Walter Menozzi - Ayahuasca. La Liana degli Spiriti by Spazio Interiore

Allo stesso modo dei sogni, il consumo d’ayahuasca permette di percepire il lato occulto, ma altrettanto veritiero che quello ordinario, della realtà. La realtà è quindi concepita come multidimensionale, ma allo stesso tempo integrata: la dimensione ordinaria e quella sottile, spirituale cui si può accedere col sogno o con le piante sacre. La dimensione spirituale aperta dalle visioni permesse dalla pianta ha carattere d’assoluta verità, le visioni non solo si considerano come veritiere, ma come essere la verità. Nella concezione indios, il mondo quotidiano ha un aspetto che è transitorio e illusorio, la vera essenza della realtà e delle cose come realmente sono è quella percepita dallo spirito sotto l’effetto della pianta.

9 788897 864318

21 €

Walter Menozzi

Un’indagine intorno al mistero dell’ayahuasca tra mito, scienza e spiritualità.

AYAHUASCA • la liana degli spiriti

Walter Menozzi è laureato in Economia e Finanza presso l’Università Bocconi di Milano. Nel 1998, durante un interscambio universitario in Brasile, entra in contatto con l’ayahuasca tramite la religione ayahuasquera del Santo Daime. Da allora inizia uno studio approfondito sull’argomento che lo conduce a trascorrere regolarmente diversi mesi nella foresta amazzonica. Consulente alle imprese, continua a integrare la professione nell’area economica con i propri studi personali di antropologia, etnobotanica e storia delle religioni. Nel 2006 è tra i fondatori di Eirene Sviluppo Onlus, impegnata nella realizzazione di progetti socio-ambientali in particolare nella foresta amazzonica.

Walter Menozzi

AYAHUASCA la liana degli spiriti Il sacramento magico-religioso dello sciamanismo amazzonico SPAZIOINTERIORE

Tra le numerose piante psicoattive utilizzate dalle popolazioni native su tutto il pianeta, nessuna ha ricevuto uno studio tra i più completi dal punto di vista botanico, chimico ed etnografico, quanto la liana e la bevanda derivante conosciuta col nome di ayahuasca o yagé. L’ayahuasca – parola in lingua quechua che significa “liana degli spiriti” – è un’infusione psicotropa di tradizione millenaria considerata sacra da milioni di persone indigene in tutto il bacino della foresta amazzonica. L’interesse magicoreligioso e biomedico per le proprietà e i poteri dell’ayahuasca hanno suscitato nel Novecento il nascere di nuove tradizioni culturali legate l’utilizzo di questa bevanda. Il volume analizza, con un approccio multidisciplinare, le forme d’utilizzo tradizionali e moderne dell’ayahuasca: l’uso indigeno; l’uso mestizo; l’uso nelle religioni ayahuasqueras (Santo Daime, Barquinha e União do Vegetal); l’uso medico-terapeutico. Il volume tocca argomenti propri delle scienze sociali e naturali, del diritto e della storia delle religioni, fornendo un esempio d’alto valore simbolico dei processi d’incontro e di sintesi socio-culturale che stanno avvenendo in questo periodo storico, con ripercussioni che coinvolgono tanto il sapere scientifico quanto la riflessione giuridico-istituzionale. Scritto con un linguaggio chiaro e divulgativo, il testo si rivolge non solo a un pubblico specialista ma a qualunque lettore interessato ad approfondire un argomento di estrema attualità soprattutto per quel che riguarda il tema del confronto e fusione tra sistemi culturali “altri” l’uno rispetto all’altro.

Walter Menozzi

AYAHUASCA LA LIANA DEGLI SPIRITI Il sacramento magico-religioso dello sciamanismo amazzonico

Walter Menozzi Ayahuasca • La Liana degli Spiriti © 2013 Walter Menozzi © 2013 Spazio Interiore Tutti i diritti riservati Edizioni Spazio Interiore Via Vincenzo Coronelli 46 • 00176 Roma Tel. 06.90160288 www.spaziointeriore.com info@spaziointeriore.com illustrazione in copertina Ramon Peregrino, En cipó I edizione: ottobre 2013 ISBN 88-97864-33-2

INDICE

introduzione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Background personale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Capitolo 1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

identificazione botanica dei componenti dell’ayahuasca Capitolo 2

archeologia e mitologia sulle origini dell’ayahuasca . . . . 35 Appendice – Storia e mitologia: cenni sull’Impero Teocratico degli Inca. . . . . . . . . . . . 40 Capitolo 3

tradizione indigena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Natura e spiritualità. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Morte e spiriti dei defunti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Mitologia e immortalità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 La valenza comunitaria dell’uso dell’ayahuasca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Sciamano, canto sciamanico, evoluzione spirituale e cura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Appendice – Etnocultura: gerarchia sciamanica e suo simbolismo presso una comunità dei Kamsá colombiani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 Appendice – Etnobotanica: le classificazioni dello yagé presso il popolo Siona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Capitolo 4

tradizione mestizo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Tradizione peruviana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Vegetalisti e ayahuasqueros. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Le Piante Maestro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Le sessioni di cura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 Tratti comuni nella cosmologia delle tradizioni mestizo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Iniziazione, dieta e astinenza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Icaros, le melodie magiche. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Riflessioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Appendice – Etnobotanica: le piante medicinali utilizzate come additivi dell’ayahuasca nell’etnomedicina mestizo peruviana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Capitolo 5

il contesto socio-culturale in cui nascono le moderne religioni ayahuasqueras. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Contesto storico e sociale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Contesto nazionale brasiliano – La foresta amazzonica occidentale: seringueiros e caboclos Kardechismo e tradizioni religiose Africane. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Kardechismo: la filosofia spiritualista – La tradizione Africana e la linea d’Umbanda Le religioni ayahuasqueras come sistemi sciamanici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Riflessioni sull’eclettismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Capitolo 6

santo daime: la dottrina della foresta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Mestre Irineu e la Regina della Foresta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Alto Santo: ciclu – Centro d’Illuminazione Cristiana Luce Universale. . . . . . . . . . 117 cefluris: Culto Eclettico della Fluente Luce Universale Raimundo Irineu Serra. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Padrinho Sebastião e Madrinha Rita – I lavori spirituali, la cura e l’evoluzione spirituale – Il Feitio del Santo Daime Eclettismo evolutivo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Visione escatologica: l’Impero Juramidam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 L’espansione della dottrina e l’impegno ecologico-umanitario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Capitolo7

