REVISTA FILOSOFÍA Y LETRAS. UNAM by Beta

U N I V E R S I D A D

N A C I O N A L

A U T Ó N O M A

R E V I S TA

FILOSOFÍA Y LETRAS

D E

M É X I C O

REVISTA FILOSOFÍA Y LETRAS Nueva época Director Jorge Linares Coordinación General Ignacio Escárcega Editor Ramón Chaverry Asistentes editoriales Arantxa Roquet y Pablo Vázquez Comité editorial Josefina Mac Gregor, Alberto Constante, Anamari Gomís, Eduardo Casar, Sergio Ugalde, Ricardo García Arteaga, Luis E. Gómez, Mónica Quijano, Federico Saracho y Juan Carlos Cruz. Rediseño y formación Óscar Villafañez Diseño electrónico Gabriel Luna

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio, sin autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales. La responsabilidad de los artículos publicados en la Revista Filosofía y Letras, recae de manera exclusiva en sus autores. Revista Filosofía y Letras, No. 1, 2018, es una publicación anual editada por la Universidad Nacional Autónoma de México, a través de la Secretaría de Extensión Académica de la Facultad de Filosofía y Letras, Avenida Universidad 3000, Col. Universidad Nacional Autónoma de México, C.U., Del. Coyoacán, C. P. 04510, Ciudad de México. Editor responsable: Ramón Chaverry. Registro de nombre e ISSN en trámite. Toda correspondencia deberá ser enviada a la Secretaría de Extensión Académica, FFL, UNAM, C.U., Ciudad de México, 04510. Teléfono: 55508013. Sitio web: www.filos.unam.mx. Este número se terminó de imprimir el 13 de diciembre del 2018 en el taller de Colore Arte, Rinconada Macondo, Edificio José A. 304, col. Pedregal de Carrasco, Coyoacán. Ciudad de México. Se tiraron 500 ejemplares en papel bond de 90 gramos. Se utilizaron en la composición, elaborada por BETA diseño, tipos Joanna MT Std. 11/15, Electra LT 16/21 y Metro Black LT Two 9. El diseño de la cubierta fue realizado por Óscar Villafañez. El cuidado de la edición estuvo a cargo de Ramón Chaverry e Ignacio Escárcega.

ÍNDICE

DOSSI ER

Voces de la filosofía en el diálogo de las humanidades y la política

Cuando el destino nos alcance: ¿Imposibilidad de la democracia?

La libertad de credo lograda por Jorge Amado en Brasil: Atisbos de su compromiso humanístico y participación política

Nietzsche, el humanismo y la voluntad de poder

Estrategias narrativas de José Agustín para homenajear a José Revueltas

Surgimiento de la filosofía japonesa contemporánea: hacia la indagación sobre el bien de Nishida Kitaro

México y Austria. Diplomacia y refugio en tiempos de Lázaro Cárdenas

Hermes o de la Comunicación Humana

Elisabetta Di Castro

Alberto Constante

José Oscar Luna Tolentino

Carlos Ham Juárez

Patricia Cabrera López A B ALORI OS Y CONJ UGAC I ONES

Rebeca Maldonado

Anna Ribera Carbó DE L BAÚL

Alfonso Reyes LA E X PERI ENC I A L IT ERARI A

RESEÑAS

SOLDI, SOLDI (Inno Patriottico)

126

Temporada Teatral primavera 2018

127

Pasión por la trama en tres tiempos. Homenaje a Sergio Pitol en la facultad de Filosofía y Letras

130

Del cine a los cineclubs

132

La libertad del diablo o de cómo nombramos la guerra en México

135

Nace Eureka, un programa con Filo, Sofía y Letras

138

Giacomo Noventa

Norma Lojero Vega

Anamari Gomís Adriana Chávez

Arantxa Roquet y Ernesto Méndez Adriana Chávez

PUB LICAC I ONES

141

P R E S E N TA C I Ó N

Hace casi ochenta años, en el lejano 1941, nuestra Facultad se hacía presente en la vida académica y cultural de la Ciudad de México con una revista dirigida por Eduardo García Máynez: Filosofía y Letras. Era trimestral, cubría áreas de conocimiento como filosofía, letras, historia y antropología. Con un formato rústico más cercano al libro, fue espacio invaluable para plumas destacadas durante 17 años y 69 números; se producía en la Ribera de San Cosme 71, en el legendario edificio Mascarones, el Aztlán de nuestra Facultad. En el número dos, por ejemplo, Alfonso Reyes arrancaba con una reflexión sobre la escritura: “El escribir, según los diálogos platónicos, no pasa de ser una diversión. La escritura, accidente del lenguaje, pudo o no haber sido: el lenguaje existe sin ella. Pero la escritura, al dar fijeza a la fluidez del lenguaje, funda una de las bases indispensables de la verdadera civilización”. En los números siguientes y durante varios años, la revista Filosofía y Letras abordó temas muy diversos con la más completa libertad intelectual, rigor académico y elegancia estilística. Bajo esa premisa que señalaba Reyes, con nuevos y variados alcances de la escritura, proyectamos ahora una nueva época de la revista Filosofía y Letras en formato electrónico, con impresión anual de selecciones, en donde tendrán cabida textos elaborados por toda nuestra comunidad académica. Se ha integrado un primer Comité Editorial que revisará y seleccionará las colaboraciones durante el primer periodo; ellos son: Josefina Mac Gregor, Alberto Constante, Anamari Gomís, Eduardo Casar, Sergio Ugalde, Ricardo García Arteaga, Luis E. Gómez, Mónica Quijano, Federico Saracho y Juan Carlos Cruz. Abriremos también un espacio a la creación con la sección La experiencia literaria, que recupera la revista que fundó y ha dirigido la Dra. Eugenia Revueltas, y reviviremos en cada entrega, algún texto emblemático de aquella primera época de la revista FyL, dentro de la sección Del baúl.

A diferencia de la época de aquella primera etapa de la revista Filosofía y Letras, nuestra Facultad ha crecido hasta desbordarse y se ha diversificado tanto en disciplinas como en enfoques y corrientes de pensamiento; por ello, queremos que esta nueva época de la revista FyL sea una expresión selecta de la diversidad y de la riqueza académica y cultural de nuestra comunidad. Para este número inaugural (o más bien reinicial) nos hemos planteado, dada la alta expectativa generada por el inminente proceso de cambio político en nuestro país, un tema crucial: humanidades y vida política. No menos importante es la sección de reseñas de algunos eventos llevados a cabo en nuestra casa durante el año, así como de las novedades editoriales más significativas. Además, en cada número se publicarán ensayos libres de divulgación de todas las áreas del conocimiento humanístico así como notas de investigaciones en la sección que llamamos abalorios y conjugaciones. Estoy seguro de que esta iniciativa de difusión de la vida académica y cultural de nuestra comunidad puede reposicionar a nuestra Facultad dentro de la unam y en el mundo hispanoamericano en el lugar preponderante que se merece. Ojalá que su lectura sea un ejercicio alentador y placentero para un número creciente de lectores ávidos de ser parte del decurso de la historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de la Nación. Jorge Enrique Linares Salgado

Director de la Facultad de Filosofía y Letras

EDITORIAL

Este primer número de la nueva época de la revista Filosofía y Letras se encuentra dedicado a la vida política y su relación inextricable con las humanidades; no es ello una cuestión azarosa, al momento que éste se edita, nos encontramos en un proceso político que, por sus características, nos convoca y concierne a todos; una coyuntura histórica que nos obliga, como miembros de esta Facultad, a involucrarnos de manera activa en las decisiones que están por tomarse en nuestro país. Nos mueve a dicha discusión la presencia de un hecho incontrovertible: la política ha quedado cada vez menos en poder de los universitarios, de aquellos que tienen algo que decir, y ha pasado, lenta pero determinantemente, a las manos de una sociedad tecnificada que, con menos análisis que emotividad, satura las redes sociales. Esta nueva sociedad digital, tendida a un afán de novedades; a una comprensión de término medio; a la ambigüedad, está cerrando las puertas a los humanistas cuya influencia se ha visto limitada a círculos pequeños de lectores; de escuchas dentro de las aulas y congresos, así, pese a tener estos miras amplias y profundas, tales reflexiones no calan en el grueso de la sociedad. En virtud de lo anterior, la voz de la universidad se ve compelida a tomar la palabra frente a la superficialidad ofensiva de los debates políticos; carentes de argumentación y propuestas; cargados de una excesiva violencia y descalificación. De tal suerte, estos tiempos nos colocan frente a una tarea de carácter urgente que implica un reto doble, por un lado, dar foro y difusión a aquellos que, desde la academia, han construido una reflexión que todos los días forma el pensamiento crítico de los universitarios; por otro, el de profundizar en lo político desde la argumentación; desde la mirada mesurada. Sirvan estos textos como una invitación a sondear en los temas que hoy día nos conminan a la acción teórico-práctica. Ramón Chaverry Soto

Editor

DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

VO CE S D E LA FILO S O FÍ A EN EL D IÁLO GO D E LAS HUMANID AD ES Y LA PO L Í TI CA E l i s a b e t ta D i C a s t r o

a relación de las humanidades y la política tiene diversas aristas y puede ser abordada desde múltiples perspectivas. Aquí nos centraremos en especial en el ámbito de la filosofía y su relevancia, no sólo para la vida de una sociedad democrática, sino también para sus posibles transformaciones. Recurriremos, inicialmente, a uno de los principales defensores de la democracia de la segunda mitad del siglo pasado: Norberto Bobbio. El filósofo italiano al preguntarse por la relación entre política y cultura, distinguió tres fases por lo que respecta a su generación: en la primera fase, —que denomina la traición de los clérigos y que se ubica durante el surgimiento y la consolidación del fascismo—, la cultura estaba al servicio de la política; en la segunda fase, —que nombra la cultura comprometida y corresponde al periodo de la Resistencia—, se pretendía que la cultura dirigiera a la nueva política; y, en la tercera fase, —que llama la protesta y es después de la Liberación—, la cultura se separa de la política. Esta última fase es fuertemente criticada por el autor en la medida en que los intelectuales sólo se limitan a protestar sin hacer propuestas; tomando a la filosofía como una especie de termómetro cultural, Bobbio incluso llega a afirmar: “la gente no se interesa por la filosofía, porque los filósofos no se interesan por la gente, sino sólo por sí mismos”.1 Para el autor, la filosofía se volvió inútil al dejar de preocuparse por las personas, y sólo podría

recuperar su función social si abandona la “mentalidad especulativa” y recobra la “mentalidad positiva”.2 Con el fin de definir la relación entre política y cultura, Bobbio critica dos posiciones extremas después de la Segunda Guerra Mundial y en un clima de Guerra Fría: la cultura subordinada a la política en donde se pretende que el intelectual sea orgánico (cultura politizada);3 y la cultura separada de la política en donde se pretende que el intelectual sea puro (cultura apolítica). Ambas posiciones son consideradas por el autor como unilaterales al sobrevalorar un elemento de la relación; ya sea por exceso o por defecto, ambas atentan contra la cultura al pretender su subordinación o aislamiento. Por ello, enfatiza Bobbio, a pesar de ser posiciones extremas, coinciden en un punto: conllevan el peligro de “que la cultura pierda su función de guía espiritual de la sociedad en un determinado momento histórico, es decir, la función que es su misma razón de ser”.4 Su propuesta es que la cultura no está subordinada ni separada de la política. Sin ser tampoco un punto intermedio o conciliador entre las posiciones extremas, para Bobbio la cultura se caracteriza por la independencia y la crítica —que posibilitan a su vez el diálogo y la discusión—, además de ser la actividad política propia de los intelectuales: la defensa de las condiciones de posibilidad del desarrollo de la cultura misma. Lo que él llama la política de la cultura,5 no es simplemente una posible actividad entre otras, es un deber del intelectual para no traicionarse a sí mismo; un deber moral de todos los hombres de cultura honestos, más allá de sus posiciones políticas como ciudadanos. Entre las condiciones de posibilidad del desarrollo de la cultura, el autor destaca cuatro: 1. La libertad, como no impedimento material, psicológico o moral; 2. La verdad, como no falsificación o engaño; 3. El espíritu crítico, opuesto al espíritu dogmático; y, 4. El diálogo, contrapuesto al silencio y a la intolerancia. Finalmente, su posición la podemos ver sintetizada en las dos siguientes afirmaciones: “La tarea de los hombres de cultura es hoy, más que nunca, la de sembrar dudas, ya no la de recoger certezas”,6 y “A los

intelectuales no les corresponde la tarea de repetir fórmulas o de recitar cánones. Corresponde una obra de mediación”.7 Si el saber es limitado y finito, entonces las certezas sólo pueden pertenecer al ámbito de la pseudocultura y de la propaganda; cuya figura característica sería la del filósofo-profeta que, PARA BOBBIO, LA TAREA DE LOS como un oráculo, plantea los problemas en térmiHOMBRES DE CULTURA ES LA nos de oposiciones radicales y termina no por reDEFENSA DE LA LIBERTAD DE solverlos sino por decidirlos. La cultura, en cambio, LA RAZÓN ESCLARECEDORA, se define por la mediación, ponderación, circunsENTENDIDA ÉSTA COMO EL DEBER DE ANALIZAR LAS pección, las cuales sólo pueden surgir del derecho POSICIONES QUE SE PLANTEAN a la duda, del deber de la crítica, del desarrollo de COMO ALTERNATIVAS la razón y de la veracidad de la ciencia. Así, sus soIRRECONCILIABLES PARA PONER luciones no pueden pretender tener un carácter peA DISCUSIÓN SUS PRETENSIONES rentorio ni definitivo. Para Bobbio, la tarea de los hombres de cultura es la defensa de la libertad de la razón esclarecedora, entendida ésta como el deber de analizar las posiciones que se plantean como alternativas irreconciliables para poner a discusión sus pretensiones; para “[...] restituir, en suma, a los hombres —uno contra el otro armados por ideologías en contraste— la confianza en el coloquio, de restablecer junto con el derecho de la crítica el respeto a las opiniones de los otros”.8 La defensa de la libertad de la razón esclarecedora es el programa de la filosofía militante propuesto por Bobbio; programa contrapuesto al de la filosofía de los “adoctrinados” que está al servicio de un partido, de una iglesia o de un Estado. De esta manera, al hombre de cultura le corresponde la tarea de entender y ayudar a entender. Frente a la elección, producto de la opinión, el intelectual debe presentar la solución que surge de la crítica; a diferencia de la primera que tiene un carácter fatal y no acepta revisiones, la segunda está destinada a ellas, exige el diálogo y estimula las discusiones. De aquí la importancia social del intelectual: como diseminador de dudas y mediador, que promueve el diálogo necesario no sólo para la cultura sino también para la democracia. Finalmente, el modelo del intelectual para Bobbio es “[...] el del hombre de cultura riguroso y apasionado a un tiempo, que tiene buenos estudios y fuerte pasión civil, con una capacidad de control crítico que no se enerva al contacto con los problemas cotidianos”.9 Con esta DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

posición rechaza las concepciones unilaterales con las que se presenta la relación entre política y cultura en su tiempo, así como también la disyuntiva entre cultura politizada o cultura apolítica. De esta manera, plantea la posibilidad de la independencia e imparcialidad de los intelectuales sin que éstas impliquen indiferencia o neutralidad. La relación entre política y cultura no es inmediata ni de ruptura; es una relación que se constituye precisamente a partir de sus funciones específicas, de sus independencias relativas, en tensión permanente. Norberto Bobbio pone énfasis en la caracterización del intelectual como un ser independiente no por la indiferencia. A partir de la autonomía relativa de la cultura con respecto a la política, la distinción entre el político y el intelectual no presupone que este último sea apolítico ni mucho menos un politófobo (que terminan siempre siendo reaccionarios). Al contrario, como “La política es la esfera de las relaciones humanas en la cual se ejerce la voluntad de poder, aunque aquellos que la ejercen creen que su poder, y no el de los otros, es un bien en sí mismo [...] La primera tarea de los intelectuales debería ser la de impedir que el monopolio de la fuerza se convierta también en monopolio de la verdad”.10 En otras palabras, con la autonomía relativa de la cultura no sólo se rechaza su reducción a la política sino también se postula que su politización es la quintaesencia del totalitarismo. Finalmente, se trata de un espíritu crítico que se contrapone a toda forma de adoctrinamiento y negación del disenso. Desde una perspectiva distinta, y en un mundo social muy diferente al de Bobbio, John Rawls destacó, en la época del llamado Estado de Bienestar —pero igualmente reivindicado a la filosofía, en especial a la filosofía política— la última formulación de su teoría de la justicia que salió a la luz póstumamente en 2001, cuatro papeles que ésta puede cumplir como parte de la cultura política pública de una sociedad:11 1. Poner la atención sobre las cuestiones altamente disputadas y ver si a pesar de ello se comparte algún acuerdo filosófico y moral básico; en caso de no encontrarse dicho acuerdo, entonces al menos limitar las divergencias filosóficas y morales que están a la base de las diferencias políticas con el fin de que se pueda mantener la cooperación social a partir del respeto mutuo.

2. Determinar los principios que permiten identificar los diversos fines posibles, ya sean individuales, asociativos, políticos o sociales, mostrando si son congruentes con una concepción bien articulada de una sociedad justa y razonable; con ello, contribuir al modo en que un pueblo considera globalmente sus instituciones políticas y sociales, y sus objetivos y propósitos básicos como sociedad y como individuos, miembros de familias y asociaciones (papel que llama de orientación). 3. Mostrar que las instituciones sociales son racionales, en el sentido hegeliano de que son el resultado de un proceso (papel de reconciliación); de esta manera, en lugar de simplemente resignarse al mundo social que nos ha tocado vivir hay que entenderlo para poder aceptarlo y afirmarlo positivamente. 4. Investigar los límites posibles de la política practicable; en este sentido, Rawls concibe la filosofía política como realísticamente utópica: “La esperanza que tenemos puesta en el futuro de nuestra sociedad descansa en la creencia de que el mundo social permite por lo menos un orden político decente, tanto que resulta posible un régimen democrático, aunque no perfecto, razonablemente justo”.12 Estos cuatro papeles de la filosofía son los que su célebre teoría habría tratado de llevar a cabo al proponer una base filosófica y moral aceptable para una sociedad democrática que permita hacer frente a las demandas de libertad e igualdad y, con ello, impulsar una posible práctica que lleva a consolidar una sociedad justa, es decir, una sociedad en la que las personas no sólo se conciban como libres e iguales sino también que lo sean realmente. A pesar de sus diferencias, en otros autores también podemos encontrar la relevancia de ese cuarto papel de la filosofía en el que se conjugan las visiones realistas con las utopías; entre ellos podemos destacar como ejemplo a Luis Villoro, quien insistió en la mediación entre el orden del valor y la realidad social asequible en cada caso; si bien el orden del valor proyectado es una idea regulativa, nunca realizable plenamente, “La elección de realizar una sociedad más valiosa puede expresarse en un programa que guía el comportamiento colectivo. Es entonces una opción ética que rechaza la situación existente e invita a realizar lo que no es”.13 DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

Al respecto, uno de los planteamientos más claros lo encontramos en el discurso que pronunció Adolfo Sánchez Vázquez en 2004, al ser investido con el grado de doctor Honoris causa en la Universidad de Guadalajara. En él señalaba la necesidad, en tiempos de confusión e incertidumbre, de reivindicar la importancia de la filosofía, y no porque ésta tenga una respuesta definitiva para toda pregunta, sino porque, “en contraste con los infundios de la ideología dominante, del delirio de los fanáticos políticos o religiosos o de la siembra corrosiva de los renegados, la filosofía nos ofrece, con su crítica y argumentación racional y sus diseños meditados de una vida más humana, la vía más confiable para navegar hacia un buen puerto, aunque no seguro”.14 La idea de la inutilidad de la filosofía, que se extiende a las humanidades en general, está estrechamente vinculada a su no rentabilidad dentro de una sociedad lucrativa, competitiva y mercantilizada; esos tiempos adversos a los que se refería Sánchez Vázquez siguen siendo nuestros tiempos, por lo que hoy es necesario seguir insistiendo en la relevancia y función social de la filosofía: “encararse racionalmente con la realidad y con las ideas, con el mundo existente y con un mundo ideal o deseado; con lo que es y con lo que debe ser”.15 Frente a la visión de la filosofía como inútil e improductiva, Sánchez Vázquez reivindicó su utilidad y productividad en un sentido humano y vital. En un mundo que se caracteriza por la injustica, enormes desigualdades, competencia y egoísmo, no es posible quedarse callados e indiferentes, se necesita la crítica que presupone los valores que la filosofía ha buscado esclarecer y reivindicar: justicia, igualdad, libertad y dignidad humana. Frente a un mundo que niega esos valores, se exige otro más justo, más igualitario, más libre y con una vida humana más digna. Con ello, la filosofía no sólo tiene un papel esclarecedor como insistía Bobbio sino también de esperanza como vimos con Rawls y Villoro.

Notas 1 2

Norberto Bobbio, “Cultura vecchia e politica nuova” en Politica e cultura, p. 204. Aquí Bobbio por “mentalidad positiva” no se está refieriendo, obviamente, a la corriente filosófica positivista, sino a volverse a preocupar por el mundo, la realidad, la sociedad, las personas. Cf. Ibid., pp. 206-208. 3 Orgánico no en el sentido gramsciano. 4 N. Bobbio, op. cit., p. 35. 5 Bobbio también distingue y contrapone la política de la cultura (la actividad política de los hombres de cultura) y la política cultural (la planificación de la cultura por parte de los políticos). 6 Ibid., “Invito al colloquio”, p. 15. 7 Ibid., “Libertà e potere”, p. 281. 8 Ibid., “Invito al colloquio”, p. 18. 9 Ibid., “Cultura vecchia e politica nuova”, p. 196. 10 N. Bobbio, “Los intelectuales y el poder” en Nexos, p. 37. 11 Cf. John Rawls, La justicia como equidad. Una reformulación, pp. 23-27. Recuérdese que la primera versión de la teoría de la justicia rawlsiana apareció en 1971, aunque ya se contaban con diversos avances en artículos publicados con anterioridad. 12 Ibid., pp. 26-27. 13 Luis Villoro, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, p.246. 14 Adolfo Sánchez Vázquez, “Defensa de la filosofía en tiempos adversos” en Ética y política, p. 93. 15 Ibid., p. 87. Bibliografía B O B B IO ,

1986.

Norberto, “Cultura vecchia e politica nuova”, en Politica e cultura, Einaudi, Torino,

Norberto, “Los intelectuales y el poder” en Nexos, núm. 195. John, La justicia como equidad. Una reformulación. ed. Erin Kelly, Paidós, Barcelona,

B O B B IO , RAW L S ,

2002.

Vázquez, Adolfo, “Defensa de la filosofía en tiempos adversos” en Ética y política. FCE, México, 2010. VIL L ORO , Luis, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, FCE/El Colegio Nacional, México, 2012. S Á N CHEZ

Elisabetta Di Castro Stringher Es Doctora en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Es profesora titular C de tiempo completo en el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Su principal línea de investigación es la Filosofía política clásica y contemporánea. De entre sus publicaciones más recientes funge como coordinadora junto con P. Dieterlen en 2017 de Debates sobre justicia distributiva. Correo electrónico: elisadic@unam.mx

DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

CUAND O EL D ES TI N O NO S ALC AN C E: ¿ IMPO SIBI LI D AD D E LA D EMOC R ACI A? A l b e r t o C o n s ta n t e

“La filosofía moderna ha fracasado en su tarea política porque ha traicionado su tarea poética” G. Agamben “El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta y siempre se inscribe en una relación de poder”

M. Foucault

ensé de inmediato en esa frase de Toni Morrison que cita Judith Butler: “Pero hacemos lenguaje. Ésa es quizás la medida de nuestras vidas”.1 Pensé en lo que expresó a propósito de lo que hacemos con las palabras: “Hacemos cosas con palabras, producimos efectos con el lenguaje, y hacemos cosas al lenguaje, pero también el lenguaje es aquello que hacemos. Lenguaje es el nombre de lo que hacemos: al mismo tiempo ‘aquello’ que hacemos (el nombre de una acción que llevamos a cabo de forma característica) y aquello que efectuamos, el acto y sus consecuencias”.2 Y de pronto supe que habíamos quedado atrapados y atravesados por la época del lenguaje de los “nunca”. “Nunca” había sucedido tal o cual cosa; “nunca” había habido tal o cual suceso, pensamiento, hecho, y con ello también, “nunca” habíamos involucrado tanto al “nunca” como el “nunca como hoy” frente a los medios masivos de comunicación y frente a nosotros mismos. “Nunca como hoy” los conceptos y las prácticas de los medios masivos habían estado tan cargados de una crisis de credibilidad como la que hoy está instalada en nuestro horizonte. A tal grado que, a partir del avance prodigioso en la era de la posverdad (Post-truth), entramos al

momento crucial de las llamadas fake news y, con ello, a una crisis de los modelos de democracia liberal puestos en juego pues lo que puede ser verdad está corrompido por ese tamiz que es la sospecha. Para nadie es un secreto que las redes sociales han devenido otra forma de participar en la democracia contemporánea y que han sido ellas las que han apuntado a formas alternativas de información, de crítica, de resistencia y de participación; pero también de sucedáneos de la verdad. Hoy, no sabemos qué es la verdad y con ello tampoco qué es la democracia. Han sido los mismos medios así como diferentes analistas políticos y teóricos de la comunicación, filósofos y sociólogos, quienes han decidido señalar que estamos atravesados por la incredulidad hacia la verdad, el desprecio de los hechos, los equívocos de los datos duros, y todo esto, no importa ya. Y no es cosa nueva, Nietzsche lo había escrito al preguntarse: “¿Qué es entonces la verdad?” Determinando que ella es sólo un conjunto de metáforas gastadas y sin fuerza.3 Foucault, sitúa el problema más a fondo cuando establece que “Mi problema es saber cómo los hombres se gobiernan (a sí mismos y a los otros) a través de la producción de la verdad (lo repito una vez más, por producción de la verdad no entiendo la producción de enunciados verdaderos, sino el ajuste de dominios donde la práctica de lo verdadero y lo falso puede ser, a la vez, reglada y pertinente)”.4 “Post-truth” fue el término del año para el diccionario Oxford en el 2016 como se ha escrito hasta la saciedad. El famoso diccionario define la posverdad como “relativa a o denotando las circunstancias en las que los hechos objetivos tienen menos influencia en moldear la opinión pública que las emociones y las creencias personales”. Nuestra vida está cambiando drásticamente ante el enorme potencial del mundo digital: el internet, las redes sociales, los buscadores y los algoritmos, la inteligencia artificial y el Big Data; un enorme potencial digital de transformación y de cambio en todos los sentidos, desde el educativo, hasta la formación de la subjetividad y la práctica de la democracia, todos ellos viven necesariamente un riesgo formidable. Nada nuevo bajo el sol, si tan sólo pensamos en términos foucaultianos, es decir, que tenemos que “acontemencializar” (événementialiser, como escribe Foucault) los conjuntos singulares de prácticas, para hacerlos aparecer como regímenes diferentes de jurisdicción y veridicción.

No se trata entonces de una historia de los conocimientos, ni un análisis de la racionalidad creciente que domina nuestra sociedad, ni una antropología de las codificaciones que rigen nuestro comportamiento sin que lo sepamos. Antes bien, es reubicar el régimen de producción de lo verdadero y de lo falso en el corazón del análisis histórico y de la crítica política.5 Resulta claro que como buen hijo de su tiempo, el concepto de post-truth arrancó su carrera a partir ES CURIOSO DARSE CUENTA DE de la Guerra del Golfo en 1992 cuando el escritor QUE TODO EL MUNDO TIENE EL CONOCIMIENTO DE QUE ESO Steve Tesich subrayó: “[…] nosotros, los ciudadaQUE SABE ESTÁ ARMADO, PERO nos libres, hemos decidido libremente que quereNECESITA CREER EN ÉL mos vivir en un mundo de la posverdad”.6 En un libro cuyo título es The Post-Truth Era, publicado en el 2004, Ralph Keyes, hacía sonar con bombo y platillo la llegada de esta época, una era donde lo real dejaba de serlo para oscurecerse en lo irreal, donde el uso de la mentira obtenía fantásticamente la condición de verdad. La falta de creencias, de sólidas certidumbres acentuó, como consecuencia, la oscura incertidumbre del futuro, esto hizo que la política y lo político “[…] se convirtiera en una extraña puesta en escena donde nunca más nadie sabría qué era lo verdadero y qué era lo falso”.7 Quizá todo palidece frente al documental de Adam Curtis HyperNormalisation,8 que en octubre de 2016 nos metía de lleno a una problemática que hoy acusa su alto nivel de densidad: la verdad manipulada, entendida ésta como mentira, y ésta, conducida a gran escala, hizo que la realidad pudiera ser transformada en cualquier cosa que fuese deseable, sólo eso, deseable, plausible, pero no verdadera; nos llevó de pronto a la oscura convicción de que “el mundo había dejado de ser real”. Aunque no exista la verdad, se generan consensos muy diversificados y direccionados desde ciertos estratos de poder que son capaces de constituir que ciertas ideas pasen como verdades. Es curioso darse cuenta de que todo el mundo tiene el conocimiento de que eso que sabe está armado, pero necesita creer en él. ¿Por qué? Porque le va bien, porque le sirve, porque entrama con sus intereses, porque se encuentra bien, seguro. Todo lo anterior nos señala que es indispensable emplearse en los juegos de verdad en la relación con el poder e igual, en la relación DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

del sujeto consigo mismo —o, diré, en la conformación de sí mismo como sujeto—. La pregunta es ¿cómo actúa la posverdad? En el mundo de los medios, ella opera de una manera que puede ser explicada: tenemos que pensar que el poder no reprime, sino que normaliza, lo hace pasar por verdad; los medios tienen una fuerza inaudita en este efecto de normalización. Van construyendo formatos de pensamiento, no información, ésta es lo de menos. Los contenidos fluyen por todos lados. El tema son los dispositivos, las estructuras con las que pensamos la realidad. A veces uno tiene la sensación de que la realidad ejecuta lo que los medios establecen como formatos de pensamiento: un pensamiento binario: hombre/mujer; bien/mal; justo/injusto, etc., no hay matices. Matices no significa ser independientes, con toda su paja; más bien significa ser contaminados por todas las posiciones existentes, entender que nada es definitivo. Es la exaltación de todos los estados de ánimo como dispositivos, como un disponer de nuestro ánimo al servicio de lo que el poder necesita, lo que después nosotros vivimos: la rapidez en el lenguaje y en los tiempos. En suma, establecer que: […] la verdad no está fuera del poder ni carece de poder […]. La verdad es de este mundo; es producida en él gracias a coerciones múltiples. Y posee en él efectos reglados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su ‘política general’ de la verdad, es decir, los tipos de discurso que ella acepta y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los 20

enunciados verdaderos o falsos, la manera en que se sanciona unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquéllos que tienen la función de decir lo que funciona como verdadero.9

Y es exactamente lo mismo con la posverdad. En un mundo globalizado sabemos que en Rusia, un hombre que venía del teatro, Vladislav Surkov, fue quien introdujo técnicas vanguardistas del teatro, las introdujo en el corazón de la escena política y con ello pudo transformar la percepción pública sobre los acontecimientos, los sucesos, los facts, con el propósito de que la gente nunca estuviera segura de lo que estaba sucediendo realmente, es decir, lo que ponía de relieve era la posibili-

dad del juego de las interpretaciones, de las percepciones torcidas, de la ambigüedad. Hoy sucedía una cosa y mañana su contrario. Un caos ordenado, un caos dirigido, un suplantamiento de la verdad por otras “verdades”, cuasi verdades, o de plano falsedades con igual rango de validez. Al final, todas ellas no son sino un conjunto de procedimientos que conducen a un determinado resultado, que no es otra cosa que el borramiento de una verdad en pos de muchos escenarios plausibles, en función de sus principios y de sus reglas de procedimiento. La posverdad, en última instancia, es ahora un término incluido precipitadamente en el Diccionario de la Real Academia Española, cuya definición intenta describir el fenómeno: “Distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales”.10 Un dispositivo político, una estructura de poder, un influencer capaz de hacernos ver lo blanco como negro y lo negro como blanco. La verdad como la posverdad y las fake news están centradas en las instituciones que las producen; están sometidas a una constante incitación política y económica; son objeto de difusión y consumo; son producidas y distribuidas bajo el control dominante de grandes aparatos políticos y económicos entre los que se encuentran las redes sociales y los medios masivos de comunicación; y son la puesta en juego del debate político y de las luchas sociales. En este sentido, la posverdad invisibiliza escenarios de represión y crimen. Como quiera que sea, la posverdad y las Fake News ocurrieron porque la base misma para producir la verdad fue removida de las instituciones que tenían que producirla. Así, las redes sociales, la nueva pedagogía, la manera de formación y construcción de las subjetividades, las nuevas formas de ir creando ciudadanía y democracia, constituyen el gran armamento ideológico del siglo xxi: las redes sociales crean, instruyen, influencian, determinan, cambian, trastocan, edifican, erigen nuevas percepciones y valores en esa realidad que está construyendo día a día; de hecho, su constitución es la gran arquitectura de la persuasión. Y es en este punto donde se han edificado las llamadas fake news, cuyo objetivo es justamente invisibilizar la verdad, trastocar la realidad. ¿Cómo se podrá educar a los jóvenes para la democracia con tales dispositivos? “Como ha advertido Samantha Bradshaw, experta en el fenómeno de la desinformación, la relación entre DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

democracia y redes sociales es un problema sistemático. Pero en lugar de atajarlo, sólo se aplican parches. De continuar así, los algoritmos podrán seguir moldeando la realidad social hasta alcanzar su objetivo: modificar la conciencia de los ciudadanos”.11 Siempre han existido las fake news, de hecho forman parte del juego de las democracias. No obstante, en la época de las armazones sociales, los medios que habían sido los TAMBIÉN HAY QUE PROPONER ALTERNATIVAS tradicionales y que eran con mucho los empleados IDEOLÓGICAS FUERTES, por los periodistas avezados en comprobar hechos, NO SIMPLEMENTE APELAR compiten hoy con periodistas impostores que encuAL PRAGMATISMO Y LA bren las mentiras de rigor, buscando cualquier otra RENTABILIDAD. HAGAMOS LO QUE HAGAMOS, cosa (poder, influencia, etc.). SEGUIREMOS REMANDO EN LO En Facebook, por ejemplo, cuando una mentira se IMPREVISIBLE comparte miles de veces y logra colarse en el ciclo informativo, se crea una burbuja. Los usuarios que siguen a cualquier político pueden ver en sus muros solo informaciones falsas y no otras reales. Quizá se nos ha pasado advertir que los medios han perdido el poder inmenso que tenían de distribuir sus noticias. Durante siglos, el reparto de la información estuvo en manos de quienes la creaban, que luego la enviaban a las masas para su consumo a través de diarios impresos, emisiones de radio y televisión o en los primeros años de Internet, en portales web. Hoy, la vida de las noticias la dictaminan muchos factores, entre los que la veracidad es sólo uno más. En la era del Internet, el populismo, por ejemplo, tiene el campo abonado. Es inútil empeñarse en regañar a la gente por sus preferencias (todos son “gente”, los que piensan como nosotros y los demás), mejor es perseverar en educarla para argumentar y comprender, en lugar de aclamar. También hay que proponer alternativas ideológicas fuertes, no simplemente apelar al pragmatismo y la rentabilidad. Hagamos lo que hagamos, seguiremos remando en lo imprevisible. Ya lo decíamos, que esto no es nuevo, la historia de lo que ahora se llama posverdad, como estos actos en los que se les da enorme importancia a las creencias y a las emociones por sobre los hechos objetivos, tiene una traza antigua, no es sólo una cuestión del ambiente tecnológico aplicado a la verdad en la política democrática, tampoco es su dis-

tribución, ni su uso que apunta sólo al concurso del poder. Si revisamos un poco, podemos ver que gran parte de la vida intelectual de cualquier persona está inmersa en la necesidad total de la toma de decisiones, decisiones que en todo caso se le presentan con ventajas y desventajas, de ahí que el individuo requiera de un cierto conocimiento para poder llevar a cabo una valoración que sea sensata. La elección se da entre varias posibilidades, ahí se cotejan y confrontan distintos elementos, incluso discordantes entre sí, para alcanzar la toma de decisión con una ponderación más o menos profunda. No quiero complicarlo más, pero justo todo lo dicho aquí es el reino de la argumentación retórica. Aristóteles ya nos había ilustrado sobre este arte y es en él donde encontramos que también es una teoría de la comunicación y de la argumentación. Como quiera que sea, diremos que la tarea de la retórica es dotar a todo hablante de los instrumentos necesarios para lograr, primero, una comunicación eficaz y segundo, que esta sea persuasiva, y en el mejor de los casos, convincente, como una forma eficiente de la democratización de cualquier proceso. ¿Importa si es verdad? No. Desde luego que no. Las TIC son al mismo tiempo, los factores fundamentales con el que explicar esa nueva realidad y, asimismo, constituyen el marco natural que permite su desarrollo, autonomía y sus constantes posibilidades de innovación y articulación. Gracias a las TIC es posible empezar a hablar de pluralismo reticular o de promoción o potenciación de la autonomía social capaz de generar singularidad, reciprocidad y comunidad al margen de las medidas uniformizadoras y de los derechos abstractos de ciudadanía.12

