The Dharma

目錄 前言««««««««««««««««««««««««..««..«.«..........1 第一世卡盧仁波切簡介««««««««««««««««««««.«««...2 第一篇

卡盧仁波切談在美國弘法的經歷«««..«««««««««.«««.6

第二篇

四聖諦 ņņ 初轉法輪««««««..««««««««««««.« 10

第三篇

岡波巴四法««««««««««««««......................................29

第四篇

中有«««««««««««««««« ««.................................37

第五篇

獻曼達««««««««««««««« ««« ...........................45

第六篇

戒««««««««««««««««.............................................49

第七篇

女性、成就、佛法««««««««««««««««««.««........61

第八篇

大手印«««««««««««««««« ««..............................73

祈願八念 «...«««««««««««««««............................................92 附錄一：五蘊«««««««««««««««« « ....................................93

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前言 此 書 大 部 分 的 教 示 乃 卡 盧 仁 波 切 （ Kalu Rinpoche）1982 年於美國紐約上州噶舉佛教法林寺 （Kagyu Thubten Choling）之閉關中心的開示。這些 開示提供了以三乘 ņņ 小乘、大乘及金剛乘 ņņ 為 綱領之一個可靠的佛法入門教授，並為初機及資深的 學生對佛法義理分析、戒律和修持上奠定基礎。 本書的內容，是針對廣泛的聽眾而開示的：學者 可在此書找到在其他地方難以發現的噶瑪及香巴噶舉 傳承的資料，修行人會找到有用的基本修持方法，其 他人則會找到關於人與非人引人入勝的故事。 卡盧仁波切是佛教傳承中諸位禪修大師之一，他的教法為藏傳佛教四大派所稱 譽。書中所收集翻譯的原創應機開示，編輯成書面文字時力求保存至少一部分口述開 示的特色。編者亦同樣在諾哈喇嘛（Lama Noelha）有關五蘊開示中保存此特色，結 合學術闡釋及實修指導的方式正是其傳承的特點。（諾哈喇嘛是位有成就的禪師及閉 關導師，是卡盧仁波切在美國東部的代表。） 任何在金剛乘的傳統下開示的教法，於開始時老師必定會提醒聽眾學習和修持佛 法的目的是要無有分別及無有遺漏地利益一切眾生。這正是卡盧仁波切在此書的題目 中要表達的含義，亦是我們向更廣泛的讀者獻上這些教法的目的。願一切眾生都能夠 離苦得樂。

噶舉佛教法林寺 瓦平酋士，紐約 1986

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第一世卡盧仁波切簡介 卡盧仁波切於 1905 年出生於東藏康地 霍區（the Hor region）的一處名為「翠曉甘 孜日瓦」（Treshö Gang chi Rawa）的地方。 這山區位於中國邊境，此區居民以擁有獨立 精神見稱。他的父親，噶瑪烈謝札揚（Karma Lekshe Drayang），是第十三世拉達巴桑祖 古（Ratak Palzang Tulku），以醫術精湛、 文章善巧及金剛乘的禪修造詣高超而名聞於世。他與太太，卓卡瓊瓊（Drolkar Chung Chung），即卡盧仁波切母親，一同師承蔣貢康楚羅住泰耶（Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye），蔣揚欽哲汪波（Jamyang Khyentse Wangpo）和米龐仁波切（Mipham Rinpoche）。這些大師都是西藏十九世紀「利美」運動（ri me movement）的偉大領 導者。利美運動是西藏十九世紀末的復興佛教運動，它縮減了宗派之間的分歧，重申 了禪修的重要性，認為禪修是一切宗派的共同基礎。 卡盧仁波切的父母新婚不久便全心全意地投入了閉關修行之中，彼此很少見面。 但在一天夜裡，他倆同時夢見已故的上師蔣貢康楚到訪，並要求說借給他一個住處， 隨後上師便融入父母身中。之後不久，卡盧仁波切的母親便懷孕了。 這夢境顯現是殊勝的徵兆，卓卡懷孕期間亦很順利。一天在與丈夫採藥時，卓卡 瓊瓊感到將要生產。在匆匆的回家路上，他們發現天空遍佈彩虹。 附近的村民認爲，這些吉祥徵兆顯示著一位活佛的殊勝轉世。按照慣例，一位祖 古（即轉世者）從年幼時起就要在寺院裏生活。但卡盧仁波切的父親反對這樣做。他 認為假如這個男孩不是一位大上師的轉世，那麼寺院對孩子的栽培就白費了。如果這 個男孩確是一位祖古，他自信完全有能力為孩子找到適合的導師和教育環境。他真的 這樣做了。

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卡盧仁波切從年幼起，過去生的善業習氣已甦醒，對娑婆世界不感興趣，一心只 渴望能到與世隔絕之山谷懸崖潛心禪修。自然而然地對上師與三寶生起強烈的虔誠心 及信心。他在山中潛修時，會慈悲地向遇見的動物，如鳥、魚或昆蟲等念咒祈願。 在家中，仁波切的父親非常嚴謹地教導他，在掌握了藏文初級文法、寫作及禪修 技巧後，卡盧仁波切於十三歲時進入八蚌寺（Palpung Monastery）開始了正式學法 生涯。第十一世大司徒仁波切（Tai Situ Rinpoche）授予他沙彌戒，並賜法名「噶瑪 讓炯滾恰」（Karma Rangjung Kunchab）。 前面的「噶瑪」二字，係指卡盧仁波切 是噶瑪噶舉派的修行人。 「讓炯滾恰」意為「自生、遍在的」 （self-arisen, all-pervading） 。 在八蚌寺及康區的其他地方，卡盧仁波切研習密續經論，獲得了許多大成就者的 灌頂、口傳與教授。十五歲時，在依循佛陀的傳統結夏安居時，為一大群僧、俗會眾 演說深廣的三乘戒律。 在十六歲時，卡盧仁波切進入「昆桑德干俄瑟林」 （Kunzang Dechen Osal Ling）。 這所關房由蔣貢康楚仁波切創建，為八蚌寺兩所閉關中心之一。在他的根本上師，亦 即閉關的指導上師，尊貴的諾布敦珠（Norbu Dondrup）的指導下，卡盧仁波切圓滿 了三年閉關的課程，也獲得了噶瑪噶舉和香巴噶舉的圓滿口傳灌頂。 在閉關期間，卡盧仁波切作了許多非凡的夢境，在夢中他造訪了各個淨土，領受 諸佛菩薩的教法。當他向他的根本上師描述這些夢境時，他的上師興趣乏乏並直接了 當地指出，這些夢境不過是幻覺而已，不好也不壞，並說：「這些夢境在修行時常會 發生，但最重要的一點，就是好好地修禪，直至證悟自心即是大手印。夢境永遠不會 成為證悟的因。」 受到上師這番話的激勵，卡盧仁波切下決心拋棄一切塵世俗事，全力投入證悟無 上正等正覺的修行中。二十五歲時他離開寺院，去到康區人跡罕至的深山進行長期閉 關。他四處雲游，兩袖清風，孑然一身, 在懸崖下和洞穴裡安身，志求終其一生獨自 隱修。

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就這樣，卡盧仁波切隱修了十二年。他的上 師認為，如果卡盧仁波切能返回塵世轉動法輪， 將會極大地利益眾生。奉師之命，卡盧仁波切返 回八蚌寺，被任命為蔣貢康楚仁波切的三年閉關 中心的指導上師。在指導了兩次閉關之后，他請 求 大 司 徒 仁 波 切 和 貝 頓 欽 哲 奧 舍 （ Palden Khyentse Ozer）仁波切准許他前往拉薩朝聖。他 原來打算像乞丐一樣，只攜帶自己的食物和衣物

左：第一世卡盧仁波切 右：第十六世大寶法王讓炯日佩多傑

獨 自 前 往 。 但 遭 到 了 大 司 徒 仁 波 切 （ Tai Situ Rinpoche）的反對： 「你是我的無價之寶。」他提供了許多氂牛和待從給卡盧仁波切。 卡盧仁波切難以推辭，只好收下一半的氂牛，但僅讓一個兄弟和一位僧人隨行。在拉 薩，卡盧仁波切組織了修復寺院的工作，重建了數處被毀壞香巴噶舉的聖地，同時為 很多活佛、上師及僧衆，賜予香巴噶舉傳承灌頂和法教。在楚布寺朝聖時，他向十六 世大寶法王讓炯日佩多傑（16th Karmapa）供養了所有的一切。法王認證他為蔣貢康 楚仁波切事業的化身。蔣貢康楚仁波切曾預言他的事業化身將會是位利美大師，致力 弘揚禪定與閉關的修持。 1955 年，在中共全面控制西藏的數年前，卡盧仁波切再次到楚布寺晉見大寶法 王。法王指示他馬上離開西藏，前往印度和不丹，為日後不可避免的出走作好了準備。 卡盧仁波切首先在不丹（Bhutan）建立了兩座閉關房，剃度了三百名僧人。接著 他前往印度作深入廣泛的朝聖，瞻仰了所有偉大的佛教遺跡。1965 年在印度大吉嶺 （Darjeeling）附近的索那達（Sonada），卡盧仁波切建立了自已的寺院：桑竹塔傑 林（Samdrup Tarjay Ling）。這座寺院成為他的主要法座。寺院落成幾年後，卡盧仁 波切啟建了一座三年閉關中心。

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位於印度大吉嶺的索那達寺

在 1971 年，卡盧仁波切開始出訪歐洲和北美，他在那裡創辦了數個道場。他是 第一位為西方人建立傳統三年的閉關中心的西藏大師。1982 年奉十六世大寶法王殷 切之命，卡盧仁波切在紐約市賜予時輪金剛完整的灌頂。期間他在噶擧佛教法林寺住 了三個月，為數百位弟子傳法，又為準備進入三年閉關的行者賜予一系列的灌頂。1982 年 6 月，卡盧仁波切主持了北美破天荒第一次三年傳統閉關的入關典禮。 一年之後，卡盧仁波切在索那達的法座，傳授了偉大的 「仁千德佐」 （Rinchen Ter Dzö 大寶伏藏）的全套灌頂。它是「佐干南巴奧」 （Dzö Chen Nampar Nga） ，或「五 鉅藏」 （Five Great Treasuries）其中之一。它是由蔣貢康楚仁波切所編著。領受此無 價法寶的有十六世大寶法王的四位心子、數百名活佛、上師、僧尼及居士。 在 1986 年造訪法林寺時，卡盧仁波切宣佈，由於年事已高，他或許不能再度來 臨。他邀請所有的人去索那達寺院探望他，因為他打算在那長期安住。然而在往後幾 年中，卡盧仁波切仍不管自己年事已高，還是繼續造訪世界各國大轉法輪：為佛子傳 授完整的教法和灌頂，並為許多僧尼剃度。如此幾年後，他才回到索那達的道場。 於 1989 年 5 月 10 日，在甚深的禪定中，卡盧仁波切在大吉嶺索那達寺院示現圓 寂。

（編者按：本文依原書內容翻譯並略作增補。）

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第一篇

卡盧仁波切談在美國弘法的經歷

我至今已是第四次到北美洲。我第一次來訪 是 1971 年，尊貴的蔣揚創巴仁波切（Chogyam Trungpa Rinpoche）已在此地弘法，他發現需要 以風格獨特的教法來表達佛教去適應美國人的觀 點。他探索出眾多方便法門來用世俗領域的知識 去表達佛理，而不是以傳統的方式去講授，令原 本對佛法一無所知的人都能在其思考模式中接納 佛法的見地。這樣他漸漸能夠向廣大的群眾介紹 佛法。 這是一項偉大的任務，基於他自身的功德而 得以成就，他一流的英語運用，事實上他是長期 定居在美國。就我而言，我只是在此停留過最多一年，是第一次的時候，所以我強烈 感受到若果我要成就任何事情的話，我必須要以傳統的方式教授佛法，不混合任何其 他觀點。 為了要將教法表達得盡量清晰易明，我所給予的開示都是一些我認為對理解和實 修佛法的基礎。我詳盡地講授轉心四思惟 ņņ 四種修持佛法的基本觀念 ņņ 並且特 別著重於業報的義理，以建立我們對於因果定律的體驗與了悟。 在佛法傳入西藏之前，雪域是一個蠻荒之地，那兒的人類與食肉的鬼怪、野獸沒 有甚麼分別。之後在西藏人之中出現了一位名為松贊干布的君王，他被認為是代表慈 悲心菩薩觀世音的化身。藉由他的神通力，這位君王令現時我們稱之為西藏的整片土 地，歸於他所統治，並由此政治據點向整個中亞弘傳佛陀的教法。他特別致力於觀世 音菩薩的修持，因為他的影響 使得此教法廣泛弘揚。結果全西藏都成為這位大悲菩 薩佛行事業的範圍，而觀世音菩薩更根植於每一個西藏人的心中，任何一個小孩當他

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能叫出「媽媽」時，就同時能念觀音心咒「嗡 瑪尼唄美吽」 （om mani padme hung） 。透過這 觀音修持的廣泛流傳，很多人得到了證悟。 從此以後，佛陀的整套教法，包括經教和 密教傳承的所有的經典和釋論，逐漸從印度傳 入西藏，並完整無漏並正確地翻譯和傳承下來 給西藏的人民。 懷著同樣的教法能在美國、加拿大、歐洲 和所有西方國家傳佈的大願，我教授了轉心四 思惟，讓心從輪迴中轉到修持上四種義理的觀 修。此為基礎，我詳細地講解佛教皈依的意義 以及傳授了皈依戒。我亦在所有我參訪的地方

四臂觀音

傳授了灌頂及講解來鼓勵大家修持觀音法門。此結果我感到非常有益。 皈依的意義及正式接受皈依是佛法修持的根本，沒有這最初的承諾，不可能再作 任何進一步的受戒或修持。皈依是佛教走行進於證悟之道上不可缺少的基石。在正式 皈依儀式時我會給信眾「皈依名」，每一個名字都以「噶瑪」為開頭。這就如同家族 的姓氏，不單表示這位男士或女士已成為佛教徒，他們更特別與噶瑪噶舉傳承結緣。 直到今天我從未改變我這種在授皈依戒時給予皈依名的習慣。 由於所有禪修的本尊都是覺悟的化現，沒有一位是缺少加持 ņņ 幫助和利益眾生 的能力。然而觀世音的形象代表諸佛菩薩對一切眾生的慈愛和大悲的心要和總集。修 持觀音法門能讓行者生起慈心和悲心並能產生達致證悟空性及甚深禪定的原動力。這 是為何我特別選擇這位本尊給西方信眾的原因。 我第二次到美國訪問是 1974 年。因為上一次弘法已打下了根基，我能夠傳授特 殊前行的修持，即「四不共前行」 （Ngondro） （包括四項各需圓滿十萬遍的修持） 。 這階段的修持是第二次弘法之旅所強調的重點。 藏傳佛教所有主要傳承 ņņ 薩迦、格魯、噶舉及寧瑪 ņņ 皆教授「四共前行」（轉 -7-

心向法四種思惟）和「四不共前行」。我選擇傳授我所屬的傳承所特有的「四不共前 行」，即噶瑪噶舉，這些法門被稱為修持大手印（Mahamudra）的前行。此時，我鼓 勵大家專注在這四方面修持： 皈依三寶並開展信心與虔敬心，保持利益他人的精神與態度，以慈悲為基礎 對待一切眾生，進而開展菩提心。 藉由修持金剛薩埵來淨除自身的惡業和障礙。 藉獻曼達累積資糧和深化自身的覺性。 藉修持上師瑜伽法以領受傳承的加持。

我在第二次弘法時傳授的另一個法門是綠度母。這特殊的度母形相與她保護和救 度我們遠離此生的恐懼和痛苦及並在修道上給予支援有關。以此三重正式的修持架構 ņņ 前行、觀音及度母法門 ņņ 我成立了很多中心，直到今日仍在繼續成長。 雖然藏傳佛教四派中的每一派都有能達致證悟的傳承，而且雖然在究竟層面來說 各派之間並無不同，但是我非常強烈的感到維持噶舉傳承的身份很重要。這樣做有幾 個原因：首先，若果傳承出現混亂或在其傳續間之突然出現斷裂，將可能中斷傳承的 加持；其次，我感到讓大家清楚明白每一次傳授給大家修持的法門是很重要的，由此 他們能得到連繫著傳承的特殊加持。為保持這噶舉大手印傳承非常清淨，我寫了一篇 祈願文去令弟子能永遠與這真實的大手印傳承教法密切連繫在一起。 在我於 1977 到 1978 年第三次到訪美國時，我感到是時候更進一步傳授教法， 我決定特別著重藏文稱為 shi nay（息內）和 lha tong（拉通）的教法，分別代表止 定禪修和觀照心的本性的禪修。我對佛教各派共通的法門，以及一些於我的傳承所獨 有的口訣指引皆同樣地注重。這是我第三次弘法之旅的重點。 到目前為止已涵蓋了不少範疇。為與大手印傳承有關的特殊前行作過開示，講解 觀音修持法門以及 shi nay 和 lha tong 的修法。 當尊勝的第十六世噶瑪巴於 1980 年從西方返抵印度時，他降落在西利古里 （Siliguri）機場轉車返回錫金隆德寺，我的寺院所有人都從大吉嶺下來迎接他。法王 -8-

在西利古里的酒店中住了一晚，那晚他對我說過這番話：「若果我們全部加起來，我 們現在全世界有大約三百二十間噶舉中心。每一間皆需要指導和支持從而讓跟隨這些 中心的信眾都能得到清淨而真誠的佛法修持。現在雖然你已經年邁，你仍有良好的健 康，故此你需要再一次到西方去，參訪那些中心和盡你的能力給予他們幫助和指導。」 法王其後為了要護持佛法在西方傳揚的進程，堅持要我在紐約傳授時輪金剛灌 頂。他對此非常堅定。他不會接受除了「是」之外的其他答案，並要求我為此而盡快 回到紐約。因此我同意並盡快回到這裡。 現在灌頂已傳授圓滿，藉著接受此灌頂，信眾能與教法結下善妙的因緣，因為時 輪金剛被譽為金剛乘之頂嚴，是以我感到這樣做至少為傳授噶舉禪修法門中最殊勝的 大手印教法建立了一個好的基礎。但為了能如法地講授這些法門，我需要先講解空性 （sunyata） 這概念，還有必須對有關意識的本質作出一些開示。不這樣做的話，我 不認為大手印正行的教授能非常有效用或是令信眾能理解或領略到其殊勝之處。 無 論如何，已具備某些基礎而我相信我們能開始考慮大手印教法的傳授。我真誠希望大 家至今所體驗的利益將一直持續下去，並協助將來進一步研討心的本性的教法。 在講授這種教法時，我會全部講出任何我能夠講的，盡我所能去傳授我所理解到 的佛法。 若果我們有一塊白布而我們想把它染成另一種顏色 ņņ 紅、黃、綠 ņņ 我們會 弄一缸染料，並把白布放進去。若那染料效果是好的，若布料能上色，這布的顏色會 轉變，而我們把布從缸中拿出時，它不再是白布，而是綠布、紅布或黃布。如果我們 拿起它時它仍是白色，我們便知道有些事情出錯了，令它上不了色。我對傳法有同樣 的感受：若我講法而我的教法能影響人們的心續，改變他們的生活並利益他們，那我 就感到教法被接受並有效。另一方面，我講法而人們並不明白或雖明白卻對教法不作 任何實修，也就是若他們聽聞而不修持，那色彩就沒有被染上了。

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第二篇

四聖諦 ņņ 初轉法輪

兩千五百年前，釋迦牟尼佛於印度菩提迦耶成 佛之後，決心將我們如今所謂的佛法傳授給一切眾 生，令得解脫。但佛也明白，即使他將這些甚深法 教全部講出來，也沒有什麼用處，因為很少有人會 聽從他的話。事實上，佛看出人們無力接受如甘露 般的佛法，所以，起初根本什麼也不教，而退隱山 林，獨自入禪定。他一連三週，心住覺境，不說一 法。過後來了兩個在六道輪迴中地位最高的天神， 帝釋與梵天；帝釋獻給佛一個白色海螺，梵天獻給 佛一個千輻金輪。這兩項禮物都是轉法輪的象徵， 也含有懇求佛為一眾生說法之意。佛於是應請離開山林，來到波羅奈（貝納勒斯，現 名「瓦拉納西」）附近的鹿野苑（薩那斯 Sarnath），初轉法輪，所說之法就是我們如 今所謂的四聖諦。 雖然佛是完全了知一切鍛鍊和引導眾生成佛所必需的法教，而且也具有充份的能 力傳授這些法教，但他也知道時機尚未成熟，還不能把較高之大乘與金剛乘的甚深義 理傳授給人。他看得出，假若佛一開始就說諸法皆空、諸受本空，以及一切唯心所現 等法教，必會引起嚴重的誤解。人在沒有適當準備的情形下聽了這些法教，有人可能 因而偏向虛無，認為一切都沒意義，一切都無所謂。他們也可能會想：既然無論做什 麼都沒有真正的後果可言，人們就可能為所欲為；而且，一切若是唯心所現，他們對 改善自身處境就不能有所作為，一切只有聽其自然了。佛知道，人若無適當準備而聞 甚深法教，以上這些誤解都可能發生。 甚至到了今日，許多人在聽到大乘法時，還是會產生上述邪見；金剛乘密續中的 甚深轉變法的大善巧方便，同樣會遭到誤解。舉例來說，如果這些人聽說金剛乘有無

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須壓抑或改變煩惱的理論，因為只要能見到煩惱的本性，即足以獲得解脫，他們很容 易就會產生誤解，誤認其意為根本不必理會煩惱。有人甚至會想：金剛乘教我們在心 起貪瞋時，只管隨順貪瞋。因此，佛雖有能力把所有大乘法與金剛乘法全盤托出，但 是由於看清眾生在心智方面尚未準備好去接受這法教，所以在初轉法輪時只選基本 的、簡單的小乘法來講。 此小乘法的內容有一半是談我們眼前在世間的處境，另一半是談超脫輪迴而得涅 槃。首先，佛徹底審察我們現在所處的世間，看出其本因是無明，其結果是煩惱與痛 苦。所以，佛於開示苦、集（苦因）二諦之後，接著審察其餘二諦：一為覺，因覺能 滅苦，故名滅諦；另一為成覺之道，名為道諦（所以小乘法的內容是說「苦」 「集」 「滅」 「道」的四聖諦。）

苦諦與集諦 四諦中的前二諦講輪迴之性質與原因。佛說，形成輪迴世間的本因是一切眾生心 中的根本無明。此無明及其後果可分析為十二因緣，根據十二因緣即可說明我們的世 間經驗。在我們的輪迴過程中，十二因緣的順序是：(一)無明緣行，(二)行緣識，(三) 識緣名色，(四)名色緣六入，(五)六入緣觸，(六)觸緣受，(七)受緣愛，(八)愛緣取，(九) 取緣有，(十)有緣生，(十一)生緣，(十二)老死。死時，心再淪入無明，如此完成一次 輪迴。 說到此處，我們應該注意，佛並未說生死輪迴為其所造，佛也沒有自稱是宇宙的 創造者，佛也不承認有那一位神創造了宇宙，宇宙乃心所現。 大乘法和金剛乘法，說心本空，但能發出本具之明及作無礙的顯現。不過此一法 教只見於大乘和金剛乘。佛在說小乘法的階段，並未涉及此一法教，而是先講一種較 易了解之法，只說心空、無色、形、大小、位置等限定之相。因此，小乘說心本空， 但不能體認此空，即是無明。由此無明，發展出所謂的宇宙，所謂的輪迴。

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前四因緣 十二因緣的結構或模式，可適用於宇宙 ņņ 大宇宙和小宇宙 ņņ 的各個方面， 也可適用於宇宙眾生的所有經驗。這是一個非常複雜的論題，但我們若只看一個人的 一生，或許能對十二因緣的發展過程有更清楚的了解。就拿人的死亡來說吧。 人死之時，身心分離，心突然陷入一種沒有意識活動的狀態。換言之，心又返回 它那根本的無識境界，也就是我們稱為「無明」的第一因緣，十二因緣之首。此後， 逐漸有了心的活動。這是第二因緣，名為「行」，此時之心，初起造作。這些意識活 動的模式，在 nam she（藏語）階段充份表現出來。藏語 nam she，意即比量之識， 是心認知心外事物的能力，是決定「此是此」 、「彼是彼」等等的能力。此一有二相對 比量之識的階段，是十二因緣中的第三個。就這樣，從根本的無明境界，逐漸心起造 作，此種活動充份表現於比量之識的階段。 從這個基本的有二或稱之為比量之識，而生起自我感。同時，所見、所聞，總之， 所經驗到的任何現象，都被視為「他」的一類。如是，自他之間乃劃清了界限。此刻 之識，雖無血肉之身為依，但感覺有身，感覺與某一身份相合，也有為現象界事物命 名的觀念。所以第四因緣被稱為 ming zuk 意即「名色」 。 這一切都只是在死後第二階段，即中陰（中有）階段，所發生之純屬於心的經驗， 因為其中全無任何具體的東西。我們看不見中陰身。而且，中陰心也全非外人所能察 覺；誰也看不見中陰心的無明、活動、顯現比量之識，及其從能所（Subject/Object） 相對的觀點來（為世間）分類命名的經過。這種獨特的中陰境界，這種不為他人所見， 完全屬於內心的經驗，藏名 ming shi pung po，意即「四名蘊」 （Skandhas of the Four Names），係指中陰的前四階段：無明的階段、識起造作的階段、比量之識完全成熟 的階段，及其從能所相對的觀點來為世間分類命名的階段。 凡此都只是心之所現。例如，沒有名叫「無明」的實質東西可以拿出來讓我們解 剖和審察；我們只能說「無明」只是我們為某一階段的中陰經驗所加的標籤，只能說 確有這樣的一個階段而已，上述四個階段全無具體的性質。

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由於中陰之識不依於血肉之身，所以人死後不受普通身體所受的限制。高山、牆 壁、大海、森林，對中陰之識都不能構成障礙；它想做什麼，就做什麼，要到哪裡去， 就到哪裡去。因此，就某種意義而言， 「四名」 （Four Names）是一頗具神通的境界， 確能超越普通身體的限制和我們習以為常的世間特性。但此境界全是我們前世之業自 動或盲目產生的結果，其中所發生的一切，沒有一樣是我們有意的決定；我們只不過 是隨著業力流轉的活動而已。 在中陰時期，我們具有某種異常的洞察力，雖極粗淺，也非真由意識操緃，但仍 不失為一種知悉他人所思的能力。同時，我們對心力也有了新的認識，雖此心力亦非 受意識或智能的控制。而且，其間還產生多種經驗 ņņ 幻覺。這些經驗，對具有向善 之業的來說，可能是非常愉快和舒適的；對具有向惡之業的來說，則可能是極其可怕 的。 所謂業力，不是意識作用。從嬰兒到成人這段成長過程即可為例。嬰兒用不著坐 下來作此決定：「明天我要長這麼多。後天我要長那麼多。」人的成長完全是在我們 全不干預，也實在干預不了的情況下，自然發生的。有一種力量不知不覺的使有機體 成長。同樣的，老化過程只是不知不覺的在進行，不含老化之人的任何意願，甚至還 會違反其意願。這就是說明業力如何在我們中間運作的兩個實例。 中陰階段最初的一兩週，也就是前三份之一，死者心中所生起的感覺大多與其前 生有關。死者如果是男人，此時他會覺得自己仍是男人，具有生前的個性和身份；如 果是女人，則此時她會覺得自己仍是女人等等。無論是男是女，此時心中都將生起與 其前生有關的感覺。這就是為何說人死後，中陰之識會返回家中，並能以某種方式見 其遺族，但通常不能與他們接觸。此識會返抵家門，高聲喊叫：「我在這兒，我又回 來了。」但此識接著就會覺得無法與仍住在那兒的遺族溝通接觸，因而感到極端痛苦、 沮喪和忿怒，或者恍然大悟自己已死，此一心理上突來的重創會令其知覺立失，心中 一片空白，因為打擊太大，無法承受。 死後最初的一兩週一過，我們對身體和環境的想法，隨即開始與那被自己之業所 推向的來世發生日益密切的關係。 - 13 -

中陰期長短因人而異，差別極大。一般來說，最長約有四十九天。在多種不同的 佛經中，佛都說這是識於投胎前可能留在中陰的期限。投胎確定後，轉變之機可說暫 告消失，此即為何西藏有一習俗，即在人死後的四十九天當中盡量設法幫助死者。死 者家屬也許會請一位上師作法以利死者，因為在七週之中，上師的加持和死者的功德 時時都可能令死者獲得有利的轉變。是故，我們有一種特別儀式，在儀式中把死者的 姓名和肖像呈給上師，上師用其禪定之力吸引死者（仍繫於前生）之識，試圖以灌頂、 說法和祈禱來超度它；簡言之，上師盡一切努力以使死者能轉生善道。

第五因緣至第九因緣 十二因緣中的第五個，名為「六入」。共有「內六入」和「外六入」十二種，即 眼、耳等六根和色、聲等六境。（ 「意」雖不一定與感官境界有關，但因能自行起念， 而被視為第六根。）如是，有能見之眼及所見之色，有能聞之耳及所聞之聲等等，共 成十二入（或稱十二處） ，藏名 chem che，意即「生起」與「擴展」 ，係指為感覺之 根的感覺之根的感官與感官運作所緣之境，如所見之色、所聞之聲等等。中陰雖無有 形之眼、耳等等，但心中仍覺得根境俱全，是故其心能看、能聽、能嗅、能嚐、能觸、 能想，和我們現在一樣，儘管這些知覺全是心之所現，沒有身為所依。 第六因緣名為「觸」，意思與手摸東西時之觸相同。作為第六因緣，觸所指的是 六根與六境之間的接觸，例如眼與色之間的接觸；就某種意義而言，是心用眼看色， 用耳聞聲等等。此雖屬心境，無身為依，但仍帶有觸感，覺得真能與某種具體的東西 接觸。 基於此最初之「觸」，而形成第七因緣，其名為「受」 。藉眼觸色是見；接著對所 見者生起善愛或厭惡的感覺，以及價值上的判斷。這樣一來，最初之「觸」就不再是 單純之「觸」了。例如，身體的接觸，帶來粗糙、平滑或冷熱等等的感覺。此外，還 會產生某種想法或評價：「那個漂亮，我喜歡。」或「那個討厭，我不喜歡。」所有 這些起於最初之觸的感覺，都屬於「受」 ņņ 第七因緣。 第八因緣名為「愛」，意思就是「貪」 。飢者看到美食，自欲得之；中陰之識，亦 - 14 -

復如是，根境之間一有接觸，感受即起，導致貪戀更多的接觸。由此而入另一境界， 其名為「取」 ņņ 第九因緣。 取的意思是「拿」，慣常使用的比喻是摘取水果，摘取者確實把水果拿到手中。 在十二因緣中，「取」這一階段是求身之願望驅使心向投胎的階段。對將得人身者來 說，此一願望所產生的結果，是看見未來父母性交。一種極大的貪戀，一種盲目的投 胎願望，使得中陰之心傾向結合中的夫妻。

第十因緣 ņņ 「有」 就人而言，投胎得身的願望在母親的子宮受孕時完成。這是第十因緣 ņņ 「有」 。 此刻有了可依之身 ņņ 父精與母卵結合，再加上識。此後，依佛所說，即稱之為人。 例如，比丘或比丘尼發誓不「殺人或能長成人的胎兒」。殺子宮中之胎兒即是殺人。 受胎代表著脫離肉身的中陰之識急欲轉生某界所產生的最後結果。母親一懷孕，中陰 即己進入人界，並將逐步出生、長大、成人。 如是，形的精卵相合，再加上無形的中陰之識，即為人之入胎。此刻識已轉生， 又入有形之界。你或許會問：「這是怎麼發生的，怎麼會有此精神與物質的結合？」 重要的一點是心本為空；心本無形，沒有堅實性或具體性。但是由於根本無明，對無 形之心就無力去體會，而有用具體名詞，如「某種事物」或「我」及「我所」，去設 想的意向。這種予以具體化的意向，在投胎時充分表逹出來，所謂投胎即是根本無明 所導致的識與有形元素的結合。 佛法中，對此後胎兒成長的各個階段有詳盡的描述。起初一兩週，不定形的一團 細胞（傳統經典中說它像一小滴白色的酸乳酪），在子宮中慢慢長大。在下一階段， 身體各部開始有了區別，由細微的組織所構成，形狀像是隻螞蟻。接著，頭與四肢生 出，器官組織成長，最後在懷孕期滿時，就有了一個通過所有複雜變易過程而發育完 全的嬰兒。 胎兒發育期間，有些遭遇是免不了的。這是一個冷酷無情的成長期，其間屬身的 五個部份（雙臂、雙腿、一頭）從軀幹出現，五官和各種器官組織也形成了。一般而 - 15 -

