Abulafia, Gikatalia e Isaac di Acco. Tuttavia, per oltre due secoli, in pratica non troviamo nessuno che abbia esplorato lo Zohar stesso per determinare i metodi di meditazione utilizzati dai suoi autori. I principali tentativi in questo senso furono compiuti nella Scuola di Safed, che fiorì durante il xvi secolo e raggiunse il suo apice con gli insegnamenti di Rabbi Isaac Luria (1534-1572), comunemente noto come l’Ari, il quale mostrò in che modo le varie combinazioni di lettere trovate nello Zohar vadano in realtà intese per essere utilizzate come strumenti di meditazione. Sebbene l’Ari non scrisse quasi niente di proprio pugno, i suoi insegnamenti vennero strenuamente copiati dai suoi discepoli, e riempirono quasi due dozzine di ampi volumi. In gran parte, tutto ciò costituì un’introduzione alla metodologia utilizzata nel suo sistema di meditazione. Proprio come lo Zohar aveva adombrato tutto al momento della sua pubblicazione, così fecero anche gli scritti dell’Ari tre secoli dopo, subissando le altre scuole. I suoi insegnamenti venivano considerati l’e-

spressione definitiva della Kabbalah, e la maggior parte della letteratura kabbalistica si dedicò alla loro interpretazione per i successivi duecento anni. Gran parte dei kabbalisti preferì votarsi alla teoria anziché alla pratica, e i metodi di meditazione dell’Ari furono utilizzati concretamente da pochi individui, e probabilmente soltanto da una o due scuole minori. Il successivo grande rinascimento avvenne con l’ascesa del movimento hasidico, fondato da Rabbi Israel, il Baal Shem Tov (1698-1760). Studiando le loro opere, appare chiaro che il Baal Shem Tov e i suoi discepoli più vicini fossero ferventi studiosi dei primi testi di meditazione della Kabbalah, spesso parafrasati nei classici hasidici. Durante la seconda metà del xviii secolo, e forse nel primo decennio o ventennio del xix, molte persone si impegnarono nelle tecniche classiche di meditazione della Kabbalah, spesso descrivendo gli elevati stati spirituali che riuscivano a raggiungere. L’opposizione all’applicazione meditativa, specialmente quando comportava l’insegnamento di questi metodi alle masse, fu fortissima. Un gruppo intero, noto come i Mitnagdim (Oppositori), insorse per combattere gli Hasidim, denunciando vigorosamente i loro metodi. Di conseguenza, gli stessi Hasidim cominciarono a porre meno enfasi sulle pratiche meditative, e alla fine esse vennero praticamente dimenticate.

2. I metodi La meditazione è principalmente un mezzo per ottenere la liberazione spirituale. I vari suoi metodi sono progettati per sciogliere il legame con il fisico, consentendo all’individuo di ascendere al regno spirituale trascendentale. Si dice che chi lo faccia con successo ottenga Ruach HaKodesh, “lo Spirito Santo”, il termine ebraico generico che indica l’illuminazione. Il più noto metodo contemporaneo di meditazione implica un mantra, una parola o frase ripetuta in continuazione per un preciso periodo di tempo. Ci si concentra sul mantra per escludere tutto il resto, così da ripulire la mente da tutti i pensieri estranei e separarla dal normale flusso di coscienza. Il mantra può essere ripetuto verbalmente, oppure la ripetizione può avvenire in modo completamente mentale. Questo tipo di meditazione si trova nella Kabbalah, diffusa specialmente tra le prime scuole. Nell’Hekhalot, ad esempio, si inizia la propria ascesa spirituale ripetendo un certo numero di Nomi Divini per 112 volte.

