Fichte os limites da epoca a resposta de ficht

OS LIMITES DA ÉPOCA. A RESPOSTA DE FICHTE À OBJEÇÃO DE KANT: “Declaro insustentável!”

Luciano Carlos Utteich1

Resumo A perspectiva filosófica da razão crítico-transcendental kantiana passou por uma transformação considerável após a tentativa de Fichte de direcioná-la para sua fundamentação sistemática. A evolução subjacente ao período filosófico em questão conta para entender o que estava em jogo na disputa entre o modelo kantiano e os modelos que virão em seguida, que criticam o caráter mais científico que filosófico do tratamento dispensado por Kantà fundamentação da razão. Nesse sentido, a discussão dos limites da época relata o modo pós-kantiano segundo o qual se concebe e se expõe o tratamento da razão transcendental, surgindo como o divisor de águas para se compreender a exigência de fundamentação filosófica da razão, e não apenas científica. Fichte dá o pontapé inicial para essa transformação da perspectiva da razão, que terá como continuadores Schelling e Hegel.

Palavras-chave: Filosofia transcendental. Princípio incondicionado.

Fundamentação sistemática.

Abstract

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Professor-adjunto de Filosofia da Unioeste. Toledo, PR, Brasil. Email: lucautteich@terra.com.br.

The philosophical perspective of critical-transcendental Kantian Reason went through a considerable transformation after the attempt of Fichte to direct it to his systematic fundamentation. The evolution that lies under the mentioned philosophical period must be considered to understand what was at stake in the dispute between the Kantian model and the models that will come afterwards, the last critisizing the more scientific than philosophic character used by Kant for the fundamention of the Reason. In this sense, the discussion of the

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p. 93-115

boundaries of the epoch reports the post-Kantian manner in which the transcendental Reason was concepted and exposed, emerging as a notion to un dersta nd the req uireme nts of ph ilo sop hic al fu nda men tation of the Re aso n, and no t just its sc ien tific fundamentation. Fichte gives the first boot to occur this transformation of the perspective of the Reason, that will be continuated by Schelling and Hegel.

Keywords: Trans cendental philosophy. Unconditional prin ciple.

Systematic fundamentation.

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Publicada pela primeira vez na Gazeta Literária de 7 de agosto de 1799, a Declaração sobre a doutrina da ciência de Fichte (Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre) de Kant, surgiu como resposta pública a uma resenha aparecida na Gazeta Literária de Erlangen de 11 de janeiro do mesmo ano. O resenhista do periódico anexa a uma exposição da Filosofia crítica, escrita por J. G. Buhle em 1798, no qual apresentava um comentário do projeto de Filosofia transcendental, um pedido a Kant de tomada de posição sobre a Filosofia fichtiana. Dizia: Kant é o primeiro mestre da filosofia transcendental, e Reinhold, o mais excelente divulgador da doutrina crítica; mas o primeiro filósofotranscendental mesmo é indiscutivelmente Fichte, que realizou o plano projetado pela Crítica e implementou sistematicamente o idealismo transcendental indicado por Kant. Como é natural, assim, o desejo do público de que o criador da Crítica se pronuncie publicamente sobre o empreendimento de seu mais digno discípulo, o criador da filosofiatranscendental! O quanto é esse pedido instigado pelo fato de que o próprio Kant (...) deu sinais de desaprovação quanto ao espírito da filosofia fichtiana, e de que muitos kantianos, elogiados e reconhecidos por seu mestre (...), trataram os escritos e o método de Fichte de uma maneira muito inadequada! Por isso, o resenhista acredita que lhe é lícito ousar pedir, em nome de uma parte muito grande e respeitável do público, que o mestre da filosofia-transcendental comunique seu juízo, tão interessante para a ciência, sobre a “Doutrina da ciência”(Kant, 1922, v.

13, p. 542-3).

A resposta de Kant mais do que direta, veio de modo contundente: (...) Declaro por esta que considero a Doutrina da ciência de Fichte um sistema inteiramente insustentável. Pois pura doutrina da ciência não é nada mais nada menos do que mera lógica, que, com seus princípios, não vai para o material do conhecimento, mas apenas abstrai, como lógica pura, de seu conteúdo; é vão extrair dela um objeto real e, por isso também, é um trabalho jamais empreendido; mas então, se vigora a filosofia transcendental, é necessário em primeiro lugar passar para a metafísica. Porém, quanto à metafísica segundo os princípios de Fichte, sou tão pouco inclinado a tomar parte dela que, em resposta a uma carta, HUMANIDADES EM REVISTA

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o aconselhei-o a cultivar, no lugar de infrutíferas sutilezas (apices), seu notável dom de exposição, como pode ser utilizado com proveito na Crítica da razão pura; isso, porém, foi gentilmente recusado por ele com a explicação de que “jamais afastará dos olhos a escolástica”. Portanto, a pergunta se eu considero o espírito da filosofia fichtiana por criticismo puro foi respondida por ele mesmo (...) (Kant, 1997, p. 57-58)

Nesse ínterim, devido ao conjunto de eventos que se desenrolava naquele período, a afirmação de Kant irá se mostrar fora das conformidades; pois, como Schelling insinua em carta a Fichte, Kant não tinha uma leitura completa do texto fichtiano; e, primeiro de tudo, é fato, afirma Schelling (Jena, 12 de setembro de 1799), que Kant conhece de sua doutrina da ciência tão só o título (com exceção daquilo que seus amigos lhe mandaram, particularmente o resenhista de Göttingen, do qual ele aprendeu sem dúvida que o senhor deriva a metafísica da lógica), portanto, que ele se manifesta sobre algo que ele sequer conhece e entende; 2) que ele vive na feliz ilusão de que o tempo ainda se encontra lá onde se encontrava há justos 10 anos, a saber, na adoração da Crítica, o que ele exige com poucas palavras (Beckenkamp, 1997, p. 139).

Em face desse contexto, como se comporta Fichte a propósito da declaração de Kant, o filósofo que lhe exerceu a maior influência e a particular inspiração para se livrar das amarras do determinismo, alcançando para além disso a certeza do primado do homem (humanidade) como destinado à liberdade?

A fim de responder t al questã o procederemos aqui a uma contextualização, num primeiro instante, do momento histórico no qual se desenrola esse episódio para, em seguida, apresentarmos os pressupostos teóricos do texto fichtiano, segundo os quais acredita Fichte desvencilharse da interpretação kantiana de seu sistema. A preocupação do modelo ficht ia no est á em i r m ui to a lém dos el em ent os exclusi va ment e epistemológicos; ele pretenderá, em vez disso, atrelar a forma do conhecer, como aquilo que está sempre para além da esfera sensível, com algo que está disponível empiricamente, o conteúdo cognoscível.