barquinha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Origini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Frate Daniel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Simbologia e rituali, cura e carità. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Eclettismo nella Barquinha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Il Centro Espírita e Obras de Caridade Príincipe Espadarte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Capitolo 8

união do vegetal (udv) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Mestre Gabriel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Mitologia dell’udv: la “História da Hoasca”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Rituali, contenuti dottrinali ed eclettismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 Una gerarchia democratica autoritaria. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Conclusioni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Capitolo 9

ayahuasca e scienza - uso terapeutico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Chimica e farmacologia dell’ayahuasca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Farmacologia umana dell’ayahuasca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 “Human Pharmacology of Hoasca” project (usa – Finlandia – Brasile) – “Human Pharmacology of Ayahuasca on Healthy Volunteers” (Barcellona, Spagna) – Psicofarmacologia umana dell’ayahuasca: controindicazioni e precauzioni Uso terapeutico dell’ayahuasca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 Un esempio d’applicazione dell’uso terapeutico: il Centro Takiwasi in Perù. . . . . . . 215 Ayahuasca, stati modificati di coscienza e psicologia cognitiva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Stati modificati di coscienza – Psicologia cognitiva dell’ayahuasca – Set and setting – Conclusioni Capitolo 10

uso controllato di sostanze psicoattive e politiche sociali. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Set-and-setting e uso controllato di psicoattivi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 Uso rituale dell’ayahuasca come esempio di riduzione del danno . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Capitolo 11

storiografia del riconoscimento giuridico dell’ayahuasca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Brasile. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Olanda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 Spagna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 New Mexico, usa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Francia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 Canada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Italia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Conclusioni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Capitolo 12

conclusioni e riflessioni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 Elementi comuni nell’esperienza con l’ayahuasca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Riflessioni finali. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294

bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303

INDICE DELLE TABELLE Tabella 1 Malpighiaceæ impiegate dagli indios nella preparazione dell’ayahuasca . . . . . . . . 29 Tabella 2 Successione dei tredici sovrani Inca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Tabella 3 Calendario incaico di dodici mesi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Tabella 4 Alcuni nomi con cui è identificata l’ayahuasca presso popolazioni indigene della foresta amazzonica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Tabella 5 Classi Siona di yagé e loro caratteristiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Tabella 6 Costituenti biologicamente attivi nelle piante di mistura con l’ayahuasca . . . . . . . 89 Tabella 7 Ingredienti e metodi di preparazione dell’Ayahuasca nelle tradizioni di alcuni ayahuasqueros mestizo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Tabella 8 Livelli medi di alcaloidi presenti nei fusti essiccati di Banisteriopsis caapi . . . . . 196 Tabella 9 Livelli medi di alcaloidi presenti nelle foglie essiccate di Psychotria viridis . . . . 197 Tabella 10 Concentrazione di alcaloidi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 Tabella 11 Range di concentrazione della dmt nel plasma umano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Tabella 12 Elementi che influenzano il consumo d’una sostanza psicoattiva e il contenuto dell’esperienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 Tabella 13 Riassunto cronologico dell’evoluzione storica dell’uso rituale dell’ayahuasca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

INDICE DELLE SCHEDE Scheda 1 Leggende e mitologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Scheda 2 Alcuni tratti in comune con la tradizione mestizo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Scheda 3 Ayahuasca e psicologia transpersonale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Scheda 4 Alcaloidi endogeni e stati di coscienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224

INDICE DELLE FIGURE Figura 1 e 2 Scorci di foresta amazzonica lungo la valle de Rio Juruá, Amazonas, Brasile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Figura 3 Fusti di Baniseriopsis caapi attorno al tronco di un albero presso la comunità Céu do Juruá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 Figura 4 Dettagli di Banisteriopsis caapi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Figura 5 Semi di Banisteriopsis caapi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Figura 6 Pychotria viridis nella foresta lungo la valle del Rio Juruá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Figura 7 Pychotria viridis nella foresta nella valle del Rio Juruá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Figura 8 Cataste di fusti di Jagube pronti per essere tagliati e puliti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Figura 9 Pulitura delle foglie di Rainha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Figura 10 Battitura dello Jagube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Figura 11 Decozione dello Jagube con la Rainha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Figura 12 Santo Daime (Ayahuasca) appena preparato che viene raccolto . . . . . . . . . . . . . . . 139 Figura 13 Numero di pazienti al Takiwasi per motivo di ricovero (periodo 1992-2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

INTRODUZIONE

Dagli anni 1950 in avanti, la conoscenza scientifica della botanica e della chimica delle piante psicoattive si è sviluppata enormemente. Questo attraverso lo sforzo congiunto di etnobotanici, che hanno lavorato nella raccolta e identificazione delle specie botaniche utilizzate dagli indigeni, e di fitochimici, che hanno isolato e caratterizzato gli ingredienti biodinamici responsabili di queste proprietà. Il numero di specie di piante superiori si stima tra 400.000 e 800.000; tra queste, i vegetali psicoattivi noti comprendono oggi circa 1.200 specie (fra le quali almeno 180 funghi); fra queste specie, alcune centinaia sono usate tradizionalmente come enteogeni1 per le loro proprietà psicoattive2. In nessun'altra parte del pianeta sono stati sviluppati in maniera tanto estesa la conoscenza e l’uso di piante endemiche con proprietà psicoattive come nella conca amazzonica superiore del Sud America. Tra le varie piante psicoattive utilizzate dalle popolazioni indigene nell’Alta Amazzonia, nessuna ha ricevuto uno studio tanto completo dai punti di vista botanico, chimico ed etnografico, quanto la liana e la bevanda derivante, conosciute come ayahuasca o yagé. La parola ayahuasca deriva dalla lingua quechua. Oltre a identificare una delle maggiori etnie diffuse nell’Amazzonia occidentale, il termine quechua

1. Enteogeno: neologismo a cui si attribuisce il significato “che genera [l’esperienza di] il divino interiore”, derivando dalla radice greca en-theos, divino interiore, e il suffisso -gen. Dalla fine degli anni ’70 si utilizza in pubblicazioni specializzate per riferirsi a quelle sostanze di uso millenario, di provenienza vegetale, che l’essere umano ha consumato fin dalle origini della preistoria con finalità esplicitamente magico-religiose, per sperimentare quello che può corrispondere all’idea primordiale di divinità e di realtà spirituale. Queste sostanze vegetali erano precedentemente definite all’interno della categoria degli “psichedelici” o “allucinogenici”, termini linguisticamente erronei sia per il loro significato letterale sia per il contenuto negativo con cui è stato caricato il termine “allucinogeno”, fuorviante e molto distante dalla profonda sacralità con cui gli esseri umani hanno consumato queste sostanze psicoattive all’interno di tradizioni ancestrali di origine millenaria. 2. Comunicazioni personali con Giorgio Samorini, etnobotanico.