Se trata de un espacio sin distancias, sin límites (salvo las impuestas por las redes mismas), con una dinamicidad extraordinaria, se trata de un espacio abierto a todos, sin distingos y, por encima de todo, como decía Deleuze: desterritorializado, con lo que se crean nuevas formas de interacción y vinculación, formas inéditas a las tradicionales. ¿Cómo podemos seguir creyendo que las democracias participativas seguirán comportándose entonces como siempre? ¿Acaso no nos hemos dado cuenta de que las subjetividades han cambiado y siguen cambiando y no hay manera de predecir sus comportamientos, a menos de que se DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

les siga manejando por medio de las redes entendidas como dispositivos de poder? Las comunidades que se han construido son ahora ubicuas y, al mismo tiempo, dispersas, en las que se diluye la división virtual/real. “Se trata de espacios que posibilitan interactuar a las personas, relacionarse, compartir información y organizarse para actuar e, hipotéticamente, influir. En consecuencia, LAS COMUNIDADES QUE SE no se trata sólo de una nueva herramienta que opti- HAN CONSTRUIDO SON AHORA miza lo existente, haciéndolo más cómodo y rápido, UBICUAS Y, AL MISMO TIEMPO, DISPERSAS, EN LAS QUE SE sino de un cambio cualitativo que puede afectar a las DILUYE LA DIVISIÓN relaciones de poder”.13 En el momento actual, es poVIRTUAL/REAL sible para el ciudadano común hacer directamente cosas que antes hacía por la mediación de instituciones e intermediarios. En este sentido, cabe pensar que las expectativas de participación en las cuestiones de interés público son ahora mayores porque son más directas e inmediatas”.14 Pensemos, por ejemplo, en que “Facebook” es una empresa privada no un ágora, pero el problema es que es tan dominante que funciona como una plaza pública. En los años 60 el ágora pública e informativa era principalmente la televisión, y las cadenas que elegían las historias las reporteaban y editaban, estaban sujetas a una licencia gubernamental que les exigía que trabajaran en aras del interés público, —aunque como en México este interés público era básicamente el del gobierno en finciones—. Ese sistema también planteaba problemas, pero hoy Facebook va por su cuenta a la hora de decidir qué reglas deben aplicarse en esta ágora de facto. Cuando te das de alta en su red firmas su pliego de condiciones. Hay muchas normas, por ejemplo, no se pueden usar términos pornográficos. Pero su código no afecta a la distribución de artículos informativos que son falsos.15 Ahora bien, el problema de la posverdad y las fakenews es que abarcan amplios márgenes de la realidad, por no decir que la realidad toda. Quizá hoy más que nunca estamos ante un fenómeno inédito en el que todo está puesto sobre el fundamento que se le ha dado a la retórica y a la percepción, pero no a la verdad. ¿Qué es lo que percibimos? Hay algo que se está jugando muy amplio y muy profundo del orden de lo constitutivo y que está permitiendo una transformación radical en el

espacio de la subjetividad. Pensemos por un momento en el hecho de lo que palpita en la red: lo primero que nos encontramos es con una sobreinformación de todo y por todo. Nada se escapa a la red. Pero a esto hay que añadir que no existe una curaduría de la información y justo esto hace que nos extraviemos en un infinito de trivialidad, de inexactitud y de falsedad. Y esto no está muy alejado de lo que nos sucede a diario: Donald Hoffman, neurocientífico de la Universidad de California, es bastante contundente en este sentido cuando en una conferencia prescribe que “El mundo que percibimos no es nada parecido a la realidad”,16 y agrega que “[...] al volvernos más aptos evolutivamente nos alejamos de la realidad, ya que para una especie percibir dicha realidad no tiene ventajas evolutivas”.17 Lo que es evidente es que la tecnología también ha alterado nuestra relación con la información y ha magnificado la consolidación de “bolsas de realidad”, en las que los sujetos quedan encerrados en su propia visión del mundo y es reforzada esta realidad por algoritmos programados para personalizar la información, para hacerla individualizada, para que me toque sólo a mí, porque ese algoritmo se mantiene de mi propia información, la que a cada momento estoy entregando por medio de las inocentes cookies que recogen todo, y con ello, conforman un perfil que ni el mejor médico, psicoanalista o psicólogo podría determinar. Desde luego que en la historia ha habido momentos en los que la información ha sido manipulada por el Estado y los diversos poderes, y que el mismo estado de los medios, por ejemplo en Estados Unidos, en otros países y en diversos pasajes de la historia, ha creado en mayor y menor medida una inundación de noticias falsas, cámaras de ecos y burbujas de realidad. La pregunta que nos sale al paso es ¿qué pasa entonces con la democracia? Internet y las redes sociales impactan de manera determinante en la forma en que se produce y difunde hoy la información. Las noticias falsas son todo un tema. Pero justo ahora cuando los gobiernos de varios países se reúnen preocupados por las fake news, es imposible no recordar que hubo una guerra cimentada en una mentira. De la misma forma podemos advertir que después del referéndum del Brexit, la editora de The Guardian, Katharine Viner, publicó un artículo titulado “Cómo la tecnología ha perturbado la verdad”, en el que culpaba al DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

algoritmo de Facebook y al clickbait de muchos medios —el cual existe en simbiosis con el algoritmo de Facebook— de alejarnos de la verdad y del periodismo de investigación. Con el término “post-truth”, asistimos al crecimiento o popularización de conceptos como “fake news”, “filter bubble” y “echo chambers”, sin que muchos ciudadanos se enteraran de lo que se hablaba ni, mucho menos, de lo que se estaba jugando. Un ejemplo de cómo funciona la burbuja de los filtros fue desvelado por el activista Tom Steinberg. Aunque más de la mitad de la población de su país había votado a favor de abandonar la comunidad europea, en su Facebook no podía encontrar ningún post sobre alguien que estuviera celebrando el Brexit.18 El tema de las fake news está muy relacionado con el modelo Facebook que busca generar “clicks”, de hecho con esos clicks creamos una distopía de la información, pues se utiliza la fuerza de Internet para desencadenar noticias falsas, pero sobre todo clicks, que generan rentabilidad, y entonces tenemos toda una serie de estrategias que retoman Internet sea del lado económico, sea del lado político. Vivimos un tiempo muy interesante porque nos obliga a tomar en cuenta la cuestión de la regulación. En rigor, diría que lo que se hace en las redes sociales, particularmente en Facebook, es replicar un carácter ontológico del ser humano, uno que nos acompaña desde siempre: el que nos confirma nuestros prejuicios y, por razones evidentes, nos produce placer. Y eso es lo que hacen las fake news. Desde luego que las fake news no son algo nuevo, lo que sí es nuevo y perverso es la combinación de ellas con las redes sociales, con una tecnología imparable y sutil; lo que es perverso es la formalización de la posverdad a través de las fake news, cuestiones que han alcanzado una fuerza sin parangón en la historia. Recordemos aquello a que se refiere The New Yorker: En la noche del 30 de octubre de 1938, Bill Dock, un molinero de setenta y seis años en Grover’s Mill, Nueva Jersey, escuchó algo aterrador en la radio. Los extraterrestres habían aterrizado justo al final de la carretera, anunció un presentador de noticias, y estaban arrasando el campo. Dock agarró su escopeta de doble cañón y salió a la noche, preparado para enfrentar a los invasores. Pero después de investigar, como informó más tarde un periódico, “no vio a nadie

contra de quien creía que necesitaba disparar. De hecho, había sido engañado por la adaptación de Orson Welles de ‘La guerra de los mundos’”.19

Finalmente, recordemos que un principio básico de la democracia liberal es la autonomía individual, que no es otra cosa que la capacidad para conformar el mundo a partir de nuestras voliciones. Sin ella es prácticamente imposible la libertad, porque aquí cada sujeto es soberano. Y, sin embargo, como nos cuenta el historiador y pensador Yuval Harari, éste es precisamente el ámbito donde las nuevas tecnologías constituyen la mayor amenaza. La novedad es que las preferencias individuales, sus deseos y sus pensamientos, que antes solo eran accesibles a los propios individuos, están ahora abiertos a miles de observadores externos. El individuo ya no es una caja negra, es una transparencia. Por un lado, porque no para de dejar sus rastros por todo el ciberespacio; y, por otro, porque gracias a las neurociencias, la psicología cognitiva, las biotecnologías, cada vez sabemos más sobre cómo reacciona a los estímulos y, por ende, permite abrir múltiples formas de manipulación.20 El modelo de Huxley, que se impone mediante la sugestión y la seducción, haciendo que seamos inducidos a “amar nuestro sometimiento”, ya habría dejado de ser una fantasía. Los avances en inteligencia artificial pronto podrán además automatizar diferentes formas de intervención sobre el alma humana según convengan a quienquiera que tenga el control. En palabras de Harari, “una vez que alguien [...] consiga la habilidad tecnológica para manipular el corazón humano —de forma fiable, barata y a escala—, la política democrática se convertirá en un espectáculo de guiñol emocional”.21 Entonces, ¿Cómo educar para la democracia? ¿Qué transmitir? ¿Podremos transmitir con las redes sociales sometiéndonos a cada instante a sus algoritmos? La posverdad, las fake news, imposibilitan la democracia.

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Notas 1 2 3

Judith Butler, Lenguaje, poder e identidad, p. 25. Ibid., pp. 25-26. Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, p. 25. Ahí señalaba que la verdad es “Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas, sino como metal”. 4 Michel Foucault, Dits et écrits, p. 27. 5 Cf., idem. 6 “Tesich recurrió a la expresión posverdad en un artículo de The Nation en 1992, porque consideraba que la sociedad norteamericana prefería vivir de espaldas a las malas noticias, a la realidad y protegerse en una urna de cristal. Fue en la invasión de Irak cuando comprobamos la evolución de la mentira hacia el rango de verdad ocasional, de oportunidad de negocio. Visto en David Trueba, “Ganadores”, https://elpais.com/elpais/2016/12/12/opinion/1481560050_028890. html 7 Cf., Adam Curtis, HyperNormalisation, [en línea], <https://www.youtube.com/watch?v=dlhg_ QF1cBk&list=PLMRGAXDKjm87SzY27vlH-54wLRbvJitPb>. [consulta: 8 de julio de 2018.] 8 HyperNormalisation is the last documentary made by Adam Curtis. The movie explains the «post-truth» concept. The film was released on 16 October 2016 on the BBC iPlayer, and tells the extraordinary story of how we got to this strange time of great uncertainty and confusion. 9 M. Foucault, op. cit., p. 112. 10 Diccionario de la Real Academia Española, “Posverdad”, [en línea], <https://www.telesurtv.net/ news/que-significa-posverdad-ejemplos-20180118-0049.html>. [Consulta: 9 de julio de 2018.] 11 Cf., [en línea], <file:///Users/parvana/Dropbox/MUNDO%20DIGITAL/FAKE%20 NEWS/’Fake%20news’_%20Rebrotan%20las%20noticias%20falsas%20_%20 Opinio%CC%81n%20_%20EL%20PAI%CC%81S.html>. [12 de noviembre de 2018.] 12 Joan Subirats, Otra sociedad, ¿otra política?, p. 44. 13 Ibid., pp. 6-7. 14 “Hacia la construcción de una ciudadanía digital. Nuevos modelos de participación y empoderamiento a través de Internet”, [en línea], <http://www.redalyc.org/html/3537/353744533018/ >. [Consulta: 15 de octubre de 2018.] 15 Andrea Aguilar, Entrevista a Steve Coll, “El ambiente está contaminado por noticias falsas”, [en línea], <https://elpais.com/internacional/2016/11/25/actualidad/1480091889_943811.html>. [15 de mayo de 2018.] 16 En su libro ¿Somos realistas?, aparecido a finales de 2017, Don Hoffman amplía la charla en TED, de 2015 y ahí explica cómo es que nuestras percepciones han evolucionado para ocultarnos la realidad, [en línea], <https://www.ted.com/talks/donald_hoffman_do_we_see_ reality_as_it_is?language=es>. [Consulta: 12 de julio de 2018.] 17 Idem. 18 Cf., Alejandro Martínez Gallardo, “¿Qué significa estar viviendo en la época de la posverdad?” en El País, [en línea], <file:///Users/parvana/Dropbox/MUNDO%20DIGITAL/LIBRO%20 INTERNET/POSVERDAD/%C2%BFQue%CC%81%20significa%20estar%20viviendo%20 en%20la%20era%20de%20la%20posverdad_.htm>. [Consulta: 10 de julio de 2018.] 19 Adrian Chen, “The Fake-News Fallacy” en The New Yorker, [en línea], <https://www. newyorker.com/magazine/2017/09/04/the-fake-news -fallacy?mbid=nl_Sunday%20Archive%20 081218&CNDID=49388521&utm_source=Silverpop&utm_medium=email&utm_ campaign=Sunday%20Archive%20081218&utm_content=&spMailingID=14041088&spUse rID=MTg3MDE3ODgzNTExS0&spJobID=1460937262&spReportId=MTQ2MDkzNzI2M gS2>. [Consulta: 13 de septiembre de 2018.] 20 Fernando Vallespin, “La democracia es frágil”, [en línea], <https://elpais.com/ internacional/2018/10/05/actualidad/1538751614_762756.html>. [Consulta: 13 de septiembre de 2018.] 21

Idem.

Bibliografía B UT LE R ,

Judith, Lenguaje, poder e identidad, Síntesis, Madrid, 2004. Michel, Dits et écrits, Gallimard, Paris, 1994. NIET ZSC HE , Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Tecnos, Madrid, 2008. S UB IRATS , Joan, Otra sociedad, ¿otra política?, Icaria, Barcelona, 2011. F OUCAULT ,

Fuentes electrónicas Andrea Aguilar, Entrevista a Steve Coll, “El ambiente está contaminado por noticias falsas”, [en línea] <https://elpais.com/internacional/2016/11/25/actualidad/1480091889_943811.html>. [Consulta: 15 de mayo de 2018.] Adrian Chen, “The Fake-News Fallacy” en The New Yorker, [en línea], <https://www.newyorker. com/magazine/2017/09/04/the-fake-news -fallacy?mbid=nl_Sunday%20Archive%20 081218&CNDID=49388521&utm_source=Silverpop&utm_medium=email&utm_ campaign=Sunday%20Archive%20081218&utm_content=&spMailingID=14041088&spUse rID=MTg3MDE3ODgzNTExS0&spJobID=1460937262&spReportId=MTQ2MDkzNzI2M gS2>. [Consulta: 13 de septiembre de 2018.] Adam Curtis, “HyperNormalisation”, [en línea] <https://www.youtube.com/watch?v=dlhg_QF1cB k&list=PLMRGAXDKjm87SzY27vlH-54wLRbvJitPb>. [consulta: 8 de julio de 2018.] Donald Hoffman [en línea], 2015, <https://www.ted.com/talks/donald_hoffman_do_we_see_ reality_as_it_is?language=es>. [Consulta: 12 de julio de 2018.] [En línea], <https://www.telesurtv.net/news/que-significa-posverdad-ejemplos-20180118-0049.html >. [Consulta: 9 de julio de 2018.] [En línea], <file:///Users/parvana/Dropbox/MUNDO%20DIGITAL/FAKE%20NEWS/'Fake%20 news'_%20Rebrotan%20las%20noticias%20falsas%20_%20Opinio%CC%81n%20_%20EL%20 PAI%CC%81S.html >. [Consulta: 12 de noviembre de 2018.] Fernando Vallespin, “La democracia es frágil”, [en línea] <https://elpais.com/ internacional/2018/10/05/actualidad/1538751614_762756.html>. [Consulta: 13 de septiembre de 2018.] “Hacia la construcción de una ciudadanía digital. Nuevos modelos de participación y empoderamiento a través de Internet”, [en línea], <http://www.redalyc.org/html/3537/353744533018/ >. [Consulta: 15 de octubre de 2018.] Alberto Constante López Es Doctor en Filosofía por la UNAM y miembro del Sistema Nacional de Investigadores. A lo largo de su trayectoria ha publicado quince libros de su autoría sobre distintos tópicos de filosofía, y coordinado otros tantos. Asimismo, una de sus líneas recientes de investigación es sobre redes sociales y la formación de la subjetividad. Actualmente trabaja sobre temas de ontología política y es editor de la revista digital www.reflexionesmarginales.com. Correo electrónico: aliscolo@gmail.com

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LA LIBERTAD D E C R ED O LO G RAD A PO R J O R G E AM AD O EN BRASIL: AT I SB O S D E SU C O MPRO MIS O H UM AN Í STI C O Y PARTICIPACI Ó N PO LÍ TI CA José Oscar Luna Tolentino

O romancista do povo fundiu-se ao próprio povo e tornou-se intérprete e arauto de suas lutas e esperanças. E foi nessa condição que ele se sentou na cadeira de Obá do Axé Opô Afonjá.1 Ruy do Carmo Póvoas

n este trabajo presentaré de manera sucinta, cómo y por qué el novelista bahiano Jorge Amado logró la libertad de credo en Brasil en 1946, al ganar el cargo de diputado por el Partido Comunista Brasileiro. Por una parte, mostraré su compromiso humanístico a favor de los desfavorecidos, principalmente hacia la cultura popular de la población afrobrasileña, hecho constatado en las primeras obras que publicó; por otra parte, señalaré cómo esta postura de abogar en el plano literario, le acarreó ser perseguido y encarcelado en algunas ocasiones; todo esto para comprender su aportación a la libertad de culto en su país. Jorge Amado posteriormente se dedicó a los cargos que ostentó en el Candomblé afrobahiano, principalmente, en el grupo de Mãe Menininha dos Gantois.2 Para empezar este recorrido, iniciaré recapitulando la primera fase de este novelista que se inicia en 1931, cuando en Río de Janeiro sale a la venta por la editorial Schmidt, O país do Carnaval; sucesivamente publica Cacau en 1933, en la editorial Ariel. En esta misma casa se da a conocer Suor en 1934; ese mismo año, pero ahora por la editorial José Olympo, se publica Jubiabá. En 1936, después de sufrir por vez primera

la prisión, sale a la luz Mar morto y Capitães da Areia es publicada en 1937. Este primer bloque de obras está marcado por su compromiso social y político, son las novelas en que más se puede apreciar su militancia. Es un periodo muy complicado, ya que, por los temas trabajados en éstas, se le tachó de subversivo; por ejemplo, en 1936 es acusado de participar en la “Intentona Comunista”, por lo que fue detenido en Río. El joven Jorge Amado, inquieto por AHORA, ¿POR QUÉ FUERON CONSIDERADAS SUBVERSIVAS la persecución en su contra, decide ausentarse un ESTAS NOVELAS AL GRADO poco del Brasil y viaja por América Latina, llegando DE QUE SU AUTOR [JORGE finalmente a los Estados Unidos. En su regreso a Be- AMADO] FUERA PRIVADO DE LA lém, se entera del golpe de Estado de Getulio Vargas LIBERTAD EN DOS OCASIONES Y SU PRODUCCIÓN LITERARIA e intenta resguardarse en Manaus, pero es otra vez QUEMADA? apresado. Llegó a tal grado la intolerancia y el abuso, que estos libros referidos fueron quemados en la plaza pública de Salvador Bahía, por orden de la “Sexta Região Militar”. Se presupone que ardieron en las llamas 1.694 ejemplares de estas seis novelas. Amado sufrió el encarcelamiento todo ese año y fue puesto en libertad hasta 1938. Publicó dos novelas más de marcado compromiso político: el ABC de Castro Alves [...] y un año después en Buenos Aires, Vida de Luiz Carlos Prestes, el caballero de la esperanza, por la Editora Claridad. Ahora, ¿por qué fueron consideradas subversivas estas novelas al grado de que su autor fuera privado de la libertad en dos ocasiones y su producción literaria quemada? En este trabajo intentaré desmenuzar de manera somera pero concisa, algunos pasajes significativos de estas obras, para tratar de comprender por qué fueron censuradas y, sobre todo, cómo logró este narrador que la libertad de culto se concretara en Brasil. Iniciemos el bagaje de su compromiso humanístico en estas piezas literarias. En O País do Carnaval, Jorge Amado plasma algunos pasajes autobiográficos que son significativos, por ejemplo, el protagonista es hijo de un hacendado que se prepara como licenciado en derecho y se relaciona con un grupo de “intelectuales” que intentan sobresalir a través de su trabajo en una revista. La perspectiva crítica de esta novela se refleja en la desilusión de Paulo Rigger, el personaje principal: ¿cómo explicar que Brasil, siendo un país con tanta riqueza natural y humana, tenga tantos problemas sociales y políticos que merman su desarrollo? Rigger

no comprende cómo la fiesta y el carnaval se imponen: “—Os deputados são todos assim?— Todos. Uma corja. Uns ladrões. [...] A revolução cortaria a cabeça a um grande número de políticos, pagaria a dívida externa de o Pais [...]”.3 Ésa es la crítica mordaz que realizó Amado cuando contaba con 18 años de edad al publicar esta obra que no agradó a ciertas parcialidades políticas que se enteraron o leyeron la obra. Continuando con esta crítica social y política, en Cacau se evidencia la vida injusta que sufrían los peones en las haciendas de cacao en el nordeste brasileño; esto es, la tienda de raya que recluía a los trabajadores a “alquilarse” y no lograr saldar su deuda nunca. La intención literaria de Jorge Amado era documentar en la ficción para que se visibilizaran estas atrocidades. En este sentido, José Cordeiro, el narrador y protagonista, enfocará los abusos del coronel Manuel Misael de Souza Telles, a quien sus trabajadores llamaban como el “roba todo”. Como se puede entrever en las siguientes líneas, la explotación humana era atroz: “La despensa se llevaba todo el saldo. La mayoría de los trabajadores le debían al coronel y estaban atados a la plantación. También ¿quién entendía las cuentas de João Vermelho, el encargado de la despensa? Éramos unos analfabetos. Debíamos […]”.4 En la obra se muestra parcialmente la vida de estos jagunzos, que eran asesinos a sueldo que servían al terrateniente, como es el caso del personaje Honorio, que había conocido y acompañado a canganceiros como Lucas da Feira y Lampião y a los diez años había perdido la cuenta de cuántos muertos llevaba. El propósito de la obra consistió en generar cierta conciencia: “Traté de contar en este libro, con un mínimo de literatura y un máximo de honestidad, la vida de los trabajadores de las plantaciones de cacao del sur de Bahía. ¿Será una novela proletaria?”5 José Cordeiro se percata de todo, se enamora de la hija del coronel, pero no se deja seducir por esa forma de vida, termina alejándose para ir a la huelga e intentar hacer algo por sus camaradas. Por su parte, en Suor, la voz narrativa enfoca e incide en la problemática que sufrían numerosas personas en la completa miseria en una “colmena” humana, un edificio ubicado en la Ladeira del Pelourinho # 68: “Um mundo fétido, sem higiene e sem moral, com ratos, palavrões e gente. Operários, soldados, árabes de fala arrevesada, mascates, ladrões, prostitutas, costureiras, carregadores, gente de todas as cores, DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

de todos os lugares, com todos os trajes, enchiam o sobrado”.6 Que Amado enmarque la historia en la Ladeira do Pelourinho resulta sumamente significativo, ya que esta calle es una de las partes más antiguas de la ciudad de Bahía. En este escenario, por ejemplo, en la época de la colonia, se castigaba a los negros esclavos que desembarcaban en el muelle y eran encaminados a la parte alta de la ciudad, este paseo era de alguna forma, diversión de los señores de los ingenios que observaban desde los balcones; asimismo, es el espacio en donde converge todo el pueblo bahiano por ser la calle principal. El lugar se componía de 116 cuartos, en el que malvivían un aproximado de 600 personas; la escalera que comunicaba los diversos pisos era el hilo conductor en el que se entrecruzaban las múltiples historias. El eje rector de la trama corresponde al personaje Álvaro Lima, quien se percata de la injusticia que padecen todos los inquilinos de este lugar. Éste intenta cambiar la situación de miseria y, en un primer momento, propone reuniones para intercambiar experiencias y propuestas de acción para generar conciencia: “É preciso acabar com as explorações. Nos somos muitos, pobres, sujos, sem comida, sem casa, morando nesses quartos miseráveis. Explorados pelos ricos que são poucos... É preciso que todos nós nos unamos, para nos defender... Para a revolução dos operários”.7 En el desenlace de la novela, la mayoría de los habitantes se lanzan a la calle a apoyar la huelga de los trabajadores del tranvía, pero todo acaba con la muerte de Álvaro, quien va acompañado de sus camaradas Henrique, el Colorado y el Dientes para afuera. Linda, que era su compañera sentimental, no baja los brazos y continua adelante con las demandas, al final de cuentas, nada cambia, los habitantes de este edificio continúan con sus míseras vidas. En Jubiabá, Jorge Amado recrea la vida de Antonio Balduino, un negro que después de vivir y conocer las injusticias del interior de Bahía, decide, hacia el final de la historia, ser líder de los huelguistas en los muelles. Este tipo de personaje que era emblemático en la literatura de cordel de la ciudad de Salvador Bahía, un negro malandro que al final de cuentas moría a traición; en esta novela, el narrador le concede un nuevo sentido: no será un vago sin sentido, sino que, con base en sus aventuras y los sortilegios que vive, se percatará de los abusos e intentará luchar por aniquilarlos: “Um dia Antônio Balduíno partirá num

navio e fará greve em todos os portos. Nesse dia dará adeus também. Adeus, minha gente, que eu já vou Zumbi dos Palmares brilha no céu. Sabe que o negro Antônio Balduíno não entrará mais pelo mar para a morte. A greve o salvou. Um dia ele dará adeus e agitará um lenço do tombadilho de um navio”.8 En Mar morto, la trama de la historia gira en torno de una canción que pertenece a los muelles de Salvador, Bahía: “É doce morrer no Mar”. Guma y Livia luchan por su amor, por sobrevivir en la dura vida de los marineros y pescadores. Si bien, la novela, como ocurre en Jubiabá, se centra en descubrir algunos misterios de las ceremonias que se desarrollan en el Candomblé afrobahiano, en el fondo es una dura crítica a los abusos que suelen enfrentar estos hombres que viven de su trabajo en altamar. Ejemplo de ello es la historia de Traíra, quien al fallecer deja a su esposa y a sus tres pequeñas hijas desprotegidas, ya que no contaban con seguro de vida: “E falava na mulher, na família, nas três meninas. No seu delírio ele via um navio enorme, um transatlântico, ancorado no cais. Vinha buscã-lo para o fundo do mar, não era mais um navio, era uma nuvem negra de tempestade que ancorava no cais. [...] Onde está sua mulher, onde estão suas filhas para lhe darem adeus?9 Ésa es la intriga en la novela, los pescadores al salir a trabajar, en cualquier momento, podrían dejar de existir y nunca más regresar; las viudas sólo tenían tres caminos a seguir: salir a la calle a sobrevivir de limosnas, convertirse en sirvientas o terminar prostituyéndose. Guma, al nacer su hijo y percatarse que los ingresos no le alcanzan para los gastos básicos, decide trabajar en el contrabando de mercancías, no tenía otra opción. Como es de suponerse, en una tormenta sacrifica su vida al salvar al hijo de un pudiente: el árabe Toufick; en este sentido, los marineros que mueren ahogados de esa manera, se van con Iemanjá a su reino, que son los siete mares. Empero, el destino de Lívia es el ya mencionado, pero en el desenlace de la novela, ella junto a Rosa Palmeirão, se embarcan para trabajar en ese oficio de hombres y no terminar prostituyéndose para sacar adelante a su hijo: No cais o velho Francisco balança a cabeça. Uma vez, quando fez o que nenhum mestre de saveiro faria, ele viu Iemanjá, a dona do mar. E não é ela quem vai agora de pé no Paquete Voador? Não é ela? DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

Ela é, sim. É, Iemanjá quem vai ali. E o velho Francisco grita para os outros no cais: — Vejam! Vejam! É Janaína. Olharam e viram. D. Dulce olhou também da janela da escola. Viu uma mulher forte que lutava. A luta era seu milagre. Começava a se realizar. No cais os marítimos viam Iemanjá, a dos cinco nomes. O velho Francisco gritava, era a segunda vez que ele a via. Assim contam na beira do cais.10

En Capitães da Areia, Jorge Amado recrea la vida de un grupo de niños en situación de calle: Pedro el Bala, el Gordo, el Gato, el Sin Piernas y todos los demás capitanes, pero, sobre todo, Dora; estos personajes resultan entrañables (la trama se desprende de Jubiabá y Mar morto). La voz narrativa hace una crítica oblicua que es muy fuerte: ¿qué hace el Estado por estos muchachitos que sufren la orfandad, pero principalmente, qué hace la sociedad ante este mal que duele? La responsabilidad es compartida y corresponde a todos en cierta medida. Lo más fácil es invisibilizar o en el peor de los casos criminalizar, esa visión prejuiciosa se puede percibir en las siguientes líneas: “Esse bando que vive da rapina se compõe, pelo que se sabe, de um número superior a 100 crianças das mais diversas idades, indo desde os 8 aos 16 anos. Crianças que, naturalmente devido ao desprezo dado à sua educação por pais pouco servidos de sentimentos cristãos, se entregaram no verdor dos anos a uma vida criminosa”.11 Este extracto es el recorte de una nota periodística que sirve de punto de partida para comprender que no son ladrones, ni criminales, sino unos niños desprovistos de todo: de un hogar, de educación, de servicios de salud, por lo tanto, tienen que sobrevivir como su inocencia les dicta. Estos pequeños crecen, obviamente, y se convierten en adultos los pocos que no sucumbieron en el camino (muertes, encarcelamientos) y se terminan separando y buscando cada quien su propio sendero. Pedro el Bala, el protagonista, se vuelve un líder a favor de la defensa de los trabajadores explotados: “Anos depois os jornais de classe, pequenos jornais, [...] publicavam sempre notícias sobre um militante proletário, o camarada Pedro Bala, que estava perseguido pela policia de cinco estados como organizador de greves, como dirigente de partidos ilegais, como perigoso inimigo

da ordem estabelecida”.12 En el desenlace de la obra, este personaje termina en la cárcel, sus simpatizantes además de buscar liberarlo, siguen su ejemplo de tenacidad por intentar erradicar las injusticias. En el ABC de Castro Alves, el bahiano rinde un homenaje a su paisano, el poeta libertario del siglo xix, Castro Alves. En la trama se narra su vida, sus orígenes, sus amores, pero sobre todo, su producción poética comprometida y política. Este significativo artista es encomiado como el poeta que creía que la poesía es la mayor arma del Pueblo y que en la plaza pública se gestan las naciones libres: “Castro Alves nasceu sob o signo do amor mais livre, dos instintos lutando contra os preconceitos, do homem procurando a sua felicidade contra tudo e contra todos”.13 Este gran poeta bahiano es emblemático por varias razones, luchó en contra de la esclavitud y a favor de la independencia de Brasil. Su poema “O Navio negreiro” es símbolo de esta lucha, Amado lo recrea como un bahiano prócer de la libertad y que debe emularse en múltiples sentidos. En el Cavaleiro da Esperança, Jorge Amado llega al momento de mayor carga política en su novelística, dentro de este primer bloque de su producción literaria. El narrador desde la trinchera de la ficción realiza una defensa de la figura de Luis Carlos Prestes: “Nessas terras do Sul, amiga, nasceu Luís Carlos Prestes. E seu nascimento marca o instante em que começa o fim do tempo dos tiranos. Seu nascimento é a prova de que a raça dos esmagados já tinha adquirido suficiente força para derrubar os tiranos e ganhar a liberdade”.14 Amado, al pertenecer al Partido Comunista Brasileño, liderado por Prestes en aquella época, y por haber participado en la “Insurrección comunista” de 1935, fue perseguido y encarcelado, como ya referí. Entre 1941 y 1942 se autoexilia y recorre Argentina, Perú y Bolivia, después viaja a la Europa comunista y no regresa a Brasil hasta 1945, al caer la dictadura de Vargas. Empero, un cambio se gestó en su persona, siguió adelante con su filiación política, pero su compromiso con el candomblé bahiano se fue estrechando. A continuación y de manera breve, analizo cómo propuso la libertad de credo, por qué dejó la militancia política y se consagró a sus obligaciones como ogã y obá, en este sistema de creencias, en el grupo de Menininha dos Gantois.15

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La conquista de la libertad de culto En 1945, Jorge Amado fue propuesto por el PCB como candidato a diputado federal de São Paulo y, para sorpresa de muchos, ganó la elección. Él mismo no creía que sucediera, así que ante tal situación que no lo dejó muy convencido, aprovechó la ocasión para promover, en 1946, quince enmiendas; entre ellas, "YO FUI ELEGIDO OBÁ PORQUE defendía los derechos de autor y, sobretodo, que SOY UN HOMBRE QUE LUCHÓ se lograra la libertad de culto ya que hasta ese enton- TODA LA VIDA PARA DEFENDER ces los ataques hacia toda expresión, que no fuera LOS DERECHOS DE LOS NEGROS EN BRASIL, LOS DERECHOS católica, eran violentos y golpeaban sin compasión DE LA CULTURA NEGRA, A al sistema de creencias de origen africano: LOS NEGROS DEL PUEBLO DEL Essa a minha contribuição para a Constituição De-

CANDOMBLÉ" JORGE AMADO

mocrática de 1946. Transformada em artigo de lei a emenda funcionou, a perseguição aos protestantes, a violação de seus templos, das tendas espíritas, a violência contra o candomblé e a umbanda tornaram-se coisas do passado. Para algo serviu minha eleição, a pena de cadeia que cumpri no Palácio Tiradentes, constituinte apagado, deputado de pouca valia.16

Pero, ¿por qué se enfocó en lograr la libertad de culto? La respuesta no es tan sencilla. Amado, en los rituales de Candomblé, en la suerte de los caracoles, los orixás le encomendaron una misión: conocer, resguardar y cuidar esta religión y sus múltiples manifestaciones culturales. El novelista desde la ficción inició esta defensa y en algunas partes de Jubiabá, Mar morto y los Capitães da Areia, se constata esta lucha: “Yo fui elegido obá porque soy un hombre que luchó toda la vida para defender los derechos de los negros en Brasil, los derechos de la cultura negra, a los negros del pueblo del candomblé”.17 Este trabajo que realizó por años en algunas de sus novelas, pero principalmente en la vida diaria, rindió frutos en la Constitución brasileña, aunque en el fondo, todo estaba iniciado. Con la lectura de estas primeras obras, personalidades como el antropólogo y fotógrafo francés Pierre Verger y el artista plástico de origen argentino Carybé, se reunieron para recrear desde su disciplina artística lo que Amado realizaba desde la narrativa. La contribución de esta triada de amigos se puede apreciar en la Trilogía Entre Amigos, a cargo de la Fundação Pierre Verger que constata estas

correspondencias. Sin embargo, no sólo fueron ellos, el grupo era más nutrido y artistas como Hansen Bahia, Mário Cravo, Jenner Augusto y muchos más coadyuvaron a recrear estas manifestaciones populares en sus obras. Redondeando, estos cargos que logró en el candomblé como obá y ogã son de suma importancia, como explica Ruy do Carmo Póvoas, babalorixá del Ilê Axé Ijexá de Itabuna: Os postos de ogã e obá são uma escola de orixá. Cabe ao ogã o papel de padrino e protetor do terreiro, enquanto o obá é um ministro. Exige-se identidade para exercé-lo, sabedoria e conhecimento. Ogã e obá são autoridades a quem se toma a bênção e fazem parte do alto conselho que dirige o candomblé. Vê-se, portanto, que muitos poucos chegam lá. Somente aqueles que dão testemunho público recebem do orixá tamanha honra.18

A modo de conclusión, Jorge Amado se involucró poco a poco en el candomblé afrobahiano y logró con el trabajo realizado durante décadas, el respeto y la asignación de estos cargos por el compromiso social que asumió al cumplir los mandatos que le encomendaron los santos u orixás. En obras posteriores como Os pastores da Noite (1964), pero sobre todo, en Tenda dos Milagres (1969), este narrador desarrollará más a profundidad la complejidad de este sistema de creencias; por ejemplo, en ésta última obra recrea las “cruzadas” o “cacerías de brujas” que padecían estos centros religiosos por parte del Estado, ataques que eran terribles e inhumanos y sucedían justo antes de lograr la libertad de culto en 1946. Pero la lucha por defender y dar a conocer el candomblé, no concluyó con este logro, sino que prosiguió a tal grado que, en febrero de 1972, Jorge Amado junto a sus cómplices artísticos como Pierre Verger, James Amado, Waldeloir Rego, Mário Cravo y Dorival Caymmi, colocaron una placa en la puerta de la entrada del candomblé do Gantois, sede de la Sociedade São Jorge do Gantois, Ilê Iya Omin Axé Iyamansê, reconociendo todo el trabajo realizado por Mãe Menininha. Este momento es emblemático, ya que no sólo se celebraban 50 años del cargo de la madre de santo, sino que este sistema de creencias sobrevivió a todos los ataques por desaparecerlo y erradicarlo, en gran medida, por el compromiso humanístico, social y político de Jorge Amado que plasmó en su producción literaria para generar una consciencia. DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

Notas 1

El novelista del pueblo se fundió en el / propio pueblo y se volvió su intérprete, / el heraldo de sus luchas y esperanzas. / Y fue en esa condición que él se sentó / en la silla de Obá do Axé Opô Afonjá. [traducción libre]. 2 El Candomblé bahiano es muy complejo como sistema de creencias, más que abstraerlo es concreto, se vive y posee sus leyes de secreto. Para un breve acercamiento pueden leerse las siguientes obras clásicas al respecto: Roger Bastide, O candomblé da Bahía: rito nagô; Abguar Bastos, Os cultos mágico-religiosos no Brasil; Edison Carneiro, Candomblés da Bahia; Pierre Verger, Lendas Africanas dos Orixás. En la licenciatura realicé mi tesis sobre Mar Morto, un estudio sobre los personajes y su correlación con la diosa de los mares: Iemanjá; en la tesis de doctorado trabajé dos novelas más de Amado, Jubiabá y Tenda dos Milagres, un análisis de la cultura popular bahiana. Con respecto a la vida y obra del escritor bahiano y su vínculo con esta religión, se puede consultar: Navegação de Cabotagem. Apontamentos para um livro de memórias que jamais escreverei, asimismo, la página de la Fundación Casa de Jorge Amado: http://www.jorgeamado.org.br/ 3 “-¿Los diputados son todos así?- Todos. Unos ruines. Unos ladrones. [...] La revolución cortaría la cabeza a un gran número de políticos, pagaría la deuda externa del país [...]” [traducción libre]. (Jorge Amado, O Pais do Carnaval, p. 24.) Esta postura política no mudó con el paso de los años, en su libro de memorias señala que estos funcionarios son sumamente corruptos: “De brasileños no tienen casi nada: el saber, aunque libresco y limitado, los coloca por encima de la ciudadanía, se sienten superiores, repudian la creación popular, vuelven la cara, se tapan la nariz para no percibir los olores de la calle, de la plaza pública”. (Jorge A., Navegación de cabotaje, p. 273.) 4 Jorge A., Cacao / Sudor, p. 13. En esta novela se recrea la pobreza de los peones que indigna, como es el caso de los malos sacerdotes que pacificaban toda reacción: “El cura, vestido de oro y seda, nos daba envidia. […] Afirmaba que la gente debía obedecer a los patrones y a los curas. Que no debía prestarse oídos a las teorías igualitarias. […] Amenazaba con el infierno a los malos que se rebelasen y ofrecía el cielo a los que se conformasen” (Ibid., p. 73). 5 Ibid., p. 4. Esa tradición de los “encomenderos” o “caciques” que se desarrolló en las haciendas de azúcar, café, cacao o henequén fue una forma recurrente de explotación humana y devastación de los recursos naturales en toda Latinoamérica. Cacau es el punto de partida de otras obras medulares de este autor, con respecto a las haciendas de cacao en el Nordeste brasileiro: Terras do sem fim (1943), São Jorge dos Ilehús (1944) y Tocaia grande (1984), son novelas en donde los coroneles se imponían mediante la retórica de la violencia: “tierras abonadas con sangre humana”. 6 “Un mundo fétido, sin higiene y sin moral, con ratones, groserías y gente. Obreros, soldados, árabes de habla tortuosa, vendedores ambulantes, ladrones, prostitutas, costureras, estivadores, gente de todos los colores, de todos los lugares, con todas las vestimentas, llenaban el piso”. [traducción libre]. (Jorge A., Suor, p. 11.) En el Pelourinho se encuentra actualmente la Casa Fundación Jorge Amado, la calle es uno de los atractivos turísticos más importantes de esta ciudad. Como dato anecdótico, en 1974 se dio la coincidencia que en esta calle se filmaran tres películas basadas en novelas de Amado: Nelson Pereira dos Santos con Tenda dos Milagres, Bruno Barreto con Dona Flor e seus Dois Maridos y Marcel Camus con Os Pastores da Noite. Con respecto a los espacios vid., Bahía de Todos los Santos: guía de calles y misterios. 7 “Es necesario acabar con la exploración. Nosotros somos muchos, pobres, sucios, sin comida, sin casa, viviendo en esos cuartos miserables. Explorados por los ricos que son pocos [...] Es necesario que todos nosotros nos unamos, para defendernos [...] Para la revolución de los obreros”. [traducción libre]. Ibid., p. 75. 8 “Un día Antônio Balduíno partirá en un navío y hará huelgas en todos los puertos. Ese día dirá adiós también. Adiós, mi gente, que ya voy, Zumbi dos Palmares brilla en el cielo. Sabe que el negro Antônio Balduíno no entrará más por el mar hacia la muerte. La huelga lo salvó. Un día él dirá adiós y agitará un lienzo desde la popa de un navío”. [traducción libre]. (Jorge A., Jubiabá, p. 221.) 9 “Y hablaba de su mujer, de la familia, de sus tres pequeñas. En su delirio veía un navío enorme, un transatlántico, anclado en los muelles. Venía a buscarlo hacia el fondo del mar, no era más un navío, era una nube negra de tempestad que anclava en los muelles. [...] ¿Dónde está su mujer, dónde están sus hijas para darles el adiós?” [traducción libre]. (Jorge A., Mar morto, p. 84.)

