revista cultural

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ese a su innegable importancia, la Biblioteca Nacional del Perú (BNP) no tiene el monopolio de la cultura, que es un campo vasto, casi inabarcable y no monopolizable por institución alguna. Ni siquiera monopoliza todo lo que tiene que ver con la escritura. De hecho, un sector importante de ésta se le escapa: los escritos oficiales y oficiosos, cuya custodia está en manos del Archivo de la Nación. Esto no impide, sin embargo, que desde la BNP reflexionemos sobre la cultura peruana y sus diversas manifestaciones: las ciencias, las artes, la literatura, la filosofía e, incluso, sobre la misma cultura popular. Por esa razón, hemos decidido editar Libros y Artes, una revista que invita a todos los intelectuales del país a reflexionar no sólo sobre su propia práctica sino también sobre las diversas manifestaciones de la cultura peruana en un contexto de profundos cambios globales.

El tratamiento intelectual es, desde luego, abierto en temas, disciplinas, enfoques y autores. Interesa tanto la coyuntura intelectual como las reflexiones de largo aliento. La revista busca estimular el diálogo entre las diversas generaciones de los intelectuales peruanos, tender puentes entre las distintas corrientes de pensamiento, de arte y de sensibilidades, compartir preocupaciones y esperanzas sobre el Perú y América Latina y sobre los difíciles y al mismo tiempo prometedores tiempos que nos ha tocado vivir.

Por razones de oficio, en esta presentación voy a referirme en forma muy general sólo a la producción y difusión de las ciencias sociales. Esta revista invita a los especialistas a hacer lo propio en lo que se refiere a otras disciplinas científicas, al arte, a la literatura, a la filosofía y a las diversas manifestaciones culturales.

LOS 70: AGOTAMIENTO DEL POPULISMO Independientemente de su calidad, la producción inLIBROS & ARTES Página 2

LIBROS & ARTES UN ESPACIO PARA LA REFLEXIÓN SOBRE LA CULTURA Sinesio López Jiménez telectual de las dos últimas décadas del siglo XX ha sido menor si se compara cada una de ellas con la del 70. Esta, la del 70, fue una década de agitada efervescencia intelectual y de culminación de vastos cambios sociales que los partidos políticos, los movimientos sociales y los intelectuales venían impulsando desde los años 30. Ante la incapacidad reiterada de los partidos políticos populistas de cancelar la dominación oligárquica y de concretar sus viejos sueños, las FF.AA. asumieron el poder en 1968, acabaron con la oligarquía y el gamonalismo, buscaron integrar a los grupos sociales excluidos y realizaron en forma autoritaria las propuestas nacional populares. De ese modo, el populismo quedó agotado en sus programas,

pero sobrevivió y sobrevive en la cultura política y en los partidos. La producción intelectual de los 70 estuvo marcada por los profundos, aunque tardíos, cambios económicos, sociales y políticos que el gobierno militar impulsó, por los límites y las posibilidades que ellos ofrecían y por las tensiones y contradicciones que ellos suscitaron. La política, la economía, la sociedad y los movimientos sociales constituyeron las preocupaciones centrales de los intelectuales de esa década. Salvo el caso de los antropólogos, por obvias razones, el estudio de la cultura casi estuvo ausente en las otras disciplinas sociales. Las orientaciones teóricas y metodológicas y el clima cultural en su conjunto estuvieron marcados por la influencia creciente del

marxismo. Se prefirieron, por eso, los enfoques macro y estructurales a los análisis micro e individualistas.

El horizonte ideológico y político se movía hacia la izquierda y la revolución.

LOS 80: POPULISMO Y NEOLIBERALISMO Culminado y agotado el populismo en los años 70, el Perú entró rápidamente en una década difícil en la que coexistieron dos situaciones contradictorias en un contexto de agotamiento del populismo, especialmente de su modelo económico y de su sistema de partidos: la consolidación democrática y la violencia política. Todo eso hizo del 80 una década de transición compleja y traumática. Ella fue una especie de bisagra que cerraba la época populista,

instaurada en los años 30 y agotada en los 70, y abría una nueva época neoliberal bajo la presión de los organismos internacionales que exigían el pago de la deuda y el cambio del modelo de desarrollo. Ante la conciencia de la gente y de los mismos intelectuales esa transición no apareció, sin embargo, muy clara. Es cierto que se percibía borrosamente el agotamiento de los actores políticos y sociales, las ideas, las instituciones, el modelo de desarrollo y un cierto tipo de modernización que tuvieron que ver con el horizonte populista instaurado en los años 30, pero no se tenía plena conciencia de los alcances de ese agotamiento. Sólo al final de la década, con la caída del muro de Berlín, algunos pudimos percibir, aún sin claridad plena, que estaba muriendo una época histórica y estaba naciendo otra. Pero, para la mayoría de los intelectuales, el cambio era aún confuso y nebuloso. A comienzos de los 90, cuando el Perú y el mundo ya estaban en plena y evidente transformación, un grupo de intelectuales discutíamos acerca de la naturaleza, la profundidad y la amplitud de los cambios que se estaban produciendo en el Perú y en el mundo.

Por esa razón quizás la mayor parte de la producción intelectual de la década del 80 tuvo, en gran medida, el mismo sentido de la del 70, aunque recogía las peculiaridades de los fenómenos que le eran propios como los análisis y debates de la violencia política y de la consolidación democrática que, junto con el agotamiento del populismo y la presión internacional por instaurar un nuevo modelo de desarrollo, caracterizaron a la década crítica y violenta del 80. Ello no obstante, algunos sectores sociales, como los jóvenes y algunos investigadores sociales, comenzaron a cultivar y a expresar una cierta sensibilidad con respecto a los temas culturales y al desarrollo de la subjetividad. Esas preocupaciones se tradujeron en los curricula de estudios de algunas universidades y

en algunos temas de debate e investigación. Por eso mismo, coexistieron en la producción intelectual los enfoques macro y micro así como los enfoques estructurales y los de actores institucionales e individualistas.

La década del 80 se caracterizó también, como ya ha sido señalado, por la reaparición de otro fenómeno que incidió igualmente en la producción intelectual: la democracia. Luego de la transición democrática (19771980), la del 80 fue también la década de la consolidación democrática en el Perú y en América Latina. Eso trajo consigo un cambio en la problemática intelectual, como bien lo ha precisado Norbert Lechner. De los trabajadores se pasó a los ciudadanos; de las clases y los movimientos sociales, a la sociedad civil; y de la revolución, a la democracia. En el Perú, sin embargo, la coexistencia de la violencia política con los intentos de consolidación democrática dio origen a dos lecturas del país y a dos apuestas políticas en el campo de los intelectuales de izquierda: El paradigma de la revolución y el de la democratización. Las publicaciones de esa década y algunas posteriores han dado cuenta de esas opciones intelectuales y políticas.

AUTORITARISMO E INDIVIDUALISMO La del 90 ha sido una década de profundos y desiguales cambios en las diversas dimensiones de la vida social. Se instauró la economía de mercado, el Estado perdió centralidad, las clases sociales sufrieron un acelerado proceso de informalización, la sociedad civil se bifurcó en dos fracciones (la sociedad civil de pobres y la mesocrática), los partidos políticos colapsaron, las instituciones fueron debilitadas, el autoritarismo y la corrupción imperaron a sus anchas, pero la cultura política mantuvo sus rasgos básicos: estatismo pragmático y patrimonial que entraba en tensión con una incipiente cultura cívica.

La producción intelectual y el mercado de lectores se redujeron en esta década. La orientación de los diversos estudios y publicaciones asumió un carácter liberal cuando no conservador. Intelectuales liberales (viejos y nuevos) y conservadores emergieron en el escenario intelectual. El marxismo abandonó las aulas, el campo de la investigación y la política y la sociedad misma. Se profundizaron los estudios culturales combinados con el psicoanálisis. Predominaron los enfoques micro sobre los macro y los enfoques institucionales e individualistas sobre los enfoques holísticos y estructurales.

Esta fue la década de hegemonía del individualismo metodológico y del atomismo y de crisis y abandono del holismo, del marxismo y del mismo estructural funcionalismo. Se asumió que la complejidad social e institucional puede reducirse a las acciones simples

con sentido de los individuos.

Se pasó del reduccionismo holístico, que negaba toda capacidad creativa y explicativa a los individuos en las décadas anteriores, al reduccionismo individualista, que negaba toda capacidad creativa y explicativa a los grupos y a las colectividades sociales. En los mejores trabajos de la década, sin embargo, se pueden encontrar análisis, que Olin Wrigt ha llamado antirreduccionistas, que intentan combinar el enfoque macro con el micro, la capacidad creativa de colectividades sociales y de individuos. Esta ha sido justamente la propuesta metodológica de Jon Elster, pensador sueco-norteamericano que ha buscado combinar el marxismo con el individualismo metodológico.

Las publicaciones de esta década revelan también salidas de síntesis en la tensión histórica entre los enfoques basados en los sistemas y las estructuras y los basados en los actores.

Eso explica quizás el alto nivel de aceptación que han tenido en las ciencias sociales peruanas la teoría de la estructuración de Giddens y la acción comunicativa de Habermas que combinan el mundo de los sistemas y de las funciones con el mundo de la vida y de la acción.

El colapso de los partidos en esta década hizo posible la emergencia de los outsiders, que terminaron dominando la política y controlando el gobierno y el poder del Estado. Se impuso el fujimorismo como forma de representación política y como régimen político. Los tecnopolíticos, la cúpula militar con el apoyo de los empresarios y de los organismos internacionales desplazaron, en consecuencia, a los intelectuales vinculados a la política y los mantuvieron en la hibernación durante la década del autoritarismo fujimorista.

LIBROS & ARTES REVISTA DE CULTURA DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ Sinesio López Jiménez Director de la Biblioteca Nacional Osmar Gonzales Director Técnico Luis Valera Díaz Editor Diseño ÍTACA Todos los grabados de esta edición corresponden a Grandville (Das Gesamte Werk, München).

Diagramación José Luis Portocarrero Blaha Secretaria María Elena Chachi Gambini

Coordinación Enrique Arriola Requena © Biblioteca Nacional del Perú Lima, 2002 Reservados todos los derechos.

Depósito Legal: 2002-2127

Los autores son los únicos responsables de los artículos publicados y el contenido de éstos no refleja necesariamente el criterio de la revista.

Biblioteca Nacional del Perú - Av. Abancay cuadra 4, Lima 1. Teléfono: 428-7690.

Fax: 427-7331 http: //www.binape.gob.pe Correo electrónico: jefatura@binape.gob.pe

RATONES DE BIBLIOTECA Y ÁGUILAS Siguiendo la conocida clasificación de Isaiah Berlín sobre los intelectuales rusos, los intelectuales peruanos de las décadas del 80 y del 90, a diferencia de los del 70, han sido más zorros que erizos, vale decir, les interesó más el análisis que la síntesis, prefirieron los enfoques parciales a los totales, optaron por las duras incomodidades de las investigaciones empíricas dejando de lado la comodidad ensayística del escritorio y quisieron ser ratones de biblioteca más que águilas.

Esta perspectiva analítica presenta, sin embargo, una seria limitación: ofrece un conjunto de miradas parciales y desarticuladas del Perú, impidiendo la formulación de una propuesta política integral. Pero ella presenta también algunas virtudes. En primer lugar, permite conocer aspectos de la realidad social con detalle y en profundidad. En segundo lugar, elabora los ladrillos necesarios para que los intelectuales erizos puedan construir con ellos un sólido edificio intelectual: una visión coherente, integral y fundada del Perú.

El predominio de la perspectiva de análisis sobre la de síntesis explica la ausencia actual de visiones globales del Perú como las que formularon los intelectuales de las décadas del 60 y del 70 y también los de los años 30. Esta ausencia incide en la carencia de proyectos y alternativas políticas al neoliberalismo vigente. Las publicaciones de los 80 y los 90 constituyen estudios especializados sobre diversos aspectos de la realidad económica, social, política y cultural. Pero algunos autores que han realizado ensayos parciales de mucho éxito editorial los presentan como estudios totales. Se presentan como águilas cuando en realidad son ratones de biblioteca. Y algunas de estas publicaciones exitosas ni siquiera tienen el status de una investigación científica, pues constituyen manifiestos de poca calidad científica, pero de mucho éxito político.

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Perú: problema y posibilidad

EL PAÍS DE LAS OPORTUNIDADES PERDIDAS Nelson Manrique Existe una visión de sentido común, firmemente arraigada en la conciencia de los peruanos, según la cual nuestra historia ha sido, es, y será, siempre defectiva.

N

os definimos por lo que no somos, o no tenemos, o por lo que nos faltó para ser. El país de las oportunidades perdidas, en la línea del ensayo del mayor Julio César Guerrero La guerra de las oportunidades perdidas, sobre la guerra con Chile, o La balada del gol perdido –una metáfora futbolística de nuestra historia contemporánea– de Abelardo Sánchez León.

Ni siquiera los apocalípticos son ya lo que eran. Quienes denunciaban al Perú como un burdel terminaron pidiendo chamba en el establecimiento, como ironizara el caricaturista Alfredo Marcos en el diario La República. “¿En qué momento se jodió el Perú?”. La apesadumbrada pregunta del Zavalita de Conversación en La Catedral de Vargas Llosa ronda el imaginario nacional porque cristaliza

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esa secreta convicción, tan peruana, de que efectivamente en un momento determinado el país se desvió de su trayectoria ideal. La promesa de la vida peruana (para retomar el título del célebre ensayo de Jorge Basadre) quedó suspendida en el aire. Una promesa incumplida –según un comentario que leí hace algún tiempo– por ser la promesa de un peruano.

Sin embargo, hubo un tiempo en que, a pesar de que no faltaban enormes problemas, se creía que el país tenía un destino y era la misión de los peruanos realizarlo. ¿En qué momento pensaron los peruanos que se había jodido el Perú?

En los años veinte se creyó que verdaderamente era posible refundar el país.

Los indigenistas, Mariátegui, Haya y una extraordinaria generación de intelectuales concibieron un país

vuelto hacia sus raíces, reconciliado consigo mismo.

La oligarquía usó a los militares para frustrar ese sueño, con el telón de fondo de la gran crisis capitalista de los años treinta. Ante la imposibilidad de convencer, la fuerza pura y simple: el tercer militarismo. La fuerza armada como perro guardián de la oligarquía, como diría décadas después el general Juan Velasco Alvarado.

Jorge Basadre condensó y prolongó lo mejor de la reflexión de esos años generosos. Su visión del Perú como un problema por resolver y una posibilidad abierta al futuro contiene dos ideas-fuerza que han atravesado la reflexión social del siglo XX. Por una parte, que somos una sociedad nacional que no ha completado su proceso de constitución; Mariátegui afirmaba que somos una nación en

formación y Luis Alberto Sánchez nos definía como un país adolescente. Por la otra, que tenemos un destino por realizar: una promesa llamada Perú. La reflexión de Basadre estaba nutrida por el optimismo del principio-esperanza, de Marc Bloch, uno de los fundadores de la escuela de los Annales. Esa es la tónica de la reflexión de quienes recusarán a la oligarquía al promediar el siglo XX. Al iniciarse la segunda mitad del siglo el país enfrenta sus hipotecas históricas: es la época de la crisis del gamonalismo y el latifundismo, de las grandes migraciones de la sierra a la costa y del campo a la ciudad, de las tomas de tierras.

“Tierra o muerte”. La indignación ante la prepotencia de la International Petroleum Company, que alcanzó hasta a El Comercio, por entonces el vocero de la oligarquía. Época de la fundación de los partidos reformistas, como Acción Popular y la Democracia Cristiana, y de intelectuales tratando de imaginar un nuevo país, como aquellos nucleados en el Movimiento Social Progresista. Época, en fin, de sacerdotes crecientemente descontentos con el papel de la Iglesia como valedora de un orden social injusto y de jóvenes militares que desde el Centro de Altos Estudios Militares concluyen que el país no puede seguir así, porque el Estado empírico y el abismo económico son la más segura garantía de que la tragedia vivida durante la Guerra del Pacífico se repetirá. Las bases de la Teología de la Liberación y de la revolución militar están sembradas.

La revolución cubana y la desilusión de los jóvenes idealistas que creyeron que el Apra salvaría al Perú –como lo había prometido antes de aliarse con los barones del azúcar y el algodón y con Odría, el general masacrador de apristas– abrieron las compuertas a la violencia: la fugaz guerrilla del alférez Vallejos en 1963 y las más consistentes del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) y del

Ejército de Liberación Nacional (ELN) en 1965. Jóvenes idealistas citadinos, sin raíces entre los campesinos indígenas que hablaban en quechua y que respondían a sus proclamas: “sí tayta” (“sí papá”, o, más propiamente, “sí patrón”), como lo recordaría años después Héctor Béjar en su lúcido testimonio, fueron al sacrificio. Fueron derrotados militarmente pero triunfaron sobre las conciencias de quienes los reprimieron.

Verdaderamente el país no podía seguir como estaba.

La frustración del reformismo civil abrió el camino a los militares reformistas.

Reforma Agraria, “Campesino, el patrón no comerá más de tu pobreza”, antiimperialismo, expropiación de la IPC, soberanía, desarrollo y doctrina de la seguridad nacional, ni capitalismo ni comunismo, socialismo y participación (encuadrada). Nada fuera de los parámetros de la revolución peruana (“¡Apra, ultra y Cía, la misma porquería!”).

La revolución abortada: es más difícil cambiar el país que levantar expectativas, que el fracaso del proyecto frustrará. Quienes por un momento vislumbraron la posibilidad de una sociedad inclusiva y del anhelado ascenso social descubren que tienen que retornar al viejo orden. El camino de la violencia está nuevamente abonado. Basadre no llegará a ver sus amargos frutos.

Varias cosas cambiaron luego de la muerte del gran historiador de la República. Él apenas llegó a ver el inicio de la gran crisis de fines del siglo XX. Nuevo retorno de los civiles al poder: la democracia como circo.

Ciudad Constitución, la nueva capital de la República. Los nativos que protestan por la construcción de la alucinada urbe en la jungla no pueden oponerse a la indetenible marcha de la Amazonía hacia el progreso; bala con ellos (¿suena conocido?). Al final, algo más modesto: las calles asfaltadas del pueblo fantasma convertidas en aeródromos para las avionetas de los narcos; la coexistencia de los funcionarios es-

tatales, civiles y militares, con el nuevo poder económico (los capos de la droga). Una vieja historia: guano, caucho, coca. El Perú es un mendigo sentado sobre un banco de pasta básica de cocaína. La época reclama su hombre. Bienvenido, Vladimiro.