言，這些都是極其痛苦的經驗，而痛苦實為整個懷孕期的寫照。由於懷孕期是指從受 孕到生產，同時由於在此期間胎兒通常都長成能在子宮之外存活完整之人，所以整個 懷孕期都屬於第十因緣 ņņ 「有」 。 《入胎經》基本上是一本胚胎學的論著，其中對此 一過程從頭至尾都有詳盡的描述。

第十一因緣與第十二因緣 在懷孕後期，胎兒開始約略感到子宮狹隘；在即將出生時，胎兒覺得受到壓迫和 害怕封閉。此刻與人類出生有關之業，使得母體有一種力量能將胎兒頭部轉向下方以 便生產，接著是陣痛收縮，把嬰兒推入世間。這就到了第十一因緣 ņņ 生，藏名 che wa。 十二因緣中的最後一個是「老死」。人一出生，即開始老化，一直到死，不管死 時的年齡為何。伴隨此冷酷無情的老化過程者，是人所遭受的各種疾病、痛苦和憂愁。 這種老化與死亡就是最後一個因緣。緊接著死而來的是身心分離，以及根本的無 知覺狀態 ņņ 「無明」。如是又回到第一因緣，完成輪迴中的一生。此後還是無明緣 行，行緣識等等。這是輪迴的一面，是從一生到另一生的整個循環過程。

五蘊與三苦 投胎之後，我們就有了血肉之軀，說得更徹底一點，即是有了微小單位（細胞） 組成之身。藉由此身，我們就能感受外界的一切。在談中有（中陰）時，我們說過四 名蘊（Skandhas of the Four Names）是純粹屬心的經驗，而現在我們必須再加上第 五種要素，即名為「色蘊」的有形存在。此刻之人，具有五蘊：名為色蘊的有形存在， 加上四種屬心之蘊，亦即受、想、行、識。識能決定此是聲，此是色之類，並能作好 壞等價值判斷。 「蘊」的字義是「堆集」，有一種對此名詞的解釋是，只要有身，我們就不僅具 有五蘊，並且還有一大堆麻煩。基於有身，各種各樣的痛苦 ņņ 老、病、死、苦及有 苦相隨之樂 ņņ 都可能發生。此一所有假和合物本具的根本潛能，即「假和合物的普 - 16 -

遍之苦」（The Pervasive Suffering of Composite Things） 。這種苦是苦中最微細者， 因為只要活著就有。它可能不令人直接感到是苦，也不令人視其為具體的或構成威脅 的東西，但它仍是與投胎中所含有的五蘊形影不離。 傳統經典中說，上士與凡夫之間的差別，在於上士能覺察此微細之苦，而凡夫不 能。舉例明之，你若把一根頭髮放在手掌上，你不會感到它的的存在；但你若把它放 在眼睛上，你就會覺得難受，立即感到它的存在。凡夫之感覺不到有此根本之苦，猶 如手掌之於頭髮；上士則如眼睛與頭髮，非常敏感。 除此假和合物之苦外，還有壞苦（the Suffering of Change） ，如當完全健康的人 身體突然轉壞，此種失去健康的轉變即名壞苦。 當我們實際感到痛苦和沮喪時，或苦上加苦時，如重病後死亡，那就是第三種苦， 名為實際之苦，或苦苦。 以上是概括敘述佛所說四諦中的前二諦，也就是痛苦的起因和我們實際感受到的 痛苦。 第一諦是苦諦，第二諦是集諦。所謂「集」意即苦因，係指那能生起十二因緣的 無明。十二因緣循環的結果是苦，此一輪迴過程，傳統上是用以無明為根，以苦為果 之樹來說明。

三界之苦 傳統佛教對宇宙的另一看法，是以三界為觀點。所謂三界，即是欲界、色界和無 色界。欲界的範圍，下至地獄，上至欲界天。欲界的六道眾生是地獄眾生、餓鬼、畜 牲、人、阿修羅及天神。欲界之上，是色界十七天，再上是無色界四天。但無論三界 中的哪一界，無論其中的感受是精是粗，都不外於輪迴；而在輪迴之中，無一眾生不 受三苦，無一眾生能完全解脫三苦中的任何一苦。 事實上，苦乃一切有生者之根本的、主要的經驗，凡屬輪迴之界皆是受苦之所。 例如，地獄眾生受極端寒熱之苦。餓鬼所受之苦，來自飢渴和風吹雨打。畜牲愚痴， 盲目衝動，以致互相殘殺。 - 17 -

上述下三途之苦況，大多是人所看不到的。佛法中雖有描述，但除了畜牲道中的 一小部份之外，均非我們親眼直見。我們若觀察海洋動物、家畜或野獸，就能知道牠 們住於何等之身，具有何種心態。如是，我們可以略知畜牲道的情形，以及其中眾生 所受之苦。 佛陀曾說，我們若不這麼愚痴，而能真正知苦，甚至了解胎兒於母腹中所受之苦， 我們就會在今生精進修行，以求成佛，永不再受此苦。 例如，我們若能記得胎兒在成長期間所受之苦，我們就會記得七竅五官等的發展 過程，其間的痛苦有如被人以指戳入傷口、鑽探傷口、撕裂傷口。我們也會記得頭、 臂、腿等附屬肢的發展過程，其間的痛苦有如我們的手臂被一壯漢拉得脫臼，同時還 被另一人用棍敲打。其他器官組織 ņņ 神經、骨骼、肌肉、消化道等 ņņ 的發展， 同樣帶來痛苦，這些我們也會記得。 而且，胎兒之心對母體狀況非常敏感。母親的飲食，如果很涼，胎兒會覺得好像 赤身裸體被丟在水上；如果很熱，胎兒會覺得好像被煮、被燙。母親若不食，胎兒的 感覺是被吊在空中；母親若吃得太多，胎兒的感覺是被壓在山下。母親若行房，胎兒 會覺得如被荊棘抽打。母親若跑、若跳或做任何劇烈運動，胎兒會覺得如被推下斷崖， 從山坡一路碰撞翻落。此外，待在子宮裡就是苦。在那黑暗、拘束、沉悶的子宮裡， 還會感到不潔，聞到排泄液的臭味。 實際出生的過程極為痛苦。在西藏，我們有一種裝置，為一金屬圓盤，中央有一 小孔，將粗線從孔中拉過，可使線變細、變緊。當要出生的嬰兒被擠出狹窄的陰道推 入世間時，其感受就像粗線被拉過圓盤的小孔一樣。剛出生的嬰兒，對與外界的接觸 非常敏感，覺得自己像是一隻小鳥，在受狼或鷹的攻擊。那是一種被搬動、被抓住、 被轉來轉去而又無法反抗的直接經驗。被洗淨時，嬰兒覺得在被剥皮；被放下時，無 論床單有多柔軟，嬰兒還是覺得好像躺在荊棘上。嬰兒出生時沒有不哭的，這就是苦 難的象徵；如果出生過程不痛苦的話，出生的嬰兒該笑才對。 佛所說的種種轉生之苦，我們都嚐過，只是不記得而已。不過，對生長於世間之 苦，我們大半都知道，尤其是醫師和醫學界的人士。我們得過病，有過種種身心問題， - 18 -

並且知道最後總免不了死亡之苦。我們現在就是處於這一切痛苦之中。然而，就人生 來看，個人的經差別極大。有些人在生活中遭遇很大的苦難，也有些人生活過得相當 舒適，沒有多大的痛苦或煩惱。例如，第三世噶瑪巴讓貢多傑就曾說過，他在母胎中 感到非常愉快，覺得自己像是欲界之高等天神，整個胎兒時期都過得很快活。至於佛， 則更因具有大力和證悟，以致在母親摩耶夫人的腹中即能用某種方式傳法，利益許多 眾生。 一般而言，我們雖可說一切經驗無非是苦，但我們必須考慮到本身之業。對於那 些具有特殊善業的人來說，他的任何經驗都是樂多苦少。這種情況是個別之業所結之 果，與人生中之共業大同。 輪迴中人道之上是阿修羅道，就其莊嚴、富有和享受而論，近似天道。不過，阿 修羅的嫉妒心極強，故恆常爭鬥，不是自相爭鬥，就是為了奪取天神的財富而與天神 爭鬥。爭鬥是阿修羅道的主要特色，痛苦是阿修羅的常伴。 欲界六道中最後要講的是天道。從相對的觀點來看，天道是殊勝之道，因為其中 有極度的快樂與滿足，同時還有我們想像不到的富裕和感官亨受。人類所能感到的最 大滿足與快樂，很可能還不及天神所享有的全部身心之樂的百份之一。 雖然如此，天道中相對的安逸與舒適並非永恆。一旦生於天道之因 ņņ 福報 ņņ 已盡，天神即墮入較低之道。從天神死前七天開始，即有衰相出現，預示其死亡及墮 落。首先，天神聽到一種聲音宣稱死亡迫近。接著他們就像枯萎之花：頭上花萎，失 其香味；身體首次出汗發臭。他們的同伴，原與他們共享天道之樂的天神天女，對他 們的衰相都深感厭惡而跑開，除了往背後散花和誠心祝福他們善用來生，再回天道相 聚之外，沒有給予任何援助或鼓勵。而且，這些同伴根本不理將死的天神，而只讓他 們獨自度過最後的一週，以他們有限的預知能力沉思他們的來世。將死的天神深感悲 痛，因為他們的來世必不如今。此外，這七天之長，相當於人世七百年，是故天神所 受之壞苦，為期甚久。 因此，在審察六道之後，佛說輪迴中無處不苦：苦是未成佛者主要的、根本的經驗感 受。 - 19 -

右起：第三世蔣貢仁波切，第一世卡盧仁波切，波卡仁波切，聽列祖古與堪布東由仁波切

修學苦諦與集諦之重要 以上所講，即是佛說四諦中前二諦的概念，前二諦為苦（我們在輪迴中所受之苦） 諦和集（苦因）諦。佛陀廣泛詳盡的釋此二諦，我們有必要了解它們，以便能認清我 們現有的缺憾。我們必須了解自己的處境，並且必須知道，業因果報之性，我們所能 預期的只有苦。我們必須明白，我們已陷入與因果有關的種種因素之中，這些因素先 把我們帶入一種苦境，再以此苦境為基，把我們帶入另一種苦境，如是一苦接一苦， 永無休止。當我們看清此種情況是先天的缺憾時，我們就開始考慮出離，著手尋求那 能超脫輪迴之道，以及超脫所有隨輪迴而來痛苦、缺憾和沮喪之道。 我們若不省察這些問題，則我們對人生的看法就會過於天真。只要心情愉快、事 業順利，我們就會想：「啊，一切美好，談苦幹嘛？輪迴是個適於居住的所在。」由 此心態所產生的一般性向是聽其自然。但只要一有不幸事故發生，一有痛苦或麻煩， - 20 -

我們就完全喪失了勇氣，心想：「唉，我要死了。唉，我病了。唉，事情全砸了。一 切都錯了。」這時我們可能試圖以一些無效的、幼稚的方法來解救此一情勢，但未能 真正採用那可以讓我們脫苦之道。 我們被困於輪迴。對此處境，順利時，我們不予理會；不順時，我們束手無策。 但一當我們了解自己的處境，我們就會開始求道，以對治那必不可免的痛苦與沮喪。 佛法中之善巧方便就是提供我們這種向上發展之道。究極而言，輪迴之因，乃由心生， 其果亦由心受。宇宙唯心所造，唯心所受。但是，從究竟而言，心本是空，本自無「物」 。 了知心生輪迴及心受輪迴一事本來無實，的確可以令人感到極大的安慰。若心根本無 實，則心所歷之境亦非實有。得見心之空性而安住於空性，我們可在此混亂、困惑、 痛苦的世間獲致極大的安慰和舒暢。 而且，當完全證悟心之空性時，我們即可超越因果，超越業因果報，而成為佛。 但於此之前，只是懷有「心全是空」的想法，並無用處；我們依然受制於業因果報， 絲毫不爽。 因此，我們不僅須了解一切經驗畢竟是空，也須了解業因果報平常是有。以這種 態度去修，我們就能成覺。但是，我們若偏向任何一邊，無論是天真的認為一切畢竟 實有（常見之誤） ，或是對一切都加以否定（斷見之誤），我們就不能成覺。

滅諦與道諦 佛在講完苦諦與集諦之後，又繼續審察另一面：與涅槃之因果有關因素。此處所 說之因是第四諦，名為道諦；果是成「覺」，在四諦中是第三諦，名為滅諦。此處所 說之「覺」 ，是從小乘的觀點來看，係指煩惱滅，以及因煩惱而起之苦也滅。

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道之始 正如苦、集二諦所說，輪迴起於無明或無知，所以覺當然是起於「悟」 （Awareness） ，而非起於無明。但此悟不易證得，必須努力求取，也就是修行正法。 我們要過善巧的生活，避免害人害己，並做有益之事。然後，我們要皈依三寶，以與 佛、法、僧結緣，並在信心、虔誠及修道中所獲覺受的驅動下，不斷皈依。所有這些 修行正法的方式，都有助於我們得悟而成覺。能夠成覺的種子，即名為如來藏的佛性， 潛伏於我們每一個人，雖然目前我們還不能直見其存在。 我們的處境，大致可比作睡眠過程。當我們入睡時，起初是完全失去知覺，睡得 很熟，根本無夢，沒有任何意識活動。這種情況相當於作為輪迴之因的根本無明。但 在此後的一夜睡眠中，意識活動會時常復甦，而產生多種幻想，我們稱之為夢。夢境 有時可能非常可怕，這相當於無明引起的輪迴之苦。在夢境裡，就像在輪迴中醒時的 經驗一樣，有不知不覺而起的心識。早上，在我們全醒之前，身體先開始轉動，意識 也開始接近甦醒狀態。依我們所作的比論，這一段期間可說相當於向善之心生起的階 段，亦即信心、悲心和精進修法之心生起的階段。接著來的是完全甦醒，那時我們伸 腰、起床、開始走動、開始做日常工作。在我們所作的比論中，這相當於成覺 ņņ 我 們已完全醒過來了。此時我們不是像現在這樣完全處於夢境，也不是半醒半睡的從事 那能注入和增長善性的修行，而是完全醒過來，能夠起床工作了。 將心轉離輪迴和轉向成覺的基本過程，有一部份是如實了知輪迴。由於知苦及認 清我們現有的缺憾，我們乃尋求解脫之道。這種心念的初轉，就其為成覺的因素而言， 是修道之基。我們之所以能實修正法、奉行佛道，乃是基於兩種原因。第一、因曾培 養向善之性，捨棄不善之性，我們才能獲得修行所依的人身。第二，因三寶慈悲加持 之力，我們才能與正法結緣，而於今生享受其果，使我們不僅為人，還能得聞正法、 相信正法，以致修行正法。我們實際的修行 ņņ 皈依三寶、不斷皈依、發菩提心 （願 一切眾生皆得解脫之心） 、發展不同的禪修之法 ņņ 乃成覺之因的真髓。

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道之相 道有多種不同形態。例如，我們可以看看授戒的不同層次，先是皈依，然後依次 是在家戒、沙彌或沙彌尼戒、比丘或比丘尼的具足戒、菩薩戒等等。道的另一種形態 是四加行：誦皈依文十萬遍並同時禮拜、誦金剛薩埵淨化咒十萬遍、獻曼達十萬遍， 以及誦上師相應法祈禱文十萬遍。這兩種形態 ņņ 各層次的授戒和加行 ņņ 都屬於 所謂的資糧道，因為此是全部成覺之道中的第一階段，其目的在積聚修行所需資糧。 但是，只以淨化自身障礙和發展福德為目標的修行不穩定，因為如是修行所獲得 的利益有喪失的可能。 禪修可以提供穩定的因素，其所產生的利益非但不會喪失，而且還能繼續穩定我 們的修證。修行止觀，尤其重要，因為心一定下來，無論我們所積聚的是何種福德， 無論我們所加強的是何種善念，都能獲得某種程度的穩定。而且，不管我們想要進修 何種禪觀，此初步的止觀修行都能為其奠定堅固的基礎。因此，有此穩定因素加入， 我們所修的資糧道即成為殊勝的資糧道。 審察全部的成覺之道有多種方式。例如，我們說有五種道構成修行的不同層次： 資糧道、加行道、見道、修道、無學道或佛道。若更廣泛詳細的說，則有三十七道品。 這些都是審察同一現象的不同方式，都詳述正覺的不同之相。 三十七道品中之四念處、四正勤、四如意足、五根和修法時所發展出來的五力， 皆屬前二道，即資糧道和加行道，並不包括菩薩初地。菩薩初地相當於見道，即五道 中的第三道。 在目前的階段，當我們說心是空、明、無礙時，我們只不過是表示一種理念而已。 但當你在修法上進展到某一程度時，你確能直證心之空、明與無礙。如是持續直證， 即名菩薩初地，藏語稱之為 rap tu ga wa，意即「極喜」 。你於此刻進入見道，因為你 已不再像一般人那像去看事物，而是實見心性，直證心性。此刻之洞察力，使得這一 階段之道名為見道。 菩薩初地名歡喜地，因此時直證之心性是極樂、極明，並就其本身究竟無實而言，

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是極空。心性雖空，證得心性則是極樂。這種極樂境界，藏名 de wa chen po。此樂 之所以被稱為「極」，乃因在我們一般經驗中無能與其相比者。是故，直證心內在清 淨之性的境界名歡喜地。 到了菩薩初地，你不再空想，而是直證，所以心更自在，受我執束縛的程度減低。 此即為何我們說初地菩薩能於一剎那顯現百種化身，能記得前一百世或預知後一百 世。這些能力是心之部份解脫無明縛的結果，並非完全解脫無明縛的結果。傳統上， 我們稱此稱自在所現的十二相為「十二百」 。 此外，初地菩薩已超越業的作用，不再完全受制於業障。悟已取代無明。以無明 為基的阿賴耶識因而亦不再得勢。阿賴耶識在功能上是一種儲藏業力之庫，加強此庫 者是(1)因執著二見而起的煩惱障，及(2)以煩惱障為基的身、語、意業。沒有根本無 明，業力即無所依，是故初地菩薩超越業障。 西藏人用陰曆。每月初三，月亮只是細細的一彎，隨後逐漸增大，到了十五日就 全滿了。月之漸滿過程可用來象徵菩薩依次入諸地。初現之微悟猶如細細的一彎明 月。雖然有悟，但不圓滿。其成長過程即是從初地到十地，此悟不斷加深增廣，心也 愈來愈感到自在。 從心之自在不斷增加來看，初地的「十二百」到了第二地就增加了十倍，故說「十 二千」，即是能於一剎那顯現千種化身，能記得前一千世，預知後一千世等等。當我 們一步又一步地向前邁進時，所悟之深廣，亦隨之而增。 到了陰曆的十一日，月雖未圓，但已迅速接近圓滿，此時之月相當於菩薩的第七 地。在第七地，我們的向善之性增長、所悟加深，同時各種不善相對減少，尤其是煩 惱，大都已滅。 到了菩薩的第八地和第九地，執二的習氣 ņņ 僅次於根本無明的微細障礙 ņņ 逐漸消失。 到了菩薩的第十地，障礙中最細的根本無明，幾已全除，心也幾乎是完全自在。 有一股表現心之善性的巨大能力生起。此時我們不說百種或千種化身，而說千億化 身、千億前世、千億後世等等。 - 24 -

所有菩薩十地構成第三道和第四道，即見道與修道。此二道中，又有等級之分 ņņ 上、中、下三等見道和上、中、下三等修道 ņņ 但總括起來說，此諸等級是與菩薩十 地相符合的。三十七道品中的七覺支 ņņ 擇法、精進、喜、輕安、念、定、行捨 ņņ 及八正道，皆為菩薩於十地中所經歷者。 到了菩薩的第十地，成覺的最後一步是藉著一種特殊的禪定境界而完成，其名為 金剛喻定。此處之「金剛」，有堅不可摧及利破一切之義。其所破者即那對究竟實性 的無明所遺留下來的最後最微細的影響。當此最微細的無明之障為金剛喻定所破時， 我們就完全成覺了。我們已達圓滿佛位，此位有時被稱為菩薩的第十一地。 我們目前的狀況有如被釘上鐐銬，鎖在黑暗的監牢。監牢即是輪迴，我們本身的 無明將我們縛於輪迴、禁於輪迴。在資糧道與加行道的階段，直至入菩薩初地之前， 我們愈來愈感到自在，雖仍被監禁，但可在牢中自由行動。一入菩薩初地，或入見道， 就像牢門大開，此後我們即可出獄，任意遨遊了。 在此比論當中，牢獄象徵輪迴的束縛性。手銬腳鐐象徵我執加在我們身上的限 制；不管我們在輪迴中的哪一道 ņņ 不管我們在牢獄中的那一處 ņņ 我們總不免被 我念，被畢竟有我之見所束縛。一入菩薩初地，我們就從此擺脫了鐐銬，出離了牢獄。 菩薩本尊所代表的是活躍於我們生活之中的覺心品性。

三身 佛果或等覺，是用三身來形容。三身是等覺之三相，其名為法身、報身及化身。 三身與心之本性有以下的關係。心本來之空性相當於法身。心之明性相當於報身。心 之無礙顯現性相當於化身。此表示出心之本性的三種特性即是我們所謂的佛果，佛果 亦名「三身之合體」。 有多種方式用來形容法身或究竟相。例如，傳統的說法提到法身的二十一圓滿 相，象徵不變，不墮的心境。法身還有無所不在相，因為法身遍佈輪迴與涅槃。法身 也有永恆性，因為法身無色、無限、無生、無滅；因其離有二相對之想，故無高、無 下、無樂、無憂、無任何一種變異。經文中就以這種方式來形容法身的不變異性，它 - 25 -

既不會退化、枯竭，也不會受損。報身也是由不同的觀點來形容，最常見的是就五定 性（Five Certainties）來講。第一定性與報身的形相有關。佛之報身的形相有永恆性， 無始無終，故與所有無常的現象都不相同，甚至與在此世間生、老、死之釋迦牟尼佛 的形相也不相同。第二定性是，雖然我們有區域觀念，說某方之佛和某方佛土，但報 身的環境仍有其永恆性，不會變異、退化或受損。第三定性是，永無休止的傳授大乘 法或金剛乘法，在正覺的報身層次所傳之法永遠是大乘法或金剛乘法。第四定性與隨 從或聞此法者有關，他們永遠是第八、九、十地的菩薩，也就是證悟最高、最為清淨 的三個階層的菩薩。第五定性與時有關，那就是報身不為一般時間所限。此與師、境、 法、隨從及時態有關的五定性，全屬永恆的清淨身（Pure Form）。 我們說過心是空，其性為明，並且無礙。我們現階段所感到的心之無礙，乃是所 有情緒、思想、概念、苦樂的感受等，都能毫無障礙的在我們心中生起。這一切全是 尚未成覺之心的無礙顯現。從已成覺者的觀點來看，則心之無礙顯現即名化身，也就 是在有形世間以有形之身顯現成覺。此一現象有不同的層次和狀況。例如，我們可用 無上化身指等覺的釋迦牟尼佛；我們可用「生身」 （birth incarnations）指那些雖尚未 得等覺，但能藉有形之身或各種美術、工藝、科學等，表現某種程度的正覺之人。以 有形身顯現正覺並非佛性有意的作為，並非出自某種決心，如「我今要在某界化現某 相」，而是自然的流露，正如陽光自然放射，無需太陽的指令或授意。太陽在，自然 放光；法身及報身在，亦復如是，惟所放出者乃是化身。

小乘及大乘對道的看法 以上我們所說的道諦同屬小乘與大乘。在此二乘的法教中，我們可以發現它們對 五道（資糧道、加行道、見道、修道和無學道）、三十七道品等都有著相同的概念。 其不同之處乃在於對這些課題所作的解釋有廣狹之分。例如，從小乘的觀點來看，布 施包括盡捨自己所布之財，理想的作法是出家為僧為尼，過極端簡單的生活，三（或 五）衣一鉢，只取當日所需，此外別無其他。總之，小乘的理想布施，包括一介不取， 盡捨財慾，而追求非常簡單的生活。從大乘的觀點來看，理想的布施範圍大到包括不 - 26 -

斷將所遇之財分與他人，甚至視自身亦為可施之物。無論什麼現前，都以某種方式不 斷獻出，不是獻給佛法，就是獻給利他的目標。 從小乘的觀點來看，持戒極像我們尋常所想的那樣 ņņ 以不做有害無益之事來過 善良的生活。大乘對持戒也有此見，但將此見大加延伸，其作法是強調發揮我們內在 的善性和向善之心，以及為利其他眾生而奉獻自身，故其持戒的範圍較大。 小乘及大乘對成覺之道確有共同的看法，但我們此處所說的成覺，專屬大乘和金 剛乘。對小乘來說，成覺的目標是不善因素的消滅；只有在大乘和金剛乘的層次，才 談到發展心之潛在的善性。 細察小乘和大乘如何描述成覺，我們即可更清楚的了解二者對成覺的看法有何差 異。小乘的目標是得阿羅漢果。藏譯阿羅漢為 dra chom pa。意即「破敵」 。此處所說 之敵係指把我們關在輪迴之中的煩惱與無明， 「破敵」就是要克服或消除煩惱與無明。 寂滅之理即出於此。在小乘中，寂滅是成覺之異名，所指的是斷那惑心之煩惱，以及 斷那障悟之妄想，亦即斷執有執無、執實執虛等有二相對的概念。得寂滅時，所有煩 惱對都被遏止，心即完全證入空性，毫不動搖，毫不散亂。這是小乘的理想，確能導 致等覺，但所需時久，而且在此幾無限長的修行期間，實無能力幫助其他眾生。此乘 之所以名為「小乘」，原因就在其範圍比較狹窄。不過，寂滅至少也可代表某種程度 的解脫輪迴，因為證得寂滅者不必再受後有；他已超越那造成再生於輪迴的業力。 也許五道、十地、三十七道品，以及三身特性等概念，並不是我們非完全了解不 可的；我們若能精進修行佛法，這一切遲早總會發生在我們身上，不會因我們不知其 名而不發生，也不會僅因我們知其名而一定發生。另一方面，予人指引，助其更加了 解修法的要素及所欲修得的覺境，似乎也很重要。

為何要學四諦 從輪迴與涅槃的觀點來了解我們的處境，其價值如下：輪迴的因果使我們產生另 闢蹊徑的想法；一旦我們曉得自身處境的缺憾時，就有可能另謀出路。如果我們再了 解道之因果，那就能使我們不僅想要捨離輪迴，並且還想要成覺。此外，了解佛陀與 - 27 -

菩薩的偉大品性，能使我們對自己可能獲得的成就生起信心與敬畏。信心、精進與發 心極有助於了解四諦。 既已得此暇滿寶貴的人身，又已得遇正法，我們所處的地位是關鍵性的。一邊是 在輪迴中繼續盲目流轉的可能，另一邊則是超脫輪迴而確實成覺的可能。這兩種可能 都出於我們人人皆有之心，皆能感受之心。本空性明，真能證入菩薩十地的就是我們 已有之心；能證得等覺的也是此心。

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第三篇

岡波巴四法

我們寶貴的人生，給我們有修行佛法的機會和閒暇，使我們能親近佛法廣大甚深 的傳統法教。法教中的岡波巴四法，概觀全道，將其分為簡明的四個層次。

第一法：轉心向法 此第一法，包括徹底了解我們在輪迴中的 處境，以及輪迴眾生所遭受的不同命運

ņņ

六道：下三為地獄、餓鬼、畜牲；上三為天、 人、阿修羅。藉此法教，我們得知善業與不善 業之果，得知何種性向轉生何道，以及六道眾 生所受之苦。我們逐漸了解，雖然某種業的作 用可使我們在六道中上升或下降，但輪迴本身 之中並無解脫輪迴之法。如果我們依靠輪迴， 則我們就不會有成佛的可能。必須如是了解輪 迴，才能開始修行，才能轉心向法。為了做到 這一點，我們就應該先修觀人身難得等四種共

岡波巴

同加行。 第一加行與我們現有之寶貴無比的人生有關。因受三寶的加持，及於過去生中曾 受三寶的影響，我們在某一時刻發出了一種向善之心，以致如今生而為人，具有人生 中所有修行佛法的機會、閒暇和自由。（能於身、語、意捨惡行善）以保持此向善之 心的眾生很少，終能得生人道者也很少。如果我們把黑夜出現之星看作是輪迴中的芸 芸眾生，則寶貴人生就像是白日能見之星了 ņņ 雖有可能，但很少見。生而為人是極 其稀有之事。 第二加行與無常有關。如今我們既已具有人生中所有的寶貴機會，就該盡量善加

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利用，充份發揮人的潛能。這一點可因力求超脫輪迴和成佛而辦到。此外，我們還須 了解，有生必有死和無常是人生的一部份，如此難得的人生終將消逝。我們經驗中的 每一事物，都是時時刻刻在變動。人生猶如風中之燭，隨時可減；猶如水面之泡，說 破就破；猶如草上朝露，瞬即化為烏有。 其次，若要完全實現人的潛能，我們必須審察業的觀念、因果的作用，尤其是我 們的行為與其後果之間的關係。對於我們現在所做與我們未來所受之間的必然關連， 我們須有充份的認識。 轉心向法的第四加行是觀輪迴的缺憾和苦性。不解無常、不知將死，我們就可能 為世間之樂而貪戀，以致沉迷於煩惱與困惑之中。當此種情形發生時，我們為自己所 過的那種生活疲於奔命，真正重要的事反而沒做。我們既末真正看清人生的實況，也 未善加利用自己的處境。不知不覺中，死期已至，一生就完了。若無穩固的修行基礎， 我們只有在恐懼與痛苦之中無可奈何的死去。 修此四種加行 ņņ 觀寶貴人生的潛能、觀無常與必死、觀業因果報、以及觀輪迴 之苦與缺憾 ņņ 我們即可轉心向法，完成岡波巴四法中的第一法。

第二法：以法為道 一入法教，我們即面臨岡波巴四法中的第二法：以佛法之教為我們的生活方式或 我們修行的道。對高於我們的三寶，我們的態度開始轉變；對與我們同等或低於我們 的輪迴眾生，我們的態度也開始轉變。第二種轉變表現在皈依之時，我們以信心、虔 誠和敬意皈依佛、法、僧三寶。我們了悟佛乃無所不知、無所不在、具有無限大能者。 我們了解，來自佛之覺境的法教，是每一眾生都能遵行而成覺之道。我們認知僧，或 由證悟及傳授佛法的修行者所組成的團體，是我們的同伴或嚮導，能為我們開示正 道。金剛乘的傳統中，於三寶外又加三根 ņņ 上師、本尊、護法 ņņ 作為皈依境。 佛法一旦成為我們修行之道，第二種態度是發起悲心。在觀與我們同處輪迴的眾 生時，我們想到虛空是無限之大，遍及十方，眾生界亦如虛空之廣大。此無量眾生中 的每一個，過去生都曾經為我們的父母。歷經無數次的轉生之後，我們與每一眾生皆 - 30 -

已有了極其親密的業緣。悲心一發，我們即能看出所有生命盡皆相同，每一眾生都想 要快樂：每一種生命基本上都在不斷追求幸福，但卻因使用的方法與追求的目標相違 而失敗。極少眾生了解真樂是善行之果。因為很多眾生都迷惑於他們有害的行為和思 想，其實那些思想和行為都是在自毀其得樂的機會。看到這種情形，我們乃對其他眾 生發出真正的愛心與悲心。此對各種生命所發之無量大悲，即是第二種以法為道的態 度。依照這些法教和態度，就是這樣藉著信心與悲心而成為我們修行時整個的生活方 式。