si riferisce anche alla lingua ufficiale della civiltà Inca, sviluppatasi appunto da una tribù originaria di tale etnia. In quechua “Aya” significa “spirito, anima, persona morta” e “huasca” (“waska”) vuol dire “corda, liana, vite”, da cui ayahuasca è la corda (liana) degli spiriti (delle anime, dei morti). L’ayahuasca è un’infusione psicoattiva di tradizione millenaria considerata sacra da milioni di persone indigene in tutto il bacino della Foresta Amazzonica. Attualmente circa 72 etnie indigene (Luna, 1986) dell’Alta e della Bassa Amazzonia, e delle alte conche Andine continuano a consumare questa bevanda all’interno di un contesto rituale religioso. L’uso dell’ayahuasca risulta essere la componente culturale principale dei sistemi di vita e credenze di questi numerosi popoli. In particolare, la “cultura del yagé” (un altro dei tanti nomi indigeni dell’ayahuasca), con cui gli antropologi definiscono il nucleo di gruppi indigeni appartenenti a un’area più ristretta, interna al cosiddetto piemonte amazzonico, che si estende dal nord del Perù fino al sud della Colombia, è considerata da molti come l’ultima delle tradizioni sciamaniche che si conserva con maggiore grado di purezza nel pianeta (Zuluaga, 2002). L’interesse magico-religioso e biomedico per le proprietà e i poteri dell’ayahuasca hanno suscitato nel Novecento il nascere di nuove tradizioni culturali legate all’utilizzo di questa bevanda, che si sono distinte dall’uso tradizionale indigeno acquisendo una propria identità specifica, ma che allo stesso tempo presentano molti tratti caratteristici strutturali in comune con l’impiego indigeno, sebbene con contenuti nuovi ed eclettici in funzione delle diverse influenze scientifico-culturali che confluiscono in queste nuove tradizioni. In particolare, si possono distinguere le seguenti forme d’utilizzo dell’ayahuasca che saranno presentate e descritte, con un approccio multidisciplinare, nei capitoli di questo testo. Uso indigeno: il primo e antico uso dell’ayahuasca è quello della tradizione indigena, all’interno dei rituali sacri dei popoli Amazzonici e Andini, che continua a essere diffuso nei territori relativi agli attuali Venezuela, Colombia, Ecuador, Perù, Brasile e Bolivia. Il consumo d’ayahuasca all’interno del contesto rituale sciamanico è lo strumento principale di comunicazione con il mondo spirituale, con finalità relative a presa di decisioni, cura, risoluzione di conflitti intra-familiari e intra-tribali, ecc.; e risulta essere un’agente molto efficiente nell’incoraggiamento all’unione e alla pace tribale. Non si può spiegare la cultura né la vita di questi popoli, o intendere l’evoluzione del loro mondo religioso, festivo, tradizionale, senza comprendere il ruolo dell’ayahuasca nelle loro vite. L’ayahuasca risulta anche essere il fattore e protagonista principale della cosmologia indigena per quel che riguarda la tradizione mitologica e le convinzioni religiose quali il destino post-mortem, l’immortalità, la comunicazione con le forze spirituali della natura. Uso mestizo: l’urbanizzazione e la mistura etnica e culturale derivante

dall’integrazione storica degli indigeni con europei e africani, hanno suscitato la naturale definizione d’un utilizzo dell’ayahuasca da parte di meticci, e bianchi in generale, all’interno del cosiddetto curanderismo, o medicina popolare, che si osserva soprattutto, ma non solo, in città come Iquitos e Pucallpa nel Perù o Mocoa in Colombia. I curandeiros, alcuni dei quali sono qualificati come sciamani, danno un importante contributo di guarigione psicosomatica alla salute degli abitanti dell’area (Luna, 1984). Tra di loro esistono quelli chiamati vegetalisti o specialisti delle piante, i quali usano una serie di piante che definiscono dottori o “piante maestro”. I vegetalisti sono convinti che se rispettano certe condizioni d’isolamento e seguono una dieta prescritta, queste piante sono in grado di “insegnare” loro a diagnosticare e curare malattie, a realizzare altre attività sciamaniche usualmente attraverso melodie magiche anche dette icaros, e a usare altre piante medicinali di cui le stesse “piante maestro” rivelano le proprietà terapeutiche. Le pratiche dei vegetalisti, che generalmente, ma non sempre, hanno seguito un percorso formativo e iniziatico con sciamani indigeni o altri vegetalisti, incorporano tecniche e concetti derivanti da altre influenze oltre a quelle della tradizione indigena: spiritismo, magia bianca, magia nera, esoterismo, e anche cristianesimo. Uso nei moderni movimenti religiosi: a partire dalla decade degli anni '30 s’incontra anche un consumo occidentalizzato dell’ayahuasca da parte di nuovi movimenti religiosi nati in Brasile: le religioni ayahuasqueras, come sono state definite le Chiese del Santo Daime, della Barquinha e dell’União do Vegetal. In queste realtà si ha un uso sacramentale dell’ayahuasca (che prende il nome rispettivamente di Santo Daime, Daime e Vegetal) all’interno di rituali misticoreligiosi strutturati, che uniscono alle pratiche derivanti dalla tradizione indigena (uso dell’ayahuasca, centralità di canti e musiche), contenuti e insegnamenti filosofico-religiosi che provengono dal cristianesimo, dal kardechismo (filosofia spiritualista), dalla tradizione africana (afro-brasiliana) e dall’esoterismo europeo. Attualmente l’uso dell’ayahuasca all’interno di questi nuovi contesti religiosi, in particolare Santo Daime e União do Vegetal, si è diffuso a livello urbano in tutto il Brasile e, dagli anni ’70 e ’80 in avanti, anche all’estero, in particolare in Europa, usa, Canada, Giappone e Australia. Mentre per le tradizioni indigena e mestizo sarà presentata una panoramica derivante dallo studio della letteratura classica sull’argomento, i contenuti relativi ai moderni movimenti eclettici si basano prevalentemente sulle osservazioni derivanti dall’esperienza sul campo dell’Autore di queste pagine. Esperienza che nel corso degli anni, dal 1998 ad oggi, ha potuto accumulare sperimentando direttamente l’attività spirituale del movimento del Santo Daime, visitando per mesi in diverse occasioni alcune sue comunità religiose interne alla Foresta Amazzonica, e alcuni centri urbani del Santo Daime e della Barquinha, in Brasile e in Europa.