Por fin llega al poder el partido más importante de la historia peruana. Fin de un trauma histórico. Solo el Apra salvará al Perú. El futuro diferente. Dos millones por ciento de inflación en cinco años. Adiós Sol de Oro, bienvenido Inti. Adiós Inti, bienvenido Nuevo Sol. Depreciación de la moneda nacional: mil millones de veces (1,000’000,000) entre 1986 y 1991. Fin de fiesta del alegre carnaval populista: la gasolina a 9 centavos el galón; un mes de electricidad por 50 centavos de sol, dólar MUC para recompensar a los amigos, papeles de la deuda, tren eléctrico, reservas nacionales en el BCCI... Pero sigo siendo el Rey. Por detrás, exultante, el Presidente Gonzalo. El podrido estado de vieja democracia se derrumba. A desplegar la guerra de cien años. La guerra popular que debe llevar al mar de las masas en armas al poder, derrocando al capitalismo a nivel mundial. Ayacucho, el nuevo faro de la revolución mundial. El individuo no es nada. Las masas lo son todo.

Los revolucionarios están dispuestos a atravesar el río de sangre que lleva a la Sociedad de la Gran Armonía.

A ajusticiar a los perros revisionistas. Huaychao, Accosmarca, Uchuraccay, Umaru, Bellavista, los penales; la geografía de la infamia. (Barrios Altos, La Cantuta, la embajada del Japón; Fujimori también reclama sus créditos). La democracia es autoridad, ¿no lo sabían?

Derrotar la hiperinflación y el terrorismo (gracias por el presente, Alan). Restituir la estabilidad política y económica (y acabar con democracia y honradez). El fin de la mazamorra negra de los partidos tradicionales; el advenimiento de las Marthas. La era del expedi-

tivo grupo Colina. El precio a pagar es aceptable, porque lo pagan otros (los de siempre). Todo se compra y se vende. El reino de El Chino y La Chuchi. La década infame. ¿Es viable el Perú? Primero fueron los jóvenes.

Crecen las movilizaciones.

En la resistencia volvemos a encontrar una antigua fuerza. El Perú no tiene por qué ser el burdel en que lo quieren convertir. Evitar la tentación de la violencia. El poder de un pueblo en movimiento. Vladivideos y fin

sas, afirmar hoy que hay una promesa por realizar choca con el sentido común imperante. El pensamiento posmoderno se proclama profundamente hostil frente a las teleologías. Una promesa por realizar genera desconfianza: diríase que contiene un final predeterminado, lo cual evoca los sospechosísimos relatos, de los cuales debe huirse como de la peste. Todos los relatos son sospechosos, salvo, claro está, los propios relatos posmodernos, que –como toda ideología proclama so-

apenas un ligero cambio de nombres. Los peruanos terminaron siendo menos de una décima parte de la población, mientras que la gran mayoría fue excluída del proyecto nacional. La cuadratura del círculo, una República sin ciudadanos.

El resto es historia: la agotadora gesta de mantener privilegios coloniales y al mismo tiempo tratar de ser modernos, según la pauta de Madrid, primero, París, después, y, más recientemente, Miami. Todo revestido por un majestuoso

“La promesa de la vida peruana quedó suspendida en el aire.

Una promesa incumplida –según un comentario que leí hace algún tiempo– por ser la promesa de un peruano”. de fiesta. A reconstruir el país. La reserva de coraje, fuerza y dignidad está allí, lo estuvo siempre. Aunque lo niegue la historia oficial.

EL CAMBIO DE ÉPOCA La globalización, el colapso de la Unión Soviética, el fin de la Guerra Fría, la crisis del marxismo y el triunfo del neoliberalismo como nuevo sentido común.

La revolución científico tecnológica en curso –la de las redes y computadoras, las tecnologías biomoleculares y la aplicación extensiva de los descubrimientos de la física cuántica– viene transformando radicalmente la economía mundial, agravando los problemas de inserción de los países primarios exportadores en el nuevo orden internacional. El cholo barato como ventaja competitiva no va más.

Para complicar las co-

bre sí misma– no son ideologías sino la pura y simple exposición de los hechos; la verdad encarnada. Pero sigue en pie la pregunta: a dónde va el país. ¿Hay una promesa en la vida peruana?

En la fundación de la República se quería constituir una nación firme y feliz por la unión, y se pretendía conseguir tales dones para los peruanos, o, más propiamente, para quienes eran reputados por tales. Por sucesivos recortes éstos eran cada vez menos. Los esclavos, a quienes se prometió la libertad para sus vástagos, fueron puestos bajo tutela por 20 años, primero, y por 50, después (es decir, toda una vida). A los indios, a quienes San Martín decidió que en adelante se les debía llamar únicamente “peruanos”, volvió a cargárseles con el tributo y los trabajos forzados coloniales, con

edificio de leyes y debates doctrinarios sin mayor significación, porque hablan de una sociedad ideal que no es el Perú.

DE NUEVO AL PRINCIPIO ¿Podemos ensayar algo nuevo? Una primera idea sería que no hay más camino si lo que se propone es más de lo mismo. El autoritarismo, dominante a lo largo de nuestra historia republicana, ha fracasado una y otra vez. La catástrofe que nos dejaron de regalo Fujimori y Montesinos no es más que un capítulo, por más que sintamos la tentación de verla como toda la historia.

En segundo lugar, sólo podremos ser libres y felices por la unión si somos capaces de construir una sociedad incluyente. Durante los últimos 50 años se ha avanzado más en esa direc-

ción que en toda la historia republicana anterior. Pero no bastan los cambios objetivos. Mientras no cambien las mentalidades, la amenaza de las fracturas, las brutales guerras de peruanos contra peruanos, seguirá presente. Las múltiples formas de discriminación –étnicas, de género, raciales, regionales–, cuyos códigos aprendemos concienzudamente desde la niñez, se reproducen en las subjetividades. Es allí donde deben operarse los mayores cambios. Y esa es una lucha diaria que se debe operar, en primer lugar, en nosotros mismos.

En tercer lugar, debe buscarse una salida a la crisis económica. Tres décadas de crisis, cuyo término no parece cercano, son desestabilizantes para cualquier proyecto. Todos los avances en afirmar la democracia y la institucionalización estarán condenados al fracaso si no se cuenta con un mínimo nivel de estabilidad económica. El hambre es el mejor propagandista del autoritarismo. La transición planetaria en curso, de la sociedad industrial de masas a la sociedad de la información, plantea problemas, pero abre también posibilidades. La heterogeneidad cultural, tan problemática para la masificación, brinda una reserva de creatividad, de capacidad de asimilar y desarrollar innovaciones, que bien cultivada puede constituirse en nuestra principal ventaja comparativa. La vocación primario exportadora no es más la promesa de la vida peruana. El Perú es un mendigo que tiene que aprender a desarrollar capacidades.

Hemos demostrado que tenemos la capacidad de rebelarnos frente a la iniquidad. Se trata ahora de aprender a construir democracia.

Vivir, según la precisa fórmula de uno de los colectivos creados en la lucha contra la dictadura, una ciudadanía activa. Las promesas alimentan ilusiones. Pero las verdaderamente bellas son aquellas que nos impulsan a comprometernos y a actuar.

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Perú: problema y posibilidad

BASADRE SETENTA AÑOS DESPUÉS José Carlos Ballón Setenta y un años después de que Jorge Basadre escribiera Perú: problema y posibilidad, el título no sólo nos remite a uno de los pocos libros paradigmáticos escritos en el siglo XX sobre la evolución histórica del Perú como un todo* , sino que además por sí mismo ha pasado a constituir una frase autónoma y emblemática para cualquier esfuerzo intelectual por iniciar una nueva lectura crítica de las inmensas inconsistencias que caracterizan a nuestra comunidad nacional.

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ara decirlo en palabras del propio Basadre: “La síntesis social peruana… no se ha realizado aún… y el Perú sigue siendo una serie de compartimentos estancos, de estratos superpuestos o coincidentes, con solución de continuidad”.

El atractivo simbólico

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de la frase reside posiblemente en la fina distancia que toma respecto de otras igualmente emblemáticas, agudas y populares, utilizadas para referirse de manera sarcástica al incoherente y “radicalmente heterogéneo” conglomerado de formas de vida que muestra la sociedad peruana. Por

ejemplo, aquellas adscritas a una tradición crítica nihilista o políticamente radical, tales como “El Perú es un burdel” (Macera), o “en el Perú es increíble lo que no sucede” (Casós), o “¿en qué momento se jodió el Perú?”

(Zavalita en Conversación en La Catedral de Vargas Llosa), o aquella frase anó-

nima citada por el propio Basadre que dice “El Perú es un país imposible”.

Pero la frase de Basadre parece también tomar distancia del otro extremo existente en nuestra tradición narrativa sobre el Perú, el de aquella narrativa complaciente, con “la mirada nostálgica hacia atrás”, que busca la “coherencia” del Perú a partir de la “super-estimación” unilateral de algún componente geográfico, racial o histórico de la sociedad peruana. Tal es el caso de las narrativas adscritas a las tradiciones que Basadre llamó “incaistas”, “colonialistas” o “proceristas”, las cuales comparten “en el fondo, idéntico espíritu estático, nostálgico, retrógrado”; un fondo común de “provincia-nismo” que no es sino el mismo error inverso del “cosmopolitismo sin matices”.

La llamada generación del centenario —desde Belaunde hasta Mariátegui— si bien compartió el diagnóstico novecentista y combatió la “república aristocrática”, no participó de su “método de lectura” crítico sobre el país. Como insistirá una y otra vez Basadre, las radicales negaciones nihilistas o los sobredimensionamientos unilaterales con que confundían segmentos parciales del Perú con el todo, conducían a nuevas exclusiones autoritarias que terminaban por reforzar —o apenas remozar— el viejo régimen heredado de la época colonial compuesto de castas, jerarquías inamovibles y exclusiones desintegradoras que imposibilitaban todo progreso material y la unificación espiritual de la nación en un sentido moderno.

COMPLEJIDAD

SÍNTESIS El afán de Basadre por encontrar una lectura más integral y coherente del Perú como una “síntesis viviente” (Belaunde) se puede decir que es, lato sensu, un rasgo característico de la llamada “generación del centenario”. Esta generación realizó un gran esfuerzo intelectual durante la primera mitad del siglo XX por superar la amarga disputa en la que se encontraba entrampada la comprensión de nuestra identidad nacional, luego de un siglo de vida republicana que culminó en el desastre de la guerra del Pacífico a fines del siglo XIX. Para decirlo en pocas palabras: la “generación del novecientos”, en sus diversas vertientes —González Prada, Barreda y Laos, Javier Prado, Manuel Vicente Villarán y García Calderón—, sembró una sensibilidad irritante en el “sentido común” de la elite intelectual y política peruana de inicios del siglo XX. Para ellos, la desintegración y la heterogeneidad eran la causa fundamental del fracaso de todos los proyectos por transformar al Perú en una república moderna desde su independencia.

Basadre intentó uno de los más extensos y eruditos esfuerzos por lograr una síntesis holística en la comprensión del Perú, apoyado en una permanente reflexión epistemológica sobre los procedimientos historiográficos utilizados en su investigación —sentido en el que continúa y desborda el trabajo iniciado por Riva Agüero en La historia en el Perú— y en una abrumadora información empírica que le servía para frenar los desvaríos unilaterales de toda interpretación puramente especulativa y apresurada.

Su obra se orienta a develar la inmensa complejidad o heterogeneidad de lo real, inaccesible a los estereotipos con los que se intentaba hasta entonces simplificar la caracterización de los sujetos, las instituciones, las categorías conceptuales y los sentidos comunes de la vida peruana, cuya escandalosa incoherencia gobierna este incomprensible y

Basadre, Jorge; Perú: problema y posibilidad. (Ensayo de una síntesis de la evolución histórica del Perú, con algunas reconsideraciones, cuarentisiete años después).

Lima, Fundación Manuel J. Bustamante De La Fuente, 1994, Cuarta Edición, 386 pp. *

frustrante conglomerado de formas de vida. En ello consistirá el plantearse el Perú como “problema”.

Los infinitos detalles y “matices” de este irritante conglomerado incoherente que es el Perú, son recorridos, tratando de abarcar todos los puntos de vista.

Basadre no se limita a lo meramente dado –como aconsejaba el positivismo–, es decir, no ve sólo el “pasado” sino también “el porvenir”; y “no sólo lo que hemos sido, sino lo que no hemos sido”. Con tal procedimiento comparativo y ucrónico-especulativo –pensaba Basadre– podríamos evitar ser dominados por las retóricas falsamente “modernizadoras” de un político radical como González Prada o falsamente “cosmopolitas” de un político conservador como García Calderón.

Basadre se refería al origen paradójicamente aristocrático y no modernista de la tradición crítica nihilista del radicalismo político peruano: “La primera literatura de la desilusión sobre las cosas peruanas la hicieron hombres reaccionarios. Que las cosas marchan muy mal en el Perú, que todo está corrompido, que lo que no da risa da asco, dicen el mariscal Riva-Agüero (…) en 1857, José María de Pando (…) en 1835, el general Manuel I. de Vivanco (…) después de 1851, Felipe Pardo y Aliaga en múltiples composiciones poéticas (…), Bartolomé Herrera en sus prédicas de tribuno y maestro (…). Estas quejas y denuncias se refirieron sobre todo a la realidad política, ya que todos los representantes, directos o indirectos, de las tendencias regresivas de la aristocracia colonial cayeron en el fracaso, ante el predominio, no de los liberales sino del militarismo, de la politiquería y del desorden… no es arbitrario establecer alguna vinculación entre la obra de condena y de protesta de los últimos supérstites o defensores de las llamadas clases superiores, con la obra de condena y de protesta de don Manuel González Prada (…) Hay en él algo

de la antigua nobleza, sobre todo la de origen provinciano, que, descontenta con la nueva oligarquía, busca el apoyo popular”.

No muy distinto fue para Basadre el caso de Francisco García Calderón, quien al mismo tiempo que mostraba una impecable retórica liberal y democrática moderno-europea, propugnaba -sin hacerse mayores problemas de consistencia intelectual- formar “una oligarquía ilustrada y benéfica para el Perú”. Basadre desentrañó con gran agudeza la contradictoria estructura discursiva que subyacía a su lectura “modernista” del Perú: “Algún día podrá estudiarse las características de esta mentalidad sudamericana… Algunas facetas típicas de aquella se muestran, a veces, en García Calderón: la agilidad mental, la rapidez en la asimilación, la amplitud cosmopolita en la curiosidad, el gusto por las ideas nuevas. Es difícil ser un sudamericano porque no hay, hasta hoy, código, gramática, decálogo, para orientarlo como tal (...).

Cualquier corriente cultural que tenga vigencia puede ser sentida por nosotros (...) sabemos absorber con facilidad ideas ajenas, nos inspiramos en las fuentes más variadas, improvisamos admirablemente y a todo eso solemos darle un aire de elegancia y, en cierto sentido, hasta de originalidad por la mezcla de elementos tan contradictorios...”1.

Basadre cuestionó también la supuesta “modernidad” que se pretendió atribuir a la narrativa indige-

nista o “incaista”, tras envolverla con una retórica socialista moderna que, en su opinión, se basaba en una “comparación engañosa” completamente unilateral y arbitraria.

INDIGENISMO Basadre desentrañó las unilateralidades y las contradicciones históricas y textuales insalvables de dicho discurso metafórico: “La realidad peruana prehispánica esencialmente rural y las doctrinas socialistas nacidas del industrialismo, están separadas por poderosos factores de orden técnico y de civilización; el Incario era un gobierno de dominadores y el socialismo en sus más extremas formas quiere crear un gobierno de productores; el régimen incaico estaba basado en una diferenciación rígida y por ello en una desigualdad efectiva (…) resultando el trabajo y el bienestar del pueblo producto de conveniencias administrativas y políticas y no de una norma genérica de justicia como quiere el socialismo; la casta de los incas, de los orejones, de los curacas, de los sacerdotes, formaban una gran cantidad de zánganos incompatibles con los ideales del socialismo; la absorción absoluta del individuo llegaba hasta privarlo de su libertad para escoger su trabajo, libertad que es capital dentro del socialismo, cuyo afán es la igualdad en la iniciación (…) el socialismo es un producto esencialmente científico y técnico, la mentalidad indí-

gena estaba muy alejada de la mentalidad moderna”.2 En efecto, a primera vista el discurso indigenista de los años veinte aparecía como una reivindicación igualitarista moderna de tipo socialista contra la discriminación étnica o racial. No obstante, un estudio más detenido de la estructura e intencionalidad pragmática de dicho discurso mostraba un procedimiento anacrónico similar al de los Comentarios reales de Garcilaso, quien describió al imperio incaico prácticamente como un régimen análogo a las monarquías absolutistas ilustradas europeas del siglo XVII. No muy distinto fue el caso de Guamán Poma de Ayala, en su Nueva corónica y buen gobierno, quien reclamó al poder colonial la restitución de las jerarquías perdidas por la casta aristocrática indígena frente a la emergente presencia de los “mestizos” y “caciques improvisados”.

MILITARISMO De igual factura fueron para Basadre las disputas por el poder político durante el primer militarismo (1827-1841). La guerra civil entre Santa Cruz y Gamarra tenía poco que ver con la constitución de un régimen republicano moderno y, menos aún, con la unificación de una nacionalidad andina en la llamada Confederación Perú-Boliviana. Un estudio más detenido y minucioso mostraba la presencia de viejas disputas hegemónicas entre poderes étnicos locales, en-

tre dos “viejos camaradas de colegio”, verdaderos caciques provincianos; “Rivalidad del aimara frente al quechua, del paceño y el cuzqueño (…). Rivalidad de dos ambiciosos, análogamente expertos en la intriga, en el disimulo y la violencia. Más grande, más clarividente, mejor administrador, Santa Cruz. Más político, más astuto, más militar Gamarra”.