悲心的發展 雖然我們已覺悟到只是自利不夠，還要利益一切眾生，但我們也必須坦承自身的 缺憾，承認自己的能力太小，不足以真正大效的協助眾生，令得解脫。要能有效，必 須成佛始可，至少也須達到菩薩證悟的某一階段。在這些較高的層面上，我們才有能 力現身說法，引導眾生離惑。 利他的態度，名為相對菩提心；發菩提心願，是大乘修行之基，是眾德所積聚的 容器。發菩提心的方法之一，名「自他交換法」。此處的心態是，我們每一個人只是 一個眾生，而法界（宇宙）眾生無量。由此一眾生承擔法界一切眾生所有之苦，令其 皆得離苦，不是一個值得努力的目標嗎？因此，我們發心把一切眾生之苦承擔過來， 連其初起之苦或潛在之苦，以及所有苦因，全部包括在內。同時，我們發心把自己所 有之善、樂、健康、財富及可能有的長壽，施與其他眾生。任何我們喜歡的東西，任 何高貴、有價值、對我們有益或令我們快樂的事物，我們都毫不自私的施與每一其他 眾生。因此，這種觀修的方法，是願將一切不好的全歸自己，願將一切好的施與他人。 我們把執著己欲，不顧他人的習性反轉過來。我們對一切有生命者皆能深深體恤。此 施受法是最有效的發展菩提心地之道。 以上所說之悲心，名為「眾生緣悲心」。其中還殘留有二相對之見，因為我們仍 未脫三輪之相：(一)自為悲憫者；(二)其他眾生為悲憫對象；(三)了知其他眾生之苦而 發展悲憫心的行為。這種架構是行大乘的道準備工作。一旦此種悲心得以確立，我們 - 31 -

即達第二種悲心的階段。證悟開始成長，使得我們了知發悲心之我、悲憫的對象，以 及悲心本身，就某種意義而言，悉皆如幻。我們看出此三者屬於俗諦，而非真諦。它 們本身是空如幻，只是虛構有二相對之假象而已。知此三者是幻，因而了解一切經驗 真正的空性，即是所謂「法緣悲心」。這是大乘所修的主要之道。 從上述第二種悲心，又逐漸產生第三種悲心，名為「無緣悲心」。至此我們完全 超越能所之念。這是能結佛果的究極證悟。這三等悲心，都是相連的，所以我們如果 從基本的對一切眾生發慈悲心開始，就是奠定了基礎，保證我們所修之道是成覺的直 捷之徑。

第三法：以道除惑 岡波巴的第三法說，行道即可除惑。此一法教的主題是證空 ņņ 證悟究極心性。 於禪修中我們證悟自心及自心所有的主觀感受都無實質，本非實有，依世俗理而言是 有，究竟說來則無。此種證空，名為究竟菩提心。 心可比作大海，本質是空，沒有限定之相或究極之實。不過，此一性空之心，有 其主觀的投影，那就是整個的現象界。構成我們經驗的色、聲、香、味、觸、法（心 念），相當於海面之波。一旦我們藉禪修而得見心性根本是空時，我們自會感到心影 亦空。這些心影猶如海面起伏之波，無論起伏，皆不離海。 我們雖對心本是空的道理有所了解，但要把心本是空這種看法與現象界的經驗連 在一起，可能很難。舉個例也許有助於說明。目前我們具有肉身，在醒的時候我們極 愛此身，但在夢中，我們住於另一種身，體驗一種不同的存在境界。此一「夢身」與 一個完整的現象界來往。我們於夢身中的見、嗅、觸、聞、覺、思、溝通，體驗另一 個完整的宇宙。但當我們醒過來的時候，顯然夢中宇宙究竟無實。它的確不在我們現 在醒時所認識的外界，不在我們的寢室，也不在我們的體內 ņņ 什麼地方都找不到 它。當夢一醒，夢中之「實」就沒了。夢只是一種心影，夢之無實，相當易解。我們 還須了解的是，我們醒時的經驗，在性質上，大致與夢中無異，其產生的過程亦同。 已得證悟的大成就者，如印度的帝洛巴和那諾巴，或西藏的瑪爾巴和密勒日巴， - 32 -

都能在現象界中示現神通變化。他們之所以有此能力，乃是因已證悟整個現象界本質 是空，皆為心影。這使得他們能夠顯現神通，真能改變現象界。當我們的心執著自身 經驗為究竟真實不變時，此種神變即不可能。 我們現階段的存在時間的長短，止於死亡，也就是操縱此有形存在之業完全耗盡 的時候。死時，識與肉身一刀兩斷，棄之而去。繼續存在的只有死者之識，亦即入於 中陰的死者之心。在死後的中陰階段，我們經歷另一種現象界。雖無肉身為所依，心 仍能見、聞、嗅、嚐、觸、思、知，一如其今之所為。雖然中陰期只有識，心還是繼 續依其習慣而行，以固定模式顯現。因此，相信經驗究竟是實的那種習氣，在肉身死 亡之後仍繼續存在，此時的情形猶如在睡夢中而意識清醒。 講一個西藏比丘的故事可以說明此點。故事發生的時間不是很久以前，而是先父 在世之時。在西藏，我家附近有一所寧瑪巴傳承的寺廟 ņņ 佐千寺（Dzogchen Monastery） 。寺中有一位比丘決心離去，想要從商，他離寺北上經商，希望發財。他 的確相當成功。由於過去與寺院的關係，他也被認為多少具有法師的身份，所以他除 了經商致富之外，還擁有一群信徒。有一天，他遇到一個能迷人心竅的魔術師。這位 從商的法師並不知道魔術師有此能力，致被其咒所迷而起強烈的幻覺。於幻覺中，他 碰見一個女人，並與其結婚生子。他有了一大筆財產和眾多家屬需要照顧，又在商場 做了多項投機生意，賺了很多的錢。他一生就是這麼過的，結果年紀老了，頭髮白了， 牙齒也所剩無幾。隨後幻覺消失；他又回到原來的狀況，實際上也許只過了一兩天。 在這一兩天中，魔術師把他所有的一切都偷走了，他從幻覺中醒過來的時候已是不名 一文，空留對幻覺中漫長一生之活動、娛樂和計劃的回憶，僅此而已。正如上述商人 的幻想，我們日常的經驗也有虛幻之性。大乘顯經中說，我們的一切遭遇皆如映像、 陽燄（海市蜃樓） 、空中之虹或水面之月；我們的一切經驗只是依俗為真，究竟非實。 當我們先相信我們必須悟解心本是空的道理來除惑，再因此而得見諸法之幻性 時，即是證得岡波巴的第三法。以道除惑，於焉實現。

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第四法：轉惑成覺 岡波巴的第四法是轉惑成本覺。此項根本轉變，要到無上瑜伽密續的層次才能成 就。無上瑜伽密續是金剛乘法教四個層次中的最高者。 理論上，這種轉化不難解釋。在凡夫位，自己的覺知受到蒙蔽而不明；我們如果 認識心性，即能體驗本覺。不過，在實行的階段，這種轉化不是自發的，須有某種方 便才能產生。為了將散漫的覺知轉化為開悟的覺知，我們使用金剛乘中豐富的方便 法，尤其是修觀的生起次第與圓滿次第。目前，我們還是尚未成覺的眾生，所有身、 語、意的功能皆為無明所蔽。要想轉惑成覺，我們必須身、語、意俱覺，放於金剛乘 的修行中，我們利用身、語、意全部的功能成就完全的轉化。 想一想我們的肉身，我們即可看出自己是如何將此肉身當作永恆、清淨、真實的 東西而愛之。然而，此肉身是暫時的，由多種不淨、腐敗的物質所構成。它乃依俗為 真，而非究竟是實。我們在習慣上和天生上對它的執著，阻礙了本覺的生起。我們必 須了悟此身只是一種現象，並無自性。以身為識的主要表象，乃是基於心的主觀看法。 在我們有此證悟之前，轉惑成本覺一事，不會自然或輕易發生。 密宗的修法裡，身的轉化是藉觀想自身同於本尊的清淨身或覺者身，例如大悲觀 世音菩薩。修此法時，我們暫不注意自身，而認同於本尊清淨身。如是修時，還要了 解所觀本尊身只是清淨相，不具任何實質。修觀時，我們與此身完全合一，而此身是 空、非堅實、無自性，除清淨相外，究無實體。此所證者，名為「相空合一」。 這種轉化，是基於了解我們所有的經驗皆是主觀的心影，因此，我們對事物的態 度如何具有決定性。態度一轉，經驗亦隨之而轉，在我們以上述方式修觀時，即可能 有此轉變。一心觀想大悲觀世音菩薩等覺者之身，尤能如此。觀音之像，如實表現覺 者之悲心。這有是虛構的，事實上，真有一位名觀世音的覺者，能賜加持及成就。要 想有此經驗，必須具足某些條件。這可用為人照相來比喻，我們把底片放入照相機， 對準所要照的人，然後拍照；人像投射在底片上，沖洗過後，即顯現出來。觀想覺者 之身，與此類似。有一名為觀世音的「外」表。藉著精進修觀，我們逐漸與此清淨身

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相成為一體，對之起信，並且證悟觀世音所代表的內在悲心與覺境。如是一來，我們 即可成為所觀本尊的「拷貝」，而得到大悲觀世音菩薩的加持，這是藉觀自身為覺者 身而轉惑成本覺的第一種情形。 第二種是語言方面的轉化。雖然把語言看作沒有實體並不難，因為它說來就來， 說去就去，但實際上我們卻像對待真實的東西一樣來對待它。這是因為我們太執著所 說所聞，致令語言有很大力量。究竟無實的空話，竟能決定我們的苦樂。這些苦樂， 都是由於我們對聲音語言的根本執著而產生。 就金剛乘而論，我們誦真言和觀真言。真言是覺音，是本尊語，是聲空合一。真 言無內在之實，只是淨音的顯現，持真言者要同時體會真言之空。藉真言力，我們不 再執著日常生活中所聞之聲音語言為實，而能體會到其本質是空。我們在語言方面之 惑，如是而轉化為明覺。 起初，聲空合一只是一種理念，只是對應該如何修觀的認知。由於不斷修行，此 種理念變成實際經驗。在此階段，像在修行中的其他階段一樣，心態非常重要，下述 一位西藏上師的故事可為例證。這位上師有兩個弟子從事誦觀音六字大明咒 ņņ 嗡嘛 尼貝美吽 ņņ 一億遍的修行。這兩個弟子都先在上師面前立下誓願，然後就去實修。 一個弟子非常精進，雖然他的證悟也許並不很深。他盡快開始實修，日夜不停的誦咒。 經過三年長期的努力，他誦完一億遍。另一個弟子非常聰明，但可能不如前者精進， 因為他沒有像前者那樣急於開始實修。當他的道友閉關誦咒即將完滿時，他還沒誦多 少遍，可是他跑到山頂上去，坐在那裡，開始觀想遍法界一切眾生皆化為觀音。他不 僅觀想咒聲從每一眾生口中發出，而且觀想法界每一微塵皆隨咒聲震動。一連幾天， 他如是於定中誦咒。 當這兩個弟子誦咒圓滿前去禀告上師時，上師說： 「你們做得都很好。你很精進， 而你則很聰明。你們兩個都完成了誦六字明咒一億遍的修行。」由此可見，轉變心態 和發展解悟，能使我們的修行效力大為增加。 觀音六字大明咒 ņņ 嗡嘛尼貝美吽 ņņ 表示觀音的加持和覺力。此六字與我們 多方面的經驗有關：轉化心中六種根本煩惱，證悟本覺之六面。此六種煩惱與本覺六 - 35 -

面皆屬六佛種性壇城，而六佛種性則明現於覺心之中。觀音明咒有能力成就所有這些 層面上的轉化。 觀音六字明咒的另一種解釋是，「嗡」為覺身之本質；中間的「嘛尼貝美」代表 覺語；最後「吽」字代表覺意。諸佛菩薩的身、語、意悉為此明咒之聲所攝。此明咒 能淨除身障、語障、意障，令一切眾生抵達證悟之境。當我們以信心及精進觀想持誦 此明咒時，其轉化之力即行發出。我們確能如是而得淨化。 修觀音法觀想，於意要專注觀音明咒與種子字「捨」所在之處 ņņ 心的部位。觀 想明咒與「捨」字放光，供養諸佛，淨除一切眾生之障，令其安住於覺。意一方面的 修行也與無相觀結合，任心安住於其本身的空性。如是修行一段時間之後，就會發生 轉變：我們會體驗到心中生起的一切，無論情緒還是思想，皆起於空而銷歸於空，其 間我們始終不離空性。在此境界裡，我們所證的是，心乃「覺空合一」 。此即大手印。 修觀音觀想時，就是這樣用身、語、意三方面來修。每次修行的結尾，心中所觀 之相融入無相之境，我們只是任心安住於其本性。此時，我們可以體驗到身、語、意 皆起於根本性空之心。我們認清此心為本，身、語為副，俱是以識為基的心影。這表 示我們各方面的經驗悉歸於一，亦即歸那為諸法起源的心之空性。我們由此證得岡波 巴的第四法：惑成本覺。

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第四篇 中有 「中有」 （bardo） ，又名「中陰」，本義為「二者之間隔」 。Bar 意為「間隔」 ，do 意為「二」。此間隔可以是空間，也可以是時間。如有二屋，二屋之間的空間即是中 有。日出與日落之間這段白晝也是中有。中有可長可短，可廣可狹。 我們的經驗大多為間隔所組成。甚到就內心瞬間所起之念而言，在念起念滅和另 一念生起之間，也有間隔。這種間隔，即使極小，也是每一過程中的一部份。我們的 一切經驗都具有此間隔性。

六種中有 某些方面的中有較其他方面的中有重要。最重要的中有之一，是從出生到死亡之 間我們醒時的存在，為我們經驗第一個大中有，亦即生死之間的中有。 另一例是夢境中有，這是指從晚上入睡到早上醒來的階段。盛行於此階段的識境 名為夢中有。 對一般人來說，死時的休克，產生一種無意識的境界，期間長短不定，可能很短， 也可能很長。傳統的說法是，此一暫無意識的時期有三天半。隨後，死者之識開始復 甦，以一種新的方式感受事物。從心因死亡時的休克陷入無意識狀態開始，到識復甦 為此，這一階段的藏文名稱是 cho nyi bar do，意即究竟法性期；於此期間，心糊裡 糊塗的被投入其本性。 死後經驗中的下一階段為識的復甦，其間有很多天死者會感受到心所發出之奇 相，或死後心所產生和經歷的幻覺。從識復甦之刻（究竟法性期終）開始，到於輪迴 中六道之一投胎，藏文名稱是 si pa bar do，意即轉生中有（Bardo of Becoming）。 另一種說法是或然中有（Bardo of Possibility），因為此際我們尚未投胎，致於將生何 道，則有多種可能。

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第一世卡盧仁波切

第二世卡盧仁波切（童年）

第二世卡盧仁波切

以上是有關中有之理的四個主要實例。另一例是禪修境界：當行者修禪得力之 時，在識方面會起某種變化；修禪完畢再做俗事時，修識時的識境就終止了。真正修 禪的這段期間名為禪定中有（Sam ten bar do） 。 第六中有名為妊娠中有。此一期間始於轉生中有結束，死者之識與母體內精卵結 合，直到出生，也就是直到生死之間的中有開始。 我們人或眾生在輪迴中所經歷的這六種中有，可以改善，但改善之力在於醒覺之 境。我們今生在世這一段中有期間，最能發展出有效應付其餘中有的能力。中有這個 名詞，通常則專指轉生中有，也就是投胎前的幻覺階段。

五大與心性 我們目前所處的未覺境界，乃是基於根本無明，亦即根本散漫之識（kun shin am she） 。它是扭曲混亂的根本識。不過，我們有可能體驗到真正的心性，當此清淨覺知 出現時，我們不再有根本散漫之識（kun shin am she） ，而是有 kun shi ye she。nam 變成 ye，這一字之差，有天淵之別，因為，kun shi ye she 是根本原始覺知，而非根 本無明。

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無論是根本無明，還是根本原始覺知，所講的都是心。心本質上包含自然界中所 謂的五大。心中具有五大的潛能，而且一直如此，永恆如是 ņņ 不是從那一刻才開始。 心本性中一直具有五大的素質，死後的經驗即是起於心的此種潛能。 當我們談到心時，我們所講的不是一件東西。就是最基本的意義而言，心不是我 們所能限定者。我們不能說心有某種形狀、大小、方位、顏色或任何其他限定的特徵。 我們所謂的空大，在我們知覺的境界裡沒有限定的特徵。空大就是心的空性；此即心 中空大的素質。 但心不僅是空；心含有能認知任何事物的明力。心的這種無限認知力是心的明 性，與火大相應。 此在本質上空明之心，引發所有經驗；無論輪迴的經驗或涅槃的經驗，其根皆在 於心，一如植物之根在於土中。心的此一為所有經驗之源的功能，與地大的素質相應,。 心的另一面是其動性。心從不靜止：沒有那一種經驗能在心久住，都是很快就變 為另一種經驗。不論你經歷的是苦樂等情緒的反應，還是見聞等感觀的知覺，心的內 容永遠在變，心的這種連不斷的活動，是風大的素質。 心一直有此四大的素質，且將永遠如此。心的這種連續性，及其對不同情況的適 應能力，與水大相應。正如水流能保持連續，隨方就圓，心亦能如是流暢、持續、適 應。

五大與肉身 一切經驗之源或基，是那以五大的素質為其特徵之「心」。我們目前的處境是具 有肉身的覺醒狀況中，我們感受到有一所謂成熟業身，意即成熟之業力所招致的此一 似為堅實、真體的心象，那就是我們現在的肉身。 我們現在所感受到的肉身，與產生之身之心有如下的關聯。我們身體的堅實成 份，如肉與骨，代表地大，正像心的「堅實性」 ņņ 其為一切經驗之基與源的功能 ņņ 反映地大。同樣的，身內液體，如血、唾液、尿、淋巴液等等，代表水大。體溫是火 大，而代表空大的則是七竅等孔，以及器官之間的空隙。器官並非合成一團，而是各 - 39 -

自分開。最後還有風大，它與呼吸有關，能藉著呼吸作用維持有機體的生存。 簡言之，肉身是從含有五大素質之心發展出來的。肉身也深受此五大素質的影 響。此一身心的綜合，使得我們能認知外界，而外界也是由地、水、火、風、空五大 素質所講成的。

五大之於中有 目前，我們處於一個轉捩點，一邊是不淨、未覺而迷亂的生存狀況，另一邊是成 覺的可能。對凡夫來說，究竟法性中有，是隨死而來的深陷昏迷期。其間無心智的活 動或知覺，只是一片茫然的根本無識境界。此段中有在覺知朦朧乍現於心時結束。在 究竟法性中有結束，而轉生中有尚未開始之前，有所謂五種光相出現。這些光相的出 現與五大的素質有關。 心在中有所見的不同顏色，是心的根本內在質素的自然表現或放射。水大是所見 的白光；空大是藍光；地大是黃光；火大是紅光；風大是綠光。這些顏色都只是在識 朦朧乍現之際，心內五大素質的自然表現。 隨著識的開始發展和知覺增強，其對五大素質的感受也有了長進。先前所得的印 象只是不同顏色的光線，現在則起了變化。光開始整合，凝聚成大小不同的光點或光 球。在這些光球之中，我們歷經慈悲相與忿怒相的本尊壇城。 此處我們要談的是，我們因感受尚未清淨而可能轉生的五道。通常都講六道，講 導致轉生六道的六種主要情緒，以及出現於六道的六佛。但在五道或六道中，欲與貪 因其以執取為共同本性，故而合併，就阿修羅道，將高等的阿修羅劃入欲界天，低等 的阿修羅併入畜牲道。

慈悲相與忿怒相本尊壇城 從究竟的層面來看，能見本尊之心，與所見之本尊，本質上是一非二。但只要我 們末獲直接證悟，心就自以為是能感受之「我」 ，而所感受者是「他」 。在死後的經驗 中，當慈悲相本尊壇城首度出現時，此種「我」「他」的分劃，使得心有受到危脅之 - 40 -

感；此刻五佛壇城，包括五佛的配偶及侍者，以及金剛薩埵（Dorje Sempa）的第六 佛族，如傘蓋般籠罩整個慈悲相本尊壇城。當時我們見到許多巨大的光球，於中慈悲 相本尊發出極其燦爛的光輝。對有惑之心來說，此種光輝很難承受，面對諸慈悲相本 尊頗像直視太陽。見到慈悲相本尊的同時，我們也看到與六道有關的六條光線。這六 條光線遠不如慈悲相本尊所發之光那麼強烈。因此，受不了慈悲相本尊清淨身相所發 強光之心，乃趨向這六條較弱的光線，而此六條光線則通往輪迴中的六道，如是，有 惑之心即被導向輪迴。 隨慈悲相本尊壇城之後而來的是忿怒相本尊壇城。無明再度令我們把心之本性所 自然顯現出來的本尊身相之光和力，視為外物和一種威脅。此時的死後經驗，不能見 與所見合一的感受，而是可怕與可憎。

成覺於中有之可能 藏名 Bardo Todrol 的一組法教，以相關的灌頂，其目的在於協助修行者得到加持 和發展解悟，以使他們能在死後的經驗中獲益。有此為助，當本尊的清淨身相出現時。 他們就能如實視之 ņņ 視之為自心所現，與自心同一本質，既非外在，亦非威脅。死 後當識能證悟其經驗不外自心時，即可解脫。與 Bardo Todrol 有關的法教和灌頂，讓 我們得識本尊及其意義，使我們對死後之事有所準備。 死後成覺之可能，所仰賴者有三。第一是心的根本覺性或佛種，無此一切都不可 能。第二是本尊清淨身相所固有的加持力。第三是我們藉著灌頂而與此諸本尊所結之 緣，以及我們在理智上與直覺上對所發生之事的如實了知。當此三種要素齊備之時， 就有可能在面對本尊壇城那一刻，獲得解脫。 如果未能在「法性中有」和「轉生中有」之間的階段獲得解脫，則接受灌頂及了 解有關死後經驗性質的法教，這兩項利益都將在接下來的轉生中階段發生作用，令我 們不是生於輪迴中之善道，就是生於佛土，確實朝向究竟覺邁進一大步。

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轉生中有 面對本尊壇城只是短暫之事，如果錯過此一機會，心即入於轉生中有。轉生中有 的情況大致與我們當前的處境類似 ņņ 許多不同的印象不斷在心中生起，都被我們執 著為究竟真實。此一幻覺之境，依傳統的說法，人死後在識入胎之前持續四十九天（七 週）。每一週未，死者都會因突悟自己死而深受打擊，以致心又陷入昏迷，就像剛死 時那樣，但程度較弱。在每一週未短暫的昏迷之後，識又恢復，本尊壇城又再出現， 但不完整，而且轉瞬即逝。這些本尊壇城的出現所連續提供的機會，雖不如在第一階 段初所提供的機會大，但成覺之可能確是在死後經驗中隨時都有的。

本尊壇城所象徵的意義 本尊壇城是具體表現淨覺。例如，我們一般經驗中的身心五蘊，在清淨層面上即 被認作五方佛。在俗位我們感受到八種有惑之識，而在淨位此八識即成八男菩薩。在 染位我們說此八識有八個對象，而在淨位則說八女菩薩。這些清淨身相，每一個都表 示從覺悟的觀點來看我們有染經驗的某一部份。不僅有可能把我們染識的各方面與清 淨身相連在一起，也可能把這些清淨身相與心性本身連在一起。 關於這些不同的表現層面與我們自身經驗之間的關係，已經講了不少，還有很多 話可說。目前，只要了解我們簡略說過的六種中有乃是任何輪迴眾生所必經的六個主 要階段，就足夠了。在任何一個階段，修行正法都是最有價值之事，因為藉著修行正 法，我們可以淨除自身之惑、障與煩惱，而增進我們的福德與智德。

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問答

問：寂靜與忿怒本尊壇城，是否與某一特殊的文化傳統有關？受其他傳統 之教的人如何得見此諸壇城？ 答：有關這些壇城的法教，你是不是佛教徒沒有關係：你總是要遇到慈悲與忿怒 本尊的。作為佛教徒的好處，或修過此一特殊之法的好處，是你在遇到這種經驗時能 如實認知。但所經驗者基本上都是一樣，即使對非人的眾生來說也是如此。每一通過 中有階段的眾生，都會看到光線、光球、以及出現在光球中的壇城。不過，通常都是 無能認知，也不想認知，只是覺得這種經驗可怕和可憎。心因受驚而退縮不前。 傳統經典說，連昆蟲之識，在中有境界，也有同樣的經驗。六道中每一眾生皆有 所謂如來藏或覺種（佛性），亦即對究竟心性的根本覺知。中有的經驗即生於此，故 為心之自然投影，而非某種文化的產物。

問：傳統的說法是心有三面；五大中與此三大，是不比其餘二大更重要？ 答：當我們說心有三面 ņņ 心的本質是空、心性是明、心的顯現是無礙 ņņ 我 們認為心之空與明是空大與火大。風大是心之第三面，也就是心的不停活動，亦即無 礙顯現。致於地大，係指心為一切經驗之源及所依，而水大則是心的連續性。此二功 能（連續及所依）運行於所有上述三面。因此，心本質上是空（空大），有明（火大） 及無礙顯現的能力（風大），而在此三者中，無處不有連續性（水大）和堪為所依的 能力（地大）。

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問：我聽說在人死後的三、四天中，不要去動他的屍體。西方的習俗是， 在人死後不久，就為他的屍體防腐了。不動屍體一事有多重要，不動時間要有 多久？ 答：一般而言，不動屍體的時間應盡量長。但很多情況下，這不易做到，因為講 中有的法教裡所反映的那種對死亡的態度，我們根本沒有。人一死，我們就覺得那是 心不再需要身了。我們沒有西藏佛教對屍體所懷的那種敬意。 但要把這些觀念講清楚可不容易，你若只說「不要移動或觸摸屍體」，而不提出 理由，可能會令人發怒。另一方面，也許你可以把這些觀念中的一部份說明一下。人 們至少會了解你所說的對你是多麼重要，以致也對屍體有了某種程度的敬意，而盡可 能不去動它。結果如何很難說。在人死後短期之內不去動他的屍體，是值得推廣的一 般原則。這是有益之事。

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第五篇

獻曼達

噶舉四加行中的第三加行是獻曼達。它與積聚福德和智慧資糧有關，類似向三寶獻 花、獻香、獻燈等作為。在家人可向比丘或比丘尼獻上供養，助其修行，弟子也可供養上 師。此種供養為獻者積聚福德，因而有助於加深其解悟。不過，修獻曼達所獻的是整個宇 宙。此時觀修的結構，是獻上整個宇宙，包括其中一切值得奉獻的東西，不管是實物還是 想像，例如自然環境，其自然美無須造作，就在那裡等你奉獻。獻曼達整合所有這些認知 為單一觀修。如果是以信仰和虔誠的態度去修，則修者之心即能變得極其有力，而修者所 獲的福德與智慧也無異於實際將整個宇宙獻給三寶。 曼達（mandala）是梵字，藏譯 chin khor，意即中心與周邊。在獻曼達裡，心中與其 周圍的環境形成一個完整的體系，構成理想的宇宙觀。此宇宙觀是建立在以須彌山為中心 的概念上，把須彌山當作宇宙的軸心，有四大洲和山脈等等，共同環繞。 在物質的供養方面，我們用一金屬盤，上堆穀粒，或摻寶石，堆的形狀，四方對稱。 它的用處是定心於觀修，能助修者對所奉獻之宇宙作極其複雜的觀想。

多種宇宙觀 這種象徵性的宇宙令很多現代人感到不安，因其認為它與我們現在的感官經驗相違， 也與我們現有科技所測知者不合。如今我們的宇宙觀包括我們所屬的太陽系，及我們所住 的地球 ņņ 圍繞太陽運轉的行星。人有這一方面的證據，故認為現代的宇宙觀與曼達所 呈現的宇宙觀不合。 佛位乃無所不知之境，佛是從全知的觀點來看宇宙，但非以此宇宙觀為唯一的宇宙 觀。不同的眾生，由於業向不同，覺悟的層面不同，故以不同的方式來體會宇宙。因此， 在佛陀的許多法教裡，尤其是在大方廣佛華嚴經裡，都提出各種不同的宇宙觀。有的宇宙 觀只說有一洲；有的則說有多洲，如獻曼達所呈現的那樣；有的則說有行星系，球狀的世 界等等。其中任何一種，對因業向與之相應而如是體會宇宙的眾生來說，都是完全正確的。

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人對世間的感受具有某種相對性。 這是說，每一眾生在六道中所有可能形成其宇宙觀的感受，都是依其業向及個別發展 的程度而定。因此，在相對的層面上，任何宇宙觀皆有確實根據。在究竟的層面上，則無 一宇宙觀是絶對真實的。眾生的習性既然不同，任何一種宇宙觀都不能普遍適用。 今天在此聚會的人不少。假如我們都躺下打盹作夢，假如某人醒來說「只有我作的夢 是真的。你們作的夢全是假的」 ，我們會相信嗎？基於個別的業向，我們都有不同的認知。 若要積聚福德和增長覺智，最有效的方法是獻上最美麗的東西。由於執著有二相對之 見，我們喜愛善良、健全、美麗的東西，厭惡醜陋或可憎的東西。選擇供品的時候，我們 應承認自己執此相對之見，而只獻上自己喜歡之物。在一切可能有的宇宙觀中，最美麗、 最可愛的觀想對象，似乎就是須彌山居中，四洲環繞的壇城式樣了。我們因想把最好的獻 上，所以用此美麗的宇宙模型。

獻淨供 佛住世時，印度有一對老夫婦，極為貧窮，只靠一小塊田地，聊以餬口。一天，他們 覺悟到自己愈來愈老，離死愈來愈近。他們覺得應該利用為人的寶貴機會，至少要在去世 之前做一件積大福德和增長覺智的事。他們商量如何去做最為適切。碰巧舍利弗（佛陀最 有智慧的弟子之一）就住在附近。他們決定邀請舍利弗尊者到他們的家中接受午餐供養， 然後在舍利弗面前祈願，以得其加持。 於是這對老夫婦做好準備，請來舍利弗，以午餐供養，陳述所願，並且得到舍利弗的 加持。事後一切如常，只是當稻米成熟，他們也像別人一樣去收割時，卻發現他們那小塊 稻田所產的根本不是稻米，而是純金。 不久，人人都在談論金稻田，這件奇聞很快就傳到信佛的著名印度國王阿閽世耳中。 他自言自語的說：「這完全不當。我是國王，我應有那塊田地的主權。」他命令大臣沒收 老夫婦的土地，而將另一塊同樣大小的稻田給他們。阿閽世王的使者奉旨前往，找到了老 夫婦，教他們搬到另一塊土地上去住。但是這樣一來，沒收的金穀又變成稻米了，而在老 夫婦移居的那塊新地上的稻米卻轉變黃金。獲悉此情，國王說：「去，再照樣做一次。把 - 46 -