Uso medico-terapeutico: a partire dalla scoperta degli effetti dell’ayahuasca da parte di scienziati, nella decade degli anni 1950, si è incrementato l’interesse per studiare questa mistura, per sviscerare la sua maniera di agire sul corpo e la mente umani, e per trovarne applicazioni in psicoterapia e in altri campi della medicina. Dalla decade degli anni 1980 si sta usando l’ayahuasca in trattamenti all’avanguardia di tossicodipendenze. Numerosi e autorevoli studi sono già stati realizzati per analizzarne la farmacologia, gli effetti fisici e psichici e le possibili applicazioni terapeutiche. In base a questi studi, che saranno approfonditi nel cap. 9, si può affermare che, sebbene non ci siano risultati statistici definitivi, l’uso dell’ayahuasca anche a lungo termine non presenti rischi per la salute, e che il suo utilizzo terapeutico abbia effetti benefici. L’ayahuasca è composta da un minimo di due ingredienti vegetali. Il termine ayahuasca si impiega per denominare sia uno dei componenti vegetali, la liana Banisteriopsis caapi (nomi popolari: ayahuasca, jagube, mariri, ecc.), sia il risultato finale dell’ebollizione di questo vegetale, insieme a una o più altre piante, che rappresenta l’omonima bevanda psicoattiva. Affinché il risultato della decozione sia apprezzabilmente psicoattivo è imprescindibile che, alla liana ayahuasca, si aggiunga un’altra pianta che sia la fonte del principio attivo psicoattivo: normalmente le foglie dell’arbusto Psychotria viridis (chacruna, rainha, ecc.) che contengono sostanze tipo-dimetiltriptamina (dmt), un alcaloide psicoattivo presente in numerosi vegetali e animali, incluso l’uomo (nel tessuto cefalo rachideo – cfr. Strassman, 1991). La dmt endogena è una sostanza secreta nel nostro proprio corpo dalla ghiandola pineale, responsabile anche per l’attività dei sogni notturni (Fericgla, 2000; Barbanoj e Riba, 2000). Dato che l’ayahuasca richiede, per essere elaborata, dei due componenti minimi citati, si calcola che potrebbero esserci migliaia di possibilità di combinare due piante che apportino gli alcaloidi necessari per realizzare un’infusione con lo stesso effetto psicoattivo (Fericgla, 2000). Oltre a questo, bisogna aggiungere che ciascuno dei gruppi etnici indigeni che la consumano, e incluso ciascuna famiglia, ha la sua ricetta particolare per elaborare l’ayahuasca, addizionando piante che ne variano gli effetti. Langdon (1986) descrive 18 tipi diversi di ayahuasca consumati dal popolo Siona, con effetti psicoattivi differenti in funzione del tipo di B. caapi usata, della composizione degli additivi, e del tipo di preparazione. McKenna, Luna e Towers (1986) presentano informazioni fitochimiche e etnobotaniche per circa 50 generi di piante medicinali che sono utilizzate come additivi dell’ayahuasca nell’etnomedicina mestizo contemporanea. Attualmente si conoscono più di 90 specie vegetali differenti ripartite in 38 famiglie (un quarto delle quali sono piante di per se stesse psicoattive) utilizzate come additivi alla Banisteriopsis caapi nella preparazione dell’ayahuasca (Fericgla, 1997, p. 28). Nei movimenti religiosi moderni (Santo

Daime, Barquinha e udv) si utilizza esclusivamente l’ayahuasca nella sua ricetta “classica” derivante dalla decozione delle sole Banisteriopsis caapi e Psychotria viridis3. L’uso di piante psicoattive con fini religiosi è una costante nella storia dell’umanità presente in numerose culture indigene e civilizzate localizzate nei diversi continenti. Ad oggi sono rimaste preservate alcune tradizioni native in cui il consumo di piante psicoattive fa parte di un sistema sciamanico che integra religione, medicina e risoluzione dei problemi sociali; l’uso indigeno e mestizo dell’ayahuasca rappresenta uno degli esempi più preservati di queste tradizioni. Numerosi studi antropologici hanno evidenziato quanto sia stato diffuso l’uso di sostanze psicoattive, anche presso civiltà evolute, in tutti i cinque continenti4. È considerato ovvio il fatto che quasi ogni società disponga d’uno o più enteogeni riconosciuti dalla propria tradizione, il cui consumo costituisce una parte importante delle proprie forme culturali. Diverse sostanze psicoattive attualmente utilizzate nella società occidentale, quali per esempio il tabacco, la coca e il caffè, sono state integrate nelle abitudini di consumo occidentali in seguito all’assorbimento di tradizioni principalmente basate sull’uso religioso della sostanza. Il tabacco era ed è considerato una potente pianta sacra dagli indios delle due americhe, sebbene nella cultura occidentale il fumo di sigarette sia ovviamente ricreazionale, divenendo uno dei maggiori problemi di salute pubblica. La pianta della coca, nella coltivazione e nell’uso delle tribù indigene Andine, era trattata come una divinità, Mama Coca (quechua), valorizzata per le sue proprietà salutari rinvigorenti, mentre la cocaina è una droga, come le sigarette, puramente ricreazionale il cui abuso è estremamente rischioso. Il caffè sembra sia stato scoperto e usato per la prima volta dai Sufi Islamici che valorizzarono le sue proprietà stimolanti perché permetteva loro lunghe notti di preghiera e meditazione, divenne una bevanda di moda e ricreazionale nella società europea del xvii secolo, e fu pure proibito per un periodo perché considerato troppo pericoloso. Ancora, diversi studi etnobotanici e antropologici hanno mostrato il ruolo di piante psicoattive con effetti visionari in numerose culture in tutto il mondo, nel passato e nel presente. Tra i vari, citiamo gli studi di Gordon Wasson sui culti Mesoamericani basati sui funghi psicoattivi; per esempio nella civiltà Azteca i funghi sacri (Psilocybe sp. e Stropharia cubensis) erano chia3. Questa prassi già storicamente affermata è stata sottoscritta ufficialmente in una dichiarazione congiunta da parte delle religioni ayahuasqueras con il sostegno degli organi di controllo del governo brasiliano. 4. Cfr. per esempio: Naranjo P., 1995; Weil, 1985 e 1983; Wasson et al., 1978; Robicsek, 1978; Emboden, 1972; cfr. anche gli scritti di Giorgio Samorini.