No muy distinta fue la lectura que Basadre realizó del principal caudillo “liberal” del “segundo militarismo”, don Ramón Castilla, cuyo desenvolvimiento político resultaba inexplicable –por incoherente– a partir de dichos patrones ideológicos discursivos: “… por ejemplo, la libertad de los esclavos y la supresión del tributo de los indios las encaró como simples situaciones, pues dejó de realizar tanto la emancipación de los esclavos como la abolición del tributo en todo el periodo de seis años que gobernó entre 1845 y 1851 y proclamó ambos principios cuando lo creyó conveniente; y más tarde quiso restablecer el tributo”. Basadre concluye citando al escritor chileno contemporáneo Lastarria: “En el Perú y en Bolivia no ha habido partido liberal ni conservador, no ha habido retrógrados ni reaccionarios, demócratas ni monarquistas, unitarios ni federales, sino por accidente”.

LIBERALISMO Así, por ejemplo, más que por expandir los derechos ciudadanos y consolidar una sociedad civil, el Congreso Constituyente de 1822 —dominado por los liberales— se preocupó fundamentalmente por delimitar “… la iniciativa del Ejecutivo en lo que respecta a las leyes, su falta de poder para nombramientos, la elección del Presidente

1. Basadre, Jorge; Historia de la República del Perú 1822-1933, Lima, Editorial Universitaria, 1970 (sexta edición corregida y aumentada), tomo XVI, pp. 16-17.

2. Basadre, Jorge; La multitud, la ciudad y el campo en la Historia del Perú. Lima, UNMSM, 1929, p. 21.

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por el Congreso, la autonomía de las autoridades y corporaciones locales, el sufragio… indirecto… la intolerancia religiosa… y según la flamante Constitución que aprobó esta asamblea (‘liberal’), el que no fuera religioso debía perder la calidad de peruano”. De ahí que Basadre no deje de aconsejar que: “No nos hagamos muchas ilusiones (…) sobre el doctrinarismo de aquella época”.

Ante la ausencia de una fuerte sociedad civil hegemónicamente compuesta por productores individuales independientes, la “democracia” no es la apertura de un espacio público para garantizar los derechos de los individuos, sino la impunidad de los grupos de poder local a la caza de las arcas fiscales, las interminables disputas entre los nuevos caciques locales y los antiguos, la anarquía generalizada, que recurrentemente origina en el Perú la conclusión de que sólo un Estado central autoritario puede traer la modernidad.

Es curioso, pero Basadre se acercó con esta consideración a la radical caracterización gonzalezpradista de la lucha política

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peruana, cuando a inicios del siglo XX afirmaba que: “Casi toda revolución en el Perú ha sido una guerra civil entre dos reacciones…”.

Es posiblemente ésta la razón de su evaluación final del liberalismo peruano: “Las innovaciones que los liberales quisieron implantar en el Perú se relacionaron con el Estado y no con la Nación, salvo el aislado caso del tributo, la esclavitud y algún otro. El Estado pudo variar más o menos las constituciones, las leyes y los proyectos de ellas; pero la nación siguió igual (…) hubo la misma arbitrariedad en el poder ejecutivo. Con una u otra orientación, en el parlamento hubo la misma corrupción e inmoralidad y la misma falta de genuinidad en las elecciones y en los diputados”.

PLEBEYIZACIÓN La misma complejidad y heterogeneidad se muestra en el caso del autoritarismo. Una lectura sociológica coherentista ha llevado a interpretarlo como un fenómeno representativo de los estratos sociales altos que conformaban la oligarquía peruana, particularmente limeña.

Pero Basadre desmitificó también esta simplificación simbólica: “Desde el principio, el militarismo, a pesar de haber albergado en su seno a representantes de las clases altas –en mayor proporción de lo que ocurre en la época actual– cumplió aquí una misión democrática al encumbrar a indios y mestizos, dándoles la única válvula de ascensión social que podía existir en aquella sociedad”. Esta función se hace particularmente evidente cuando a partir de 1842 “empieza la lotería del guano”. La riqueza comienza a ser administrada directamente por el poder político y con éste el acceso directo a la riqueza, el ascenso social y la adquisición de privilegios clientelísticos a partir del Estado y no de la actividad productiva en la sociedad civil.

No obstante, el fenómeno político de la plebeyización del Estado no parece respaldar la hipótesis del inicio de un proceso democratizador (en el sentido moderno del término) de la sociedad peruana. De hecho, el propio Basadre la rectificará cuarenta y siete años después, en sus “Reconsideraciones”, a propósito de los debates sobre

el llamado “modo de producción asiático”.

En su ensayo de 1931, Basadre reparó en que “la prosperidad fiscal aparente marcada por el guano” sólo “favoreció a la empleomanía”, para luego añadir otra aguda observación: “El capitalismo hizo su aparición tardíamente (…) con (…) empresas públicas más que con las empresas privadas (…) hizo su aparición con los empréstitos (…) fue funesto en esta forma financiera por (…) las especulaciones a que dio lugar”. ¿DEMOCRATIZACIÓN? Es por ello que el acceso directo de capas plebeyas al poder político no originó una democratización capitalista en el sentido de una desoligarquización de la riqueza; sólo cambió o se sustituyó una oligarquía por otra. En este sentido, la caracterización de la lucha política peruana por González Prada se acercó más a los hechos.

Los cambios en la composición individual o grupal del Estado —al igual que los recurrentes cambios constitucionales— no transformaron el sentido común de nuestra población hacia una “ética de la responsabilidad individual” como la que moviliza a la sociedad civil moderna, es decir, la adquisición de riqueza exclusivamente por el trabajo individual. La vinculación orgánica al poder político por relaciones de parentesco o clientelaje siguió siendo, desde los “enriquecidos del guano” hasta nuestros días, la fuente fundamental del enriquecimiento material y espiritual.

No es —como ocurre en los países capitalistas modernos— la fortuna obtenida mediante el trabajo privado la que da acceso al poder público, sino a la inversa: el poder público, el origen de toda fortuna privada. Los llamados “vladivideos”, que tanto han escandalizado en estos últimos tiempos a toda suerte de institutrices morales, son apenas una visualización anecdótica reciente de este problema profundo y anti-

guo del Estado en el Perú, por lo menos desde los lejanos “enriquecidos del guano”.

Más aún, en el Perú, la plebeyización del Estado acentuó hasta la locura la popularidad del mito de la creación de una nación moderna a partir de éste, lo que ha terminado por devaluar completamente todo escrúpulo ético respecto del carácter de “servicio” que tiene la función pública. Ningún político ni funcionario público piensa que su labor es un “servicio público” sino, más bien, que es un ejercicio de “autoridad” para vigilar y castigar al adversario y de impunidad para disponer de un botín que hay que repartir entre sus seguidores partidarios o familiares.

Esto, a su vez, genera en las capas populares una lectura oportunista de sus “derechos”, pues los ven desgajados de todo “deber”. En otras palabras, los entienden como “privilegios clientelísticos”, “favores” o “regalos” que otorga la cercanía al poder que no conllevan ninguna obligación reproductiva de la contraparte, como la tradicional plebe romana.

ESTADO Cuando escasean los fondos públicos por el robo y el gasto improductivo (populista o decoratista, dependiendo de si la clientela gubernamental es plebeya o aristocrática), los políticos apelan de manera recurrente a gravar con nuevos impuestos a los que producen con su trabajo o a incrementar indefinidamente la deuda pública, cuyo factura caerá sobre los productores de riqueza en una incontenible espiral que pareciera buscar la desmoralización expresa de todos aquellos empeñados en aumentar la riqueza social.

Esto va acompañado de una perversa campaña populista de idealización evangélica de “los pobres” para poder castigar a todo trabajador que ha alcanzado el éxito gracias a su eficiencia. Así, se desprestigia la ética social productiva y

meritocrática mientras paralelamente se promueve una ética del privilegio, en un círculo infernal que sólo recrea la pobreza y el atraso.

De esta manera, los políticos refuerzan ante el pueblo una imagen paternalista y sagrada del Estado –contraria a todo proceso moderno de desacralización del poder político– como si fuera el divino creador y no el profano dilapidador de la riqueza social. Es imposible que en tal contexto funcione la ley del valor, reconocida desde Adam Smith hasta Carlos Marx, cuya formulación popular reza: “a cada quién según su trabajo”.

Aquí funciona exactamente la ley inversa, expresada en aquel viejo proverbio popular que dice: “el vivo vive del zonzo y el zonzo de su trabajo”. He ahí la fuente última de toda corrupción aristocrática o plebeya.

Tal fue quizá el motivo que llevó a Basadre a subtitular los acápites finales del capítulo VI con las siguientes palabras extraídas del discurso de Piérola del 19 de junio de 1904: “Instituciones, hombres y cosas: todo ha sido falsificado, no son verdad aquí”; y luego del 14 de julio de 1912: “Se-

guimos al abismo con ceguedad inconcebible”. ¿MODERNIZACIÓN? El proceso de plebeyización del poder culminó con el ascenso de Leguía, cuando se desmoronó el régimen civilista que denominara “república aristocrática” y –parafraseando al propio Basadre– “el mayordomo se quedó con la casa”.

“Sin trabas éticas ni de casta, una vez satisfecha su ambición, aceptaba a quien habiendo sido su enemigo de ayer, quisiera acomodarse bajo su égida”. “De ahí resultó el dominio de los caciques provinciales en el parlamento y un descenso en su nivel espiritual… intervenir en la vida administrativa no para fiscalizarla sino para obtener nombramientos y prebendas… todos los males se acentuaron con el gobierno de Leguía”.

Pero fue sobre todo la ilusión de un desarrollo capitalista moderno a partir del Estado, sin productores individuales libres y sin sociedad civil, regida por una ética productivista, el más pernicioso legado con que dicho gobierno inauguró de manera paradigmática el Perú “moderno” del siglo

XX, el cual finalizará patéticamente con un régimen análogo al leguiísta: el de Alberto Fujimori.

Tal como describe Basadre: “La penetración capitalista realizada en grande escala durante el gobierno de Leguía no tuvo primordialmente un carácter privado (industrias, empresas particulares, etc.) sino fue en gran parte de carácter financiero o con conexión presupuestal: empréstitos, concesiones, obras públicas, modernización de la capital, urbanizaciones, etc. En ella intervino (…) aparte de algunos contratistas privilegiados nacionales, parientes muy cercanos, relacionados o adeptos del señor Leguía.

Aludiendo a la política de los empréstitos, base para esta exaltación del progreso material, de la ‘prosperidad’ nacional, el financista americano señor Dennis ha hecho su exégesis en un artículo lapidario: Si ser gran financista consiste en pedir prestado para gastar, el señor Leguía lo era (…)”.

La consecuencia inevitable de tal “modernidad” plebeya fue, una vez más, la de siempre: “Se fue formando una nueva oligarquía”.

LOCALISMO Finalmente —como para completar la complejidad de “la cuestión social”—, la obra de Basadre concluyó de manera solitaria pero lapidaria con el análisis de dos aspectos centrales del discurso en torno del problema social peruano en las primeras décadas del siglo XX: el indigenismo y el agrarismo puro.

Según Basadre, desde los “levantamientos indígenas” de Tupac Amaru y Pumacahua a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX hasta los ocurridos en “nuestra época en Huaraz, Huancané, La Mar, Ayacucho, Parcona, Puno, etc. (…) todos estos movimientos no son sino rebeliones” —que él diferenció de las “revoluciones” sociales—; es decir, meras “… venganzas colectivas, producto de la desesperación, estallidos locos, regionales o locales, campesinos, antiurbanos, anticriollos; en el fondo, pese a la visión de dos o tres hombres admirables, ‘rebeldías contra la civilización’.

Muy justicieros en su origen y muy elocuentes en su significación; pero (…) con una orientación regresiva”.

Para Basadre, uno de los factores fundamentales de nuestra desintegración nacional y de la inviabilidad de la modernización social reside no sólo en esta abrumadora hegemonía económica del mundo rural, sino en el sobredimensionamiento cultural del aldeanismo que plantean el indigenismo y el agrarismo puro, de clara raigambre feudal y firme soporte local del caudillismo militarista.

“El separatismo, el indigenismo puro y anticivilizado, el antilimeñismo envidioso, el limeñismo pedante y ensimismado, todo lo que hay de aldeano y de lugareño aquí, envenenan más nuestra vida estrecha”.

En pocas palabras, el localismo aldeano no sólo desintegra sino que hace inviable la vida nacional: “Elementos no ya fusionados —lo que sería imposible y tal vez inconveniente— sino carentes aún de la

mera armonización, forman nuestra realidad sociológica. El país no marcha en una dirección ya fijada, sino oscila entre la dictadura y la anarquía, entre la atonía y el estallido”. Todo un conglomerado incoherente que, según Basadre, origina en la psicología nacional un “complejo de inferioridad”, un sentimiento de impotencia y una opción por el ausentismo, “mal endémico cuyo exponente es la frase: Este es un país imposible”.

CONCLUSIÓN Son, qué duda cabe, más numerosos que los aquí señalados los problemas que Basadre logró individualizar a lo largo de su extensa investigación histórica con su método de multiplicar los ángulos de visión, las circunstancias contingentes y los múltiples elementos que rodean cada uno de los eventos sociales.

Apenas hemos rozado algunos problemas; abarcarlos todos desbordaría los límites de un ensayo como el presente, cuyo objetivo es apenas examinar los alcances y límites de su paradigma de investigación.

Lo mismo podríamos decir de sus intentos de sugerir respuestas o soluciones a los problemas analizados. Si examinamos su método, resulta evidente que no existe algo así como una “solución general” a los problemas descritos —que tanto gusta a los demagogos políticos— sino múltiples soluciones parciales, cuya suma no puede formularse en un algoritmo universal.

Sólo los diecisiete tomos de la última edición de su Historia de la República del Perú constituyen una muestra de la magnitud de la realización del paradigma de investigación que formulara en 1931.

Basadre propone abandonar la pretensión de entender el Perú como una entidad metafísica ideal o a partir de un modelo idealmente consistente (tal como aparece en las lecturas de nuestros pensadores del novecientos y, antes de ellos, LIBROS & ARTES Página 9

en nuestros “proyectistas” de fines del siglo XVIII), cuyo desacuerdo con la experiencia histórica peruana nos impide individualizar los problemas y resolverlos y nos conduce, más bien, a una condena moralista y total de nuestra comunidad, característica de la crítica nihilista radical.

En la crítica nihilista el sujeto emisor del discurso aparece como una suerte de “profeta” ubicado —sin justificación alguna— en algún “lugar” epistemológicamente privilegiado que le permite enunciar un discurso pragmáticamente monológico, en la medida en que el lugar privilegiado que ocupa convierte en inferior a todo interlocutor. Moralmente, dicho discurso resulta tan autoritario como el sistema que dice criticar.

Por el contrario, Basadre propuso entender el Perú como una totalidad incoherente de acontecimientos históricos, delimitando así empíricamente su universo discursivo, pero no como un conjunto de individuos físicos o instituciones genéricas sino como un conjunto de contradicciones (“problemas”) individuales y de opciones disponibles (“posibilidades”) o “distintos senderos abiertos a la acción, muchos de ellos complejos y difíciles”. Tal es, en mi modesta opinión, el sentido del título Perú: problema y posibilidad.

der las carencias o ausencias de nuestra sociedad subdesarrollada, pero finalmente no deseable sino superable en alguna apetecible homogeneidad futura.

Esta actitud parece marcar su propia apreciación sobre la importancia de la historia: “…en el Perú ella es lo único que poseemos en común; todo lo que no emana de lo histórico es, en el Perú, radicalmente heterogéneo”.

Su caracterización del Perú como “una serie de compartimientos estancos, de estratos superpuestos o coincidentes, con solución de continuidad” es, para él, resultado de un pasado que “no es algo colmado ni admirable”. Y la meta —que Basadre comparte con su generación— de hacer una “síntesis social peruana”, es algo que “no se ha realizado aún”; es decir, un vacío que hay que llenar. En sus comentarios finales sobre García Calderón encontramos la misma insatisfacción coherentista: “no somos un

PROBLEMAS

todo sino un uno más uno, más uno, más uno…”.

Esta es una insatisfacción que Basadre parece compartir con otros miembros de su generación intelectual como Mariátegui y Víctor Andrés Belaunde.

Para el primero, “El pensamiento hispano-americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos (dispersos) del pensamiento europeo”. Belaunde es todavía más radical: “Es la incoherencia la que nos explica la inferioridad de nuestra vida colectiva (…) considerada en conjunto”.

La pregunta es: ¿qué ocurrió con estos hombres de la generación del centenario que bajo el influjo filosófico de Bergson o

No obstante la riqueza y superioridad de la propuesta de Basadre respecto de todos los intentos que le precedieron para entender la racionalidad de la vida peruana, queda sin embargo al final de su lectura la sensación de que la heterogeneidad e incoherencia de la vida peruana que su paradigma de investigación ha recuperado y analizado, le produce un profundo malestar.

En efecto, trata la heterogeneidad como si fuera un rasgo intrínsecamente perverso de nuestra idiosincrasia nacional o, en el mejor de los casos, como un supuesto metodológico transitorio, necesario para entenLIBROS & ARTES Página 10

Nietzsche (y en muchos casos de la fenomenología y el pragmatismo) viraron al “mundo de la vida” cambiante e incoherente y desestimaron el enfoque sistémico, coherentista y fisicalista de la sociología positivista decimonónica, para terminar finalmente adoptando un punto de vista coherentista y devaluando la heterogeneidad e

una especie de “hombre grande” a quien se le exige coherencia y finalidad intencional en sus actos. En otras palabras, no vieron la sociedad como un conglomerado circunstancial y convencional en el que conviven poblaciones muy diferentes y contradictorias (en la que por tanto no hay un problema único o fundamental sino múltiples contradicciones) y que la solución de dichas contradicciones tampoco es única ni es expresable en algún algoritmo o receta universal, que sólo nos lleva a discriminar o extirpar las diferencias de una manera coherentista y autoritaria, sino que consiste en coordinar su convivencia y tolerancia en infinidad de aspectos puntuales que la entrampan. El todo no es una entidad distinta a la suma de sus partes. No hay un problema sino múltiples problemas ni una posibilidad sino múltiples posibilidades, ninguna de las cuales es total.

En general, creo que los

“Basadre mostró también un sinnúmero de elementos del discurso y la acción política del liberalismo republicano que se aproximaban más a una defensa de los poderes despóticos del caciquismo local contra el poder despótico central, que a una oposición ‘democrática moderna’ al despotismo”.

incoherencia de la vida peruana?