10 “En

los muelles el viejo Francisco menea la cabeza. Una vez, cuando hizo lo que ningún maestro de embarcación haría, él vio a Iemanjá, la dueña del mar. ¿Y no es ella quien va ahora de pie en el Paquete Volador? ¿No es ella? Sí, ella es. Es Iemanjá, quien va allí. Y el viejo Francisco grita hacia los otros muelles: —¡Vean! ¡Vean! Es Janaína. Miraron y vieron. Doña Dulce observó también desde la ventana de la escuela. Vio una mujer fuerte que luchaba. La lucha era su milagro. Comenzaba a realizarse. En los muelles los marineros vieron a Iemanjá, la de los cinco nombres. El viejo Francisco gritaba, era la segunda vez que la veía. Así cuentan en la viera de los muelles”. [traducción libre]. (Ibid., p. 194.) 11 “Ese bando que vive de la rapiña se compone, por lo que se sabe, de un número superior a 100 crianzas de las más diversas edades, yendo desde los 8 a los 16 años. Criaturas que, naturalmente debido al desprecio dado a su educación por padres poco servidos de sentimientos cristianos, se entregaron en la inocencia de los años, a una vida criminal”. [traducción libre]. (Jorge A., Capitães da Areia, p. 4.) En ese año de su publicación, se perpetuó el golpe de estado de Getúlio Vargas y se implantó el Estado Novo, Amado tuvo que autoexiliarse, en la parte final de la obra indica la voz narrativa: “A bordo del Rakuyo Maru, subiendo la costa de América por el Pacífico, camino hacia México, junio de 1937” (Ibid., p.270). Mientras Amado se alejaba para autoexiliarse, se consumaba la infamia contra su obra: O Pais do Carnaval, Cacau, Suor, Jubiabá, Mar Morto y Capitães da Areia fueron tachados de subversivos y quemados en la plaza pública. 12 “Años después los periódicos de clase, pequeños periódicos, [...] publicaban siempre noticias sobre un militante proletario, el camarada Pedro Bala, que era perseguido por la policía de cinco estados como organizador de huelgas, como dirigente de partidos ilegales, como peligroso enemigo del orden establecido”. [traducción libre]. (Jorge A., Capitães da Areia, p. 270.) 13 “Castro Alves nació bajo el signo del amor más libre, de los instintos luchando contra los preconceptos, del hombre procurando su felicidad contra todo y contra todos” [traducción libre]. (Jorge A., ABC de Castro Alves, p. 18.) 14 “En esas tierras del Sur, amiga, nació Luis Carlos Prestes. Y su nacimiento marca el instante en que comienza el fin del tiempo de los tiranos. Su nacimiento es la prueba de que la raza de los aplastados ya había adquirido suficiente fuerza para derrumbar a los tiranos y ganar la libertad”. [traducción libre]. (Jorge A., O Cavaleiro da Esperança. Vida de Luís Carlos Prestes, p. 35.) 15 Jorge Amado luchó por la libertad de culto, porque desde muy joven se acercó a los grupos de Candomblé bahianos, en un primer momento con el Pai do Santo Procópio y del terreiro de Joãzinho da Goméia, fue nombrado ogã y durante años cumplió con este cargo de “protector”, y cumplió muchos años con su obligación; empero su consagración fue en 1961, en el Axé do Apô Afonjá a cargo de Mãe Menininha dos Gantois, lo distinguieron como ministro de Xangô: Obá Orulo. 16 Esa es mi contribuición a la Constituición Democrática de 1946. Transformada en El artículo de ley, la enmienda funcionó, la persecución a los protestantes, la violación de sus templos, de sus tiendas espirititas, la violencia contra el candomblé y el umbanda se tornaron cosas del pasado. Para algo sirvió mi elección, la pena de cadena que cumplí en el Palacio Tiradentes, constituyente apagado, diputado de poca valía. Es tal la importancia de su contribución, que el siete de enero se conmemora en Brasil, el “Día del Lector y el Día de la Libertad de Cultos. En el centenario de su natalicio, el Congreso brasileño le rindió un homenaje solemne, cuyo legado fue celebrado ese año. 17 Jorge A., Conversaciones con Alice Raillard, p. 84. El artista plástico Carybé y el antropólogo Pierre Verger se unieron a Amado y realizaron monumental contribución al Candomblé bahiano, véase: La Trilogía Entre Amigos, a cargo de la Fundação Pierre Verger, editado por la Fundación y Solisluna Editora, y que contó con el patrocinio de Odebrecht: la trilogía se compone de Carybé & Verger - Gente da Bahia (2008); Carybé, Verger & Caymmi - Mar da Bahia (2009) y Carybé, Verger & Jorge - Obás da Bahia (2012); Asimismo, el ensayo que publiqué en la revista Alpha de Brasil, intitulado: “Jorge Amado y su complicidad artística con Carybé y Verger”. 18 “Los puestos de ogã y obá son determinados por el orixá. Cabe al ogã el papel de padrino y protector del terreiro, en tanto el cargo de obá es de un ministro. Se exige identidad para ejercerlo, sabiduría y conocimiento. Ogã y obá son autoridades a quien se toma la bendición y forman parte del alto consejo que dirige el candomblé. Véase, por lo tanto, que muy pocos llegan. Solamente aquellos que dan testimonio público reciben del orixá esta gran honra”. [Traducción libre]. (Ruy do Carmo Póvoas, “Jorge Amado: Ficcionista, Ogã y Obá” en Colóquio Internacional 100 anos de Jorge Amado. História, Literatura e Cultura, p. 45.)

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Bibliografía A MA DO ,

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Es Doctor en Estudios Latinoamericanos y profesor de asignatura en el Colegio de Letras Hispánicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM; asimismo, es profesor invitado de la Licenciatura en Literatura Hispanoamericana, Facultad de Filosofía y Letras, UAGro. Sin duda, es un estudioso de la literatura mexicana, brasileña y caribeña; ha participado con el Doctor Jorge Ruedas de la Serna en los proyectos de investigación: “La formación de la literatura nacional 1805-1850” y “Traducción de la Formación de la Literatura Brasileña de Antonio Candido”. Correo electrónico: lunamestre@yahoo.com.mx

NIETZSCH E, EL HUMAN I SM O Y LA VO LU N TAD D E PO D ER Carlos Ham Juárez

s claro que se puede tomar al ser humano como objeto de estudio, y por ello hay ciencias particulares como la Antropología, la Psicología, la Sociología, etc.; las cuales dan testimonio de un conocimiento de lo humano en ciertas regiones de su comportamiento. Pero son, pudiéramos decir, ciencias particulares que captan y se dirigen sólo hacia ciertas dimensiones del pensar y el actuar de las personas; son estudios especiales que destacan al ser humano como ente físico, cultural, social y que desarrollan un corpus de datos, causas, determinaciones y explicaciones que, sin lugar a dudas, son necesarias para la cabal comprensión de los individuos en sus diferentes capacidades y habilidades. Sin embargo, también existe la posibilidad de estudiar estos fenómenos a través de un sentido en el que se haga comprensible su diversidad y nos informe, no tanto las leyes generales que guían la acción individual o las variables que intervienen en las funciones culturales de un pueblo, sino que también se hace necesaria la comprensión de sucesos diferenciantes y el conocimiento de la lógica específica de un hecho irrepetible como lo puede ser un acontecimiento histórico, por ejemplo, en el que importa más destacar su especificidad y la serie de fuerzas que actuaron para dar lugar a ese acontecimiento y no a otro. Igualmente, una explicación humana en términos generales, nos habla de la especie y lo común que nos

identifica como género, pero hace falta una comprensión de lo propio que estructura a cada sujeto, de las fuerzas que al interior de un individuo permiten ubicar un sentido de lo que piensa, expresa y hace. Es en esta última dirección en el que podemos volver a replantearnos algunas consideraciones sobre el pensamiento de Nietzsche, y en especial en su propuesta de la «voluntad de poder», para resignificar el trabajo de una hermenéutica que EN NIETZSCHE, CONSIDERO, comprenda la existencia humana en otra dimensión. HAY UN INTENTO POR SUPERAR EL MERO CONOCIMIENTO En Nietzsche, considero, hay un intento por superar HUMANO Y PENETRAR EN el mero conocimiento humano y penetrar en la diLA DIMENSIÓN DE UNA mensión de una comprensión más profunda de la COMPRENSIÓN MÁS PROFUNDA existencia individual y los actos sociales irrepetibles. DE LA EXISTENCIA INDIVIDUAL Y LOS ACTOS SOCIALES Por esto mismo, quisiera comenzar citando las IRREPETIBLES siguientes palabras que aparecen al inicio de La genealogía de la moral: “Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. ¿No nos hemos buscado nunca -cómo iba a suceder que un día nos encontráramos? ”1 Estas palabras nos han de servir para iniciar al menos un acercamiento y una reflexión acerca del humanismo, y hacer un examen acerca de la idea que considera que un conocimiento científico nos dice la verdad en referencia a lo que somos y hacemos. Sobre la paradoja inicial de la que nos habla este pensador, se desenvuelve la búsqueda del ser humano; es también la paradoja del conocimiento, del sujeto que conoce, del objeto por conocer y de un autoconocimiento que no se alcanza; ¿Quién conoce qué? ¿Y por qué este movimiento, aún cuando sea recíproco, dialéctico, no retorna al sujeto sino que ahonda más en su misterio? En un inicio, cierto objetivismo clásico, suponía que la acción de conocer consistía en la percepción y captación plena del objeto, en donde el sujeto pasivo sólo reflejaba tal cual las propiedades de las cosas; bastaba situarse frente a los entes de conocimiento para que inmediatamente el sujeto aprehendiera lo que son las cosas. El racionalismo avanzó en la idea de que el sujeto es el elemento principal de todo proceso cognitivo. Son las ideas innatas y cierta estructuración del pensar lo que define nuestro sentido de conocer. Ahora bien,

Nietzsche va más allá de estas posiciones, ni objetivismo ni subjetivismo, sino que su propuesta gira en torno a la ruptura de los cimientos de ambos enfoques. Por un lado, la idea de que el objeto se presenta de una manera transparente es criticada; Nietzsche parte del devenir de las cosas, de su transformación y transfiguración a diferentes niveles, muchos de ellos incognoscibles para la mirada humana; de ahí que no hay una transparencia que sitúe tal cual a las cosas. La apariencia es el signo del objeto y éste se diluye en formas y siluetas parecidas a las imágenes de un sueño; además, existe lo oculto como forma de ser de la materia que se niega a ser atrapada. La naturaleza, de este modo, exhibe su carácter incognoscible, de resistencia, es decir, aquél que no permite acceder a ella de manera inmediata; como si lo oculto fuera una propiedad de su ser, elemento fundamental que, sin embargo, no es considerado por las teorías del conocimiento modernas. Un análisis minucioso de la naturaleza nos confirmaría la obscuridad que hay en ella, la cual aparece una y otra vez como confirmación de su evasión. Es una naturaleza en constante devenir y en cambio incesante. Igualmente, frente al subjetivismo, Nietzsche irrumpe en la continuidad de la creencia que sostiene que lo humano se conoce a través del otro, del objeto; no obstante, no hay tal identidad entre términos que de entrada son asimétricos; es más, tal asimetría se convierte en una inconmensurabilidad infinita que a cada paso transforma los términos en ajenos y distantes. Frete a la idea de un conocimiento del objeto que uniría y sintetizaría la parte subjetiva, Nietzsche indica su imposibilidad. El proceso de conocimiento que se basa en el fundamento del sujeto, el cual conformaría al objeto integrando una relación, es por Nietzsche negado y puesto en duda. El sujeto tampoco es una entidad transparente, puesto que su ideal de verdad y su fundamento subjetivo está apoyado en un falso sustento. El error consistiría en asumir una conciencia ideal que piensa y razona más allá de las cosas fenoménicas. La crítica al sujeto ahonda en la idea de una conciencia, de un yo sustancial que se postula como incuestionable y fundamento de la realidad y del conocer. En La Voluntad de Poderío, Nietzsche expresa lo siguiente: “[…] Conciencia: ¿en qué medida las ideas representadas, la voluntad representada, el sentimiento representado (lo único que DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

conocemos) es completamente superficial? ¡Nuestro mundo interior es también fenómeno!”.2 En este sentido, en Nietzsche hay una defensa de cierto fenomenalismo de la conciencia, que se opone a la idea de un sujeto sustancial que se piensa trascendental más allá del mundo de las apariencias. Así, al decir que la conciencia también es fenómeno, Nietzsche reconoce el estatus cambiante de nuestras impresiones y pensamientos. También la conciencia es una entidad relativa que acontece en un tiempo y en un espacio determinados. Por eso llega a decir Nietzsche que “Pensar, tal como lo determinan los teóricos del conocimiento, es cosa que no existe; es una ficción completamente arbitraria, realizada separando del proceso general un solo elemento, sustrayendo todos los demás elementos, un arreglo artificioso para entenderse”.3 Es decir, que ese yo racional que se suponía como existente y acompañando todas las representaciones y pensamientos, en realidad no tiene una base sólida de ser, se manifiesta como cualquier fenómeno que emerge, cambia y desaparece en algún momento. La afirmación de Nietzsche transgrede una relación que parecía normal y natural. Su paradoja es oscilante, irrumpe interpelando a los sujetos que se piensan dueños de sí mismos y creen haber alcanzado un saber sólido. Si bajo cierta óptica todo conocer del objeto se convierte en una versión nuestra, su contrario, un sujeto que se conoce a sí mismo, no es más cierta; también está en entredicho este supuesto saber del sujeto, pues no hay capacidad integradora en el devenir de lo humano. De esta manera, toda relación epistémica en la que se vinculara al sujeto cognoscente y al objeto cognoscible, caería en un error al señalar que hay una identidad fundacional entre estas entidades diferenciantes. Por una parte, la razón o la experiencia subjetiva, hemos visto, no contiene ningún carácter fundamental que estructure a las cosas por conocer. Por otro lado, el objeto mismo, como ya se mencionó, se resiste en su materialidad cambiante a toda formalización del entendimiento. Las teorías del conocimiento, sobre todo modernas, han trabajado en ese tour de force, que una y otra vez vuelven a este intento en el que decir algo de la cosa es, al mismo tiempo, la cosa misma que se dice suponiendo un elemento sustancial de unificación, ya sea el sujeto, ya sea el

objeto. Lo cierto es que no se alcanza el conocimiento deseado, ya que deriva en una ilusión; de esta forma, la caracterización que hacemos de las cosas o la naturaleza misma que se presenta evasiva, nos hace confundir los caminos. Parece, entonces, que cierta subjetividad fragmentada o cierto objeto evanescente existen al trasluz y en la negación de todo racionalismo, empirismo y, Y ES AQUÍ DONDE LA PARADOJA aún, en la fenomenología que no deja de suponer DE NIETZSCHE SE DESPLIEGA EN UN DOBLE SENTIDO: EL el carácter intencional y fundamental de la relación ACTO DE CONOCIMIENTO hombre-mundo. NO LOGRA SU OBJETIVO Y EL Y es aquí donde la paradoja de Nietzsche se desOBJETO NO SE TRANSPARENTA; NO SÓLO NO SE ALCANZA LA pliega en un doble sentido: el acto de conocimiento FINALIDAD EPISTÉMICA, SINO no logra su objetivo y el objeto no se transparenta; QUE INVIERTE SU CAMINO no sólo no se alcanza la finalidad epistémica, sino que invierte su camino; su gesto se vuelve al contrario y el conocimiento es desconocimiento, ignorancia, obscuridad. Pretendíamos conocer las cosas ahí, como se presentan, en sus cualidades genuinas; pero lo que sucede en la acción del conocimiento es que convertimos en proyección lo que debería ser objetividad y, al mismo tiempo, el objeto permanece desconocido para nosotros mismos. Habrá que señalar que en esta crítica de Nietzsche al conocimiento en su versión clásica, no subyace la pretensión de formular otra teoría de la verdad. Lejos de ello, el pensador alemán trasciende esta esfera epistémica y nos conduce a la propuesta de la voluntad de poder como la instancia en que se colocan no sólo los esfuerzos del conocimiento, sino de todo acontecer de la vida misma. Veamos, aunque sea sólo un poco, ese tránsito que va del proceso del conocimiento a la voluntad de poder, pues nos ayudará a entender la capacidad de esta última para la comprensión de los hechos humanos, incluyendo la del conocimiento mismo. Recordemos que el racionalismo moderno nos habla, como ya se dijo, de que el conocimiento es una determinada estructuración humana que se impone a las cosas, no sólo en función de un entendimiento teorético, sino en la realización práctica de necesidades e intereses. Aún cuando Kant estaba preocupado por la justificación universal y necesaria del conocimiento científico, lo cierto es que la afirmación subjetiva del conocer redundó en una ciencia y en una tecnología que DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

tuvo su efectividad en la transformación del mundo según los designios del hombre moderno, efectividad que quedó plasmada en el dominio del capitalismo, el mercado y el consumismo. En este desarrollo de la sociedad occidental, se pudo observar todo un interés en hacer de la cosa un objeto manipulable, ajustable y enajenable; presto de ser intercambiado, es decir, para volverse mercancía, pero no explicable ni mucho menos más comprensible por lo que toca a lo característico que tiene ese objeto en tanto cosa-en-sí. En el fondo, en esta manera de considerar al objeto subsiste una intención que manifiesta más un poder sobre el objeto que un saber del objeto mismo. Al parecer, el conocimiento de la cosa, que se suponía elemental y que iba al centro de los entes no humanos, se vuelve en su contrario y culmina en un saber en tanto proyección humana de intereses y deseos propios del sujeto de conocimiento, ¿no es esto un cierto saber de nosotros mismos? ¿No hemos utilizado al objeto como mero pretexto para encontrarnos en las cosas de las que hablamos? ¿No es, al final, un encuentro con lo que somos? ¿No es éste un resultado feliz, después de todo, pues consigue tener un conocimiento, si bien no del objeto, sí de nuestra parte más íntima y personal? ¿Se equivoca Nietzsche en su afirmación de que somos desconocidos para nosotros mismos? Sin embargo, lo que dice Nietzsche del desconocimiento humano, es que esa relación con las cosas no está sustentada en la voluntad de verdad pura y desinteresada, y aún volviendo sobre sí misma, sobre los sujetos que dicen conocer las cosas, no es la verdad lo que se vislumbra, sino más bien emerge una voluntad de poder que quiere y valora. Es la autodeterminación de ser, de imponer una fuerza de existencia que va más allá de toda contemplación teórica o de todo saber objetivo. Estaríamos subvirtiendo el orden de la lógica y la ciencia por la valoración y por la axiología que suponen una fuerza e imponen un deber y un hacer. De esta forma, no es un subjetivismo epistemológico de corte kantiano lo que Nietzsche opone al saber objetivo de las cosas, sino que opone una voluntad de poder que se afirma en las cosas mismas. El conocimiento de sí mismo, por eso, no puede verse bajo la máscara de la verdad o más allá del disfraz objetivo de saber quiénes somos, ha de entenderse la voluntad de poder como autodeterminación del

sentido que pone dirección a nuestras acciones. En realidad, cuando preguntamos por el ser del hombre, por su esencia, por su fundamento, no estamos haciendo únicamente una pregunta teórica, de interés metafísico o curiosidad religiosa, sino que más bien, bajo la investidura de una preocupación mística o trascendental, subyace el poder de afirmar valores que normen la conducta y que guíen hacia un destino nuestra existencia. De ahí la importancia que asume la moral. Y de ahí que sea esencial la preocupación por la genealogía y el origen de nuestros valores e ideales. Sin embargo, la visión de Nietzsche sobre la moral no es condescendiente, ni postula una respuesta gratificante para la condición humana. La crítica es feroz a toda voluntad que de manera hipócrita se instala como bondad universal. La genealogía escarba en lo más obscuro de la formación de los valores; todos ellos iniciados en el mal entendido, en el error, en el deseo insaciable de perdurar. Así se han impuesto ideales de vida que incluso someten a otros a través de la violencia y de la tortura. La moral, en este sentido, funge como perversión humana enfocada al mal de unos para el beneficio de otros. Poder que sojuzga, impone, violenta y derrama sangre. Esa es la historia de los valores más puros y cristianos que han guiado buena parte del acontecer universal, nos dice nuestro pensador alemán. Al respecto, Foucault ha mencionado en un artículo dedicado a la genealogía de Nietzsche: “[la genealogía] es percibir los accidentes, las desviaciones ínfimas […], los errores, los fallos de apreciación, los malos cálculos que han producido aquello que existe y es válido para nosotros; es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente”.4 La genealogía, en este caso, sería el estudio de las causas que inciden en un acto, así como los efectos que produce ese acto. Se resalta, en el estudio genealógico, el papel que asume el accidente y toda la narrativa del fallo, el error y también el malentendido. Ahora bien, la propuesta de Foucault, como se sabe, se desarrollará en el estudio de la microfísica del poder, y en cierto sentido siguiendo a Nietzsche, compartirá el estudio genealógico con el análisis de fuerzas que constituyen el poder. La reflexión y estudio de ambos autores no ocurre a nivel macro, como un análisis del Estado, las naciones o procesos DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

globales; su incidencia corresponde a poderes concretos, coyunturales o específicos que se niegan a una generalización de sus análisis; de esa forma, nos enfrentaríamos al estudio de los acontecimientos a través de su genealogía y sacando a la superficie la voluntad de poder, que es el juego de fuerzas que se dispersan diferencialmente. Bajo esta perspectiva ¿qué significado tiene ha[…] LA VOLUNTAD DE PODER EN EL JUEGO DE FUERZAS ES blar de un conocimiento humano? ¿La genealogía LA POTENCIA QUE DISTRIBUYE no se refiere tan sólo a un conocimiento histórico Y DETERMINA A CADA UNO DE de las atrocidades del género humano? ¿Es la narraLOS ENTES EN SU LUGAR, ASÍ ción de sus fracasos, de su irracionalidad y violencia COMO SU FUNCIONAMIENTO. PLURALIDAD DE FUERZAS latente aún en la buena voluntad? QUE CONFLUYEN EN Como ya señalábamos antes, en la genealogía UN CIERTO EFECTO resulta importante hablar de la voluntad de poder ya que no se explica esta última como un concepto teórico, sino que se encuentra ligada a la vida, al mundo vibrante y cambiante de fuerzas diversas. La genealogía hace visible el lado oculto de las fuerzas en pugna, la voluntad de poder que es condición de movimiento de los seres vivos. Si se necesitara caracterizar esta voluntad, primeramente, habría que entenderla no en un sentido personal y humano solamente; en ella la vida misma se despliega y se transforma en miles de figuras y actividades. Nietzsche la vincula al orden de la fuerza, de vida necesaria para sobrevivir y existir en el mundo; es más, es el mundo mismo en su dinamismo y heterogeneidad. Así lo indica Nietzsche en esta cita: “Llamamos vida a una multiplicidad de fuerzas unidas por un mismo proceso de nutrición […] Vivir debería ser definido como una forma duradera de procesos de las fijaciones de fuerza en que los diversos combatientes crecen desigualmente”.5 De esta manera, en un principio existe la unión entre vida y fuerza, o debiéramos decir con más claridad, con un sistema de fuerzas muy desiguales y a diferentes niveles que integran determinados procesos de existencia. La regulación o juego de fuerzas es lo que va marcando la dinámica de los cuerpos y de los entes existentes; por ello puede decir Deleuze que “La voluntad de poder es el elemento del que se desprenden a un tiempo la diferencia de cantidad de las fuerzas en relación, y la cualidad que, en esta relación corresponde a cada fuerza”.6 A partir de lo que señala Deleuze, podemos deducir que la voluntad de poder en el juego

de fuerzas es la potencia que distribuye y determina a cada uno de los entes en su lugar, así como su funcionamiento. Pluralidad de fuerzas que confluyen en un cierto efecto. Por lo anterior, la voluntad de poder tiene un carácter ontológico y cognoscitivo, pues no es violencia desmedida ni un desbordamiento sin rumbo. Las fuerzas se relacionan en medidas, niveles y direcciones; lo cual no significa que estemos describiendo una física general, o más bien, junto con ella enlazamos una interpretación que involucra el lenguaje, la expresión y los valores en los órdenes de la existencia humana y de la naturaleza que nos rodea. A decir de Nietzsche: Siempre he afirmado en mis escritos que el valor del mundo debe buscarse en nuestra interpretación […]; que las interpretaciones reconocidas son evaluaciones perspectivas, en virtud de las cuales nos conservamos en la vida, o sea, en la voluntad de poderío; que toda elevación del hombre determina la superación de interpretaciones más restringidas y supone creer en nuevos horizontes.7

Por lo que nos dicen estas palabras, me parece que, en este sentido, la voluntad de poder no es un conocimiento contemplativo de las cosas, ni es una categoría explicativa de alguna ciencia particular que investigue la naturaleza humana. Más bien indica que ese juego de fuerzas del que habla Nietzsche y que nos confirma Deleuze, va hacia una mecánica de la acción, dinámica de esfuerzos que dan lugar a una resultante, tomando en cuenta variables muy diversas. De esta manera, habría que tener una comprensión de la amplitud de las causas y efectos que son múltiples y que no son atendidos por conocimientos causales ni especializados, sino por una comprensión múltiple de factores y consecuencias que en cada caso habrán de estudiarse. Efectivamente, no se trata de un saber contemplativo sino de uno que ayuda a la vida, pues formula horizontes que dan sentido a la existencia. Saber práctico para afirmarse y crecer. Podemos preguntarnos, finalmente, si de este planteamiento surge un conocimiento de la condición humana más integral y profundo. A mi parecer, al menos no es un conocimiento nomológico que atiende a causas universales y generalizaciones empíricas a la manera en que trabajan las ciencias experimentales. La propuesta basada en Nietzsche DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

incide en una manera particular del saber humano, pero en el orden contrario a las leyes universales, causales y reductoras del pensar y actuar humanos; es un saber alegórico de lo concreto, de las situaciones de emergencia en que los humanos definen el mundo y se definen a sí mismos. Desde mi punto de vista, la afirmación de Nietzsche que sostiene que no hay hechos, sino sólo interpretaciones, no niega la objetividad de lo real, sino que deja fluir esa realidad en toda su variedad y diferencia. A lo que da lugar este juego de fuerzas interpretativas, es a validar el ejercicio hermenéutico del saber. Una interpretación es una fuerza que da sentido y dirección a las cosas; se impone no por la mera idealidad de la “verdad”, de lo “bueno”, de lo “justo” o de lo “bello”. Todas estas palabras mencionadas son regulativas pero no sólo bajo la concepción kantiana, como normas universales de necesidad a priori, sino además porque en el juego de las interpretaciones, ellas mismas son producto de ese juego y se hallan en posibilidad de ser desbordadas en cualquier momento.

Notas

1 2 3 4 5 6 7

Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, p. 17. F. Nietzsche, La voluntad de Poderío, Parágrafo 471, p. 273. Ibid., parágrafo 472, p. 274. Michel Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia” en Microfísica del poder, p. 13. F. Nietzsche, La Voluntad de poderío, parágrafos 634- 635, p. 352. Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, p.74. F. Nietzsche, La voluntad de poderío, parágrafo 608, p. 340.

Bibliografía D EL E UZE ,

Gilles, Nietzsche y la filosofía, ed. 11ª, Anagrama, Barcelona, 2016. Michel, “Nietzsche, la genealogía, la historia” en Microfísica del poder, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1980. N I ET ZS CH E , Friedrich, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1986. N I ET ZS CH E , Friedrich, La voluntad de Poderío, EDAF, Madrid, 1981. F OUCA ULT ,

Carlos Ham Juárez Realizó estudios de licenciatura, maestría y doctorado en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Actualmente es profesor de tiempo completo en el Colegio de Estudios Latinoamericanos. También ha impartido diversas materias y colaborado en el Colegio de Filosofía; sus líneas de investigación se refieren a temas de filosofía contemporánea, filosofía política, ética, metafísica, hermenéutica, sobre los cuales ha publicado artículos en algunas revistas especializadas. Su más reciente publicación ha sido La construcción moral del sujeto desde Levinas en la editorial Palabra en vuelo. Correo electrónico: carloshm_17@hotmail.com

ES TRATEG I AS NARRATIVA S D E J O SÉ AG US TÍ N PAR A HO MENAJ EAR A JO SÉ RE V UELTAS P a t r i c i a C a b r e r a L ó pe z

El arte es, por excelencia, la crítica de la realidad […] Critiquen la realidad los artistas al modo en que se los dicten su temperamento, su estilo, la escuela a que pertenezcan o las tendencias sociales o estéticas que sustenten. José Revueltas, El conocimiento cinematográfico y sus problemas

n 2006, para promover su novela Armablanca, José Agustín declaró que ésta se refería al movimiento estudiantil de 1968 (M68) y también constituía un homenaje a Pepe Revueltas, a tres décadas (la misma diferencia entre las edades respectivas de ambos) de su muerte. El autor de De perfil quería motivar la lectura de aquella publicitando el correlato sociohistórico, el M68, que goza de simpatía e interés en el ámbito cultural letrado de México, y el referente, un autor consagrado de la literatura del país en el siglo xx. Por sus afinidades en torno al izquierdismo y al cine, los escritores habían estado en Cuba, a inicios del régimen revolucionario, y en el Centro Universitario de Estudios Cinematográficos (cuec) de la Universidad Nacional Autónoma de México, si bien con funciones muy diferentes: Revueltas como maestro y José Agustín como brigadista alfabetizador y estudiante. Posteriormente cada uno apoyó el M68 en diferentes planos pero, por supuesto, el papel del narrador de mayor edad, como ideólogo y guía, fue de liderazgo, es decir, irremplazable; el de José Agustín consistió en pronunciamientos públicos circunstan-

ciales. Y en 1971 ambos se encontraron, en calidad de reclusos por causas muy distintas, en la cárcel de Lecumberri.1 Su interacción tuvo dos momentos intensos y productivos. El primero fue motivado por la publicación de las obras completas (hasta 1967) de Revueltas, cuyo compilador y epiloguista fue José Agustín.2 El segundo fue propiciado porque GRACIAS AL PREDOMINIO DE LA INTERTEXTUALIDAD Y DEL para adaptar al cine la novela El apando, de Revueltas, DIALOGISMO INTELIGENTE, este quiso que el autor de Círculo vicioso, José Agustín, se ARMABLANCA NO ES LA encargara del guion de la película, realizada en 1975.3 CRÓNICA DE LA PARTICIPACIÓN DE REVUELTAS EN EL M68, Varios lustros después de una relación esporádiSINO UNA NOVELA DENSA ca pero significativa por sus productos editoriales y QUE DE PRINCIPIO A FIN cinematográficos, atravesada por un acontecimienDENOTA Y CONNOTA SU to histórico y social de trascendencia indiscutible, INTERTEXTUALIDAD CON VARIOS DISCURSOS José Agustín se decidió a acreditar varias ‘asignaturas pendientes’ (entre estas, el M68 y Revueltas) dentro de su propia novelística, con un relato cuyas estrategias narrativas acusan la intertextualidad y el dialogismo. I

La intertextualidad es una categoría narratológica muy productiva en la medida en que la interpretación de las relaciones de un texto con otros permite leerlo como un tejido polifónico, que incluye o alude a otros textos con el objetivo de producir significaciones más complejas que las perceptibles literalmente, si analizáramos la obra en sí misma. Es decir que la presencia de textos externos estimula la potencialidad de la interpretación crítica por cuanto entendemos mejor los paradigmas estéticos, políticos, éticos, del escritor que examinamos.4 Respecto del dialogismo, Mijaíl Bajtín lo caracterizó como “[...] la interacción de las conciencias”5 en las esferas de las ideas y en las tramas de los relatos, lo que se funda en la pluralidad de pensamientos y de posiciones contrapuestos en el universo novelesco, sin que necesariamente se expresen en diálogos literales, pues divergencias o afinidades pueden manifestarse de modo sutil, no explícito. Gracias al predominio de la intertextualidad y del dialogismo inteligente, Armablanca no es la crónica de la participación de Revueltas en el M68, sino una novela densa que de principio a fin denota y con-

nota su intertextualidad con varios discursos, aunque no todos sean de la autoría directa de aquél, pues también abarcan el cine, la lírica musical y el periodismo cultural. La intertextualidad es indiscutible en la ficcionalización del autor-icono de Los días terrenales como “José Cordero”, en la figuración de su sensibilidad musical, en la estilización de su discurso teórico-político; en su entusiasta entrega a los jóvenes protagonistas del M68; en su absoluta convicción de que ellos tenían la razón histórica de su parte, y hasta en la valentía del personaje para ir al encuentro de su propio sacrificio. En el siglo xxi la abundancia de publicaciones de y sobre Revueltas, y las películas documentales6 que protagonizó, aportan suficiente materia para la intertextualidad. Pero hay otra intertextualidad, que se desliza en el universo sociocultural contenido en la novela y en la trama de los estados de ánimo del narrador externo o del mismo personaje principal, Dionisio. Por ejemplo, los títulos y versos entresacados de boleros y rancheras o sátiras de canciones de la Guerra Civil Española se alternan con rolas en inglés y aparecen como complementos de enunciados o simplemente enumerados para ilustrar el repertorio que ameniza el restaurant Armablanca. Así constituyen un código cultural en el sentido explicado por Roland Barthes en S/Z: forman un código todos aquellos componentes narrativos que logramos identificar como algo conocido previamente, cuya presencia puede sacarnos del texto al modo de una digresión que nos lleva fuera de este a vivencias pasadas, a experiencias sociales; como una “voz en off” escuchada en cada enunciado.7 Títulos y frases entresacadas de las canciones funcionan como una suerte de citas tomadas del “libro de la vida como cultura”,8 compartido con lectores que formamos parte de la misma comunidad pragmática, la ciudad de México: “‘Se piró con mi querencia para nunca jamás volver’. Como Carmen la Ingrata”.9 O “de nuevo debía enfrentar al Viejo amor Que ni se Olvida ni se Deja, el que quise ignorar”.10 Dionisio lee periódicos hoy inexistentes (El Día, Novedades), acude al bar Kukú, vio las películas Jules et Jim y El Rolls Royce amarillo, camina cerca del cine Diana, bebe ron Castillo (ambos ya desaparecidos), dentro de su restaurante de la Zona Rosa en sus inicios, atiende a los grandes narradores que denostaron del M68: Martín Luis Guzmán, Salvador Novo y Agustín Yáñez. DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