La meditazione mantrica è un esempio di meditazione strutturata diretta esteriormente, in quanto ci si concentra su una parola o su una frase, anziché sui pensieri spontanei della mente. Poiché implica una pratica specifica, ripetuta per un tempo prefissato, viene considerata una meditazione strutturata. Un altro esempio di meditazione strutturata diretta esteriormente è la contemplazione, in cui si fissa un oggetto, ponendo su di esso tutta la propria concentrazione. Nelle pratiche occulte, il più noto tipo di contemplazione consiste nel fissare una sfera di cristallo.2 Altri tipi di contemplazione coinvolgono l’uso di mandala, immagini o disegni di lettere sui quali fissare l’attenzione, svuotando la mente da tutti gli altri pensieri. Nella meditazione della Kabbalah, lo strumento contemplativo più semplice è lo stesso Tetragrammaton, che viene discusso perfino in opere non kabbalistiche.3 Vengono utilizzate anche delle forme più complesse, e questo metodo sembra aver raggiunto il culmine sotto l’influenza di Rabbi Shalom Sharabi (1702-1777). Strettamente legato a questo è il metodo degli Yichudim (Unificazioni), che svolge un ruolo importante nel sistema dell’Ari. In questo caso non si contempla una forma concreta, bensì un’immagine mentale, che di solito consta di varie combinazioni di Nomi Divini. Poiché le strutture e le combinazioni di questi nomi non sorgono nella mente in maniera spontanea, ma sono predeterminate, anche questa viene considerata una meditazione diretta esteriormente. Il secondo metodo basilare di meditazione è diretto internamente. Esso consiste nel meditare su pensieri, sentimenti o immagini che sorgono nella mente in modo del tutto spontaneo. Di solito, riesce meglio focalizzandosi su un ambito generale, attorno al quale evocare questi pensieri. Poiché non vi è un metodo formale o predeterminato per evocare tali pensieri, questa è in genere una meditazione non strutturata. La meditazione diretta internamente può essere praticata soltanto nel pensiero, altrimenti – come previsto in alcuni sistemi – i pensieri si possono verbalizzare. Uno dei metodi migliori per verbalizzare i pensieri mentre li si mantiene concentrati su un unico punto focale è esprimerli come preghiera spontanea. Questo metodo costituisce la base del sistema meditativo di Rabbi Nachman di Breslov. Il terzo tipo di meditazione basilare è quello non diretto. Tale meditazione tende alla quiete della mente e al ritrarsi da tutte le percezioni, sia interne che esterne. Svolge un ruolo importante nelle fasi avanzate di

molti altri metodi, ma si può anche utilizzare come metodo a sé stante. Riguardo a tale metodo, è stato messo per iscritto pochissimo, ma esso sembra comunque svolgere un ruolo negli insegnamenti di maestri hasidici come Rabbi Dov Baer, il Maggid di Mezrich (1704-1772), e Rabbi Levi Ytzchak di Berdichov (1740-1809). Nella terminologia della Kabbalah troviamo prove del fatto che questo metodo venisse effettivamente utilizzato, almeno per la fase più avanzata. Infatti, in numerosi casi, alcuni termini sono comprensibili soltanto se si considerano in questo senso. Così, ad esempio, i kabbalisti chiamano il livello più elevato di trascendenza Ayin, letteralmente “Nulla”. In realtà, ciò allude all’ultimo livello raggiunto tramite la meditazione non diretta, in cui tutte le percezioni e l’immaginario cessano di esistere. Oltre a suddividersi in questi tre metodi di base, la meditazione può essere classificata secondo i mezzi utilizzati, che di base sono tre: l’intelletto, le emozioni e il corpo. Il sentiero dell’intelletto prevaleva nettamente tra i kabbalisti teorici, e veniva utilizzato anche al di fuori delle scuole kabbalistiche. Il metodo più comune consisteva semplicemente nel contemplare vari aspetti della Torah, verificando il significato intrinseco dei suoi comandamenti. Includeva anche l’indagare approfonditamente con l’intelletto la struttura degli universi superni e, per così dire, diventare un abitante di quei mondi. Per molti, questo metodo conduce a uno stato elevatissimo di estasi, e forma la base del sistema Habad dell’Hasidismo.4 Un’altra forma di meditazione intellettuale comportava lo studio delle opere devozionali, in contemplazione accurata di ciascun concetto nello sforzo di migliorare se stessi. Fu principalmente questo metodo a formare la base del Movimento Mussar, che sorse nel xix secolo in risposta all’Hasidismo. Tale contemplazione, o Hitbonenut, svolge un ruolo particolarmente importante nell’opera devozionale Mesilat Yesharim (Sentiero dei Giusti), del grande kabbalista Rabbi Moshe Chaim Luzzatto (1707-1747). In questo libro notevole, l’autore delinea tutti i passi che portano a Ruach HaKodesh, l’illuminazione definitiva, pur senza arrivarvi. Il metodo per ottenere i tratti [distintivi] desiderati è Hitbonenut, la contemplazione degli insegnamenti inerenti a quella fase e la rettificazione della propria vita alla luce di essi. Tra l’altro, sebbene non siano ampiamente conosciuti, i dieci livelli trattati in questo testo corrispondono chiaramente alle dieci Sefirot mistiche della Kabbalah.