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Os limites da época: a Crítica e o debate da questão tópica À altura da Declaração de Kant encontrava-se Fichte já em Berlim, após o conhecido episódio do Atheismusstreit, 2 decorrido nos anos de 1798 e 1979. A convicção fichtiana de haver encontrado na Filosofia de Kant a possibilidade de demonstrar absolutamente o primado da liberdade, permitiu-o alçar novos voos teóricos, a partir dos quais lega uma produção filosófica intensa, mas que, por seu estilo inovador, não será mais fácil de ser assimilada e compreendida pelo vulgo.

O pensamento de Fichte e toda sua Filosofia estão em conformidade com o que fora desenvolvido por Kant. Inclusive na questão concernente à concepção religiosa ele alcança o acordo com os pressupostos da concepção transcendental da razão, que será apresentada por Kant no texto A

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Já convencido do primado da liberdade, Fichte contemporiza todo debate que visa a teorizar a respeito da existência de Deus. Para ele próprio, após a descoberta da Filosofia kantiana e de sua adesão a ela, que lhe abriu novas esperanças face à situação do determinismo no qual encontrava-se anteriormente imerso, Deus representava a ordem moral do mundo, inescapável e inarredável: um Deus moral dava garantias para se entender a constituição do mundo como orientada para o desenvolvimento do melhor, para o desdobramento das potencialidades humanas em conformidade com um caminho trilhado ao infinito (Deus). Como editor de um Jornal Filosófico, Fichte aceitou publicar um artigo de Forberg (discípulo de Reinhold), intitulado O desenvolvimento do conceito de religião, no qual era feita uma atabalhoada defesa da redução da religião à fé numa ordem moral do mundo. No artigo Forberg colocara em suspenso a existência de Deus; segundo ele, ao se perguntar: “Deus existe?”, devia ser respondido, como única resposta correta: “Não se sabe”, pois esta é uma questão de ordem teórica, e não de religião. Fichte, tendo-o publicado de má vontade, publica como resposta o artigo Sobre o fundamento da nossa fé na Divina Providência, no qual traz a questão para a esfera da ordem prática, opondo-se ao tipo de decisão resolvida na esfera teórica: dirá que Deus tem de ser identificado com a própria ordem moral no mundo, motivo pelo qual não é possível elocubrar ou duvidar da existência de Deus. Ou seja, complementa que mediante a fé se acrescenta à moralidade “somente” uma confiança, uma esperança de que o bem triunfe. Instala-se então o conflito: um escrito anônimo, intitulado Carta de um pai a seu filho estudante sobre o ateísmo de Forberg e de Fichte, pede a punição dos autores pelas autoridades acadêmicas e o ministério publicara um decreto do soberano Príncipe-Eleitor da Saxônia ordenando a apreensão do fascículo com os artigos.

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Religião nos limites da simples razão. 3 No episódio do Atheismusstreit, todavia, a enérgica vontade e a inflexibilidade em se defender lhe conduz ao exagero de se destituir da cátedra na Universidade de Jena: ele envia uma justificação jurídica ao próprio Soberano, assegurando a idoneidade de sua posição e de sua concepção exposta no escrito. Sem se contentar com isso, ele responderá a mesma questão ainda no Philosophical Journal de 1799, mediante um apelo ao público (Appellation an das Publicum, 1799), acabando por angariar daí como defensores, entre outros, Reinhold e Friedrich Schlegel. Por outro lado, ao mesmo tempo, com isso suprime o apoio que tendia a ele de parte da academia, e que não era menos representativo, posto que figuravam entre as autoridades acadêmicas da época Goethe e Schiller.

Estes haviam compreendido o potencial ardiloso do caso, mas viam um desfecho apaziguador para a situação. Em vista, contudo, do proveito tirado por Fichte para alimentar sempre mais a polêmica mediante seus es-

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É interessante observar as circunstâncias da época. Após o feliz acontecimento de descobrir a Filosofia de Kant, por conta de preparar aulas particulares movido pela necessidade de ter de exercer o preceptorado, Fichte fica impressionado sobretudo pela Filosofia moral de Kant. Ele mesmo dirá, todavia, que é impossível compreender a Crítica da razão prática sem ter lido a Crítica da razão pura, e para isso ele buscará ainda na Crítica da faculdade do juízo, da qual faz um resumo, os princípios para esclarecer o sistema. Outro feliz acontecimento se sucede, todavia. Pelo fato de a soma indenizatória de seu preceptorado em Varsóvia, obtida da mãe de seu pupilo, que lhe possibilitara ir ao encontro de Kant em Königsberg, logo ter se esgotado, buscou junto a Kant um favorecimento na forma de empréstimo. A fim de quebrar a reserva kantiana, se propôs a apresentar um escrito, e em quatro semanas entrega o texto intitulado Ensaio de uma Crítica de Toda revelação. Em 18 de agosto de 1791 apresenta a Kant o manuscrito, que é elogiado por este e recomendado a seu editor.

Tendo o texto sido publicado sem o nome do autor, levou a que todo mundo o considerasse como uma obra do próprio Kant, de quem, à época, era esperada uma declaração sobre esse tema. Com efeito, o texto de Kant, A Religião nos limites da simples razão, seria publicado só no ano seguinte. O ilustre órgão científico da época, o Allgemeine Literaturzeitung de Jena, no entanto, havia escrito: “Todo aquele que tiver lido apenas o menor daqueles escritos pelos quais o filósofo de Königsberg angariou imortais méritos em favor da humanidade, reconhecerá imediatamente o augusto autor dessa obra” (Döring, 1974, p. 19). Em consequência, o ensaio fora lido e discutido muito mais do que se tivesse sido publicado com um nome ainda desconhecido. Assim, quando Kant declarara por sua vez, na Allgemeine Literaturzeitung de Jena, que a obra era de Fichte, a fama de Fichte foi favorecida e já era tarde para que a fama desse escrito pudesse ser desmerecida: Fichte passa por ser o autor de um livro que teria sido digno de Kant. ano 6 • nº 8 • Jan./Jun. • 2009

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critos (até certo ponto panfletários), eles não conseguiram baixar o tom da polêmica. É que justo em relação a essa indignação reconheceremos o núcleo dos assuntos e ocupações filosóficas de Fichte: o tema que perpassa toda sua obra filosófica se detém na busca pela legitimação do caráter laico da razão, visando à substituição da moral religiosa tradicional por uma moral laica e puramente racional, para cuja realização devia ser entendida, por conseguinte, a separação entre Estado e Igreja (separação à qual se opunha um periódico da época, o jornal Eudaimonia, que fazia campanha em defesa “do trono e do altar”). Neste contexto, os escritos de Fichte representam uma verdadeira ameaça ao status quo e por isso sofrem aberta oposição, cuja defesa obstinada e inexorável em face da admoestação do ministério custa-lhe a cátedra. É no âmbito desses acontecimentos em um curto período de tempo que surge a Declaração de Kant. Desde Berlin, ciente da recepção de sua sistematização da Filosofia transcendental, Fichte compartilha de sua estupefação com o amigo Schelling e, na sua reação à declaração de Kant, reflete com o amigo: “O que eu digo da declaração de Kant sobre meu sistema?”