Por su lado Carmen-Armablanca adopta looks de mediados del siglo xx, unas veces locales, por ejemplo: “Ahí estaba, con su estilo Frida

Kahlo de cabello restirado, chongo de trenzas y vestido con flores bordadas”;11 otras, de iconos existencialistas como Juliette Greco: “Toda de negro, con mallas, falda entallada y suéter de cuello de tortuga”.12 Con táctica semejante Armablanca no solamente logra la evocación de la atmósfera cultural de los años sesenta, también narrativiza la historia del romance entre Dionisio y Carmen-Armablanca asimilando frases emblemáticas de ciertas rolas para metaforizar los sentimientos de los personajes o delinear ciertas acciones. El hecho de que el repertorio de Dionisio abarque indistintamente boleros, rancheras, jazz, clasicismo y rock, connota, además, que a la generación nacida en los años cuarenta del siglo xx le toca transitar de la lírica vernácula y sensiblera, y la música culta a las propuestas irreverentes y estridentes del rock, que trastocaron una amplia gama de valores en todo el mundo. La transición de unos valores a otros también está connotada en la conducta de la pareja malograda: cada uno alaba el amor romántico, la ilusión del entendimiento mutuo que se desprende de relaciones sexuales placenteras y hasta la significación convencional del vínculo matrimonial, pero a la vez se desentiende de la fidelidad. II

En su papel de maestro de guionismo del cuec, Revueltas recomendaba que el guión de la adaptación de una obra literaria al cine no se sometiera literalmente a esta, sino consistiera en una “re-versión” de la misma para el lenguaje propio del séptimo arte.13 José Agustín, por su parte, realiza el trayecto inverso: adapta el argumento de la película Casablanca a su novela; pero no es una adaptación imitadora —salvo en momentos de humor camp—,14 sino supeditada al propósito de homenajear a Revueltas. Por tanto, sin mengua de que la intención del narrador sea la de expresar su admiración al escritor mayor, la poética distintiva de José Agustín se impone: son preponderantes el ritmo oral de la enunciación, el tempo ágil, los gracejos resultantes de albures y retruécanos, el léxico coloquial, las psiconarraciones autoburlonas y sin recovecos para sentimentalismos, y las anécdotas eróticas con sus pausas descrip-

tivas, que detonan el humor aun desde que las leemos literalmente. En suma, en la novela se mantiene el predominio de la ironía, que guía la mirada y la voz, modela el mundo imaginado y, con frecuencia, deriva en la parodia, en la autoburla o en la mofa de las convenciones de cualquier color ideológico o sociocultural. Armablanca abunda en todo ello, empezando porEN LA NOVELA SE MANTIENE EL PREDOMINIO DE LA que el recurso de la paronomasia insinúa la afinidad IRONÍA, QUE GUÍA LA MIRADA de la novela con Casablanca,15 la película clásica del Y LA VOZ, MODELA EL triángulo amoroso formado por outsiders (Rick BlaiMUNDO IMAGINADO Y, CON FRECUENCIA, DERIVA EN LA ne, Ilse Lund y Victor Lazlo), que en la obra de José PARODIA, EN LA AUTOBURLA Agustín son Dionisio Amador, Carmen Benavides, O EN LA MOFA DE LAS alias Armablanca, y José Cordero, con la coadyuCONVENCIONES DE CUALQUIER vancia del policía Eugenio Lumbreras, apodado el COLOR IDEOLÓGICO O SOCIOCULTURAL Trancas (el equivalente al capitán Louis Renault de la película). En ese argumento estereotipado, Cordero tiene los mismos semas de caracterización política de Lazlo y la misma función de oponente ante Dionisio y Carmen-Armablanca, tal como se desprende de la película mencionada. No obstante lo anterior, la identificación de Cordero con Revueltas posee su propia trama. El segundo capítulo de Armablanca se titula “El tiempo no espera a nadie” (al igual que la rola de los Rolling Stones) y condensa la información básica para detonar la historia narrada y la perspectiva política de toda la novela. En tal capítulo Cordero irrumpe protagonizando un sueño de Dionisio, donde ellos se encuentran en una habitación pequeña. En esta, “el santo bebedor, uno de mis autores favoritos y más respetados”16 es descrito mientras escribe la historia de su soñador; pero es tan “suntuosa” su caligrafía y tan correcto su castellano que al principio Dionisio ni siquiera entiende lo que Cordero le da a leer. La escena es enigmática y se presta a varias interpretaciones. Una podría ser que se trata de la alegoría de las grandes diferencias entre las escrituras respectivas de Revueltas y José Agustín, y al mismo tiempo del anhelo del segundo por reencontrarse con el maestro, por atestiguar aquella comprensión mutua que se había dado en los años sesenta del siglo xx. En la trama el sueño de Dionisio funciona como premonición, pues en el mismo capítulo mencionado Cordero reaparece, pero ya DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

como elemento activo de la diégesis novelesca porque es el cónyuge de Carmen-Armablanca, quien había dejado “vestido y alborotado”17 a Dionisio el día en que los dos jóvenes iban a casarse. Cuando seis años después ella vuelve al exnovio plantado, es para pedirle que oculte a su marido, participante del movimiento estudiantil y, debido a eso, perseguido por la policía. La presentación del triángulo es el primer acontecimiento de la novela porque entonces el M68 se vuelve el actante en el relato, y Cordero, uno de sus actores (la otra personaje será Lucrecia). De modo, pues, que la intertextualidad ideológica va ganando preeminencia. Aunque el nombre “José Cordero” no sea referencial, las ideas de este son las de Revueltas y aparecen reescritas en los discursos doxales del apático Dionisio y del cínico Trancas; discursos inspirados en las críticas al sistema político y en las autodefiniciones que el autor de Dormir en tierra declaró a sus entrevistadores/as. Puesto que aquellos no son izquierdistas ni mucho menos teorizantes, el narrador estiliza los comentarios de Revueltas acerca de los estudiantes, de modo consonante con el habla juvenil. Un ejemplo es el diálogo mordaz del Trancas con Dionisio: “Estos cuates que dirigen a los estudiantes quién sabe de dónde salieron. Pues de sus escuelas, pendejo, dije. Sí, ¿verdad?, aceptó el Trancas con una risita. Bueno, en todo caso estoy de acuerdo en que esto no es financiado por nadie, agregó, el movimiento surgió por sí mismo como respuesta natural ante la animalidad de la policía”.18 El dialogismo del tipo “palabra bivocal”19 es perceptible en la estrategia narrativa de José Agustín, por cuanto el narrador de Armablanca adapta libremente las ideas estéticas de Revueltas, plasmadas en su libro El conocimiento cinematográfico y sus problemas. En cuanto a las ideas políticas de ése, conforme el movimiento estudiantil va ganando presencia en la novela, Dionisio las parafrasea con mayor frecuencia y agrega, acaso, interpretaciones posteriores del pensamiento revueltiano. En el mismo denso capítulo “El tiempo no espera a nadie”, se trasluce hasta el discurso sobre Revueltas. De ahí que se advierta la intertextualidad de la novela con estudios literarios y entrevistas acerca del fundamento cristiano de la ética de las narraciones revueltianas.20 Por ejemplo, al enterarse de quién es el marido de Carmen-Armablanca, Dionisio cita casi completo el verso alusivo a Cristo en la plegaria católica:

“Cordero Que Quita los Pecados del Mundo”.21 El símil del cordero con Cristo se basa en que el primero era sacrificado en los rituales judaicos, y así sucede con Cristo, cuando fue crucificado, y con Cordero, cuando sería aprehendido por policías. Otra idea de Revueltas con presencia intertextual en Armablanca es el escepticismo, que él reivindicó en los últimos años de su vida. En 1974 definió su literatura como escéptica porque su único fundamento era la duda.22 En la novela, quien se autodenomina escéptico es nada menos que el Trancas, pero lo justifica arguyendo que serlo conduce a actuar pragmáticamente, a “poner los pies en la tierra y no perder el tiempo tratando de cambiar al mundo”.23 A partir de ese pie el discurso doxal de Dionisio (quien tiene la función del narrador) avanza de modo inductivo: comienza elogiando la excepcionalidad de Cordero —en medio de una izquierda acomodaticia— y termina denostando del país, con argumentos en los que resuena México, una democracia bárbara,24 libro que sirvió a Dionisio para “tener una idea de cómo funciona este país”, donde ricos y pobres, jerarcas políticos y empleados de bajo rango, ejército y guerrilleros, todos, participan del latrocinio, la corrupción y/o el asesinato; pero “siempre de los siempres había sido así”.25 La mención del libro de Revueltas instituye con certeza absoluta quién es el referente de Cordero en el mundo extratextual. Así pues, desde el segundo de los doce capítulos de esta novela están puestas las bases para orientar las expectativas de los lectores a identificar a Cordero con Revueltas y, por tanto, a esperar que en la historia narrada el primero se desempeñe como repetidor de la información sobre el escritor duranguense y su papel en el M68. Empero, gracias a la parodia de Casablanca, la novela no redunda en el estereotipo de Revueltas participando en el movimiento multicitado, sino lo muestra en escenas privadas y escatológicas, diferentes de aquellas imágenes colectivas y de los sesudos debates sobre la autogestión en la universidad y el papel histórico de los estudiantes, por encima del proletariado.26 En Armablanca las escenas privadas —que incluyen a Carmen— forman parte de una trama sinuosa, con chantajes sentimentales, concesiones bajo apremio, falsas promesas de amor, sospechas, incertidumbres, celos, desengaños, mentiras y confesiones. DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

Las actitudes de Dionisio hacia Cordero son extremosas. La primera vez que lo describe nos hace recordar las fotografías de Revueltas antes del 68: “En cierta forma resplandecía; era como un niño inocente, de pureza radiante y fuerte mansedumbre, pero también alguien que podía causar turbulencias o huracanes”.27 Mas cuando se confronta con él porque es su rival de amores, lo llama “imbécil” o “pinche vetarro chaquetero”.28 Empero, elogia su compromiso de luchar por lo imposible para llegar a lo posible, que es la ética subyacente en los jóvenes del 68: marchan movidos por una mística que abandona el interés personal y egoísmo porque se proponen alcanzar “metas trascendentes, aunque imposibles”.29 A partir de la tercera parte de Armablanca, titulada “1968”, una voz narradora heterodiegética, pero consonante con la de Dionisio, se hace cargo del relato, que abarca la instalación de Cordero en el cuarto de azotea del restaurante multicitado, la urdimbre de los celos entre los miembros del triángulo y los planes de que el escritor e ideólogo salga de México rumbo a Cuba, tal como Carmen lo está organizando con otros amigos de Cordero. La información narrativa de la tercera parte es densa porque incluye datos sobre la relación de Cordero con los estudiantes que daban vida al M68, su desasosiego cuando se entera de la historia entre Dionisio y Carmen, así como sus sentimientos hacia esta. También se mencionan otros datos de la vida pasada de Cordero que sí pertenecen a la biografía del autor de Dios en la Tierra; por ejemplo, la rutina del personaje en el cuarto de azotea corresponde a lo que el mismo Revueltas escribió sobre sus actividades solitarias mientras permanecía oculto en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam;30 asimismo, las tribulaciones que lo llevaban a cambiar con frecuencia de alojamiento.31 Sin embargo, aun en esa misma tercera parte el narrador se permite el humor a través de Lucrecia (cuyo nombre remite a la prostituta mártir de Los errores). Ella es una adolescente que trabaja como cantante en el restaurante de Dionisio, milita en la revolución sexual y en el movimiento estudiantil, y es paradigma de la irreverencia y el desparpajo de la generación sesentera en busca de su identidad. Lucrecia le espeta a Cordero que no le gustan sus “mamotretos disfrazados de ensayos” y prefiere los cuentos, “Me parecieron sensacionales, aunque quién sabe

por qué me recordaron a Dostoievski y al bizco Jean-Paul Sartre […] no digo que te los planches, pero como que andan igual de azotados”.32 Lo menos que puedo interpretar es que el narrador de Armablanca utilizó el discurso figural de Lucrecia para opinar de modo irreverente sobre la obra de Revueltas. Al aproximarse el desenlace, la dimensión ética de Cordero crece en las escenas y su discurso doxal se intensifica. La ocasión se presenta cuando debate con el policía Trancas, quien duda de que el movimiento estudiantil pueda desestabilizar al estado mexicano. Cordero le replica de modo correcto, sucinto y enfático que el valor del movimiento del 68 reside en su contribución al despertar de las conciencias de los mexicanos para rebatir las mentiras del régimen, reclamarle su corrupción y su autoritarismo, y exigirle una democracia efectiva en lugar de la “democracia bárbara” o la “monarquía sexenal” que sufrimos.33 También es notable la perspectiva política del narrador para configurarlo como una suerte de profeta, que augura para México un futuro marcado por la revolución cultural contenida en M68. Aun cuando éste no lograra sacar al PRI del poder, quedaría en las conciencias de los mexicanos: “vivíamos un tiempo de una importancia intensa, como el clímax de algo, de una nueva era, de una cultura, y después todo cambiaría pero no quedaría igual, aunque durante mucho tiempo lo pareciera”,34 afirma el dizque apolítico Dionisio.Y páginas después Cordero es más preciso: “Antes de un siglo solamente los historiadores sabrán del sesenta y ocho, pero ese México futuro saldrá de este presente que nos tocó vivir. Se podrá pensar que todo cambió para que siguiera igual, pero no será enteramente cierto. La conciencia humana ha crecido como los árboles, ahonda sus raíces en la tierra y trata de alcanzar el cielo con sus ramas”.35 Para concluir no se jacta de ser el “jefe” del movimiento; explica que se le unió motivado por la inusitada combatividad de los estudiantes organizados que llenaban de vida las calles en aquel año: “No le entré a esto porque fuera un deber, más bien no quise perdérmelo”,36 dice, al finalizar su discusión con el Trancas. Cuando suponemos que el desenlace consistirá en la escena estereotipada donde Carmen-Armablanca decidirá en el último minuto con quién se va o se queda, pues así sucede en la película Casablanca, la DOSSIER | HUMANIDADES Y VIDA POLÍTICA

parodia —bajo la forma de ironía— viene a salvar la novela: tal desenlace no ocurre. En lugar de esperar el automóvil (que no el avión) que sacará de la Ciudad de México a Carmen y a Cordero, éste y Dionisio se dejan arrastrar por Lucrecia y participan en la manifestación del 27 de agosto, que llegará al Zócalo. Ahí Cordero es aprehendido y cumple con el destino cristiano connotado en su apellido. Por supuesto, la aprehensión de Revueltas en 1968 no fue precisamente en ese lugar, como él lo declara en el documental Días terrenales;37 pero la escena novelesca no es ajena por completo al escritor, pues en 1929 había sido detenido por la policía en el Zócalo… después de otra manifestación. Inclusive, el aspecto anecdótico de que, junto a Cordero, los agentes también se lleven a Lucrecia —de 16 años de edad y primeriza en detenciones policiacas— sugiere que el narrador la incluye como reminiscencia de la biografía del autor de Los muros de agua, quien era menor de edad cuando sufrió su primera cárcel.38 El triángulo amoroso es la alegoría de tres posturas políticas que se intersecan merced a la coyuntura del M68. Dionisio (clasemediero ilustrado, pequeño empresario, progresista, escéptico y crítico del régimen político mexicano) divide sus afectos entre dos extremos. Admira a Cordero como guía ideológico porque este es autocrítico, incorruptible, consecuente y dispuesto al sacrificio. En contraste, el amor obsesivo del primero por Carmen-Armablanca es una paradoja, solo comprensible por la excitación que le despierta una personalidad temeraria, desafiante de las convenciones, con vocación por la aventura, el riesgo y la adrenalina. Pero aquella es imposible de retener, inestable, irascible, porfiada en la revolución política y proclive a la violencia física. Los tres personajes se involucran en el M68, y su supervivencia o su muerte es consecuencia del aplastamiento de este. No obstante, el augurio de Cordero proyecta hacia el futuro la trascendencia del M68, pues había despertado la conciencia de los mexicanos y por ello perviviría en la memoria… incluida la literaria, de la que Armablanca forma parte. Y en esto reside su triunfo a largo plazo. En cuanto a la palabra yuxtapuesta “armablanca”, podría ser metáfora del M68, en la medida en que este alcanzó a desacreditar la autoridad del gobierno mexicano pero no lo destruyó.

El tono humorístico dominante en Armablanca ayuda a atenuar la seriedad de su correlato histórico y de su personaje referencial, evitando que la novela se vuelva panegírico del ‘autor intelectual’ del movimiento estudiantil. Por ello los discursos doxales contra el régimen político mexicano, incluidos en el relato, no son citas POR ELLO LOS DISCURSOS textuales de obras y declaraciones de Revueltas, sino DOXALES CONTRA EL RÉGIMEN las aluden, parafrasean o estilizan,39 pues así lo exige el conPOLÍTICO MEXICANO, trapunto de voces diferentes. No era para menos, ya INCLUIDOS EN EL RELATO, que las tesituras respectivas de ese y de José Agustín NO SON CITAS TEXTUALES DE OBRAS Y DECLARACIONES son por completo diferentes; uno y otro poseen su DE REVUELTAS, SINO LAS estilo distintivo en la literatura mexicana del siglo ALUDEN, PARAFRASEAN O xx. ESTILIZAN, PUES ASÍ LO EXIGE De igual modo, la información narrativa sobre el EL CONTRAPUNTO DE VOCES DIFERENTES M68 en Armablanca evita redundar en lo que ha sido repetido por la abundante producción discursiva 40 acerca del tema. De ahí que se agradezca el esfuerzo del autor de Cerca del fuego en mermar los lugares comunes sobre el autor de El luto humano o sus novelas, y no caer en la obviedad de los elogios ni en los lamentos por las tribulaciones que el escritor duranguense pasó toda su vida. La parodia del triángulo amoroso de Casablanca, la estilización del discurso de Revueltas y el desenfado y la despolitización aparente de Dionisio, propician un relato atravesado por el humor, la ironía, la burla, la bivocalidad, pero también por el respeto político a Cordero. La intertextualidad tiene sentido estético-literario, porque lleva a la polifonía lograda con la parodia y la reescritura de voces ideológicopolíticas y códigos culturales dispares, entretejidos en torno a los propósitos de homenajear a Revueltas y el M68. El sentido del dialogismo es ético y político, pues adoptar las reflexiones sobre México de este escritor y debatir con sus puntos de vista —así sea desde la posición oficialista, aunque escéptica, del Trancas— nutren los argumentos de la novela contra el sistema político mexicano.

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Notas 1 2 3

Cf. José Revueltas, Las evocaciones requeridas. II, México 68 y José Agustín, El rock de la cárcel. Cf. J. Revueltas, Obra literaria. Aunque José Agustín asegura que a Revueltas “nunca le gustó lo que yo escribía” (J. Agustín, op. cit., p.164), es significativo que el segundo haya considerado que el primero era el más adecuado para trabajar el guion de una novela, cuyo espacio referencial (Lecumberri) habían conocido ambos narradores. 4 Cf. Luz Aurora Pimentel, El relato en perspectiva. 5 Mijaíl Bajtín, Problemas de la poética de Dostoievski, p. 53. 6 El cineasta Julio Pliego filmó el mayor acervo documental existente sobre Revueltas. De ahí se derivó la película Días terrenales, que también constituye un homenaje al escritor. 7 Cf. Roland Barthes, S/Z, p. 28. 8 Idem. 9 José Agustín, Armablanca, p. 27. 10 Ibid., p.40. 11 Ibid., p.79. 12 Ibid., p.92. 13 Cf. J. Revueltas, El conocimiento cinematográfico y sus problemas, p. 62. 14 La vestimenta de Dionisio se parece a la del Rick de Casablanca: “Estaba a punto de buscar un taxi cuando recordé que me vigilaban, lo cual me fastidiaba pero también me hacía sentir personaje de película. Regresé a Armablanca. Me puse una gabardina y sombrero, dizque para no ser tan conspicuo” (J. Agustín, op. cit., p. 60). Las itálicas son mías. 15 Cf. Michael Curtiz, Casablanca (cinta cinematográfica). 16 J. Agustín, op. cit., p. 35. 17 Ibid., p.134. 18 Ibid., p.24. 19 Cf. M. Bajtín, op. cit., p. 278. 20 Cf. Elena Poniatowska, Vivir dignamente en la zozobra. 21 J. Agustín, op. cit., p. 41. 22 Cf. Ignacio Solares, La verdad es siempre revolucionaria. 23 J. Agustín, op. cit., p. 44. 24 Cf. J. Revueltas, México, una democracia bárbara. 25 J. Agustín, op. cit., pp. 45-46. 26 Cf. J. Revueltas, México 68: Juventud y revolución y Julio Pliego, Días terrenales. 27 J, Agustín, op., cit., p.79. 28 Ibid., p.181. 29 Ibid., p.56. 30 Cf. J. Revueltas, México 68. 31 Cf. Julio Pliego, op. cit. 32 J. Agustín, op. cit., pp.132-133. 33 Cf., ibid, pp. 1995-199. 34 Ibid., p.77. 35 Ibid., p.198. 36 Ibid., p.199. 37 Cf. J. Revueltas, Días terrenales. 38 Cf. María Josefina Tejada, Literatura y dialéctica. 39 Cf. M. Bajtín, op. cit. 40 Cf. Patricia Cabrera López, El imaginario del 68 mexicano en la narrativa literaria: debate figurativo y político. Bibliografía A GUST ÍN ,

José, Armablanca, Planeta, México, 2006. José, El rock de la cárcel, 2ª ed., México, 1990. B AJ T ÍN , Mijaíl, Problemas de la poética de Dostoievski, trad. T. Bubnova, FCE, México, 1986. B ART H ES , Roland, S/Z, Seuil, París, 1970. CURT IZ , Michael, Casablanca (cinta cinematográfica). PI ME NT E L , Luz Aurora, El relato en perspectiva. Estudio de teoría narrativa, 5ª reimp., UNAMA GUST ÍN ,

Siglo XXI, México, 2012. Elena, “Vivir dignamente en la zozobra” en Conversaciones con José Revueltas, Ed. Era, A. Revueltas y P. Cheron, compilación, prólogo, notas e índice, México, 2001. RE VUELTAS , José, El conocimiento cinematográfico y sus problemas, UNAM/Departamento de Actividades Cinematográficas de Difusión Cultural, México, 1965. RE VUELTAS , José, Las evocaciones requeridas. II ed. A. Revueltas y P. Cheron, Era, México, 1987. RE VUELTAS , José, México 68: Juventud y revolución, ed. A. Revueltas y P. Cheron, Era, México, 2008. RE VUELTAS , José, México, una democracia bárbara, Anteo, México, 1958. RE VUELTAS , José, Obra literaria. 2 vols., José Agustín, epílogo, Empresas Editoriales, México, 1967. S OL A RES , Ignacio, “La verdad es siempre revolucionaria”, en Conversaciones con José Revueltas, comp., pról., notas e índice A. Revueltas y P. Cheron, Era, México, 2001. T E JA D A , María Josefina, “Literatura y dialéctica”, en Conversaciones con José Revueltas, comp., pról., notas e índice A. Revueltas y P. Cheron, Era, México, 2001. PO N IATOWSK A ,

Fuentes electrónicas Cabrera López, Patricia, “El imaginario del 68 mexicano en la narrativa literaria: debate figurativo y político” en Revista de Literatura, Historia y Memoria [en línea], EUA, Warner Bros, 1942, <http://e-revista.unioeste.br/index.php/rlhm/issue/view/417>. [Consulta: 29 abril de 2012.] Pliego, Julio (Dir.), Días terrenales. Testimonio de José Revueltas (cinta cinematográfica), [en línea]. México, FONCA-J., 1994. <www.youtube.com/watch?v=b4kB3HH_kQE> [Consulta: 9 de agosto de 2018.] Patricia Cabrera López Doctora en Literatura (Mexicana) por la UNAM, con estudios de Sociología de la literatura en la École des Hautes Études en Sciences Sociales, de París, y de Semiótica en la Università degli Studi, de Bolonia. Es profesora de asignatura definitiva en la carrera de Lengua y literatura hispánicas en la FFyL e investigadora titular en el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM. Autora de Una inquietud de amanecer. Literatura y política en México 1962-1987 (Plaza y Valdés-UNAM/CIICH, 2006) y coautora de Con las armas de la ficción. El imaginario novelesco de la guerrilla en México, vol. I (UNAM/CIICH, 2012), disponible en http://www.librosoa.unam.mx/handle/123456789/476. Correo electrónico: unam.cabrera@gmail.com

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ABALORIOS Y CONJUGACIONES

Siguen a nuestro dossier estos abalorios; adornos que embellecen, con las letras de nuestros colaboradores, una parte importante de esta revista. Letras que dan fe, con el variopinto de sus temรกticas, de la diversidad de nuestra facultad, y que, ademรกs, buscan seducir a la escritura a nuestros futuros articulistas. Sean pues bienvenidos a su foro.

S URG IMIEN TO D E LA FILO SO FÍ A J APO N ESA CO NTEMPO R ÁN EA: H AC I A LA IND AG ACI Ó N SO B R E EL BIEN D E NIS H I D A KI TAR O * R e b ec a M a l d o n a d o

n 1543 un barco portugués naufraga en costas de Tanegashima (en las islas del extremo sur de Japón) y el señor del lugar se da cuenta de su poderío en armas de fuego. Japón sabía que tenía que protegerse de los enemigos, por lo que de este portugués aprendieron el método de la fabricación de armamentos. De esta manera, los portugueses (cuenta Michiko Tanaka) trajeron al Japón nuevas perspectivas de crecimiento económico.1 En 1549, 28 años después de la conquista de México y la caída de la Gran Tenochtitlan, arriban a costas del Japón un buen número de misioneros españoles y, para ese mismo año, habrían en el país 150 000 fieles católicos. El desarrollo del cristianismo se debió, según la historiadora asentada en México Michiko Tanaka, al interés de los japoneses por desarrollar el comercio, las tecnologías de navegación; de armamento, la imprenta y el conocimiento de la geografía y la física. La obtención de todas estas tecnologías y ciencias acontecía con la misma naturalidad con la que de China habían tomado externamente la escritura ideográfica, aunque para expresar su propio corazón (kokoro), como piensa Bernard Stevens.2 Cuando llegaron los españoles a las costas japonesas, Japón vivía en plena reunificación de los señoríos por Hideyoshi y Nobunaga. Hideyoshi, más tarde líder único de aquellas tierras, fue quien permitió las actividades de los misioneros cristianos pensando que su presencia

estimulaba el comercio. Sin embargo, en 1587, prohibió la prédica cristiana y ordenó la persecución de los conversos, aparentemente por el enojo que le provocaron los misioneros al no concretar la venta de barcos de guerra, pero también, por el temor a la imparable cohesión del cristianismo y las sospechas sobre las intenciones de los misioneros franciscanos, quienes se empeñaban en ganar espacios para la prédica. Aquellas sospechas fueron aclaradas cuando, en 1596, un marinero náufrago revelara las verdaderas intenciones de España. La Corona Española tenía la intención de conquistar militarmente al Japón tras la conversión al cristianismo de la población, por lo que en ese mismo año tuvo lugar la persecución de los cristianos nativos y extranjeros. Hideyoshi ordenó crucificar a tres jesuitas, 17 laicos japoneses y 6 frailes franciscanos, entre ellos, el novohispano Felipe de Jesús en Nagasaki. Más tarde, cuando sube al poder Tokugawa Ieyasu, da inicio el periodo de aislamiento del Japón en 1601, el cual duró 250 años. Este periodo es conocido precisamente con el nombre de Era Tokugawa. Ieyasu fue más allá, ante la amenaza de que los conversos formaran alianza con los españoles a sus espaldas, expulsó a los cristianos con el apoyo de los holandeses. En adelante, los japoneses tendrían sólo trato con los holandeses, porque ya se habían independizado de la corona española y sabían distinguir meros negocios de asuntos religiosos. Aquel periodo de aislacionismo, de reserva y resguardo hacia el mundo exterior, se extendió hasta 1867. El destino de las tierras del otro lado del Pacífico se vieron amenazados después de que Estados Unidos se anexara un vasto territorio de México. Con la fuerza económica y política que le aportara ese atraco se presenta en las costas del Japón, el comodoro Mathew C. Perry al mando de 4 buques de guerra, exigiendo el establecimiento de relaciones de amistad, y como regalo entrega al Shogun, “un grabado que ilustraba la toma de Veracruz, en México”.3 Después de esa demostración plástica de “la eficacia de los cañones”,4 Mathew C. Perry se retira con la promesa de volver en la primavera siguiente por la respuesta. Al año siguiente regresa pero, en esta ocasión, con 7 buques de guerra. El shogunato no tuvo otra opción que firmar el acuerdo de amistad nipoestadounidense, el cual incluía de manera expedita la apertura de más puertos y del comercio.

Ante las noticias de las tierras mexicanas, y el carácter de motín de la historia occidental, los japoneses tenían claro que no podían evadirse, tenían que abrirse al mundo, con lo cual, da inicio al periodo de Renovación Meiji en 1867; pero si ellos le pueden llamar Renovación e incluso Restauración y no Colonia, era por algo profundamente oriundo: tenían que hacerlo, pero sin perderse a ellos mismos como cultura en el proceso.5 ¿Cómo es que lo lograron? Para ello se hizo del shinto la religión oficial y el Emperador, que anteriormente había permanecido a la sombra durante el shogunato Tokugawa, vuelve a ser el representante del cielo en la tierra. El nuevo emperador, Mutsuhito, que sube al trono en 1868, creó una economía moderna capitalista pero bajo el control del Estado y una de sus premisas fue a la letra: “Se buscarán los conocimientos por todo el mundo para fortalecer el fundamento del gobierno estatal”.6 Como señalaba anteriormente, los japoneses ya habían aprendido el arte de tomar valores culturales como la escritura y la literatura, técnicas de los chinos, pero sin sufrir la dominación política y cultural; ése fue el objetivo de la Misión Iwakura: exigir trato igualitario de los países de Occidente y saber qué aspectos de las otras naciones eran merecedoras de aprenderse. El único país que firmó un acuerdo internacional igualitario fue emblemáticamente México, razón por la cual la Embajada mexicana en Japón se encuentra casi al lado del Palacio Imperial en el corazón de Tokio. Sin embargo, que la Era Tokugawa tocara a su fin, en absoluto era algo negativo. Natsume Soseki, el primer gran escritor del Japón, señalaba, cito en extenso: De hecho, las personas de a pie durante la etapa del feudalismo aguantaron hasta grados insospechados el encasillamiento de su ser dentro de una ordenación social, admitiendo incluso que eso era lo más adecuado a su naturaleza […] Si bien temporalmente las formas de siempre pueden oprimir el oleaje, es razonable que estas formas que no corresponden al contenido, al final terminarán por explotar.7

Más adelante escribe: Ahora bien, pensemos en la situación actual de la sociedad japonesa, vemos un ritmo trepidante de cambios […] Siguiendo ese ritmo, ABALORIOS Y CONJUGACIONES

nuestra vida interna también se altera a gran velocidad. Minuto a minuto, se desarrolla ese cambio que avanza sin tregua. Por eso, la situación social de hoy día no tiene nada que ver con la que existía hace veinte o treinta años. Si esto es así, la forma que la controla tiene que desfigurarse de forma natural. Permitir que permanezcan tal y como eran antes sin esa evolución e intentar incesantemente introducir el contenido de la vida en proceso de cambio dentro de esa forma conducirá al fracaso.8

En la época de la Restauración Meiji, con ese ánimo de renovación, conocimiento y aprendizaje, se llevó a cabo la traducción de treinta mil clásicos de la literatura occidental, se envió a jóvenes japoneses a estudiar a Europa y se invitó a profesores europeos a enseñar al Japón.9 Al entrar en contacto con la filosofía occidental, comenzó a conocerse en Japón, por primera vez, el neokantismo, el neohegelianismo, la filosofía griega y medieval (que habían sido los estudios que estos jóvenes habían recibido en Europa). Aquellos jóvenes que fueron a Occidente, y que sabían que tenían que comprenderlo, regresaron después de ese viaje a su propia tradición. Okakura Kakuzo plantea muy bien ese reto hermenéutico al que se lanzan los jóvenes japoneses al tratar de acercarse a Occidente para comprender su cultura, mismo reto que en el campo de las relaciones internacionales realizó la misión Iwakura. No obstante, de ninguna manera ese reto es recíproco con respecto a la contraparte occidental: 70

Los jóvenes asiáticos —dice Okakura Kakuzo— afluyen a los colegios occidentales para adquirir la educación moderna, un gran número de compatriotas míos ha adoptado ya muchos de vuestros trajes [...] Por dolorosas y deplorables que sean estas afectaciones, por lo menos probarán nuestro deseo de acercarnos con respeto a Occidente. Por desgracia la actitud occidental es muy poco favorable para la comprensión del Oriente. ¿Cuándo pues el Occidente comprenderá o intentará comprender a Oriente? 10

Siempre habrá alguien que atraviese las barreras hermenéuticas y culturales, aunque sea de manera negativa, y sea transpropiado por la cultura japonesa. Lafcadio Hearn, quien arribó a Japón en 1890 fue

considerado por Okakura Kakuzo como alguien que aclara “las tinieblas orientales con la antorcha de nuestros propios sentimientos”,11 escribe: “Hace tiempo, el mejor amigo japonés y el más querido que he tenido, me dijo poco antes de morir: ´Cuando descubras, pasados cuatro o cinco años, que no puedes comprender en modo alguno a los japoneses, sólo entonces sabrás algo sobre ellos´”.12 Sobre la base de esa incomprensibilidad decide escribir su obra Japón, un intento de interpretación. Tal vez nosotros, sobre TAL VEZ NOSOTROS, esa misma base de la incomprensibilidad de la culSOBRE ESA MISMA BASE DE LA INCOMPRENSIBILIDAD tura japonesa, debamos acercarnos al conocimiento DE LA CULTURA JAPONESA, de la filosofía japonesa. Es más, es sobre esa incomDEBAMOS ACERCARNOS prensibilidad, que los filósofos japoneses fundan su AL CONOCIMIENTO DE LA FILOSOFÍA filosofía. JAPONESA Los primeros encuentros con la filosofía no dieron de inmediato un fruto valioso. Para ello, a la fascinación tenía que seguirle el surgimiento de una actitud crítica, como señala William R. LaFleur en su introducción a la obra de Masao Abe Zen and Western Thought.13 El primer filósofo japonés que tras su encuentro con la filosofía occidental logra esa mirada crítica y creativa fue Inoue Enryo, quien vivió de 1858 a 1919, y según el libro La filosofía japonesa en sus textos, fue “el teórico budista más influyente y prolífico del periodo Meiji”,14 y también fue defensor de “un budismo modernizado y filosófico”.15 Por lo que si el pensamiento japonés ya se había empeñado en ubicarse en el entre de Occidente y Oriente, también se empeñaría en ubicarse en el entre de la filosofía y la religión. Así, Inoue Enryo se propuso realizar una filosofía budista, argumentando en su obra La revitalización del budismo: “Si A corresponde a la filosofía y B a la religión, la parte en la que A y B se unen, es decir C, es el budismo. Por lo tanto, el budismo es la unión entre filosofía y religión”.16 ¿Cuál es el argumento de Enryo? Si el mundo finito es relativo, mientras que el mundo infinito es absoluto, si el mundo finito se constituye por comparaciones y existen las oposiciones y el mundo absoluto es homogéneo; si en el mundo relativo existen el sol, la luna, las estrellas, los insectos y los peces, el mundo absoluto está más allá de nuestro conocimiento, pues no es posible apreciar diferencias y es homogéneo e indiferenciado. La filosofía avanza desde lo cognoscible a lo incognoscible y sin embargo, ABALORIOS Y CONJUGACIONES

se encuentra orientada a lo relativo, en tanto que la religión a lo absoluto. Mientras que la filosofía procede mediante intelecto y lógica, la religión lo hace mediante fe, intuición y revelación. Porque el budismo es tanto filosofía como religión, el mundo incognoscible carente de forma es explicado racionalmente por las diferentes sectas budistas, mientras que las enseñanzas sobre el método para lograrlo son religiosas. Sin embargo, la tentativa de Enryo no se detiene ahí, se esforzó por elaborar un principio de inclusión, señalando: “Del mismo modo que lo plano abraza lo esférico y lo esférico envuelve lo plano, y de la misma manera en que no existen direcciones dentro de los propios puntos cardinales pero que estos existen dentro de esa ausencia de direccionalidad, el problema filosófico del universo se resuelve mediante el principio de la mutua inclusión”.17 Cuando en el budismo antiguo se pensó la no dualidad entre mente y materia, entre sustancia y vacío, se pensó en una mutua inclusión. Pero, ¿hacia dónde habría de llevar el principio de mutua inclusión de Enryo, sino a una experiencia inclusiva de la vida? Para Enryo cada persona incluye el país, y dentro del país está el mundo, el cultivo personal, consiste en esforzarse con ímpetu sin olvidar que dentro de nosotros está el país y, dentro del país, el mundo. Como vemos desde sus propios fundamentos budistas, el pensamiento japonés intentará la mutua inclusión entre Occidente y Oriente, entre filosofía y religión. Así, esta actitud no dualista y de mutua inclusión determinó el acercamiento al pensamiento occidental y culminó con la “interacción intelectual y religiosa entre budismo y pensamiento occidental”.18 Los dilemas históricos de Japón se van resolviendo desde posiciones no dicotómicas, abiertas, inclusivas, ajenas al principio de no contradicción que funda el conocimiento occidental. Masao Abe, señala que para haber podido generar una síntesis verdaderamente creativa, los japoneses por un lado tuvieron que emprender una crítica fundamental al pensamiento occidental y, en segundo lugar, lanzarse a una reflexión radical desde el pensamiento oriental, lo cual acontecería por primera vez con el primer libro de Kitaro Nishida, Indagación del bien, publicado en 1911, obra fundacional de la filosofía japonesa del siglo xx y de la Escuela de Kioto.19 Así, para Masao Abe, este decisivo libro es el fruto de los esfuerzos realizados para responder a la necesidad de la síntesis creativa entre

pensamiento occidental y budismo zen. Para Nishitani Keiji en Indagación sobre el bien: […] por el mero hecho de que Nishida pasara durante 10 años como maestro de preparatoria, lejos de los círculos de la academia, y produjera para Japón donde aún no se desarrollaba el mundo de la filosofía en un original sistema de pensamiento de tal estatura como Indagación sobre el bien, muestra la fuerza de su pensamiento.20