金米沒收。」 如是做了七次，每次當使者沒收老夫婦之地，而把另一塊給他們時，都起了同樣的變 化；國王得米，老夫婦獲金。 七次過後，人們對此事之原由，極欲求知。他們去見佛，把情形描述一番。佛為他們 解說老夫婦今生做功德與其今生得果報之間的業緣。這件事成為業報不爽的著名實例，極 有助於令人確知業乃諸事起因之一，並且顯示出所做與所受之間的關連。 老夫婦的行為之所以極具功德，理由有二：第一，他們虔誠恭敬的對象是舍利弗，而 舍利弗乃極其清淨的聖者。此即佛學名詞中所謂的「福田」。如果我們虔誠供養的對象， 亦即我們耕作之田，是清淨的話，則所得之福報必定甚豐。第二個理由是，老夫婦獻供的 動機純正，完全出自敬與信。田淨意亦淨，使得他們的供養有力，而能積大福德。 在獻曼達方面，田與意也有上述作用：所選之田或供養對象，是含不可思議之加持的 純淨三寶，而我們之獻此供，乃是出自增長福德和圓成覺悟的純正動機。此二合一，才能 令這一修法有大效用。 關於其中的福德，佛說只要有獻曼達之心（更不用說實際獻曼達了），或如法製做供 盤，其所能積之福德，即足以令人享有統治世界的權力。 各位都是有智之士，無疑各位都會發現在正式的獻曼達 ņņ 堆米於盤 ņņ 與那對老 夫婦幾乎罄其所有來供養舍利弗之間，似乎有別。的確，各位可能覺得這兩種供養有著根 本上的不同，但是沒有。二者實極類似，其間的聯貫是我們的動機。

動機的重要 佛住世時，印度有一位信佛的國王，他計劃舉辦一項法會，會中佛及其皆獲證悟的五 百羅漢弟子，將可結夏安居三個月。其間國王將提供他們安居的園林，並且供養他們所需 的衣食。當佛與諸弟子前來安居時，他們每天照例將所行之功德迴向一切眾生。午餐後， 佛都會誦祈禱文，大意是： 「願國王因舉辦此次結夏安居而獲得的一切功德，為一切功德， 為一切眾生所分享，令一切眾生共霑其益。」 當時城中住著一位行乞的老婦。她雖貧窮不堪，但心地善良，看到國王行此計劃，她 - 47 -

心中自念：「太好了！這個人由於前世積聚福德，今生有幸成為具大權勢的國王。現在他 利用為王的機會供養佛及佛的待者，從而確保福德不斷積聚，智慧不斷增長，以及在解脫 道上不斷前進。真是太好了！」這位老婦見國王行善，心中確實感激和高興；她因大人積 聚如是福德而衷心喜悅。 有一天，午餐之後，佛轉過頭來對國王說：「陛下，我該像往常一樣以陛下之名作功 德迴向呢，還是該把另一位比陛下功德更大之人的名字加上去？」國王自忖：「他在說些 什麼？不可能有誰的功德比我的還大。」因此他說：「尊者，若真有人比我的功德大，這 樣進行了好多天。每天佛都用老婦之名，而不用國王之名，致使國王感到沮喪。 此時，大臣們開始討論如何才能讓國王高興。其中有一位很聰明但也頗為狡猾的大臣 想出一個計策。他設食供養佛及五百侍者。那是上等的果宴，水果都將用大盤子端上來， 準備好了之後，他囑咐端水果去佛堂的僕人們說：「人佛堂前，你們要故意失手，把水果 翻落在地上。」 於是眾僕在端著水果到廟裡去的時候，故意弄翻果盤。像今日一樣，當時印度有很多 乞丐，他們看到水果掉落滿地，就都趕來拾取。狡猾的大臣命令諸僕驅散乞丐，並且指著 那位老婦說：「對她尤其不能客氣。」諸僕聞言，就對老婦拳打腳踢，不讓她接近水果。 老婦被毆大怒，完全失去了對國王所作功德的隨善心；她的忿怒把她的善良心態摧毀無遺。 當天佛在餐後作功德迴向時，又在祈禱中用國王之名了。在場的很多弟子對此深感不 安，起大疑惑；他們不懂為何佛先用老婦之名代替國王之名，如今又把國王之名換回去。 他們問佛，使得佛有機會說明這種情形不僅是由業的作用所造成，同時也顯示我們心態的 極端重要。其實，在任何情況下，我們的心態都是最具決定性的因素。

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第六篇

戒

要想使佛法的修行真正有效，必須具備兩個條件。第一，你必須認清輪迴的本性是 苦，並基於了知此苦而欲從無明的生活中解脫出來。第二，你必須認識正覺或佛果而欲 得之。如是，你在輪迴與正覺之間作一抉擇，輪迴為你所棄，正覺則是你決心想要成就 者。 雖然看來似乎矛盾，但是為了修行佛法，我們確須像關心佛法的修行那樣關心世間 ņņ 不是說千方百計去賺錢，而是說認真思考人生於世的真正意義。例如，我們是人， 故受為人之苦：生、老、病、死。我們也屬於輪迴的六道，其中包括了世間每一眾生的 經歷的生活。我們必須反覆沉思六道中的各種苦況。這就是修行佛法者所必備那兩種對 世間的關心。

戒的三層面 受戒為僧或為尼的原因是，受戒者了知世事維艱而實無有益。他們受戒是為了簡化 生活及令自己趨向修行。受戒極其重要，因為它能它能使我們成為修行正法之法器。如 果我們以法為倒入碗中的甘露、美酒或奶油，做為容器之碗顯然必須是清潔不漏的。若 非如此，不管倒入的是什麼，都會變壞或流失。 受戒分三個層面：小乘的或外在的層面，大乘的或內在的層面，以及金剛乘的或秘 密的層面。上一段所談的受戒，相當於小乘教所說的波羅提木叉，或別解脫戒，為修行 誓約外在的層面。內在的層面當於容器的內容，是大乘傳統中的菩薩戒，亦即發起對一 切眾生之悲心及深悟一切法究竟性空。秘密的層面是金剛乘的修行，有如在容器所盛的 飲料中添加一些東西，令飲料更美味，就像在茶中加奶、加糖或加鹽。 我們中間有很多人都曾採取某種步驟委身於教，不管是否由正式受戒反映出來。我 們也許受過在家戒、沙彌或沙彌尼戒，或者受過比丘或比丘尼的具足戒。我們之中受過 菩薩戒的人很多，而且凡是修金剛乘道的人全都受過一些密教的三昧耶戒。

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我們常常未能持所受戒，當我們有此缺憾時，金剛薩埵（Dorje Sempa）觀修法對 我們就極有助益了。此法也有助於讓我們對持戒實際上會是多麼困難有一清楚的概念。 例如，許多人覺得比丘戒或比丘尼戒很難持，而菩薩戒就容易持了，至於持密教之戒， 則根本不用費力，好像密戒會自持似的。其實，情形剛好相反。如果你想找易持之戒， 最容易持的戒就是比丘戒或比丘尼戒，遠較他戒易持得多。 將佛法三乘之教傳入西藏的著名印度大師阿底峽，曾經說過，當他開始修行佛法 時，先受沙彌戒，再受具足戒。由於細心注意出家諸戒，他能嚴謹持守而無絲毫違犯。 後來也又受菩薩戒，結果卻發現自已經常破戒 ņņ 一天好幾次他都會在思想上或行為 上與菩薩戒的精神不合。但每次他都是在一個小時之內看出自己的過失，發露懺悔，並 且重發持菩薩戒之誓。 於受密教之戒後，阿底峽把他破戒的次數比作在塵暴中光亮的金屬盤上所落微塵之 數，或比作傾盆大雨所降下的雨滴之數。他之破戒是經常不斷的事。 聽到阿底峽自述的人，心中生起憂慮：「上師，您似乎是說一修金剛乘，就沒有成 覺的希望了，因為會經常不斷的破戒。」阿底峽答道：「不，根本不是這樣。事實上， 藉著佛陀的加持，我們具有善巧方便，可以淨化我們所有的缺失，以及其他不利的因素 和不善的品性。」接著，他傳授金剛薩埵觀修法和有關的觀想，作為不僅在淨化破戒上， 又在淨化我們整個身心上，極有效的方便。 如果我們覺悟到自己的身、語、意無二無別，則密教諸戒盡在其中，悉得成就。當 色是清淨色，一切聲本是真言，以及心定於與本尊有關的三摩地時，即是圓持諸戒。 不是說你必須受戒才能修行。你可以在沒有正式受任何戒的情況下發展悲心，有效 修觀和證悟空性；但若未受戒，你遭遇障礙的可能就大得多了。有了某種誓約，即如受 戒，或規律的生活方式，則你所作的觀修就更可能產生效果，你也更可能在沒有多種障 礙生起的情況下圓成觀修。

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五根本戒 對所有比丘、比丘尼，以及受過戒的在家人來說，根本戒有五。一是戒殺。你若未 受殺戒，則在避免造殺生的不善業方面就比較困難。殺生的行為能產生極大的障礙，並 能導致來世轉生地獄。即使在今生，我們也看到殺人者受到精神與肉體的痛苦、財產的 損失、法律的制裁，甚至死刑。所以就連在此顯而易見的層面上，不殺生也具有多種利 益：心安、避免遭受傷害或避免喪失財產和自由。你若誓不殺生，所有上述危險皆可避 免。 二是戒盜。藏語稱盜賊為 kun ma 有「下」或「降」的意思，暗示偷盜降低你自己 生活的品質，使你愈來愈窮；它令你的精神、財富和生活享受日趨衰敗。你偷得愈多， 你愈得不到想要得到的東西。在今生，對偷盜有種種處罰：罰款、入獄和受苦。而且， 偷盜是未來貧困之因，令你轉生為餓鬼。不偷盜戒有助於避免這些不利的情況。 第三根本戒是戒妄。你說的任何謊話都對你在成覺之路上的進步有不利的影響。它 也使你得到從來不說真話的惡名。但唯一造成完全破戒的口業則是妄言自己的成就。這 也許是未得深悟而自稱已得深悟，或不了知法而說廣大甚深法教，宛若了知。如是迷惑 眾生，乃極不善業，為最嚴重的妄語。佛說，作此種妄語，是比殺宇宙間一切眾生更大 的惡業，因其令眾生偏離解脫道，令眾生輪迴的時間延長及成覺的時日延後。妄言自己 的成就，其所造之業遠較僅取眾生的性命更壞。因此，第三根本戒教我們盡可能避免說 謊話，尤其不可妄言自己的成就。 在比丘戒、比丘尼戒或獨身者所受的在家戒中，第四根本戒是戒淫或避免一切性行 為。人極愛好和關心性行為，把它看作一種極樂。就相對的層面來說，也許真是如此， 但究竟的極樂或究竟不變永恆的安樂，遠非性經驗所能比，而且就某種意義而言，性行 為還妨礙你證得究竟的極樂。 金剛乘的生理學，把身體的創造活力描述為白點（white tig le）和紅點（red tig le）， 二點與性交時的高潮有密切關連。在性行為中，二點若失其能，就會令身心感到不適， 從而使我們不能獲得穩定的極樂。

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獨身不是反常的抑制或巨大的苦難。相反的，它有助於成就真正穩定的幸福。佛說， 凡夫都把性慾之樂當作人生的極樂。但這種極樂只能招致身心的某種不適感，因為它決 不可能是圓滿的。此一不幸的情況，就像老狗啃骨頭一樣；老狗無牙，不能咀嚼，反被 硬骨割傷牙床。但在嚐到血味的時候，牠心中想：「啊，味道真好。我還要吃。」於是 牠繼續啃，不曉得牠所嚐到的美味是自己的血。牠用流血的牙床啃骨頭，使得傷口愈來 愈深，終於感染細菌而潰爛。老狗原本認為極樂之事，結果卻變成痛苦。 一般來說，性愛的問題，也許不於性行為本身，而在於它所導致的更加不良的後果。 例如，一對男女本極相愛，若女方為另一男人所吸引，她原來的情人心中就會立即生起 嫉妒、忿怒和執著。只要有愛，就有這些煩惱，如僕隨主。要點是情慾導致許多更加不 良、更有害於修道的東西。另一問題，當然是有了性關係，通常都會有子女，一心撫養 子女的結果是修行佛法的時間大為減少。為了達到簡化生活的實用目的，獨身乃被認為 是精進修行的順緣。 大體而論，我們愈放縱情緒，就愈有放縱情緒的需要；我們愈注意情緒，情緒就愈 沒完沒了。不過，有一解決之道：我們可以和愛執一刀兩斷，說：「到此為止。」我們 應以性行為不再是我們生活之一部份的態度，發獨身誓。只要我們全心全意這樣去做， 即無困難。但是我們若注意情緒、放縱情緒，則情緒就會不斷生起，沒完沒了。 受戒之後，比丘、比丘尼及獨身居士，應避免任何無謂之舉 ņņ 遊戲、看電影、 看電視、跳舞或唱歌。我們可能會問：「這些有何害處？戒之又有何益？」首先，它們 浪費很多時間，而且助長各種其他擾亂修行的活動。其次，它們實為加強情緒的因素。 例如，我們在觀看電視時，就沒在修行佛法。而且，我們在電視上所看到的，通常都會 激起情緒的反應，有違我們受戒的目的。 第五根本戒與麻醉劑有關，特別是酒。酒妨礙神智的清明，而神智的清明則對禪修， 尤其是對修金剛乘者，非常重要。依金剛乘的傳統說法，如果從事密教修行的人，為飲 酒故而神智不清，那就等於是種下轉生地獄之因。 酒常被稱為眾惡之本。有一傳統故事，講述一位持戒清淨的比丘，一天出外乞食， 來到一家門前，被一個女人請進去吃午飯。比丘一進去，她就把門鎖上，用手指著站在 52

上房角落的一隻山羊和桌上的一瓶酒，說：「你可以宰那隻羊，或跟我做愛，或飲那瓶 酒。除非你做這三件事中之一，我就不讓你出去。」比丘自忖：「我是受過戒的比丘。 我不能跟這個女人做愛。我也不能任意取動物的性命，因為我不能殺生。我不該飲酒， 但在她所要求的三件事中，飲酒似乎是為害最小的了。」因此他說：「我選擇飲酒。」 說著，他把那瓶酒都喝了下去。他爛醉如泥，結果引起性慾，而與女人做愛，餓了又宰 羊為食。如是，酒醉導致多種其他罪惡，可能比酒醉本身更壞。 第五根本戒的含義中，還包含麻醉劑，如大麻煙。此戒在字面上是禁用發酵酒、蒸 餾酒及任何致醉之物；大麻煙之類令心如醉如狂，似乎是相當明顯的事。有人認為吸大 麻煙能產生一種極樂，這在短暫的時間和有限的範圍內也許是真的，但根本上，它令人 愚痴懶惰。吸大麻煙的人白花了很多錢，落得在俗世的工作和佛法的修行方面都一無所 成。他們終於在精神上很不愉快，同時在身體上還出了很多毛病。總之，大麻煙剝奪了 神智的清明，令其散漫，這一點對發展有效的禪修最為有害。 香煙也極有害身心。蓮華生大士及許多寧瑪派中發現大士隱秘法教者，都一致說， 吸煙令人轉生下道 ņņ 連未吸煙而觸到煙霧的人也算在內。因此，你若受過不飲酒戒， 就該避免飲酒、吸煙、吸大麻煙，以及避免服用任何令你神智不清或身心功能受損的麻 醉劑。對沒有正式受戒的人來說，盡量避免用致醉之物就是向前邁進一步。能夠不用所 有這些令心狂亂的東西，而專心致力於佛法的修行，那就太好了。 在佛陀的法教中，我們常常發現重視持戒的話。「戒如大地，支持一切生物及無生 物。戒為諸善之本。」另一經典中說，嚴持戒律，我們即能聞、思法教，而得以進入有 效的禪修。若欲修行有效，某種程度的持戒是絕對必要的。 這並非說，未能高度持戒的人應該灰心，或作此想： 「我沒有用。我什麼都做不了。 不受戒我就無希望。」意思不是這樣。即使對未受戒的凡夫而言，最重要的也是盡可能 依理應付人生，以免貪、瞋、痴心大起，要點在此。 對已受戒者來說，另一要點是慎防我慢。不管是基於得戒的身份，還是基於豐富的 學識，我慢都有違修行的宗旨和減損修行的利益。「我是比丘。我與眾不同，他們不如 我。」此種想法是與受戒的精神完全相反。並會傷害持戒生活所發展出來的善德。 53

如果你的頭腦很好，因有學問而起我慢，你可能會想：「我比這些傻瓜強。他們沒 我懂得多。」這種在智能上的我慢，與對佛法的真正了知相抵觸，而且實能損壞很多修 行之益。佛把我慢比作堅硬的石頭，水滴無法於其上留下痕跡。這些水滴代表你從修行 所發展出來的善性。如果你的我慢堅固到這種程度，善性就無法透入。如果我們視佛法 僅為智能的消遣，結果也差不多，如果我們只積聚知識而不去實行或體驗所學，則我們 的信心與悲心就會減弱，以致漠視法教，而作此想： 「這我早就聽過。這我早就懂了。」 如是冷漠的態度假若持續下去的話，我們將會達到無可救藥的地步，等於是自斷一切被 救出愚痴的可能。佛說，即使是罪大惡極的人也可得救，但對佛法無動於衷的人就沒救 了，因其心如頑石，堅拒佛法。相反的，菩薩徹底了解經、律、論等所說之法的各方面。 但在所有對菩薩的描述當中，從未提到過菩薩有我慢。我慢與證悟是互不相容的。 有了修行佛法的機會時，應知這些機會來自昔日所積福德，讓你得依積聚更多的福 智，以能利他。你也應該了解，你之所以能有這種機會，乃是由於你的上師和三寶的加 持。 此一法教的重點在於令有善緣者得到鼓勵，不在於令無善緣者感到沮喪。我們不必 覺得：「我只是一個在家人，只是一個居士。我未受過任何戒，所以無法成覺。我沒希 望了。」重要的是感到鼓舞而專注於自己所有，因為你至少也有佛種。你有寶貴的人身， 從而有機會和閒暇去完全實現你本具的成佛潛能。你已得遇法教，特別是金剛乘的法 教，使你有證得覺心的方便。一切全靠了解自己所有，認清身在福中，然後善加利用， 精進不懈。這就是趨覺之道。 這是不是說受過戒的人與未受戒的人之間沒有差別呢？不是。二者有所不同。這一 點可說明如下。假定有二屋，都放滿了完全相同的寶物，只是其中一屋僅有一門，牢牢 鎖住，而另一屋則有多門，悉皆敞開。獨門牢鎖之屋被偷的危險很小，但多門敞開之屋 則隨時有喪失寶物的危險。此即正式受過戒而且持戒的人與未受戒的人不同之處。受戒 予人防止過失及防止修法之益受損的方便。未正式受戒者則必須起大精進、具大智慧， 因為犯諸過錯與喪失法利的危險無時不在。

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問答

問：有人不願受戒，原因是他們惟恐自己不慎破戒，結果反而比未受戒時還 糟。例如，人偶然會踩到昆蟲。 答：任何殺生行為都是破戒，但唯一能毁壞所受之戒的殺生行為是故意殺人。即使 殺人，若非故意，也不算完全破戒。除了謀殺以外，任何其他殺生行為，不管有意無意， 都只是犯戒。無論如何，殺生是惡行，受戒與否都是一樣。你逃不掉殺生的後果，即使 是意外殺生，也仍含有某種惡業的成份。受不殺生戒旨在立下明確的戒殺誓約。 有四項考慮可決定任何行為的嚴重性，那就是行為的對象、行為的意圖、行為的本 身和行為的完成。就殺人來說，有被殺之人、殺人之意、殺人之行及人死之實。此四要 素俱備，才算完全破戒。若只有其中三項，就沒那麼嚴重了。若只有其中兩項或一項， 則所造成的影響也隨之減低。 就殺蟲而言，先是認知對象，心想：「這是一隻蟲，是活的東西。牠有知覺。」其 次是動機，心想： 「我要殺牠。」第三階段是實際殺蟲。第四是昆蟲死了，殺者心想： 「好 啊，牠死了。」殺蟲的行為於焉完成。這是嚴重的殺生，因為四種要素俱備，而構成了 有意且完全實現的行為。

問：有人末受戒而行為與戒相合，也有人受過戒並能持所受戒。二者之間有 差別嗎？ 答：所積功德之力不同，因為後者曾在其上師與三寶面前發心持戒。這增加了持戒 之力，使得持戒能極具效果。二者不同之處是自然符合與有意為善之間的差別，後者乃 有意去修某種行為。過善良生活的已受戒者和過善良生活的未受戒者，其功德大致相 同，差別只在於力量的強弱、真正的穩定與修行的能力。

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問：我們怎樣才能發展持戒？ 答：發展持戒的生活方式，須審察自己的處境。你若是比丘或比丘尼，則如何持戒 己有明確的規定。但對一般人來說，就有自作審察的必要了。你須審察自己的生活方式， 而且當你了解到某些行為，例如殺生，是不善業時，你就不再想要去做了。此時你是自 己的證人，而戒除殺生或偷盜之類的不良行為令你獲得大益。如果覺得自己不能過獨身 的生活，你至少也可以忠於婚約，不欺騙亦不傷害你的配偶。你自行決定，自作此種誓 約的證人。另一方面，已正式受戒者則有最佳的證人 ņņ 三寶和上師；這些證人使得 任何誓約都更有力。

問：我在受戒時，非常緊張。我怕將來會破戒，而且有證人在場使得整個氣 氛更加令人膽怯。 答：覺得緊張並不壞，因為這意謂你認清自己是在重要的證人面前做一件重大之 事。受戒的場面使你感到真實有力；它令你害怕，但這並不壞。這表示你也許不完全了 解正在進行之事的性質，但至少你對受戒的重大意義有些概念。不過，你若覺得目前正 式受戒有害無益，那並非說你自己所立之誓也不行了。生而為人是持戒的結果，而戒不 是比丘或比丘尼才有；戒是規範生活方式的一種誓約，不管是你自己所立，還是從正式 受戒而來，它教你該做什麼和不該做什麼。在當前的情況下，避免那使你緊張的受戒也 許對你更為適合。不管屬於正式受戒與否，誓約都是有效的，而你自己所發之不殺生、 不妄語或不偷盜等願，關係重大，極為有益。

問：我對於持戒和過有規律的生活極感困難。我害怕您所說的那些方法，因 其與我的個性不合。另一方面，我又認為自己能誠心接受法教。我怎樣才能在想 到持戒就討厭的情形下，繼續於接受法教呢？ 答：轉心向法的四種觀想，就是針對這一點而來：此四觀會自動引發持戒之誓。你 56

不必勉強發誓持戒，你只要如是觀想，發誓持戒自會成為你唯一能作的選擇。我們的處 境如此，除了發誓持戒之外還能做什麼呢？看清事態，自會發誓持戒。講個故事或許能 說明此點。 釋迦牟尼佛住世時，有一青年是佛的表弟，名叫鍾阿悟（Chungawo） 。他娶了一個 非常美麗的妻子。夫婦在一起極為快樂，但是過份相愛，簡直連離開對方一刻都受不了。 無論去那裡或做什麼，他們總是在一起。有一天，佛見其表弟業已成熟，堪受法教，乃 於像往常一樣托鉢行乞時，站在他表弟家門前的路上，等著接受他表弟的任何供養。 鍾阿悟對佛有大信心，雖然極愛其妻，但一見佛站在那裡，就對他的妻子說：「我 必須去供養佛。」 當他出門的時候，他的妻子一把抓住他，說：「你上哪兒去？不要離開我。」鍾阿 悟說：「不要這樣，我只是到街底去。佛在那兒。我去供養他一些食物就回來。」他的 妻子勉強答應了，但把自己的衣邊提起，用舌舔濕，說： 「我要你在它乾了之前趕回來。」 鍾阿悟說：「好吧。」接著他就去供養佛。當他將佛的鉢裝滿時，佛把鉢交給他， 說：「這個你拿著。」然後佛就沿著小路慢步離去。鍾阿悟一時感到進退兩難，因為他 想回到妻子身邊，但又不能不聽尊貴如佛者的話。他終於還是跟佛走了。佛帶他從一條 路進入森林，來到佛的住處，那是隱士的庵舍，附有一間佛堂。一路上，鍾阿悟心裡只 是惦念妻子，然而他也知道自己有義務為佛持鉢，至少也要先把鉢交還給佛再趕回家去。 到了庵舍，佛對他說：「把鉢放在那兒。我要出去一下。我不在時你留在這兒，可 以幫我打掃打掃，灰塵很多，這裡有一把掃帚。」鍾阿悟束手無策；時間已過了很久， 愈來愈晚了，他最想做的就是回去與妻子相聚。但他又再度覺得自己對佛應盡的義務， 所以他動手打掃，盡快把灰塵全部掃出，以便能一路跑回妻子身邊。誰知愈掃愈髒。每 當它以為完全掃淨了，一轉身卻發現地面較前更髒，又得重掃，可是掃了還是髒。一連 好多次都是如此。他終於放棄打掃，丟下掃帚，走出庵舍。 從庵舍到村莊有兩條路，一是他跟佛來時走的寬廣大道，另一是草木叢生的下山曲 徑。「我要走這條偏僻的曲徑，如是才不會碰到任何人，而能盡快返家。」但當他沿著 曲徑往下走的時候，他看到迎面來了一個人，不是佛又是誰呢？他想：「我不能讓他發 57

現我在這兒。」於是他鑽入一旁的矮樹叢中，樹枝垂在路邊，形成一個小洞，鍾阿悟爬 到裡面去，希望躱過佛眼。但佛走近時，樹枝自動揚起，暴露出趴在地上的鍾阿悟。佛 說：「你在做什麼？跟我來。」佛把他帶回山上，鍾阿悟發現自己又遠離了妻子，趨向 庵舍。 如是好多天，佛不斷設法阻止鍾阿悟回家。最後，鍾阿悟到了不能忍受的程度，堅 持不肯再住下去。於是佛說：「好吧，不過在你離去之前，讓我給你看點東西。抓住我 的衣服。」鍾阿悟除了照佛的話去外別無選擇。一抓住佛的衣服，他突然飛了起來，飛 到一座高山頂上，放眼望去，四面八方都是壯麗的景色。 當他與佛在欣賞風景時，一位衰老消瘦的婦人向他們走來。佛教鍾阿悟注意老婦， 並且問： 「誰比較美，是你的妻子，還是這位老婦？」鍾阿悟喊著說： 「你這是什麼意思？ 我的妻子比這老婦美上一百倍，不，一千倍。」佛聽了只是說：「我們到天界去吧。抓 住我的衣服。」 鍾阿悟抓住佛的衣服，立即發現自己已在天界，那是由諸天宮所形成的莊嚴境，其 中的天人天女皆在享受聲色之娛。」一切都是那麼幸福快樂，使得鍾阿悟連妻子都不太 想了。讓他看過了天界，佛最後又帶他到一座宮殿，那裡住著五百位美麗的天女，有空 著的寶座在殿中央。於是佛問鍾阿悟：「誰比較美，是你的妻子，還是這些天女？」鍾 阿悟說：「這些天女比我的妻子美上一千倍。」佛對他說： 「去問問看這裡在做什麼？」 鍾阿悟走近一位天女，問道： 「中央寶座為何空著？」她回答說： 「目前還沒有坐主。有 一位名叫鍾阿悟的人正想受戒。他將為僧，精進修行佛法。如是所積之德，將可使他得 以轉生於此天界。這個寶座就是給他坐的。」 鍾阿悟急忙回去問佛： 「我現在能受戒嗎？」佛說： 「好。」他們返回人間，佛為鍾 阿悟受比丘具足戒，於是鍾阿悟成為僧伽的一份子，開始精進修行。 一天，佛召集諸比丘，對他們說：「我的弟子都是很好的比丘。你們都是為了利益 一切眾生而致力於成等正覺。只有一人例外，那就是鍾阿悟，他持戒的唯一目的是要轉 生天界，去享世俗之樂。你們應跟他斷絶來往。我要你們不跟他講話，不跟他同坐，對 他完全不理不睬。」 58

此時，鍾阿悟正盡全力做一個非常清淨的持戒比丘，也就是做佛的好弟子。他因心 中想著那些天女，而把自己的妻子全都忘了，並且竭盡所能，善持諸戒。突然間，他發 現自己遭到排斥，沒人肯跟他講話。他一講話，別人就轉身走開。別人既不肯跟他同坐， 他不肯跟他共餐，令他感到極端沮喪。他終於去問佛： 「我有什麼不對？為何沒人理我？」 佛說： 「不要擔心。這次我們去看地獄吧。抓住我的衣服。」鍾阿悟抓住佛的衣服， 他們很快就到了。佛帶他經過地獄之一，在那裡他們看見有被燒的、被煮的、被鋸成兩 半的或受其他苦刑的，皆乃宿業所致。隨後他們來到一個大鍋前，鍋中全是鎔化的鐵漿， 由幾個面目猙獰的惡鬼在攪拌，雖然其中實無一人。鍾阿悟走向一位惡鬼，問道：「為 什麼別的鍋裡都是人，惟獨這個鍋裡沒有？」惡鬼說：「有一個名叫鍾阿悟的比丘，自 以為持戒非常清淨。持戒的功德將可使他得以轉生天界，但福報一盡，這個鍋就是他的 家了。」鍾阿悟聞言心驚膽戰，於是佛又把他帶回人間。 此，鍾阿悟了知一切俗事俗念皆無意義，而且自己實應將心完全於在成佛上。結果 他成為極有成就的禪修者，以能一心修禪，不為聲色所動而著名。 這個故事的要點是，了知死亡、無常、輪迴之苦及業因果報，你自會發誓淨修正法。 受戒有助於斷除某些害人害己的行為，是對治煩惱的一種方法，也是非常有效的方法， 也是非常有效的方法。但不是每個人都必須受戒；其實，大多數的人都難以接受嚴峻的 出家戒，離開家人等為僧為尼。這對大多數的人來說是不可能的，或不實際的，同時他 們也不應覺得非受戒不可；對治煩惱，還有別的方法。由於佛陀慈悲加持，我們獲得有 關菩提心的法教，因此，行者無須與家人和朋友斷絶關係。 佛圓寂前的最後遺訓是： 「我已開示你們解脫之道。實際獲得解脫要靠你們自己。」 上師可以開示我們解脫之道，但我們必須親證才行。菩提心道，對我們所有的人都是敝 開的。

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問：善行的功德何以會喪失？ 答：功德及修行之益的喪失原因，主要有三種。第一是因自身的成就而起我慢。有 害的想法是：「我的善行如是，所積功德如是，真了不起。我一定是頗為出眾的人。」 第二種有損功德之效果的作法涉及悔恨，例如，布施後心懷此想：「啊，我不該布施那 麼多，真傻。」第三種是瞋恚。心生強烈的惡意，能損壞善行的功德。我們以功德迴向 來防止功德喪失。只要功德仍為我們自己所有，它就可能喪失，然而一旦我們誠心無住 的把功德拿出來與一切眾生分享，那就連上述三種原因都損壞不了它。我們以簡易的功 德迴向來防止所有這些煩惱。

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第七篇

女性、成就、佛法

女性和男性、孩童和成人，都在某種程度上，共享人生的機會與自由。比較起來， 六道中畜牲及其它道的眾生則無此機會與自由。特別是，人與畜牲 ņņ 叢林中的野獸、 深海的魚類或昆蟲 ņņ 之間的區別，就在於有無修行佛法的機會。 即使人與人間，認識及利用此種機會的能力也大有不同。最上者被稱為「寶」；此 中之人，無論男女，皆能有義意的利用其一生。這與社會位或任何我們常用來判斷人的 方式無關；例如，是男是女都毫無差別：問題端在是否認識和善用人生所享有的利益。 不管你是男是女，不管你今生的地位如何，只要你有信心、肯努力，只要你有慈悲 和智慧，你就能開悟。如果你只在煩惱中打轉，繼續讓煩惱支配你的生活，則無論你是 男是女，都難成覺。假如你具備修行佛法所必需的品性，則你是男是女，根本沒影響。

心的本性非男非女 此一機會上的完全平等，其理在於心的本性是非男非女。就心的本性而言，沒有那 一個人會比別人強。在究竟的層面上，心的空、明、無礙性，沒有所謂男女、優劣等區 別。在世俗層面上，當然有某人之心比另一人之心遭受較多障礙的情形。這與業的關係 大過其與性別或社會地位的關係。甚至在輪迴的六道當中，某一眾生之心與另一眾生之 心也沒有根本的差異。佛法的甚深之教，就是提供我們消除障礙而得以真接證心之道。 不過，在相對的層面上，男女確有分別，包括在活力之脈（energy channels）和活 力中心（energy centers）的微妙階段得身的方式。根據密教，識入男胎之方式與識入 女始的方式有著微細的不同。男性的身心結構具有更大的力量，具有更集中、更直接的 活力，而女性的身心結構，則具有更大的空間，象徵智慧。這些相對的差異，永遠應該 就心的本性去了解。 在修學佛法時，能如是了解的男人會成覺，能如是了解的女人也會成覺。