(10 de setembro de 1799) (Beckenkamp, 1997, p. 136). E então comenta: Mande procurar nos meus papéis que ainda se encontram em Jena o escrito de Kant, mencionado por esta declaração: ali o senhor lerá no contexto o seguinte: – “a fraqueza de minha idade, que me permite apenas ainda dar notícia de minha existência através do canal da Berliner Monatschrift, no que acredito ser aconselhável para mim dedicar-me quase exclusivamente à parte prática e deixar a sutileza da especulação teorética de preferência a outros”. E adiante completa Fichte: “sobretudo uma vez que vejo em seus últimos textos” – (este foi a Segunda Introdução à Doutrina da ciência no Jornal Filosófico, cadernos 4 e 5 do ano de 1797) – “desenvolvendo-se seu talento de uma exposição viva e dotada de popularidade, depois de o senhor ter finalmente atravessado os caminhos espinhosos da escolástica e não achar mais necessário agora voltar aos mesmos” – Junto ao senhor [amigo Schelling] certamente não se faz necessária uma desculpa por eu ter sido tão ousado de não assumir particularmente o bom conselho de Kant, de “cultivar um talento de exposição como se deixa empregar com proveito na crítica da razão pura”: – um bom conselho, que de qualquer modo eu não teria ousado HUMANIDADES EM REVISTA

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entender da forma como Kant o interpreta agora. – Eu não o tomei por gozação, mas por certo pude tomá-lo a sério, que Kant se considerasse incapaz de penetrar em especulações completamente novas após uma vida cheia de trabalhos. – O honorável homem deu-me há 8 anos um outro conselho, ao qual me senti mais inclinado a seguir, a saber: sempre parar sobre meus próprios pés (Beckenkamp, 1997, p. 136-137).

Na reformulação do aspecto sistemático da Filosofia transcendental, Fichte tinha como alvo maior o de fazer coincidir com a experiência os resultados da Filosofia.4 Nas Introduções à Doutrina da Ciência, ele busca por isso o processo de fazer derivar tudo desde um primeiro princípio (Grundsatz) para com isso fundar a Doutrina da ciência. Concernente a essa meta seria insuficiente buscar basear aqui tudo numa simples aplicação diferenciada das expressões, evitando tentar outro modo de exposição que o da letra kantiana.

Na correspondência com Schelling, afirma sobre a declaração de Kant: a declaração começa com algo que muitos deverão ver como uma demonstração a partir de razões objetivas: “a doutrina da ciência não seria mais nem menos do que simples lógica, a qual, como lógica pura, abstrairia de todo conteúdo do conhecimento (Beckenkamp, 1997, p. 137).

Continua Fichte todavia: Sobre isto estou, como se entende, inteiramente de acordo com Kant, só que, de acordo com minha terminologia, a palavra doutrina da ciência não designa a lógica, mas a filosofia transcendental ou a própria metafísica.

Nossa disputa seria, assim, tão somente uma disputa de palavras (Beckenkamp, 1997, p. 137).5

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Na Primeira Introdução à Doutrina da Ciência, disse Fichte: “Se os resultados de uma filosofia não coincidem com a experiência, sustento que esta filosofia é falsa, pois não cumpriu sua promessa de deduzir toda a experiência e de explicá-la pelo atuar necessário da inteligência. Em tal caso, ou bem o pressuposto do idealismo transcendental é falso de um modo geral, ou bem ocorre tão só que se procedeu erroneamente na exposição concreta do idealismo, a qual não levou a cabo o que devia” (1987a, p. 33).

5 Na carta, continua Fichte: “Qual de nós dois estaria então usando esta palavra em seu sentido correto, que tipo de afecção seja propriamente esta que, após passar por uma série de sublimações, finalmente se expressa na palavra doutrina da ciência, sobre isto tanto Kant quanto eu devemos aprender com Herder”.

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Na apresentação fichtiana da Filosofia segundo uma perspectiva sistemática, a tentativa de uma nova exposição da razão transcendental não perfaz um debate em separado ou particular: em quase todos os seus textos filosóficos reencontra-se a questão dessa exposição diferenciada, motivo pelo qual a exigência da fundamentação da Filosofia transcendental sob um primeiro princípio responderá pela exigência de sistematicidade da razão concebida doravante segundo a ótica de uma Doutrina.

No texto de 1801, intitulado Comunicado claro como o sol, Fichte mostra que o apelo à esfera sensível e empírica não é abolido por essa concepção de Doutrina da ciência. Diz: Declaro aqui publicamente que o espírito mais íntimo e a alma de minha filosofia é que o homem não tem em geral nada além da experiência e que ele chega a tudo aquilo a que chega somente pela experiência, pela vida mesma.

Todo o seu pensamento, seja avulso ou científico, comum ou transcendental, parte da experiência e visa de novo a experiência. Nada tem valor e significado incondicionados a não ser a vida; todos os demais pensamentos, invenção, saber, só tem valor na medida em que, de uma maneira qualquer, se referem ao que é vivo, partem dele e visam a refluir para ele (Fichte, 1973, p. 67).

Num artigo anterior, publicado em 1800, Anúncio de uma nova exposição da Doutrina da Ciência (Ankündigung einer neuren Darstellung der Wissenschaftslehre), temos a contextualização da contraobjeção de Fichte à Kant, no qual ele inicia por convocar os leitores à precaução de, diante dessa nova exposição do Método da Filosofia transcendental, não rejeitar “de antemão e sem exame essa idéia [da doutrina da ciência como de uma ciência inteiramente recém-descoberta6], tão logo ouçam pronunciar

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Fichte caracteriza como recém-descoberta a ideia de uma doutrina da ciência porque imputa como não realizado nem por Kant nem pela tradição filosófica o reconhecimento da proximidade entre a descoberta e a operação do primeiro princípio filosófico, desenvolvedor da doutrina da ciência e a forma matemática de operar com a intuição na constituição de seus objetos. Assim, porque para Fichte a intuição está num plano superior ao conceito, “o fundamento da evidência imediata da necessidade e da validade universal não está nunca no conceito, mas na intuição do conceber; intuição que, aliás, nunca é necessário, ou contingente, ou algo dessa ordem, mas que apenas é, pura e simplesmente, e é assim como é – e que tampouco é universalmente válida, pois permanece eternamente uma e a mesma, mas justamente por isso comunica a todo conceito que a concebe, porque a concebe e na medida em que a concebe, sua inalteralidade” (1980c, p.191).