Me gustaría detenerme en este libro y plantear este carácter intersticial de la Escuela de Kioto de modo que pueda exponerlo, en este sentido, como una filosofía del Entre: una filosofía entre pensamiento occidental y pensamiento oriental, entre filosofía y religión, entre Occidente y Oriente, una filosofía en diálogo con Aristóteles, Bergson, Bentham, Fechner, Goethe, Kant, el cristianismo, desde la propia experiencia budista de la realidad, y en el caso de Indagación sobre el bien, desde la experiencia Zen de Nishida. En esta primera obra, Nishida busca acercarnos a este carácter no opositivo del pensar, lo cual ya había subrayado Inoue Enryo, ya que la actividad del pensar para este autor, es una actividad unificadora y se encuentra comandada por la búsqueda de la conciliación de la misma realidad. Para Nishida, cuando pensamos nos desembarazamos del yo, pues cuando nos fusionamos con el objeto se manifiesta la actividad del pensar. En esa actividad unificadora autodesenvolvente, el pensamiento se desplaza de una representación a la siguiente, pero cuando nos damos cuenta de ello, ese movimiento desaparece. El núcleo de esa experiencia es la experiencia pura en la cual la distinción entre sujeto y objeto es inexistente; pensemos en quien toca el piano o en el científico imbuido en su experimento, aquí no hay tal distinción. Para Nishida, en la experiencia pura tampoco hay distinción entre interior y exterior, o entre pensamiento y percepción, y lo que se muestra es que el pensar no se separa de la imagen mental. En Nishida, incluso cuando habría una actividad perturbadora, ella se transforma en el fundamento de una unidad. Entonces para Nishida, detrás de la experiencia, detrás del concepto, se encuentra la fuerza unificadora, y detrás de nuestros sentimientos y nuestra volición, también está dicha actividad unificadora. Entonces el individuo existe porque existe la actividad unificadora que produce la experiencia pura. ABALORIOS Y CONJUGACIONES

En Indagación sobre el bien, Nishida quería expresar su filosofía a la luz del zen. En el zen se dice que uno busca realizar su verdadera naturaleza, es decir, el estado en que sujeto y objeto no están separados y que es la experiencia directa de la realidad. Dice Nishida: “Cuando sujeto y objeto no están separados, somos incapaces de dudar de la realidad del universo”.21 En Nishida, cuando se realiza la unidad de la conciencia, la voluntad se satisface y “constiLA EXPERIENCIA PURA PERTENECE A UNA REALIDAD tuye una sola cosa con la realidad”.22 Y para decirlo TRANSINDIVIDUAL Y de una manera más radical, en la profundización de ENVOLVENTE, Y DE LA esa unidad con la realidad, se despierta la exigencia CONCIENCIA DE ESA REALIDAD de la razón de lograr una unidad más profunda, que PROFUNDA, SURGE EL ARTE Y LA RELIGIÓN trasciende a la persona individual y que es manifestación de una voluntad transindividual; de manera que, para Nishida, el individuo es un sistema dentro de ese gran sistema y el desarrollo de ese sistema es la voluntad de ese gran sistema. La experiencia pura pertenece a una realidad transindividual y envolvente, y de la conciencia de esa realidad profunda, surge el arte y la religión. “En el despertar religioso comprendemos la profunda unidad que está a la base del conocimiento y la voluntad”.23 Todas las religiones tienen en su fondo una intuición intelectual. Explicar es retornar a la intuición intelectual. Esa intuición intelectual está en la base del arte y la religión. A Nishida le parece que el núcleo de la unidad es inexplicable. Las diferentes tradiciones lo que manifiestan es la aspiración humana de lograr la congruencia entre conocimiento y voluntad, lo cual en la modernidad es imposible, porque la unidad entre lo intelectual, lo emotivo y lo volitivo se separan, perdiéndonos de la verdadera experiencia unitiva y no dual. Dice Nishida: “el modo fundamental de la realidad es de tal condición que la realidad es una sin dejar de ser múltiple y es múltiple sin dejar de ser una, y las cosas que no exhiben ese modo son abstracciones”.24 Sin embargo no por ello se desaparecen las oposiciones, al contrario, en la lógica de lo uno y al mismo tiempo múltiple, lo vivo incluye infinitas oposiciones, por lo cual realiza infinitas variaciones; y porque el espíritu comprehende y abraza infinitas oposiciones, nunca se detiene. Nishida, en Indagación del bien, concibe una ontología unificadora en la cual la realidad se encuentra en constante unificación, siendo ésta

continua, lo que establece la realidad. lo que establece la realidad. Asimismo, coloca como centro de la conciencia esa actividad unificadora a la cual llama voluntad. “[La actividad unificadora] es principio independiente y autosuficiente, que no varía en el tiempo, el espacio o las personas”25 y constituye un principio creativo. Para Nishida esa realidad no puede ser objeto de conocimiento, porque nosotros conocemos de acuerdo a un tiempo y un lugar, pero ese principio no tiene lugar. Ese principio independiente, creativo y autosuficiente es la base de la comunicación porque sobre su base: “la conciencia de una persona se une a la otra, constituyéndose una sola conciencia”.26 Más tarde, Nishitani Keiji, en su obra La religión y la nada, justamente señala que las cosas pierden su campo de fuerza cuando las vemos separadas unas de otras, mientras que cuando se manifiestan en su plenitud, se encuentran en un campo donde cada una, siendo sierva de todas las demás cosas, es al mismo tiempo señora de todas ellas. Este campo ontológico de unificación continua y activa hacedora de lo real parece constituirse en un principio ético y estético e incluso puede pensarse como el kokoro del mundo. La obra de Nishida se llama Indagación del bien, pero ¿cómo llega Nishida a ligar su principio creador, activo y unificador de la realidad, kokoro del mundo, con lo ético y estético? Para Nishida, si la voluntad es una fuerza unificadora en el corazón del ser humano, que además forma parte de la misma realidad unificadora, el amor sería el sentimiento de congruencia entre yo y otro. Para Nishida, esa voluntad unificadora que permite esa unidad entre yo y otro, se expresa en el discurso y en la belleza, esa expresión es la realización de la individualidad del yo y desde ella expresión de la individualidad es posible unificar a los miembros de una comunidad. Y a medida que somos movidos por la fuerza unificadora y expresiva de la realidad, la nación y el país expresan sus características distintivas. Porque “el universalismo no exige que las naciones dejen de existir. Antes bien […] que desplieguen sus características distintivas”.27 Nishida encuentra en su primer trabajo filosófico, gracias a su idea de que lo múltiple es uno y lo uno múltiple, el vínculo entre cristianismo y budismo, entre filosofía y religión. Nishida busca formas de traducir en su encuentro con Occidente lo que se entiende por Dios ABALORIOS Y CONJUGACIONES

como esa conexión máxima de la realidad, lo que se entiende por amor como experiencia de esa interconexión y por jardín del Edén como ese lugar en el que el sujeto y el objeto no están separados al producir la experiencia de Dios, lo que en el zen se llamaría la realización de la verdadera naturaleza. Nishida pensó la realidad de la globalización y SOLAMENTE DESDE LA BASE DE LA NADA DEL SÍ MISMO, del particularismo cultural en Problemas de la cultura jaDEL NO EGO, SURGE EL ponesa. Ahí señala que anteriormente las culturas se ESFUERZO NECESARIO DE LA desarrollaban cada una por su lado, sin relacionarse AUTONEGACIÓN, NEGACIÓN entre sí, pero “hoy en día el mundo se ha tornaDEL PROPIO INTERÉS Y 28 PROVECHO, ES DECIR, do real”. Lo que contribuyó a que el mundo fuera DEL AMOR un solo mundo fue la economía, y es la economía la que vuelve impensable un mundo de sociedades aisladas. Con respecto a las culturas propiamente dichas, la realidad de la globalización obliga a no importar indiscriminadamente las culturas, pero al mismo tiempo es necesario entender que las culturas no son para uso doméstico y que necesitan conformar una cultura mundial: de manera que Nishida propone una dialéctica entre etnicismo y mundialización. Porque la historia consiste en hacer algo que a su vez haga al hombre, pasar de lo formado a lo formante, de lo creado a lo creador; las donaciones culturales hacen que la humanidad se haga a su vez. Por esa vía de lo formado a lo formante, la humanidad se encamina a una cultura mundial. La cultura se vuelve históricamente universal cuando va reuniendo todas las culturas y va formando una sola y nueva cultura integral. Él considera que Japón ha adoptado culturas extranjeras, porque posee flexibilidad: “Japón va adoptando, va cambiando e integrando culturas y si no fuera así, si tuviera una cultura sólida haría suya a la otra cultura, o bien sería destruida por esta”.29 El principio de no destrucción en la era de la globalización consiste en la absorción y aceptación del contacto cultural. Ésa es la razón del carácter sobresaliente de la cultura japonesa, unir las contradicciones que se contraponen en el movimiento de la historia y de las culturas. En Nishida, el etnicismo debe conjugarse auto-contradictoriamente con el compromiso de crear una cultura mundial. Ésta fue la respuesta de Nishida ante un eurocentrismo que piensa que el sentido de las culturas es ser como Europa, o ante un particularismo que piensa que lo mejor

es la propia cultura, para negar a la postre a cualquier otra. Sin lugar a dudas, Nishida ante una modernidad que avanza en la destrucción de las culturas, propone el conocimiento intercultural, la formación cooperativa del mundo como paso necesario para otro modo de cultura en la era de la globalización. Como bien lo señala Bret W. Davis en su interpretación del último Nishida: El nuevo paradigma global debe ser pluralista más que imperialista, y esto implica ir más allá del antagonismo competitivo, hacia un diálogo mutuamente transformador y hacia la construcción cooperativa de ‘un mundo de mundos’, una unidad en la diversidad a la que cada nación contribuye sobre la base de su propia perspectiva global o sobre la base de su propia misión histórica global. 30

Nishida desde el inicio de su camino filosófico trató de pensar no dualistamente. Hay momentos en que Nishida expresa de manera transparente esa no dualidad entre yo y otro, entre una cultura y otra: “Verdaderamente, solo permitiendo la independencia de las voluntades individuales, la absoluta voluntad puede en sí misma ser verdaderamente libre, así como el hombre blanco puede ser él mismo libre en la liberación de los esclavos negros”.31 La liberación de sí mismo es al mismo tiempo la liberación de los demás. En 1923, en su obra Arte y moralidad escribe: “El amor puro es único; en él no hay ni amor de sí mismo ni amor al otro. Si nosotros obtenemos la verdadera raíz del sí mismo, este es simultáneamente amor de sí mismo y amor de los demás. El amor de sí mismo y el amor al otro son dos aspectos de un mismo acto”.32 Nishida, cierto de la derrota de Japón, al final de su vida escribe Topos de la nada y cosmovisión religiosa, una obra en que, como bien dice James Heisig, puso todo en medio de la destrucción de la guerra. En dicha obra, él advierte cuál es el origen de todo descarrío: ver objetivamente al otro, volver al otro sí mismo como algo objetivado. Y al mismo tiempo verse a sí mismo como algo objetivado, como algo determinado, es origen del pecado. Sólo desde esa base es posible negar al otro y aniquilarlo. Pero también existe el esfuerzo inverso, una forma no objetivada de ver. Solamente desde la base de la nada del sí mismo, del no ego, surge el esfuerzo necesario de la autonegación, negación ABALORIOS Y CONJUGACIONES

del propio interés y provecho, es decir, del amor. Crear un mundo histórico, un mundo de creación surge no del mutuo enjuiciamiento. Así leemos “El mundo del amor absoluto no es un mundo de mutuo enjuiciamiento. Es un mundo de respeto y amor mutuos, que al unificar al sí mismo y al otro, crea. La creación debe provenir del amor”.33 El amor tiene la fuerza de crear el presente desde otros fundamentos y unificar los opuestos contrapuestos, en una acción creativa. Nishida quiso que su filosofía fuera leída más allá de Japón, hubiera querido que ésta fuera una contribución japonesa al mundo, una donación que fuera haciendo posible esa cultura mundial que es múltiple siendo una y una siendo múltiple. La apertura de Japón en el siglo xix, como bien lo vio Soseki, fue algo necesario, porque no es posible el encierro de la vida en una forma, porque esa forma tenía que romperse, y si la ola no puede permanecer encerrada en una sola forma, entonces, como bien lo vio Nishida, se hace indispensable un proceso de ida y vuelta, de enriquecimiento mutuo y afectación mutua. El encuentro con España produjo un cierre del Japón, pero en el siglo xix Japón tuvo que abrirse desde un conocimiento profundo de la cultura occidental, para luego ser asimilada desde su propio horizonte cultural. En un tercer momento, como consecuencia de la guerra con el militarismo japonés, la filosofía japonesa trató de pensar un topos común de mutua compenetración y no de cierre desde el topos de la nada absoluta. 78

Notas

* Conferencia impartida en el Seminario Permanente de Filosofía Mexicana dirigido por la

Dra. Carmen Rovira Gaspar Cf. Michiko Tanaka, “Época moderna temprana” en Historia Mínima de Japón. Cf. Bernard Stevens, Invitación a la filosofía japonesa. En torno a Nishida, p. 71. Omar Martínez Legorreta, “Época moderna temprana” en Historia mínima de Japón, p. 183. Idem. Cf. Ibid, p. 186. Ibid, p. 190. Natsume Sõseki, “Apertura y progreso del Japón contemporáneo” en Mi individualismo y otros ensayos, pp. 72-73. 8 Ibid, p. 75. 9 James Heisig, “Introducción” en La religión y la nada, p. 10. 10 Okakura Kakuzo, El libro del té, p. 11. 11 Idem. 12 Lafcadio Hern, Japón Un intento de interpretación, p. 25. 13 Cf. William R. LaFleur, “Editor´s Introduction” en Zen and Western Thought. 14 James Heisig, et al., La filosofía japonesa en sus textos, p. 643. 15 Idem. 16 Idem. 17 Ibid, p.650. 18 William R. L., op. cit. p.12. 19 Cf. Kitaro Nishida, Indagación del bien. 20 Nishitani Keiji, Nishida Kitaro, p.13. 21 Ibid., p. 68. 22 Idem. 23 Ibid., p. 75. 24 Ibid., p. 102. 25 Ibid., p. 105. 26 Ibid., p. 106. 27 Ibid., p. 190. 28 Nishida Kitaro, “Problemas de la cultura japonesa” en Textos de la filosofía japonesa moderna. Antología, p. 82. 29 Ibid., 101. 30 Bret W. Davis, “El Uno y los múltiples mundos: acerca de la visión alternativa de la globalización en Nishida” en Alternativas filosóficas, Investigaciones recientes sobre Nishida Kitaro fundador de la Escuela de Kioto, p.263. 31 Kitaro Nishida, Intuition and Reflection of Self-consciousness, p. 146. 32 Kitaro N., Art and Morality, p. 119. 33 Kitaro N., Lógica del Topos y cosmovisión religiosa en Textos de la filosofía japonesa moderna. Antología, p.209. 1 2 3 4 5 6 7

Bibliografía DAVIS ,

W., Bret, “El Uno y los múltiples mundos: acerca de la visión alternativa de la globalización en Nishida” en Alternativas filosóficas, Investigaciones recientes sobre Nishida Kitaro fundador de la Escuela de Kioto, Morevallado Editores, Morelia, 2011. HE ISING , James, “Introducción” en La religión y la nada, Siruela, Madrid, 2003. HE ISING , W., et al., La filosofía japonesa en sus textos, Herder, Barcelona, 2016. HE RN , Lafcadio, Japón Un intento de interpretación, Satori Ediciones, Gijón, 2013. KA KUR O , Okakura, El libro del té, México, Ediciones Coyoacán, México, 2000. KEIJ I , Nishitani, Nishida Kitaro, University of California Press, 1991. L A F LE UR , William, “Editor´s Introduction” en Zen and Western Thought, University of Hawaii Press, Honolulu. MA RT ÍNEZ , L. Omar, “Época moderna temprana” en Historia mínima de Japón, coord. Tanaka, Michko. NISHIDA , Kitaro, Art and Morality, The University Press of Hawaii, Honoulu, 1973. NISHIDA , Kitaro, Indagación del bien, Gedisa, Barcelona, 1995.

ABALORIOS Y CONJUGACIONES

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Kitaro, Intuition and Reflection of Self-consciousness, State University of New York Press, Nueva York, 1987. N I SHID A , Kitaro, “Lógica del Topos y cosmovisión religiosa”, en Textos de la filosofía japonesa moderna. Antología, comp. Agustín Jacinto, El Colegio de Michoacán, Zamora, 1995. N I SHID A , Kitaro, “Problemas de la cultura japonesa” en Textos de la filosofía japonesa moderna. Antología, comp. Agustín Jacinto, El Colegio de Michoacán, Zamora, 1995. S TEVENS , Bernard, Invitación a la filosofía japonesa. En torno a Nishida, Edicios Bellaterra, Barcelona, 2005. S OSE KI , Natsume, “Apertura y progreso del Japón contemporáneo” en Mi individualismo y otros ensayos, Satori Ediciones, Gijón, 2017. TA N A KA , Michiko, “Época moderna temprana” en Historia Mínima de Japón, El Colegio de México, México, 2011. Rebeca Maldonado Rodriguera Es Doctora en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Es profesora titular A de tiempo completo del Colegio de Filosofía y miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Se especializa en metafísica y ontología con la línea de investigación “La nada como torsión y límite de la modernidad”. Ha realizado una lectura minuciosa de los textos póstumos de Heidegger y, al mismo tiempo, una lectura de los filósofos japoneses de la Escuela de Kioto, dos de ellos, Nishitani Keiji y Tabane Hajime alumnos de Heidegger, y otros, como Masao Abe y Shizuteru Ueda. Actualmente es coordinadora del Colegio de Filosofía de la FFyL de la UNAM. Correo electrónico: rebeca.maldo@gmail.com

MÉXICO Y AUSTR I A. D IPLO MAC I A Y REFUG I O EN TIEMPO S D E LÁZ AR O CÁRD EN AS Anna Ribera Carbó

urante el mes de marzo de 1938, Lázaro Cárdenas anduvo muy preocupado con el asunto petrolero. Desde el año anterior una huelga de trabajadores había generado un conflicto con las empresas de capital extranjero. La crisis llegó hasta la Junta Federal de Conciliación y Arbitraje que, el 18 de diciembre de 1937, emitió un fallo a favor de las demandas obreras. Las compañías presionaron al gobierno mexicano retirando depósitos de los bancos del país y amenazando con una posible intervención de Inglaterra y de los Estados Unidos.1 El presidente Cárdenas decidió que había llegado el momento de expropiar el petróleo. El 18 de marzo de 1938 se lo comunicó por radio a todo el país. En medio de la vorágine diplomática desatada por el tema petrolero, otros asuntos de dimensión internacional preocuparon al general Cárdenas. El mundo se encontraba entonces polarizado por ideologías totalitarias e irreductibles que lo tenían al borde de la guerra. Frente a ello, las potencias democráticas europeas, Inglaterra y Francia, se mantuvieron neutrales, lo que equivale a decir que no intervinieron, en el supuesto de que “dejar hacer” a las potencias fascistas evitaría una confrontación con ellas. En el contexto de la Guerra Civil española, que había estallado en julio de 1936, México denunció esta neutralidad. Sus embajadores en la Sociedad de Naciones, primero Narciso Bassols

e Isidro Fabela después, expusieron como la “no intervención” en los asuntos españoles era una clara forma de intervenir, dejando actuar a italianos y alemanes en el bando de la insurrección. En una carta a Isidro Fabela, delegado de México en Ginebra, de 17 de febrero de 1937, el presidente le decía: [...] Bajo los términos “no-intervención” se escudan ahora determinadas naciones de Europa, para no ayudar al Gobierno español legítimamente constituido. México no puede hacer suyo semejante criterio, ya que la falta de colaboración con las autoridades constitucionales de un país amigo es, en la práctica, una ayuda indirecta —pero no por eso menos efectiva— para los rebeldes que están poniendo en peligro el régimen que tales autoridades representan. Ello, por lo tanto, es en sí mismo uno de los modos más cautelosos de intervenir.2

Un año después, el gobierno de Cárdenas aplicó este mismo principio en defensa de Austria, puesta en la mira de la Alemania nazi. Adolfo Hitler percibió la actitud de neutralidad de las democracias como un claro signo de debilidad, logrando sus objetivos con acciones militares unilaterales, modestas al principio y no demasiado amenazantes y evitando enzarzarse en discusiones diplomáticas multilaterales. “Mientras Gran Bretaña y Francia se mantuvieran militarmente débiles, Alemania tenía que aprovechar para adquirir ‘espacio vital en el este de Europa’”.3 En 1935, la región del Sarre, fronteriza con Francia y Luxemburgo, bajo control de la Liga de Naciones desde el Tratado de Versalles, volvió a ser alemana tras la celebración de un plebiscito. En 1936, las tropas alemanas ocuparon Renania, zona desmilitarizada desde 1919. Dos años después, el 12 de marzo de 1938, el ejército nazi entraba en Viena inaugurando el Anschluss, la unión de Austria y Alemania.4 En Francia y en Gran Bretaña la unión no se percibió como un motivo suficiente para enfrentar a Alemania.5 La Sociedad de Naciones mantuvo el silencio. El secretario Joseph Avenol no convocó al Consejo y ninguna cancillería, ningún delegado, pidió una asamblea inmediata ni propuso algo, a pesar de que la finalidad del organismo internacional era, precisamente, el de defender a los estados agredidos.6 El que

sí se preocupó fue Lázaro Cárdenas quien el 15 de marzo escribió en sus Apuntes: Alemania, gobernada por Hitler invadía con su ejército, el día 11 del actual, a Austria. El 12 de julio de 1936 Alemania anunció al mundo reconocer la independencia de Austria y haber celebrado un convenio los dos gobiernos, comprometiéndose a no intervenir en los asuntos del país amigo. A pesar del convenio, Alemania invadió el territorio austriaco. Hitler participó su hazaña a Mussolini y éste lo aplaudió. Mussolini también realizó “su hazaña” apoderándose de la indefensa Etiopía. No valieron las protestas de los etíopes ni la actitud airada de la Liga de Naciones. El crimen se consumó. Igual le sucederá hoy a Austria. Fatalmente Alemania se entenderá con Inglaterra y con Francia, y seguirá en Europa el reparto de los pequeños países. El desbordamiento imperialista sólo podrá detenerse cuando las masas trabajadoras de todo el mundo se solidaricen entre sí para oponerse a las guerras de invasión. Mientras esto no exista no habrá poder suficiente, ni valdrán tratados de gobiernos que logren detener las ambiciones de conquista; los pueblos seguirán expuestos a servir de instrumentos para combatir los ideales comunes del proletariado.7

Isidro Fabela, Delegado Permanente de México en Ginebra, se aprestó a actuar conforme a las instrucciones que le había dado el presidente Cárdenas, cuando lo designó para el cargo a fines de 1936: México era y debería seguir siendo un Estado fiel a la Sociedad de las Naciones; debería cumplir puntualmente el Pacto de la Liga, reconocería como inalienable el principio de no intervención y, como consecuencia de lo anterior, se constituiría, en todo momento que fuera necesario, en defensor de cualquier país que sufriera una agresión exterior de cualquier potencia. La representación de México en Ginebra debería “ser intransigente en el cumplimiento de los pactos suscritos, en el respeto a la moral y al derecho internacional y específicamente en el puntual cumplimiento del Pacto de la Sociedad de las Naciones”.8 De acuerdo con estos postulados, Fabela envió una nota al secretario Avenol, que simultáneamente hizo llegar a las agencias internacionales de prensa. Tras analizar los protocolos internacionales en la materia y la ocupación de Austria por tropas extranjeras asentaba que: ABALORIOS Y CONJUGACIONES

El gobierno de México, siempre respetuoso de los principios del pacto y, consecuentemente, con su política internacional de no reconocer ninguna conquista efectuada por la fuerza, categóricamente protesta por la agresión exterior de que es víctima la república de Austria y declara, al propio tiempo, a la faz del mundo, que, a su juicio, la única manera de conquistar la paz y evitar nuevos atentados internacionales como los de Etiopía, España, China y Austria, es cumplir las obligaciones que impone el pacto, los tratados suscritos y los principios de Derecho Internacional; de otra manera, desgraciadamente, el mundo caerá en una conflagración, mucho más grave que la que ahora se quiere evitar, fuera del sistema de la Sociedad de Naciones.9

Como en los casos de la guerra española, de la invasión italiana a Abisinia (1935) y de la invasión japonesa a China (1937), la voz de México en la Sociedad de las Naciones no tuvo eco. Gran Bretaña y Francia no sólo mantuvieron la política de neutralidad, sino que la actitud componedora de sus jefes de gobierno, Neville Chamberlain y Édouard Daladier, los llevó a reunirse con Mussolini y Hitler en Múnich, en septiembre de 1938, en donde aceptaron las propuestas de éste último de anexar la región checa de los Sudetes a Alemania, que incluía importantes centros industriales y de comunicación, a cambio del compromiso de no atacar al resto del Estado checo y mantener la paz en el futuro.10 El 29 de septiembre Lázaro Cárdenas escribió en sus Apuntes: 84

Hitler, Mussolini, Chamberlain y Daladier, reuniéronse en Munich para tratar el caso de Checoslovaquia. ¿Chamberlain y Daladier defenderán la soberanía de Checoslovaquia? Difícilmente encontrarán argumentos que oponer a Hitler y a Mussolini cuando Inglaterra y Francia mantienen aún la opresión en sus colonias. ¿A nombre de qué derechos, de qué libertad podrán hablarles? Debemos pensar que todos juntos sacrificarán a Checoslovaquia.11

Tres días después, el 2 de octubre, cuando se había consumado el acuerdo, escribió: La amputación que acaba de sufrir Checoslovaquia por la agresión de Alemania, apoyada por Italia y sancionada por Inglaterra y Francia no

asegurará la paz en Europa. Los países imperialistas se habrán de encontrar algún día con fuerzas superiores que los detendrán en su loca carrera de conquista y atropellos. ¿Europa se ha preocupado por la libertad de Etiopía, que fue invadida y sojuzgada por Italia? Si las democracias de hoy han sido impotentes para defender la libertad de los pueblos, el tiempo hará sonar la hora de las justas reivindicaciones. Checoslovaquia y sus hombres merecen nuestro más alto respeto.12

A mediados de marzo de 1939, Hitler efectivamente violaba el acuerdo y sus tropas entraban a Praga. Isidro Fabela le escribía desde Ginebra: [...] Es verdaderamente increíble, señor Presidente, que los estadistas que fueron a Munich no hayan tenido la visión política elemental para comprender que entregando la región sudetina al III Reich, estaban entregando la suerte de la patria de Masarick en las manos de la tiranía de Berlín. […] Yo sigo creyendo, [...] ahora más que nunca, que la guerra, por desgracia, es inevitable.13

La relación de México con Alemania se había ido tensando fundamentalmente a raíz de la Guerra Civil Española, cuando México se convirtió en uno de los principales defensores de la República española, mientras que Alemania apoyó abiertamente al bando de los alzados, encabezado por el general Francisco Franco.14 Dice Friedrich Katz que la alianza de México con la España republicana representó “un medio para romper cierto aislamiento en la política exterior. México apenas podía encontrar apoyo en Latinoamérica para su revolucionaria política interior o para su creciente autoafirmación frente a los Estados Unidos, Gran Bretaña y las potencias del Eje”.15 Los gobiernos latinoamericanos eran en su mayoría conservadores y buscaban el apoyo de alguna de las grandes potencias. Por otra parte, Cárdenas se había negado a establecer relaciones diplomáticas con la Unión Soviética y el asilo al veterano revolucionario soviético León Trotsky, con toda la polémica que generó, tanto dentro, como fuera de México, tampoco ayudó a mejorar las relaciones con Stalin y su gobierno.16 Además, Cárdenas creía que el triunfo de los nacionales en España podía conducir a una amenaza directa de los regímenes fascistas ABALORIOS Y CONJUGACIONES

para América. Así lo escribió en sus Apuntes del 17 de junio de 1937: “De triunfar los rebeldes de España, no es remoto que Alemania e Italia, juntamente con la casta militar de España, asuman una actitud altanera aun para los pueblos de América”.17 Esta postura frente a la Guerra de España, complicó las relaciones con el Tercer Reich. En 1936, el ministro plenipotenciario de Alemania en México, Rudt von Collenberg escribía que: Las excitaciones del último tiempo han vuelto a acrecentar mi impresión de que aparte, tal vez, de mis colegas de Washington, Moscú y Praga, que no tienen que contar siquiera, como yo, con indios y mestizos semisalvajes, habituados al uso de revólveres y cuchillos, sin duda alguna no hay otro representante alemán en el extranjero que esté tan expuesto al peligro como lo estoy yo por el momento.18

Uno de los principales apoyos del gobierno cardenista a la República española, fue la triangulación en la compra de armas. Con el acuerdo de no intervención, el mercado de armas francés se cerró. Se intentó comprarlas entonces a la fábrica austriaca de Hirtenberg. A mediados de 1937 el ministro plenipotenciario de México en París, el coronel Adalberto Tejeda, hizo a dicha fábrica un pedido de 20 millones de cartuchos, por un valor de 90 mil libras esterlinas. En marzo de 1938 aún no se había hecho el suministro. Tras ocupar Austria, los alemanes cancelaron el pedido sin devolver el adelanto de ochenta mil libras. En junio de 1938 un agente alemán en México comunicó a la legación de su país que “de la composición del pedido se desprende con toda claridad que la munición está destinada a la España Roja”.19 Katz sostiene que “el temor de las autoridades mexicanas de que la ocupación alemana de Austria conduciría a la prohibición del suministro de armamento de Hirtenberg a la República española acrecentó probablemente la oposición de México a la anexión de Austria”.20 Por otra parte, aunque Lázaro Cárdenas enfrentó las presiones inglesa y estadounidense tras la expropiación petrolera con las ofertas alemanas para comprar el oro negro, ahora en manos mexicanas, ya en septiembre le hizo saber al presidente Roosevelt que se encontraban en la misma trinchera frente a los afanes expansionistas de Alemania. El 28 de septiembre de 1938 le escribió:

[…] México, dentro de sus posibilidades, desea cooperar con los demás países de América, y se permite ofrecer a Vuestra Excelencia un esfuerzo práctico y efectivo para mostrar su actitud contraria a la guerra y estaría dispuesto a impedir, desde luego de un modo radical y absoluto, que los países que estén próximos a la guerra obtengan las materias primas que México produce y a prescindir de esta fuente de ingresos tan importante para su economía en bien del alto ideal de la paz y de la democracia en el mundo, UNA VEZ CONSUMADA LA ANEXIÓN DE AUSTRIA, E INICIADA LA PERSECUCIÓN DE

de cuyos principios Vuestra Excelencia es esforzado y sincero defensor.21

OPOSITORES, EL GOBIERNO DE

Cárdenas, intentaba aprovechar la negociación AL EXILIO ANTINAZI diplomática con los Estados Unidos frente al expansionismo alemán para afianzar las negociaciones respecto del tema petrolero. Roosevelt mostró reticencia en esto último contestando que aplaudía la decisión del gobierno de México de resolver los conflictos por la vía pacífica, que había “leído con gran interés y con mucho aprecio las demás sugestiones contenidas en su carta” pero consideraba “que en atención al hecho de que el peligro inmediato de la declaración de guerra en Europa parece haberse evitado, no hay ocasión inmediata para llegar a una decisión sobre aquellas sugestiones”.22 La solución definitiva del conflicto petrolero tardaría todavía un tiempo en lograrse. Una vez consumada la anexión de Austria, e iniciada la persecución de opositores, el gobierno de Cárdenas abrió sus puertas al exilio antinazi, “formado por activistas, intelectuales y artistas alemanes y austriacos principalmente, pero también franceses, checos y belgas. La mayoría era comunista, pero también llegaron socialistas y socialdemócratas”.23 En las tablas de admisión de extranjeros en calidad de inmigrantes de 1938, publicadas en el Diario Oficial, no hubo restricción de ingreso para oriundos de países americanos y de España y se restringió la entrada a cinco mil inmigrantes por país a los procedentes de Alemania, Austria, Bélgica, Checoeslovaquia, Dinamarca, Francia, Holanda, Hungría, Inglaterra, Italia, Japón, Noruega, Portugal, Suecia y Suiza.24 En las tablas del año siguiente, 1939, se redujo el número de inmigrantes de estos países a mil y se suprimió a Austria, probablemente

CÁRDENAS ABRIÓ SUS PUERTAS

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porque al haber sido ocupada por Alemania, ya se le consideró como parte de ésta.25 El presidente Cárdenas aceptó la invitación del presidente de los Estados Unidos, Franklin D. Roosevelt, el 24 de marzo de 1938, a participar en la conferencia sobre refugiados alemanes y austriacos que se realizó en Evian, en Francia. Primo Villa Michel fue comisionado como enviado extraordinario y ministro plenipotenciario del gobierno de México. El gobierno mexicano elaboró un primer borrador sobre su política de asilo en esta coyuntura: [...] recibirán preferente acogida quienes estén en disposición de sumarse al esfuerzo productivo de los campesinos mexicanos que quieran dedicarse a las labores agrícolas, así como profesionistas destacados, obreros de alto tipo técnico y especialistas en las diferentes ramas del saber, que, expulsados de los centros de investigación y trabajo, quieran venir a aportar su experiencia y su conocimiento al estudio y al aprovechamiento de nuestros recursos naturales y al perfeccionamiento de la agricultura y de la industria.26

Esta política debía ajustarse a las tablas que establecían el número de asilados que podía acoger cada país. Sin embargo, Villa Michel recibió la instrucción del secretario de Relaciones Exteriores, Eduardo Hay, de que, de ser necesario, la legislación respectiva podía ser modificada para ampliar las facilidades de inmigración.27 El resultado más importante de la Conferencia de Evian fue la creación de un comité intergubernamental que daría seguimiento al tema del refugio a alemanes y austriacos. Ante estas intenciones, León Behar, secretario del Comité Pro Refugiados en México, le escribió a Cárdenas urgiéndolo a poner en marcha el asilo a los perseguidos por el nazismo y le pedía que recibiera a los miembros del Comité para que éstos pudieran exponerle la situación de las víctimas de las persecuciones en la Europa Central.28 Si Isidro Fabela fue el vocero de Cárdenas ante la Sociedad de las Naciones, Luis I. Rodríguez y Gilberto Bosques fueron sus operadores en el tema de la ayuda a los perseguidos de los fascismos europeos desde la Embajada y el consulado mexicanos en Francia. Este último tendría su sede principal en Marsella. Bosques había sido nombrado para

el cargo ante la inminencia de la derrota del ejército republicano en España, con la misión de actuar como enviado personal del presidente en Europa. Bosques contaría en una entrevista que “las instrucciones dadas a las autoridades mexicanas eran claras y precisas. Se trataba de ayudar, en la medida de los medios disponibles lo permitían, a todos aquellos que habían buscado reAUNQUE ES DIFÍCIL CONTABILIZAR EL NÚMERO fugio al amparo de la bandera tricolor”.29 EXACTO DE AUSTRIACOS QUE La protección prestada a los refugiados espaDEBIERON ABANDONAR SU ñoles, pronto se amplió a multitud de antinazis y PAÍS EN 1938, LA ESTIMACIÓN antifascistas refugiados en Francia, a los que se proES QUE ALREDEDOR DE TRECE MIL PERSONAS LLEGARON porcionaron documentos para poder salir rumbo a A AMÉRICA LATINA. DE ESE México o facilidades para volver a sus países a contiTOTAL, ALREDEDOR DE MIL nuar la lucha contra el fascismo.30 QUINIENTAS SE REFUGIARON EN MÉXICO Aunque es difícil contabilizar el número exacto de austriacos que debieron abandonar su país en 1938, la estimación es que alrededor de trece mil personas llegaron a América Latina. De ese total, alrededor de mil quinientas se refugiaron en México.31 Aquí se habían organizado comités de apoyo para el otorgamiento de visas en los que participaron, entre otros, Eulalia Guzmán, Gutierre Tibón y Frida Kahlo. Como dice Christian Kloyber, “tránsito fue la palabra clave para los años de 1938 a 1942. Francia era el último punto en Europa; la soga que sería jalada por los nazis se estrechaba cada vez más. Marsella aún estaba libre, el puerto, el consulado mexicano, una oportunidad para escapar, quizá a través de Lisboa o Casablanca”.32 Con orígenes políticos diversos, estos refugiados austriacos en México se vincularon en su lucha contra el fascismo creando el 3 de diciembre de 1941, ya durante la presidencia de Manuel Ávila Camacho, la asociación Acción Republicana Austriaca de México (aram). La unión de sus miembros, decían, “es consecuencia de la convicción de que la libertad y la independencia de Austria han sido violadas por la dictadura de Hitler; sólo su derrota dará al pueblo austriaco la posibilidad de decidir su propio destino”.33 Estos refugiados se comprometieron, desde su exilio mexicano, a hacer todo lo posible por la liberación de su patria colaborando “con los verdaderos adversarios del nacionalsocialismo y el fascismo, para lograr la derrota de la dictadura de Hitler y como consecuencia obtener la liberación de Austria”.34 ABALORIOS Y CONJUGACIONES

El primer presidente de la Acción Austriaca, que llegó a contar con 106 miembros, fue Rudolf Neuhaus, socialdemócrata vienés y colaborador de la Institución para la Educación Popular de la ciudad de Viena, quien fundó la Librería Internacional, especializada en libros científicos. El secretario de la mesa directiva fue el militante comunista Josef Foscht.35 La aram se vinculó muy pronto a la publicación y movimiento Alemania Libre, fundado cuatro semanas después que la organización austriaca. Su propósito fue “aglutinar a todos los opositores al nazifascismo de habla alemana”,36 con intelectuales y artistas mexicanos en torno a una revista y un centro cultural.37 Tanto la aram como Alemania Libre eran herederas de la Liga Pro Cultura Alemana, movimiento creado a instancias del conocido escritor alemán Ernst Toller, quien participó el 7 de noviembre de 1937 en una asamblea de intelectuales socialistas en el palacio de Bellas Artes y quien se fue de México en diciembre de 1938. En la Liga participarían los exiliados de habla alemana en México y los residentes austriacos y alemanes. Esta organización resultó ser un instrumento importante para la obtención de visas de asilo para los perseguidos que esperaban ya fuera en Europa, ya fuera en la isla Ellis en Nueva York.38 Lázaro Cárdenas dejó la presidencia de México el 1º de diciembre de 1940. Ya fuera del poder ejecutivo ocupó, a instancias de su sucesor Manuel Ávila Camacho y en plena guerra mundial, los cargos de Comandante general del Pacífico y Secretario de la Defensa Nacional. Desde estas posiciones tuvo que enfrentar, más que al enemigo formal que era Japón, a las intenciones estadounidenses de instalar bases militares en la Baja California. La guerra europea prácticamente desapareció de sus notas personales, aunque dejó algunas reflexiones y noticias sobre la misma. El 1º de enero de 1943 escribía: La victoria sigue inclinándose a favor de las Naciones Unidas. Rusia con su brillante y heroica resistencia hizo declinar la estrella victoriosa de Alemania, que se detuvo frente a la defensa de Stalingrado para no levantarse más. [...] ¿Qué debemos esperar del final de esta guerra? ¿Cómo pensarán tratar los vencedores a los vencidos? Si no se establece un trato más justo para todos los pueblos del mundo, de tal manera que la independencia de cada país para gobernarse

sin tutelajes sea un hecho real; si no se alivia la miseria en que viven grandes núcleos humanos y si no se trata con justicia a los pueblos vencidos facilitándoles medios de vida y desarrollo, sólo se logrará una paz temporal impuesta por la fuerza de las armas, pero no una paz estable como la desean los pueblos que aspiran a suprimir el imperialismo que subyuga a los pueblos débiles.39

El 9 de septiembre consignaba la rendición incondicional de Italia y preveía la pronta derrota del ejército alemán.40 El 14 de abril de 1945 escribió a propósito de la muerte de Roosevelt anotando: Con extraordinaria habilidad movilizó al pueblo norteamericano para combatir a los países del Eje y durante la guerra fue factor importante y decisivo en la victoria. A su muerte los Ejércitos angloamericanos se encontraban a doscientos kilómetros de Berlín, próximos a enlazarse con el Ejército soviético que estaba ya en las cercanías de la capital alemana.41

El 29 de abril registró la ejecución de Mussolini y el 2 de mayo la muerte de Hitler. Un escueto “Hoy se rindió Alemania” fue su nota del 4 de mayo. Cuatro días más tarde apuntó: “Hoy se celebró el anuncio de la paz en toda Europa”.42 Lázaro Cárdenas definió la política exterior mexicana a la largo de su mandato. Pero una vez establecidas las directrices de la misma, dejó operar a sus agentes diplomáticos. Los reflectores no recaerían en él, sino en un equipo que contó con figuras de la talla de Bosques, Fabela, Rodríguez y Tejeda. Lázaro Cárdenas fue presidente de México en un tiempo en que se debatían y confrontaban ideas, algunas de ellas terribles, conduciendo al mundo al abismo de la guerra. Y en esa década convulsa para el mundo entero, México logró crear condiciones que lo alejarían de los radicalismos de uno y otro signo ideológico y operar en el ámbito internacional con una dignidad extraordinaria.