Anche il sentiero delle emozioni svolge un ruolo rilevante nei sistemi dei kabbalisti. Esso è particolarmente importante nella meditazione Kavanah, il sistema che utilizza le preghiere formali quotidiane come una sorta di mantra, e in special modo nelle scuole hasidiche. Insegna a riporre tutti i sentimenti e le emozioni nelle parole del culto, ottenendo così la separazione dal fisico (Hitpashtut Hagashmiut). Questo sentiero si trova anche nelle meditazioni con la musica, che svolgeva un ruolo importante nelle pratiche meditative degli antichi profeti della Bibbia. Il sentiero dell’amore, che combina intelletto ed emozioni, viene descritto nel dettaglio dal massimo filosofo Rabbi Mosè Maimonide (1135-1204). Egli scrive che quando una persona contempla profondamente Dio, pensando alle Sue maestose gesta e meravigliose creazioni, diventa intimamente consapevole della Sua saggezza e viene condotto a un amore appassionato per Dio.5 Egli parla di un livello d’amore chiamato Cheshek (Passione), in cui l’emozione è così intensa che ogni pensiero è focalizzato esclusivamente sul proprio oggetto. Questo amore per Dio può essere talmente intenso che per mezzo suo l’anima può venire letteralmente tirata fuori dal corpo, e questo è ciò che accade quando un santo muore per via del “Bacio di Dio”. Cheshek è considerato uno dei livelli più elevati possibile di illuminazione, che di solito si ottiene solo a un’età molto avanzata.6 Il terzo sentiero è quello del corpo. Comprende movimenti del corpo ed esercizi di respirazione che svolgono un ruolo chiave nel sistema di Rabbi Abraham Abulafia. Anche le oscillazioni e gli inchini che accompagnano la preghiera formale riguardano il sentiero del corpo, migliorando la qualità meditativa del culto. Una delle tecniche più importanti nella meditazione corporea prevede la danza. Ciò è vero specialmente nelle scuole hasidiche nelle quali, anche dopo aver abbandonato altri metodi di meditazione, la danza veniva ancora utilizzata come mezzo per ottenere l’estasi e l’illuminazione. Tuttavia, non si trattò di un’innovazione hasidica, poiché anche in tempi molto più antichi la danza costituiva un metodo importante per raggiungere l’illuminazione. Il Talmud insegna che in occasione della festività di Sukkot (Tabernacoli), durante la “Festa del Riversamento”, a Gerusalemme «Santi e uomini d’azione avrebbero danzato davanti all’assemblea, tenendo fiaccole e cantando inni di lode».7 Questa festività era considerata un momento particolarmente propizio per ottenere l’illuminazione, poiché il Talmud

gerosolimitano afferma: «Perché veniva chiamata “Festa del Riversamento”? Perché era un momento in cui il popolo riversava Ruach HaKodesh».8 La danza veniva così strettamente associata all’illuminazione che il Mondo Futuro, considerato il luogo definitivo di illuminazione, è descritto come «una danza condotta dal Santo Benedetto, in cui ogni individuo punta un dito verso di Lui».9