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as palavras doutrina da ciência e intuição e intuição intelectual (pois é de uma tal intuição que parte a doutrina da ciência)” (1980c, p. 192), isto é, para que os leitores não rejeitem nada de antemão, “à maneira de Kant, que recentemente se pôs a explicar às pessoas as expressões que elas mesmas utilizam, de tal modo que estas têm de ser consideradas incorretas de qualquer modo que se empreguem” (1980c, p. 192).

Ele retoma as palavras de que Kant se serviu na Declaração para refutá-las: “Doutrina da ciência é (...) lógica pura; por isso é trabalho vão tentar extrair dela um objeto real. Intuição intelectual ‘seria (...) uma intuição não-sensível de algo consistente e em repouso; o que é absurdo’” (1980c, p. 192). Mas, enfim, o que seria essa ciência recém descoberta da qual tanto se ufana Fichte? A explicação dela é desenvolvida com o proveito das palavras do próprio Kant com o fim de refutar uma tal visão unilateral, ilustrando por aí a antecipação a futuras interpretações equivocadas que igualmente poderão se seguir. Diz: Doutrina da ciência, para mim, absolutamente não é lógica; chego a banir inteiramente a lógica pura do âmbito da filosofia. Intuição intelectual, para mim, não é intuição de algo consistente. O que ela seja, justamente porque toda intuição está em um plano superior ao conceito, não pode tornar-se concebível; só é possível travar conhecimento dela tendo-a. Quem ainda não a conhece, que espere por nossa exposição; ou pense, enquanto isso, em sua consciência do traçar uma linha (não na linha traçada), que – espero eu – também não é algo consistente (1980c, p. 192).

O acréscimo de esclarecimento trazido na defesa contra a provocação da Declaração, reside em que a partir dessa exposição se acredita ter lançado evidência, na Doutrina da ciência, aos elementos concretos (empíricos) da ciência, na ligação do sensível ao conceitual, visto que, esclarecerá Fichte, “a filosofia não é nem pode ser concebida – em seu trabalho conceitual – como desvinculada do elemento da intuição” (1980c, p. 192).

O caráter de recém-descoberto do método chamado doutrina da ciência vai sanar a separação radical entre intuição (atividade, dinamicidade) e conceito (passividade, fixação): a doutrina da ciência não permanece no plano só formal do pensamento pelo fato de que investiga, de modo radical 102

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e estritamente filosófico, a relação entre a forma e o conteúdo da ciência, a partir de uma unidade originária (anterior a qualquer separação ou derivação). O resultado a que Fichte chega é que tal unidade reside na autoconsciência (Selbstbewusstsein), como relação que contém por primeiro a relação entre forma e conteúdo, a que toda posterior relação entre forma e conteúdo (por exemplo: nas ciências particulares), conseguirá ser expressa só que de modo separado. Assim, na ciência aparece tal relação como derivada, em relação à unidade que primeiro surge filosoficamente a partir do princípio da autoconsciência (Ich bin). 7 Por sua vez, a problematização do estatuto indistinto – ou inexistente – entre a abstração e a reflexão que subjazia em Kant 8 justo nessa busca da unidade originária, pode e deve ser vista como constitutiva tanto da forma quanto do conteúdo. Fichte mostra como o princípio incondicionado da autoconsciência (Eu sou) (ou a Egoidade) é a unidade originária fundamental, 9 residente no cerne da razão transcendental, na qual o método filosófico do conhecimento aparece como o primeiro (por isso toma a feição doutrinária), a primeira tarefa a ser realizada, a fim de demonstrar como são legitimadas todas as pressuposições que tinham sido deixadas como que para existirem fora do próprio sistema. 10

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A proposição fundamental (Ich bin) para Fichte “acompanha todo saber, está contida em todo saber, e todo saber a pressupõe”(1980a, p. 16).

8 Como observou Adorno, “o conceito d e Kant d o ‘eu penso’ era a fórmula indiferenciada entre a espontaneidade engendradora e a identidade lógica”, em que, complementa, “o momento kantiano da espontaneidade (...) na unidade sintética da apercepção se junta completamente com a identidade constitutiva” (Adorno, 1981, p. 34).

9 Diz Fichte: “é a Egoidade, a sujeito-objetividade (...); o pôr do subjetivo e de seu objetivo, da consciência e daquilo de que ela tem consciência, como um; e pura e simplesmente nada mais do que essa identidade” (1973, p. 84).

10 Diz Fichte: “O primeiro, válido para toda razão, nas determinações fundamentais da consciência, somente com o qual a filosofia tem de se ocupar, é o a priori kantiano, ou o originário; o segundo, determinado apenas pela espécie e individualidade, é o a posteriori desse mesmo escritor. A doutrina da ciência não precisa pressupor essa distinção anteriormente a seu sistema, na medida em que ela é feita e fundada no próprio sistema, e, para ela, aquelas expressões, a priori e a posteriori, têm uma significação inteiramente outra” (1973, p. 79).

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É estritamente o sentido da fluidez do processo de captação dessa unidade originária entre forma e conteúdo que parece ter sido passada por alto aqui, donde a incompreensão, por exemplo, de Kant face à complexidade do elemento “formal” concebido pela Doutrina da ciência: em vez de um princípio formal-transcendental, Kant conseguiu enxergar nele só um princípio lógicoformal. Aquilo a que Kant se refere quando vê elementos só “formais” nas operações da Doutrina da Ciência, sem atentar para o necessário estatuto (igualmente transcendental) da tarefa da reflexão, repousa na tendência dele de reduzir a reflexão a uma única dimensão, a de crítica do conhecimento.11 Ora, os subsídios para ser pensada a constituição da síntese primeira de abstração e reflexão, num único primeiro princípio, foram fornecidos por Fichte no texto de 1794, Sobre o Conceito da Doutrina da Ciência, no qual ele sentencia: “Nenhuma abstração é possível sem reflexão; e nenhuma reflexão é possível sem abstração. Ambas as ações, pensadas separadas (...), mas para o pensamento sintético ambas são apenas uma e a mesma ação, vista de dois lados” (1980a, p. 26).