mati Teonanácatl (“carne degli dei”), e ancora oggi gli indigeni Mazatechi del Messico continuano la tradizione dell’uso rituale dei funghi sacri (Metzner, 1997); i lavori di Richard Evan Schultes (1998), Direttore del Museo Botanico dell’Università di Harvard, sulla profusione di sostanze naturali visionarie usate da migliaia di anni nelle Americhe, come è il caso dell’uso sacramentale del cactus Peyote (Lophophora williamsii) e del cactus San Pedro (Trichocereus pachanoi), ancora oggi preservato nelle culture native rispettivamente del centro-nord e del sud america (area Andina), ma anche altre piante psicoattive meno famose, come la Guayusa (Ilex Guayusa) e lo Yaupon (Ilex vomitoria) delle Aquifoliaceæ, l’Ololiuqui (Turbina corymbosa) delle Convolvulaceæ, il Red Bean o Mescal Bean (Sophora secundiflora) delle Leguminosæ, lo Yopo e la Vilca (Anadenanthera peregrina e A. columbrina); oltre naturalmente a tutti gli studi realizzati sulla tradizione dell’uso rituale dell’ayahuasca. In Africa troviamo i culti relativi alla radice dell’arbusto Tabernanthe iboga. In Europa e in Asia è conosciuta la tradizione dell’uso sciamanico dei funghi sacri sia delle Psilocybe sp. sia dell’Amanita muscaria, quest’ultima particolarmente rilevante nella tradizione sciamanica siberiana e himalaiana (Fericgla, 1997; Samorini, 1990, 1992 e 2001); delle bevande alcoliche nel mondo cristiano; dell’Atropa Belladonna e delle diverse Datura sp. nel mondo Europeo pagano (Fericgla, 1997); della ruta siriaca (Peganum harmala) tra gli arabi e i berberi (ibidem). Secondo Wasson, Hofmann e Ruck (1978), una bevanda psicoattiva derivante dal fungo della segale cornuta era usata in Grecia come sacramento iniziatico dei misteri di Eleusis. Infine, è comune la convinzione che anche la leggendaria bevanda dell’haoma e, per paragone, del soma, derivassero da piante psicoattive, secondo Wasson dall’Amanita muscaria, secondo Flattery e Schwartz (1989) da una combinazione della Peganum harmala con un additivo vegetale con alcaloidi psicoattivi, quale per esempio il Desmodium gangeticum. La ricerca etnobotanica e antropologica ha scoperto l’esistenza di più di duecento psicoattivi di origine vegetale tradizionalmente consumanti nelle società dei cinque continenti (Fericgla, 1997, p. 22). Nella tradizione dell’uso rituale dell’ayahuasca, e nelle altre tradizioni native che fanno uso di piante psicoattive (per esempio il peyote presso gli indiani americani), le cerimonie rituali uniscono la finalità puramente religiosa con quelle di guarigione fisica e di risoluzione dei problemi personali e sociali. L’uso delle piante sacre e gli stati modificati di coscienza derivanti fanno parte d’un sistema rituale che esprime la concezione di profonda integrazione di corpo, mente e spirito; queste cerimonie uniscono allo stesso tempo medicina, psicoterapia e religione. Questa concezione è in contrasto con quello che accade nella società occidentale, in cui medicina, psicologia e spiritualità religiosa sono nettamente separate da apparentemente insormontabili differenze. Questa separazione ri-

entra in una più ampia spaccatura esistente nel mondo occidentale tra la scienza e la spiritualità, ciascuna delle quali si arrocca su terreni presupposti esclusivamente propri senza volere che l’altra v’interferisca. Il mondo scientifico, abbandonata la propria anima spirituale, si è trovato in balia del razionalismo materialistico, causa dello sviluppo di una concezione di progresso tecnologico basato sullo sfruttamento delle “risorse naturali” e non sulla preservazione della natura e armonizzazione con la Madre Terra. Secondo Ralph Metzner (1993), le origini di questa separazione tra la scienza e la religione, e quindi tra natura e spiritualità, risalgono principalmente alla concezione meccanicistica adottata dal mondo scientifico nel xvi e xvii secolo in seguito al conflitto e alla conseguente rottura che si è verificata tra la Chiesa e la nuova scienza sperimentale di scienziati quali Newton, Galileo, Descartes e altri. Questa rottura, sebbene sia stata necessaria e positiva per ottenere l’autonomia della scienza dal dominio e dalle persecuzioni della Chiesa, ha dato come risultato la separazione della concezione del mondo scientifica da quella spirituale. La prima confinata esclusivamente sulla materia e su tutto ciò che poteva essere misurato. La seconda dominante su tutto quello che riguardava i valori, la morale, la soggettività, la psiche e lo spirito, tematiche dalle quali la scienza badava bene di tenersi alla larga. Con questo presupposto i fenomeni sempre esistiti e testimoniati di esperienze interiori e spirituali, di percezioni sottili, vennero considerati dalla scienza come non gestibili e misurabili, e di conseguenza oggetto di riduzionismo e svalorizzati in quanto forme inferiori derivanti da realtà fenomeniche “meramente soggettive”. Questa mentalità ha alimentato un razionalismo meccanicistico che ha portato a escludere sempre più dall’analisi scientifica la percezione della realtà spirituale della natura, col risultato che la cultura dominante ha iniziato a vedere con sospetto tutto ciò che potesse essere etichettato come spirituale fino ad arrivare addirittura a ridicolizzarlo come “entusiasmi” o “misticismi” fuorviati. Questa dicotomia di fondo “fenomeni misurabili – fenomeni soggettivi” si è imposta per lungo tempo anche nel campo delle scienze sociali (psicologia, sociologia, antropologia, scienze politiche) che hanno adottato e imitato i metodi empirici e quantitativi delle scienze naturali. Nonostante questa incredulità razionalistica, l’uomo continua, come ha sempre fatto, a vivere in prima persona quelle esperienze interiori che gli ispirano l’intuizione della realtà spirituale e del suo profondo valore. La civilizzazione scientifica guidata da una concezione della natura meramente materiale e priva di valori spirituali, ha portato allo sfruttamento irriverente del mondo naturale, orientando la ricerca scientifica prevalentemente su finalità legate allo sviluppo di armamenti militari e al profitto economico. Di fronte ai gravi risultati negativi sull’ecosistema derivanti da tale concezione, nella coscienza di un numero sempre più elevato di persone si fa strada la consapevolezza dell’im-