No se trata, por supuesto, de exigirle al pensamiento crítico que tenga algún tipo de actitud complaciente con las inconsistencias que se manifiestan en nuestra vida nacional, sino de ser reflexivos sobre los límites de validez de la misma noción de “coherencia” para el ejercicio del pensamiento crítico.

Quisiera sugerir una hipótesis. Tengo la impresión de que los pensadores de la generación del centenario no abandonaron —a pesar de sus grandes esfuerzos— una visión coherentista de la sociedad peruana, porque tampoco abandonaron su comprensión metafísica de ésta como una “entidad”,

pensadores de la generación de Basadre preservaron la concepción clásica de la sociedad —de origen aristotélico-tomista y neotomista—, en la cual ésta es una entidad de naturaleza orgánica, idea que también encontramos en nuestros pensadores coloniales (p.e., el padre Acosta), en nuestros precursores de la independencia (p.e., Vizcardo) y en nuestros pensadores positivistas decimonónicos (como González Prada y Javier Prado), a la que metafóricamente denominaron “cuerpo de nación”, proceso ideológico que ha sido minuciosamente estudiado por el historiador sanmarquino Miguel Maticorena.

Podemos encontrar esta metáfora organicista en Mariátegui y, por supuesto, en un pensador católico como Víctor Andrés Belaunde, pero su presencia no resultaba evidente en la obra de Jorge Basadre y merece una investigación más detenida que la presente. Él mismo reparó —cuarenta y siete años después— que la persistencia de esta concepción tomista de la sociedad en la cultura nacional no es algo arbitrario, cuando incorporó en sus “Reconsideraciones” las investigaciones de Richard M. Morse sobre el pensamiento político colonial.

En el prólogo a la segunda edición de Perú: problema y posibilidad, escrito en 1978, es decir en un texto de madurez, Basadre deslizó esta metáfora organicista precisamente para graficar su enfoque problemático y el motivo de sus insatisfacciones frente a las incoherencias y heterogeneidades de la vida peruana: “Cada individuo está envuelto en problemas (…) cabe no la certeza, no la seguridad, ni siquiera la probabilidad, pero sí, al menos la posibilidad de encontrar soluciones a corto, mediano o largo plazo. Trasladando esta secuela de pensamientos a un plan colectivo, resulta aplicable a los pueblos en vía de desarrollo. No son una realidad definitivamente consumada, no han llegado a constituirse en todos orgánicos (…)”.

Se nos plantea en este contexto una pregunta: ¿No es esta lectura organicista de la sociedad –tan profundamente enraizada en nuestro sentido común– una fuente permanente de la lectura coherentista de nuestras elites culturales y de la admiración popular por las soluciones autoritarias y discriminatorias frente a las incoherencias y heterogeneidades de la vida peruana? Tras la traumática experiencia fujimorista, me parece que esta visión organicista existente en la cultura política peruana contemporánea debería ser objeto de crítica, debate e investigación particularmente urgente.

Los poetas saben que ya podemos conocer la eternidad

NO TODO MORIRÁ Víctor Hurtado

L

os escritores deben cuidar el estilo así como las misses cuidan las uñas; en cada caso, lo menor de sí mismos. Claro está, las misses llevan ventaja porque se nace con uñas, no con estilo. Hay que trabajárselo. Al estilo se asciende tras pesadas recaídas en la sencillez, de modo que el estilo es una montaña que se sube rodando hacia abajo. Cuesta sangre hacerse de uno; y la confirmación de que importa esta batalla es la alegría con la cual demasiados escritores afirman que el mejor estilo es el claro y sencillo, como si la claridad y la sencillez fuesen lo mismo. No es así. Siempre hay que ser claros; sencillos, nunca.

La literatura creció porque algunos aburridos se jugaron la vida a nuevas formas de decir las mismas cosas. Por ello, ya no hay

marcha atrás: después de los delirios barrocos, románticos y vanguardistas, escribir con sencillez es como brindar con agua en medio del banquete de la literatura. Importa qué se dice, pero mucho más cómo se dice.

Así, Emilio Salgari es argumento; Francisco Umbral es estilo; Gabriel García Márquez, el honrado promedio para quienes gustan de las “doradas medianías”. ¿Qué elegir: argumento o estilo?; en lo posible, ambos; si no se puede, entonces siempre el estilo.

En las novelas, el argumento es lo que queda cuando se quita el estilo –es decir, cuando se mata la música personal de las palabras–. Si no se cometiera este asesinato parcial de una obra, sería imposible traducirla. Se traducen argumentos, no estilos. “Infame turba de nocturnas aves, / gi-

AMOR CONSTANTE MÁS ALLÁ DE LA MUERTE

Cerrar podrá mis ojos la postrera sombra, que me llevare el blanco día; y podrá desatar esta alma mía hora a su afán ansioso lisonjera; mas no de esotra parte en la ribera dejará la memoria en donde ardía; nadar sabe mi llama la agua fría, y perder el respeto a ley severa; alma a quien todo un Dios prisión ha sido, venas que humor a tanto fuego han dado, medulas que han gloriosamente ardido, su cuerpo dejarán, no su cuidado; serán ceniza, mas tendrá sentido; polvo serán, mas polvo enamorado.

Francisco de Quevedo

miendo tristes y volando graves”, escribió Luis de Góngora. Puede decirse lo mismo en chino, en inglés y en ruso, pero se perderá la inquietante repetición de una sílaba (‘tur’) que es el aleteo negro de los murciélagos de los que habla el verso.

Sin embargo, el estilo no es todo: hace falta el tema. Todas las galas del arte, toda esa fronda de milagros que se ha elevado con los siglos, es también una corta baraja de asuntos que vuelven y vuelven en círculos perpetuos, como halcones a la mano del poeta: los temas de la fugacidad del amor, del héroe humillado, de la muerte inevitable, de la eternidad de la memoria... Así pues, cada obra de arte es hija y madre de una estirpe: los rascacielos son pirámides disueltas en obeliscos; Las señoritas de Aviñón resultan ser Las meninas purgadas de reyes y princesas (bien por eso), y las escarnecidas andanzas de don Quijote son el evangélico ascenso al Gólgota contado en dos mil páginas.

El mundo y el arte dan tantas vueltas, que a veces nos dejan en el mismo sitio.

Hace unos 350 años (entonces no había becarios que anotasen las fechas), Francisco de Quevedo terminó lo que sería –según Dámaso Alonso– el soneto más perfecto construido con la lengua española. Quevedo no lo publicó. Parece que, abrumado por la fama de Góngora y por la exuberancia amazónica de dioses griegos en los versos de don Luis, Quevedo eligió distraerse y dejar, al afán de un amigo, la edición póstuma de sus poemas. José González de Salas los publicó, incluido aquel celebérrimo soneto, que don José

tituló Amor constante más allá de la muerte y que comienza así: “Cerrar podrá mis ojos la postrera...”.

El tema del soneto es este: aunque yo muera, mi amor, que ha sido tan intenso, me sobrevivirá de algún modo misterioso cuando ya mis venas sean cenizas, y mis médulas, polvo. Basta leer aquel poema a fin de comprender cómo el ángel minucioso de la perfección obsequiaba a Quevedo plumas de sus alas para que el patizambo y miope poeta maldiciente escribiese obras que han atravesado la niebla del tiempo y han mejorado con cada imitador.

Nada se le escapa a Quevedo: los relojes le preguntan qué hora es, los diccionarios le suplican por palabras, y, para mantenerse en forma, la perfección estudia sus poemas. Empero, su orgullo de hidalgo segundón que no se permite una flaqueza, intoxica de frialdad a la mayor parte de sus versos. Salvo sus abismales poemas de pesadumbre religiosa, en Quevedo, los hijos de la pasión (el amor, el elogio, la ira...) habitan un zoológico de cristal: pulido y reluciente, frío y duro.

La idea de que el amor pervive a la muerte es tan antigua como el amor y la muerte. Ya Orfeo –Penélope varón y apasionado– había descendido al infierno griego para rescatar a su esposa. Así, el tema de que mi amor sobrevive a tu muerte ha girado en todas las literaturas, y hasta ha dado, en este siglo agónico, el bolero Boda negra, impresentable caso policial de necrofilia y de un horror que no es para contarlo.

Lo perturbadoramente original de Quevedo es que él invierte el sentido del recuerdo. Los otros poetas proclaman la continuidad del propio amor después de la muerte del amado; en cambio, con una insolencia que ronda la herejía, Quevedo anuncia que su amor humano sobrevivirá paganamente fuera del cie-

lo y del infierno –en cualquier parte–, aun cuando no haya cuerpos ni mundos, y contra la misma voluntad de Dios, quien ha dispuesto nuestra alineación final en las postrimerías. Esta es la grandiosa soberbia quevediana, el giro nuevo que le dio al viejo tema clásico de “non omnis moriar” (no del todo moriré).

Nadie más se atrevió a tanto en punto a una rebelde permanencia (y es lástima porque los rebeldes son necesarios para reafirmar la autoridad). En los siglos posteriores, la audacia de aquel soneto ha engendrado otros poemas, pero solo como ejercicio magnífico y retórico; por ejemplos, un soneto del peruano Gustavo Valcárcel (“de este modo, el amor en que moría / en polvo enamorado reverbera”) y los poemas de Homenaje y profanaciones (1960), de Octavio Paz. Empero, ¿cree alguien que una vieja idea no puede abrir flores intensas?

Existe una, espléndida, del argentino Macedonio Fernández (1874-1953), hombre tenue y siempre cavilante –el silencio fue el ruido de su pensamiento–.

Borges dijo de él: “No deja que la realidad lo distraiga”.

A la muerte de su esposa, Macedonio escribió un poema de un sinceridad de asombro, que desprecia al dilatado egoísmo de pretender la eternidad en la memoria de las generaciones.

Apenas tocado por el viento de la rima, pero de una música y de una verdad conmovedora, el corazón late poema. Es este: Creía yo: “No a todo alcanza Amor porque no puede / romper el gajo con que Muerte toca. / Mas poco Muerte logra / si en corazón de Amor su miedo muere./ Mas poco Muerte logra pues no puede / entrar su miedo en pecho donde Amor./ Que Muerte rige a vida; Amor, a Muerte”.

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E

l semáforo se pone en verde. Miles de bicicletas cortan el aire de otoño en una gran avenida de Pekín.

Allí está el ciclista Polanco, su blusón de algodón acolchado y una gorra, rumbo a la Escuela de Bellas Artes, adonde fue becado por el gobierno chino en 1984. Tres años vivió en China. Celebró los ritos del dragón y el enigma de la vida cotidiana.

“Viajé mucho y pude apreciar buena parte de lo que ese pueblo produjo en los últimos cinco mil años. Viajé días de días para llegar hasta el inmenso Buda de 30 metros esculpido en una montaña y fui hasta los confines de la Gran Muralla, en donde todas las dinastías están presentes, pintadas en las cuevas.

Quedé, además, muy impresionado con la pintura tradicional china. Largos periplos que me sirvieron para incorporar a mi trabajo varias coLIBROS & & ARTES ARTES Página 12 12 Página

sas, sobre todo el concepto del silencio”.

Si hay algo que retumba en la obra de Polanco es el silencio. Un mirador de estirpe colonial, una calleja del antiguo Cercado de Lima, las azoteas con sus teatinas, cinemas desolados, vitrinas alumbradas con algún resplandor a media caña, los caminos costeros que bordean el mar. Todo es silencio. No hay viento o animal, ningún humano, que sea testimonio del sonido. El aire estático se instala sin moverse entre los cielos rojos o amarillos.

Más aún, el pintor tiene en su haber (artístico, por cierto) un bar, una discoteca y alguna suerte de parque de diversiones. Temas que, en cierta forma, podrían ser una convocatoria a la algarabía.

Imposible. El bar está cerrado (sabrá Dios desde cuándo), la discoteca muerta, el parque

de diversiones es sólo el Tren Fantasma detenido para siempre y solitario.

Enrique Polanco es, antes que nada, un pintor del universo urbano. Es verdad, sin embargo, que durante algún período se dedicó a trabajos, casi circunstanciales, de sátira política. (“Que me gusta muchísimo. Total, al fin y al cabo, se puede pintar de todo, lo importante es que trascienda”).

Y a mitad de camino, entre la mordacidad y la compasión, también es dueño de una galería de grotescos retratos ciudadanos con reinas de belleza sin encanto y bodas de pacotilla. Por lo demás, tal vez inevitable, ofrece algunos lienzos y papeles que se nutren de temas, más que de formas, que nos recuerdan los tres años de su temporada china.

“A mí me fascina el paisaje urbano, los personajes que habitan esa ciudad que yo

Polanco, pintor de

EL REINO ESP DEL C Antonio

A partir de su obra más difundida, daría la impres viejo de la ciudad de Lima. Sin embargo, a mi ve inventar otra ciudad. Una ciudad que luce com pertenecen al alma del pintor (y a todas nuestras a manejan la paleta con tan libre albedrío. Y ningu brillantes estridencias para represento, las cosas que están dentro de esa ciudad, que puede ser cualquier ciudad”.

Y aunque la ciudad podría ser tenida, al simple tacto, por la ciudad de Lima, creo que al

mismo tiempo, y sobre todo, es un arquetipo metafísico. Un arquetipo de la desolación.

Los temas son, en apariencia, los decrépitos barrios de

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Víctor Humareda (70x50 cms.).

«Angel» (Marlene Dietrich) (50x70).

Marinero en tierra (50x70).

Bajo el volcán (Malcolm Lowry) (70x50).

La nave de los locos (70x50).

Fotografías de Herman Schwarz.

el universo urbano

PLENDOROSO COLOR Cisneros

sión de que Enrique Polanco es el pintor del Centro er y entender, este notable artista ha terminado por mo Lima, es verdad, pero cuyos contenidos reales almas desoladas). Maestro del color, pocos como él uno como él se arroja de cabeza en ese mundo de a, artista mayor, salir airoso. la vieja Lima. Y, sin embargo, toda esa arquitectura ha sido edificada en un lugar del alma, imposible de fijar en el tiempo o el espacio. La ciudad de Polanco está vacía. Es, en

cualquier caso, un escenario terrible y hermoso donde da rienda suelta a los arcanos.

Nadie sienta sus reales entre aquellos recovecos o

plazuelas. El trono de la modesta reina de belleza, un cetro y la corona de papel platina, está vacío. Vacíos los locales entreabiertos bajo las sombras de la noche. Los únicos personajes son unos cuantos maniquíes, un disfraz de esqueleto, alguna virgen, instalados en las vitrinas baratas, la vía pública o la vidriera opaca de un museo. Es el reino sobrecogedor de los misterios.

El tiempo ha hecho polvo, de algún modo, todos aquellos rostros que, con frecuencia, solemos llamar vida.

No el tiempo cronológico que nos engulle día tras día. Aquí se trata de un tiempo anterior que jamás ha empezado ni habrá de terminar. Y, sin embargo, el pintor devuelve a la ciudad (a la ciudad inventada) una existencia (una existencia metafísica por cierto) con los usos del silencio y del color.

“Creo que lo más importante es esa realidad expresionista-surrealista de Lima. Ahí es donde me interesa meterme. Una arquitectura deteriorada por el tiempo y el hombre, tan desolada y donde, pese a todo, al mismo tiempo están presentes todos los seres y las cosas que habitan este mundo, todo el Perú que está en esa Lima del viejo Centro. Centro que, por supuesto, hace casi medio siglo es tan sólo marginal”.

Sin abandonar esos silencios espaciales y la constante desolación, en sus últimas dos exposiciones Polanco ha introducido entre sus cuadros, aunque de manera tangencial, algunos personajes que yo me atrevo a llamar literarios. Los pintores Víctor Humareda y Van Gogh, el poeta Martín Adán, los novelistas Malcolm Lowry y Juan Rulfo o, en evidente referencia pictórica,

un fragmento de ‘La nave de los locos’.

“Los cuadros donde aparecen imágenes de personajes fueron hechos pensando que, en algún momento, albergarían a alguien. No sabía a quién, pero mientras avanzaba con el cuadro, el cuadro me pedía a ese alguien. Y terminé introduciendo a ese alguien cuando yo consideraba que el trabajo pictórico estaba listo.

A Martín Adán lo coloqué en una calle de colores embriagados. A Vincent van Gogh, más que en un arrozal de la costa peruana, en un paisaje universal. Y así fueron teniendo cabida todos los demás”.

Sin embargo, a pesar de este desfile de personajes (como dije, tangenciales) no hay saltos o cambios bruscos en su obra. Todo sigue siendo un pretexto para una búsqueda cromática perpetua. El reino esplendoroso del color.

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Razón y sinrazón del régimen Fujimori-Montesinos

EL OSCURO DIOS DEL PODER Gonzalo Portocarrero

L

a expectativa era lograr un atajo hacia el progreso. En realidad, el régimen no se propuso la construcción de una democracia liberal moderna. Articuló el neoliberalismo con prácticas políticas arcaicas como el patrimonialismo y el clientelismo, todo ello en una perspectiva crecientemente dictatorial y autoritaria. Los protagonistas de este proyecto fueron una elite encabezada por Fujimori y Montesinos, y compuesta por militares, empresarios y políticos. Por un período prolongado el régimen gozó de una aceptación muy alta, sobre todo en el mundo popular. En efecto, el gobierno parecía responder a las expectativas de progreso y orden, tan sentidas después de años de estancamiento económico y violencia política. Existía el reclamo de “mano dura”, la disponibilidad de sacrificar mucho de la libertad y los derechos a cambio de seguridad y desarrollo. No obstante, en todo ese tiempo se fue gestando, a espaldas de la sociedad, una “maquinaria de corrupción” que al ser súbitamente visibilizada llevó a que el régimen se hundiera en su propio charco.

El régimen FujimoriMontesinos obtuvo logros importantes que le permitieron fundamentar una legitimidad inicial. En efecto, los grandes éxitos se concentraron en los primeros años (1990-1996). Se trata del control de la inflación, de la derrota de la insurrección senderista y del arreglo de los problemas fronterizos aún vigentes con Ecuador y Chile. Gracias a estos logros la mayoría de la gente tuvo fe y confianza en el régimen. El respaldo institucional de las Fuerzas Armadas fue también muy importante. No obstante, el mismo éxito tentó al régimen a una aventura de control total del Estado. Se impuso LIBROS & ARTES Página 14

La tesis que sostendré en este artículo es que el régimen FujimoriMontesinos no logró producir una modernización sustentable tal como se lo había propuesto. Iniciado sobre la base de una legitimidad plebiscitaria centrada en la popularidad del presidente, el régimen fue construyendo lo que puede llamarse un «proyecto nacional autoritario». entonces una dinámica cada vez más dictatorial y corrupta. A pesar de ello, sin embargo, el apoyo de la población continuó. En todo caso es claro que el régimen se consolidó gracias a la articulación de la ideología neoliberal con prácticas políticas arcaicas.