No texto da Fundamentação Completa da Doutrina da Ciência, também de 1794, o texto por assim dizer inaugural da primeira grande exposição fichtiana do Método da Filosofia transcendental, afirma: “Consciência só é possível por reflexão; e reflexão só é possível por determinação”12 (1980b, p.

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Como diz Paul Ricoeur, a razão não deve ser reduzida a uma única dimensão (a da Epistemologia): “a reflexão não é intuição”, ou seja, há que se “distinguir a tarefa da reflexão de uma simples crítica do conhecimento. (...) A limitação fundamental de uma filosófica crítica reside no seu cuidado exclusivo para com a epistemologia. A reflexão é reduzida a uma única dimensão: as únicas operações canônicas do pensamento são aquelas que fundamentam a objetividade de nossas representações”. E reforça: “Eu digo, com Fichte, que reflexão é menos uma justificação da ciência e do dever, do que uma reapropriação do nosso esforço para existir; a epistemologia é apenas uma parte desta tarefa mais vasta: nós temos de recuperar o ato de existir, a posição do si em toda a espessura de suas obras” (Ricoeur, 1990, p. 322).

Como observou José Henrique dos Santos (Santos, 1995, p. 306), Kant forneceu com o juízo infinito ou limitativo uma fórmula mais precisa que conduz à categoria de limitação. Na proposição “a alma é não-mortal” aparece a determinação “nãomortal” como limite “posto” no infinito, e que como tal não pode “teoricamente” perdurar. Daí que se torna crucial a pressuposição de uma dinamicidade, subjacente à modalidade categorial concebida pela razão “teórica”, com vistas a que possa haver um estatuto legitimador para as novas subsunções da razão, quando as anteriores soçobraram em virtude de seu caráter de não subsistentes por si. No entender de Fichte (1987b), esse estatuto legitimador é a ação originariamente prática e primeira (Tathandlung), à qual cabe a efetivação do primeiro princípio “Eu sou”. ano 6 • nº 8 • Jan./Jun. • 2009

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145). À base da nova perspectiva da razão, ver-se-á aqui, remissivamente, que uma determinação ainda nada determina, senão que antes deve ser conduzida à reflexão como sua primeira condicionante e que, do mesmo modo, a reflexão não inicia por ser já abstrativa, mas deve conduzir primeiro à autoconsciência (Selbstbewusstsein) como a autorreflexão condicionadora de um fundamento que não aparece ainda por si próprio na reflexão anterior. Consciência ou, se se quiser, consciência “teórica”, é algo que surge só posteriormente, isto é, é sempre algo post-factum: a autoconsciência é seu fundamento.

Fim de uma Época: da teoria como Crítica para o sistema como Doutrina É em virtude do elemento intuitivo pressuposto como inseparável da atividade do pensar que começa a ser pensada aqui, previamente ao envolvimento de qualquer ciência com seu conteúdo, a pretensão de abrangência e de totalidade que conduz Fichte a pensar a tarefa “filosófica” da reflexão, principalmente, e não uma tarefa meramente “científica”, particular. O princípio-guia que deve levar à supressão da cisão entre forma e conteúdo, curando com isso o anterior fracionamento e fragmentação dos poderes de conhecimento13 é o postulado da sistematicidade.

A fundamentação sistematizante fichtiana assenta a primazia filosófica, em vista da qual, diz ele, “a doutrina da ciência deve estabelecer a forma de todas as ciências possíveis” (1980a, p. 29), na medida em que ela,

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Disse Fichte: “A doutrina da ciência deve esgotar o homem inteiro; por isso só pode ser apreendida como a totalidade de sua capacidade inteira. Não pode tornar-se filosofia universalmente válida enquanto em tantos homens sua formação mata uma força mental em proveito de outra, a imaginação em proveito do entendimento, o entendimento em proveito da imaginação ou mesmo de ambos em proveito da memória; enquanto for assim – diagnostica – ela terá de encerrar-se em um círculo estreito – uma verdade tão desagradável de dizer quanto de ouvir, mas que é, mesmo assim, uma verdade” (1980b, p. 153/nota). Isso pode ser contrastado ao fato de que o princípio incondicionado Eu sou “não surge mediante uma síntese cuja pluralidade pudesse ser decomposta, todavia, adiante, senão mediante uma tese absoluta” (1987b, p. 90). A autoconsciência “põe originariamente, pura e simplesmente, seu próprio ser” (1980b, p. 46). Ou: “Aquilo cujo ser (essência) consiste merament e nisso: que ele põe a si mesmo co mo send o, é o Eu [autoconsciência] como ser absoluto” (1980b, p. 46).

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complementa, “não deve dar somente a forma, mas também o conteúdo” (1980a, p. 30) das demais ciências e onde, por sua vez, também “cada proposição lógica, e a lógica inteira, tem de ser provada a partir da doutrina da ciência; tem de ser mostrado que as formas estabelecidas nesta última são formas efetivas de um certo conteúdo da doutrina da ciência” (1980a, p. 30). Isso por um único mas suficiente motivo: é que “a doutrina da ciência (..) tem a sua forma [já] em si, e a estabelece antes, para a possível abstração por liberdade” (1980a, p. 31), e não recebe a sua forma da lógica.

Temos que conceder aqui que não podia ser diferente, à primeira vista, a impressão de que a Doutrina da ciência era mera lógica formal, uma vez que ela buscava realizar o sistema do conhecimento de modo sintéticoprogressivo e para isso lançava mão de pressupostos exclusivamente formais do pensamento; todavia, ainda que o acréscimo de uma perspectiva formal-transcendental (e não formal lógico-científica) sirva de abono para a explicação fichtiana, ainda assim merece atenção a letra do texto kantiano, posto que não parece de menor importância considerar o expediente aberto pela própria exposição de Kant para a fundação da investigação do caráter metódico-transcendental da razão. Também isso pode apontar para o elemento que decretou sua incompreensão face ao projeto fichtiano de trazer nova reflexão aos limites da razão transcendental.

Na Crítica da razão pura Kant antecipou a não inteligibilidade acerca dos limites do “transcendental” para o pensamento, enquanto ele queria que isso fosse visto e nisto se resumisse o transcendental, como o verdadeiramente “filosófico”. Disse: Seja-me permitido denominar lugar transcendental a posição que conferimos a um conceito, quer na sensibilidade quer no entendimento puro.

Deste modo a determinação dessa posição que convém a todo conceito segundo a diversidade de seu uso e a indicação para conferir, segundo regras, este lugar a todos os con ceit os, con stituiriam a tópica transcendental (Kant, 1990, p. 166).