3. La terminologia Una delle ragioni per le quali si sa così poco dei vari sistemi di meditazione della Kabbalah è che tutta la letteratura su questo argomento è in ebraico, e non è mai stata accuratamente tradotta. Poiché molti di questi metodi non vengono più praticati, anche la terminologia a essi associata è stata dimenticata. La confusione è talmente grande che in genere non si conosce nemmeno l’esatta parola ebraica che significa “meditazione”. Questo ha portato all’utilizzo del termine sbagliato anche nella voce che la maggiore enciclopedia giudaica dedica all’argomento. Una volta stabilito un lessico di base, tuttavia, si può apprezzare quanto spesso la meditazione venga discussa nei testi classici, in particolare in quelli kabbalistici.10 C’è una parola che viene usata costantemente da commentatori, filosofi e kabbalisti come termine per intendere la meditazione. Essa è Hitbodedut (‫)הִתְ ּבודְ דּות‬. Il verbo “meditare” viene reso dalla parola Hitboded (‫)הִתְ ּבודֵ ד‬. La parola Hitboded deriva dalla radice Badad (‫)בדד‬, che significa “essere isolato”. Quindi, letteralmente Hitbodedut in realtà significa “autoisolamento” e, in alcuni casi, effettivamente si riferisce solo alla separazione e all’isolamento fisico.11 Tuttavia, in molti altri passi il termine viene utilizzato per denotare uno stato di coscienza che implica l’isolamento del sé, vale a dire l’isolamento dell’essenza più basilare dell’individuo. Quindi, inserita in un contesto kabbalistico, la parola Hitbodedut significa molto più che il semplice isolamento fisico. Si riferisce a uno stato di isolamento interiore, nel quale l’individuo separa mentalmente la propria essenza dai propri pensieri. Uno dei più grandi kabbalisti, Rabbi Chaim Vital (1543-1620), spesso parla di tale isolamento mentale dicendo che «ci si deve separare (Hitboded) nei propri pensieri fino al massimo grado».12 Nel fare questo, si separa la propria anima dal corpo

a un livello tale da non percepire più alcuna relazione con il sé fisico. Così l’anima è isolata e, come conclude Rabbi Chaim Vital, «più ci si separa dal fisico, più grande sarà l’illuminazione». Questo stato di isolamento mentale è molto importante per l’esperienza profetica. La descrizione più chiara di questo stato viene presentata da Rabbi Levi ben Gershon (1288-1344), un filosofo giudaico maggiore, spesso meglio conosciuto come Gersonide o semplicemente tramite l’acrostico Ralbag. Egli scrisse che l’ottenimento della rivelazione profetica «richiede l’isolamento (Hitbodedut) della coscienza dall’immaginazione, o di entrambe dalle altre facoltà percettive mentali».13 Anche Rabbi Isaac di Acco utilizzò la stessa definizione. Parlando degli individui in cerca di profezie, egli scrisse: «Realizzano le condizioni della meditazione (Hitbodedut) che ha l’effetto di annullare i sensi e separare i processi di pensiero dell’anima da tutte le percezioni, rivestendola nell’essenza spirituale del trascendente».14 Una delle espressioni più chiare è stata formulata da Rabbi Abraham Maimonide (1186-1237), figlio del famoso Mosè Maimonide. Egli scrive che ci sono due diversi tipi di autoisolamento (Hitbodedut): esterno e interno. Il primo non è niente più dell’isolamento fisico, desiderabile di solito quando si vuole meditare. Il secondo, invece, consiste nell’isolare l’anima dalla facoltà percettiva. Quando la mente viene completamente acquietata in questo modo, si diventa capaci di percepire il regno spirituale.15 Pertanto, la parola Hitbodedut viene utilizzata principalmente per denotare l’isolamento dell’anima o dell’ego da tutti gli stimoli esteriori e interiori. Anche qualunque metodo utilizzato per ottenere questo stato viene chiamato Hitbodedut. Poiché queste sono le stesse pratiche alle quali di solito ci si riferisce con il termine “meditazione”, è questo il modo in cui la parola Hitbodedut dovrebbe essere tradotta. Anche un altro termine strettamente collegato, Hitbonenut (‫)התְ ּבונְנּות‬, ‫ ׅ‬viene spesso tradotto come “meditazione”. (In effetti, è questo il termine utilizzato nell’articolo enciclopedico menzionato in precedenza.) Dal contesto, tuttavia, comprendiamo che una definizione più precisa di Hitbonenut è “contemplazione”, vale a dire un’intensa concentrazione su un oggetto o su un’immagine. Naturalmente, la contemplazione è una tecnica di meditazione, ma è significativo notare che nei testi classici della Kabbalah questo termine viene utilizzato raramente per descrivere l’ottenimento degli stati di coscienza più elevati.