- El neoliberalismo fue el discurso público del régimen. El fundamento de su legitimidad. La idea básica del neoliberalismo es que el mercado, librado a su propia lógica, funciona a la perfección y que por tanto el Estado y la política deben reducirse a la administración y vigilancia del orden social. Dentro de esta narrativa los “malos” son los “políticos tradicionales”, pues son narcisistas y corruptos y están a la búsqueda de peculados y popularidad.

Entonces generan disensos artificiales; crean problemas gratuitos a cuya sombra pueden medrar. La abolición de la política a favor de la técnica sería una garantía para

el desarrollo. De esta manera, “pragmática”, se lograría un consenso que permitiera una “gobernabilidad” cuyos resultados serían la estabilidad social y el desarrollo económico. Así las cosas, los «políticos tradicionales» terminarían por desaparecer. Durante algunos años, especialmente entre 1994 y 1997, el país obtuvo altas tasas de crecimiento del producto bruto interno y de la inversión, de forma que la propuesta del régimen parecía convertirse en realidad.

PATRIMONIALISMO - El patrimonialismo fue una tendencia cada vez más gravitante en el régimen Fujimori-Montesinos.

Conforme se concentró el poder en manos del ejecutivo, los fondos públicos fueron usados de manera cada vez más discrecional para garantizar la lealtad de la elite política y militar que respaldaba al régimen. La

prebenda fue el equivalente funcional de la ideología como forma de cimentación del grupo de civiles y militares que apoyaba al régimen. Progresivamente, el respaldo de las Fuerzas Armadas fue cada vez menos institucional y cada vez más dependiente de la cooptación de los altos mandos en base a prebendas.

El concepto de patrimonialismo fue elaborado por Max Weber. El patrimonialismo es una forma de dominación tradicional que supone, a diferencia del patriarcalismo, un cuadro burocrático permanente. La sociedad patrimonializada está integrada por súbditos y lo que cuenta como virtud es la “devoción personal al señor”. El señor considera la economía del Estado como su oikos privado y la maneja sin dar cuentas a nadie. La cualidad más importante del burócrata es la lealtad al señor, que es recompensada con prebendas y ascensos. El mérito y la

eficiencia no son por sí mismos suficientes para garantizar el avance en la carrera burocrática. La adulación y el servilismo hacia el señor cunden en el Estado patrimonial. Muchas veces surge la figura del “favorito”, de un funcionario en quien el señor delega la marcha cotidiana del gobierno, reservándose para sí las funciones más espectaculares.

Weber considera que el “sultanismo” es la forma extrema del “patrimonialismo”, aquí la ley es el deseo del sultán. Todo el ordenamiento legal puede ser modificado por el señor. El régimen patrimonialista puede entenderse mejor si se lo compara con la burocracia moderna de los estados democráticos. En este caso existe un orden legal al que nadie escapa. La carrera burocrática se basa en el mérito y no en la lealtad.

La transparencia en el uso de los fondos públicos reemplaza a la discrecionalidad del señor. Weber anota que la racionalidad patrimonial se infiltra en el Estado moderno, de manera que prácticas como el nepotismo y la prebenda sobreviven en las democracias modernas. Pero ya no como hechos normales sino como delitos que se ocultan. (Ver de Max Weber Economía y Sociedad).

- El clientelismo permitió ganar la buena voluntad de mucha gente en el mundo popular. La política social de apoyo alimenticio y pequeñas obras públicas fue presentada como una dádiva de la magnanimidad del presidente. A cambio se esperaba la gratitud espontánea de la gente. Hasta el 40 % de la población recibió algún tipo de apoyo del Estado. El régimen hacía sentir, cada vez con más fuerza, que este apoyo significaba para los beneficiarios un compromiso que no se podría deshonrar, pues de lo

contrario la ayuda podría perderse.

- La influencia sobre los medios de comunicación fue un recurso cada vez más importante para la estabilidad del régimen. A través del control de la TV y de los periódicos populares, se trataba de despolitizar a la población y desarmar la capacidad de crítica. Se fomentó la pornografía, el sensacionalismo y la obsecuencia con el régimen. Por momentos el debate político desapareció de las preocupaciones de las mayorías.

- Finalmente, el amedrentamiento fue otra forma de atemorizar y reducir a la oposición. Lo hubo de varias tipos: chantajes tributarios, filmaciones de actos licenciosos, chuponeo telefónico, amenazas anónimas.

PROYECTOAUTORITARIO En síntesis: el régimen Fujimori-Montesinos pretendió articular un proyecto nacional autoritario. Una suerte de vía corta al progreso y a la consolidación del país. Una fórmula que resultó muy persuasiva y que se basó en la combinación del neoliberalismo en el campo económico con el clientelismo autoritario en el campo político. El régimen buscó, y obtuvo apoyo, en las Fuerzas Armadas, el empresariado nacional, el capital extranjero y el mundo popular, cooptado, este último, por dádivas y por la imagen de eficiencia y progreso que el gobierno supo crearse. La oposición estuvo en los sectores medios intelectualizados, que se fueron indignando con el abuso y la arbitrariedad crecientes del régimen, y en la parte del mundo popular que rechazó el clientelismo como pauta de relación con el Estado.

Las críticas comenzaron a arreciar conforme se fue haciendo visible la vocación dictatorial del régimen, y conforme el crecimiento económico fue disminuyendo. No obstante, la respuesta a los cuestionamientos desde la sociedad civil fue la radicalización de las prácticas prebendarias, cliente-

listas y amedrentadoras, especialmente desde 1999, cuando lo único que le interesaba al gobierno era lograr la segunda reelección de Fujimori. La desestabilización del régimen fue posible gracias a una conjunción de factores.

- La movilización popular fue un hecho decisivo. El régimen perdió las calles.

La oposición hablaba fuerte y estaba a la ofensiva. En un inicio la crítica se dirigía a las medidas dictatoriales, a la poca transparencia en el obrar del régimen.

Desde 1998-99 la crítica se extendió a la política económica: la pobreza y la falta de empleo serían resultado del modelo neoliberal o, en todo caso, de la falta de políticas más específicas. A partir del año 2000 se multiplicaron los movimientos de la sociedad civil que denunciaban la podredumbre moral del gobierno. La campaña de “lava la bandera” tuvo una acogida muy amplia, y en Lima y las principales ciudades del país todos los días viernes se reproducía el ritual cívico de lavar el emblema nacional como un acto de denuncia y de toma de distancia de la inmoralidad del régimen.

- La libertad de prensa subsistió pese a la permanente labor de zapa de los organismos de inteligencia.

La supervivencia de espacios de libertad en el periodismo hizo posible que se filtraran informaciones que ponían en evidencia la pestilencia de la corrupción y la vocación dictatorial del régimen. La crítica, si bien

arrinconada, nunca dejó de hacerse presente.

- El aislamiento internacional del gobierno fue profundizándose hasta llegar a ser prácticamente total el año 2000. Las concesiones hechas para aliviar la presión internacional garantizaron la libertad de prensa y estimularon la movilización popular.

- La crisis económica a partir de 1998 contribuyó a desacreditar al régimen. El milagro económico ofrecido no se concretaba... La recesión y el desempleo fueron creando una atmósfera de pesimismo que minó la confianza en la promesa neoliberal.

Analizando con cierta perspectiva el régimen Fujimori-Montesinos, se hace evidente una contradicción o conflicto fundamental: tratar de sacar adelante un “proyecto nacional autoritario” en un contexto democrático. En realidad el “proyecto nacional autoritario” nunca fue formulado como tal. Es decir, el gobierno no explicitó una doctrina política que inspirara su comportamiento. La concentración del poder en el Ejecutivo y la voluntad de permanencia en el gobierno eran realidades ocultas, por muchos sospechadas y denunciadas pero siempre desde el oficialismo negadas. Es evidente que el gobierno no podía propalar los principios autoritarios pues la base de su legitimidad eran las elecciones y la democracia. El gobierno trató pues de ocultar su entraña dictatorial, tratando de pre-

sentarse como respetuoso de la institucionalidad democrática. Incluso la carencia de una ideología política explícita fue celebrada como virtud, como “pragmatismo”. El gobierno se enorgullecía de no atarse a ningún principio, ni compromiso, y de hacer las cosas según lo aconsejaran las circunstancias, aunque siempre en función de buscar el crecimiento económico y el consenso político.

No obstante, en el trasfondo del “proyecto nacional autoritario” no existía un mito movilizador, un espíritu épico o heroico. Un sentimiento del deber que fundamentara un orden y una moralidad. En efecto, el proyecto nacional autoritario estaba protagonizado por una elite político-empresarial-militar cimentada ante todo en conveniencias recíprocas y en mucho menor medida en la fidelidad a un proyecto ideológico. Para ser más precisos es muy importante preguntarse sobre las motivaciones de esta elite. Es decir, en qué medida sus integrantes colaboraron por un acuerdo de principios con el régimen, por una afinidad ideológica profunda con sus metas y procedimientos, o, alternativamente, hasta qué punto se comprometieron en función de las prebendas que habrían de obtener. Desde luego que es difícil dar una respuesta general. Es un hecho que las clases privilegiadas en el Perú siempre han desconfiado de la democracia.

Simpatizaron con Fujimori por representar ese nacio-

nalismo autoritario a la Pinochet, que parecía tener muchas probabilidades de funcionar. No obstante, es claro que la mayoría de los protagonistas del régimen obtuvieron grandes prebendas, se enriquecieron gracias a una multiplicación exponencial de actos corruptos.

Entonces, si ello es así, se tiene todo el derecho de suponer que el proyecto nacional autoritario fue sobre todo una coartada, un pretexto para acceder a goces ilegítimos. Es decir, robar y abusar, transgredir la ley, tratando sin embargo de creer que su contribución al desarrollo del país excedía sus delitos, y que el saldo de su actuación era finalmente positivo. La (im)probable eficacia del autoengaño no es desde luego un atenuante. En cualquier forma es claro que la entraña del régimen estaba podrida.

Muy pocos de los prohombres del régimen podrían exhibir limpias sus manos.

Era una asociación política por sus fines pero delincuencial por sus medios. Una mafia. Una maquinaria corrupta. Empleo la palabra máquina en un sentido deliberado, como metáfora de un sistema que funciona por sí solo. Quizá también se podría hablar de cáncer en el sentido de que la corrupción tiende a hacer metástasis, a desbordarse sin control. El principio que sigue su desarrollo podría ser formulado de la siguiente manera: la corrupción o degeneración de la legalidad y el orden moral que permite la concentración ilegítima del poder requiere conseguir aliados para delinquir, y éstos, los cómplices, se obtienen repartiendo prebendas: coimas, sobornos, cargos públicos. Se tendrá que corromper a un número tanto mayor de gente cuanto menor es el apoyo con que cuenta el régimen en cuestión. También está, desde luego, el camino alternativo, y más barato, del amedrentamiento y la violencia.

No se consiguen cómplices pero sí se logra el silencio, una aquiescencia pasiva. En breve, la complicidad sustituyó al consenso. La preLIBROS & ARTES Página 15

benda al convencimiento.

Esto es precisamente lo que sucede en el gobierno de Fujimori. A medida que disminuye el apoyo es necesario multiplicar las coimas y amenazas. Se compran generales, jueces, diputados, empresarios, hasta señoras amas de casa. Algunos reciben millones, otros unas latas de leche o unos pocos soles.

El proyecto de Fujimori-Montesinos no puede entenderse cabalmente desde una perspectiva que sólo toma en cuenta lo consciente y deliberado, que a la manera del utilitarismo valora en los actores políticos calculadores racionales de su interés personal o colectivo.

En realidad, la misma corrupción remite a una dimensión perversa e irracional. La corrupción puede tener sentidos muy claros para el corrupto pero es muy probable que lo decisivo en su comportamiento son causas que él ignora. La corrupción se convierte en un vicio, en un hábito que no puede dejarse pues crea dependencia y destruye la libertad de la persona que termina prisionera del mal moral. Paul Ricoeur ha teorizado esta situación con la fórmula paradójica de siervo albedrío; es decir, una voluntad que ha escogido la esclavitud, que se ha encadenado a goces ilegítimos, y a la larga mortíferos, pero que de todas maneras resultan intensos y seductores.

Montesinos obtuvo en coimas más de 100 millones de dólares. No obstante, trabajaba todo el día y poco fue lo que disfrutó de ese dinero. En realidad, los goces de Montesinos estaban en la sensación de ser el «padrino», de manejar a su antojo el poder, viéndose a sí mismo como el servidor supereficiente que le arregla todos los problemas a su “jefe”. Mientras tanto, los goces de Fujimori estaban en el abandonarse a un sentimiento embriagador de omnipotencia, de sentirse por encima de todos, usando a la gente según sus conveniencias, y en el ser admirado y querido por el pueblo. Es evidente que ambos, Fujimori y Montesinos, puLIBROS & ARTES Página 16

sieron su goce por encima de la ley. El Perú estuvo entonces cerca del “sultanismo”.

Sea como fuere, el descaro y la corrupción fueron cada vez más evidentes. La oposición era arrollada sin

“pendejada”, típico de la cultura criolla, es llevado a un extremo desconocido.

En efecto, el deleite por transgredir debe ser entendido como una excitación que escapa a toda lógica utilitarista y racional, que per-

presa. A los “lornas” o tontos se les puede meter la yuca en el momento menos pensado. Entonces la lectura popular del gesto fue que el presidente es un hombre viril y decidido que habría de imponerse sobre los po-

“Los goces de Fujimori estaban en el abandonarse a un sentimiento embriagador de omnipotencia, de sentirse por encima de todos, usando a la gente según sus conveniencias”. miramientos. La entraña del régimen exudaba una pestilencia que la sonrisa del presidente Fujimori no podía ocultar.

UNA LÓGICA PERVERSA Este dejar la ley por el goce desenfrenado, esta “lógica perversa” no es un hecho singular. En realidad esta actitud se nutre de la cultura criolla y en el caso del régimen FujimoriMontesinos implicó radicalizar una pauta muy presente en la cultura criolla: me refiero al goce de la transgresión, al gusto por el engaño y por burlar la ley.

La sensación de estar por encima de todos, de ser superior. Entonces el viejo culto a la “viveza”, o

mite acceder a un goce perverso.

Quizá un ejemplo permita aclarar lo que pretendo decir. No fue de ninguna manera inocente que el régimen desde su inicio escogiera a la «yuca» como su emblema y que, en más de una ocasión, el presidente blandiera, juguetón y orgulloso, estos tubérculos en gestos verdaderamente equívocos. En esos gestos desafiantes se condensaban, básicamente, dos actitudes.

Primero, un alarde de masculinidad y de poder, pues en la cultura popular la yuca es uno de los símbolos del falo, del pene erecto y poderoso. Y, segundo, dar a entender que la potencia y efectividad del falo-yuca se basa en la fuerza y la sor-

líticos tradicionales que dificultaban el desarrollo del país. Les «metería la yuca», los sodomizaría convirtiéndolos en subordinados impotentes. Es manifiesto que de estas demostraciones de viveza-virilidad-fuerza Fujimori derivaba un cálido sentimiento de poder. El país se ponía a sus órdenes para lo que él quisiera.

La asociación con Montesinos llevó a una división del trabajo. El presidente Fujimori ponía la cara, su gran talento de comunicador, su imagen de hombre resuelto. De otro lado, Montesinos organizaba el apoyo al régimen. Tanto de la elite civil-militar como del propio respaldo popular. Y todo este trabajo lo hacía desde las sombras,

desde el Servicio de Inteligencia Nacional. La prebenda, la dádiva y el amedrentamiento fueron sus principales armas.

La subjetividad de Montesinos –su manera de sentir, pensar y actuar– puede ser vista como una “encrucijada cultural”, como un producto social donde se condensan muchas de las tradiciones características de la sociedad peruana. Quizá el hecho que más sorprenda en el sentir-actuar de Montesinos es el cinismo y el maquiavelismo. El cínico, dice Lacan, sólo cree en su propio goce. Los compromisos y las palabras no significan nada para él. En todo caso son sólo instrumentos para acceder a la excitación gozosa. El sentimiento cínico se proyecta en un comportamiento maquiavélico que significa un uso irrespetuoso de los otros. Jugar con sus expectativas, tentarlos, aliarse con sus aspectos más negros, seducirlos para apoyar al régimen.

Así definido, el cinismo tiene más probabilidades de presentarse en una sociedad donde las jerarquías han comenzado a diluirse y, de hecho, no están consagradas por la ley, pero donde el sentimiento de conciudadanía y de horizontalidad tampoco está suficientemente arraigado; es decir, una sociedad donde el otro es visto verticalmente, como alguien superior o inferior, aunque esta visión no esté respaldada por la ley. Entonces el otro, quien–no–es–como– uno, es alguien a quien se puede ignorar o utilizar en función de un juego personal. Mediante el halago o la imposición, por ejemplo . Es como si en el Perú la moral kantiana de individuos que se comportan de acuerdo al “imperativo categórico” no funcionara del todo, o que lo hiciera sólo en círculos de “gente como uno”. Con los demás suele funcionar la “ley del embudo”: lo ancho para mí, lo delgado para los demás. El cinismo supone la debilidad del orden moral.

Los valores y normas que rigen la vida colectiva no son internalizados y no producen

un sentimiento de obligación.

La debilidad del orden moral y la ley pública tiene hondas raíces en la historia del Perú. Remite a la resistencia a la autoridad colonial, cuyos mandatos son ignorados en tanto es sentida como injusta e ilegitima.

En efecto, el mundo criollo resistió con la transgresión de las leyes coloniales la marginación a la que fue sometido. Hay una variedad de expresiones que registran esta actitud. “Las leyes son hostias sin consagrar”, “La ley es papel mojado”, “Hecha la ley, hecha la trampa”.