Essa tópica transcendental, enquanto realização da tarefa de comparação “das representações que precede o conceito de coisas”, requererá ainda, dirá Kant, “antes de tudo uma reflexão, isto é, uma determinação do 106

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lugar a que pertençam as representações das coisas que são comparadas, quer sejam pensadas pelo entendimento, quer sejam dadas no fenômeno pela sensibilidade” (Kant, 1990, p. 85). Para estatuto dessa reflexão, porém, Kant não apresenta nenhum fundamento igualmente transcendental, senão, pelo contrário, conserva-o por isso no domínio da mera lógica formal (ou, antes, atrelado ao pressuposto do “dado” das ciências particulares, notoriamente, as da Física e da Matemática). É justo à base desse primeiro esboço de um estatuto da reflexão que tem de ser pensado o caráter complementar da abordagem fichtiana a propósito da insuficiência da tematização da reflexão para Kant. Nesse sentido, Fichte trabalhará buscando a perspectiva de uma abordagem dos dois lados da razão: a postulação de um princípio primeiro superior, vinculador de ambos os domínios, o estritamente formal (lógico) e o estritamente transcendental (material),14 é alcançada como cumulação ou sistematização do que, de certo modo, está apontado pela necessidade de um princípio originário15 da razão;16 noutras palavras, por aquilo que inicialmente indicou a tópica transcendental de Kant.

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Mais fundamental que o questionamento kantiano, a investigação fichtiana abre espaço para a pergunta: “como são possíveis conteúdo e forma de uma ciência em geral, isto é, como é possível a própria ciência? Algo [o topus] no interior do qual essa questão fosse respondida seria também uma ciência, e aliás a ciência da ciência em geral” (Fichte, 1980a, p. 18). No dizer de Fichte, tal ciência “não é algo que existisse independente de nós e sem nossa intervenção, mas, pelo contrário, algo que só pode ser produzido pela liberdade de nosso espírito atuando segundo uma direção determinada” (1980a, p. 19).

Como observa M. Frank, a partir do conceito do “Eu penso” (Ich denke) Kant não teria se dado conta que por esse conceito, do qual teria “se descuidado de tratar” (Frank, 1991, p. 418), ele havia já apresentado conjuntamente o fundamento superior da razão, que neste ponto, na fundação do princípio da consciência (Eu penso) a crítica da razão acaba por considerá-lo só para a explicação da objetividade das representações, conduzindo-o por isso a “uma conexão insolúvel entre identidade e Eu, verdade (como propriedade de asserções) e objetividade (como propriedade de representações)” (Frank, 1991, p. 418). Há, todavia, que se ressaltar que nesse domínio o que pode ser considerado como espelhando a estrutura do desdobramento do fundamento superior será ou advirá mais da estrutura antinômica da razão (tese, antítese e síntese), na forma da tética e antitética da razão na Crítica da razão pura. Sob essa grade antinômica se desenvolve e resolve o conflito instituído a partir da abordagem dos dois lados da razão (do ângulo da reflexão e do ângulo da abstração ou do sujeito e do objeto).

Tem início aqui a questão do “começo” da Filosofia, tematizado por Hegel no capítulo inicial da Ciência da Lógica. Referente ao começo, diz Fichte: “A doutrina da ciência apenas começa naquele Eu-puro, ou na intuição, em sua máxima

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Vê-se aqui a modificação ou substituição da teoria como Crítica para a adoção do sistema como Doutrina. As pretensões de Fichte são claras: ele almeja obter e extrair a totalidade do significado de uma representação verdadeira – que conteria tal propriedade – para o entendimento (Verstand). Isso porque o mero “acompanhar as minhas representações” (Kant, 1990, p. 131) se mostra aqui já insuficiente: ele trata de uma necessidade apenas da razão “teórica”; mas agora se requer ou é preciso que eu possa fundamentar a priori as minhas representações; é necessário um primeiro princípio incondicionado para levar a efeito tal tarefa.

O status de um primeiro princípio facultará a determinação da razão anterior ainda à divisão em esferas de aplicações, como razão teórica e prática, porque faculta concebê-la como a razão una (Vernunft), uma só e a mesma razão.

Se isso não parecia tão evidente a partir de Kant, transforma-se a partir de Fichte em exigência: é que tal reflexão tinha de ser bastante elementar ao conceito da “apercepção transcendental” ou conceito-fundamento: das ações que se seguem, determinadas pelo sujeito, deveria ser possível saber ou predizer, minimamente, quais são fenômenos (determinações referidas à natureza) e quais permanecem exclusivamente no plano prático (inteligível), uma vez que provêm da causa originária, a autoconsciência

abstração; mas a cada passo que dá junta-se nela um novo termo à cadeia, cuja junção necessária é demonstrada precisamente na intuição” (1973, p. 90). Pelo fato de Fichte, todavia, utilizar-se da comparação como a geometria (Matemática) para instituir o modo de operação da doutrina da ciência, no que afirmou: “Assim é; como também é na geometria, onde em cada nova proposição é acrescentado ao anterior algo novo, cuja necessidade, do mesmo modo, só é mostrada na intuição.

Tem de ser assim em toda ciência real, que efetivamente progride, e não dá voltas em círculo”(1973, p. 90). No entender de Hegel há que se criticar esse tipo de começo, posto que tal unidade terá de se referir por fim à verdade, conceito não tematizado por Fichte. Diz Hegel: “o verdadeiro é unicamente essa diversidade que se reinstaura em si mesmo no ser-outro. Não é uma unidade original enquanto tal, ou imediata enquanto tal. É o devir de si mesmo, o círculo que pressupõe seu fim como seu alvo, tem esse fim como princípio e é efetivo somente por meio da sua realização e do seu fim” (Hegel, 1988, p. 17). Ou seja, porque para Hegel o real não se dá como uma “unidade original”, imediata, mas dentro de um processo de construção do real, tal processo é um processo que inclui necessariamente a contradição, o ser-outro e o devir, sendo por isso um processo sempre em curso, contendo em si uma dinamicidade diferente da da pura matemática.

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transcendental, que distingue a causalidade teleológica (nexus finalis) e a causalidade que responde ao encadeamento mecânico (nexus effetivus) da natureza.

Diante da exigência metódica de Fichte torna-se necessário, portanto, desenvolver o princípio da autorreflexividade da razão como elemento transcendental, em atenção a uma fundamentação que se quer mostrar consequente: a formulação de tal princípio, como o primeiro princípio, é posta como fundamento também da atividade do filosofar; o primado prático da razão, tantas vezes anunciado nos textos de Kant e nunca efetivamente demonstrado, toma daqui sua efetividade.