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依金剛乘的傳統，印度佛教大成就者的生活，是修行佛法的典範。這些大成就者， 男的如帝洛巴和那諾巴，女的如蘇卡悉蒂（Sukhasiddhi）和尼古瑪（Niguma），都是 因充份利用人生而成覺，並非因有男身或女身而成覺。

尊聖度母 不過，有一位大菩薩，總是現女人相，那就是度母。下面所講的故事，即是度母的 來歷。 好幾百萬年以前，有一個世界，其中住著一位公主，是該世界之王的女兒。她的名 字是依希達瓦（Yeshe Dawa），意為「本覺月」。當時該世界中有一位佛，名叫敦育竹 巴（Tonyo Drupa） 。公主漸對此佛起大信心，並受其教，特別是受發菩提心之教，所謂 菩提心即是對所有其他眾生的慈悲關懷。公主特別發誓，誓於成覺之前永遠轉生為女， 永遠以女相行佛行利益眾生。以菩提心發此初誓之後，她就披上了此一誓約的甲冑。她 克服一切障礙，勇猛精進，積聚功德，加深覺悟，使自己能更有效的協助眾生離惑。 在說與度母有關的根本密續時，佛讚此大菩薩：「度母是保護眾生者，能令眾生解 脫他們可能遭遇的任何恐懼或痛苦。度母是關閉入下三途之門者。度母能引導眾生走上 升入較高境界之道。」佛用這些話來讚歎度母之德，那就是度母能賜予我們救護，使我 們免於人生所有的恐懼。 另一種觀賞度母的方式，是將度母想象為大悲觀世音菩薩的化身。有一次，觀音因 見普世眾生所受之苦，深受感動而流了兩滴眼淚；右眼所掉之淚變成綠度母菩薩，左眼 所掉之淚變成白度母菩薩。

瑪吉竹培嘉摩和帝普巴 長壽佛（Amitayus）是無量壽佛。以修阿彌陀法著稱的大成就者中，大一名叫瑪吉 竹培嘉摩（Machik Drupay Gyalmo）的女人。她修阿彌陀本尊觀，結果不僅達到修行 此法的終極目標 ņņ 成覺，而且還獲得了較為世俗的成就 ņņ 長壽。傳說她因修阿彌 陀法而活到五百歲。 62

當瑪吉竹培嘉摩仍於印度住世弘法的時候，另一位享有盛名的大師是帝普巴 （Tipupa）。帝普巴有趣的來歷要追溯到西藏南部的羅查克地區，也就是大譯師瑪爾巴 當年所居之處。瑪爾巴有幾個兒子；他本想傳法給長子塔瑪杜戴（Tarma Doday），但 因塔瑪杜戴騎馬摔傷致死未果。不過，死前塔瑪杜戴運用其父所授之法，將自己之識不 從肉身遷到覺悟之境，而是遷到另一肉身 ņņ 一具屍體。此法所需之身，不管是人的 還是其他動物的，一定要是剛死的和宜於受生的。這樣，垂死之人才可將自己之識遷入 那具屍體，讓它復生，使自己再活下去。 間題當然是，新屍不是隨時可得。塔瑪杜戴死了的時候，整個地區都找遍了，所能 找到的只是一隻死鴿子。有一個人看見這隻鴿子在空中受到鷹的攻擊，被打下來，落在 地面就死了。他撿起身體尚溫的死鴿子，跑回去給瑪爾巴。他們將死鴿子放在塔瑪杜戴 的胸前。當塔瑪杜戴身體的死亡開始時，鴿子復活了，牠抖動羽毛，坐了起來。 瑪爾巴將鴿子養了幾天，餵以美食，細心照料。於禪定中，瑪爾巴悟出該怎麼做。 他告訴現已轉生為鴿子的塔瑪杜戴印度有一墳場。因曾親自去過，瑪爾巴知道墳場的方 位，而把前去之路描述得很清楚。瑪爾巴住在西藏南部的邊境，從那裡經喜馬拉雅山下 的小徑去印度比較近。他對鴿子說：「飛到印度去找這個墳場。有一少年即將在場中火 葬，你可以將識從鴿身遷入他的屍體，這樣你就再度為人了。」說完，他便把鴿子放了。 鴿子圍著瑪爾巴夫婦遶了三圈，然後向南飛去。 鴿子飛到印度時，發現由一對婆羅門夫婦前導的送葬行列。這對夫婦本有一子，年 方十五，聰明伶俐，大有前途，但因染病而猝死。送葬人將屍體放好，準備予以火化時， 鴿子飛下來落在屍體頭上，當即倒斃。就在此刻，已死的男孩醒了過來，也能動了。起 先，旁觀的人還以為屍體為食屍鬼所佔據，全都嚇跑了。但是男孩能對他們講話，使得 那對婆羅門夫婦很快即信其子確已復活，並無魔鬼相助。 此子逐漸長大，成為佛教的著名禪師和法師。由於曾有鴿子落在他的屍體上，所以 人們稱他為帝普巴，意即「鴿子男孩」 ，但他的本名是垂梅森嚴（Trimay Shenyen） ，意 為「無垢道友」。 當密勒日巴的弟子惹瓊巴（Rechungpa）決定去印度尋求其傳承尚未得到之法教 63

時，帝普巴還在印度住世弘法。惹瓊巴遇見帝普巴，並跟他學法。有一天，惹瓊巴行經 一個市場，不知從何處冒出一個人來近前對他說：「啊，這不是年輕的西藏瑜珈士嗎？ 你的麻煩大了。你只能再活七天。真可憐！」說完，這個人就不見了。惹瓊巴大吃一驚， 不知道這是否真是一個凶兆。他急忙去見他的上師帝普巴。帝普巴說：「這個預言似乎 正確。你的生命即將遭一大障礙，除非你能善加應付，否則必死。我所能向你推薦的最 有效的應付之道，就是去見一位女上師。她非常善於傳授阿彌陀法，亦即長壽法。」 帝普巴所說的這位女上師，名叫瑪吉克竹培嘉摩。她之所以被稱為瑪吉克，或「唯 一母」，乃是因為她像母親一樣愛她的弟子，結果她的弟子們也視她為母。竹培嘉摩的 意思是「成就之后」。帝普巴派惹瓊巴去跟她學法；惹瓊巴因受其阿彌陀灌頂和修法， 而得以搶先一步解除了他生命所遭受的威脅。由於親近瑪吉克，惹瓊巴獲得了他日後帶 回西藏的法教。這些法教進入藏傳佛教的所有傳承，對噶舉派的主流來說，尤其如此。 迄今，成就之后的長壽灌頂仍可得聞。

格隆瑪巴摩 佛教正在印度發展的初期，亦即佛教尚未傳入西藏等其他國土之時，有一位公主， 為印度國王之女，美貌非凡，智力過人，最有希望繼承王位。然而，她在年輕時卻染患 了類似痲瘋病的惡疾，瘡口蔓延全身，肌肉開始潰爛。惡疾如是，群醫束手，她之成為 傳染病源，日益明顯，終於隨著病情的加重，她變得人見人厭。因此，她斷一切與其身 為公主有關的事物，離開王宮而入森林隱居。她受比丘尼戒，以便用其餘生精進修行佛 法。 在此期間，她遇到一位上師。上師非常喜歡她，而且深為她的處境所感動。上師給 她灌頂，並傳授她觀想十一面千手觀音的修法。一連好幾年，她都以修此法為主。其間 她的病情每下愈況；她的四肢開始腐爛，她的身體全是瘡口，以致夜不成眠；她的痛苦 達於極點，死亡就在眼前。有一天，當她輾轉反側、半睡半醒之際，她作了一個夢，或 看見了一個幻象：她夢見一個身穿亮麗白衣的人，手持滿盛淨水的大瓶，走進她的房間， 把瓶中之水倒在她全身之上。她覺得自己的病如蛇皮一樣脫掉，而自己的身體又完好如 64

初。醒過來時，她發現自己的身體確已復原，好像未曾患病，連一點症候都沒有。她當 下滿懷虔誠，深信她之獲愈全是觀音加持的結果。她立即開始祈禱觀想，而得直見觀音 融入自己之身。有此體驗，她乃獲致極高證悟之境，以及直證自心之性。 這位比丘尼名叫「己摩」，意即光榮之女，傳統上稱她為格隆瑪巴摩（Gelongma Palmo）， 「格隆瑪」的意思就是受過具足戒的比丘尼。千手十一面觀音齋戒法之弘傳， 主要歸功於這位比丘尼；事實上，此一普遍的修法，至今仍被稱為格隆瑪巴摩法，或格 隆瑪巴摩傳統。許多人以此法為其主要修行之一，如今西藏上師正將此一觀修法傳入西 方，西方人也有很多從中得到啟發而參與齋戒法的修行。

尼古瑪、瓊波納爵與蘇卡悉蒂 由於佛陀集大智慧、大學問及大善巧於一身，所以他能說適當的法教來對治我們所 有的煩惱，這些法教共有八萬四千。為除煩惱，佛說入萬四千法，傳統上稱之為八萬四 千法門。我們的煩惱中，有二萬一千起自根本貪毒。為了對治這些煩惱，佛說律藏，也 就是規範道德行為之法。為了除去起自根本瞋毒的二萬一千煩惱，佛說由二萬一千法組 成的經藏。論藏 ņņ 第三藏 ņņ 所講的二萬一千法，是以消滅起自根本痴毒的二萬一 千煩惱為目的。還有二萬一千煩惱則是貪、瞋、痴三毒混合所產生的結果。為了對治這 些煩惱，佛說由二萬一千法組成的密續，也就是金剛乘的法教。 諸佛所說法，不是理論，而是以其親證對覺的經驗為依據。在已捨盡一切與「我」 有關者、不計艱難在誓利一切眾生的情況下，諸佛繼續不斷的處於等覺的經驗之中。這 些覺者示現各種善巧方便，利用各種適當形相，解救眾生。 因此，諸佛與菩薩降生為各種有情：有時他們是國王、王后、太子、大臣，有時則 是平民、農夫、畜牲 ņņ 只要能切實利益眾生，只要能滿足弘法所需即可。他們有時 現男人身，有時現女人身。我現在要講兩個女人的故事。她們的名字分別是尼古瑪 （Niguma）和蘇卡悉蒂（Sukhasiddhi） 。她們皆以弘法為己任，致使其法教迄今不斷， 仍在利益眾生。

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尼古瑪 出生於回教國家克什米爾的一個名叫大神通的地 區。上一位佛住世時，該地區為水域，乃龍王所有。當 時之佛有一羅漢弟子，想在其處建寺，故往見龍王，請 賜一塊土地。龍王應允，但給他的土地僅像他坐禪時身 體所佔據的那麼大。羅漢領謝，在接收土地時，他顯現 神通：他坐著的身體覆蓋了全地區。龍王遵守諾言，把 整塊新生地獻給羅漢。這位羅漢的名字是尼梅公 尼古瑪

（Nyimay Gung）。

羅漢以神通令該地之水完全消失，不久即在那裡建起一座莊嚴寺院。附近地區的人 民發現了這塊新生地，尤其注意到那座極其美麗的寺院。他們想要住在該地上，因而開 始討論如何進行。他們按照最後的決定，請來一位能在寺院周圍變出一座化城的幻師。 在幻師變出化城，尚未（依慣例）解除幻法時，他們就把幻師殺了。所以他們能繼續在 那裡住下去，而該地因此也有了大莊嚴及大神通之名。 這個特殊的地方，後來成為許多大成就者的出生之處，其中包括那諾巴。女菩薩尼 古瑪也在那裡出生，由於吉祥的巧合，她出生於尊貴的積善之家，成為那諾巴之妹。過 去生中，她曾發菩提心，行菩薩道。如今她自願生為女人，以便利益和解救其他眾生。 在她身為尼古瑪的一生當中，她於過去多生所證得者及所獲之甚深法教，現在更因與同 時代的大成就者切磋而增長。身為尼古瑪，她證得圓滿的等覺心境。她無處不示現覺， 致使她整個的人，包括肉身之相，悉皆超凡。而能即生證得圓滿佛果。 尼古瑪直接從原始佛金剛薩埵處獲得終極法教，金剛薩埵親予灌頂，令入各個次第 的法教 ņņ 經、論和密續。結果，她顯現為十地菩薩，也就是說她連最微細之障都除 去了，以致其心與佛心合一，成就等覺之三身。從她住世時起直到今日，她一直不斷依 利益眾生之所需，而現精細身或較粗身，永無休止。 她的首要弟子是大成就者瓊波納爵（Chungpo Naljor） 。瓊波納爵獲得她全部的法

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教，在為瓊波納爵灌頂時，尼古瑪也肯定的說，不只是他，而且還有他的所有法嗣和信 徒，未來都將有幸接受空行母的加持，得遇覺者，以及獲得完全解脫。

瓊波納爵 瓊波納爵在虎年出生於西藏南部，為名門之後。中布是其姓，屬迦樓羅（Garuda， 金翅鳥）族，迦樓羅是傳說中守護北方的大鵬。瓊波納爵的父親名叫中布竹札，母親名 叫塔希。他本人名字的意思是「迦樓羅族的瑜伽士」 。 他出生時有一預兆：大成就者不空（Amogha）從印度飛來，預言這個己獲高深證 悟的新生兒，末來將去印度接受甚深法教，而成為更偉大的眾生導師。 瓊波納爵從小就顯示出他的特質。五歲時，他能詳述自己的前生，洞悉自己的來世 和預見未來的概況。到了十歲，他已學完學者所必研究的世間學問：哲學、占星術、天 文學等等。到了十二歲，他已開始研究宗教，首先是笨（Bon）教。接著，他又修學寧 瑪巴法教，包括大圓滿修法的精髓。 即於此時，瓊波納爵前往印度，在那裡他跟多位學者和有高深證悟者學習。其中為 首的是兩位空行母 ņņ 蘇卡悉蒂和尼古瑪。這兩位空行母傳授他究極法教的心要，使 他因而證得菩薩道的極地，心住金剛持的覺境。 他與尼古瑪相遇的經過是這樣的。於多位大成就者處得法之後，瓊波納爵還繼續尋 求有高深證悟的上師，以便得到更高的法教。他所遇見的最有證悟的上師，都說像他這 種根器的人應該去找大菩薩尼古瑪，因她在證悟方面與金剛持無別，而且善傳甚深法教。 瓊波納爵問何處才能遇見就樣的一位覺者，他們說她隨處都可向高度淨化者現身。 但仍為煩惱所縛的不幸者就很難碰見她了，因為她已化其肉身為彩虹身，達到金剛持的 層次。不過，她時常去最神聖的墳場，領導空行母眾，主持薈供。在那裡或許有機會看 見偉大的尼古瑪。 瓊波納爵一聞這位偉大的空行母之名，有如遭受電擊，當下生起虔誠之心，不禁淚 如泉湧。他立即動身前往索薩林（Sosaling）大墳場去找尼古瑪。途中他不斷向三寶祈 求。抵墳場時，他看見頭頂上方空中，高達七株香蕉樹之處，有一淺藍色女性本尊，身 67

佩骨飾，手持髑髏與三叉戟。在注視她的時候，瓊波納爵看到的有時是一位本尊，有時 是多位本尊；有的本尊現坐禪相，有的現跳舞相或優美的姿態。他深信這就是尼古瑪菩 薩，於是向其恭敬頂禮，誠心祈求傳法。 尼古瑪嘲笑他的祈求，輕蔑的警告他說：「我是食人肉的空行母。我手下還有很多 像我一樣的空行母。等她們來到時，我們會把你吃掉。還不趁早逃命！」 但她的話並不能令瓊波納爵沮喪或退縮。瓊波納爵又再宣稱渴望得到她的傳法。在 瓊波納爵二度求法之後，尼古瑪作此約定：如果真想得到她的傳法，那就必須獻上黃金。 幸好瓊波納爵帶著五百塊黃金，於是他拿出這些金塊，扔上寺作為供養。尼古瑪一拿到 手，就把金塊全都撒向空中，以致金塊遍落森林各處。此舉使瓊波納爵愈發相信她的確 是偉大的尼古瑪。食人肉的空行母一定會對黃金生起貪心而有所保留。 懷著加深的信心，瓊波納爵繼續向尼古瑪求法；尼古瑪將頭轉來轉去，用她發光的 眼睛向各方凝視。受此召喚，一大群空行母前來圍繞在她身旁，全都忙著工作。有的建 造宮殿，有的構築壇城，還有些空行母在為說法和說法後的薈供做準備。 月圓之日，尼古瑪為瓊波納爵灌頂，並傳予甚深修法。其間，尼古瑪對他說：「西 藏之子，起來！」 瓊波納爵突然發現自己已在空中，離地有三株香蕉樹那麼高。他仰觀尼古瑪，看見 這位大菩薩在座金山頂上，為廣大的空行母眾所圍繞，河水沿著山的四邊流下。瓊波納 爵高聲表達心中的疑問，不知他眼前這座奇妙金山是真在那裡，還是尼古瑪的神通所現。 尼古瑪答道：「當輪迴大海傾覆，當一切貪著和我執徹底根除之時，則處處物物皆 鋪上黃金，而形成一片無著的金地。所謂輪迴或此現象界的真正性質，有如夢幻遊戲。 當你證得此現象的遊戲如夢之時，或如幻師所變出的幻象時，你就已超脫輪迴大海了。 若想有此成就，你必須對自己的上師具有最大的虔誠心。你要了解這一點，現在你必須 離開此地。去抓你的夢吧！」 瓊波納爵了解尼古瑪的開示，而依教入夢。夢中他得受尼古瑪五金法具足灌頂。他 在夢中共受灌頂三次，包括尼古瑪六瑜伽。最後，尼古瑪對他說：「除你之外，此土從 未有人於一夢中三受這些完整的法教。」 68

翌日，尼古瑪又完整的傳他三次法，並對所傳之法詳加解釋，這三次是在瓊波納爵 醒著的時候傳的。她要瓊波納爵遵守一項誓約：只有瓊波納爵和另一位名叫拉瓦巴 （Lavapa）的大成就者，曾受尼古瑪六法；此六法應保密七代，每一代只能由一位上師 傳給一位上選弟子，如是代代單傳，無有間斷。七代之後，則此六法的傳授對象適宜擴 大，進而能利益一切眾生。尼古瑪的祈願和加持都將朝向這個目標。 那諾巴六瑜伽和尼古瑪六法實無根本的差別，明顯的差別在於傳承。那諾巴六瑜伽 是由那諾巴傳給瑪爾巴，再由瑪爾巴傳其法嗣，而尼古瑪六法則經由大成就者瓊波納爵 傳下去。後來，此二法教即由各代的傳承持有者續傳，迄今從未間斷，並存於噶舉傳承 之中。

蘇卡悉蒂 在修行過程當中，瓊波納爵有一次問大成就者 聖天（Aryadeva）誰能增進他的解悟。聖天說他自 己曾受教於一位有高深證悟的空行母，歷時七個 月，而達菩薩八地。接著，他敦促瓊波納爵親自去 找那位空行母，並講述這位名叫蘇卡悉蒂的空行母 本人如何獲得證悟的故事。 尼古瑪在印度所住的那個山區，有一大城，城 中有一住戶：父、母、三子及三女。有一次該地遭 受一次可怕的飢荒，以致這一家人的食糧只剩下一 罐米。他們把一罐米保存起來作為生活的最後依

蘇卡悉蒂

賴。為求活命，三子離家北上，三女離家西行，父親離家南下，都是去找食物，但皆無 所獲。在他們出去枉費心力找尋食物的期間，母親留守家中。有一天，一位大成就者來 到這家門前。以天眼通得悉這家保存一罐米。他對那位母親說他已經很久沒吃飯了，求 她把存米給他一些。她被他的乞求和德行感動，而把存米全都給了他，並且為他煮熟， 自己也吃了一點。當又累又餓的父親和子女空手而回，要她拿出最後剩下的米，做最後 69

的一餐時，她不得不坦白告訴他們沒有米了，因為她己把存米全都布施給一位前來行乞 的成就者。她解釋說，她原以為他們當中至少也會有一個人能帶點食物回來，所以她覺 得應該把存米獻給那位成就者。 他們聞言大怒，將她趕出家門；她必須自行設法照顧自己了。她從未離開過家，她 向鄰居請教。鄰居都說她應往西走，去富庶的奧迪雅納（Oddiyana）國，該國之人有同 情心，肯行布施。在那裡，她可能獲行基本的生活所需。 於是她前往奧迪雅納，發現那裡的人的確具有同情心。她來得正好，恰是收成的季 節，所以當地人給她不少的米。她帶著米去畢達（Bita）鎮，用米做一種叫「章」 （Chang） 的啤酒。然後她把酒賣了，用賺來的錢買米，再用米做章酒。如是，她逐漸開始以製章 酒為生，不久就能開一家小酒店。顧客當中有一個少女，每天都來買章酒和肉。她對少 女起了好奇之心，因為少女從不在店中吃喝，而是把酒肉帶走。帶到哪裡去呢？有一天， 她鼓起勇氣來問。少女答道： 「離這兒相當遠的一座山裡，有一位不斷修禪的大成就者， 名叫毘儒巴（Virupa）。我每天都送酒肉給他，作為供養。」 她想了一想說：「要是那樣，我真想以自己所做的章酒供養這位大成就者。」她接 著告訴少女自己不幸的遭遇，如何被逐出家門，以及如何於今衰老之年始悟過物質生活 的無益。她想以自製的章酒供養毘儒巴，作為積聚功德之法。 從此之後，她就經常以最好的章酒供養毘儒巴，每天由少女代送。有一天，毘儒巴 問少女為何每天都能帶帶酒肉來而無須付錢 ņņ 供養酒肉的是誰？少女向他解釋說， 有一位新來的老婦似乎對他非常虔誠，想要經常不斷的供養他。 毘儒巴大師說：「這位老婦一定已是有大功德之人，你今天就該帶她來見我。我要 引導她獲得完全解脫。」當少女把話傳給她時，她歡欣鼓舞，立即帶著很多酒肉作為供 養，前去參拜毘儒巴。 當她晉謁毘儒巴時，毘儒巴為她灌頂，因為她接受灌頂的時機業已成熟，而且在很 多方面都幾乎是已得證悟的空行母。毘儒巴的傳法提高了她的證悟，使她成為偉大的空 行母。這位名叫蘇卡悉蒂的女人，五十九歲時被逐出家門，一年立業，所以她從毘儒巴 受深法教時已是六十一歲。她以專一的信心與誓願，獲得全部灌頂，成為證覺的空行母， 70

不僅在本質上如此，而且在形相上也是如此。她看來有如十六歲的少女。 蘇卡悉蒂全心致力於修行，放下一切世緣。藉著修行與虔誠，她終在證悟上與尼古 瑪等其他偉大的瑜伽女並駕齊驅。像她們一樣，她於觀中得見金剛持，接受其完整的傳 法。得此證悟後，她用自己所具的甚深之力，作各種顯現，以協助和引導其他眾生。此 後一千多年中，幸運的眾生曾得以看到顯現不變異少女身的蘇卡悉蒂，迄今仍然如此。 以上即是聖天對瓊波納爵所講的有關蘇卡悉蒂的一生及其獲得解脫的故事。聖天說 在（陰曆）每月的第十天，有時會於森林深處看到蘇卡悉蒂，為諸侍從空行母所圍繞。 幸運的眾生會在那裡遇見她，如果她想要讓他們看見的話。 於是瓊波納爵帶著黃金為供，依照聖天的指示，前往森林。在林中一棵非常美麗的 杜松樹上方，他看見一位偉大的空行母，鮮白奪目，持「無生」手印。其他空行母隨侍 四周，皆在一大片光雲之中。一見之下，瓊波納爵即生起強烈的虔誠心；他的頭直豎， 熱淚盈眶。空行母的現身給他帶來極大的喜樂，好像抵達菩薩初地（歡喜地）時一樣。 他獻花為供，繞著偉大的空行母及其隨從下方之樹行走，一心求賜法教。蘇卡悉蒂 說，她所持有的法教乃金剛乘中最高者，直接得自金剛持；要想能受這些法教，他必須 積有功德，並且獻上黃金等貴重之物。然後，他還要合掌，發強烈的虔誠心，以便接受 灌頂、經傳和口授（Wang、Lung 和 Trik，為金剛乘的三個預備階段）。她教瓊波納爵 正襟危坐，恭受甚深法教。蘇卡悉蒂看著他說，具有寶貴人身，並有機會當面接受她所 傳之無上法，乃是一大奇事。 如是，瓊波納爵獻上供養，接受她的法教。蘇卡悉蒂告訴他，未來他將是她所傳之 法教的主要傳承持有者，而且此一法教將繼續存在，為利益眾生之用。瓊波納爵受四灌 項 ņņ 身、語、意及三者合一 ņņ 而得進入蘇卡悉蒂的六法，此六法與尼古瑪的六法 類似。接著，她預言瓊波納爵將成就無上覺，並從彌陀淨土行利益一切眾生之行。蘇卡 悉蒂的證悟體現於其法教之中，至今仍經由世界上許多國家的修行者繼續傳下去。

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因菩薩行誼而起信 諸證悟者的生平故事，提供我們行為的榜樣，給予我們啟示，尤其能令我們生起信 心，信相自己也能步其後塵。我們之誓行佛法和修行佛法，所能產生之覺與諸覺者生活 中所顯現之覺完全一樣。堅強的信心和奉獻感是必要的，這一點我們可在大瑜伽士密勒 日巴的一生中看出。在完成瑪爾巴命令他做的所有苦工之後，密勒日巴終於得見瑪爾巴 顯現為喜金剛本尊 ņņ 不僅本質上，而且也在形相上。顯現出喜金剛本尊所有光彩與 莊嚴的瑪爾巴，問密勒日巴有何感受。密勒日巴說他生起了虔誠之心，深信瑪爾巴所現 之境可以證得。密勒日巴當下一心發願，渴望自己也有此成就。 身為能說、能聞、能講理、能解釋的有智眾生，我們必須了知輪迴與涅槃的區別， 曉得真正需要做的是什麼，然後實際去做。此即真正的佛法和佛心。 愈涉入輪迴就愈苦。實情如此。佛說：「權勢愈大，痛苦愈大；財富愈多，慳心愈 重；輪迴愈深，自欺愈厲。」我們必須明白，我們所要體驗而又能體驗的是極樂。極樂 是不能毁壞的境界，超越環境和條件。若要達此境界，我們必須放下暫時的滿足，暫時 的滿足裡總是充滿了不實的承諾和藉口。我們去餐館和社交場所尋找樂趣，想要藉使彼 此高興而抓到一些好感和安全感。縱然我們口是心非的說，一切是多麼美好，多麼順利 等等，但我們終必面對現實，而現實則是非常痛苦的。我們愈想以假裝實無痛苦的方法 來逃避痛苦，我們所遭受的痛苦就愈多。這不是佛法之道。你若認識自己有成覺的需要， 你就會放下這些騙人的把戲而力求極樂，其中包括全心全意修行佛法。 覺者，不管是古代的還是現今的，都能引起我們的讚歎和信仰。因此，我們應誠心 誠意效法他們，並像他們那樣為自己和一切眾生的利益而力求解脫。

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第八篇 大手印 佛法廣大，傳統上說有八萬四千法門，據說每一法門所包含的經典，都多到要用一 隻大象所能載動的全部墨汁才能寫完。佛法富有無盡的法教與善巧方便；每一法教或方 便的根本目的都是一樣；協助眾生了知心性，以使在各種情況下的眾生皆能獲益。 根據佛法，正覺有三面。一面是法身，常用金剛持的姿態來象徵。人間所流傳的密 續就是出自金剛持所表現的覺悟層面。秘密藏密續（Guhyagarbha-tantra）中，有一讚 歎心的祈禱文： 我今禮敬心，心似如意寶， 人所有目標，皆由心實現。 心性諸法本；輪迴涅槃中， 無不由心生。

藏傳佛教的四大派

ņņ 薩迦、格魯、噶舉和寧瑪 ņņ 所用修行方法甚多。每派都

修加行，首先是皈依三寶，然後以行動來表現皈依三寶，如頂禮、唸誦、獻供、淨化和 修觀，使我們與自己的上師合一。每一派都有靜心及深觀心性之法；都使用金剛乘的觀 修法，包括生起次第與圓滿次第。所有這許多修法，皆以加深對心性的真正了解為宗旨， 沒有任何其他目的。 噶舉派的主要法教之一，名為那諾巴六法，或那諾巴六瑜伽，藉此六種修法，我們 可使自身經驗的各方面皆起甚深的轉變。此六法直捷了當，是極有效的成佛之道，其中 有大手印的觀修及與大手印證悟有關的法教。 大手印（Mahamudra）的梵文原意是「無上象徵」或「無上印」 。藏譯為「洽佳遷 波」（cha ja chen po）。 「洽」是「手」的尊稱， 「手」又是心與諸法皆空的密語。「佳」 意為「印」，如在文件上所蓋之印，指那能令萬法歸一，加印封之的東西。它指大手印 證悟之無所不包性：沒有任何一方面的經驗不包括在其中，因為它是對經驗與現象根本

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是空的全盤了知。「遷波」的意思是「偉大」，指出此一經驗是究竟的 ņņ 沒有比它更 偉大的。 大手印的證悟及導致此一證悟的法教，可說是佛法所有修行的精髓。大手印法甚深 難解：大手印的經驗無從捉摸，無法向怠官示證。佛陀曾說一偈，讚歎般若波羅蜜，將 此經驗擬人化。 偈中第一句說，般若波羅蜜不可說、不可形容、不可思議。傳統上是把這種經驗比 作啞巴吃糖：滋味只有自己知道，無法傳給別人。同樣的，大手印也非得親自體驗才能 了解：有此體驗者無法將其經驗清楚有效的向他人描述，但也不妨一試，這就是此四句 偈所要做的。 第二句明言，雖然心性的證悟 ņņ 般若波羅蜜 ņņ 不可形容，但我們可以說它無 生無滅。心性具有永恆的素質，那就是如虛空的「空」 。 第三句認為心性是個人的覺知領域；只有在個人的覺知與經驗裡才能才能獲得對心 性的適當了解，而不能從他人的描述中得之。根本的覺知，是對心之空、明、無礙、有 力、有智等性的直接與真實的經驗。這一點，只有用親身的經驗和自己的智慧才能證實。 第四句用擬人法：「我禮三世諸佛母。」在這個隱喻中，我們對心性的證悟，以及 心性本身，被形容為成佛的源頭，因為成佛的經驗就來自這種直接的證悟；過去的覺者 是如此，現在的覺者是如此，未來的覺者也是如此。任何成覺者，已成覺者或將成覺者， 所證悟的心性為一，全是此句擬人化的「三世諸佛母」。母能生子，心性一被發現，即 能生覺。就像我們出生於母胎一樣，只要我們能直證空、明、無礙的心性，我們也必能 生覺；除此之外，別無生覺之道。在形象上，代表此一至高女性本質的是般若波羅蜜、 金剛亥母（Dorje Phagmo）等多位本尊，其女性象徵此種覺境，亦即大手印的證悟。

大手印的入門法 藏傳佛教的所有宗派，都認可進入佛法的三個階段。第一階段（是聞），有研學、 聽法及解義。第二階段（是思） ，沉思所學以加深解悟。第三階段（是修） ，有禪觀及直 接體驗所悟解者的意義。不過，儘管所用的入道方法類似，每派也都發展出其觸特的風 74