Sea como fuere, desde entonces se inaugura un divorcio entre la ley y las costumbres. En el mundo criollo surge una institucio-nalidad peculiar. El orden social y los procedimientos efectivos de las distintas organizaciones no son los que figuran en las leyes y los códigos. El funcionamiento real tiene que ver con el conflicto y la acomodación entre la ley y la resistencia a la ley. En la actuación de un policía, por ejemplo, la ley y los reglamentos son sólo una referencia más. La discrecionalidad es muy amplia de manera que las coimas y la indulgencia son monedas corrientes. No obstante, este funcionamiento institucional no está debidamente conceptualizado en su positividad. Priman los acercamientos que denuncian que las cosas no son lo que deberían ser, pero se presta poca atención a la manera en que efectivamente son y a las razones de por qué son así.

EL DIOS OSCURO La tolerancia a la transgresión recorre el mundo criollo. En realidad es el suelo nutricio sobre el que pudo surgir un régimen como el de Fujimori y Montesinos. Pese a la semejanza, sin embargo, es muy diferente pasarse una luz roja, o recibir una pequeña coima, que organizar una asociación cívico-militar que controla el Estado en función de mantenerse indefinidamente en el poder.

Robando cientos de millo-

nes de dólares por lo bajo pero afirmando, por todo lo alto, proporcionar una conducción eficaz para el desarrollo del país. Aquí el concepto de lo “perverso” nos puede resultar de mucha ayuda. La perversión restituye el goce allí donde la ley lo prohibe. El perverso, dice Lacan, es alguien con una misión, es un cruzado, un militante. Quiere convencer a quienes lo rodean de que no se goza lo suficiente, de que hay que gozar más.

Entonces el perverso trabaja para un dios, un dios oscuro al que se sacrifica para producir ese plus de goce que falta. La satisfacción del perverso está en ser instrumento del goce del Otro, de ese dios oscuro que impulsa a un goce fuera de la ley, a una excitación que cada vez puede ser menos placentera y más mortífera. Una satisfacción que deteriora o destruye los lazos sociales y que se vuelve en contra del propio instigador de la transgresión. Ese dios oscuro del goce desenfrenado y (auto) destructivo, cuyo sacerdote es el perverso, predica que el ser humano es esencialmente corrupto y que su realización es su entrega al goce excesivo, mortífero. Montesinos fue uno de sus paladines, de allí su complacencia en la corrupción de la gente y su prédica del goce como el mejor revelador de la humanidad profunda de la gente. El dios oscuro de quien Montesinos era sacerdote era ese proyecto “nacional autoritario” que exigía trabajo y sacrificio sin quejas.

Pero desde luego solo para los demás.

Finalmente quisiera decir que el gobierno de Fujimori tuvo muchos aciertos pero que todas sus victorias fueron malogradas por su escasa o nula vocación democrática; en definitiva, por no resistir la tentación perversa que lo convocó a escoger el camino de la prebenda y la dádiva, la mafia y el cliente lismo, como formas de garantizar su continuidad en el poder; en última instancia, por subordinar el interés del país a una expectativa de goce desenfrenado de él y sus allegados.

EL DESTINO DEL LIBRO Italo Calvino

S

e habla de los libros como algo que siempre ha sido y siempre será pero, ¿acaso estamos seguros de que el libro tiene ante sí un porvenir?, ¿sobrevivirá a la competencia de los medios electrónicos audio-visuales?, ¿cómo se transformará o qué le sustituirá?, ¿en qué se convertirá el escritor?

Pues bien, mi respuesta puede ser sólo una, de fidelidad al libro, pase lo que pase. Introduzcámonos en la perspectiva de los siglos. Los libros circularon durante muchos siglos antes de la invención de Gutenberg y en los próximos siglos ciertamente encontrarán nuevas formas de sobrevivir.

La primera casa editorial de cuyas actividades tenemos noticias detalladas, a través de las cartas de Cicerón, es la fundada en Roma hacia el año 50 a C. por Tito Pamponio Áttico para la difusión de los clásicos griegos y de las novedades latinas; estaba organizada de manera no muy distinta a las casas editoriales de nuestros días, con la diferencia de que en lugar de tipógrafos había un gran número de escribanos.

Es cierto, en aquel tiempo el número de lectores no era el de las tiradas de los best-sellers actuales, pero si pensamos que todavía hoy una gran cantidad de libros fundamentales continúan teniendo una circulación limitada, vemos que aún las comparaciones numéricas son menos desalentadoras de lo que pudiera pensarse.

Lo importante es que el hilo ideal que recorre la escritura no se interrumpa.

Pensar que aun durante los siglos de guerra del medievo los libros encontraron en los conventos un espacio donde conservarse y multiplicarse, me conforta

por una parte; por la otra me preocupa. Podría incluso sonreír ante la idea de retirarnos a conventos con todas las comodidades para hacer ediciones de calidad, abandonando las metrópolis a las invasiones bárbaras de los video tapes; sin embargo, lamentaría que el resto del mundo quedara privado de libros, de su silencio pleno de murmullos, de su calma reconfortante o de su sutil inquietud.

Existe una continuidad en la soledad que el escritor lleva dentro de sí como un destino inherente a su vocación, pero a partir de esta soledad se desarrolla una voluntad y una capacidad de comunicar: esa comunicación especial de la literatura que se establece de individuo a individuo y que sólo en alguna época y en alguna ocasión puede verse amplificada por la comunicación de masas. Saber que Petrarca y Boccacio se intercambiaban códices de pergamino en los cuales habían copiado de su puño y letra y con fina elegancia gráfica las obras propias o las de Dante, me convence de que los periodos de esplendor de la literatura pueden producirse cualesquiera que sean las condiciones externas.

Sabemos que la forma de los libros ha cambiado muchas veces en la historia y ciertamente seguirá cambiando. No es que esto me alegre; pues siento afecto por los libros como objetos en la forma que tienen actualmente, aun si cada vez es más raro encontrar ediciones que expresan amor por el libroobjeto, que para acompañar nuestra vida deberán hacerse a la perfección.

Ciertamente cambiarán muchas cosas si es verdad que con los “procesadores de palabras” nuestros libros serán formados directamente por nuestras

manos, sin pasar por la tipografía, así como cambiarán las bibliotecas, que contendrán quizás únicamente microfilmes. Esto me entristece un poco pues ya no escucharemos el rumor de las páginas al pasar. ¿Cambiará nuestro modo de leer? Quizás, pero no podemos prever de qué manera.

Quizás en el futuro habrá otras maneras de leer que nosotros no imaginamos. Me parece que es un error desdeñar toda novedad tecnológica en nombre de los valores humanísticos en peligro. Pienso que cualquier nuevo medio de comunicación y difusión de las palabras, de las imágenes y de los sonidos puede fomentar nuevos desarrollos creativos, nuevas formas de expresión; y pienso que una sociedad más desarrollada tecnológicamente podría ser más rica en estímulos, elecciones, posibilidades, instrumentos diversos y tendrá siempre necesidad de leer, de cosas que leer y de personas que lean.

Pienso que la lectura no es comparable con ningún otro medio de aprendizaje y de comunicación, ya que la lectura tiene un ritmo propio, gobernado por la voluntad del lector; la lectura abre espacios de interrogación, de meditación y de examen crítico, en suma, de libertad; la lectura es una relación con nosotros mismos y no únicamente con el libro, con nuestro mundo interior a través del mundo que el libro nos abre.

Quizás el tiempo que podría destinarse a la lectura estará siempre ocupado por otras cosas; esto ya es verdad hoy en día, pero lo era quizás más en el pasado para la mayoría de los seres humanos. Sea como sea, aquel que tiene necesidad de leer, el que encuentra placer en la lectura (y leer es ciertamente una necesidad—placer), continuará recurriendo a los libros, a los del pasado y a los del futuro.

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ector ascético y exigente de una empresa que se extiende desde las primicias herméticamente simbolistas de El morador, en los años 40, hasta la precisa inquisición existencial de Un trino en la ventana vacía, a principios de la década del 90, Sologuren -que es, sin lugar a dudas, una de las figuras centrales de la Generación del 50- muestra las transformaciones y las constantes de su identidad como creador. Esa identidad escrita no se presenta bajo las formas más obvias del testimonio y la confidencia, sino de una enunciación lírica a la cual distingue el temple contemplativo y una poética que se interroga sobre las condiciones mismas del quehacer y el devenir del poeta.

Los primeros poemas de Sologuren sugieren con su imaginería onírica y acuática un espacio previo a las operaciones de la razón instrumental; el aura de misterio y extrañeza que envuelve los versos -en su mayoría endecasílabos, organizados a veces en sonetos- no remite al surrealismo, sino más bien al hermetismo autorreflexivo de Valery y, en el canon peruano, al estadio posvanguardista de Martín Adán. A la manera simbolista, los textos iniciales de Sologuren proponen, veladamente, una mitología de la poiesis. Así, el poema «El morador», cuyo título es una figuración del sujeto lírico, identifica en el inconsciente al surtidor primario de la experiencia artística: «Desde esa fuente que silencia el quieto/ peso de la marea; caed, caed,/lentos caed glomérulos, desiertos/ seres bermejos entre tenue verde» (33). La visión del yo lírico no remite ni a la cotidianeidad ni a la historia, sino al ámbito de lo imaginario, que significativamente encuentra su asiento y su objeto no en las alturas del espíritu, sino en la interioridad del cuerpo. Los «lentos glomérulos» están asociados a la circulación sanguínea, que en la misma colección vuelve a asociarse con el misterio original de la creación poetica: «La oscura enredadera de mi LIBROS & ARTES Página 18

Javier Sologuren

VIDA DE POETA Peter Elmore Vida continua. Nueva antología* (1999), de Javier Sologuren, es una forma particular de autobiografía poética, pues a través de la selección de la propia obra el poeta define las escalas de su escritura y traza el sentido de su trayectoria. sangre/ardiendo está en silencio/ antiguo» (31) dicen los primeros versos de «Semblante», oblicuo autorretrato que prescinde por completo de la apariencia externa del poeta. El signo de lo líquido –expresado en ambientes amnióticos, de reminiscencias uterinas, o en el flujo sanguíneo– inunda estos poemas. El yo poético entiende la escritura como una ceremonia casi literalmente introspectiva, como un buceo en las profundidades del propio ser: «Cava la interna fiesta de la sangre/su cautiva azucena, su dulzura,/ en pura sed levántase terrestre/y acércame la cárdena palabra/ a la certeza lívida de un verso» (29) señala la estrofa final del primer poema de El

morador, que es también el primer poema de Vida continua.

La dicción entre renacentista y hermética de los primeros poemas se prolonga en Detenimientos (19451947). «Hallo la transparencia del aire en la sonrisa» (37), declara la primera oración del poema en prosa que abre la sección, cifrando uno de los rasgos centrales del lenguaje de Sologuren: la transfiguración de lo imperceptible en la imagen poética. Así, el poeta no aspira a la representación, sino a la revelación: su oficio consiste en hacer visible (o, si se quiere, perceptible) lo antes ignorado o desconocido. No hay, sin embargo, afán esotérico en esta manera de concebir el

trabajo de la palabra, pues lo oculto no tiene que ver con la esfera de lo sobrenatural, sino con los dominios de la naturaleza y la experiencia humana. «Voy de tu mano entre los limpios juncos/, entre nubes ligeras, entre espacios/ de tierna sombra. Voy en tus ojos» (45), dice en «Noción de la mañana», que en su celebración de la presencia y su serena fe en el contacto humano recuerda a Juan Ramón Jiménez. En dos de los epígrafes se cita a Rimbaud y Apollinaire, mientras que el vértigo anafórico y la imaginería visionaria de «Morir» vinculan al poema con el surrealismo y, en particular, con Cesar Moro; sin embargo, el ánimo que en Detenimientos predomina

no es en absoluto vanguardista, pues la voluntad de provocación le es del todo ajena.

Los sonetos de Diario de Perseo (1946-1948), los poemas en versos de arte mayor que conforman Dédalo dormido (1948) y los de la colección Vida continua (1948-1950) ahondan la impronta simbolista y son afines a la vertiente rilkeana por la que discurrieron durante esos años varios de los poetas del 50, entre los cuales destaca el Eielson de Reinos (1944). Los personajes de la mitología griega que dan título a dos de los volúmenes ilustran, de modo paradigmático, la opción y la circunstancia del poeta: «He de volver a lo que fue, perdido,/ingenuamente dulce en la mirada,/ he de volver a quien me dio sentido» (49), afirma la persona poética en «La tarde», indicando la importancia de la memoria y la nostalgia en la aventura del conocimiento poético. El héroe de la palabra -ese Perseo que es, sobre todo, un exiliado- se busca en el tiempo y, consciente del devenir en el cual existe, reconoce la ambigua riqueza de su identidad: «Soy soledad de ser, de rama y viento,/de arena detenida en el momento/ en que un dorado brazo no se tiene» (54), dice la estrofa final del último soneto. Dédalo, el arquitecto del laberinto de Creta, cifra en su nombre las perplejidades y problemas de la creación artística; la elección de una figura mítica para reflexionar en imágenes verbales sobre el proceso de la escritura vincula a Dédalo dormido con «Muerte de Narciso», el barroco poema del cubano José Lezama Lima.

El Dédalo de Sologuren es un par y un interlocutor tácito del yo poético, quien lo apostrofa en los siguientes versos, destinados a reflexionar sobre la distancia entre los proyectos y las realizaciones: «Una idea, Dédalo, una idea que iba a acarrear nuestro/ futuro,/ (un sueño como un agua amar-

*Valencia, Ed. Pre-textos, Colección La cruz del sur, 1999, 311 pp.

ga que mana/ desde la boca del sol) los planos hechos a perfección, la elocuencia del /número/, el ingenioso resorte para suplantar los ojos de la vida,/todo era una inocente flecha en tránsito de lucidez/ y muerte» (689). La introspección se resuelve en desdoblamiento, pues el yo poético se reconoce habitado por una íntima otredad, por la certidumbre de que su identidad no es simple y rotunda. En la presencia de la naturaleza, el sujeto confiesa: «No estoy en mí, no soy mío, viento son mis ojos,/mar, ahora que te miran, ahora que tu rostro/me alza largamente despierto en el vacío, blanco corcel yo mismo, inmaterial, desnudo» («La visita del mar», 57). La única certeza plena proviene de la vocación, del llamado que el poeta sigue: «Sepan que estoy viviendo, nubes, sepan que canto,/bajo la gloria confusa de la tarde, solitario», dice en uno de los poemas de Vida continua, el libro de fines de los 40 que más adelante le dará su título a la antología personal.

Bajo los ojos del amor, de 1950, entrega a la selección un solo poema en versículos, al cual distinguen tanto el fervor erótico como una imaginería suntuosamente sensual de estirpe surrealista: al leerlo, se reconocen los vasos comunicantes entre Abolición de la muerte y Las insulas extrañas, de Westphalen, y parte de la obra de Sologuren. Del mismo año es Regalo de lo profundo, que reúne poemas en los cuales se reconoce la síntesis del lirismo clásico español con la lección simbolista. De ahí que algunos de los poemas hagan recordar a Antonio Machado, Juan Ramón Jiménez o, aún más estrechamente, Jorge Guillen: «Frente al mantel silvestre y a la orilla/de tu cuerpo la luz nace tan quieta/que no encuentro palabra para dicha» (95), apunta con temple sereno y dicción sencilla el yo poético en el poema «A lápiz suelto». Nombrar el instante, capturar la temporalidad en la precisión de la imagen, es lo que el poeta

consigue sin alardes, con un cauto virtuosismo. Aunque a inicios de la década del 50 todavía Sologuren no muestra en su escritura los rastros de la poesía japonesa clásica, ya es evidente que será receptivo a ella.

Un silencio editorial de nueve años, que no se corresponde con un hiato de la escritura, separa los poemarios de 1950 de la siguiente escala en la obra de Javier Sologuren. Otoño, endechas (1959) muestra una acusada tendencia a hacer de los poemas espa-

curso. «A veces la mitad de mí mismo está sin mí» (105), dice en «Acontecimientos»; y en «No, todo no ha de ser ceniza de mi nombre» señala: «No. Mi rostro busco, mi música en la niebla,/mi cifra a la deriva en mar y sueños» (100). La extrañeza ante la propia identidad, la sensación de hallarse escindido, se resuelve (sin, paradójicamente, desaparecer) en las vivencias de la comunión amorosa y el trabajo poético: «Yo escribía contigo,/contigo y en silencio» (101), dice el sujeto, evocando lacónicamente un

turales o humanos transfigurados en símbolos. La noche, el sueño, la muerte, la mañana, el árbol o el pensamiento, pero también los hijos del poeta son celebrados en la ceremonia metafórica de nombrarlos: es evidente la índole figuradamente ritual del ejercicio, que pone de relieve el núcleo mítico y numinoso de la imaginación de Sologuren. «Giro, Mar, sobre tu aliento/De ti sal, hacia ti vuelvo» (112) no solo expresa una sensibilidad que exalta la majestad del mundo natural, sino algo

“Vida continua testimonia, con disciplinada pasión y lúcida fe, la convicción de que la práctica de escribir y la aventura de la existencia son parte de un mismo impulso moral y estético”. cios de reflexión sobre el mismo quehacer poético. En «Palabras», la voz lírica propone con exacta lucidez una parábola sobre la creación verbal y, en particular, sobre el vínculo entre el poeta y su texto: «De tu boca ha partido/ en instantánea sílaba/-con su nivel de luz/y su hondura nocturna-/el pájaro que ya/no volverás a ver,/ que agitará otras ramas,/y otro sol y otras nieves/ habrán de desvelarlo./ De tu boca ha partido/ y en su órbita de sangre/-diminuto planeta/ de perpetuo latido-/ tendrá aún de tus labios/el calor y el sentido» (103). La meditación en torno a la poesía involucra también al yo mismo del poeta, que es reiteradamente materia del dis-

instante pleno. Otro instante pleno, en el cual se funden la contemplación de la naturaleza con la visión mítica, se vierte en «Paisaje», que juzgo entre los mejores poemas de Sologuren: «Todo invita al descenso y a la ofrenda:/el bosque crepitante, la resaca,/y el dulce, el hechizado/ crepúsculo de hojas que se enciende/entre mi corazón y el tuyo» (99). No es la lección del romanticismo declamatorio y epigonal la que sigue aquí el poeta, sino aquella de Keats y Wordsworth, enriquecida por el lenguaje del simbolismo.