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Notas 1 2

Cf. Adolfo Gilly, El cardenismo, una utopía mexicana, pp.19-20. Carta de Lázaro Cárdenas a Isidro Fabela , Isidro Fabela y Luis I. Rodríguez, Diplomáticos de Cárdenas. Una trinchera mexicana en la Guerra Civil (1936-1940), p.24. 3 Julián Casanova, Europa contra Europa (1914-1945), p.27. 4 Cf. Ibid., pp.26-27. 5 Cf. Álvaro Lozano, XX Un siglo tempestuoso, p.236. 6 Cf. Fernando Serrano Migallón, Isidro Fabela y la diplomacia mexicana, pp.116-117. 7 Lázaro Cárdenas, Obras. I. Apuntes 1913/1940, p.390. 8 Isidro Fabela, Cartas al Presidente Cárdenas, pp.3-5. 9 Apud, F. Serrano Migallón, op. cit., p.119. 10 J. Casanova, op. cit., pp.27-28. 11 L. Cárdenas, op. cit., p.399. 12 Idem. 13 I. Fabela, op. cit., pp.145 y 150. 14 Cf. Friedrich Katz, “México y Austria en 1938” en Revista Mexicana de Política Exterior, pp.1920. 15 Ibid., p.20. 16 Cf. Idem. 17 L. Cárdenas, op. cit., p.370. 18 Apud, F. Katz, op. cit., p.20. 19 Ibid., p.21. 20 Idem. 21 Carta de Lázaro Cárdenas a Franklin D. Roosevelt, Epistolario de Lázaro Cárdenas, pp.336-337. 22 Ibid., carta de Franklin D. Roosevelt a Lázaro Cárdenas, p.337. 23 Daniela Gleizer, “Exiliados políticos y refugiados del nazismo en México: experiencias disímiles” en Revolución y exilio en la historia de México. Homenaje a Friedrich Katz, p.654. 24 Cf. D. Gleizer, México frente a la inmigración de refugiados judíos: 1934-1940, pp.80-81. 25 Cf. Ibid., p.81. 26 Apud, D. Gleizer, México frente a la inmigración de refugiados judíos: 1934-1940, p.115. 27 Cf. Idem. 28 Cf. Ibid., pp.119-120. 29 Apud, Elsa María Hernández, Gilberto Bosques, pp.52-53. 30 Cf. E. M. Hernández, op. cit., p.53. 31 Cf. Christian Kloyber. “Austriacos. Su participación en la vida social y cultural desde 1938” en La ciudad cosmopolita de los inmigrantes, p.108. 32 Ibid., p.110. 33 Idem. 34 Robert Kolb, “Testimonios de la época de inmigrantes austriacos en México” en Revista Mexicana de Política Exterior, p.15. 35 Cf. Ibid. Como socios fundadores participaron Resi Mandl, Bruno Frei, Arthur Bonyhadi, Hans Zagler, Moritz Luft, Mela Ballin, Otto Hahn y Josef Foscht, Christian Kloyber, p.116. 36 Idem. 37 Cf. Ricardo Pérez Montfort, “Apuntes sobre el exilio alemán en México” en México, país refugio. La experiencia de los exilios en el siglo XX, p.52. 38 Cf. C. Kloyber, op. cit., p.112. 39 L. Cárdenas, Obras, I Apuntes 1941/1956, Tomo II, p.99. 40 Cf. Ibid., p.111. 41 Ibid., p.166. 42 Ibid., pp.171-174. Bibliografía CÁ RDE NA S ,

Lázaro, Obras. I. Apuntes 1913/1940, UNAM, México, 1986, (Nueva Biblioteca Mexicana, Tomo I). “CARTA de Lázaro Cárdenas a Franklin D. Roosevelt”, 28 de septiembre de 1938 en Epistolario de Lázaro Cárdenas, Ed. Siglo XXI, (presentación de Elena Vázquez Gómez), México, 1974, V.I. CA S A N O VA , Julián, Europa contra Europa, 1914-1945, Ed. Crítica, Barcelona, 2014.

FA B EL A ,

Isidro, et. al., “Carta de Lázaro Cárdenas a Isidro Fabela” (17 de febrero de 1937) en Diplomáticos de Cárdenas. Una trinchera mexicana en la Guerra Civil (1936-1940), Trama editorial, Madrid, 2007. FA B EL A , Isidro, Cartas al Presidente Cárdenas, México, 1947. GILLY , Adolfo, El cardenismo, una utopía mexicana, Ed. Cal y Arena, México, 1994. GL E IZER , Daniela, “Exiliados políticos y refugiados del nazismo en México: experiencias disímiles” en Revolución y exilio en la historia de México. Homenaje a Friedrich Katz, El Colegio de México/Centro Katz, The University of Chicago/Ediciones Era, México, 2010. HE RNÁNDEZ , María, Gilberto Bosques, Secretaría de Cultura del Estado de Puebla, México, 1997. KAT Z , Friedrich, “México y Austria en 1938”en Revista Mexicana de Política Exterior, No. 20, Julio-Septiembre, México, 1988. KLOY B ER , Christian, “Austriacos. Su participación en la vida social y cultural desde 1938” en La ciudad cosmopolita de los inmigrantes, Editado por el Gobierno del Distrito Federal, Carlos Martínez Assad (coordinador y editor), México, 2009, Tomo 2. KO LB , Robert, “Testimonios de la época de inmigrantes austriacos en México” en Revista Mexicana de Política Exterior, No. 20, Julio-Septiembre, 1988. L OZA NO , Álvaro, XX Un siglo tempestuoso, Ed. La esfera de los libros, Madrid, 2016. MIGA L LÓN , Fernando, Isidro Fabela y la diplomacia mexicana, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1981, (SEP/80). MONT FORT Pérez, Ricardo, “Apuntes sobre el exilio alemán en México” en México, país refugio. La experiencia de los exilios en el siglo XX, INAH, Plaza y Valdés, Pablo Yankelevich (coordinador), México, 2002. Anna Ribera Carbó Es Doctora en Historia por la UNAM. Trabaja como investigadora en la Dirección de Estudios Históricos del INAH y como profesora de asignatura en la FFyL de la UNAM. Es autora de los libros La patria ha podido ser flor. Francisco J. Múgica, una biografía política (1999) y La Casa del Obrero Mundial. Anarcosindicalismo y revolución en México (2010) publicados por el INAH. Su libro más reciente es Francisco Ferrer Guardia, Principios de Moral Científica publicado en la colección Clásicos de la Resistencia Civil de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos (2016). Correo electrónico: annariberacarbo@gmail.com

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En esta sección se recuperan textos de la primera época, tal como fueron publicados, en este caso el número 3, en septiembre de 1941. Agradecemos al Fondo de Cultura Económica su autorización.

HER M ES O D E LA CO MUNI C AC I Ó N HUMAN A Alfonso Reyes

l escribir, según los diálogos platónicos, no pasa de ser una diversión. La escritura, accidente del lenguaje, pudo o no haber sido: el lenguaje existe sin ella. Pero la escritura, al dar fijeza a la fluidez del lenguaje, funda una de las bases indispensables a la verdadera civilización. Al menos, lo que nosotros entendemos por tal. Cierta dosis de conservación en las cosas nos parece una cláusula sine qua non para aceptar el contrato de la existencia. No quiere esto decir que sea inconcebible un apetito de lo efímero. En Bali, las industrias parecen calculadas para producir artículos de corta duración, en cuya constante mutabilidad reside el encanto. Ya el fenómeno de la moda, tan característico de las sociedades evolucionadas, nos está diciendo que también la mudanza es un aliciente de la vida. A medida que las clases modestas alcanzan la moda, la moda deja de ser moda. La clase superior, que la creó, la sustituye entonces por otra, en un maratón desenfrenado. Pero las fuerzas que vehiculan el cambio persisten en su afán y sentido. De suerte que aquí, como en la herencia, la unidad y la variación juegan en campo repartido; aquélla, para lo esencial, para lo que no debe olvidarse; ésta, para lo que, pasajero en sí mismo como la flor, no ha de perpetuarse más allá de la naturaleza, sino al contrario, mudarse siempre para mantenerse siempre fragante. Mudarse para mantenerse.

Este mantenerse, esto que no debe olvidarse, es la civilización. Y si la Memoria es madre de las musas, sospechamos que la enfermedad de la memoria dio el ser a otras musas menores, a las que podemos llamar las artes archivológicas. Entre ellas, la escritura. La palabra — humo de la boca del jeroglífico chino— quiere deshacerse en el aire; se la lleva el viento. “Verba volant, scripta manent”. Para que persista la palabra, para que ligue y comprometa la conducta del que la profiere, nació el derecho burocrático que, mientras llegaba el derecho constitucional, por lo menos obligaba al soberano a no desdecirse constantemente. Para que no se pierdan las creaciones de la palabra, los fastos humanos que ella recoge y perpetúa, el museo y la escuela del hombre que ella por sí sola representa, para todos esos fines mágicos se inventó la fijación del lenguaje. Los vocablos que virtualmente han sonado un día, quedan cuajados, o tornan al tintero donde Benito IX encerraba aquellos siete espíritus, para volver a sonar más tarde con igual eficacia. Y el navío de Pantagruel, que cruza los mares glaciales en la buena estación, encuentra en el aire las frases que el invierno anterior había guardado congeladas. Examinemos este proceso, no en la sucesión real de sus etapas —sería punto menos que imposible—, sino mediante una ficción explicativa que nos permita apreciar sus múltiples aspectos, a través de unos cuantos casos ejemplares. II 96

El hombre mudo, anterior al lenguaje, ¿acaso se comunica con sus semejantes mediante cierta radiación que va de una mente a otra, emitida y recibida a través de las antenas nerviosas? Dejémoslo así como metáfora. No establecida aún por la ciencia, esta radiación podría ser semejante a aquélla que transmite una orden entre los animales en tropas o en bandadas. Ya sabemos que, en cierta medida, estos movimientos conjuntos se explican muchas veces por la invención y la imitación. Un individuo lanza la iniciativa, y los otros no hacen más que seguirlo. Así los retardatarios, las aves que rompen a volar cuando ya sus compañeras se han remontado, las que suele alcanzar aún la escopeta. Pero los gabinetes de observación animal han podido registrar muchos casos

en que el movimiento es simultáneo. ¿Reacción unánime ante algún agente exterior? ¿Aviso u orden de un miembro de la banda, comunicación por algún medio imperceptible? Esta comunicación anterior a la palabra sería, para el hombre, el “rayo adánico” de Lacordaire: vestigio, según su doctrina, de los poderes divinos (o angélicos) que el hombre perdió por sus pecados.* (Singular, en un escritor religioso, el olvidar que, según el Génesis—ii, 19-20—, Adán se vio en el trance de inventar nombres para los animales antes de incurrir en el pecado. Para los modernos comentaristas del texto bíblico, aquella tradición no tenía precisamente por fin explicar el origen del lenguaje, sino apartar al catecúmeno del vicio de la bestialidad referido en el Levítico —xviii, 23—. Los animales que Adán declaró animales, animales serán; “mas para Adán no halló [el Señor] ayuda que estuviere delante de él” [o compañera digna]. De aquí la creación de Eva. Pudo existir la tradición de hombres ayuntados con animales y que venían a producir animales. Los judíos supusieron después que, antes de la expulsión, los animales hablaban, como la misma serpiente. Jehová, pues, nombró las grandes cosas de la creación: cielo, tierra, agua, día, noche, etcétera; y dejó a Adán el encargo de nombrar las bestias de la naturaleza. Punto sobre el cual hubo una célebre controversia en el siglo iv, entre San Basilio y su acusador, Eunomio, con intervención de Gregorio Nacianceno.)** A ese rayo adánico le llamamos hoy telepatía. El lenguaje y todos los medios actuales de comunicación trabajan directamente contra esta facultad animal o primitiva; la van atrofiando en el desuso y, salvo supervivencias excepcionales, acaban por extinguirla. Esclarecido, entre una selva enmarañada de fraude y charlatanería, el hecho de que puede darse la transmisión inmediata del pensamiento —por aquel residuo de evidencia que hizo a William James acercarse con pasión a las investigaciones psíquicas de sus días—, los aficionados a frecuentar estos confines de la ciencia se van inclinando cada vez más a situar la facultad adánica en el pasado y no, como desearíamos, en el porvenir. Es una supervivencia rudimental. En su aspecto receptivo o pasivo, el sujeto del hipnotismo la desarrolla con más facilidad que el hombre en su régimen de vigilia. En este estado subliminar, obran más las

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experiencias de la raza que las del individuo. El investigador Bennett (Hertford College, Oxford) llega a preguntarse si herencia e instinto, hoy repeticiones automáticas incrustadas en la memoria de la especie, no serán fenómenos de origen telepático, solícitas transmisiones de las enseñanzas, cuyo secreto la generación paterna deposita en los centros funcionales de la generación filial. Entrar en la naturaleza del rayo adánico no nos incumbe. Tendemos a imaginarlo como una energía eléctrica, porque hoy la física nos tiene habituados a ver bajo especie de electricidad toda última aparición de la energía. La electricidad, raíz etimológica. Dejémoslo así como metáfora. Nos basta que Charles Henry, entre otros, deje enunciada la posibilidad de una explicación común para lo psíquico, lo biológico y lo físico, a base de “cuantos” energéticos y conforme a las leyes de la radiación. O, mejor que una explicación (pues en ella quedan intactos los fueros del espíritu), una descripción natural. No necesitamos, pues, lanzarnos por las avenidas electromagnéticas del pichón viajero de Lajovsky. No necesitamos enfrascarnos en la busca de los “cuerpos sutiles”: efluvios, auras, luz viva. No necesitamos enloquecernos en la cámara de feria del teosofismo, donde los muñecos anatómicos despiden centellas por el gran simpático y llamaradas por el cráneo. III

Los sistemas de comunicación van extinguiendo el rayo adánico y, conforme se hacen indispensables como ayuda de la facultad venida a menos, se desarrollan cada vez más. Y nacen los gestos; en general, la mímica. Las abejas se comunican mediante una danza el hallazgo de una nueva fuente melífera. La voz humana, a gritos primero y gradualmente articulada en los órganos bucales, representa la especialización más sublime de la mímica, y la llamada a los más altos destinos. Pero antes de llegar al estilo oral, explica Marcel Jousse, hay que comenzar por la psicología del gesto. El hombre tiende a imitar cuanto ve, con todo su cuerpo, y singularmente con las manos. A pesar de las reglas de la urbanidad, este impulso mímico se abre paso constantemente en el hombre que conversa o perora. Es notorio en el orador, quien, si

es de buen estilo, tiene que luchar contra la tendencia a los excesivos ademanes (y hay concertistas que se obligan a cantar con un papel en las manos, para corregir la inclinación mímica.) El orador norteamericano suele subrayar sus énfasis con palmadas. El orador entre los gallas, de que habla D’Abbadie, lleva en la mano una correhuela y la hace más o menos para señalar pausas, inflexiones y exclamaciones. Los ademanes, el estilo manual de que el sordomudo usa como lenguaje completo, son anteriores, en teoría, al estilo oral, y nunca lo abandonarán del todo. De los signos manuales proceden los signos numéricos romanos y los llamados arábigos. El ademán hasta ofrece singularidades nacionales y regionales. El cine norteamericano ha difundido, con intención humorística, los gestos del italiano y del judío. En su Guía de México Terry describe un conjunto de ademanes con que el pueblo mexicano matiza y aun contrarresta el efecto de sus palabras. Así también la “potinha” brasileña, que acentúa la excelencia de una cosa pellizcando el lóbulo de la oreja. Así el molinete del pulgar con que el argentino pone en duda lo mismo que está afirmando. Los gestos injuriosos sustituyen, como eufemismo, a la palabra soez: el palmo de narices, el “corte de manga” español, el “violín” mexicano; hasta ciertos silbidos especiales y ciertos toques con la trompa del auto. A cada objeto, por su rasgo más saliente, el hombre atribuye un gesto estable, lo imita como puede, y esta imitación viene a ser el nombre gestual de aquel objeto. De aquí, según Jousse, se llega al gesto proposicional: El volante (el pájaro) devora al nadante (el pez). Por igual proceso se llega a la danza ritual, agrícola, que propicia e invoca los fenómenos naturales del sol, la lluvia, el brote. La expresión, concreta en la mímica, lo sigue siendo en la palabra. La idea es abstracta; la palabra nace concreta. Por un juego cada vez más complicado de signos visibles, se llega a simbolizar un poco de lo invisible que el hombre lleva adentro del alma. La serie de sombras chinescas que este hombre mímico proyecta sobre un muro ideal, nos daría entonces el primer jeroglífico, el mimograma. El estilo manual debió de ser muy rico en su hora. Si tal estilo comenzó ya a absorber las virtudes del rayo adánico, tal estilo será a su vez absorbido por la fuerza imperial del estilo por excelencia: el estilo oral, el lenguaje.

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Sobre tales extremos, recuérdense las etapas teóricas anteriores al lenguaje, según Giambattista Vico: primero, “señas y cuerpos”; después, “empresas heroicas”: semejanzas, comparaciones, imágenes, metáforas y descripciones naturales. Henri Berr, refiriéndose al “homo faber” y al hombre cultura, al progreso de la lógica práctica y de la lógica mental, decía: “la mano, el lenguaje: he aquí la humanidad”. Y he aquí ahora, que la mano ha sido también lenguaje, y en cierta medida, sigue siéndolo.1 IV

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La palabra, gesto del aparato laringo-bucal. Se comienza por un sonido que acompaña a algunos ademanes. No necesariamente una onomatopeya, sino un simple apoyo auditivo del movimiento. Hasta que, por hábito, cada gesto se asocia a un sonido. Aquí entran, como decía Gracián, “aquellos dos criados del alma, el uno de traer y el otro de llevar recados: el oír y el hablar”. El sonido, menos costoso que el movimiento, acaba por predominar. De aquí las “raíces”. Las fases del gesto proposicional, transportadas ya al habla, tienden a fundirse en un conglomerado; de donde las “flexiones” y “declinaciones”. El primer balanceo o paralelismo del gesto proposicional se vuelca en el habla, determinando las unidades fónicas del discurso, los grupos de sentido lógico que forman conjuntos melódicos. La métrica de Paul Claudel —el versículo en suma— se funda en ellos, y sólo se diferencia de la prosa en que aquí Monsieur Jourdain tiene conciencia de lo que hace, y obliga a su prosa a revelar más acentuadamente su primitivo carácter rítmico.* Igual fundamento en la prosa pendular de Péguy. Estúdieselo en las bases métricas de la épica, poesía destinada a recordarse. Estos ritmos se perciben en los proverbios. Las combinaciones de ritmos conducen finalmente a la estrofa. Los esquemas rítmicos son mecanismos de ahorro: facilitan la improvisación y la memoria. Así se versifican las reglas del género latino, para mejor recordarlas; así el payador saluda al recién llegado con una copla ya pergeñada, que rápidamente retoca según las circunstancias.2 (Nuestra época, en vez de “escandir” la prosa, tiende, al contrario, a “charlar” el verso, aunque hable de la música de los versos. Las recitadoras hispanoamericanas han querido corregirlo con un énfasis

excesivo, que no siempre corresponde al sentido de las palabras. Difícil encontrar un caso de recitación sencilla en que no se evapore y pierda la virtud rítmica; por ejemplo, el de Luis G. Urbina, único en su manera. A medio camino entre la charla y el canto, la recitación es un equilibrio inestable. Paul Valéry intentó, con Mme. Croiza, un ensayo en que la recitación bajara del canto, en vez de subir de la charla. No conocemos el resultado de su experiencia. Sin duda la dificultad reside en la base melódica que se escoja, para después irla atenuando. Algunas frases del tango argentino revelan cierta tendencia a llevar hasta la temperatura musical la modulación de la frase hablada. Dejemos esta divagación.)3 Timbre y tono vienen ahora a conjugarse con los esquemas rítmicos, de donde resultan: 1°, ritmo de intensidad; 2°, ritmo de duración; 3°, ritmo de timbre, y 4°, ritmo de tono o altura. Por supuesto, la mnemónica de los ritmos orales es muy estrecha para abarcar todas las necesidades de la memoria. Y aquí se ofrece el recuerdo de los antiguos correos, que en vez de una carta llevaban de memoria un recado: los mensajeros; los heraldos de guerra, sin más credenciales que su persona; los corredores de Moctezuma que anunciaron a éste la aparición de los hombres blancos por las costas del Golfo. Hacían falta buenas piernas y buen corazón, a riesgo de caer muerto como Fidípides con la nueva de la victoria; pero también una retentiva privilegiada y una técnica de las unidades mnemónicas que hoy hemos perdido. Abundan las anécdotas sobre el que olvida y adultera el mensaje por el camino. V

La tradición oral tiene que contar con la memoria. La épica se transmite de una boca a una oreja, y así se establece la cadena magnética de que habla Platón, el rumor o “ráfaga wolfiana” de la epopeya. (Según le teoría romántica de Wolf, se exageró el concepto de lo popular, hasta figurarse que el pueblo mismo, en ciertos instantes sublimes, habla prorrumpido espontáneamente en cantos improvisados que, como una atmósfera, se volvían poemas en el aire.) Los dos discípulos de Valmiki recitaban de coro los cuarenta mil versos del Ramayana. Los niños de Grecia clásica aprendían, en el gimnasio, los poemas de Homero. DEL BAÚL

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El rawia o rapsoda árabe Hammad recitó ante Al-Walid, sin un tropiezo, hasta mil novecientas casidas del tiempo del paganismo anteislámico. Itelio, nuevo rico de la antigua Roma, incapaz de entretener a sus huéspedes con su propia conversación, tenía doscientos esclavos memoristas para amenizar sus banquetes. Cada uno se sabía un libro entero. Itelio los iba turnando, según la ocasión y la conveniencia. Cierto día, de sobremesa, se ofreció esclarecer algún pasaje de la Ilíada. “A las pruebas me remito”, dijo Itelio, e hizo una seña a su mayordomo. “Señor —contestó éste abrumado—, es imposible: la Ilíada no puede hoy presentarse, porque está con dolor de estómago”. (Antecedente de las lecturas en los locutorios monásticos y en los talleres, y hasta de las lecturas en cátedra. Los estatutos de Salamanca, en el Siglo de Oro, mandaban al catedrático “leer” textos de Aristóteles en el aula.) Las disciplinas escolares modernas han dado en desdeñar el cultivo de la memoria. Desaparecerá un día, como el rayo adánico, y será la era de la amnesia. Los signos acuden a suplir la deficiencia creciente. VI

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Signo: fenómeno sensible o significante que evoca otro fenómeno no sensible o significado, mediante una relación convencional entre ambos o significación. Esta liga significativa puede ser de causa a efecto (pólvora y explosión, sonrojo y vergüenza) ; de medio a fin (brújula y navegación) ; de semejanza (original y retrato) ; de contigüidad habitual, sea por naturaleza o por convención (golondrina y verano, palabra y pensamiento, bandera y nación) ; de analogía (balanza y justicia), etc. El signo puede considerarse desde el punto de vista objetivo (por la armonía que se supone entre las cosas del universo), o desde el punto de vista subjetivo (caso particular de la asociación de ideas o del razonamiento, por donde se llega a pensar que un signo no sólo “sugiere” sino “prueba” su objeto). El signo auditivo, inarticulado o articulado, crea el estilo oral. El visible, si gesto o ademán, crea el estilo mímico. Si es auxiliar, con objetos distintos de nuestro cuerpo, es el verdadero signo a que ahora quiero referirme. Signo es el hito que marca una frontera en el suelo. Signo, el distintivo de una categoría social. Signos, los nudos que el mensajero salvaje hace en una cuerda, o las muescas que marca en un bastoncillo con el

cuchillo. Tantos nudos o tantas muescas como encargos, o partes en que su mente ha dividido un encargo. Extraordinario esfuerzo de la memoria simbólica, difícil para un civilizado: sustitución de un contenido cualitativo por una enumeración cuantitativa. Signo también, aquella llamada de atención que hoy es frase hecha (“un nudo en el pañuelo”), para acordarse de que hay que acordarse de algo: abstracto estímulo fenomenológico. Y todo ello, suerte de lenguaje sin lengua; regreso, en cierto modo, a un estilo manual, aunque ahora no como mímica, sino como apoyo —apoyo matemático— del discurso. Cuenta Herodoto que Darío, al cruzar el Ister, dejó a su retaguardia jonia cuidando un puente, con orden de esperar a su regreso cierto número de días, al cabo de los cuales podían darlo por perdido, cortar el puente y regresar a sus bases. A este fin les entregó una correa con tantos nudos como días contaba el plazo de espera. Aquí el uso de los nudos era un signo aritmético inmediato, era la aplicación del mismo principio que Robinson aplicaba en su isla, o el del preso que marca con rayas en el muro los días de su cautiverio. No así en los quipos peruanos, rama horizontal con lazos de distintos colores y anudados de diverso modo, en que los lazos representan una verdadera inscripción y se descifran como una clave. Primero se los empleó para contar, y luego se desarrollaron al punto de comunicar decretos enteros. Lo propio acontece con el “wampum”, sartas de conchas de los hurones o iroqueses. La barra con muescas suele otras veces significar cómputos aritméticos, el monto de una deuda y la fecha de su cumplimiento; y partida longitudinalmente en dos, constituye un par de documentos, uno para el acreedor y otro para el deudor, que reunidos nuevamente en uno, verifican, por coincidencia de ranuras, la autenticidad del convenio. El signo más elemental es el objeto que por sí mismo se aplica a la acción sugerida: un hacha, la guerra; una pipa cargada, la paz, la conversación amigable. Menos claro ya que el mensaje de los escitas a los persas: un ave, un ratón, una vara [sic.]• y cinco flechas; lo cual aparentemente significaba: “no intente combatirnos quien no sea capaz de remontarse como el pájaro, esconderse bajo tierra como el ratón o cruzar los pantanos como la rana, porque lo aniquilaremos con nuestras flechas”. Cuando estos mensajes no consisten ya en el objeto, sino en la pintura del objeto, comienza el jeroglífico.* DEL BAÚL

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VII

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No todos pueden dominar tantas lenguas como Mezzofanti o como Mitridates. De éste se cuenta que su retentiva verbal le permitía conocer por su nombre a cada uno de sus soldados, rasgo de memoria militar propio del caudillo. (El caudillo, en nuestra América, durante los ocios del campamento, hace mezclar la baraja, la pasa una vez, y asombra a sus tenientes repitiendo después de coro todos los naipes, por el orden que han salido.) Creadas ya las lenguas, aparece el conflicto de la diversidad de las lenguas, el mayor obstáculo a la fraternidad humana, según San Agustín. El problema de pasar de una lengua a otra, simbolizado en la confusión de Babel, ha impresionado a varios pueblos sin aparente contacto de mitologías o tradiciones. En América, uno de los siete gigantes salvados del Diluvio, Xelhúa, hizo la gran pirámide de Cholula con la idea de destruir el cielo. Los dioses lo fulminaron y, para mejor estorbar su empresa, confundieron las lenguas. Algo parecido se encuentra en el Thorus mongólico, India del Norte; y, según Livingstone, entre los africanos del lago Ngami. El mito estoniano del “cocimiento de las lenguas” y la leyenda australiana sobre el origen de las diversas hablas reflejan la misma preocupación. No es extraño que los pueblos antiguos hayan sentido el vértigo de la multiplicidad de las lenguas, cuando hoy mismo la ciencia no puede aspirar, en esta materia, a la precisión estadística. Junto a dominios acotados, como el de la gramática indoeuropea, se extienden otros en que apenas se va llegando a la etapa de la descripción; otros en que se hablan a la vez varias lenguas; otros en que las fronteras no pueden fijarse. Aun para las “familias”, que se reducen a una madre común, la disparidad cronológica produce singulares complicaciones. La lingüística, a fin de abarcar este panorama cambiante, ha debido abandonar el fácil cuadro clásico de las aislantes, las aglutinantes y las flexionales, optando ahora por un mero plan genealógico. De madre a hija, los rasgos familiares pueden haberse oscurecido considerablemente, lo que determina enormes divergencias entre las hermanas, como acontece del inglés al polaco. Dentro de una misma familia, también se producen subfamilias, y a veces hay que ir a buscar el parentesco hasta

los bisabuelos. O bien la comunidad existió en determinado instante, y luego se diferenció hasta desaparecer en sus fases más manifiestas. No siempre se poseen los jalones para reconstruir los grados y etapas de esta heterogeneidad creciente. Ni tampoco puede justificarse la sospecha de que, retrocediendo en el tiempo, se llegue a la soñada lengua única original, hipótesis que a su vez da por demostrado el origen único de la especie humana. Además, hay semejanzas fortuitas, producidas por la semejanza sola de la especie, por la analogía de los tipos psicológicos y el número limitado de las respuestas específicas, sin que en tales analogías o semejanzas deba fundarse presunción alguna sobre el parentesco lingüístico. Ya estamos lejos de los días en que —según la narración de Herodoto— se discutía si la lengua original había sido el egipcio o el frigio, por el testimonio de unos niños entregados a su sola y pura iniciativa verbal. Ya estamos lejos de los días en que, por una preocupación religiosa, se consideraba el hebreo como la madre de las lenguas, superstición a que Leibniz vino a poner fin. Ya estamos lejos de los disparates sobre la lengua del Paraíso, que tan ridículas y divertidas proporciones adquieren entre los antiguos persas, en Goropio y en Kempe. Ya estamos lejos de las extravagancias de los euscaristas, que reclaman para el vascuence la preeminencia del habla humana.4 VIII

En alivio de la confusión de las lenguas, se acude a varios expedientes que podemos clasificar en tres grupos: el paso subterráneo, el paso a nivel y el paso elevado. El paso subterráneo es el retroceso a la mímica. El paso a nivel es el uso de intérpretes o traductores. El paso elevado es doble: o la lengua de uso internacional, o la lengua auxiliar ad hoc. El retroceso a la mímica. El gesto, decía Quintiliano, es el discurso común a todos los hombres. Sobre este retroceso a la mímica nada más ilustrativo que aquel pasaje en que Luciano cuenta de un rey cuyos dominios se extendían por las costas del Ponto Euxino. Habiendo visitado a Roma allá por tiempos de Nerón, tuvo ocasión de admirar a un excelente pantomimo, y pidió llevárselo consigo para usarlo en el trato con aquellas tribus vecinas de su reino, de quienes siempre le había separado la diversidad de las lenguas. DEL BAÚL

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Todos los exploradores se han visto en este trance. Y los descubridores de América tuvieron que empezar con señas su penetración en las tierras desconocidas. Podemos figurarnos que el primer gesto consistió en arrojar el consabido collar de cuentas a los pies del asombrado cacique, y luego pedirle de comer con ese ademán de las manos a la boca que todos los pueblos entienden. Los gestos tendrían que ser muy calculados, escogidos entre los que se juzgaban más evidentes o siquiera menos convencionales. El decir “sí” o “no” moviendo la cabeza como lo hacemos nosotros no tendría sentido para los pueblos exóticos. Alguna vez he observado que el escritor cubano y caro amigo José María Chacón y Calvo es el único que, con los chinos, dice “no” con la boca al tiempo de decir que “sí” con la cabeza. Ignoro si habré calumniado a los chinos. Por ahí corren chascarrillos sobre los equívocos que origina el hablar por señas. Los dos maestros en mímica discutieron, según uno de ellos, sobre la esencia de Dios y la Trinidad, y según el otro, sobre si se arrancarían o no los ojos mutuamente; y como al cabo no se entendían, acabaron por dilucidarlo todo con el peor de los ademanes: a puñetazos.5 Rabelais cuenta la disputa entre el humanista inglés Thaumaste y el ladino Panurgo, disputa que se desarrolla en un cambio de gestos estrafalarios cuyo sentido nunca se aclara, y en que finalmente Thaumaste se confiesa abrumado por la ciencia de Panurgo. El regreso a la mímica sólo puede ser un recurso desesperado, y nunca nos llevaría muy lejos. 106