格，有的偏重知識或理論，有的偏重直觀或禪修。特別是薩迦及格魯二派，俱以其在佛 學方面的造詣而知名。他們主張，想要達到覺悟的境界，首先必須了解有此經驗者的著 作和教言。依據對實相、覺受及心性等的徹底了解，才能漸漸直接證心。對有此主張的 人來說，列為第一階段的聞，含有在佛學方面的充份準備。 另一入道方法是更著重實用的禪觀，為噶舉與寧瑪二派所強調。雖然此二派並不否 認以廣大知解為依據的入道方法有其效用，但他們的看法也許用阿底峽的話來作總結最 為恰當。阿底峽是從印度將法派及法教傳入西藏的大師，西藏的所有傳承無不受其啟 發。談到印度神話裡那隻能從水乳交融的混合液中吸取純奶的天鵝時，阿底峽說：「知 識的領域大得不可思議，而人生則極為短暫。因此，最重要的入道方法是像那隻能去水 存乳的天鵝一樣，修行那對自身處境至關緊要之法。」這就是噶舉與寧瑪二派，在強調 修行禪觀而不必事先廣泛研究佛學時，所心儀的入道方法。廣研佛學所需的時間不常 有，我們不敢說能活到把所需學的都能學完。但是我們若能汲取法教精華而直接用之於 生活，那麼我們即是在修行佛法方面得到正確的門徑了。 不過，儘管重點不同，所有宗派的終極目標是一致的，而且都同意聞、思、修這三 個人道階段為獲取真實證悟所必經之道， 著重知識的入道方法，強調對佛經及其註疏的徹底了解。顯教行者學律、學經、學 論。論即阿毘達磨，有時亦被稱為佛教的心理學。密教行者則學四密續 ņņ 事、行、 瑜伽、無上瑜伽。以直觀和禪修為入道方法的人，在知識方面所須作的準備，是先找一 位合格的上師，也就是找一位有特殊的成就者，傳授給他確實可靠的禪觀法，然後再對 此法加以徹底研究。 我們採取的入道方法為何，是學術還是禪觀，實在是依靠自己的性向而定，但不管 自己的興趣有多麼廣泛或多麼專門，也必須以相當的知識為基礎。據說，若在概念上對 禪觀毫無認識而修禪觀，那就像盲人在遼闊的地區覓路一樣；只能轉來轉去，不知如何 抉擇方向。 在另一方面，也有一種說法，如若博學多聞而從不將所知者用於禪觀，那就像無手 之人想要攀登山岩一樣；能看得清楚，能知道做法，能確知應走的路線，但沒有手，知 75

也無用。 大手印這個講題雖不廣大，意義卻極深奧。了解有關大手印的法教是必要的，但只 是了解這些法教還不夠，我們必須深思這些法教，分折這些法教，提出疑問：「的確如 此嗎？果真如此？其理何在？我又如何知其為真？」如是審察，心乃得到某種程度的確 定，此即入道的第二階段（思）。一當我們認清某些法教為真，適合我們的處境，就應 用之於禪觀（修） 。

心性 心對法教能起適當的疑問，這一點就顯示出我們過去的善良思想和行為已積聚了相 當多的功德。儘管如此，我們對心的了解還是模糊的、愚直的。我們知道有心，但對此 心之「性」的不解之處仍多。

然則，心是什麼？心是能覺知者。心能產生思想和感情，如「我快樂」或「我悲傷」。 所有這一切的感受者是心。佛法稱心性為空性。這就是說心無任何限定的特色。心無形 色、大小、不受任何限制。這種情形可比作室內的空間。像此空間一樣，心是不可捉摸、 無法形容的；正如空間本性是空 ņņ 正如我們從不會說「空間迄今是空，以後就不空 了」 ņņ 心性本空，亦復如是。 我們如果談到室內的照明問題，還可作另一類比，因為心有其獨特之「明」 ņņ 非 指眼明。此種照明能力是心的感受本能。心中雖無一物，然能感受一切，此種能力即心 之「明」。當我們獨自靜坐，想到遠方的紐約或舊金山時，所想的地方立即出現於心， 我們如是而體驗到的就是心之明性。論心之時，我們可指它的空性 ņņ 根本的不可捉 摸性 ņņ 和它所顯現的明性。就像室內的空間與光線一樣，心之空與明不是分立的， 而是一體的兩面。 空性與明性並不足以把心完全描寫出來。心不僅是既「空」又「明」的空間；心也 是那能決定「這是色、這是聲」的覺知。令我們能夠判斷和認清細節的智力，即是心之 無礙性的顯現。 76

心之空、明與無礙雖不可分，但我們能從不同的觀點來審察它們，可以把它們分開 來談，或合在一起談。心之根本空性及明性，合起來即是我們所說的心之無礙性或感受 力，心的三根本性 ņņ 空、明、無礙 ņņ 是如來藏或成佛的種子，每一眾生都有，無 論是人非人。如來藏是心本具的清淨性。釋迦牟尼佛說：「此如來藏，此成覺之種，遍 及一切眾生。無一眾生不具。」一部密續中說，一切眾生本來是佛，但為外來障礙所阻， 而不能證得此覺性。如果我們因修行故而開始認清本來心性的話，我們就有完全覺悟成 佛的可能。

經驗的性質 雖然心無任何限定的特色這一概念，至少在表面上是可以了解的，但把我們的經驗 也視為空，很多人就覺得難以接受了。說現象界是空，說我們所能感知的有生命和無生 命的宇宙也是空，這是什麼話？這個有石、有樹、有屋、有土、有水和各種元素，還有 動物生存其間的世界，怎麼會是空？ 說某一表面上極為真實的事物的根本是空，實際上並無矛盾。我們可用夢境為例來 說明此點。 我們晚上睡覺的時候會作夢。夢中，心是活躍的，能見色、聞聲、嗅香、嚐味、觸 摸、起念。這些都有可能在夢境發生，但我們一醒過來，即知夢中經驗無一是真。夢中 發生的事，在夢未醒時，依俗理而言，確有其真實性，但沒人會堅持事物在夢中發生的 情形與在醒時相同，夢是一連串的心影，依俗理說，有其暫時的真實性，但究竟而言， 非真。由於夢無持久的自性，我們可以說它是空。 我們對醒時所感知的世界，也可作如是觀。各種各樣的想法、情緒、概念和反應， 都在我們心中生起。我們所經驗的事物，能令我們觀喜、悲傷或發怒，能增加我們的貪 愛或嫌惡。但是，縱然所有這些思緒和反應悉皆生起，也沒有哪一個是有自性的：我們 不能以其為實 ņņ 它們只不過是因某些外緣而引發的心之不斷投影而已。是故，我們 可以再度說，我們所經歷的一切都是空，因其畢竟是沒有自性的。我們可以說，我們的 經驗中，沒有哪一方面，無論是外在的現象界，還是內在的心靈界，會含有點點真實成 77

份。我們所經驗者，皆是自心對自心所投之影的感受，其真實性只是依俗理才能說有。 有此了解而證得之，密勒日巴等大師乃能顯現神通，令事物以違反宇宙正常法則的 方式發生。宇宙若本來是實的話，其法則即不可能違反，神通之事也就不會有了。事實 上，統治俗諦的法則是有彈性的，我們一證悟此點，至少也可獲得些許操縱現象界的能 力。 如果經驗只是心之投影的話，那麼由誰來決定我們起何種感受呢？影響內心如何去 感受外界的是業，也就是行為及其果報。 基於對心性的根本無知，乃發展出業習及其他障礙。根本無知的境界有如土壤，可 於其上播種。種子代表業的習性，而此習性又因身、語、意業而增強，種子又播下去， 即需土壤、營養、水份、陽光和溫度來維持；若無這些，種子不發。所需條件俱稱，種 子就會發芽、成長、開花、繁殖。同樣的，行為所養成和增強的業習，一直潛伏在根本 惑境之中，直到外緣或內心提供出路，令其浮現，成熟結果，而在我們的經驗中扮演積 極角色。 生而為人，我們得以生存於一個較高的境界。這是因無量過去生中，我們在身、語、 意三方面所為之善增強了正面業習而結之果。所有人類之業相似，使得我們所體驗到的 世間大致相同：我們所做之業，令我們對此世間的看法，即使並不完全一樣，但彼此近 似。 除此共業之外，還有個別之業，這就是眾生所經歷者各有不同的原因。貪婪或偷盜 造成的業習，一旦增強，就會產生貧困的後果，通常是在來生受報。反之，布施，無論 是財施還是他種布施，所結的善緣，一旦增強，即能導致富足。故意殺生的行為所造成 的業習，一旦增強，結局就會是疾病纏身和短命，而保護生命和尊重生命則有助於健康 與長壽。總之，人類雖有其共同的特性，但在對比之下，則有貧富、苦樂、健康不健康， 以及壽命長短之別。 因此，業分共業和不共業兩方面，分別說明團體的經驗和個人的經驗。不過，要想 了解這些經驗的性質，以及業因果報的運作，則必須了悟心性。要想了悟心性，直證心 性 ņņ 大手印的證悟 ņņ 則必須修行禪觀。 78

大手印的修法中，有一高層次的證悟，藏名「ro chik」 ，意即「一味」 。證悟至此， 明見能所（主客）為一，因果關係也一目了然。我們可清楚看出某因生某果。 我們為何現在還沒有這種經驗？是什麼使我們目前不能直悟心性？基本原因有 四，那就是四過。 第一個原因是，心與我們太接近，反而認不出來了。從我們出生開始用眼起，我們 就未曾真接見過自己的面目。在我們當前的情況下，心能感受一切，但不能自見其本性。 第二個原因是，這種經驗太深奧，非我們所能知。我們有如觀海之人：我們只見海 面，推測海深，但不知道海到底有多深。如果我們能徹底明白大手印的話，那麼我們就 是成覺了，因為徹底明白大手印，即是證悟大手印，而證悟大手印，即是成佛。 第三個原因是，大手印太容易，讓人難以相信。對真知和親證大手印者來說，大手 印是世間最易之法。什麼都不用做：我們不必遠渡重洋或翻山越嶺以求之。唯一需要的 只是了知究極心性，而心性無時不在。除此之外，無需其他 ņņ 但我們實在不能相信 大手印會這麼容易修，或不能相信大手印會容易得什麼都不用做，只要安住於心性就成。 第四個原因是，成覺（佛）過於高超，非我們所能找到的。佛果的巨大潛能，不為 我們狹隘的想法所容，我們實在無法適應此一觀念：佛的境界即是我們自心的真性。 因難如是，我們又該如何去做才能真證心性呢？有兩個基本要素能轉化我們令得直 證心性：(1)自力淨除惡業及障礙，發展福德與智德；(2)虔敬上師，上師在造成我們的 轉化方面扮演絶對必要的角色。此二要素結合起來，即能導致大手印的證悟。 心的清淨本性，無惑無礙，名為俱生本覺。本覺是本來的心性，無有障礙，與識俱 生。有一法本中說，證得俱生本覺的唯一方法，就是自行努力淨除過失而發展福德與智 德，以及虔誠皈依一位合格上師。任何其他方法都是浪費時間。這兩個要素 ņņ 努力 與虔誠 ņņ 必須齊頭並進，此即為何要同時以頂禮等修身，以唸誦祈禱文與真言等修 語，以禪觀等修意。如是運用身、語、意，乃是為了根除第四層障 ņņ 業障；我們藉 此抵消不善性向，而終於將諸迷惑之根除去。尤其是藉著修止，我們得以定心，也就是 說我們可以一心不亂定於某境。此時，我們即得以開始消除第三層障 ņņ 煩惱障。 下一階段的修行，是用觀（lha tong）來透視心性。此種觀修常被稱為體驗無我。 79

無我分兩方面：人無我和法無我。此時，我們開始了悟所謂「我」及我們所見的外在事 物，究竟無實。我們以此觀修所證來消除第二層障 ņņ 執二的習氣障。 至此，我們藉修大手印觀而從無明的境界轉入直接見證根本心性的境界。當無明轉 化為本覺時，最細微的第一層障 ņņ 根本無明障 ņņ 即被消除。這就是圓滿成覺（佛） 。 名詞和修法似乎多得可怕，但這並不是說必須做很多事才能成覺和證悟大手印，而 是要看情形來決定。如果一個人因多生的淨化與發展而成熟，積聚了很多福智資糧，那 麼他就可能在遇到善巧開悟的上師時，立起轉變。

皈依上師 大手印的修行有一重要階段，那就是觀想上師，視上師為一切加持與啟示的結合。 我們要觀想上師在我們前方空中，或在我們頭頂上，一心祈求上師加持，然後觀想上師 之身化入我們之身。接下來，我們只要任心安住於自然就行了。至此，我們始為真正在 修大手印觀。 如是看重上師，乃金剛乘的特色，為小乘及大乘所無。不錯，向諸佛菩薩祈禱並皈 依諸佛菩薩，是成佛的有效方法，但比起金剛乘在師徒之間建立實用的關係，則較為漸 進。金剛乘中有能令人即生圓滿證覺的法教，而傳授這些法教的即是上師。此即為何上 師在密宗修行中佔有如是重要的地位，以及為何密宗修行的大手印法如是強調弟子與上 師之間的關係。 修大手印法上根利器，都對其上師有信心，都對一切其他眾生極有悲心，深知每一 眾生雖皆具成佛之潛能，但為各種惑障所阻，不能直證心性，以致遭受無盡的痛苦和沮 喪。這種了知即是悲心的起源。在所有修法中，不管使用何種方便或禪觀，都應於虔誠 皈依之後，即發菩提心。 過去成覺的每一位佛，無不以發菩提心為修行之始。所謂發菩提心，即是深願自身 的修行不僅有利於己，也有利於一切眾生的成覺。其實，我們之所以會在迷惑中彷徨， 在輪迴中愈陷愈深，就是因太關心自利，而鮮顧他人福祉。此即為何關懷他人之幸福與 解脫對佛法的修行如是重要。 80

最後，上根利器會獻身於修行，精進不懈，故對任何必需的工作，都能熱心從事， 貫徹始終。具足此諸品性的行者，會起極為稀有的轉變。不過，大多數人皆無此等高才。 經過多生修行已得成熟，而今生仍處於較低的準備階段者，又該如何著手去成就終極之 覺呢？正如雲之遮日，令我們不得見日，我們心中的層層厚障，亦使得我們不能了知心 性。修行的功用即在除此諸障，直到能直證心性為止。 你無須因失望而罷手，心想： 「沒希望了。我的障礙太多，要修好多生才能除去。」 我們不該有此感覺。速成轉化乃佛說有效妙法之目的。只有你如法修行，即使只修幾小 時或幾分鐘，也足以消除多劫所積惑障。這就是佛法特有的加持和功效。

修行 要能善修大手印觀，我們身體的姿勢應盡量端正 ņņ 不是緊張僵硬，而是既挺且 鬆。事實上，身、語、意的鬆弛，對觀修來說非常重要。在語的方面，不可咬緊牙關， 也不應緊縮相關肌肉。唇不要動，心不可緊，不要強迫心向何方。 我們一有了適當放鬆的身姿，即可試用以下的方法，那就是探求心的「起源、所在 和方向」。這裡所說的心，是指那能感受我們所見、所想和所覺之一切事物者。知心如 是，我們就問：「心從何來？我們能找到心的來源嗎？心在何處？身內還是身外？心在 身體的哪一器官或哪一部份？抑或心在身外？心動時，真的到哪兒去了嗎？」 心是否朝某一特定的方向動？如果是，那麼心怎樣動？只要心安，完全住於明覺境 界而一念不生，則能安者及感受此安者即心本體。念起時，心即採取某種表達方式，採 取某一方向。這是如何發生的？我們運用此法，旨在對心念生起及成形的過程保持覺 知；我們意圖了解念起於心那種實際經驗的性質。重點不在念的善惡。我們所關懷的不 是念的內容，而是念的性質。念如何起於心？起後，念在哪裡？念如何住，又住何處？ 念滅時，往哪個方向去了？是東、是西、是南、是北、是上、是下？念在何處消失？念 滅是什麼？ 心無念時，安住清明不亂的覺知之境，此境到底在哪裡？我們能在什麼地方找到心 嗎？心如何安住此境？審察安住之心時，我們能看出心受限於任何大小、形相等特徵而 81

予以界定嗎？ 從此入手，我們尋求了知心的起源、所在和方向。於心之生、住、滅中，還有能用 空、明、無礙以外的字眼兒來形容的嗎？究竟我們要怎樣形容心呢？ 我們若一再使用此法，反覆推敲，直到對心的成份和心的運作確有所知，我們就很 可能會獲得某種程度的真實證悟。另一方面，也會有自欺的危險，我們會迷失於自身之 惑，自認確己了知，其實一無所知。皈依合格上師的重要性，就在這裡。我們需要能開 示我們修行過程、評估我們所獲經驗及給予我們忠告的人。我們如能靠自身的努力和善 巧上師的指導來改進我們的修行方法，則我們的修行經驗就會變得穩定和可靠。 傳統的說法是，心無造作，自得極樂，即如靜止之水，本性清澈。這個說明，極為 恰當。在修大手印觀時，我們應保持對心性的如實了知，不要勉強逼出某種意識境界， 不要設計某種經驗。就此義而言，目標應是完全放下，處於純然覺知之境，不分心、不 沉滯，專注心性。 心如是住而有念生，是不是安住之心變成了行動之心？抑或安住之心添加了外來之 物？心與念是否為一？這些問題，都是我們修觀時所必須留意的。 心住清明不亂的覺知之境，而無任何真正的思想生起時，覺知此境的能力（及覺知 心動念起的能力）即是心的自覺。安住之心、行動之心和心的自覺，是一是異？ 這些問題屬於另一入手方法，為大手印傳承所認可，名叫「止、動、覺境」 （nay ju rik sum）。你若運用此法而覺得自己有了重要的體認時，可向上師請教，他的判斷有助 於決定你的體認是否如實，以及你的修行方向是否正確。跟修前一個入手方法一樣，修 此法時，在經驗上得到善巧上師的指點，對你是非常有益的。

錯誤與誤解 如果你了解這些法教的性質而善加修行，那麼在圓滿成覺之法中，可能沒有哪一法 比這更有效了。但若不了解、不實修，你就會犯多種錯誤。在不完全了解的情況下，你 也許會偏重法教的某一面而曲解之。例如，你可能單看現象、心及經驗皆空這句話，而 落入斷見，以為既然一切皆空，那就什麼都無所謂了；所謂善不善業、成不成覺，都是 82

沒有的事。這種想法是你可能產生的邪見中最有害的一個。 不錯，法教當然是說心及一切經驗皆空，但適當的入手方法是先了解經驗的主觀性 ņņ 我們所見外界的一切，以及肉體和心行，全是心的投影和表現。明乎此，我們再回 向心來確定它的確本無任何限定的特徵。但僅有此項了解還不夠。你必須在禪觀中去體 驗所解。只有在你己直證心及一切經驗皆空時，你才能說：「我現已不再受制於業的作 用，不再受制於所作與所受之間的因果關係。」在你尚未直接證空而得以切斷業的作用 之前，業因果報仍舊絲毫不爽、無可避免。善業仍將生善果，惡業仍將生惡果。這絶不 是你所能改變的。只要你未證悟心及一切經驗皆空，業的作用就必然會如是發揮出來。 在修大手印的禪觀之道時，還可能犯很多其他的錯誤。例如，心不專注，結果根本 不是淨觀，而是愚昧。若再以愚昧為修觀之基，即會導致轉生欲界的畜牲道，特別是轉 生為不活潑的畜牲，如鱷魚，或須冬眠一連好幾個月的動物。 我們在修禪觀時，即使出現吉兆，也可能成為障礙。大手印修行的正面經驗，可分 為三個基本狀況：極樂、清明、無念覺知。 例如，若有極樂的感受生起，而予以執著或加強，我們就犯了設限之過。如是去修 必會助成我們轉生上趣，如天道。但此禪觀不隱，成果有盡；不能令我們達到超越輪迴 的清淨證悟境界。 若有清明的感受生起，而予以執著，則會導致轉生色界十七天中之一，還是未出輪 迴。若有無念覺知生起，而空變成所執，則此種禪觀，如果加強，就會導致轉生無色界 的四空天，仍屬輪迴，依舊在緣起圈中打轉。 此類錯誤都有發生的可能，直到我們真正解脫輪迴為止。因此，不捨棄淨化自己的 修行，以消除負面的性向和發展悲心、善願等正面的性向來淨化自己，極為重要。 這篇大手印簡介，也許最好是用帝洛巴的話作為結語，那是他在座下弟子大智者那 諾巴首次獲得大手印證悟的經驗時所說的： 「吾子那諾巴，永遠不可離開那能增長你之福德和加深你之智德的修行。福智有如 載你去覺境之車的兩個輪子。」

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問答 問：心若本淨，障從何來？ 答：佛法不追究無明之始。我們不說在某一點心變得無能自見，而喪失了直證其本 來清淨之性的經驗。我們所講的是無始輪迴，認為只要有心，只要有與心俱生的無明， 就有無始輪迴。心生，無明亦起，當前我們還無法離開無明而談心。此外還會產生曲解； 心性本空被曲解成主觀的學問，對象是那看來似為獨立存在者。我們非但未直證心性本 空，反而感到有「我」。 佛教的經典說我們最大的敵人是我執，這種說法並不誇張。為什麼？因為我們所陷 入的困境，令我們的心不能直證其本具的空性，而非抓住一個「我」不可。為了維持這 個「我」，我們仍有各種必須滿足的需求。苦就苦在永無休止的想辦法去滿足那根本無 法滿足的東西。因「我」而有「我是」 。再有「我要」等等。 根本無明 ņņ 第一層心障 ņņ 是心無能認知其本性。而且，心不僅是空。心還有 另一面，那就是明，亦即其感受一切感官印象、思想、情緒和觀念的能力。由於根本無 明，心的「明」面也被認錯了；我們所見之物未被視為心「明」的表現，而被看作獨立 自存，與心分離。假定之「我」與那被認定是「我」外之物乃分為二。此二分法及對此 法的執著即是習氣障 ņņ 第二層心障。 是故，我們當前的處境是已有某種程度的無明，使得我們感到「我」是究竟真實的 東西。此外，心之性已被曲解成所觀對象，被看作與心完全分開，而且究竟真實。 只要我們尚未成覺，這種情況就會永遠繼續下去。我們不能期望它自行消失。相反 的，我們若不能超越那些導致此項曲解的障礙，這種情況將永不改變，並將愈益嚴重， 除非我們成覺。 即使在睡眠中，醒時的執二之見依然繼續。在與醒時完全不同的夢境，心起之念仍 強分自他 ņņ 「我」與「非我」。這種劃分，使得苦、樂等更複雜的情況都可能在夢中 出現。 未來，我們都將去世，失去肉身，但即使在那種完全無身為識之所依的情況中，有 84

身之感還是繼續，執二之見的習氣依舊存在：心中所起的感受仍被投入外境，而被看作 心外之物。 心的第三面是其無礙性。在清淨的境界裡，此無礙性只是心自動自發的認知活動， 但我們一陷入能所（主客）的分別之中，即會產生此念：「那個東西好，我要。」如是 一來，吸引與貪著就形成了。或者我們會想：「那個威脅我，不好。」因而起了反感。 還有另一種可能，即是愚昧無知，根本不了解情況，而完全陷入錯覺之中。三根本毒或 三種情緒反應的模式 ņņ 貪、瞋、痴 ņņ 就是這麼來的。從此三毒又生諸多煩惱，傳 統上說有八萬四千。歪曲心之無礙，構成第三層障 ņņ 煩惱障。 談到三界 ņņ 欲界、色界、無色界 ņņ 我們所談的是清淨心性的歪曲面。心本是 空，其性為明，顯現無礙。 對宇宙來說，大致如此；對未成覺的個人來說，也是一樣：自我實有的邪見，偏離 了對心性本空的直證；言語實有的邪見，偏離了心之明性；肉身實有的邪見，偏離了心 之無礙顯現。有此三種邪見，我們不僅產生了一般的輪迴，也造成了個人的身、語、意 業。 因有此諸邪見，我們表現出各種各樣的行為。在身、語、意三方面，我們的所作所 為都是反應煩惱，而煩惱屢起，即成習氣。一旦習氣形成，就又導致我們造更多的業， 而一切業無不產生某特有的後果。因果關係，把我們的所受與我們的所作連在一起。此 即業障。如是，我們的根本惑，亦即我們對心本性的無知，於自於他，都有害處。 我們可以將此四層惑 ņņ 根本無明、執二之見、煩惱、無善巧行 ņņ 視為相互依 存。根本無明是心之未能證其本性 ņņ 本具之覺。從此根本無明，又起自他分立為二 的執著，是為第二層障。第三層障是出自執二之見的煩惱。最後，以煩惱為基，而起第 四層障 ņņ 業障。於業障中，所有上述拙劣的負面性向皆因身、語、意業而加強。 在目前尚未成覺的情況下，我們同時遭受到此四層障。心本來的清淨並沒有喪失， 但因深受蒙蔽而使我們感到障礙重重。惑蔽心之淨性，如雲遮日。將一切惑結合起來的 唯一要素是我執。 在根除層層惑障之前，覺無由生。我們必須恢復污染之水本有的清澈；我們必須驅 85

散遮日之雲，俾能明見事物和直受陽光的溫暖。一旦我們藉禪觀而了悟心之空性、明性 與無礙性，我法二執所產生的桎梏就是開始減弱了。

問：我的煩惱似乎像我的身體和周遭的世界一樣真實，干擾著我的修行。我 能怎麼辦呢？ 答：目前，我們本能的肯定自己存在，而且有心。我們深感有此肉身。我們想這是 我身，並且想把身心當作一個來看。因此，我們乃有在身心兩方面同時感到煩惱的傾向， 好像身心天生就有煩惱似的。其實，一切煩惱皆由心生。究極而言，心生煩惱的方式與 身無關，只不過是我們把心弄成覺得似有煩惱出自於身。事實上，心如嚴厲的君主，身 似卑微的奴僕。身聽命於心，全不自主。心若無貪，身亦不貪。同樣的，心若無瞋，身 亦不瞋。 我們現在的問題是，自覺身心為一，所以心一起念，我們就想立刻把心念化為身體 的行動。心起貪瞋時，我們即趕忙用身體把貪瞋表現出來。我們唯一的感受似乎是煩惱 同時起於身心。如事實並非如此。果真如此，則死時身心雖已分離，屍體應仍能起貪瞋 之念、做貪瞋之事才對。 我們必須了解的是心如何起煩惱，以乃身如何以心象為其所依。我們必須對心本性 有更多的認識，必須了知從性空之心所起之念與煩惱並無實體。 念與煩惱 ņņ 貪、瞋、忌、慢等 ņņ 既無實體，我們就不必費力去把它們用身、 語表達出來。即使我們沒有禪觀的直證，也能僅靠理解心象跟心一樣無實與空，而消除 很多麻煩。有大成就的印度學者龍樹曾說：

若能證悟空，即證悟諸法。 未能證悟空，即無所證悟。

有了此項對心空及心象空的基本了解，任何禪觀的修法皆有效。若無此項了解，什 86

麼修法都沒用。

問：法教斥「欲」， 「欲」求成覺（佛）豈不與法教衡突？ 答：我們必須有成覺之欲望，因為我們必須從當前處境著手，而我們當前的處境乃 是為大量的執二之見所苦。我們的經驗既然全被有「我」之感所控制，而「我」又必有 所求，那就讓我們所求的至少也要是值得求的東西 ņņ 正覺。當我們真已接近正覺時， 成覺之欲就沒那麼強了。在通過菩薩的初地、二地和三地時，我們會愈來愈感到我空和 真正的心性。這使得我們的成覺之欲逐漸減退。 我們可以用一個簡單的例子來說明此點。當你今天早上從紐約某處動身前來聽法 時，你的心中先是有一個很強的意願：「我要去聽法。」你愈趨近說法之處，你就愈不 需要為聽法一事擔心，因為你離說法之處愈來愈近了。當你終於抵達時，心中若再想「我 非去聽法不可」，那就毫無意義，因為目的已達，有能求和所求的成覺之欲，會逐漸消 失，用不著把它看成障礙；就某方面而言，成覺之欲，有其必要。

問：不能與其上師經常接觸的行者，如何能修大手印？ 答：我們無法親近自己的上師，並非意謂我們不能從他那裡得到加持、啟示和指導。 如果我們對自己的上師有信心，則無論我們距離上師多麼遠，參謁上師的次數多麼少， 也沒關係。能令我們獲益的是我們自己的信心、虔誠和祈禱。若無信心，就算我們睡在 上師腳下，也得不到好處。

問：我在修禪觀時，心老是亂跑，我該怎麼辦？ 答：為了要能善修禪觀，必須修止。修止可平息一切煩惱，讓你心定於一。 初修止時，那種經驗有如河水自山頂而下：心老是跑，全是妄念。隨後，在第二階 段，心如河水流至平原，既緩且穩。復次，在最後階段，河水入海，溶於其中。 精進與虔誠有助於你如是靜心，心靜之後即能善修禪觀。 87

問：我的身體不夠強壯，要我盤腿打坐很困難，甚至不可能，更不用說伏身 頂禮之類了。這是不是說我不能修禪觀？ 答：年輕力壯的人，完全按照坐禪的姿勢去坐很重要；如法持身，對身體和禪觀都 有助益。但年紀大的人，健康不良或身體虛弱的人，則可用多種其他姿勢修行禪觀，甚 至躺著都成。禪觀是心的事，不是身的事。因此，你若能善用心修，就能修得好。

問：我的生活中，須做之事太多，所以沒有很多時間修行，我該怎麼辦？ 答：西藏有個故事，講兩位年輕人。一位很聰明，常想有關輪迴和覺境方面之事， 以及這兩種情況的意義。另一位對世間不太好及修行非常好有基本的認識；此外，他就 不明瞭了。有一次兩人交談，後者說：「修行佛法似乎真的很難，也很費力。專心致志 於修行佛法，的確是一件辛苦和麻煩的事。」前者說：「沒那麼難。不管你做什麼，都 是隨時隨地在積善積惡；正如你走路時，口所言、手所做都能成為善行。即使只是單純 的走路，如果踩死了昆蟲的話，也成了殺生。我們無時無刻不與善惡有關。並不一定要 做大事才算是善 ņņ 只要你能時時刻刻注意自己的行為就成了。」 走路時，你如果來到一座美麗的花園，即可將你所感受到的花園之美供養給三寶或 你的上師。如是供養時，你可以懷著真誠的意願，願一切眾生皆能因而增長福德、及加 深智德、精進於道。這樣，一個平凡的感受即能轉化為供養，而你的動機又能使你的供 養變得非常偉大和有力。如若碰見一個畜牲，你可以做些極簡單的事，例如唸「嗡嘛尼 貝美吽」，讓牠聽到；此即播下善種。雖然所費之力只不過是唸六字真言，但仍是有益 之舉。

問：獲得高等證悟時有何徵兆？發生何事？ 答：試想有一百尊不同的佛像，每一尊皆顯現多種形色，分佈在全球各地，諸如印 度、中國、美國、加拿大和法國。試想同時觀想所有這些尊不同的佛像。事實上，我們

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若能把一尊佛像觀想得清清楚楚，那就很不錯了。這是因為我們當前之心量太有限。在 菩薩初地，心可於一剎那遍觀一百尊像，清晰無遺。此即心得自在。 當此階段的自在心開始表現出來時，它還是受某些約束，但其能力已大大超過我們 目前的經驗。有個故事可作說明。一位名叫遮蘭達拉（Jalandhara）的大成就者持有「善 金剛密續」的某一傳承。你給一位弟子灌頂，並傳予觀想喜金剛本尊身相的修法。然後， 遮蘭達拉教那位弟子去閉關。 喜金剛身相有十六臂，頗為複雜。那位弟子觀此身相，並於觀中與之認同。他修得 極有成就，達到自覺是本尊及真能顯現十六臂的地步。此時，遮蘭達拉來看他的弟子修 得如何。他一到就對弟子說：「你應該給我洗腳。」印度天氣炎熱，灰塵遍地，所以當 有客自遠方來訪時，主人都用清涼的水給客人洗腳，以表示尊敬和禮貌。經過長途跋涉， 遮蘭達拉看來的確又熱、又累、又髒。他的弟子端來一盆水給他洗腳。遮蘭達拉說： 「一 隻手洗一隻腳」於是，弟子開始用左手洗上師的右腳，用右手洗上師的左腳，但他低頭 一看，卻猛然發現上師有四隻腳。這難不到他。他立即化現出兩隻手以補不足，用四隻 手洗四隻腳。接著，上師的腳變成八隻。這也不難；他化現八隻手就解決了。後來上師 的腳又變成十六隻，他也化現成十六隻手來應付。可是突然之間，他發現自己面對的竟 是三十二隻腳，這可把他給難住了：他把觀想的十六隻手當成真，以致不能超越十六。