Estancias (1960) se compone de interpelaciones, invocaciones y apóstrofes a elementos na-

más: una mirada panteísta para la cual lo sagrado tiene su residencia en la tierra. En Estancias los versos son de métrica breve (de hecho, a veces el poeta recurre, minimalista, a hemistiquios de octosílabos), pero en La gruta de la sirena (1961) el poeta prefiere formas regulares clásicas, como el soneto al modo renacentista que rinde homenaje a Garcilaso de la Vega. De otro lado, los poemas proponen una sutil inversión de las simetrías y paradojas del conceptismo barroco, cuyo eje no es otro que la oposición entre la falsedad de la apariencia y la verdad moral de la esencia.

El contraste metafísico entre lo aparente y lo esencial

encuentra su síntesis –como propuso Mallarme– en la superficie de la página y en la práctica de la escritura: «Espejo es el papel donde navegan/apresurados signos y llamadas;/y oscuras mutaciones surgen claras/por las breves corolas de las letras» («La aventura», 121).

Por cierto, la maestría de Sologuren en la construcción del soneto se muestra tanto en La gruta de la sirena como en una entrega muy posterior –Catorce versos dicen (1985-1988)– en la que también es reconocible el diálogo con los tópicos y los núcleos temáticos del barroco quevediano.

Recinto (1967) es un poema extenso, polifónico, que constituye uno de los hitos de la obra de Sologuren. Como «Himno entre ruinas», el celebre poema de Octavio Paz, Recinto sitúa al sujeto en un espacio físico –simultáneamente natural y cultural– trabajado por la arqueología. La excavación es el correlato de la reflexión sobre la búsqueda del sentido: hacia el final, la vertiginosa enumeración de datos y vivencias parece el equivalente existencial de un catálogo de tesoros desenterrados, pero es preciso mencionar que el valor de esa enumeración heterogénea radica fundamentalmente en la transfiguración verbal de los materiales de la memoria y la experiencia. La modalidad ensayada en Recinto reaparece, potenciada y aún más cabal, en el estupendo poema La hora (1980), que es un riguroso balance ético, estético y existencial. La misma envergadura y similar aliento se encuentran en «Escalas», del conjunto titulado Torna-viaje (1989); ese poema, rapsódico y al mismo tiempo meditabundo, traza el itinerario del poeta –o, lo que es casi lo mismo, las estaciones de su manera de concebir la escritura de poesía–.

Retorno al orden cronológico de las entregas, que la digresión anterior transgredía. A Recinto, donde la palabra de Sologuren encuentra en la Historia una de las facetas de la problemáLIBROS & ARTES Página 19

tica de lo temporal, le sigue Surcando el aire oscuro (1970), en el cual la lección de la poesía clásica japonesa se hace notoria, aunque Sologuren no desciende al pastiche, pues a diferencia de los maestros japoneses su indagación es sobre todo introspectiva y centrada en el pasado; los poemas tienden a la concisión y registran, con ascética sencillez, la vivencia de la nostalgia

poemarios mayores de la lírica moderna del Perú.

Sologuren, por su parte, había escrito: «¿Cómo es el mundo?/Sencilla gota de agua/inagotable» (147).

Folios del enamorado y la muerte (1974-1978), conjunto orgánico y sutilmente complejo, constituye una de las cimas de la obra de Sologuren. Al poemario lo define el encuentro imaginario entre las solicitacio-

lógica, intuitiva y epifánica– como modelo del conocimiento. Abelardo Oquendo ha escrito, a propósito de Sologuren, que en la obra de éste se detecta un tránsito de una ética de la forma a una ética del sentido. La adhesión a esa segunda postura se ilustra, ejemplarmente, en la última sección. Para conocer la «almendra triturada de lo real» -esa metáfora del

“En la poesía peruana, que constituye una de las tradiciones más ricas en el ámbito de la lengua castellana, Javier Sologuren se cuenta sin duda en el número de los imprescindibles”. y la comprobación del discurrir temporal. Si por un lado la falta de las personas amadas marca como una cicatriz al presente («veo el perro en la casa/y de ellos/ solo me alcanza el rumor/ como un sollozo»), por el otro se advierte la desproporción entre las escalas del tiempo histórico y el individual («que batalla/ entre el tiempo/y nuestro/oscuro/ minuto/esperanzado»). Tras la estela de Surcando el aire oscuro viene Corola parva (1973-1975), al que distinguen los experimentos tipográficos a la manera de los concretistas brasileños y Octavio Paz; la poesía japonesa acentúa su huella en estos poemas. Uno de ellos, por cierto, parece una versión personal del haiku que José Watanabe evocó para Abelardo Sánchez León y que éste habría de citar en el título de En una inmensa gota de rocío, uno de los LIBROS & ARTES Página 20

nes del deseo erótico y la seducción ambigua del retorno a lo inorgánico. El yo poético, en «Epitalamio», conjuga sin patetismo ni gusto macabro las ceremonias del matrimonio y la sepultura; luego, en «A la sombra de las primicias del verano», la realidad natural parece convertirse en la proyección a la vez mítica y tangible de las pulsiones que desde el inconsciente agitan al sujeto: «copula en un oscuro baile la medusa/ intermitentes/brillan violetas perversas turbadoras fucsias/ en tanto el mar cubre infatigable a su frígida hembra» (166). La fusión de los contrarios se da en un ámbito que no es el de la vigilia y que no resulta inteligible con los instrumentos de la razón; por ello dice el hablante lírico que «medir es un necio pasatiempo» (168) y, más bien, propone la experiencia poética –ana-

devenir—, el yo poético no propone la vía del análisis, sino el camino casi místico de un decir lírico que es también un hacer simbólico: «por eso/ trituro la almendra/entre mis lentos dientes/e ingiero/finalment e/el transcurso/ como este/aire/fresco y cálido/de enero» (168).

Buena parte de los poemas que conforman Folios del enamorado y la muerte se ciernen, de manera autorreflexiva, sobre la práctica misma de la escritura. El más logrado y denso de estos textos es, me parece, «Cosmos», en el que al modo mallarmeano el poeta propone un mito de la palabra poética, situándola entre los límites de la creación y el fin. A semejanza de Mallarme, además, Sologuren entiende el silencio no como la negación del discurso, sino como su utópico horizonte. El silencio, escribió alguna vez Francis

Bacon, contiene todas las palabras; sospecho que Sologuren suscribiría esa definición, pues su poética concibe a los signos de la lengua como manifestaciones de una materia sutil, de alguna manera análoga a la materia viva de los cuerpos.

No extraña, entonces, que la siguiente escala de la poesía de Sologuren sea El amor y los cuerpos (19781982). El erotismo de Sologuren es, como la poesía misma, un modo de conocimiento no racional, una vía que conduce más allá de las fáciles certidumbres del ego: de ahí que el momento del goce ponga en cuestión la ilusoria solidez de la identidad cartesiana: «instante en que/soy/todo yo/en que ya/ no soy/yo», dice, paradójico y lacónico, en el poema que le da título al conjunto, donde están incluidos poemas intensamente lucidos e inquisitivos, como «¿Alguien sabe la hora exacta?». De ahí parece brotar el impulso que se plasmará en la siguiente entrega, La hora (1980), constituida por un solo vasto poema en el cual, como señalaba en un párrafo anterior, Sologuren juzga los fundamentos de su propia mirada como hombre y creador: «en verdad no sé a quién sirvo/si a la razón o al sueño/ si al sueño de la razón que crea monstruos/ si a la razón del sueño que emblemas engendra» (209).

Las disyuntivas expresadas por el quiasmo tienen la estructura de enunciados barrocos (y a Quevedo, precisamente, dedica Sologuren uno de los poemas de Homenajes); los términos opuestos, sin embargo, corresponden a la era que se abre con la revolución industrial y su antagonista en el plano cultural, el romanticismo. Es mucho lo que puede decirse sobre La hora: baste señalar, provisionalmente, que se trata de una inquisición aguda y apasionada en los problemas centrales de la vocación y la práctica artísticas.

Catorce versos dicen (1985-1988) y Poemas 1988 (1985-1988) retoman, sin repetirlos, formas y temas ya antes explorados por

el poeta. Las modulaciones barrocas o simbolistas de los sonetos incluidos en Catorce versos dicen revelan al poeta en clave de artesano, luciendo su destreza en el uso de un molde con una tradición tan larga como rica. En Poemas 1988, por otra parte, se encuentran poemas como «Cementerio de gentiles», que prolonga y ahonda, casi a la manera de una puesta al día, el asunto de Recinto. Hacia el final de Vida continua, el poeta incluye Homenajes (1963-1989) y El rayo especial, conjuntos en los cuales da testimonio de su admiración por el trabajo de poetas y artistas plásticos, respectivamente.

Aunque en la antología personal de Sologuren no se hallan una tras otra, Tornaviaje (1989) y Un trino en la ventana vacía (19901991) son las escalas de la conclusión, las estaciones donde un largo itinerario poético alcanza su destino.

En ambas se advierte el gesto de la síntesis, el propósito de anudar simbólicamente el sentido de una obra desarrollada a lo largo de medio siglo. La memorable primera estrofa de «Escalas» declara: «No fui auriga de las furias en mi pecho/ ni descendí en mi sombra a los infiernos/ni canté el canto que provoca/el insomnio de los muertos/pero batallo día y noche/contra el áureo legado/y sus promociones muertas/recibo duro castigo/pero sigo firme en mis piernas/y golpeo golpeo golpeo» (254). La voz que en estos versos habla no entiende la poesía como una ocupación elegante y plácida, sino como una tenaz contienda contra las trampas del lugar común y contra la falsa seguridad de los clisés ideológicos. Vida continua testimonia, con disciplinada pasión y lúcida fe, la convicción de que la práctica de escribir y la aventura de la existencia son parte de un mismo impulso moral y estético. En la poesía peruana, que constituye una de las tradiciones más ricas en el ámbito de la lengua castellana, Javier Sologuren se cuenta sin duda en el número de los imprescindibles.

Cisneros total

LA ESCRITURA DEL JUGLAR Marco Martos La publicación reciente de la poesía de Antonio Cisneros en tres magníficos tomos de la Editorial Peisa pone al alcance de nuevos lectores una escritura a ratos lírica, a veces narrativa, de uno de los poetas más característicos de la tradición peruana del siglo XX.*

J

usto es preguntarse por lo que se llama en la lengua común la vigencia de Cisneros, aquella misteriosa razón que mantiene a su poesía no solamente en el gusto de sus coetáneos dedicados a la misma tarea, sino en el corazón de los lectores que desde distintas ópticas, edades y circunstancias se acercan al fenómeno poético.

En los años 70, cuando escribió sus Prosas apátridas, Julio Ramón Ribeyro se preguntaba por qué autores como Gide o Camus, que habían gozado de gran

popularidad dos décadas atrás, eran preteridos en el gusto del público. En cambio otros, como Villon, y un puñado de clásicos, se leían con fervor.

Estas líneas se proponen acercarse a la poesía de Cisneros desde esa pregunta. Han pasado más de cuarenta años desde su primera publicación, y su poesía sin caídas goza del respeto de los lectores en muchas partes del mundo.

Se ha insistido mucho en el carácter innovador de la poesía de Cisneros. Ese carácter proteico, que se

advertía en sus primeros libros, de expresar los cambios en la percepción literaria de la realidad, de encabezar y propiciar los cambios, no sólo en la escritura, sino en el corazón y el intelecto de los lectores.

Aceptando este punto de vista, también es posible señalar las virtudes de su poesía desde otras ópticas.

Empezaremos diciendo que la poesía de Cisneros se inserta primero que nada en dos tradiciones verdaderamente notables: aquella de la poesía peruana, con sus grandes creadores, Vallejo,

Eguren, Adán, Moro, Westphalen, Eielson, Varela, Delgado, Sologu-ren, y la otra, la poesía hispanoamericana, con sus grandes fundadores, Neruda, Paz, Huidobro, Borges, Lezama Lima, y su afán exploratorio vinculado a la lectura de otras tradiciones, como en José Emilio Pacheco, Enrique Lihn, Ernesto Cardenal.

Insertarse en profundidad en esa doble tradición dio a la poesía de Cisneros ese aire de familia que tiene cuando se le coloca junto a la escritura de cualquiera de estos grandes poetas. Dicho de manera metafórica, el rostro de Cisneros encaja bien al lado de estos grandes. Los eternos abogados del diablo pueden decir que si es verdad todo lo que dice este párrafo, todavía se mantiene en el campo de las generalidades. Puede ser, pero nos parece indispensable dejarlo sentado.

AROMA DE ORALIDAD Los afanes metodológicos de los profesores de literatura han señalado con frecuencia una clásica división entre poetas clérigos y poetas juglares que nos puede ser de utilidad en la disquisición que emprendemos. Cisneros tuvo, desde sus inicios, todas las posibilidades que la sociedad le ofrecía de ser un poeta clérigo: instrucción, educación, amistades, cátedra universitaria, etcétera. Eligió ser un juglar. Entre leer una novela o conversar en una esquina con el grupo de barrio, siempre le pareció más atractiva la conversación. Y esa es la primera marca de su escritura, la de ser una poesía conversacional que abandona la voz bronca de alguno de los poetas de los años cincuenta, para elegir el tono de alguien que se dirige a sus amigos. Esa voluntad de diálogo va de la confidencia amorosa a la preocupación hondamente social.

Haríamos mal en considerar a esta poesía, en alguno de sus «tempos», como una poesía rebelde o revolucionaria, como se decía a principios de los años sesenta.

Más adecuado parece rotu-

larla como una poesía cívica, como lo es la de Walt Whitman. La poesía de Cisneros se apodera de la parafernalia de la poesía culta occidental, pero prefiere ocultarla en una dicción de apariencia sencilla que facilita el contacto emocional de lectores de formación dispar. Es decir, esta escritura y sus formas orales de difusión llegan a lectores y oyentes, muy diferentes entre sí. Es una escritura con aroma de oralidad.

Por eso mismo, y esto responde a la inquietud de Ribeyro, se le puede vincular a poetas muy diferentes, con los que tiene un aire de familia: Villon, el cantor de las nieves de antaño, Verlaine viendo caer las hojas del otoño, Eluard adorando la libertad, Aragon elogiando los ojos de Elsa. ¿Qué tienen estos poetas en común con Cisneros? La sensación de naturalidad que emana de sus poesías.

La divisa literaria de Cisneros parece ser que, independientemente de los rigores de la creación para quien escribe, su poesía produce en el lector un impacto emocional que no necesita de grandes complejidades interpretativas. Ha pasado la época de las recetas en literatura. No estamos diciendo que el camino de Cisneros sea mejor que otro, pero sí afirmamos que elegir ese modo de expresión, amén de la destreza, la inteligencia, el virtuosismo de su dicción, le garantiza la comunicación con muchísimos lectores. Un clásico, lo dijo Italo Calvino, está hecho de múltiples lecturas, de numerosas personas, disímiles entre sí, a lo largo del tiempo.

FACTURA EJEMPLAR Los lectores primeros de Cisneros, entre los que estamos sus amigos y allegados, hemos asistido a la creciente popularidad del poeta. Conocemos sus primeras publicaciones en revistas universitarias, las pri*Antonio Cisneros. Poesía. Lima, Peisa, 2001.

Tres tomos.

LIBROS & ARTES Página 21

meras reseñas colmadas de elogios y de expectativas, le admiramos sus dotes comunicativas en recitales públicos o en cenáculos privados, hemos visto también el triste desfilar de la aldeana envidia limeña con sus romos dardos. Y es curioso, a través de este sentimiento universal que tanto daño

tiene desmayos. Abelardo Oquendo, en una de sus crónicas homeopáticas, ha dicho que la inspira una musa parca. Nos alegramos de esa aparente exigüidad. Es escasa si la comparamos con la de Neruda o la de Cardenal, pero está dentro de los márgenes de producción poética peruana. Esa apa-

mente instalado en el canon peruano, principalmente por sus poemas tan finos de Simple canción. Ese tono delicado, esa precisión de la palabra exacta, ejerció un magisterio en la poesía inicial de Cisneros. Pero años más tarde, en Informe al rey, Rose muestra que Cisneros, a través de Comentarios reales, había sensibilizado a un poeta mayor que él, en un tema que desde entonces se ha incorporado naturalmente a la producción poética peruana: la relación entre poesía e historia. De otro lado, nuestro poeta, probablemente a través de su relación con Wáshington Delgado, conoció pronto a Bertolt Brecht y su afán de distanciamiento de lo que se narra o dramatiza. De esta manera quedó interiorizado en la poesía de Cisneros el afán de contrastar todo sufrimiento, todo romanticismo, todo edulcoramiento, con una dicción sobria, neutra a veces, en otras, corrosiva y sarcástica. Un buen ejemplo de lo que decimos se

“La sucesión de ediciones parciales o totales de su obra poética es clara muestra del interés que existe en otras partes por una poesía de factura ejemplar”. hace a quien lo incuba, hemos tenido la sensación primera de la proyección continental y planetaria de la poesía de Cisneros. Dicho de manera directa: toda esa fauna de antagonistas emboscados que le ha tocado soportar a Cisneros durante décadas, con sus objeciones nimias y sus decires gárrulos, no ha hecho sino avisar a los lectores, que reconocían de manera sesgada, la importancia y la plenitud de una poesía de gran calidad. En otras latitudes, alejada del espíritu parroquial limeño, la poesía de Cisneros se ha abierto paso con mucha facilidad. La sucesión de ediciones parciales o totales de su obra poética es clara muestra del interés que existe en otras partes por una poesía de factura ejemplar.

La poesía de Cisneros, publicada a lo largo de los últimos cuarenta años, no LIBROS & ARTES Página 22

rente poquedad propicia algo que es una virtud: Cisneros no tiene poemas malos. Y eso es mucho decir, en un país donde el gusano de la vanidad hace que muchos publiquen todo lo que pergeña su pluma, sin mayor corrección.

Cuando Antonio Cisneros empezó su trayectoria poética, la dicción públicamente predominante era la de Romualdo y la de otros vates que seguían su huella, Corcuera, Razetto, Naranjo, entre los más jóvenes.

Cisneros participó de alguna manera en ese olor a multitud de los recitales universitarios, pero recogió una varia lección. Probablemente no se ha dicho nunca, pero hay un vínculo secreto y una recíproca influencia entre la poesía de Juan Gonzalo Rose y la de Antonio Cisneros. Cuando Cisneros comenzó a publicar, Rose se hallaba sólida-

puede hallar en los “Cuatro boleros maroqueros” que tanta fortuna han tenido en las antologías. En la situación extrema de sufrimiento por la separación de la mujer amada, el poeta se expresa de manera indirecta, y, sin exhibir su dolor, evita los excesos verbales y sentimentales, aludiendo a situaciones concretas: la ausencia de una persona hace que duren más el café instantáneo y las hojas de afeitar.