El intérprete o traductor. Ya hemos recordado a los descubridores de América; recordemos a los conquistadores. Hernán Cortés, para ponerse en contacto con los mexicanos, usará una cadena de traductores, cuyo primer eslabón es un español llegado anteriormente y familiarizado ya con el habla de ciertas tribus. Y sin duda el eslabón de oro es la princesa Malinche, futura compañera y esposa del futuro Marqués del Valle, cuya influencia en las intimidades de la Conquista podría analizarse largamente. Plinio —y es uno de los escasos testimonios sobre cuestiones dialectales que la Antigüedad nos ha dejado— cuenta que en la Cólquide había más de trescientas tribus, las cuales hablaban dialectos diferentes,

y que los romanos, para tratar con ellas, empleaban no menos de ciento treinta intérpretes. Estrabón reduce a setenta el número de aquellas tribus. Todavía en nuestros tiempos se ha llamado a tal región “la montaña de las lenguas”. Las caravanas de comerciantes helenos que remontaban el curso del Volga hasta los Urales, cuenta Herodoto que solían acompañarse de siete intérpretes, prácticos respectivamente en siete lenguas distintas, entre las que figuraban dialectos eslavos, tártaros y fineses que sin duda ya llegaban, como ahora, hasta aquellas tierras. Cuando Alejandro quiso conversar con los brahmanes, tuvo que tender largo sorites de traductores. “Nuestras respuestas —se quejaba un brahmán— llegan hasta el emperador como el agua enturbiada en muchos canales”. Las ciudades griegas que Roma sometió a su dominio quedaban obligadas a sostener un intérprete oficial. En 180 a. c., Cumas en la Magna Grecia, cuna de la famosa sibila, dio el gran paso de pedir, la primera, que se le concediera el latín como lengua general y propia. En su Gran viaje al país de los hurones (1631), Gabriel Sagard aseguraba que, entre las tribus norteamericanas, apenas se encontrarían dos de la misma lengua, y aun había notables diferencias de familia a familia dentro de un mismo pueblo, además de que dichas lenguas vivían en constante transformación. De esta velocidad en los cambios dialectales, que multiplica en razón geométrica la dificultad del paso a nivel, da testimonio cierto caso que cuenta Humboldt, y que en la Escuela Preparatoria solía recordarnos el profesor Sánchez: se trata de un loro que repetía frases ya ininteligibles para sus poseedores, quienes lo consideraban por eso como animal sagrado. Humboldt lo explica como efecto de una doble causa: la rápida transformación lingüística entre salvajes y la longevidad de los loros. Los estudiantes, cum grano salis, lo achacábamos a la libre iniciativa del loro. Polibio asegura que ni los romanos más instruidos entendían fácilmente las antiguas convenciones entre Roma y Cartago. Horacio confiesa que los poemas salios eran para él un misterio inaccesible. Quintiliano afirma que los sacerdotes de su época eran ya incapaces de traducir los himnos sagrados. En dos o tres generaciones, se alteran sensiblemente los dialectos de Siberia, de África, de Siam. Por la renovación dialectal, la lengua rica y enérgica de los Vedas acaba en la pobre jerga de los cipayos; la del Zendavesta y la DEL BAÚL

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de los Anales de Behistún se transforma en la de Firdusi; la de Virgilio, en la de Dante; la de Ulfilas, en la de Carlomagno; la de Carlomagno en la de Goethe. Aunque la evolución sea más lenta en las lenguas que han alcanzado la etapa de cultura, no por esto dejan éstas de mudar en imperceptible oxidación. Para poner al alcance del lector medio el Poema del Cid, ha habido que hacer, en nuestros días, no menos de dos versiones a la lengua moderna, la una en prosa y la otra en verso. La idea de poder expresarse en lengua extranjera no es una idea inmediata. El pueblo español dice que el extranjero no habla “en cristiano”, poniéndolo así fuera de la humanidad aceptada. Los polacos de otro tiempo llamaban “mudos” a sus vecinos alemanes. Los griegos llamaban “los sin lengua” a los bárbaros, y no eran, por cierto, muy dados a aprender las lenguas extrañas, a diferencia de lo que acontecía con los bárbaros. Mejor espíritu crítico demostró Ciajares, rey medo: cuando en sus Estados apareció una tribu escita, envió a unos niños a convivir con ella y familiarizarse con su habla. Y no demostraba poca fe en la virtud de la lengua aquel monarca oriental que se preguntaba con asombro: “Si todos los helenos hablan de igual manera ¿cómo se explican sus constantes guerras interiores?” ¡Ay! X

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El paso por elevación de unas a otras lenguas hemos dicho que consistiría en la adopción de una lengua internacional, ya escogida entre las existentes, ya inventada exprofeso. La lengua existente podría adoptarse como es, o simplificársela convenientemente al efecto. La creada artificialmente para el caso podría ser del todo nueva y fabricada en laboratorio, o podría resultar de una adecuada combinación entre las principales lenguas en curso. Aquí entramos en la enmarañada selva utópica, en el confuso reinado de los arbitristas o “locos repúblicos” que decía Quevedo. A poco que nos descuidemos, resbalamos. Aun antes de plantearse el problema teórico de la lengua internacional, el hecho bruto se produce: el predominio de la lengua usada en cada época por el pueblo predominante. Sucesivamente, y en la zona de sus respectivas influencias (para no hablar de los orbes indostánico y chino), la asiria, la griega, la latina, la árabe, la española, la francesa, la inglesa han conquistado este privilegio pasajero. Después de la caída

de Roma, el latín sigue siendo la lengua sabia internacional, la lengua ecuménica de la Iglesia y de la jurisprudencia, sin duda porque era, en el mosaico bárbaro, el común denominador. Tenía, además, el prestigio de conservar en sí las formas de la cultura a que el Occidente volvía los ojos mientras lograba edificar una cultura propia. Aun era la única lengua en que parecía dable escribir y así hay testimonios de su franca penetración en la correspondencia privada, cartas de familia y hasta cartas de amor.11 Pero un día la vida y la ciencia modernas dejan atrás al latín, que no estaba hecho para contenerlas; y un día a nadie extrañará que los sabios prefieran escribir en su nueva lengua nacional. (Aunque todavía a Malón de Chaide, siglo xvi, se le reprochaba en España el tratar en vulgar sobre asuntos graves, porque el romance parecía más propio para cuentos “de hilanderuelas y mujercitas”.)* El francés logró alzarse un día con el imperio de las relaciones diplomáticas. Luego, por circunstancias obvias, lo compartió equitativamente con el inglés, y aun puede decirse que, para las regiones extremo-orientales, batiéndose siempre en retirada. El francés comenzó a insinuarse en visitas y recepciones oficiales desde la paz de Westfalia (1648), y se fue afirmando poco a poco en los documentos de dietas y congresos. La Paz de Rastadt (1714) se redacta ya en lengua francesa: y después, los preliminares de Viena y su convención (1735-1736), Aquisgrán (1748), etcétera. Pero este uso internacional nunca fue más allá de las cancillerías. La pretensión de erigir en lengua internacional la lengua de un país eminente despertaría los celos de las otras potencias. De aquí que algunos hayan pensado en escoger un país modesto. A este fin podrían servir el griego pos-clásico, o mejor aún, el noruego, que es de estructura más sencilla y no viene enredado con los graves compromisos de la antigua filología. Pero ¿cómo imponerlo a todos los hombres? Las lenguas naturales son siempre difíciles, son expresiones muy imperfectas del pensamiento, son sólo en parte racionales, son crecimientos caprichosos. Su vocabulario tiene aplicaciones arbitrarias, inciertas; su sintaxis ofrece irregularidades. Ninguna frase puede decirse que dé el molde general para las demás. Se asegura que el chino clásico lleva en sí toda una epistemología o sistema de conocimiento. La verdad es que otro tanto puede decirse de cada lengua o grupo lingüístico. Y no DEL BAÚL

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es posible pretender que todos los cerebros humanos modifiquen su representación práctica del universo. Aparecen entonces los intentos de lenguas artificiales, que quisieran fundarse en un mínimo de psicología lingüística común a toda la especie humana. Viciosa proliferación de proyectos que, sobre la confusión de las lenguas naturales, ha producido una nueva Babel de lenguas hechizas. Los teóricos de la lengua internacional, impropiamente llamada universal, insisten ante todo en que sólo se trata de construir un organismo para usos limitados; no de establecer una sola lengua para todos los pueblos, sino, al lado de las lenguas naturales, un sistema accesorio que permita la fácil comunicación entre extranjeros. Ésta sería la única lengua ajena indispensable de aprender para ciertos fines generales. Tal organismo tendría un valor semejante al de ciertas lenguas científicas y convencionales, como lo fue el latín en otro tiempo; como el llamado C.G.S. (Centímetro-Gramo-Segundo), adoptado por el Congreso Internacional de Electricistas de París (1881); como la nomenclatura del Congreso Internacional de Química (París, 1889), perfeccionada en la reunión de Génova (1892). A tal organismo sólo podría llegarse mediante un acuerdo entre los gobiernos, fundado en dictámenes de especialistas, y no mediante la automática selección natural. Ello tendría, en suma, el valor que tienen tantos acuerdos internacionales tendientes a uniformar el vocabulario y el procedimiento de numerosas transacciones humanas: bancarias, aduaneras, etcétera. 110

Ya en trance de lengua artificial, algunos optan por una combinación ecléctica entre varias lenguas dominantes, y otros por la racionalización y reducción de una sola lengua tomada como materia prima. De aquí nació el Volapük en 1880, sobre la base del inglés. Se adoptó el vocabulario, aunque alterando arbitrariamente las raíces, pero se respetó la gramática. El Volapük se vino abajo: la caprichosa realidad se negó a embarcarlo consigo. Sobre los despojos del Volapük se forjó, hacia 1907, el Esperanto, con una gramática en parte tradicional y en parte nueva, y con un vocabulario mezclado de todas las lenguas europeas, incluso el griego y el latín. Se modificaron las pronunciaciones; se echó

mano ampliamente de palabras compuestas y de la derivación mediante afijos y las raíces quedaron reducidas a menos de tres mil. Los tecnicismos de uso ya difundido entraron por propio derecho. En 1902, Rosenberger, de San Petersburgo, sin tomar escarmiento ante el poco éxito del Esperanto o creyendo haber descubierto la razón del fracaso, propuso otra lengua auxiliar, el Neutral; lengua que vino a reclutar a los despechados del Volapük y del Esperanto, y que ofrece el atractivo de reducir las raíces a formas internacionalmente conocidas, así como de fundar su gramática en un solo molde coherente, el molde romántico, bajo la predominación del francés. El Neutral vino a explotar la difusión del francés entre las clases cultas de Europa; pero está plagado de sinonimias y ambigüedades, que el Esperanto procuraba evitar alterando las palabras violentamente, y no realiza el equilibrio ideal entre la polilexia y la polisemia, entre la cantidad de significados y la cantidad de expresiones verbales. Todos estos ensayos sólo han logrado interesar a algunos curiosos. No se llegó por aquí a ninguna lengua de uso siquiera inter-europeo, mucho menos internacional, sino sólo a producir parásitos en torno a las lenguas ya existentes. El Esperanto, por ejemplo, no pasa de ser un mal italiano: sus fundadores, como para darse a sí propios una garantía de objetividad, tomaron por modelo una lengua que les era extraña. Otros han pensado que sólo un organismo inventado todo de cabo a rabo podría ser de veras independiente. Lo intentó Dalgarno (Ars Signorum, 1661); lo intentó Wilkins (Real Character, 1668); también Sir Thomas Urghart o Urchard (1611-1660) —aquel traductor de Rabelais, herido y preso en la batalla de Worcester—, en su Universal Language, obra de que sólo quedaron unas cuantas páginas. Wilkins sintió la necesidad, desdeñada por los proyectistas modernos, de estudiar la formación de los sonidos y los principios de su representación. Aunque era todavía un diletante, su bosquejo fonético no carece de interés. Su clasificación de las ideas contenidas en el lenguaje es antecedente de obras como la de Roget, Thesaurus of English Words and Phrases, y aun los diccionarios de asociaciones de ideas recorren cauces parecidos. Pero estos intentos eran demasiado prematuros. Los filólogos posteriores creen contar con mejores armas. ¿Qué sonidos —dicen— tendrá la lengua por inventar? Los más fáciles. ¿Cuáles DEL BAÚL

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son éstos? Sin duda, para cada cual, los de su costumbre. Pero aquí los fonetistas entrarían con sus máquinas para destruir el prejuicio de la costumbre y demostrarnos que no siempre son fáciles los sonidos que nos lo parecen, y que otros, en cambio, aunque no nos lo parezcan, son fáciles de veras. ¡Disputación entre la boca y la máquina! ¿Cómo se escribirán los sonidos? No, desde luego, en el anticuado alfabeto latino, como todavía lo hace el Esperanto, sino, por ejemplo, en los signos de la Asociación Fonética Internacional o algún estilo semejante. ¿La nueva gramática? No se fundará en las existentes, sino en primeros principios expresamente investigados. ¿El vocabulario? Sólo hay dos medios, que grosso modo llamaremos el gramático y el simbólico. Dalgarno y Wilkins seguían el primero. Wilkins clasificó las ideas en cuarenta categorías, cada una simbolizada por una consonante y una vocal, según cierto orden no muy estrictamente alfabético. Pero como no hay conexión necesaria entre sonido y sentido, resulta inevitable el aprender de memoria las cuarenta categorías con sus miles de clasificaciones internas. Y luego, las palabras tan laboriosamente adquiridas están condenadas a envejecer en pocos años con la lengua misma, puesto que la vida está en marcha. Las excrecencias naturales entrarán por esta arquitectura ideal, la ahogarán, la absorberán también, como a una casucha abandonada entre las lianas del bosque. Claro es que estas observaciones se aplican en todo su alcance al método simbólico (esfuerzo de la memoria, peligro de envejecimiento); pero los partidarios de este otro método llegan a negar que así suceda: creen haber descubierto las especies necesarias, absolutas y eternas, que por sí mismas se impongan a la mente y no caduquen con las evoluciones; creen encontrar relaciones reales, ontológicas, entre ciertos sonidos y ciertos sentidos, como los analogistas griegos o como los que explicaban el origen del lenguaje por la ya derrotada teoría de la onomatopeya: confían en poder alcanzar algunos resultados positivos, limitando modestamente su campo a algunos puntos empíricos; con lo cual, afirman, se corregiría el excesivo gasto de material de que son ejemplo todas las lenguas naturales, o aun las artificiales que las imitan con apego. ¡Ah, pero las ventajas de la brevedad traen consigo sus desventajas! El que consigue acotar un metro cuadrado no pretende haber acotado toda la superficie terrestre.

Principales sistemas de lengua auxiliar internacional: a) Pasigrafía, sistema de simple escritura, antigua tendencia después abandonada. Las pasigrafías no son propiamente lenguas, sino nomenclaturas gráficas uniformes para ser traducidas a cada lengua particular. De éstas han alcanzado reconocimiento oficial el Código Internacional de Señales Marítimas y la Clasificación Bibliográfica Decimal. b) Lenguas auxiliares, propiamente dichas: 1° apriorísticas, artificiales, filosóficamente construidas, que son las más antiguas; 2° mixtas, que mezclan los rasgos del tipo anterior y del siguiente; 3° a posteriori, racionalización de una lengua ya existente, generalmente europea. Forman un subtipo las que se fundan en lengua muerta. Es fácil contar hasta docena y media de lenguas a priori, entre las cuales figuran las de Descartes y Leibniz; hasta una docena de lenguas mixtas, entre las cuales la de Grimm y la llamada graciosamente “Lengua Azul”, de Bollack; y más de dos docenas de lenguas a posteriori, entre las cuales el Antivolapük y el Esperanto. En el subtipo de los que han ido a buscar como base una lengua muerta, los menos han pensado en el griego clásico, como De la Grasserie, y los más en el latín clásico, no faltando tampoco los partidarios del latín medieval. Isly con su “Linguum Islianum” y Frölich con su “Reform-Latein” a lo más que llegan es a proponer un latín digno del Malade imaginaire. El último ensayo de lengua auxiliar se debe al contemporáneo Ogden, quien se vio llevado a tales lucubraciones a través de la crítica semántica, hoy representada, en materia de interpretación literaria, por Ivor Armstrong Richards. Los nuevos semánticos piensan que la ciencia permite ya establecer los movimientos psicológicos indispensables para arrebatar el lenguaje a la ciega tiranía biológica. El plan es ajustado y estricto. Se dejan de lado, desde luego, los antiguos sueños de crear un lenguaje apriorístico, de pura esencia filosófica, y se mezcla la filosofía con la realidad práctica, con el sentido común en lo posible. El inglés, en la actualidad, es la lengua más difundida. Abreviémoslo, simplifiquémoslo como se simplifica el estilo en el telégrafo para gastar menos palabras. Reduzcamos toda la lámpara al filamento incandescente. Tal es el Inglés Básico. No servirá para partir cabellos en dos, pero sí para lo suficiente. La escuela de Ogden, sin embargo, se ha lanzado ya, entre jactancia y demostración, a la traducción de algunos libros clásicos. DEL BAÚL

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XII

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Si, por una parte, hay una tendencia al ensanche y a la lengua internacional, tendencia sostenida por estímulos intelectuales y que opera en el cauce de la cultura, por otra parte hay otra tendencia de tipo defensivo, que produce cierta contracción del campo lingüístico y que descubre curiosas supervivencias antropológicas. Ya se funda en el tabú o prohibición social; ya asume carácter aristocrático; ya, al contrario, plebeyo; ya, finalmente, se deshace en una manera de juego sin consecuencias. Tabú: Algunos isleños del Pacífico cambian o suprimen, como una señal de respeto, las palabras en que aparecen sílabas del nombre del jefe. Entre las mujeres cafres es acatamiento el evitar palabras que tengan sonido semejante al nombre de algún pariente cercano. Con este caso puede relacionarse la cortesía que obliga a emplear más palabras de las indispensables. Una india de Taximai, Hidalgo (México), explicaba que, en su lengua, no se podían dar los buenos días a mujer casada sin presentarle, dentro de la misma fórmula verbal, saludos para el marido.* El que felicita o da el pésame, sobre todo por escrito, se cuida siempre de amontonar unas cuantas palabras ponderativas, para que la expresión de su sentimiento no parezca demasiado escueta. Cuando esta expresión es verbal, las frases pueden ser más secas, porque tal sequedad se remedia, y aun revela una emoción más profunda, mediante el auxilio de la mímica. Hay personas y hasta pueblos singularmente sensibles a las combinaciones fortuitas que resultan del encuentro entre el final de una palabra y el comienzo de la siguiente, sobre todo cuando tal combinación arroja un sentido escabroso. Así, el brasileño huye cuidadosamente de la fórmula “por ração” y la sustituye siempre por ésta: “pela ração”. Estas combinaciones son uno de los resortes del calambour. Ejemplo soberbio en francés: Gall, amant de la reine, alla, tour magnanime, galamment de l’arène à la Tour Magne, à Nîmes.

Aristocracia: El lenguaje para pocos asume forma sagrada entre los sacerdotes egipcios. El habla hierática se contraponía al habla demótica. El privilegio ayuda a mantener la autoridad de la casta dirigente, e impide también el acceso de los ignorantes a las graves tareas de que

depende la salud del pueblo: cálculo y previsión de las inundaciones del Nilo, y otros misterios que salvaguardan la agricultura o aseguran la inmortalidad. El lenguaje técnico de las ciencias representa también un coto cerrado y defensivo, si no ya de sentido social, sí contra la pérdida o disolución del conocimiento conquistado. Los lenguajes refinados suelen amparar, como barreras, ciertos tesoros de sensibilidad adquirida; y ésta es una de las funciones de todo esoterismo literario: cultismo español, preciosismo francés, eufuísmo inglés, etcétera. Cierta comedia contemporánea nos da la caricatura de la aristocracia lingüística en aquella institutriz que, encargada de educar a una campesina, le explica que la “j” es un sonido plebeyo y la “s” un sonido noble. En el Pigmalión, de Bernard Shaw, la tosca estatua popular se transforma paulatinamente en muñeca de gran mundo merced a la educación fonética. El propósito defensivo contra las usurpaciones crecientes del varón determinó, según explica Krische en su Enigma del matriarcado, una lengua femenina secreta. A este tipo corresponden el caló criminal, la germanía, el argot, el habla de los apaches,7 las palabras masónicas, el santo y seña de los centinelas y de los conspiradores, todo lenguaje convencional entre los supernumerarios de la sociedad establecida, ora sean malhechores o místicos perseguidos, y las claves oficiales y criptogramas —a veces acompañados de escritura oculta— que tanto abundan en el espionaje de nuestros días. Poe ha consagrado a los criptogramas páginas que todos recuerdan. La novela detectivesca los usa como recurso predilecto. En Dorothy Sayers, los vendedores de drogas prohibidas se entienden mediante anuncios periodísticos de traza secreta, y la notación musical de los toques de campana en las iglesias británicas da la pista de algún enigma.8 Todo oficio es una manera de confinamiento y fácilmente produce sus expresiones para iniciados, a la vez ahorro de esfuerzo y camaradería: los deportes, la lengua del chauffeur. La Gran Guerra I dio un lenguaje de las trincheras.9 El comulgar en los mismos hábitos o partidos políticos engendra distintivos y signos verbales. El Abbé Sicard y el Abbé de l’Epée habían inventado toda una jerga para su secta equívoca. El compadrito argentino usa el “vesre” —inversión completa de las sílabas del vocablo: “gotán” por “tango”, “ñecamu” por “muñeca”— a modo de guapeza. En mi infancia, los limpiabotas de Monterrey poDEL BAÚL

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nían al final la sílaba inicial —“patoza” por “zapato”— y mantenían así conversaciones enteras. El folklore recoge muchas manifestaciones infantiles que, aunque no pasan de juegos, también revelan el vago instinto defensivo contra la intromisión de los extraños o de las personas mayores. Hace años, en las escuelas primarias de México, se oía el lenguaje de la efe o el lenguaje de ge (“ofoyefe”, o bien “ogodoyéguede”, por “oye”). Verdad es que también las personas mayores se amañan para dejar fuera de su conversación a los niños, o los mandan a pedir a la cocinera un poco de “tenme aquí”. Verdad es que también procuran despistar a los advenedizos de su tertulia, con aquel sentimiento díscolo o receloso que responde a la frase hecha: “Hay moros en la costa”. La presentación social, residuo de la iniciación en los misterios y tregua entre desconocidos que son por definición adversarios, no siempre basta a “romper el hielo”. No hay cosa más aborrecible que el incurrir en una reunión donde los asientos están ya muy calentados, y donde no entendemos la mitad de lo que se habla, por falta de pacto para descifrar las alusiones. Sólo el que va pletórico de sí mismo rompe estas amarras como telarañas. Porque hay también el que conversa escuchándose, sin escuchar a su interlocutor. Cuando se encontraron por primera vez el dulce Darío Herrera y el terrible Díaz Mirón, les pedí a ambos sus impresiones, y descubrí que no se habían encontrado sino con sus respectivos espejos: “Es una paloma”, me dijo Herrera de Díaz Mirón; y “Es un león”, me dijo Díaz Mirón de Herrera.* Los lenguajes universitarios son otro caso parecido.10 El filólogo Sayce se indignaba ante la persistencia secular del habla secreta entre los estudiantes de Winchester, que él calificaba como un atavismo de barbarie. En Jules Romains, Les hommes de bonne volonté, encontramos algunas expresiones convencionales de la École Normale. En las viejas universidades hispánicas, cuyas brutales novatadas describe Quevedo, la voz de mando “¡Aroga!” por “¡Agora!” (“Ahora”), equivalente de “a la voz de aura” con que el pueblo argentino cambia las figuras de sus danzas, daba el aviso para comenzar la travesura: El alguacil de escuelas, que tenía costumbre de quitalle la espada,

llegó a reconocerle, la una dada; y abrazóse con él diciendo: “¡Aroga! “, y tiraron los otros de la soga. (Entremés de El estudiante, atribuido a Tirso de Molina.)

Y en el entremés de Quiñones La capeadora, Gusarapa, fingiendo acomodar el sombrero de Arrumaco, se lo prende con un anzuelo, de cuya cuerda tira Pandilla desde una ventana, en cuanto Gusarapa lanza la voz de “Aroga!” El calambur no llega a constituir un lenguaje, pero sí se entreteje a veces en tiradas y párrafos que acusan el deleite de poner otra vez en fragua los metales del habla, desarticulando sus formas burlescamente. Y aunque estos lujos no pasan de ingeniosidades sin propósito defensivo, en cierta manera se relacionan con los procedimientos que llevan a la jerga de oficio. Repetiré unos ejemplos que he publicado en cierto correo literario de difícil acceso.* En el Chat Noir de París, Marcel Blondin solía recitar una Salade Mythologique de casi imposible transcripción, barajando los nombres de ambas antigüedades de modo que imitaran vagamente el sonido de otras palabras. Comenzaba diciendo: “Penélope Enée d’Oreste-er assis, que je vous Archonte Ulysse-toire”. Lo cual significaba “Prenez la peine de rester assis, que je vous raconte une histoire”. Casi por los mismos días, en el entonces Teatro Nacional de Buenos Aires (ridículamente trocado en “National” cuando sobrevino la prohibición contra el abuso del adjetivo), se representaba El conventillo de la Paloma, de Alberto Vacarezza, especie de Revoltosa en versión criolla. El personaje Conejo larga allí estas tiradas de equívocos, adaptando los nombres propios a un efecto de dialecto porteño: Aquí me tenés completamente a tus Ordóñez. Un Amiguelli, che: don Miguel, el encargado, y el famoso Paseo de Julio, punto muy Altamirano. — Despacelli, hombre, y no lo toriés. Está así… medio Chivanosky desde que se le fue la Mujica. El Bancalari es bastante Roncoroni, y dondequiera que la Chiápori se la va a dar de Ferreyra para que corra Sanguinetti.

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Esta revoltura llega al colmo cuando el italiano Miguel, contagiado, echa también su cuarto a espadas, y el pataleo es peor porque mezcla el porteño con el cocoliche: Eso sí. ¿Ma qué se Vasena? No hay más Romero que tener Passini. Y cada uno se tira so Lanceroni. A éle le pode gostare la gallega, como le pode gostare la turca; pero lo que yo Bidoglio es que Bosio te creese que Villa Crespo el Paternóster. Ma yo por osté soy capaz de peleare con uno, cinco, Sere-seto, Ochoa y hasta Onzari que me tráigane. Lo que pasa es que yo Stábile un tipo muy Nóbile, y osté no se da cuenta del Carricaberry que te tengo.

¡No se había dado igual revoltijo desde los días de la Lozana Andaluza! Aquel viejo libro que retrata denodadamente la lengua de maleantes y cortesanas españoles en la Roma del siglo xvi. Ejemplo de calembour por semejanzas fonéticas, en André de la Vigne, uno de los “frères de la Basoche”, siglo xvi: Cry cru, dueil d’oeil, pour pur pris, pris escriptz... Parverse, adverse, qui, trop diverse, verses lyesse et ce que tu renverses, vexes... Descrire et dire puis: Puis que soeur sort sort sort ort sorty sorty m’a mal á tort…11 XIII

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Si retrocedemos ahora hasta el instante teórico en que se crea la representación gráfica del habla, encontramos el ideograma, el jeroglifo y el carácter fonético. El ideograma es figurativo (dibujo directo del objeto: un árbol dibujado representa un árbol); o se funda en una convención causal (lágrima por dolor, nube por lluvia; a veces, con cierta complicación: puerta y oreja por escuchar); o se funda en una relación simbólica (perro por fidelidad). Se perpetúa en ciertas convenciones gráficas, como las señales de vías férreas y carreteras, señales que algunos se proponen desarrollar aún, de suerte que no sólo indiquen curvas, depresiones, cruceros, sino también la vecindad de estaciones de gasolina, ventas de repuestos, posadas, fábricas, etcétera. Se perpetúa en ciertos signos de uso corriente, como la calavera y las canillas en la etiqueta del frasco de veneno.

El carácter fonético, o fonograma, más o menos derivado del ideograma, lleva a las letras. Es silábico entre los asirios; y al fin llega a ser alfabético en el sentido moderno, con la pretensión de proponer un signo único para cada fonema único, pretensión que dista mucho de haberse realizado. Shaw se queja de la inadecuación de los caracteres latinos para la lengua inglesa: “Mi apellido —dice— debiera escribirse con un solo signo”. Pero los caracteres latinos son inadecuados aun para las lenguas latinas. Para apreciar las deficiencias, consúltese el alfabeto establecido por el Centro de Estudios Históricos de Madrid (Revista de Filología Española, Madrid, 1915, ii, págs. 374-376). Un antecedente curioso: Mateo Alemán, en su Ortografía castellana (México, 1609), propuso algunos caracteres nuevos para mejor ajustarse a la verdadera pronunciación. Jespersen indica que podía sustituirse el alfabeto con esquemas estilizados de la actividad de los órganos prolatorios. En cuanto al jeroglifo, puede considerarse como una mezcla de la escritura ideográfica y la fonética. Se perpetúa, hoy por hoy, como juego de sociedad. Así cuando se dibuja un sol, unos dados, un ala, una bandera, y se lee o descifra: “Soldados ¡a la bandera!” La escritura musical, cuyos antecedentes e historia nos llevarían muy lejos, y en que se han intentado también curiosas reformas como la de Rousseau, es el caso heroico en la indicación gráfica del sonido. Y aunque la música no se refiere a articulaciones verbales, ni aspira a la significación en el sentido lingüístico, los virtuosos de algunos instrumentos se complacen en arrancarles verdaderos fonemas que imitan los de la boca humana. El rumor de ciertos motores produce también, casualmente, imitaciones semejantes. Todos lo han advertido en las “usinas” eléctricas. Los tranvías, en Montevideo, parado el vehículo y el motor en marcha, dan una sucesión “escandida” de “eles” sonoras. Se pretende que el zapateado, en ciertas regiones ístmicas de México, llega a la articulación de esta frase entera: “Arranca zapata, tía chica Mendoza”. Hay un lenguaje convencional de segundo grado, porque aunque vuelve sobre las representaciones primitivas, es posterior al lenguaje ya formado y aun al carácter escrito. El silbo de los enamorados (“como que te chiflo y sales”, dice la canción), el silbo de los malhechores y de los conjurados, el silbato de la policía, son un lenguaje no verbal que se limita a comunicar avisos mínimos. Pero ya el telégrafo DEL BAÚL

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náutico de banderas o luces, como en general el telégrafo de percusión, eléctrico o no eléctrico, representa frases y letras. El clarín militar no se refiere a signos verbales, aun cuando sus órdenes correspondan a ciertas frases estereotipadas. El tambor, para nosotros instrumento musical y de danza —danza es también la marcha de los ejércitos—, telégrafo salvaje como lo saben los públicos del cine, lenguaje inaccesible para las mujeres y los esclavos entre los bantúes y los dualas, se me asegura que ha sido objeto de erudición especial para Orleans, el heredero de Francia. Y antes de que Europa acabara con los deportes clásicos, los cazadores entendían los toques del cuerno. La enumeración de los símbolos sería inacabable: las fogatas de los helenos, las humaredas del piel roja, los colores, las flores, el abanico, el doblez de la tarjeta, etcétera. XIV

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Esto nos lleva a los mecanismos auxiliares del lenguaje, que han alcanzado un inquietante relieve. Los unos son reproductores; los otros, modificadores; y unos y otros se aplican al lenguaje escrito o al hablado. 1° Los mecanismos reproductores de la escritura son: la imprenta, la fotografía y la fototipia, la máquina de escribir, el cine, la televisión. La imprenta no pudo acabar con la letra manuscrita, porque no es fácil poseer imprenta en casa; pero tal vez la máquina de escribir deje pronto inútil la enseñanza de la escritura manual. El aprendizaje que va desde los palotes hasta la caligrafía pasará, para ciertas clases sociales, al menos, al almacén de las artes ya superadas.12 Fototipia y fotografía anulan errores del copista, reduciendo así el problema de la crítica de los textos. La “linterna mágica”, en forma de microfilm, comienza ya a usarse en la copia y comunicación de textos raros o inaccesibles, copia que luego se proyecta para la lectura. Y es posible que la televisión llegue también a prestar grandes servicios. 2° Los mecanismos reproductores de la palabra hablada son el gramófono y el dictáfono. Cuando el dictáfono se perfeccione, será de una utilidad inapreciable para aquellos que, como Horacio, saltan de la cama en mitad de la noche, acosados del estro y afanosos de aprovechar las inspiraciones fugitivas. Los poetas en quienes dominan los estímulos motores tardarán algo en habituarse, porque necesitan sentir

la pluma en la mano; pero aquéllos en quienes dominan los estímulos prolatorios se sentirán redimidos de la esclavitud de escribir. 3° Los mecanismos modificadores de la escritura determinan un ahorro de tiempo. No sólo hay la taquigrafía o estenografía manual, sino también la mecánica, todavía poco difundida. El sistema Grandjean, por ejemplo, aplica un doble principio: una máquina de escribir mucho más veloz que las ordinarias y un método de abreviaturas convencionales en que se suprimen las letras repetidas de cada palabra, conservando solamente aquellas que establecen la identidad y evitan la confusión con otra palabra Semejante. En casos de confusión posible, el contexto de la frase o del discurso casi siempre basta para identificar la palabra. En cuanto a la máquina misma, es lo bastante silenciosa para acompañar a un orador sin perturbarlo; y su mayor rapidez se debe a que cada tipo cae en otro lugar y otro renglón distinto, permitiendo así que se estampen de un solo golpe todas las letras diferentes de cada palabra. El resultado, en un estrecho rollo de papel que recuerda los antiguos volúmenes, es una escritura mutilada y desnivelada cuya lectura supone alguna práctica. Pero mientras un escrito taquigráfico resulta difícil de descifrar cuando el taquígrafo ha dejado pasar varios días y ha perdido la ayuda de la memoria, el texto Grandjean —más claro por la fijeza misma del tipo— siempre se lee con el mismo mínimo de esfuerzo. El correo “neumático” y el telégrafo, aunque apresuran la transmisión material del mensaje, el primero en especie de escritura directa y el segundo en traslación a otro sistema de signos, aparecen más desligados de la función lingüística, porque su ahorro de tiempo no se refiere al tiempo gráfico, sino al tiempo del viaje. 4° Los mecanismos modificadores de la palabra hablada determinan un ensanche de espacio, por cuanto aumentan, sin gasto adicional de la voz, el campo acústico: la occisa o bocina de otro tiempo ha cedido el puesto al teléfono, a la radiotelefonía, a la radiodifusión, al megáfono. El uso del megáfono por los cantantes no pasa de ser una triste confesión de impotencia. Paul Valéry anuncia para un porvenir no lejano la radioplastia a domicilio, servicio que podrá mandar, desde el museo a la casa del abonado, mediante un sistema de ondas, la reproducción material de un DEL BAÚL

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cuadro o de una estatua. El joven escritor argentino Adolfo Bioy Casares presiente, en La invención de Morel, la captación íntegra del bulto humano con todos sus atributos de presencia, forma, consistencia, color, movimiento y voz: un doble perfecto de cada uno de nosotros. Merced a una disposición comparable al disco fonográfico y al proyector de cine, el hombre ausente o ya desaparecido podría entonces reproducirse indefinidamente en sus escenas grabadas. Se llegaría a la repetición íntegra de la historia. Hay antecedentes en Léon Daudet, Las bacantes, libro mediocre, orgía de contemporáneos en plena destrucción de Pompeya. México, 1939-1941.*

Notas * [Al yunque, México, Tezontle, 1960, p.97.] ** [Cf. El deslinde, México, 1944, cap. VII, § 3 bis, p. 182; Obras Completas, XV.] 1 Ver Leite de Vasconcellos, A linguagem dos gestos, Lisboa, 1917; y Ludwig Flachskampf,

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El lenguaje de los gestos españoles, en Ensayos y Estudios, Instituto Iberoamericano de Berlín, julio de 1939, págs. 248-279. Trata de los gestos que acompañan a las proposiciones y posiciones mentales tácitas o expresas, como “Yo tengo por seguro que..”., “De vez en cuando..”., etc.; de los gestos afectivos: extrañeza, admiración, aplauso, burla, ofensa, ironía, defensa, negación, gestos mágicos y obscenos, etc.; y acaba con conclusiones etnográficas. Ver también mi artículo Ademanes El Nacional, México, 12 de noviembre 1931. Añádase el gesto por incapacidad de explicación verbal, como el que hace el no especialista (prácticamente, todos) cuando le preguntan qué es una espiral. No confundir el alfabeto del sordomudo, que es traducción de una lengua determinada, con la mímica de ideografía universal a que se refiere Jean Rambosson, Etude philosophíque et pratique du langage mimique comme langage universel, Paris, Hachette, 1853. [Cf. en este volumen “Apolo o de la literatura”, §19, p.90, y Completas, XIII, pp. 217 y 372.] A.R., La literatura ancilar, en Filosofía y Letras. México, enero-marzo de 1941, págs. 108-110. Sobre la recitación estentórea de Goethe y la monótona de Oscar Wilde, A.R., La lectura estética, en El cazador, Madrid 1917. El Dr. Johnson aconsejaba recitar o leer con firmeza, pero sin estridencia. Nota del editor: El texto original de Reyes dice aquí la palabra vara en vez de rana. Es claramente error de la edición, pues el texto de las Historias de Herodoto de donde es extraída la referencia, nos muestra lo siguiente: οἱ Σκυθέων βασιλέες μαθόντες τοῦτο ἔπεμπον κήρυκα δῶρα Δαρείῳ φέροντα ὄρνιθά τε καὶ μῦν καὶ βάτραχον καὶ ὀϊστοὺς πέντε.(4.131.1-2). La palabra correspondiente a vara, sería βάτραχον, acusativo de la palabra βάτραχος, ου, la cual significa rana. [Este párrafo y el anterior, citados en Al yunque, México, Tezontle, 1960, p. 98.] A. R., “El paraíso vasco”, en Las vísperas de España, Buenos Aires, 1937. [Obras Completas, II, pp. 180-183]. Hay una versión en el Libro de buen amor, del Arcipreste de Hita, estrofa 47 y siguientes, disputa entre el sabio griego y el ribaldo romano. Se conocen versiones en Navarra y en la República Argentina. Ver María Rosa Lida, El cuento popular hispanoamericano y la literatura, Buenos Aires, Instituto de Cultura Latino-Americano, 1941, p. 39. [Véase Al yunque, México, Tezontle, 1960, pp. 99-100.] Bibl. Ec. Ch.. 1093, f. 67 v., 1855, p. 454, y 8653, f. 13. Cf. B. N. Ms. Lat. 1093, f. 82 v. [Obras Completas, III, p. 144 y XV, cap. u, § 14].