問：談空是否為大手印法所獨有？ 答：空法是佛教的根本。在談智慧道的「般若波羅蜜多經」中，有從不同觀點對空 的詳盡分折，舉出空的十八面來協助我們了解現象空及心空。 日本佛教及藏傳佛教，都強調空義，強週在禪觀中證空，同時也都唸誦（屬於「般 若經」的）「心經」。語言雖不同，基本概念則皆是：「無眼、耳、鼻、舌、身、意。」 這句話否定了我們各方面經驗的究竟真實性。表面上看，這似乎荒謬可笑。一位顯然是 六根具足的比丘竟然一本正經的說他無眼、無舌、無耳。他在說些什麼？ 想一想夢境就知道了。夢裡我們能聽、能看、能嚐、能嗅、能觸、能思，但並沒用

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感官。心轉播感官的經驗，而又未牽涉到感官。人一醒，夢境即消。醒後，我們把所記 憶的夢境視為心造。若將此分折延伸至醒時的情況，我們就會了解一切現象和經驗，本 質上皆如夢境，因其也有同樣的虛幻之性。修禪觀時，我們若對空性，及對意念與煩惱 的無實性，沒有基本的認識，那就會遭遇很多困難。此即為何佛陀要說智慧度法，以及 為何「般若波羅蜜多經」迄今仍為人所唸誦。 試想修觀音觀。在觀觀音身相時，我們觀想自己現觀音身。當我們躺下睡覺時，觀 音菩薩是否也躺下睡覺？修觀者若將所見之當作真實自有，就會自找麻煩，產生這類問 題。然而，一但了悟心空，這種因惑即無由生。空不會起來，也不會躺下。空不受任何 限制。了知心本是空，即能於用心方面得大自在。 「心經」以咒結尾： 「德雅他 嗡 嘎諦，嘎諦，波羅嘎諦，波羅僧嘎諦，菩提所哈。」 是為般若波羅蜜多咒，能息一切苦。此咒將證空的經驗濃縮為套語，揭示證空之義：因 已見心及心之感受本來是空，故苦無所依，不能生起。

問：仁波切曾談真諦與俗諦。如是命名豈不只會加強有二相對之念嗎？ 答：在我們直接證得「我」、心及因果究竟非實之前，有必要接受實與非實相對的 看法。這也就是說，未成覺前，須取兩種立場。我們現在即可採取一切現象究竟非實的 立場。由於究竟非實、本來是空，所以一切現象只是依俗為真；它們不是究極實相，而 是彼此深有關聯。此即所謂諸法緣起。另一方面，諸法在世俗層面上的運作，也必須予 以尊重，因為我們仍然受其約束。一旦我們達到究竟的層次，再談真談俗，就沒意義了 ņņ 那時我們將超越真俗二名，超越任何有二相對之念。不過，在到那種地步之前，既 接受一切現象究竟非實，又承認諸法依俗為真，是有益的。

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問：心智所察覺的思想，是心智所生嗎？ 答：如果我們斷定心智是監視者，監視其所產生的思想，那就把心與心的產品一分 為二了；如果一開始就懷著如是的有二相對之見，我們會把情況弄得愈來愈複雜，而產 生一連串的監視者來監視監視者，永無止境。心實非如此。 同樣的，這個光源，我旁邊這盞燈，是由其放射之光而自然表現出來的，心亦如是， 本性空明之心是當下自然表現為心靈活動。智能只是心的一面，與心靈活動俱生，並能 覺知此心靈活動：心中生起的即此覺知，而此覺知即心自然的運作。

問：大手印的證悟與悲心之間有何關聯？ 答：由於認識自心之性，你即開始對輪迴中的每一眾有更多的了解。這種了解是自 動而全不費力的，能引發你對所有其他眾生的悲心。認識了一般心性，你也對心在淨與 不淨兩個層面上運作的方式漸能了解。由於了知淨與不淨是一心的兩面，你乃對陷於不 淨境界的眾生發起悲心，對已證清淨覺境的眾生發起信心。同時，對諸佛菩薩的信心， 及對以利一切眾生為成覺目標的信心，也都自動增長。 此外，由於認識心性，你將更有能力應付你所遭受的痛苦、死懼和沮喪。一旦有此 基本認識，你即能更有效的處理一切。例如，假定你的手背上長了一個又大又疼的膿瘡， 你可以用不同的方法療治：按摩它，或輕鬆的把潤膚油揉進去，這樣過一段時間也許就 會好。或者，你可以用一根針，把瘡剌破，讓裡面的膿立刻流出來。別種修法有如緩和 漸進的療法，而認識心性則是直搗問題的核心。何以故？因為你從認識心性而得以了知 一切思想、煩惱、恐懼、不安都只不過是心所投之影而已。

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祈願八念 (一) 藉無上皈依境之悲諦力，藉善行之根，及藉發清淨崇高心，願我能單獨靠自身 的努力，為滿虛空、遍法界的一切眾生消除痛苦。

(二) 藉世出世間殊勝善行，願我能滿眾生之希求，恰如其意。

(三) 願我之身體、血肉、皮膚及諸其餘，皆能善巧利益一切眾生。

(四) 願曾為我母之眾生所有痛苦，皆融入於我；願我所有之樂與善，皆為其所得。

(五) 只要世間尚存，願我心中無一剎那起害人之念。

(六) 願我能精進利生；無一剎那因憂傷疲倦等情事而懈怠。

(七) 願我能對一切飢渴貧困眾生，施其所求之樂，不加造作。

(八) 願我能肩負重擔，承當地獄等處眾生難忍之苦，並願其皆得解脫。

以上祈願文（菩薩八念〉 ņņ 為噶瑪讓炯滾恰（卡盧仁波切）所作。

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附錄一：五蘊 諾哈喇嘛 講述 繆樹廉 恭譯

五蘊 佛在經中所說的一切法教，無論是談道之基、道本身，還是道之果，都跟五蘊有關。 研究五蘊之所以重要，乃因其與我們「執我」的習氣有關。 「蘊」（skandha）的意思是「堆」或「集」，所指的是構成我們經驗的事物和心 態。蘊有五種：色、受、想、行、識。

色 列為第一蘊的色，意義甚廣，泛指眼等感官所覺知的一切事物，無論遠近、清不清 楚、是苦是樂，也不管屬於現在、過去或未來。諸色依其是因是果而分類。有四種主要 的為因之色，及十一種主要的為果之色。 四種為因之色中，第一種是地，這裡所說之地，是就其最廣泛的意義而言，為一切 活動之所依。第二種是水，為集合事物的凝聚者。第三種是火，其基本特性是熱，乃令 事物成熟的觸媒。第四種是風，為事物動、散之因。 為果之色有十一種。前五種是五根（眼、耳、鼻、舌、身） ，也就是能覺知五塵（色、 聲、香、味、觸）之色。接下來的五種是五塵。第十一種為果之色，我將在以後詳談。 色又分為兩類：一類是能（用手、杖等）觸摸者，另一類是可用心來審察者（如禪 觀中所生起者）。 五根中的第一種色是眼根，能令眼見可見之物。它可比作中心色白的一種藍花。 第二種色是耳根，亦即聽力。它可比作樺樹表皮上隆起之節。 第三種色是鼻根，亦即嗅覺。它有如一簇中空的細銅針。

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第四種色是舌根，亦即味覺。它有如在舌面上的半個月亮。 第五種色是有觸覺的身根。它好像一種遍體細毛之印度鳥的皮膚。 五塵中的第一種色是可見之色。可見之色可依賴顏色和形狀分成兩類。在顏色方 面，有四基本色：紅、黃、藍、白。塵、煙、日光、陰影和霧，皆屬於顏色方面的現象。 所有這些現象都是顏色之色的表現方式。藍天與地面之間的閃光可作為此類可見之色的 範例。天空本身，雖無形狀，還是具有顏色，故仍屬色。顏色有好看的，有不好看的， 還有既非好看也非不好看的。 另一種觀看可見之色的方式是觀其形狀 ņņ 短、長、寛、薄、圓、半圓等等。所 有我們熟知的內外諸相都是形狀之色的各種排列。形狀有好看的，有不好看的，還有既 非好看也非不好看的。 第二種塵是聲，亦即耳之所聞。有些聲音是眾生 ņņ 人或畜牲 ņņ 所發，可能發 自於口，也可能發自彈指。還有不是眾生所發的聲音，如地聲、水聲、火聲、風聲、岩 石聲之類。還有聲音是眾生與無生物相互作用而發出，如擊鼓聲：鼓只在被人擊打時才 發聲。有的聲音對眾生表達某種意義，有的則不然，如地、水、火、風之聲。表達意義 的聲音中有凡夫所用的名稱和字句，也有名稱和概念是大士用來表達殊勝不可思議的意 義，如佛身、佛界等等。大體而言，聲音有好聽的，有不好聽的，還有既非好聽也非不 好聽的。 第三種塵是各種各樣的氣味。氣味有好聞的，有不好聞的，還有既非好聞也非不好 聞的。而且，有天生的氣味，如檀香那種天然的氣味，也有合成的氣味，如所焚之香。 第四種塵是舌所嚐之味，主要有六：甜、酸、苦、鹹、辣、澀。六味混合再生多種 口味。大體而言，我們可以說口味有好的，有壞的，還有不好不壞的。 第五種塵是身體所感之觸。觸可分為與地、水、火、風有關之為因的感受，以及七 種為果的感受：軟、粗、重、輕、飢、渴、冷。身體還能有多種其他的觸感，如柔、緊、 鬆、鬆弛、滿足、病、老、死。觸又有體內和體外之別。 第十一種色包括原子之色，此色雖為物質，但只能用心知，不能用眼見，其中包括 想像之色，如映相和夢境；包括藉定中修觀之力所見之色，以及單憑心力所造之色。成 94

佛者了知實無地、水、火、風，故能創造出地、水、火、風所構成之色，例如佛界中之 色。第十一種色的另一情況是不能以相表示；據說受戒一事即含此色（無表戒）。從受 戒開始直到破戒或捨戒為止，其中含有一種特殊之色。想想看，一位受過戒而未穿僧服 的比丘，當我們看他的時候，我們看不出他是受過戒的比丘。但他如果沒有破戒，即使 我們看不到他所受之戒，此戒的不可見、不能以相表示之色，依然存在。 誓中也有惡誓。若有人說： 「如果你把某人殺了，我給你錢」 ，而你答應照辦，那你 就是發了誓。在真的殺了那人之前，你一直是在守誓之中。 受戒發誓所產生的那種色，不管是善是惡，都是非常有效和極其有力的。縱令在睡 眠中或心神不定時，你似乎已經把所受之戒或所發之誓忘了，其實它還是存在。但一當 你下定決心不再守戒或守誓，不再貫徹原訂計劃，戒或誓之色就毀了。因此，細心行善 止惡，極為有益，因為善行與惡行是持戒與否的決定因素。基本上，無表戒之所以屬色， 乃是因其實質影響身、語。 原子和合之身及語，也能間接將訊息傳給他人。作個比喻：若將小石堆成馬形，我 們就只見馬而不見小石。儘管實無有馬，我們還是起有馬的反應。我們看到的是馬，而 不是將馬表達出來的東西。由於所表達之色讓我們看到的不是實際構成此色的小石，故 此種色也是不可見之色的一面。 這十種色（五根及五塵），也可就其在大小方面的諸多差異來討論。從下至上，先 是「極微」份子，再是由七個「極微」份子構成的「微」份子，如是增大，依序還有「鐵」 、 「水」 、 「兔」 、 「羊」 、「牛」 、 「光線」 （等於陽光中所見之一塵）。有些較大的單位名「指 節」，二十四個「指節」為一肘，四「肘」為一「弓」，五百「弓」為一「拘盧舍」（大 牛鳴聲所極聞），八「拘盧舍」為一「由旬」 。 我們以上所講，皆與輪迴的三界（欲界、色界、無色界）有關。欲界中有五根與五 塵。不過，在較高的天道，無耳聞聲，因為天人無需耳根即能感知類似聲音的東西。因 此，在天道只有八種色。當你藉禪觀之力而進入色界及無色界時，你會發現根與塵愈來 愈少了。

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問：物質如何在較高的禪定境界中消失？ 答：一入禪定，聽覺即首先失去作用，接著失去作用的是嗅覺、味覺、觸覺。最後 是視覺。這些官能，並非真的消失，而是你在禪定中無須使用它們罷了。你可使用一種 較深的知解。各種官能有如粗製的工具；禪定之力一旦發展出來，就能提供你更精細準 確的知識。是故，官能並非真的消失，只是不再發生作用而己。

問：天人為何不聞聲？ 答：唯一的理由是，你聽聲音旨在獲得某種知識。這種知識若能藉三昧而獲得，那 就用不著聽了。對天人來說，即是如此。 當年在西藏，我大約是十五歲，有一次，我從旁聽到我的根本上師塔傑嘉措（Tarjay Gyamtso）與尊貴的蔣貢康著仁波切談話。他們在感官如何運作方面交換意見。我的根 本上師具有佛陀的證悟，無須使用它的感官。我那時年紀還很小，對他們講的話完全不 解，而覺得可笑。他們彼此向對方提出許多問題，諸如：「你既然不用感官之覺知，那 麼我若把燃燒的香頭放在你的皮膚上，你有感覺嗎？」或「你不聽能知道我說什麼嗎？」 我聽了大笑，不能了解他們所談的乃是修止入定之心力所產生的結果。同樣的，我們也 無法想像天人怎樣藉禪定之力聞聲或不聞聲，,因為我們本身還沒到達那種地步。但是我 們要知道，心力永遠是超越感官的。

問：人在垂死之際，其聽覺在哪一刻消失？如果我們想給聽不見的死者忠告， 我們怎能傳達給他？ 答：構成五種感官的份子非常精細和清淨，其中有地、水、火、風。在死亡的過程 裡，這些份子、感官對象與心之間的關係被切斷，你不再能藉感官而覺知。你若修過中 陰法或那諾巴六瑜伽，就能逐漸開始了解這種情形。死亡過程與入睡過程相似。我們是 眾生，所以當我們睡眠時無明的力量非常大。我們如果尚未獲得轉化無明之法，則於死

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時也會感到迷惑。夢中，你覺得自己能看、能聽、能嗅，可是你的感官並未運作。你雖 沒用感官，但感官的印象仍藉習氣之力而生起。死亡的過程裡，有三種中陰。在死時（chi ka）中陰（從死亡開始到身心分離）與法性（cho nyi）中陰（心返本性）之間，感官「分 解」 ，回歸於心。法性中陰之後是趨有（Si pa）中陰（心趨轉生） ，其間有多種經驗發生。 趨有中陰通常約在死亡三天之後開始，雖然因人不同而有極大的差異。無論如何，趨有 中陰類似入睡；人不是一入睡就作夢。夢境生起之前有一空檔。你現在若能把夢境修好， 死時就輕鬆了。死時你不會受多大的苦，在中陰期間也不會，因為你了解死亡過程。修 夢境不難，但是若要修成，你必須有上師加持，以及不斷積聚功德、淨除諸障；如是， 整個死亡過程都將沒有困難。

問：關於第十一種色，您說誓願之色的存在，乃藉身、語而顯現。我想知道 第十一種色是否僅限於誓願；它是否也包括信仰和我們日常的行為在內。它包括 那些能改變或限制我們行為的習氣嗎？ 答：意見和一般的信仰屬於第四蘊 ņņ 行 ņņ 的一部份。誓願之色特指以身或語 去做某事的那種誓願或決心。立誓時，不管是善是惡，其過程好似一個人把東西轉交給 另一人。例如，當你出家為僧時，你必須受已持戒者所傳之戒。立誓的行為也與決心做 某事有密切的關係；永遠有著特定之目的或明確之意向。這使得誓願與影響你行為之較 為籠統的其他信仰有所不同。 列為第一蘊的色蘊，就講到這裡。現在我們要看一看轉心的四念。此四念是一切法 教之基。我們首先要談寶貴暇滿人身的難得。

禪修 要想把具有八種機會和十種資源之寶貴人身的意義充份發揮出來，那就必須了知我 們現有的修行正法能力是多麼希有和不可思議。如果不加利用，則此機會很快即失，而 且難以再得。一切人，皆可依其基本動機和能力而分為上、中、下三等。下等人行善是 97

為了改善自己今生的處境，求取今生的快樂和安適。中等人了知今生無常，充滿痛苦， 而懷著成就來世安樂的想法去行善。中等人對因果有所了解，知道今生的惡行會結來世 的惡果，今生的善行會結來世的善果。上等人也知因果，但除此之外還能體會到一切眾 生都曾做過我們的父母。上等人不會只是想求自己的安樂，而是認為必須淨化業行與煩 惱，以便圓滿成佛而利益一切眾生。 有了寶貴人身，我們即能行善捨惡，像密勒日巴那樣，修菩薩道而成佛，確實於今 生完成利益一切眾生的工作。因此，我們已有的人身，其力遠較六道中的天、龍等之身 為大。不過，當觀想以寶貴人身之難得時，我們必須明白此身之果不一定會在今生出現， 而是可能要到來世才會成熟。 假若此身是永恆的、完全不變的，則你怎麼做都可以。然而此身確係無常，故有必 要立即修行正法。我們無法保證自己來世有樂無苦。是故我們有必要思慮下三道的大 苦：下三途中的地獄道和餓鬼道我們看不見；畜牲道我們也只能看到一部份，而且還不 是最苦的那一部份。當我們仔細思索下三途的極大痛苦時，我們自會心生憂懼。 噶瑪恰美（第一世恰美仁波切 Karma Chamay）曾針對這一點設計了一套修觀法。 他是十七世紀、第九世和第十世噶瑪巴住世時，藏東的一位偉大的上師。我本人受過此 一法教，覺得他是一種具有特效的修觀法。 首先觀想一座大山。環繞此山的各個區域裡充滿了輪迴六道的眾生。思索其中每一 眾生所有各種不同之業，以及每一眾生所受各種不同之苦。對此諸業苦，要加以思考， 把它們看得清清楚楚。然後反觀自己：你有健全的身體，能依止上師、修行正法、願入 一道就入那一道。滿心歡喜的熟思你已獲得的順境，了知它是你前生善行所積功德的結 果。想想那些山腳下的眾生全是遭到惡行之報，而今深受痛苦。然後了悟自身處境亦難 ņņ 你也會墮入極其痛苦的下三途。你在此時，心會起念，那就是決心尋求能令自己徹 底解脫輪迴之苦的方法。 觀想你的上師在面前空中，把他觀想成你所深信的任何一位佛法中的本尊。沉思這 位本尊。修此法時，觀想你的上師為觀音特別有效，因為觀音本尊以慈悲著名。想像他 是諸佛的本質。然後聽到他對你說：「你已得寶貴人身，於至善佛法，能聞、能思、能 98

修。但你若不成就善行、捨離惡行，即無好處可言。來世你若不獲殊勝人身，就會深受 痛苦。」觀想墮入下三途所將遭受之苦。這會鼓勵你善修佛法。藉著行善捨惡，你將可 圓滿實現人生之意義。還須思考的是無盡輪迴中的一切眾生都曾於過去某時為你之母， 對你非常慈愛，從而令你對其所受之苦起大悲心。你要下定決心，速使每一如母眾生安 住佛土，無一例外。 其次，觀想觀音之心放光。光觸及你，淨除你身、語、意各方面的罪過和障礙。你 立即轉生極樂淨土。然後，憑藉你如是獲得之能力而自心放光，觸及一切眾生，淨除其 痛苦、罪過與障礙，令其亦轉生淨土，有幸能圓滿成覺。此時，你可觀想自己及一切眾 生悉為觀音。

問：此種觀想如何增長悲心？ 答：它能使你看到一切眾生的處境，了知其所受之苦乃是業及煩惱所致。這又使你 發大願，堅決為眾生除此苦境。你想要使眾生離苦得樂。由於噶瑪嘉美所特別設計的此 種觀想集中在大慈大悲的觀音菩薩，所以它能增長你對眾生的慈悲心，而其目的則是要 成就至高的安樂境界。觀慈乃欲眾生得樂，其結果是獲得平安；觀悲乃欲眾生離苦，其 結果是獲得極樂。

問：觀想時有困難怎麼辦？修此觀想一次通常要多久？ 答：如果觀中所見不清，不要擔心。修觀確很難。一般而言，你的決心就是你的最 大助力。你應下定決心，非把所觀的看清楚不可。 修觀的時間，長短都好。但無論是長是短，修觀的主要目的在於發起對眾生的慈悲 心。

受 第二蘊是受。身的基本感受有三種：苦、樂、不苦不樂。心的感受有苦有樂。心的 99

不苦不樂受 ņņ 捨受 ņņ 與身的不苦不樂受並無不同。所以，總括來說，受有五種。 六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）都各有苦受、樂受和不苦不樂受。六根乘三受， 就有了十八種受。較為簡單的分法是把受分成兩類：身（前五根）的感受與心的感受。 再者，受也可依其是否與物質有關，或是否含有離物之欲，來劃分。 受的強度各有不同。有些感受明顯，有些則不明顯。假定某人坐著寫字，附近桌上 有一枝筆。寫字的人專心工作，當另一人來拿走那枝筆時，他看見筆被拿走了，但沒記 在心上。可是如果後來有人問他：「那枝筆到哪兒去了？」他會突然想起有人把筆拿走 了。先前所得的視覺感受，他到後來才予以調查分析。 我們之所以要談此蘊或五蘊中的任何一蘊，乃是為了讓你知道五蘊是什麼，讓你能 夠認識心的作用。我們不可有忽視五蘊的想法。受的本質是無常，所以苦樂的本質也是 無常。若不知，我們就會起貪。執著苦樂為實，我們的意願乃建立在獲致快樂感受的希 望上。任何感受，無論好壞，都是無常的。如果真正了知受本無常，多少也會捨棄一點 貪著，因而減輕了執受為實之苦。

想 第三蘊是想。此蘊是於境取相，與執著輪迴為實為常同義。 受初起時，並不一定會取執六根及六塵（第六塵 ņņ 法 ņņ 包括心影、記憶、思 想和抽象觀念）。受本是很直接的經驗。對所緣之境的取執是在受生起後的下一刻才開 始。這種取執即第三蘊。 第三蘊有兩面。第一面是取執所緣之境的屬性，亦即取執那能用以辨別所緣之境的 特徵，例如說：「這是黃的。這是紅的。這是白的。」第二面是在概念上取相。此中包 括某一所緣之境與其他所緣之境的區分，例如說：「這是男人。這是女人。」我們可以 藉某一所緣之境的表記而了解它，也可藉某一所緣之境的特徵而了解它，甚至連它的名 稱都不必知道。 列為第三蘊的想，是依其範圍而分類的。例如，你的認知力若僅及欲界六道，你的 想就是狹小之想。那些除欲界外還能領悟色界與無色界的人，即是具有廣大之想的人。 100

最後，還有無量之想，此想從「無量虛空」開始，一直擴展到佛的認知，而佛的認知遍 及六道中的一切情況，毫無限制。佛智能見每一眾生的每一細節，包括其思想及諸前世。

問：能否請您解釋一下，想蘊在作對屬性的認識方面與作為辨別事物的能力 方面有何不同？ 答：基本上是一樣的。不同之處，其實在量而不在質。認識事物是一種非常普通的 了解事物之性質的能力。經由辨別而了解則是精細得多的能力，藉此能力，我們可以施 設種種名稱，在某一範疇內區分事物。如果有人送你一件你從未見過的東西，你會看出 它的顏色和形狀，但你不知它是什麼。你也不能對它下個判斷。例如，假若有人把一顆 原子彈放在我的面前。我會看見它，但也只是看見一個灰色的東西而已。我不一定會知 道它能把我們全都炸死。

行 列為第四蘊的行，與內心活動的種類有關。行蘊通常指的是思想。於此蘊中，有五 十一心所（心所有法，如貪、瞋等），這些心所，有善、煩惱等等之分。 五十一心所中的第一組含有五種遍行（無所不在）心所。不管心從事何種活動，此 五心所都少不了。第一是以某一目標為行動方向的作意，如人起念時，先想： 「我要去， 我要睡，我要看，我要嗅，我要想個主意。」無論如何，作意總是經由六根中的一個或 多個來運作。 第二是思，即一心取著某一意象或概念。其次是觸，即心與其對象的連結，這可防 止其他思想干擾認知過程。最後兩個遍行心所是上述的受蘊和想蘊。此五心所在任何一 種思想裡都必定有。 接下來的是五種別境（各別之境）心所：欲、勝解（於所緣之境決定印可而不可移 轉） 、念、定、慧。列為第一的欲，有致力於實現任何作意的功能。無論行善作惡,；你 若有強烈之欲，那麼你做起來也必極勤奮。列為第二的勝解，是執著某一事物或某一工 101

作，而無一刻讓心被其他事物「偷」走。列為第三的念，令心不分，不忘當前目的。列 為第四的定，是一心專注所審察的事物，其功能是幫助了知。第五別境心所 ņņ 慧 ņņ 是對一切所觀現象的完全了悟。 以上所談第四蘊中的十種心所 ņņ 五遍行心所及五別境心所 ņņ 彼此相似，然其 功能各有不同。此諸心所，也許不易區分，但你若能善究自心；則即使此十心所在某種 心行中同時出現，你也能分別了知。例如，思與觸的差異，在於它們是心之同一階段的 兩面：思是一心執著某一意象或概念；觸是不起他念。上述十種心所，有一點完全相同， 那就是它們皆為同一之心功能。五遍行心所於任何心行中都同樣存在；五別境心所則依 心所緣之境的力量，而在強度上大有區别。例如，無論從事俗務，還是修行佛法，若有 強烈的動機和與趣，即能有大成就。如果動機與興趣微弱，則不能有大成就。你若決心 為善，心想： 「這是正確的、最好的」 ，你就能與以實現。你若認為自己的目標差勁，那 就只會惹起麻煩。 十一善心所形成第四蘊中的另一組。第一善心所是信。信又分為三類。第一位是思 慕之信：你明白在輪迴中的下三途或六道中的任何一處，都只有苦；因此，你熱望觸脫， 如轉生極樂佛土等等。由於了知善業為轉生上趣、享受快樂之因，惡業為墮入下塵、絶 非苦因，而且了解三寶能利眾生、殊勝難思時，那就是有了澄淨之信。 第二善心所是不放逸。於此心所，你知道必須捨惡行善。你在行善捨惡方面小心翼 翼。所有上師都說這一點非常重要，它能令你在輪迴與涅槃中皆有殊勝的成就。 第三善心所是輕安。輕安來自修正，能令運用身心行善，克服不良影響。 第四善心所是行捨。你不再為貪、瞋、痴等煩惱所制，而能安住於自然的心態。一 有此平靜之心，煩惱就起不來了。 第五善心所是慚。慚是心善良的一面，能令你少做很多壞事。它含有依你自己的標 準或佛法的標準而知何為惡行。它可作為誓不犯過的基礎。下一善心所是愧。它能令你 避免做他人或世俗認為不善之事。它可作為不忘父母恩而施恩於他的基礎。此二者 ņņ 慚與愧 ņņ 攜手同行，非常重要。慚指自己，這並不是說要以自己為恥，而是說你不 是那種做事不顧後果的人。由於有愧，你還會注意到別人對你的看法，而且會非常關心 102

別人。 第六、七善心所是無貪，乃解脫自己，令不貪生、不貪戀輪迴事物的心態。它使你 不致誤入歧途。 無瞋善心所是不對任何眾生或苦境起仇恨心。它使你只有快樂，而不涉入有害的行 為。無癡善心所是鑑別事物，解其意義，而不愚昧，故能令你免於過失。下一善心所是 不害。不害是無瞋之悲。由於不視你人為敵，所以你不想傷害他人，而是以悲心看待， 毫無輕蔑之意。最後第十一善心所是精進，亦即歡喜踴躍的去行善，故能圓成善業。

問：第八善心所 ņņ 無瞋 ņņ 現前時，若有人傷害你，你只是不予理會嗎？ 答：你若受到敵人的攻擊，你須設法不為其所害。事過之後，你不應想：「這個人 是我的敵人。」你應觀悲，了知其行動出於無明。你也許懂得佛法，但他不懂，所以你 應以悲心沉思，不要老是想：「這個人是我的敵人，對我不好。」現在我們要再度放下 五蘊方面的討論來修噶瑪嘉美仁波切所教的觀法。

禪修 修第一觀時，我們所觀的是人身難得。現在我們要觀生死無常。

通常，我們覺知似乎非常真實和永恆，無論對器世間 ņņ 外在世界 ņņ 來說，還 是對有情世間 ņņ 眾生 ņņ 來說，都是如此。然而，現象界中絶無永恆事物。外在世 界是四大（地、水、火、風）和合而成。誠如科學告訴我們的，構成外在世界的四大年 年都在不斷的變壞。它們不增加。設若我們有一所房子，起初它看來很好，接著就一年 一年的變舊、變得脆弱。一般而言，由於我們是眾生，是世間中的有情，所以我們年齡 愈長，痛苦和疾病就愈多。因此，器世間與有情世間都是每下愈況。如今，科學和醫學 研究出多種新藥、手術和診斷方法，比從前不知強多少倍。可是現在世人的痛苦和疾病

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也愈來愈多，例如不同種類的癌症，多方令人短命。大體上，眾生的處境愈來愈糟，利 益眾生之事愈來愈少。若非有此無常，也就無須探討無常了。但因無常之力終必臨到我 們每一個人，故觀無常是有益的。修無常觀是甚深法。我們的年齡和痛苦，隨年隨月增 加，使我們逐漸接近死亡。因此，除佛法外，沒有可以利益我們之事。唯一應為我們所 關切的原則是，行善得樂，作惡受苦。

問：覺者能對世間之苦有所作為嗎？ 答：已積大功德的覺者，能將他人之苦轉到自己身上。這是我們在修「施受觀」時 心中所懷的願望；有大功德的人能實際完成此願，而且極具效果。 很久以前，依希措佳（Yeshe Tsogyal）曾問蓮華生上師，在她所預見的黑暗時代 裡，能做何事幫助眾生；在鬥爭堅固劫、刀兵劫和飢饉劫裡，能做何事減輕眾生之苦。 蓮花生上師答道：「為了能有助於消除那黑暗時代的大苦，應祈求我現在的二十五大弟 子之一，他於未來將名噶瑪巴。對他誠心祈求和虔敬，就會帶來和諧。」 一九八一年第十六世噶瑪巴圓寂前臥病時，我在場。我相信我當時所見即是蓮華生 上師預言的實現。我看到噶瑪巴的時候，他已動過多次手術，有些器官被割除了，有些 東西放入他的體內，以及輸血等等。每天醫生都發現新的病情，次日卻又不見了，而為 別種病所取代，好像全世界的病都習中於他一身。一連兩個月他沒吃過固體食物，最後 為他治療的醫生們都放棄了希望。他不可能活下去，醫生們認為應該拿掉維持他生命的 醫療器材。 但噶瑪巴說： 「不要拿掉，我會活下去。不要動。」結果，令醫生們感到驚訝的是， 他真的活了下去，而且在那種情況下似乎還很自在 ņņ 幽默、嬉笑，好像對自身所受 的一切痛苦都甘之如飴。於是我懷著極其明確的深信，心想，噶瑪巴是完全自願的隨順 一切手術的切割、身體的病況和缺食；他是故意受所有的這些病苦，以減輕將來的戰爭、 疾病和飢饉之苦，也就是故意用這種方式來盡力防避刀兵、疾疫、飢饉諸劫。對我們那 些當時在場的人來說，噶瑪巴之圓寂是種難忘的啟示。它深深的揭示出佛法的效果，以