portanza fondamentale di riportare i valori della spiritualità per lo meno allo stesso piano di quelli della realtà materiale, in particolare per quel che riguarda la rivalutazione dell’essenza spirituale della natura, che deve tornare a essere tenuta in conto dal mondo scientifico. Oggi giorno osserviamo una diffusa rivalutazione delle tradizioni legate a origini sciamaniche, come è il caso delle moderne religioni ayahuasqueras descritte in questo volume, ma anche di altri movimenti religiosi che fanno uso rituale delle medicine native, come per esempio la Native American Church, che usa ritualmente il cactus Peyote, e il Culto dei Bwiti Africani, basato sul consumo rituale della potente radice dell’Iboga. Quello che si sta verificando è una forte ripresa dei valori di comunione con la natura, una ripresa che trova in particolare nella riscoperta e nella rivalutazione dell’antico sapere sciamanico la riunificazione tanto attesa del sacro col naturale. La consapevolezza della sacralità della Natura stimola nel cuore delle persone un’attitudine reverenziale di profondo rispetto nei suoi confronti. Questa rivalutazione del sapere sciamanico rientra all’interno di un ampio insieme di movimenti che manifestano il generale risveglio della consapevolezza dell’integrazione della vita organica naturale con la vita spirituale, e portano alta la bandiera del rispetto incondizionato verso la natura. È una risposta a livello mondiale al degrado degli ecosistemi e della biosfera, una risposta che include movimenti che hanno a che fare con ecologia, eco-psicologia, medicina naturale, agricoltura biologica, alimentazione naturale, medicine alternative, ecc. Queste spaccature culturali tra scienza e religione, tra progresso tecnologico e preservazione della natura, tra spiritualità religiosa e mondo naturale, presenti nella società occidentale sono in netto contrasto con l’essenza spirituale della natura alla base delle culture indigene e anche di quelle dei nostri antenati vissuti in epoche di società pre-industriali. La ripresa di tradizioni derivanti dallo sciamanesimo e della profonda integrazione armoniosa con la natura, rappresenta una reazione della coscienza dell’uomo per sanare la spaccatura tra scienza e spiritualità. Durante la fine degli anni ’70 e gli anni ’80, le rivoluzioni sociali hanno abbandonato gradualmente l’animo e le aspirazioni emotive dei gruppi intellettuali nella società urbana. Ha iniziato lentamente a espandersi un rinato senso di ricerca spirituale, manifestandosi in una nuova gamma di fenomeni religiosi che hanno cominciato a diffondersi in quasi tutte le città moderne. Centri di spiritualità orientale, esoterismo, neo-spiritualismo, olismo, ecc., hanno cominciato a nascere e continuano a moltiplicarsi in concomitanza e a volte intrecciandosi con i movimenti cosiddetti “new age”. Tra questi si distacca una corrente sociale che aspira all’approfondimento dei misteri, risvegliando quell’istinto religioso il cui residuo assopito poteva sembrare quasi perduto nel mondo moderno in balia della razionalità, della spersonalizzazione e della

contraddizione delle aspirazioni più intime dell’essere con l’ambiente che lo circonda. In questo sistema idealistico in cui ognuno si dovrebbe incastonare nell’ingranaggio pianificato virtualmente dalla mente umana, si fa strada avanzando dal profondo dello spirito una nuova maniera di fare religione, una nuova forma di porsi di fronte al mondo, che è stata definita col concetto di nuova coscienza religiosa5. Usando le parole dell’antropologo scozzese-brasiliano Edward MacRae, questa nuova corrente coinvolge in particolare individui delle classi medie urbane con alto grado d’istruzione, “aperti” a valorizzare anche patrimoni culturali diversi da quello standard dato per scontato dal “sistema”, disposti a mettere in discussione se stessi e la tradizione acquisita, specialmente il “peso repressivo” delle tradizioni religiose (MacRae, 1992). In particolare: Questi soggetti esemplari del modello individualista-laicizzante vengono a mostrarsi sempre più attratti dalla fede religiosa, dai misteri dell’estasi mistica, dalla riscoperta della comunione comunitaria, dalla sfida del sapere esoterico, dall’efficacia delle terapie alternative e dell’alimentazione «naturale». L’olismo mistico-religioso sostituisce per loro il clamore delle rivoluzioni sociali e sessuali. (MacRae, 1992, cit. in: Andrade, 2002)

La nuova coscienza religiosa pone come priorità la situazione esistenziale dell’uomo di fronte alla logica spersonalizzata del mondo razionalistico. E in questo contesto s’iscrive anche il fenomeno della ripresa dello sciamanesimo ayahuasquero, con una proposta spirituale che ha alla base la riconciliazione autentica dell’uomo con la natura e «la corrispondente ricerca di senso per l’esistenza concreta, a partire da una coscienza di se stesso, in armonia con il cosmo. Il contenuto della nuova coscienza religiosa è una vita consapevole del proprio senso» (Andrade, 2002). Il recente e profondo interessamento per l’ayahuasca sia nei suoi aspetti religiosi sia in quelli medico-scientifici, la conseguente rapida diffusione geografica del suo utilizzo, ha creato un caso giuridico data la presenza all’interno della bevanda sacra di un principio attivo incluso nella lista delle sostanze psicotrope sotto controllo: la già nominata dmt (n,n-dimetiltriptamina), presente nelle foglie della Psychotria viridis, una delle due piante con cui si prepara la bevanda sacra. In seguito ad accurate indagini, durate diversi anni, sugli effetti fisiologici e psicologici dell’ayahuasca sull’uomo, l’organo di controllo sugli stupefacenti del Governo Brasiliano (ex confen, oggi conad) ha concluso, alla fine degli