Simultáneamente, y a partir de exploraciones personales, Cisneros se va interesando en la tradición de la poesía inglesa. Esto se ha dicho muchas veces, tanto de él mismo como de otros poetas. Poco se recuerda que Cisneros es el poeta que más caracterizadamente se ha interesado en los poetas ingleses de generaciones posteriores a la de Eliot y Pound y que esa afición lo ha llevado a hacer traducciones

que ha publicado en la Antología de la poesía inglesa de 1975. ¿Pero cómo ir más allá de esa generalidad? De Robert Lowell y de otros escritores de lengua inglesa, Cisneros tiene el desenfado, la utilización del versículo, y, sobre todo, algo que ha convertido en su peculiaridad: la posibilidad de tratar líricamente todos los asuntos imaginables. Puede decirse, pues, que Cisneros amplía la realidad de lo poético, como en otras circunstancias lo han hecho otros grandes poetas.

La trayectoria poética de Cisneros señala, de un modo emblemático, algo que trasciende lo personal, y atañe al género poesía. Si miramos a la poesía occidental, podemos advertir que hay en los últimos cinco siglos un paulatino pasar de los grandes temas, que vinculan al poeta con los mitos fundacionales, libertad, justicia, fraternidad, hasta la aceptación de la individualidad solitaria del poeta, semejante a la de otros individuos. Cisneros reproduce en su acción poética lo que en la poesía occidental ha pasado en varios siglos. También fue portador de los mitos, como en aquella celebración de Marx, el aguafiestas, pero también ha sido portador de las decepciones y del refugiarse en la vida cotidiana con sus sinsabores y sus relámpagos de hermosura. La última poesía de Cisneros conocida, la del libro Las inmensas preguntas celestes (1992), señala este camino. El poema que tiene el mismo título del libro es una clara muestra de lo que decimos. Así mismo, aquel otro que se titula “Perro negro” y que ha sido escogido como epílogo de su poesía publicada hasta ahora.

La poesía de Cisneros ha llegado a una cima, pero ahora nuevas abras y serpenteantes caminos ignotos se abren a esa musa desconocida que habla cuando quiere y como quiere y que calla cuando tiene gana. Nos sentimos satisfechos de estar entre sus numerosos lectores.

ARGUEDAS CANTA Y HABLA

E

s probable que la imagen que ahora tenemos de José María Arguedas sea la de un hombre triste y atormentado. Y esta imagen pudo haber sido alimentada por las circunstancias que rodearon su trágica desaparición. Sin embargo, hubo una época en la que Arguedas, en aparente armonía con la existencia, asistía a los coliseos y solía cantar en reuniones con amigos folkloristas y escritores.

De esa faceta da cuenta el disco compacto Arguedas canta y habla* que con singular acierto ha editado la Escuela Nacional Superior de Folklore “José María Arguedas”, que reúne ocho temas musicales interpretados por el autor de Todas las sangres y, además, dos conferencias.

Con el aporte de la nueva tecnología, las grabaciones originales –caseras, en lo que atañe a las canciones– han sido digitalizadas y masterizadas, y gracias a ello podemos escuchar, entre el asombro y la emoción, la conmovedora voz de Arguedas cantando huaynos y carnavales de Apurímac, Cuzco, Ayacucho y Huancavelica.

Completan el disco la conferencia que, a modo de testimonio autobiográfico, Arguedas dio en 1965 en el primer Encuentro de Narradores de Arequipa, y una charla sobre la importancia del folklore en la educación que ese mismo año ofreció en la Escuela Nacional de Folklore.

La edición de este disco es, sin duda, un acontecimiento cultural de primera importancia en el que, sin estridencias, sin afanes protagónicos ni presuntos herederos, la estrella, la única estrella, es José María Arguedas, quien desde el fondo del tiempo nos recuerda que no ha muerto, que está más vivo que nunca. *Arguedas canta y habla.

Lima, Escuela Nacional Superior de Folklore “José María Arguedas”, 2001.

E

n su ensayo En el castillo de Barba Azul, usted señala que el “abrir puertas, es el trágico mérito de nuestra condición”. ¿Hemos llegado a ese punto en la historia en que, más bien, estamos comenzando a cerrar las puertas, especialmente en lo que toca al pensamiento humanístico?

-No. Seguimos abriendo puertas. Más en las ciencias que en las humanidades. Las puertas de las ciencias, que están conectadas con la creación artificial de la vida, con el rediseño genético de la persona humana, o con la posibilidad de destruir el planeta por medios nucleares o por la vía de la guerra bacteriológica, son puertas que, de abrirse, realmente podrían llevarnos al aniquilamiento de la humanidad. Es la primera vez en la historia del hombre que esa terrible fantasía apocalíptica se puede convertir en una realidad, una realidad práctica y empírica.

En las humanidades, en cambio, yo me atrevería a decir que hay varios temas tabú, muy peligrosos. Por ejemplo, la relación entre raza y ciertas facultades o capacidades humanas. Desde luego es una pregunta que tiene una orientación científica, pero también tiene un lado humanístico y filosófico. Pero recuérdese, las humanidades hoy están prácticamente abocadas en su totalidad a ver hacía el pasado. Nunca antes en la historia del pensamiento humanístico había sido esto tan cierto como hoy.

Con base en los datos más recientes, observamos que en la radio de calidad de los Estados Unidos y de Gran Bretaña, por ejemplo, 96% de la música que se programa fue compuesta antes de 1900... ¡96%!

Nuestros museos hoy son más grandes que nunca, repletos con obras del pasado, nuestras ediciones sobre los grandes clásicos del pasado son más voluminosas y están mejor informadas; vamos, yo lo he planteado de la siguiente forma: intuitivamente, en la cultura occidental, presuponemos que ya no habrá un

Entrevista a George Steiner*

EN LA FRONTERA DE UNA NUEVA ÉPOCA Felipe López Veneroni George Steiner es uno de los intelectuales más importantes de la actualidad. Son fundamentales sus libros Lengua y silencio, Antígona, La muerte de la tragedia y, sobre todo, su espléndido ensayo Tolstoy y Dostoievski. nuevo Mozart, o un nuevo Shakespeare o Dante o Goethe. Ésta es un lógica idiota, porque mañana mismo podríamos tener un nuevo genio de esa estirpe. Pero, en el fondo, realmente no pensamos que esto sea posible.

Y este escepticismo autoa-

ojos, que era algo absurdo.

El niño dice, en cambio, es como un programa de televisión; esa mujer está girando su cabeza. El niño no tiene problema alguno para comprender esa forma de movimiento «congelado», para relacionarse con la multidimensionalidad si-

obra realmente nueva, realmente distinta... no lo sé, tal vez esté equivocado, pero pienso en Bacon. Posiblemente la obra de Bacon sea algo realmente terrible y nuevo. Es un tipo de pintura horrorizante que no se encuentra prefigurada o expresada en Picasso. Bacon ha

“Intuitivamente, en la cultura occidental, presuponemos que ya no habrá un nuevo Mozart, o un nuevo Shakespeare o Dante o Goethe. Esa es una lógica idiota, porque mañana mismo podríamos tener un nuevo genio de esa estirpe. Pero, en el fondo, realmente no pensamos que esto sea posible”. sumido significa que nosotros los humanistas siempre estamos caminando con la cabeza vuelta hacia atrás, nuestra mirada fija en la puesta del sol. Somos, en realidad, archivistas de museo. Eso, por supuesto, es una diferencia fundamental con los científicos.

-Usted ha tocado el tema del arte. ¿Puede decirse que la producción artística contemporánea se encuentra divorciada del gran público, de lo que la gente por lo general consideraría algo valioso y con sentido?

-Permítame ser muy cuidadoso en esto. Tenemos que plantear una distinción.

Cualquier niño hoy responde ante un Picasso. Y la forma en que esto sucede es muy interesante. Cuando Picasso comenzó a exponer su obra, gente como usted o como yo señalábamos que había siete narices, ocho

multánea en la obra de Picasso. Por ello, es difícil decir que el arte que hoy se nos presenta como problemática en cuanto a su significado o su forma no pueda convertirse, en un lapso breve, en algo clásico. Para la mayoría del público hoy, Stravinsky ya no representa ningún problema. Quizás no guste, pero desde luego se admite su grandiosidad.

Yo plantearía el problema en otros términos.

Picasso utiliza mil formas pictóricas del pasado: Velásquez y Manet, Goya y Fra Angélico. Picasso es la antología más grande del arte occidental. Es como si un artista dijera: «yo seré el museo del pasado total. A través de mis obras, se podrá conocer la historia de toda la pintura, desde lo rupestre y los altorrelieves griegos, hasta lo más actual». Si se ha dado alguna

dado un paso diferente.

Sin embargo, si usted me preguntara cuáles son las grandes formas creativas, plásticas, de la actualidad, seguramente son el cine y la televisión. Es decir, estamos ante una situación completamente distinta. Yo siempre le señalo a mis alumnos que Shakespeare habría sido el guionista de televisión más grandioso. No habría tenido reparo alguno ni ningún temor en utilizar ese medio, transformándolo, llevándolo a una metamorfosis completa. Somos un tanto esnobs en este asunto, pero en realidad la gran pregunta que nos queda es si la producción mediática es efímera...

Si la más grande producción televisual resulta efímera.

Esa es la pregunta. ¿Puede verse una película más de tres o cuatro veces antes de que pierda un va-

lor significativo para nuestra percepción interna? Uno puede leer un poema miles de veces, uno puede ver muchas veces una obra de teatro determinada, o apreciar un Rembrandt sin que éste agote todas sus posibilidades significativas.

Nuestra relación tradicional con la muerte está cambiando. Hoy en día la mayor parte de los artistas y quizás de un vasto público no podría sino reírse ante la pretensión, propia de los artistas de antaño, de que la obra trascienda al creador, que permanezca en el tiempo o en el espacio más allá del momento mismo de su creación. Mis alumnos simplemente dirían ¿a quién demonios le importa eso?

Nosotros queremos estar y agotarnos en el presente, en el ahora.

Por eso me atrevo a aventurar que quien mejor ejemplifica la ruptura radical en el arte contemporáneo es Marcel Duchamp y el artista francés de la autodestrucción, Tanguy, que elabora esas grandes estatuas en metal, diseñadas específicamente para colapsarse, es decir, para ser efímeras. Son un happening y Tanguy dice «no quiero ser inmortal.

Quiero ser ahorita, una sola vez. Me importa tener un profundo gozo metafísico inmediato y para nada me interesa terminar, en un futuro, como parte del cementerio de un museo».

-¿No es ésa una posición semejante a la que vaticinó Warhol respecto de los medios electrónicos, en el sentido de que éstos permitirán a todo el mundo alcanzar 15 minutos de fama mundial instantánea?

-Por supuesto. Y eso es algo muy difícil de refutar.

Sin una teología religiosa uno realmente no puede refutar esa posición. Después de todo, quizás estos artistas y estos jóvenes tengan razón. Pero los últimos dos o tres mil años, el arte occidental ha operado con base en la ambición de ser eterno, de sobrevivir y tal vez Tomado de La Gaceta del Fondo de Cultura Económica n.° 332, agosto de 1998.

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eso ha sido un gran error...

No lo podemos saber.

-Más allá de ser un campo académico, el pensamiento humanístico presupone una forma de concebir el mundo y de establecer, por así decirlo, una relación peculiar con el tiempo y la comunicación. En su artículo-conferencia sobre El fin de la cultura libresca, usted argumenta que las condiciones actuales de vida hacen poco menos que imposible establecer esa relación con el silencio, la concentración y el tiempo de reflexión propios de la lectura. ¿Se ha modificado en ese sentido el carácter del pensamiento o de la actitud humanística respecto de la cultura?

-Sí. La noción de cultura vigente se ha volcado hacia lo público, hacía lo colectivo, como algo más bien social. Cada vez hay menos intimidad, sólo aquellos que gozan de una posición económica desahogada pueden aspirar a cierta vida privada, el silencio, a la propiedad de sus libros y su espacio. La consecuencia de esto es la concepción de que ese tipo de relación con la cultura –encarnada en el acto de leer, por ejemplo, bajo ciertas condiciones de silencio y con el tiempo suficiente– corresponde a un mundo fenecido, propio de una élite cada día más reducida, y supone una perspectiva de cultura que ya no opera en nuestro mundo.

Los jóvenes hoy quieren estar juntos. Se asumen como tales en la multitud de un concierto de rock, de un rave. Estos son prácticamente idénticos, no importa si se dan en Valparaíso o Murmansk, en Estocolmo o Johannesburgo. Aun sin compartir la misma lengua, estos jóvenes se entienden mutuamente, cosa que no podrían hacer a partir de un texto.

Es decir, sus espacios de relación y comunicación se dan en el contexto del éxtasis colectivo, propio de esta época del posjazz, incluso del posrock; se identifican en el mundo del heavy metal, del rave y del éxtasis.

Decir que lo detesto, que LIBROS & ARTES Página 24

más que música se trata del ruido de animales, no constituye una respuesta. Porque para muchos de estos jóvenes nada podría ser más aburrido que un concierto de Bach o una sinfonía de Mahler.

-¿Podría pensarse entonces que nos estamos moviendo hacia formas de interrelación cultural más horizontales, más democráticas?

-La democracia es una palabra complicada. Yo diría, más bien, formas populistas y colectivas. Prefiero esos términos, porque dan una idea más exacta de que el principio, profundamente político, subyacente en esta actitud contemporánea es que cualquiera tiene el derecho –en el sentido warholiano del término al que nos referíamos antes– a acceder a ocupar un lugar (y a los medios para lograrlo) en el espectáculo público.

Ahora bien, uno de los aspectos más interesantes respecto de los raves es que, en otras formas de expresión cultural, por ejemplo, en un concierto de Toscanini, uno por lo general se sienta, se calla y escucha.

Vamos, se trata de no hacer ruido, de no interrumpir la interpretación, ni siquiera con un ligero carraspeo. En el rave, en cambio, el público responde a y se mueve con cada nota. Es una suerte de colaboración activa que influye en (y se requiere para) el resultado final.

Los participantes actúan dentro de un rito que ellos mismos ayudan a plantear y a ejecutar. No es el caso de un concierto de música clásica, o aun de jazz, en el que la suposición básica es que el espectador sea precisamente eso; alguien que no interviene, que debe guardar silencio.

Para mí ésta es una diferencia política, una diferencia que está en el centro mismo de la política. No olvidemos que las formas estéticas son la expresión visible de las crisis políticas.

-No quisiera adentrarme mucho en este asunto pero, de acuerdo con lo que usted señala, ¿no hay cierta relación entre estas expresiones colectivas como el rave y los mítines propios de los fascistas o los nacional-socialistas?

-O tal vez estamos presenciando actos rituales parecidos a los que se daban en la Grecia clásica... ¡cuidado!

Vamos, entiendo el sentido de la pregunta y comparto esa inquietud, pero no quisiera ser tan contundente en esta apreciación. Quizás muchas de las formas artísticas más representativas de Occidente han tenido su origen en formas parecidas de abandono colectivo, en el que, para bien o para mal, existía un cuerpo común, una unidad corpórea. En los últimos dos mil años, la cultura occidental ha perdido esa corporeidad. Creo que eso ha terminado.

-Muchos de los escrito-

res de mediados de este siglo –pienso en Camus o Miller– presentan una imagen del hombre contemporáneo como alguien profundamente solo, incapaz de relacionarse con sus semejantes o de construir un espacio de significación para su vida.

-Sí, como en La caída o en La muerte de un vendedor. Pero yo soy un tanto escéptico sobre esta imagen del hombre moderno. Siempre ha habido una enorme soledad. Rilke anduvo solo por el mundo, Kierkegaard no podía relacionarse con nadie... La soledad de Rimbaud o de Baudelaire...

Hubo una gran soledad en Góngora. Lo que sí es nuevo es que autores como los que menciona vieron que, en el contexto de las dos grandes guerras de este siglo y ante el Holocausto y los campos de exterminio masivo, alguien que se considera como un ser profundamente moralista necesariamente es un solitario. Y esos dos escritores eran, en realidad, moralistas. Siempre he creído que incluso Henry Miller es uno de los puritanos norteamericanos más moralistas, en ese sentido tradicional de la cultura anglosajona.

Ahora bien, quienes hoy en día realmente entienden las motivaciones de la conducta humana, quienes mejor comprenden cómo está compuesto y estructurado el mundo, no son los escritores, los poetas, ni

mucho menos los sociólogos o antropólogos, sino los publicistas. Los publicistas y la gente que trabaja en los medios electrónicos de entretenimiento masivo realmente captan el sentir colectivo actual, los deseos del público. Tal vez porque ellos mismos ayudan a moldear esos deseos, o tal vez porque han sido capaces de hurgar en los rincones más oscuros, más infantiles, de la percepción. Lo cierto es que, ante una transmisión de televisión, ante una serie de caricaturas o de comedias, la literatura, el arte o la música formal han perdido terreno. Poco o nada tienen que proponer.

Lo que estoy tratando de decir es que probablemente hoy no sólo haya tanto talento en el mundo como en otras grandes épocas, sino que ese talento ha encontrado una vía de canalización preocupante. Lo que asusta, en efecto, es la forma en que ese talento se aplica. Y qué duda cabe que los medios electrónicos son uno de los puntos de referencia más contundentes de cómo se aplican las nuevas formas de talento.

Me parece incluso que alguien como Shakespeare, de vivir hoy, no tendría ningún reparo en utilizar los medios electrónicos, en valerse de ellos para crear. Tal vez las líneas que escribió para Romeo y Julieta tendrían un efecto extraordinario en la venta de perfumes.

Bueno, en realidad, se están utilizando parlamentos de Romeo y Julieta para vender perfumes. Y es que, a final de cuentas, el arte va a donde haya dinero. No se puede vivir del aire. ¿Pueden las humanidades, puede la literatura, ofrecer algo para comprender o paliar esta situación, este desequilibrio? Creo que no. Creo que estamos ya en la frontera de una nueva época, en la que no habrá mucho espacio para la cultura occidental tal y como la entendemos ahora. ¿Qué va a pasar, adónde nos dirigimos? Repito, no lo sé. Tengo 69 años y todavía hoy, a mi edad, es algo para lo que no puedo encontrar sino silencio.