[Cf. “Cortesía gramatical”, N°155 del 2° ciento de Las burlas veras, México, Tezontle, 1959, pp. 116-117.] 7 Rafael Salillas, El delincuente español: El lenguaje, Madrid, 1896; Luis Besses, Diccionario del argot español, Madrid, Manuales Soler. Pierre Devaux, La langue verte, París, Hazan et Cie., traduce a la “lengua verde” la última página de la Carmen, de Merimée. 8 Herbert O. Yardley, Ciphergrams, Londres, Hutchinson and Co., trae una serie de ejercicios metódicos para adiestramiento de aficionados. 9 Aubin Rieu-Vernet, Le langage dans les trancheés, pról.. de E. Gómez Carrillo, Madrid, La Razón, ca. 1916, y los viejos libros de G. de la Laudelle, Le langage des marins, 1859; Léon Merlin, La langue verte de croupier, 1886; Paul Horn, Die deutsche Soldatensprache, 1899. * [Al yunque, México, Tezontle, 1960, p.93.] 10 Burschenfahrten. Beiträge zur Geschichte des deutschen Studentenwesens,1845; J. Meier, Baslen Studentensprache, 1910; G. Moch, Lexique vocabulaire de l’argot de l’École Polytechnique, 1911. * [Cf. Miscelánea: “En Corrientes y en Clichy”, Monterrey, Correo Literario de Alfonso Reyes, Río de Janeiro, junio de 1930, N° 1, p. 6.] 11 Comunicación de Adolfo Salazar. L. Petit de Julleville, Les comédiens en France au Moyen Áge, París, 1885; Jehan Treperel, Anciennes poesies françaises, t. XIII, p. 383; y Ad. Fabre, Les clercs da Palais, La farce du Cry de la Bazoche, Les Légistes Poétes. ,Les complaintes et épitaphe du Roy de la Bazoche, Viena, 1882.. 12 A. R., “Máquinas”, en Tren de ondas, Río de Janeiro, 1932 [Obras Completas, VIII, pp. 397-399]. * Filosofía y Letras, México, julio-septiembre de 1941, tomo II, N° 3, pp. 49.76. Ver mi artículo “Las pasigrafías” en Los trabajos y los días [Obras Completas, IX, pp. 395.399] y el discurso académico de 17 de mayo de 1957 en Cuadernos Americanos, México, julio-agosto de 1957 [año XVI, N° 4, pp. 39-49; incluido después en Al yunque, México, Tezontle, 1960, pp. 93-102. Nota manuscrita de A. R.]

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LA EXPERIENCIA LITERARIA

Encabezada durante años por la Dra. Eugenia Revueltas Acevedo, la revista La experiencia literaria dio a luz alientos literarios de alumnos y profesores de nuestra Facultad bajo el cuidado de su ojo experto y sensible. Así, en esta sección persiste el espíritu de la revista de comunicar la creación literaria de nuestra comunidad, se trata de que nos leamos como bien dice Alfonso Reyes, pues la lectura literaria se nos revelará “según que seamos impacientes o dóciles, ante la momentánea abdicación de nuestras reacciones personales que significa este uncirse al pensamiento ajeno”. Mariana Ozuna C a s ta ñed a

SO LD I, SO LD I (Inno Patriottico) G i a c o m o N o v e n ta *

Soldi, soldi, vegna i soldi, Mi vùi venderme e comprar, Comprar tanto vin che basti ‘Na nazion a imbriagar. Cantaró co’ lori i beve, Bevarò se i cantará, Imbriago vùi scoltarli, Imbriaghi i scoltará. Ghè dirò ‘na paroleta, Che ghe resti dopo el vin, Fioi de troie, i vostri fioi, Gavará ‘l vostro destin. Soldi, soldi, vegna i soldi, Mi vùi venderme e comprar, Comprar tanto vin che basti ‘Na nazion a imbriagar. SOLDI, SOLDI (INNO PATRIOTTICO) Soldi, soldi, vengano i soldi, / Voglio vendermi e comprare, / Comprare tanto vino che basti / Una nazione a ubriacare. // Canterò quando loro berranno, / Berrò se canteranno, / Ubriaco voglio ascoltarli, / Ubriachi mi ascolteranno. // Dirò loro una paroletta, / Che ricordino dopo il vino, / Figli di troie, i vostri figli / Avranno il vostro destino. // Soldi, soldi, vengano i soldi, / Voglio vendermi e comprare, / Compare tanto vino che basti / Una nazione a ubriacare. * GIA COMO

Noventa (seudónimo de Giacomo Ca’ Zorzi; Noventa di Piave, 1898 – Milano, 1960), hijo de una familia de terratenientes, estudió en Venecia y Turín, donde se licenció en Leyes, conoció a su futura esposa Franca Reynaud y se hizo amigo de intelectuales como Piero Gobetti, Mario Soldati, Giacomo Debenedetti y Carlo Levi. Vivió en París, Heidelberg, Viena, Barcelona, Londres y Florencia, donde colaboró con la revista “Solaria” y fundó “La Riforma letteraria”. Durante el Fascismo fue encarcelado varias veces como opositor al régimen, y después de la guerra se estableció primero en Roma y luego en Milán, donde fundó periódicos, adherió a partidos políticos de inspiración liberal-socialista y colaboró con Adriano Olivetti y sus Ediciones de Comunidad. La primera edición de su poemario en dialecto veneciano Versi e Poesie (Versos y Poemas; 1956) ganó en el mismo año el Premio Viareggio y se reimprimió varias veces. Ahora se puede leer en Opere complete di Giacomo Noventa (Obras completas de G. N.), 5 volúmenes, Venezia, Marsilio, 1987-1991, que incluye también sus numerosos ensayos y prosas. LA EXPERIENCIA LITERARIA

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VARO , VAR O * * (Himno Patriótico) Varo, varo, venga el varo, Voy a venderme y a comprar, Comprar vino como para La nación emborrachar. Cantaré si ellos toman, Tomaré si cantarán, Muy borracho voy a oírlos, Muy borrachos me oirán. Les diré una palabrita, Que les quede tras el vino, Hijueputas, de sus hijos Será idéntico el destino. Varo, varo, venga el varo, Voy a venderme y a comprar, Comprar vino como para La nación emborrachar.

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Sobre la Traducción: Este poema de Giacomo Noventa, escrito en el dialecto de Venecia, fue traducido al español en el segundo semestre de 2017 durante un taller de la UNAM (Letras italianas, Facultad de Filosofía y Letras) coordinado por el Dr. Stefano Strazzabosco. Los alumnos que participaron en el taller de forma continuativa fueron: Lilia Camiña Blando, Karla Esparza Martínez, Mario González Almaraz, Rafael Hernández Aguilar, Dalia López Sandoval, Perla Rodríguez Díaz.

RESEÑAS

TEMPO RADA TEATR AL PRIMAVE R A 2 0 1 8 N o r m a L o je r o V eg a

l Colegio de Literatura Dramática y Teatro, coordinado por la Maestra Mónica Raya, nos ofreció en el nuevo espacio de la Facultad de Filosofía y Letras: Foro Experimental José Luis Ibáñez, una muestra de cuatro montajes escénicos, de alumnos de dicho Colegio. Cada año la Coordinación de Difusión Cultural convoca, mediante dos plataformas, a estudiantes universitarios de teatro a fortalecer sus procesos formativos hacia la profesionalización. Los 4 montajes de la Temporada de primavera: Escorial, Casco y café, El cuarto jinete y La cisma de Inglaterra fueron distinguidos y premiados en 2017. La primera plataforma de participación corresponde al Festival Internacional de Teatro Universitario FITU, que desde 1991 premia el trabajo escénico de estudiantes, tanto de nivel bachillerato, licenciatura, como de egresados. A lo largo de sus 25 emisiones, el FITU ha incrementado sus posibilidades de participación; este año en la categoría “C1 Montajes estudiantiles dirigidos por estudiantes”, resultó ganadora la obra Escorial de Michel de Ghelderode, bajo la dirección de Luis Barrera. Una obra que pone en crisis la relación del amo y el esclavo en las figuras de un rey y su bufón. Aquí, las conductas derivadas de la función social envuelven el conflicto existencial, cuando el amor y la muerte se revelan mediante la búsqueda del sentido de dos vidas, quizá condenadas al deber ser. Ambos personajes se enfrentan a sí mismos en la figura del otro y es así como alcanzan a percibirse en la fragilidad de su condición humana. La puesta en escena fue resuelta con el diseño escenográfico de Víctor Alvarado: un dispositivo escénico donde los actores despliegan sus habilidades físicas, y el trazo y desplazamiento de los personajes se ubica

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prácticamente en dicha estructura. La iluminación de Alejandra Linares dialoga con la obra del dramaturgo belga y se arriesga en la creación de atmósferas que apoyan la progresión interpretativa. La musicalización corrió a cargo de César Nicolás, quien, a su vez, conforma el elenco junto a Diego Cárcamo y Dan Alvarado, este último recibió mención especial por su actuación destacada. Ximena Linares se encargó del maquillaje y Julián Reyes Botello de la realización de máscaras; el vestuario fue creación colectiva. Una característica y fortaleza de este grupo de estudiantes es la sensibilidad depositada en cada una de las áreas que configuran la obra en su totalidad. Ofrecieron funciones del 16 al 18 de mayo. En la categoría “C3 Montajes de egresados” el espectáculo clown Casco y café fue distinguido con doble mención especial por actuación masculina destacada a Gustavo Franco y Eduardo Hernández, actores de dicho montaje bajo la dirección de José Carlos Parra. En este caso la dramaturgia original estuvo a cargo de ambos actores, el director y Michelle Mota. La circunstancia se centra en el hambre, donde los elementos lúdicos y cómicos contagian de humor y simpatía en torno a los personajes que transitan por la aventura para recuperar un trozo de queso. La obra recibe los nutridos aplausos del público al ser una propuesta que detona risas y se convierte en un regazo en nuestros días. El diseño de escenografía e iluminación estuvo a cargo de Michelle Ortuño y le asistió Ximena Romero; como asistente de producción: Julio Alcántara. Este montaje se presentó del 2 al 4 de mayo. La segunda plataforma de participación corresponde a la convocatoria a través de la Dirección de Teatro unam y el Colegio de Literatura Dramática y Teatro, para estudiantes del Colegio: “Incubadoras de grupos teatrales, FFyL”, que operan desde 2014 y promueven la profesionalización y autogestión de grupos de estudiantes del último año o recién egresados. Uno de los resultados premiados en la cuarta emisión de “Incubadoras” fue El cuarto jinete, original de Mario Alberto Ramírez, la obra es compleja y se sustenta en una metáfora del mundo caótico y desarticulado que nos envuelve. El espacio donde se resguardan dos hermanos se convierte en símbolo de espera y protección, hasta que el tercero regresa con un cuarto personaje, que quizá sea su “salvador” y al mismo tiempo su inminente destructor. El conflicto interno que

cuestiona la existencia humana se traduce en el encierro físico. Jóvenes en desasosiego azotados por la “peste”, originada en las sociedades en decadencia, donde ratifican la muerte de “Dios”. El montaje dirigido por Efraín Pérez Álvarez contó en su reparto con: Beatriz Bermúdez, A. Salvador Avelar, Luis Salazar y Alfonso José. En la asistencia de dirección: Zyanya Zamora; escenografía e iluminación: Aurelio Palomino; vestuario: Sergio Mirón; producción ejecutiva: Karla Guerrero; asistente de producción: Fátima Vela; investigación en el proceso: Michelle Veruete; asesoría corporal: Jorge León; asesoría musical: Samuel P. Adorno; diseño de imagen: Emmanuel Vela y la realización de escenografía estuvo a cargo de Fernando Payán. Ofrecieron funciones del 23 al 25 de mayo. Finalmente, la temporada de primavera cerró con otro montaje ganador de “Incubadoras”: La cisma de Inglaterra bajo la dirección de Alejandro Zamora. Una obra del teatro clásico español, donde Calderón de la Barca indaga en las relaciones humanas mediadas por el poder y las pasiones desbordadas. Los convenios que los gobernantes establecen con la Iglesia son históricos, y las rupturas entre naciones evidencian el papel que ésta ha tenido en la ambición de conservar el mandato. El teatro clásico es un reto para los actores en formación, por el rigor que se requiere para decir el verso con solidez y claridad, y así llegar a los oídos de los espectadores. Participaron los actores: Saúl Otero, Mónica Alvarado, Querena García, Viridiana Velasco, Valentina Guerrero, José Carlos Parra, y Olinmenkin Sosa. El diseño de escenografía estuvo a cargo de Alejandra Morales y Denise López; iluminación: Denise López; diseño de vestuario: Alejandra Morales; diseño sonoro: Eduardo Espinal; diseño gráfico: Eugenia Arriola; “community manager”: Carlos E. Mondragón; “stage manager”: Alejandro Rubalcava; coreografía: Erika Suárez, y asesoría de montaje: Horacio Almada. Tuvieron funciones: 30, 31 de mayo y 1º de junio. Esta temporada de primavera da cuenta del trabajo de estudiantes y asesores que impulsan el trabajo colectivo en una de las manifestaciones artísticas más complejas. La función social del teatro se concreta en tanto se sumen espectadores ávidos de experimentar un encuentro vital. Sea pues éste el inicio de próximas temporadas, donde la comunidad universitaria se convierta en público de teatro. RESEÑAS

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PA SIÓN PO R LA TRAM A EN TR ES T IE MP OS. HO MENAJE A SER G I O P IT O L EN LA FACULTAD D E F ILO SO FÍA Y LETR AS Anamari Gomís

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pocos días de la muerte del escritor Sergio Pitol, premio Cervantes 2005 entre las muchas otras distinciones que tuvo, la Facultad de Filosofía y Letras inició el homenaje nacional, en el que participaron la Coordinación de Difusión Cultural de la unam, la Universidad Veracruzana, la Secretaría de Cultura a través del Instituto Nacional de Bellas Artes y la Secretaría de Relaciones Exteriores. El 17 de mayo inauguramos en el Aula Magna de la Facultad “Pasión por la trama en tres tiempos. Homenaje a Sergio Pitol”. Este tributo se llevó a cabo con tres mesas redondas. La primera llevó el subtítulo de “Todo está en todas las cosas”, que es como se llama el capítulo inicial de su libro El arte de la fuga (1996). Los escritores Rosa Beltrán y Rafael Pérez Gay inauguraron la primera mesa redonda, junto con autoridades de las instituciones convocantes. La Doctora Beltrán, directora de la Dirección de Literatura de la unam y escritora, se refirió a un viaje que realizó con su marido y con Sergio Pitol a Rusia, en el cual visitaron la casa solariega de León Tolstoi, llamada Iannia Poliana. La aventura resultó literaria y humorística gracias a Sergio, que escribía todas las noches en su diario y discurría sobre asuntos de la escritura durante el día. El narrador Rafael Pérez Gay hizo hincapié en cómo sus amigos cercanos de la Facultad, cuando estudiaban Letras Francesas en la década de los ochenta, escogieron la obra de Sergio Pitol como la de uno de los autores mexicanos más subyugantes y diferentes de aquel momento. Con

los años el trabajo de Pitol creció y se hizo mucho más extenso y la pasión por las tramas pitolescas continuó entre Pérez Gay y sus colegas. En la segunda mesa redonda, “El lenguaje lo es todo”, José Luis Martínez S., se refirió a una entrevista que Pitol le concedió en 2013, cuando ya padecía una afasia que empeoró con el tiempo. Gran conocedor de los libros del escritor veracruzano, se valió de eso para diseñar una crónica de ese encuentro. Ana García Bergua escribió sobre el “universo Pitol” y el deslumbramiento que sus cuentos, novelas y ensayos provocan en el lector. Mencionó su gran labor de traductor y talento paródico, amén de su creación de personajes siniestros, algunos, pero inolvidables. Luz Fernández de Alba presentó una exhibición en power point de los libros que Pitol publicó a lo largo de su vida, al tiempo que habló de su amistad con el autor y de las reflexiones que él constantemente hacía sobre la literatura. En la mesa de cierre participamos Braulio Peralta, Ernesto Resendiz Oikon y yo. Braulio, periodista y editor, se centró en el quehacer editorial del autor de Pasión por la trama, en el apoyo que a este respecto le brindó el narrador y, desde luego, se ocupó de la narrativa que le valió a Pitol varios e importantes premios literarios. Resendiz Oikon abordó El desfile del amor y lamentó que el extraordinario escritor nunca se hubiera pronunciado por los derechos de los homosexuales. Yo hablé de los muchos años de cercanía amistosa con Pitol, aunados siempre a la lectura de sus libros. Los homenajes se continuaron fuera de la unam. Pero, como todos sabemos, no existe mayor consideración que leer la obra del gran escritor que ha sido Sergio Pitol, un transgresor de la solemnidad en la literatura mexicana, productor de atmósferas excéntricas, de historias que surgen como muñecas rusas, de una prosa cuidadísima, que describe mundos heterogéneos, geografías distantes, personajes insólitos que forman una literatura única en nuestro escenario literario del México contemporáneo. Nos hacen falta nuevos encuentros como el de “Pasión por la trama en tres tiempos” para dedicarnos a la abundante escritura ensayística, entre autobiográfica y crítica, del magnífico Sergio Pitol.

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DE L CINE A LO S CINEC LU B S Adriana Chávez

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esde su nacimiento en 1895, el cine no ha dejado de perfeccionar su técnica y proponer nuevas narrativas valiéndose del lenguaje cinematográfico para contar historias, ya sea desde su forma más clásica, hasta aquellas otras expresiones de corte más personal o experimental. Durante este recorrido de más de 120 años, el llamado Séptimo arte también ha modificado de manera importante el pensamiento del espectador y la forma de pensar lo cinematográfico, y es que, tal como lo hace el arte, el cine es una forma de pensamiento que nos enseña a ver, oír y resignificar, pero es además un acto de imaginación en tanto que nos obliga a completar aquello que no nos ha sido dado en la pantalla. Con el fin de discutir sobre los diferentes elementos que componen una película y las posibilidades infinitas de esos mundos proyectados en la pantalla, surgen en 1920 los primeros cineclubes en Francia, espacios de encuentro para los cinéfilos interesados en desarticular y analizar las obras fílmicas, pero también lugares que forman nuevos públicos. El cineclubismo universitario en México tiene su antecedente en aquel Cineclub del Instituto Francés para la América Latina (IFAL), fundado en 1948 por Jean Francois Ricard, José Luis González de León y Jomi García Ascot, este último egresado de la carrera de Filosofía en la unam y cofundador de la revista Nuevo Cine, publicación inspirada en la revista Cahiers du Cinéma que abrió el camino en México a la crítica cinematográfica de películas de autor y cine de vanguardia. Fruto de ese interés por el cine, queda instituida en 1955 la Federación Mexicana de Cineclubes de la Universidad y, gracias a su manifiesto y al incansable trabajo del doctor Manuel González Casanova,

Premio Universidad Nacional en el área de Difusión Cultural, se logró consolidar la creación de la Filmoteca de la unam y el Centro Universitario de Estudios Cinematográficos. A más de sesenta años de distancia, la unam ha mantenido permanentemente el entusiasmo por la exhibición y difusión del cine en los diferentes recintos de la universidad. Lamentablemente, el Cineclub de la Facultad de Filosofía y Letras, que se realizaba en el Auditorio Justo Sierra, se vio afectado con el cierre de dicho recinto en el año de 1999.

Arranca el nuevo Cineclub de la Facultad de Filosofía y Letras Teniendo como sede el Foro Experimental José Luis Ibáñez del anexo Adolfo Sánchez Vásquez, en este 2018 dieron inicio las actividades del nuevo Cineclub de la Facultad de Filosofía y Letras de la unam, que pretende ser un espacio de encuentro para discutir, pensar e identificar la forma de operar del cine y contribuir así a la educación, el enriquecimiento de la cultura, el entretenimiento y la formación de nuevos públicos con una mirada crítica. La programación contempla una selección de obras representativas de la cinematografía nacional e internacional, divididas en cuatro ciclos permanentes; uno por semana, con los temas: Movimientos sociales y la urgencia de la acción colectiva, Grandes realizadores y grandes películas, Ciclo especial y, finalmente, Equidad de género. Después de las proyecciones se lleva a cabo un cine-debate que cuenta con la participación de invitados especiales y miembros de la facultad. Las proyecciones se realizan todos los lunes hábiles a las 17:00 h y, excepcionalmente, con matinés a las 12:00 h. El Colectivo Cine presente, conformado por estudiantes del Colegio de Estudios Latinoamericanos, colabora con la selección de materiales y gestión de invitados dentro del Ciclo Movimientos sociales y la urgencia de la acción colectiva. Su iniciativa surge de una clase de estética del documental latinoamericano en donde consideraron que el cine podía ser una herramienta útil para contar con un espacio político de formación académica. A partir de este esfuerzo, Cine presente ha organizado conRESEÑAS

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curridas proyecciones con la presencia de importantes realizadores como Jorge Fons, Everardo González, Alberto Cortés, por mencionar algunos nombres. En los demás ciclos se han revisado también las obras de destacados directores como Alfred Hitchcock, con las emblemáticas películas Vértigo, Psicosis o La ventana indiscreta; David Lynch o Guillermo del Toro.

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LA LIBERTAD D EL D I AB LO O D E CÓ MO N O M B R AM O S LA G UERRA EN M ÉX I CO Arantxa Roquet

E r n e s t o M é n de z

Nadie atestigua a favor del testigo Paul Celan

La desgracia absoluta […] es que el testigo desaparece

¿D

Jacques Derrida

ónde comienza la guerra? ¿Quiénes combaten? ¿Hay campo de batalla? ¿Hay motivos para luchar? ¿Quiénes detentan el privilegio de hacer la guerra? Estas preguntas se trivializan cuando la guerra llega empaquetada a nuestras pantallas y la estridencia de los fusiles detona al compás de nuestras vidas cotidianas. Ráfagas, zumbidos de misiles, bramido de cañones. Sin embargo, la guerra y sus técnicas se han sofisticado. Cabe ser tan silenciosa que ya ni siquiera despierta el asombro del video-espectador, mucho menos su compasión o su indignación. Que los lamentos se deshilachen en el desierto dejado por la muerte. Que nada ni nadie les asista, les escuche, les responda. Y campeé la soledad del llanto y la muerte violenta se vuelva insulsa. ¿Cuál es el nombre de la guerra en México?, ¿la de nuestros vecindarios?, ¿la del terror de incontables desaparecidos?, ¿la de contubernios entre políticos?, ¿la de la indistinción fangosa entre los que velan por nuestra seguridad y los que arremeten contra ella?, ¿la de los que fabrican la alucinación mediática de que en México, mientras se coma tortillas, son otros los que se matan? En 2017 Everardo González filma La libertad del diablo, un documental elaborado con retazos de entrevistas que testimonian la feroz

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masacre mexicana, estrepitosamente desatada en el sexenio de Felipe Calderón y exacerbada en el de Enrique Peña Nieto. Hemos sido exhortados a reseñar este film proyectado en el Cineclub de la Facultad de Filosofía y Letras, no obstante, ¿por qué nuestro interés por reseñar este documental?, ¿porque muestra putrefacción, catequiza, previene un colapso social o simplemente lo representa?, ¿o aún más, para asegurar nuestra butaca de meros consumidores de imágenes de muerte? El material fílmico es de una inusitada austeridad. No sólo le retira relevancia a los escenarios sino que muy especialmente desdibuja el rostro de los entrevistados, entrevistados que son el rostro de la deflagración. A veces de modo confesional, a veces intimidado, otras resignado pero siempre en la efusividad testimonial, el que habla delante de la cámara lo hace bajo un pasamontañas, esconde su rostro protegiendo su identidad, volviéndose anónimo. La voz gime desde el anonimato. A primera vista un pasamontañas relega, como añagaza retórica, la crudeza del relato, pero quedarnos con eso sería demasiado ingenuo; por el contrario, el rostro cubierto, sepultado, atiza la crueldad, la atrocidad de la injuria y despliega la voz herida. Una madre nos habla desde la profundidad del dolor tras el rapto de sus hijos; otro relata la aventura y la adrenalina del negocio de matar; dos hermanas narran, ya sin esperanza, la irrupción en su domicilio y el secuestro de su madre ante sus ojos; otro, se entiende que un militar, relata la inexcusabilidad de obedecer órdenes y el honor varonil de dar la muerte; otro, temblando de miedo y vergüenza, denuncia el escarnio de la tortura y la violación perpetrada en su contra por la policía municipal; otro, un sicario, declara la futilidad de asesinar cuando la vida es intercambiable por no más que una bala. Como se ve, la frontera entre el verdugo y la víctima está minada, el anonimato del pasamontañas nos arroja a la paradoja de que cualquiera puede encarnar al torturador o al mancillado. Como espectadores, ¿nos escapamos de la complicidad en el crimen o de ser vulnerados por la violencia?, ¿puede ser el dolor de los otros, pasado por la criba de la imagen, nuestro dolor? Lo cierto es que el ilusionismo de la imagen, efecto a todas luces político, es que el espectador está tan lejos de lo que se representa que, o él es el productor de la violencia o no es nunca acribillado por ella. No obstante, la disrupción de la violencia

siempre cuestiona el lugar indemne de este espectador que, de ser presumiblemente pasivo, es alcanzado sin cuartada alguna. Ver La libertad del diablo, ¿nos deja asistir a la pena de las víctimas, nos impele a responder de su dolor?, ¿o nos anima a adherirnos a la industria de la masacre del crimen organizado?, ¿nos convoca a dar testimonio a favor de los testigos? La libertad del diablo plantea ya desde su título una paradoja irresistible: la del peligro de ser libre que nos pone en la encrucijada del que porta el arma o del que es apuntado por ella. Desmiente el que la libertad en sí misma nos sitúa en un mejor porvenir y muestra la cara aviesa de que el poder del mal no es la apariencia invencible del arma sino la indefensión propiciada por unas instituciones que conspiran en contra de los desarmados. En México la libertad condensa la facilidad de todo ese poder hacer ilimitado, sin restricción, sin sanción. México, hoy más que nunca, es la tierra donde el diablo es el amo de la libertad.

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N A CE EUREKA, UN PR O G R AM A CON FILO , SO FÍA Y LETR AS Adriana Chávez

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otivo de celebración para la Facultad de Filosofía y Letras de la unam durante el 2018, fue sin duda el nacimiento del Programa Radiofónico Eureka, cuya primera emisión se realizó el 5 de febrero de este año por el 96.1 FM de Radio unam, extendiendo con ello sus posibilidades de difusión a través de esta frecuencia modulada. El programa Eureka se transmite todos los lunes a las 16:00 h y, a partir de sus cuatro secciones, busca, de manera accesible y alejada de la solemnidad, divulgar la historia, actividades y memoria de la facultad, a través de la voz de destacados académicos que platican sobre diversos temas, así como de miembros de la comunidad. En casi cincuenta programas la cabina radiofónica, se ha engalanado con la presencia de destacados miembros de la FFyL, entre los que se pueden mencionar al maestro José Luis Ibáñez, que nos habló sobre la influencia de Juan José Arreola y Poesía en voz alta; la Dra. Luz Aurora Pimentel, quien nos permitió conocer más sobre la Teoría Literaria; la Dra. Raquel Glazman Nowalski nos hizo reflexionar sobre la capacidad crítica en el estudiante universitario; el Mtro. David Huerta, escritor de “Incurable” nos habló sobre las letras y la docencia; la Dra. Francis Rodríguez Vangort nos expuso los riesgos en general y en particular en la Ciudad de México; la Dra. Marcela Corvera conversó sobre la imagen y la influencia de los profesores en la educación de los alumnos; la Dra. Ana María Salmerón compartió experiencias sobre pedagogía y su relación con la filosofía; el Dr. Eduardo Casar charló sobre el filósofo Paul Ricoeur, la teoría de la metáfora y la poesía; todo esto

y más en la sección Tres de diez, dedicada a desarrollar un tema específico mediante una entrevista a especialistas. Otra sección del programa es Arcón Mascarones de cuyo interior emergen las voces de quienes dejaron un legado importante a través de su obra como: Juan José Arreola, Rosario Castellanos, Carlos Fuentes, Augusto Monterroso, Eduardo Galeano, Miguel León Portilla, Juan Soriano, Emilio Carballido, Juan Rulfo, entre otros. Un verdadero hallazgo de joyas auditivas rescatadas del olvido para deleite de los radioescuchas. Voces de Alameda nos informan sobre los eventos más importantes que ocurren a lo largo de la semana en la Facultad de Filosofía y Letras. Y por último, en Yo solo sé, miembros de la comunidad de Filosofía nos comparten anécdotas divertidas o relevantes en su paso por la facultad. El proyecto se pensó como una extensión de la FFyL dedicada a las humanidades y a los interesados en las mismas. Las emisiones, con duración de media hora cada una y conducidas por los maestros Anamari Gomís e Ignacio Escárcega, están disponibles en la sección de Podcast de Radio unam.

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AUTORES(AS) DE RESEÑAS

Norma Lojero Vega Es Licenciada en Literatura Dramática y Teatro, Maestra en Letras Mexicanas y Doctora en Letras, por la FFyL de la UNAM. Cuenta con un Posdoctorado en la UAM. Su línea de investigación es la hermenéutica aplicada a la literatura, al teatro, a la pintura y al cine. También es profesora del Colegio de literatura Dramática y Teatro, de la FFy L de la UNAM, y de la licenciatura en Letras Hispánicas de la UAM, Unidad Iztapalapa; asimismo es colaboradora de la Cátedra Extraordinaria Juan Ruiz de Alarcón. Además se ha dedicado a la difusión académica y cultural mediante la realización de varias series televisivas. Correo electrónico: normalojero@comunidad.unam.mx Anamari Gomís Iniesta Estudió Lengua y Literaturas Hispánicas en la UNAM, la maestría y el doctorado en Literatura Comparada en la Universidad de Nueva York. Ha sido coordinadora de Lengua y Literaturas Hispánicas en la UNAM y del Centro de Apoyo a la Investigación. Ha sido jefa del Departamento de Radio en la Comisión General de Radiodifusión y coordinadora de radio, televisión y publicaciones en la Subsecretaría de la Juventud, Recreación y Deportes de la SEP. Es profesora de tiempo completo en la FFyL. Es colaboradora de El Universal, Los Universitarios, Nexos, Sábado, y Siempre! Es miembro del SNI y del SNCA desde 2004. Cuenta con varias publicaciones literarias. Correo electrónico: anamarigomis@gmail.com Adriana Chávez Castro Es Licenciada en Comunicación por la UNAM, realizó estudios de Maestría en Cine Documental en el CUEC y actualmente en la Universidad de la Comunicación. Durante once años colaboró como Jefa de Promoción, Distribución y Exhibición Cinematográfica de Películas en el CUEC. Trabaja en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM en donde colabora en la realización de contenidos para difusión y se encarga del Cineclub. Ha realizado diversas actividades en gestión cultural, docencia y como correctora de estilo, escritora y coordinadora editorial para diversos medios impresos y electrónicos. Correo electrónico: ext.eventosespeciales@filos. unam.mx Arantxa Roquet Arciniega

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Es egresada de la licenciatura en Filosofía por la UNAM. Participó en el IV y VI coloquio del colegio de filosofía titulado Cuerpo, resistencia y producción de subjetividades. También participó en el tercer coloquio de Biopolítica y Necropolítica. Sus temas de interés versan sobre la relación entre el cuerpo, la subjetividad y sus investimentos políticos, lingüísticos, epistemológicos y ontológicos. Ha publicado su primera ponencia en la revista de filosofía Reflexiones marginales. Por otra parte, ha sido invitada a realizar algunas prácticas docentes en el IEMS; asimismo es ayudante de profesor (por dos semestres consecutivos) en la materia “problemas de ontología y metafísica” en la FF y L de la UNAM. Y, por último, es asistente editorial en la apenas revivida revista Filosofía y letras. Correo electrónico: arantxaroquet@ gmail.com Ernesto Méndez Prado Es Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y Maestro en Estudios de Arte y Literatura por la Facultad de Artes de la UAEM. Sus intereses giran en torno a las relaciones entre la literatura, la religión y la filosofía. Ha consagrado sus ponencias a pensar el cuerpo en el entrecruce de sus implicaciones literarias y políticas. Cuenta con un artículo orientado a pensar el cuerpo desde el panorama de la literatura femenina. Fue ayudante de docente de la asignatura de Estética en el Centro de Investigaciones de Diseño Industrial de la UNAM. Correo electrónico: vera_wall@hotmail.com

PUBLICACIONES

The links in the chain: Imágenes de la mujer en la literatura del siglo XVIII en Inglaterra

Tres variaciones del historicismo en el siglo XX: Meinecke, Croce y O´Gorman

Argentina Rodríguez Álvarez

Rebeca Villalobos Álvarez

¿En qué momento la mujer ganó un lugar en el olimpo de la literatura inglesa? ¿Fue Jane Austen verdaderamente la primera escritora inglesa? ¿Cómo fue el camino que la mujer tuvo que recorrer para ser reconocida como escritora? En The Links in the Chain, Argentina Rodríguez explora estas interrogantes y nos lleva por un viaje a la Inglaterra del siglo XVIII para desvelar una larga cadena de nombres de escritoras olvidadas o ignoradas a través del tiempo, a la vez que nos da un panorama de los grilletes culturales, sociales y educativos que éstas tuvieron que enfrentar en un mundo en el que la literatura era monopolio exclusivo del varón.

En este libro, Rebeca Villalobos aborda aspectos fundamentales de la tradición historiográfica de la primera mitad del siglo XX a través del análisis y la comparación de tres obras representativas: El historicismo y su génesis de Friedrich Meinecke, Historia como hazaña para la libertad de Benedetto Croce y finalmente Crisis y porvenir de la ciencia histórica de Edmundo O´Gorman. La autora nos ofrece un balance de los aspectos vanguardistas de cada propuesta en torno a la conceptualización del historicismo como visión del mundo, pero sobre todo como metodología científica.

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM • Colección: Seminarios • 2017 • 181 pp. ISBN 9786070292576 • Precio: $395

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. • Colección: Seminarios • 2017 • 129 pp. ISBN 9786070292743 • Precio: $330

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Aproximaciones interdisciplinarias a la bioartefactualidad Jorge Linares y Elena Arriaga, coordinadores

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Los ensayos del libro Aproximaciones interdisciplinarias a la bioartefactualidad, coordinado por Jorge Linares y Elena Arriaga, son reflexiones empíricas ancladas en la vida cotidiana. Se reúnen aquí trabajos provenientes de áreas disciplinares diversas que dialogan, se complementan y cuestionan, aportando una diversidad de miradas y cuestionamientos provocadores más que concluyentes. Los autores reflexionan sobre el riesgo que implica intervenir en la vida, sobre el problema de la construcción de identidad al ser intervenido, sobre la noción de mejora que guía estas intervenciones y sobre las implicaciones biopolíticas y éticas de las mismas.

Facultad de Filosofía y Letras • Programa Universitario de Bioética, UNAM • 2017 448 pp. • ISBN 9786070283291 • Precio: $400

Relación y avisos del Reino de Japón y la Nueva España Rodrigo de Vivero y Aberruza Edición y estudio introductorio de Eva Alexandra Uchmany Weill

Se publica íntegro el manuscrito original: Relación y noticia del Reino del Japón con otros avisos y proyectos para el Buen Gobierno de la Monarchía Española, de Don Rodrigo de Vivero, quien la dedica a la Serenísima Real Magestad del rey Nuestro Señor, junto con los textos completos de los “Avisos” y los “Proyectos para el buen gobierno”. El estudio introductorio que realizó la estudiosa Eva Alexandra Uchmany, así como la misma Relación, nos permite conocer las relaciones entre Japón y el mundo occidental durante las primeras décadas del siglo XVI, así como comprender y analizar algunos aspectos del dominio español en la América de aquel tiempo.

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM • 2016 • 254 pp. • ISBN 978 6070275340 • Precio: $260

Clima, naturaleza y sociedad. Los retos del cambio climático en los socio-ecosistemas

Factores de vulnerabilidad en la construcción del riesgo

Leticia Gómez Mendoza, coordinadora

Mary Frances Rodríguez van Gort, coordinadora

Este texto incluye variaos artículos de investigación sobre los entornos naturales ante el cambio climático, así como la postura y organización de las comunidades que en lo inmediato se ven afectadas. Mediante la interdisciplinaridad geografía (ciencia social), los autores tratan este tema desde múltiples perspectivas: las políticas públicas tendientes a la protección y conservación de los ecosistemas, la vinculación de las comunidades con la naturaleza, las variables climáticas y su impacto en la vegetación, la resiliencia de los ecosistemas y el uso y explicación de metodologías para medir y evaluar los impactos de los fenómeno actuales.

A partir de los riesgos ambientales y el crecimiento demográfico trastocado por el modelo económico y sus incidencias —migración, sobreexplotación de recursos naturales, inequidad social, etcétera—, esta obra parte del principio de unificar términos y métodos para estudiar “la vulnerabilidad” como eje temático desde tres vertientes: conceptual, metodológico y aplicado; y por otra parte, desde una perspectiva combinada, ya sea multi o interdisciplinaria, hacer converger las ciencias naturales y sociales en esta ecuación para evidenciar las vulnerabilidades estructurales, políticas, sociales, institucionales, etcétera, con énfasis en el ámbito y territorio mexicano.

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Bonilla Artigas. Colección: Pública Social, 18. 2017. 180 pp. ISBN: 9786070294068 (UNAM) ISBN: 9786078450961 (Bonilla Artigas) Precio: $160

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM • Itaca • 2017 • 247 pp. ISBN: 9786070292088 (UNAM) ISBN: 9786079752651 (Itaca) • Precio: $280 PUBLICACIONES

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