5. Vedi Andrade (2002), il quale assegna a Luis Eduardo Soares il conio del concetto di nuova coscienza religiosa.

anni ’80, che l’ayahuasca non può essere considerata uno stupefacente e il suo uso non è paragonabile al fenomeno dell’abuso di droghe, date anche le considerazioni mediche e sociologiche sull’assenza di rischi per la salute e l’ordine pubblico. Questa decisione è stata successivamente confermata, dal punto di vista scientifico, da studi medico-farmacologici (cfr. cap. 9) e, dal punto di vista strettamente giuridico, da una dichiarazione ufficiale dell’International Narcotics Control Board (incb) – l’organo dell’onu formalmente incaricato di esprimere pareri in materia di legislazione internazionale sulle sostanze psicotrope – che ha sottolineato che l’ayahuasca non è sotto il controllo internazionale e quindi non soggetta ad alcuno degli articoli della Convenzione di Vienna del 1971 sulle Sostanze Psicotrope6. Sebbene la presenza di questa sostanza abbia portato le autorità in alcuni paesi a indagare sul movimento religioso e l’uso fatto della bevanda sacra, le stesse autorità di giustizia e di salute, in Brasile dal 1986, in Olanda nel 2001, in Spagna nel 2003, in New Mexico (usa) nel 2004, in Francia nel 2005, in Canada nel 2006, hanno riconosciuto giuridicamente: che l’ayahuasca contenente sostanze naturali tipo-dmt non può essere identificata farmacologicamente e giuridicamente con lo stesso principio attivo e in particolare con la dmt sintetica presente nella tabella delle sostanze psicotrope sotto controllo; che l’assunzione dell’ayahuasca in contesto rituale non risulta essere abuso di sostanza e non presenta nessuna pericolosità per la salute e l’ordinamento sociale; che è legittimo l’uso religioso e terapeutico del sacramento Ayahuasca (o Santo Daime, Daime, Vegetal). Nonostante le decisioni delle magistrature, i governi degli usa e della Francia hanno promosso azioni per ostacolare l’uso religioso dell’ayahuasca. Il governo usa ha avanzato un ulteriore ricorso presso la Corte Suprema degli Stati Uniti per fermare le pratiche religiose dell’União do Vegetal nel New Mexico, dopo un triplice rigetto delle proprie ingiunzioni da parte di tre Corti di grado progressivo, e ottenendo la quarta sconfitta consecutiva avendo la Corte Suprema confermato i precendenti pareri delle Corti inferiori. Il governo francese ha promulgato una nuova legge (maggio 2005) per aggiungere le piante con cui si prepara l’ayahuasca nella lista delle sostanze proibite in Francia. I sostenitori dell’uso rituale dell’ayahuasca sostengono che, dal punto di vista giuridico, l’ayahuasca non è uno stupefacente secondo la legislazione internazionale ratificata dai Paesi membri dell’onu, e soprattutto che il diritto fondamentale dell’uomo alla libertà di religione non può essere represso se non per motivi inerenti alla salute e all’ordine pubblico, rischi che si è mostrato

6. incb dell’onu, 17/01/2001 - Ref: incb-psy 10/01 - Archivio:141/1 net (cfr. cap. 11).

essere assenti dal punto di vista medico e sociale nell’uso rituale dell’ayahuasca. Questi sono i motivi per cui il suo riconoscimento giuridico è stato salvaguardato dai governi brasiliano, spagnolo, olandese e canadese, oltre che dalle magistrature del New Mexico e dalla Corte Suprema degli Stati Uniti.

Background personale Ho letto per la prima volta sulla “leggendaria bevanda” degli indios amazzonici, chiamata yagé, nel 1997 in un libro di Terence McKenna. In quel periodo frequentavo la Facoltà di Economia a Milano, ma il profondo interesse per la spiritualità sciamanica e per l’etnobotanica associata mi ha spinto a realizzare studi personali sulla materia. L’anno successivo ho avuto l’opportunità di fare uno scambio universitario di cinque mesi presso Università Federale di Rio de Janeiro (UFRJ), durante questo periodo d’intercambio universitario ho conosciuto il centro del Santo Daime chiamato Céu do Mar diretto dallo psicoterapeuta carioca Paulo Roberto Silva e Souza, localizzato all’interno della Floresta de Tijuca, il parco naturale interno alla città di Rio de Janeiro costituito da montagne ricoperte di mata atlantica sulle quali domina l’imponente statua del Cristo Redentore (Cristovado). In quell’occasione ho potuto partecipare a due Trabalhos de Estrela (cfr. cap. 6), rituali spirituali della linea del Santo Daime. Sono passati circa due anni dal ritorno dal Brasile prima che venissi a conoscenza dell’esistenza d’un paio di gruppetti di daimisti connazionali. In occasione della Pasqua del 2000 ho partecipato di nuovo ai rituali del Daime, questa volta nel centro Regina della Pace in Assisi, sotto l’ala di San Francesco. Da tempo stavo pianificando di prendere un periodo sabbatico per viaggiare un semestre all’estero. Decisi allora che sarei partito per conoscere la Foresta amazzonica e raggiungere le origini della tradizione sciamanica legata all’uso rituale della bevanda psicoattiva. Nell’ottobre del 2000 sono partito alla volta del Céu do Mapiá, la sede centrale del cefluris (la maggiore organizzazione appartenente alle Chiese del Santo Daime) nel mezzo alla Foresta amazzonica. Da Rio Branco (Acre, Brasile) ho percorso in auto per sei/otto ore una strada non asfaltata (che nel periodo delle piogge è ricoperta da una spanna di fango) fino a giungere alla cittadina fatiscente di Boca do Acre (Amazonas, br), dove ho trovato un canoeiro che mi ha portato in canoa, inoltrandosi per due giorni nel cuore della foresta vergine, a risalire il piccolo fiume Mapiá fino all’omonima comunità, attualmente sotto la direzione di Alfredo Gregorio de Melo, figlio del fondatore, Sebastião Mota. Il Céu do Mapiá fu fondato nel 1982 e conta attualmente circa ottocento abitanti. È una comunità spirituale basata sull’uso religioso del Santo Daime che viene assunto all’interno dei lavori spirituali mediamente una volta alla settimana. Oltre alle attività d’a-

gricoltura sostenibile nella foresta e d’artigianato, realizza progetti ecologici in collaborazione col wwf, con l’ibama (istituto ambientale del governo brasiliano) e con ong quali per esempio “Ingegneri senza Frontiere” che ha dotato la comunità di placche solari per portare l’energia elettrica a circa centoventi famiglie residenti. Ho trascorso quattro mesi nel Céu do Mapiá, potendo così approfondire lo studio del movimento religioso nei suoi aspetti dottrinali, liturgici e cosmologici. Successivamente ho aderito a una spedizione per visitare con “Padrinho” Alfredo la sua nuova comunità, il Céu do Juruá, fondata in un’antica area di estrazione della gomma (seringal) a quattro giorni di battello da Cruzeiro do Sul (Acre, BR), molto vicina al confine col Perù. L’esperienza è stata molto intensa, dato che a quel tempo la piccola comunità contava circa cento abitanti caboclos (mistura di indios con europei e africani immigrati nella foresta per l’estrazione della gomma), di cui la metà bambini, che vivevano in condizioni estreme, senza elettricità e con limitate coltivazioni agricole. I giorni trascorrevano lavorando insieme ai caboclos, intercalati con sessioni di Santo Daime circa due volte alla settimana. Ho potuto apprendere a riconoscere alcune piante utilizzate nell’etnomedicina locale, oltre che partecipare alla raccolta della liana nativa e alla preparazione della bevanda sacra. Dopo quasi sette mesi passati in Brasile sono tornato in Italia, dove ho continuato ad approfondire con un approccio multidisciplinare le tematiche relative allo studio dell’uso rituale dell’ayahuasca e alla dottrina del Santo Daime, rivisitando regolarmente i luoghi della foresta Amazzonica. Il testo di questo volume tocca argomenti propri delle scienze sociali e naturali, di diritto e storia delle religioni con un approccio e un linguaggio non specificatamente tecnico rispetto a ciascun campo del sapere. Questo scritto è quindi indirizzato a un pubblico non solo specialista ma a qualunque lettore interessato ad approfondire l’argomento (su cui attualmente non è disponibile molto materiale pubblicato in Italia) e all’uomo colto in generale. Si ritiene che, sebbene specifico, l’argomento sia di estrema attualità soprattutto per quel che riguarda il tema del confronto e fusione tra sistemi culturali “altri” l’uno rispetto all’altro. Quindi si spera possa stimolare l’interesse del lettore proprio perché rappresenta un esempio, d’alto valore simbolico, dei processi d’incontro e sintesi socio-culturali che stanno avvenendo in questo periodo storico, con ripercussioni che coinvolgono tanto il sapere scientifico quanto la riflessione giuridico-istituzionale.