Esse primeiro princípio demarcará, doravante, reflexivamente os limites entre as ciências (particulares) e a ciência das ciências em geral (Doutrina da Ciência), pois, como alerta Fichte, a “tarefa em geral de submeter todo objeto dado na experiência a uma lei natural dada em nosso espírito é princípio da ciência da natureza [Física]: esta consiste integralmente em experimentos (e não em um comportamento passivo diante das ações sem regra da natureza sobre nós), que nos propomos arbitrariamente e aos quais a natureza pode ou não corresponder: e com isso então a ciência da natureza está suficientemente apartada da doutrina da ciência em geral” (1980a, p. 29).17 Assim, a unidade originária trazida para primeiro princípio reflete a inseparável vinculação do elemento intuitivo (matéria) com o aspecto formal da razão transcendental. Ora, completa Fichte: “desde que se começou a falar de uma crítica da razão, de um conhecimento da razão, como conhecida, e tornou-se tarefa da razão conhecer em primeiro lugar a si mesma, e somente a partir disso deduzir como pode conhecer algo fora de si mesma, deveria ter-se tornado claro que essa razão, para apreender-se e captar-se, não poderia fazê-lo em algo derivado, que não tem seu fundamento em si mesmo, como o conceito, mas teria de fazê-lo no único imediato, na intuição” (1980c, p. 191).

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Para Goethe estava claro, uma vez que era preciso um imperativo da investigação da natureza, do mesmo modo como possuímos um imperativo moral.

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O aspecto imutável do vital, se se fala estruturalmente a respeito, é visto e priorizado por Fichte como sendo a intuição; diz ele: a “intuição (...) nunca é necessária, ou contingente, ou algo dessa ordem, mas que apenas é, pura e simplesmente, e é assim como é – e que tampouco é universalmente válida, pois permanece eternamente uma e a mesma, mas justamente por isso comunica a todo conceito que a concebe, porque a concebe e na medida em que a concebe, sua inalteralidade” (1980c, p. 191-2).

Por isso, para a exposição filosófica (completa) da razão, que inclui em si também a exposição do estatuto da reflexão, perfazendo com isso o sistema como doutrina, estabelecer-se-á na Doutrina da Ciência a mútua e recíproca determinação na definitiva vinculação entre os aspectos abstrativo e reflexivo da razão: “o princípio lógico da razão é determinado pelo princípio material (...); isto é, sua própria validade é limitada; ele vale somente para uma parte de nosso conhecimento” (1980a, p. 56). Daí porque, visto que a “determinação das proposições singulares não é possível de outro modo, a não ser por determinação recíproca entre elas” e uma vez que a doutrina da ciência tem por meta “determinar a forma de todas as suas proposições, na medida em que estas são consideradas em sua singularidade”, virá significar a doutrina da ciência justo a indicação do lugar de cada conceito no sistema das ciências em geral.

Por fim, cabe a essa doutrina mostrar, então, geneticamente, por seu procedimento, “qual é o conceito que determina sua posição e qual outro tem a sua determinada por ele. [E Assim] A doutrina da ciência é o lugar de todos os conceitos científicos e indica a estes sua posição em si e por si mesmo” (1980a, p. 24).

Deste modo explicita-se pela Doutrina da Ciência que as ciências estão para ela “assim como o fundado está para seu fundamento”, pois ela quer ser tomada, de modo verdadeiramente transcendental, exclusiva e conscientemente, como aquela que “indica a todas elas sua posição em si mesma e por si mesma” (1980a, p. 24). 18 18

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Complementa Fichte: “Todas as proposições que são fundamentais em uma ciência particular qualquer são, ao mesmo tempo, também proposições domésticas da doutrina da ciência; uma e a mesma proposição deve ser considerada sob dois aspectos: como proposição contida na doutrina da ciência e como proposição fundamental colocada no topo de uma ciência particular. A doutrina da ciência ano 6 • nº 8 • Jan./Jun. • 2009

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A compreensão da lógica transcendental 19 de Fichte, distanciada da de Kant, distingue-se graças a esse pressuposto: uma matéria apreendida é convertida primeiro em forma; e ainda que conserve um caráter arbitrário, posto que visa a produzir a partir daí novas pressuposições para obter a mesma matéria específica para dar continuidade ao conhecimento da mesma, no fundo os modos de ação do espírito remetem àquela primeira ação una e fundamental (Tathandlung) da autoconsciência, fundamento de toda unidade original prévia à separação de conteúdo pensado e conteúdo depurado. Devido a isso o aspecto metódico caracteriza-se pela elevação da matéria pelo pensamento à consciência, quando se encontra o elenco dos modos de ação do espírito que capta a unidade e a conhece.

Decerto será polêmico o ponto de cruzamento da tentativa de Fichte de demonstrar a constituição sistemática da Filosofia transcendental mediante a recorrência à figura de uma Intuição Intelectual, que o próprio Schelling continuará a desenvolver. Independente disso, entretanto, a inovação do método fichtiano para a atividade da razão não deixa de se mostrar como devendo se conservar por meio da tensão entre os pólos opostos (polarização): a procura isolada de fundamentação de um único dos componentes sem referi-lo ao seu polo complementar deflagra o insucesso da demonstração de consistência ou sustentabilidade do processo da reflexão. O domí-

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continua a inferir, a partir dessa proposição, como proposição contida nela: e a ciência particular continua também a inferir a partir da mesma proposição como sua proposição fundamental. Portanto: ou o que é inferido em ambas é o mesmo – e nesse caso todas as ciências particulares, não apenas segundo seu princípio, mas segundo todas as suas proposições derivadas, estão contidas na doutrina da ciência, e não há nenhuma ciência particular, mas apenas partes de uma e a mesma doutrina da ciência – ou em ambas as ciências se infere de modo diferente, o que também não é possível, uma vez que a doutrina da ciência deve dar a todas as ciências sua forma – ou então é preciso acrescentar a uma proposição da mera doutrina da ciência algo mais, que sem dúvida não pode ser tomado emprestado a não ser da doutrina da ciência, para que essa proposição se torne princípio de uma ciência particular” (1980a, p. 24-25) (grifo meu).

No texto programático Sobre o conceito da Doutrina da Ciência, disse Fichte: “Se nas proposições da lógica está contida a mera forma das ciências possíveis, mas não o conteúdo, então elas não são ao mesmo tempo proposições da doutrina da ciência, mas são diferentes destas”(1980a, p. 26). E que a separação lógica, para Fichte, entre a forma e o conteúdo, não é originária, mas “só pode ocorrer por liberdade”, isto é, por abstração, ficando a essência da lógica como a “abstração de todo o conteúdo da doutrina da ciência” (1980a, p. 26).