Capitolo 1

IDENTIFICAZIONE BOTANICA DEI COMPONENTI DELL’AYAHUASCA

Fin dall’epoca più antica della penetrazione europea nella parte più occidentale della foresta amazzonica alcuni viaggiatori e missionari hanno riportato testimonianze occasionali sulle piante psicoattive impiegate dagli indios. Richard Evans Schultes (1986) ha riportato dettagliatamente le prime testimonianze storiche riguardo all’uso dell’ayahuasca: alla fine del xvii secolo un religioso gesuita, Chantre, accennò per la prima volta a una bevanda usata dagli indigeni del Mainas, nell’Amazzonia Peruviana, fatta di «ayahuasca»; un altro gesuita, Magnin, si riferì nel 1740 all’«ayahuasca» come la medicina impiegata dagli aborigeni nel Mainas; nel 1737, un altro missionario, Maroni, descrisse con maggiori dettagli di «una bevanda [...] ingerita con propositi divinatori e altri chiamata ayahuasca»; altri cenni sull’«ayahuasca» arrivano da un viaggiatore tedesco che rimase alcuni anni in Perù nella prima metà dell’800, e sullo «yogé» (yagé) da un missionario, Albis, che nel 1854 in Colombia descrisse l’uso di questa bevanda da parte dei curanderos indigeni Macaguaje. La prima corretta identificazione secondo la botanica occidentale della pianta utilizzata per la preparazione della bevanda impiegata dagli indios si deve al botanico britannico Richard Spruce, uno dei primi pionieri che dal 1849 al 1864 esplorò estensivamente la foresta amazzonica brasiliana, venezuelana ed ecuadoriana1. Spruce quasi morì di dissenteria e malaria ma sopravvisse e divenne uno dei maggiori collezionisti botanici a livello mondiale. Nel 1852 fu testimone di una festa indigena nella zona lungo il Rio Vaupés, vicino alla frontiera tra Brasile e Colombia. I partecipanti di questa festa assumevano una bevanda molto amara preparata con un pianta rampicante denominata caapi, 1. Spruce fece un elevato numero di scoperte botaniche di valore, incluse quelle dell’Havea, il genere dell’albero che produce il lattice da cui deriva la gomma (Havea brasiliensis, detta seringa in portoghese brasiliano), e della cinchona, dalla quale si deriva il chinino (Grob, et al., 1996).

ISBN 978-88-97864-33-2

9 788897 864332

21 €

Walter Menozzi

Un’indagine intorno al mistero dell’ayahuasca tra mito, scienza e spiritualità.

AYAHUASCA • la liana degli spiriti

Walter Menozzi è laureato in Economia e Finanza presso l’Università Bocconi di Milano. Nel 1998, durante un interscambio universitario in Brasile, entra in contatto con l’ayahuasca tramite la religione ayahuasquera del Santo Daime. Da allora inizia uno studio approfondito sull’argomento che lo conduce a trascorrere regolarmente diversi mesi nella foresta amazzonica. Consulente alle imprese, continua a integrare la professione nell’area economica con i propri studi personali di antropologia, etnobotanica e storia delle religioni. Dal 2008 è responsabile di un centro per la ricerca spirituale denominato Stella Azzurra (con sede in provincia di Reggio Emilia), che promuove lo studio, la pratica e l’integrazione di tecniche spirituali provenienti dalle tradizioni native dei cinque continenti, con particolare riferimento alle tradizioni della foresta amazzonica. Per contatti: wm@eirene.re.it.

Tra le numerose piante psicoattive utilizzate dalle popolazioni native su tutto il pianeta, nessuna ha ricevuto uno studio tra i più completi dal punto di vista botanico, chimico ed etnografico, quanto la liana e la bevanda derivante conosciuta col nome di ayahuasca o yagé. L’ayahuasca – parola in lingua quechua che significa “liana degli spiriti” – è un’infusione psicotropa di tradizione millenaria considerata sacra da milioni di persone indigene in tutto il bacino della foresta amazzonica. L’interesse magico-religioso e biomedico per le proprietà e i poteri dell’ayahuasca hanno suscitato nel Novecento il nascere di nuove tradizioni culturali legate all’utilizzo di questa bevanda. Il volume analizza, con un approccio multidisciplinare, le forme d’utilizzo tradizionali e moderne dell’ayahuasca: l’uso indigeno; l’uso mestizo; l’uso nelle religioni ayahuasqueras (Santo Daime, Barquinha e União do Vegetal); l’uso medico-terapeutico. Il volume tocca argomenti propri delle scienze sociali e naturali, del diritto e della storia delle religioni, fornendo un esempio d’alto valore simbolico dei processi d’incontro e di sintesi socio-culturale che stanno avvenendo in questo periodo storico, con ripercussioni che coinvolgono tanto il sapere scientifico quanto la riflessione giuridico-istituzionale. Scritto con un linguaggio chiaro e divulgativo, il testo si rivolge non solo a un pubblico specialista ma a qualunque lettore interessato ad approfondire un argomento di estrema attualità soprattutto per quel che riguarda il tema del confronto e fusione tra sistemi culturali “altri” l’uno rispetto all’altro.

Walter Menozzi

AYAHUASCA la liana degli spiriti

Il sacramento magico-religioso dello sciamanismo amazzonico SPAZIOINTERIORE