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nio da reflexão, como o estritamente transcendental, será a esfera na qual se apresenta o desdobramento das categorias do pensamento que devem valer tanto para a esfera sistemática (do pensamento) quanto para a do conhecimento (razão teórica). Nisso o desdobramento genético das categorias parte do único primeiro princípio, o princípio Ich Bin, e tem de permanecer e se conservar atrelado a ele.

Schelling e Hegel detectaram nisso o aspecto problemático e oneroso20 da fundamentação fichtiana para ostentar a estabilidade do sistema, uma vez que, assentada a unidade dos polos contrastantes na figura da Intuição intelectual, 21 a figura do conceito acaba por ser alijada de instância

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Nesse contexto se antecipam as conseqüências no Zeitgeist da mudança a propósito do conjunto de exigências que passava a fazer parte do trabalho filosófico, na distinção e caracterização da tarefa da Filosofia como um operar igualmente científico dos conceitos. Depois das críticas dos primeiros pós-kantianos (Jacobi, Reinhold, Maimon e Schulze) às carências da Filosofia transcendental kantiana, incorpora o fazer filosófico à tarefa de explicitação e elucidação dos conceitos, igualmente a de “demonstração” da efetividade e vigência dos conceitos. Advém dessa exigência a compreensão diferenciada a respeito da lógica transcendental que em Fichte recebe o tratamento de uma Ontologia (Primeiros Princípios), amparando o modelo filosófico na estrutura axiomática da matemática. No mesmo texto de 1800, no qual responde a Declaração de Kant, a propósito da doutrina da ciência como ideia de uma ciência recém-descoberta, diz Fichte: “Porque a doutrina da ciência é matemática, ela tem as vantagens da matemática. Em primeiro lugar, a mesma evidência imediata. (...)

A mesma determinidade completa. (...) A mesma irrefutabilidade. (...) Ora, a doutrina da ciência não deixa, terminantemente e sem nenhuma exceção, valer nenhum conceito que ela não tenha engendrado, no interior de seus limites, a partir da intuição; e nenhum de seus conceitos vale para ela mais, ou algo outro, do que aquilo que estava contido na intuição” (p. 193); antes afirmara: “Assim como, por exemplo, a geometria abrange o sistema inteira de nossas delimitações do espaço, ela abrange o sistema da razão inteira” (1980c, p. 192); pois, “a doutrina da ciência é máthesis, não somente segundo a forma exterior, mas também segundo o conteúdo. Descreve uma série contínua da intuição e demonstra todas as suas proposições na intuição. É a máthesis da própria razão” (1980c, p. 192).

O elemento problemático aqui está no caráter evanescente do elemento intuitivo para servir de mediador na “demonstração” do conceito, na medida em que, como enfatizará Hegel, para a própria demonstração o elemento mediador precisa dar-se como elaborada também conceitualmente, pois ele se mostrará, por fim, igualmente como “um momento” do conceito. Na medida em que se requer a mediação como conceitualmente concebida, o aspecto divino no homem, reconhecido na infinidade do conhecer como “infinito em graus” dar-se-ia segundo a postulação da ascensão nos graus do conhecimento na estrutura amorfa da Intuição intelectual, conservando do seu lado a ausência de regra (conceito) para construir ou apresentar os componentes mediadores. ano 6 • nº 8 • Jan./Jun. • 2009

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superiora do processo autorreflexivo. Embasada meramente na faculdade da Imaginação, fundadora da Intuição intelectual, como garantir a segurança e estabilidade para conduzir a bom termo a autorreflexividade completa da razão, atingindo em definitivo e sem atrasos o conhecimento filosófico d’a coisa mesma (die Sache Selbst)?

Por seu turno, esses são os limites de outra época que se iniciará no desdobramento do período filosófico do Idealismo alemão. Na resposta que compactuava com o amigo, contudo, Schelling é aquele que demonstrará que os tempos já haviam mudado e que Kant permanecera, entretanto, preso à não inteligibilidade acerca dos limites do transcendental para o pensamento filosófico. Na resposta de Schelling (Jena, 12 de setembro de 1799) a propósito desses novos tempos, disse: Kant acredita ter a Crítica erguido as colunas do pensamento não só para agora, mas para todos os tempos vindouros – sendo assim, ele visivelmente se aniquilou a si mesmo, e o senhor mais não precisa fazer do que reconhecer este auto-aniquilamento e aceitá-lo na prática. Uma vez que o senhor deve estar convencido (eu o sei não só de suas declarações, mas também da evidência com que eu estou disto convencido) de que a filosofia de Kant ou é em si mesma nula e contraditória ou tem de afirmar precisamente o mesmo que a sua afirma, assim o afastamento de Kant do sentido de sua filosofia é a mais patente declaração de que para ele já chegou o mundo póstumo, que (como ele mesmo diz certa feita de Platão) o compreende melhor do que ele próprio se compreende; e, como cada qual só tem o que dizer para sua própria época, cujos limites ele não pode superar de qualquer modo, assim ele perdeu todo o direito de dar sua opinião e está filosoficamente morto.

Ele está com toda razão (quando pensa) que para ele não existe nada além da Crítica. Mas como isto que ultrapassa a Crítica não é apenas possível, mas já é real, não podendo, portanto, existir mais dúvida sobre a possibilidade, assim é claro que existe algo que se encontra completamente fora de seu horizonte, algo que para ele já pertence ao mundo póstumo, sobre o que ele não tem mais nada a dizer (Beckenkamp, 1997, p. 139-140).

Ante ao público e à nova geração de filósofos, a justificativa da sistematização fichtiana trará em si por isso ao mesmo tempo um convite à leitura de seus textos para encontrar neles a convicção da qual estava de HUMANIDADES EM REVISTA

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posse e com a qual acreditava poder angariar novos adeptos e o concomitante fortalecimento ao empreendido pela Doutrina da Ciência. E aqui encerramos com o parecer de Fichte acerca da Declaração de Kant, em palavras não menos contundentes que as proferidas por Kant: em carta enviada a Schelling (Berlin, 20 de setembro de 1799) a ênfase de sua convicção pessoal mostra tendo se encontrado a si mesma, o que o leva por fim a sentenciar categoricamente que “Estou de qualquer modo inteiramente convencido de que a filosofia kantiana, se não tiver de ser entendida como nós a entendemos, é um descabido total” (Beckenkamp, 1997, p. 142).

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