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及利他之正覺是真可獲致的成就。 噶瑪嘉美給我們一種極好的觀死和無常之法。首先，你再度入於想像境界，觀想你 獨自在一片面積廣大、空無一物的平原上。那裡有高山、有水聲。平原下方的山谷中， 有一條充滿眾生的大河。 再觀日落天黑。你感到害怕。由於對環境不熟，你在黑暗中走去，不知身在何處。 你愈來愈害怕了。突然，你發現自己在懸崖邊緣，有掉下去喪身河谷的危險。你用雙手 抓住兩叢草，以使自己不致落入深淵。就當你心寒膽戰吊在那裡時，你右邊出現了一隻 小白鼠、左邊出現了一隻小黑鼠，都是從岩石間跑出來的。小白鼠開始啃你右手抓住的 那叢草，而小黑鼠則啃左手抓住的那叢草。兩叢草都愈來愈稀疏了。你驚慌失措，因為 知道自己隨時可能落入河中淹死。而且，你還知道河中充滿了會把你吃掉的各種動物。 這時你會恍然大悟，看出自己在過去修行佛法上是多麼的粗心。接著，你看見觀音 上師在空中，於是你不住向他禱告。觀音上師說： 「凡是眾生，無不有病、有死、有苦。 諸法本性悉皆無常。得自在時，你會善修。向你的上師祈禱吧。」於是，你懷著信心、 渴望和決心，熱烈的向觀音上師祈禱。此時，那兩隻小鼠己分別將最一根草啃斷，有多 道光自觀音上師之心發出，射入你心，淨除你之身、語、意障。你當下轉生極樂淨土， 自成觀音。你以慈悲心修觀。你的心發無量光，觸及六道所有眾生，淨除其痛苦、罪惡 與障礙，並引導他們亦走向極樂。 此修觀法，可從多方面詳加說明。最重要的一點是何者對你之心有益。你應觀察修 觀的結果，確定其中那些部份似乎適合你個人的需要。你可以著重某一部份，用較多的 時間去修那一部份。特別是，你若貢高我慢，瞋恨心重，覺得修法很難，則此修觀法對 你尤其有益。 五十一心所中，我們己談過前二十一心所，包括五遍行心所、五別境心所及十一善 心所。現在我們要看一看二十六種不善心所，其中有六根本煩惱心所及二十隨煩惱心所。 六根本煩惱中，只有五個是根本煩惱，第六個 ņņ 分成五部的惡見 ņņ 則是為了 闡釋佛法而列入根本煩惱的。 所有煩惱之根是無明。這裡所說的無明是指不知業因果報，不知三寶所說修行的真 105

正意義與方法。不能解此，即是一切煩惱的根源。無明本身不能發揮作用。它障蔽對業 及業果的了解，令人不知行善得樂、作惡受苦；它障蔽對四諦、真俗二諦及三寶殊勝品 性的認識，令人不知無常變異。因此，所有其他煩惱全都來了。第二根本煩惱是貪。貪 是取著三界中不斷變壞的假合事物。從貪而生有苦（取緣方），使得六道眾生在輪迴中 流轉。貪起自無明之障。 貪分兩種。一種是貪慾之貪，所貪求者是輪迴三界中的實物，為欲界六道眾生所共 具。三界中的上二界 ņņ 色界與無色界 ņņ 無此顯明之貪，但有貪生之貪。較高的空 無邊處天和識無邊處天等境界，乃藉修禪定而得大功德的結果。但因未捨我執，彼諸天 人仍未能離輪迴。 第三根本煩惱是瞋。瞋是冷酷無情的害他之念。起了瞋心，你就不可能快樂，所以 我們瞋是不樂之根。 第四根本煩惱是慢。慢是依世俗之見而有誇大優越感。它的想法是： 「我偉大」 ， 「我 地位高」，「我品德高尚」，「我漂亮」。據說慢有七種。它令你既不重尊他人，自己也不 快樂。 第五根本煩惱是疑。疑是對實義有疑心。你不確知佛法是真還是假。你想：「這不 是真的」， 「這不好」。無明極強，無法起信。如果你不能行善，而常趨向惡業。 第六根本煩惱是見。此處之見係指以煩惱為基的惡見。見有毫無煩惱者，是為「正 見」 。但現在我們所談之見全屬「惡見」。 惡見有五種。第一是身見，深信五蘊和合的可壞身中真正有「我」。此見是一切惡 見之本。 第二是邊見，認為「我」或五蘊永久存在（常見）或根本沒有（斷見）。此二邊見 阻礙你對中道生起確信 ņņ 究竟見。 第三是邪見，否定業因果報及三寶之真理。有邪見者，不會行善。 以上是三種惡見。還有兩種是見取見和戒禁取見。前者 ņņ 第四惡見 ņņ 認為自 己的錯誤看法是最好的。持此見時，你徹底相信那否定業的看法，認為它是真、善、完 美的，對其他看法，則全然不顧。凡與身、語有關者，無非心所投之影，所以你有必要 106

隨時檢點自己的看法是否正當，而不可糊裡糊塗的就予以接受。 戒禁取見是堅持那不能導致解脫的行為和戒禁。此見於己於人皆無益處，但持此見 者仍認為它是最好的，認為所有其他戒禁全是假的、壞的。 由於此二惡見 ņņ 見取見和戒禁取見 ņņ 含有對五蘊的執著，所以它們好像繩子 一樣把你捆牢，讓你無論做什麼都徒勞無功。即使你費盡氣力去從事某項工作，也是毫 無意義。上述五見都不是解脫輪迴之法，故非真道。 依佛所教，若要判定某種看法是否如實，你須審察自心。一個人必須靠自己來成就 佛法中所說的解脫。因此，你永遠要自行判斷某種看法是否能導致解脫。知道了某種見 能導致解脫，你也會知道什麼於現在和未來都能利己利人。簡言之，無論何時你都必須 用自己的智慧，自行研究這些問題。你若不經常這麼做，而只是貪著某見，那就休想解 脫輪迴。 基本上，佛陀所教的就是為善去惡。運用你自己的智慧來審察正誤，並藉經驗增進 此項了解，即能產生信任之信。 我們己得人身，故須有上師 ņņ 上師或善知識 ņņ 用你能懂的語言 ņņ 人的語言 ņņ 來解釋心，給你指引。但上師所言是真是假、可行不可行，則永遠要由你自己來決 定；它若有益，有益於誰？如何有益？何時有益？這些問題，你都必須時時審察，因為 你若只是聽上師的話，僅因上師這麼說而自動同意，那你就與動物沒有分別。你必須運 用自己的智慧去了解真理。 一旦你確實了知事物的意義和性質，並已斷定何者為真，你即應對所得結論具有信 心，不必懷疑或畫蛇添足。 修法或弘法不是說做就做，立即得成之事。你必須統觀全局，看看以前做過什麼， 曾獲何種結果，自修的成果是那一種。例如，以西藏的大成就者密勒日巴及與他類似的 大師們來說，我們必須看看他們先做什麼，中間做什麼，有過何種經驗，對眾生有何利 益，圓寂時的情況如何。修法一事必須從很多方面考慮。因此，審察諸見的特徵，非常 重要。 最後，見又可分為先天的和後得的。先天之見與生俱來，如基於「我」及五蘊而對 107

可壞和合身所持之見。後得之見經由探究或師教而得，如見取見及戒禁取見。基於後得 之見而起的行為易捨，但基於先天之見而起的行為就難捨得多了。據佛所說，一百一十 四種後得之見，可因了解事物的意義和發展確信而捨。三百六十種先天之見，則只有禪 定能除。

問：先天之見實例為何？ 答：先天之見執「我」之見 ņņ 執著可壞和合身之見。由於執著五蘊中有「我」 ， 你乃有以下想法：「我有病」，「我痛苦」，「我快樂」，或「我覺」、「我見」、「我思」。這 些見解都永遠是以執著五蘊中有「我」為基礎。 後得之見的一個例子是學來的或基於推論而有的各種斷常學說。因此，你若相信人 人都是某位神所創造的，那你就會相信該神一定也創造了佛，即使沒有證據支持這種見 解。此即後得之見的一個例子。 五煩惱中，貪、瞋、癡這三種主要煩惱都是先天的。其餘兩種煩惱 ņņ 慢與疑 ņņ 是後得的。例如，聽到別人稱讚你，說： 「你偉大」 ， 「你品德高尚」 ， 「你漂亮」 ，你會心 生傲慢，對自己也有了如是的看法。同樣的，當你所受之教認為某事非真時，你會因之 而起疑心。見取見也是後得之見。

問：您說佛法主要的告誡是教我們運用自己的智慧去反覆測驗自己的看法， 而且還教我們不可盲從。可是在修道的某些層面上，特別是金剛乘，初學者不可 能對所有問題都徹底明白。在此情況下，據說信心極端重要，為成就之根本。你 能談一談這種信心嗎？ 答：不管你修何乘，小乘、大乘或金剛乘，全是一樣，都須加以審察。佛說：「我 所說法，有如純金：熔之、搗之、割之，均無不佳。」所以任你如何審察佛法，佛法依 然屬實。是故諸乘相同，因為審察各乘之義都只會增進你的了悟。結果你所獲得的確信 108

使你能夠專心修行。金剛乘也不例外。你須審察：如何修行此道？此道之果為何？ 修金剛乘道，你還必須對上師加以評估。上師說法時，你要細思他所說之法對你是 否有益，對眾生是否有益。不要僅因它是金剛乘法就以為：「這是金剛乘！」而不再予 以深究了。你必須確定這位上師是否已捨去私利，是否為利一切眾生而說法，是否能引 導眾生行解脫道而離苦成佛。我們必須在這一方面仔細審察；只因是金剛乘就認不可審 察上師，這種態度是錯誤的。適當的審察，非常重要，信任即由此而來。你當然可以探 究諸位偉大的上師，如卡盧仁波切、德松仁波切（Dezhung Rinpoche, 薩迦派，任教華 盛頓大學多年）、林仁波切（Ling Rinploche, 己故格魯派大師，達賴喇嘛的資深導師） 及敦珠仁波切（Dudjom Rinpoche, 寧瑪派的首席代表，在西方設有多座法輪中心） ，因 而發現他們確是傑出的上師。是故，即使在金剛乘也沒有不經審察就相信的事。 如果你發現某位上師不行，你隨時都可以離開他去找一位能有益於你修行的上師。 能有益於你修行的上師很多。你一經探究而找到合格的上師，就應信任他。在獲上師甚 深法教之後，你不可毀謗他。你與他之間已建立了重要的關係。到了那時還批評他，即 是不良的行為，會破壞你的修法。

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問：會不會有人不作任何審察而持正見？我們能否盲目的、不加批判的固執 真諦？ 答：執著正見是不可能的，因為有正見者一定有了悟和實證。一有了悟和實證，自 然就無執著或盲從了。 有道是：「若有取執，即非『正見』。」這句話出自薩迦派著名的法教（Shenpa Shidrel），共有四偈： 你若戀今生，即非修法人。 你若戀輪迴，即非修法人。 你若貪自利，即非菩提心。 你若有所執，即是無正見。

問：所謂「中道」是指離開斷常邊見嗎？中道究竟是什麼？ 答：中道不落二邊，既不持「有」見，也不持「無」見。你不能斷言有什麼，因為 在佛眼中究無一物。你也不能斷言什麼都沒有，因為心是輪迴、下三途等之所依。不過， 中觀並非綜合相對的有無，而是超越有無。 中道之基是相互依存 ņņ 真俗二諦合一。道的本身是圓滿成就福德與根本智德。 福德可壞，根本智德則不可壞。果是二身 ņņ 色身與法身 ņņ 合一。法身是對心本質 的證悟，有利於己。法身是真諦的成就，並不直接利益眾生。藉法身之力而有兩種色身 ņņ 報身與化身。此二色身有如陽光，能利眾生。色身是俗諦的成就。

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問：在自行測驗真理方面，有些真理，如因果，並不在一生中完全顯現出來。 要真測驗，則非經數生不可。有業也不顯現於一生。善惡之業有得現世報者，還 有很多則需數生才能成熟結果。我們若不記得過去諸世，怎能測驗業因果報是否 真實呢？ 答：因有無明之障，我們很難了解和相信因果的整個運作過程。但業因果報之為真， 大致可藉實例及實例中的暗示得到證明，縱然你並不能永遠實際看到你所做的每一件事 的明確後果。例如，在同一家庭，父母生了五個子女。五個子女彼此間差異很大；其觀 念不同，行為不同，身相不同，處境全異。表面上，其當前狀況、出生方式和四周環境， 顯然是一樣的，但生活有異。同樣的，於同一世間，眾生的健康、壽命、苦樂等有各種 差別。這些差別全是業力所致。你若不斷審察事物發生的方式，就會對因果有所了解。 一兩天還不足以看出結果。這是因為無明障的力量很大。 佛說：「欲知過去因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。」為善得善果，為 惡得惡果。要想徹底相信此因果律，非常不易。我們藉實例和推理而起信心，但若欲詳 悉因果過程，可就難了。唯有佛能確實了知每一因和每一果的性質。 今生你若從小入學受教，長大即能找到好工作。不管你什麼學好，都會有良好的結 果。我們可用同樣的道理推斷出，善用今生，來世必佳，雖然我們可能難以直見其間的 關聯。如果你發善心，想要利他，那麼你就有了善業之因。如果居心不良，則此居心即 是惡業之因。 佛說：「發善心是善待自己的最佳方法。」由於我們對他人的善意與善行，我們自 己的境遇會一生接一生的不斷改善，直到我們成佛為止。

問：您把疑列為第五根本煩惱。第五根本煩惱不是嫉嗎？ 答：在我們現在所講的這個體系裡，第五障是疑。在其他體系裡，則是嫉。嫉不是 根本煩惱，而是隨煩惱。嫉依貪、瞋、慢而起，故為煩惱的「分支」；疑雖與癡有關， 111

然為「主要」煩惱。 二十隨煩惱的第一個是忿。忿是內心的忿怒，日久增強，令懷此忿怒者準備以實際 行動傷害別人，例如打人。 第二是恨。恨是內心忿怒的一種。懷恨者，害人之心已經很強，而且持續不斷。此 時你已放下它；它使你無寬恕心。 第三是惱。當忿與恨到了按捺不住的地步，你就惱了 ņņ 你脹紅了臉，口出惡言。 第四是害。害是另一種表現出來的內心忿怒。它全無慈悲。你表面也許和藹可親， 內心卻在尋求報復。它令你蔑視他人。 第五是嫉。嫉也算是內心忿怒的一種。它因貪得和好名而有。別人有好東西、好品 德，你受不了。嫉令你心起大騷動，而你又因心情不好，無法讓心止息。嫉生瞋，使得 你曾積下的功德喪失很多。 第六是誑。誑是因貪得和好名而文過飾非。經常如此，自會多行不義。誑集貪、瞋、 癡之大成，為受上師教之障礙。 第七是諂。諂是為了獲利或獲得尊敬而假冒為善。由於你實非如此，故犯欺他之過。 諂被列入執著與無明，能導致你以不正當的手段謀生。 第八是無慚。無慚是完全不懂規矩。無慚之人的行為標準裡沒有「諸惡莫作」。無 慚集三毒（貪、瞋、癡）之大成，所有根本煩惱及隨煩惱中都少不了它。 第九是無愧。無愧是不避免與他人為惡。無愧也顯現為不知感恩，如父母恩或上師 恩。無愧關係自己，無愧則牽涉他人。無愧也集三惡之大成，任何煩惱都有它為伴。 第十是覆。覆是掩飾己過，以免受他人規勸。覆被認為是貪癡的混合，能令你毫無 悔意。 第十一是慳。慳因貪而有。慳是守財不放，老想得到更多。如佛所說：「有大權處 有大惡，有大財處大慳。」 第十二隨煩惱是憍，為傲慢之一種。憍是戀著和喜愛自己的健康、美貌、年輕、良 好品德等等，有如自我陶醉。 第十三是不信。不信是癡的一種，能令人對至善的目標 ņņ 修德修法 ņņ 沒有興 112

趣，以致於自於他皆無所成。 第十四是懈怠。由於戀著惡行之樂，你不樂於行善而作此想：「行善太難，不是我 身體或健康狀況所能勝任的。」懈怠與精進相反，故能令你一無所成。 第十五是放逸。放逸出自三毒及懈怠。它讓你喪失分辨善惡的能力，以玫無法行善 捨惡。與之相反的是不放逸。 第十六是失念。失念是不能念念分明的記住良善的目標。你完全處於其他煩惱的影 響之下而心神不定。這種失念主要是泩在修法的時候，例如，當你行皈依禮或菩提心時， 你無法一心專注所做之事，甚至對所做之事有何意義都心不在焉。 第十七是不正知。不正知被認為是一種「狂慧」，因為即使你佑何事應做，甚至知 其何以應做，但為煩惱所阻，而未能去做。你在應做之時，無法指揮你的身、語、意去 做你想做之事。不正知是德行有缺之因。 第十八是昏沉，實乃無明之一種。昏沉是身心困倦的情況，你無法明確觀想或集中 注意。它使你易起各種各樣的煩惱。 第十九是掉舉，由貪所生。你貪求某些事物，心嚮往之；你無法保持平靜。它是一 種極強的性向；為修止之障。 最後一項隨煩惱是散亂。它被認為內含三毒。散亂之心經常到處亂跑，不能定於任 何良善的目標。散亂可分多種，有內散亂、外散亂等等。

問：有時我們直言善業、惡業，但也有時聽說善惡二分是邪見。這種明顯的 矛盾怎樣調和？ 答：如果在了知緣起法的情況下將善惡二分，那是有益的，例如當我們在相對層面 上區分善惡時，就是如此。不過，這種區分應以空諦為本。一不知其為相對的俗諦而執 此區分為實，你即已墮入邪見。

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問：在修行當中，若不善心所有加強的趨勢，甚至強到無法抗拒，請間這是 修行出錯的結果，還是修行生效的徵兆？ 答：禪觀難修。內心發生的事物很多。有時心的不善方面似在增長。這只有過是你 看清了自己的不善而己。開始修禪時，你的心中會起大變動，原本潛伏的各種習性顯露 出來，不是它們增長了，而是你對它們知道得更多了。

禪修 現在我們要暫時停止討論五蘊，再回到噶瑪嘉美仁波切所教的禪觀法。 他的第三觀業因果報，這與我們所談的善惡心所特別有關。他的方法上溯到印度的 成就者夏瓦瑞巴（Shawaripa） ņņ 八十四大成就者之一。 試想在你面前有一鏡，好像電視的大螢光幕一樣。於此鏡中，你能明見六道輪迴。 想一想你死後進入趨入趨有中陰（Bardo of Becoming）的情景，那時你的宿業之力將 決定你轉生何道。 其次，觀想閰羅大法王坐在巨大寶座上。此處大法王的「法」字特此行為的規律。 有一曾犯多種罪惡的人被帶到閰王面前。閰王左右出現二人，一白一黑，俱為業的化身。 白者為被告講話，舉出其曾經做過的善事，如修法之類。黑者則控訴被告之惡行。二者 有如律師出庭，在法官面前辯論。 同時，閰王與陪審團細觀一鏡，鏡中顯示被告真正做過什麼；他們等於是在看一切 宿業的實錄。他們把善業惡業放在天秤上看看哪一個較重。 由於陪審團握有實錄，能作明斷，所以被告的過失無法掩飾。結果陪審團的裁決是 被告犯了重罪，應下刻把它投入最下一層地獄。 下一個被帶到閰王面前的被告是善人。接著也是提出證據：陪審團仔細觀鏡，閱讀 其中的記錄，衡量善惡二業；被告也是無所遁形。這一回，當所有證據都經過研考之後， 儘管兩位律師互相辯論，顯然這位曾做過善業的人是要轉生上界了。 如果一個人有行善記錄、平和的性情，而且修心有成，那就沒人能證明他壞。這樣 114

的人不會遭受到惡業所產生的不良效果和障礙。所有這些在中陰階段的現象，都只是宿 業的顯現。 沉思以上兩種情景，然後用之於自身。你若處在那種情況下會怎樣？默察善業與惡 業的結果。想想在那種情況下掩過於飾非之無用。到了那種地步誰也幫不上你的忙。沉 思業種必熟，業果必現。你應決心讓自己在面對閰羅法王時不致因過去曾造曾造惡業而 抬不起頭來。今生你若行善，死時就無需羞愧或恐懼，因為你不會有罪惡感。 以上沙瓦瑞巴所教觀想趨有中陰情境的修法。 在西藏，此法易知。我們當中有些不尋常的人，包括一位全藏知名的女士。這些人 能於死亡七天之後又活過來，只要他們的屍體沒有被動過。在那七天之中，他們會看到 各種生存情況，看到淨土，也看到中陰，還會目睹許多處在中陰之人的命運。復活後， 他們能敘述所見。這些人不是西方人所謂的靈媒；他們的情形與靈媒不同 ņņ 他們所 說的乃是親身經歷。這些人曾將自身的經驗告訴大寶法王或敦珠（Doudjom）仁波切等 偉大的上師，而被他們確認為真。 我們就遇到過他們之中的一位。我可以看到一個真的那種經驗的人與我在美國遇到 的一些自稱見神見鬼的獃子不同。你必須修很多善行才能成為前者。我認識的那位是我 的根本上師塔傑嘉措（Tarjay Gyamtso）之母。上師在年輕時認識一個假裝是偉大的上 師，其實並沒有什麼修行的人。上師問他的母親此人在死後在中陰的境遇如何。他的母 親答道：「他呀？他不是真上師，對吧？他不是真比丘，連一個有道德的人也算不上。 目前，他正想要跟親屬連繫，告訴他們應做善事，以免將來像他一樣受罪。」另一次， 他對我的上師談起當地的一位上師。這位上師是真正的大比丘和大行者，死後升入蓮花 生大士的淨土。這兩個人生前看來都是修行佛法者，死後則真相大白。當我在上師之母 去世時，她的上師，一位名叫噶珍活佛的上師，為她舉行遷識儀式。由於她本人的善願 和這位上師的法力，她乃能在西藏東部轉生為男孩，後來出家做比丘。 一般而言，修行佛法的結果是來世不會每下愈況，而會依修行的程度自然改善。 現在我們再回到構成第四蘊的五十一心所。我們曾談過五遍行心所、五別境心所、 十一善心所、六根本煩惱和二十隨煩惱：總共看了四十七心所。 115

剩下的四個是不定心所，可能是善，也可能是惡。第一是睡，與癡同類。睡時塵境 內斂，好壞全看心態。如果你修德修得好，則夢境趨善。同樣的，如果你常沈迷於煩惱， 則夢境亦反映之。 第二是悔。悔是對自己過去所做感到不快。由於悔能破定，故為息心之障。一過， 悔是懺罪的要素。若要使懺罪成為淨化惡行的有效方法，那就必須對過去所做感到後 悔。在懺罪中，悔有趨善的功能。 第三是尋。尋依意向與智慧，尋找目標，乃心描述所見的過程。當遠處的形相進入 你的感觀範圍時，你可以約略判斷它是什麼。看見很遠的地方有一眾生，你會推測： 「那 是牛」 、 「那是馬」，但你無法分辨出那到底是什麼。 最後是伺。根據意向與智慧，你可以分別某一事物的不同之處。伺是仔細的分折。 例如，你不僅知道某物是瓶，而且知道它是新是舊、有無裂痕等等。 由於此四心所是善、是惡、還是非善非惡，要依所涉及的思想或概念而定，故名不 定心所。

識 第五蘊是識。識以明與知為其特質。識與六根相應而分六種，故有眼識、耳識、鼻 識、舌識、身識、意識。我們把意看作第六根，是因它能回憶過去之事及認知心的各種 對象。藉著六識，我們可以了知諸般現象的性質與特色。 有了六根為所依，與六根相應的智能即起。一接觸六塵，六根就去理解六塵，但六 根本身並無此智能。此智能是識的功能：識在根塵接觸後的下一殺那把塵抓住。沒有根， 即不可能有識。但真正事的是識。這就是為什麼要有「眼識」等的名稱了。所謂「眼識」 係指那能知眼所見之色的根本智。每一識都只對與其相應的根塵起反應，並非無礙。例 如，在根塵接觸後的下剎那，當眼識知其所見之色時，耳識即受阻，如是類推。耳與聲 一經接觸之後，下一剎那耳識即知所聞之聲好不好聽。用鼻接觸到香的時候，根本智就 在下一剎那抓住香和了解香：此即鼻識。同樣的，舌與味接觸後，下一殺那舌識即抓住 味和了解味。身也是一樣：身有所觸之後，身識即於下一剎那知其由觸而得的感受舒不 116

舒服等等。最後，意根得見心象之後，根本智即抓住心象和了解心象。意識能知任何心 境，無論是樂、是苦，還是其他。 小乘只計及此六識。依大乘唯識宗的經典與註疏，則有八識。以根本識（第八識， 又名阿賴耶識）為所依，有感之心思量我見、我慢、我愛、我癡。有此四煩惱之心，名 「煩惱心」，即第七識。除了登地菩薩，除了已實證滅諦或無學道者以外，一切眾生無 不有此第七識。 最後是第八識，名根本識，因為它是根本、是基地，執持種子 ņņ 五蘊、六入、 十八界等。在為心之根本明覺當中，生起六道的一切處所、外物，以及我們在六道所具 之身。根本識執持所有轉生六道的業識，所以又名「藏識」。此諸處所、身體及外物， 皆如夢中之相、鏡中之影。它們雖僅是相，究竟無實，但因習氣而植於根本識，為根本 識所維持。因此，根本識又名異熟識。 大體上，藏文的 sem yi 和 nam she，所指對象相同。然若更明確的說，則 sem 指 根本識（第八識） ，yi 指煩惱識（第七識），nam she 指前六識的總和。 五蘊方面的討論到此為止。五蘊中包含所有合成的現象。研究五蘊乃是為了消除我 們對五蘊有我之見的強烈執著。我們易於把五蘊中的某一蘊看作我，如「我的身相」 、 「我 的感受」等等。為了促進我見的消除，我們乃將五蘊所有的組成份子列舉出來。在大乘 道的修行裡，行者致力於消除對身、語、意的執著。我們雖有此想法：「這是我身、我 語、我意」，其實不然；這種想法都只是障。有此了解，我們還要審察煩惱，以及審察 五十一心所的運作。在審察時，我們是實際觀察自心，看看何種善念及何種惡念生起。 由於對識之運作的了解攸關修行禪觀的成敗，所以研究五蘊這些名詞是一件重要的事。 在金剛乘的這個方便道中，五蘊方面的概念有進一步的發展，那就是五蘊的轉化。 修行此乘，你一旦了知五蘊，即能開始思考五蘊怎樣才會現淨相或不淨相。由於此乘是 方便道，所以你關心的是如何轉化五蘊。你若認識五蘊，轉化五蘊就比較容易了。不淨 的五蘊轉淨後，其淨相與五族如來同等。但重要的是，若欲了知五蘊如何現五佛之相， 必須先知五蘊及其運作的方式。例如，本尊佩戴的飾物，有些相當於五十一心所。你若 不知五十一心所為何，你就無法知道那些莊嚴本尊與諸佛的清淨象徵代表什麼。 117

問：您說有關五蘊的法教所具價值之一是消除我見。在我看來，唯識觀斷定 第八識為各種心境及業因果報所依，這似乎是退回到肯定有某種實存之我的情況 了。 答：我們所講的是有情之心的運作。當人開悟成佛時，唯識宗與中觀派的區別就消 失了，因為那時根本識（第八識）已轉化為法身。對尚未解脫之識來說，唯識宗與中觀 派之間似乎稍有不同。對已得解脫之心來說，則二者無別。 哲理成面的主張有多種，並非一定是誰對誰錯。重要的是能否增進你的了悟和有益 你的心智。在不同的理解層面上，有多種說明實相的方法。

問：我們怎樣才能運用五蘊方面的說明在觀察自心？五蘊方面的說明僅只是 一種分類法，還是真能用來幫助我們修行金剛乘道？ 答：運用此一法教的方式很多。一般而言，講解五蘊旨在消除無明。你對五蘊的了 解愈多，你的無明就愈少。你可藉不同的禪觀法來觀察每一蘊。卡盧仁波切也曾教過一 種特殊的金剛乘觀五蘊法。

問：五蘊與壇城的概念有關嗎？ 答：有密切的關係。五蘊代表一切事物的不淨面。淨化後，五蘊顯現出以五佛及五 智為基的壇城相。密勒日巴的一項著名法教說，世間的不淨面是五蘊，淨面是五佛；世 間的不淨面是五煩惱，淨面是五智。象徵和實義是秘密真言金剛乘的兩個要素。象徵的 是範例，如壇城、唐卡畫等等。實義是修行中的實際感受。成佛實與人自身的淨化有關， 而非與其不淨有關。效法那象徵轉化的範例，我們藉自身修行所獲實義而得解脫。 要之，五蘊之教破除我執。我執與煩惱同義。一切佛法皆為糾正我執而教。當我執 愈來愈強時，它就成為我們無量痛苦與不幸的主因。反過來說，當你的我執減輕時，你 的安樂即隨之增加。 118

帝洛巴不是言多之人。他對弟子那諾巴很少講話。但他確曾告訴那諾巴，現象不是 我們陷於輪迴之因。使我們陷於輪迴的是我們對現象的執著，我們所必須要斷除的即是 此執。執著外在的感官印象和內在的我，只能使我們的「有」結更緊，尤其能讓我們愈 為下三途所縛。 我們的執著能減輕多少，我們的生活就能改進多少：我們可以更易於修行佛法，逐 漸把自己從輪迴與痛苦中解脫出來。 卡盧仁波切教人吃粗食、穿破衣等等。這樣，你就會增加快樂、減少痛苦。仁波切 自己沒有精緻的物品，每當他看到弟子穿漂亮的衣服、用華美的東西，就不高興。他在 這一方面雖不多說，但他確實是不贊成浮華。 的確，你若想成為善修法者，就不該活動頻繁，老是想著各種計劃和事物。我小時 候非常快樂，因為我沒有什麼煩心之事；我的全部所有只是一些法本。我沒有錢，生活 就修法，極其單純。後來，我的生活變得忙碌，工作很多，所以我現在知道做事會有多 難。

禪修 我們現在來觀想一會兒輪迴的缺憾，作為我們研討的完結。輪迴的缺憾是一個令人 不快的主題，所以你在觀想的時候，應該像我這樣坐，屈一膝，肘放膝上，手托著頭， 作發愁狀。 輪迴的六道充滿了痛苦，連一絲一毫的快樂全沒有，就如火坑一般。無論轉生其中 何處，都只是苦。細思每一輪迴道中的痛苦。例如，想想那些天道眾生不能不遇見自己 轉生下道的痛苦；人有生、老、病、死苦；畜牲被迫做工，互相殘殺或弱肉強食；餽鬼 深受飢渴之苦；地獄眾生遭受難以置信的寒熱之苦。輪迴中沒有一處能享持久的快樂， 無論是下三途還是上三道。 雖然六道皆受痛苦的折磨，但下三途更糟；下三途的眾生是完全陷入苦中。在下三 途，因貪、瞋、痴強，故苦無法避免；怎麼樣也躲不過。我們今生的情況是，如果皮膚 受到針刺，如果在受凍一天，我們就覺得很痛苦了；但那些地獄眾生所受的則是多劫的 119

極端寒熱和痛苦。 我們若一兩天不吃不喝，就會知道飢渴有多難受。但餓鬼道的眾生根本控制不了環 境，以致不得不在難以想像的長時間裡忍受無滴水可飲之苦。我們應該對如是之苦加以 深思。 至於畜牲，則不經常互鬥，就是彼此互獵、互殺，弱肉強食。人強迫某些畜牲做工； 畜牲的境遇永遠是處在恐懼與不幸之中。 在人道，即使是在此地 ņņ 美國，人能享有的最佳環境之一 ņņ 還是有各種各樣 的痛苦。不錯，美國有很多奢侈品讓我們在身體上獲得一些舒適，但精神上的快樂就難 求了；沒有那一個人沒有某種痛苦或困難的。想想這一點，再想想目前生活在其他國家 和其他環境中的人，他們很窮，不能滿足所需，痛苦就會更多了。最後，要想所有人， 無論處境如何，都有老、病、死苦。 在阿修羅道，阿修羅不斷與諸天爭戰；阿修羅滿懷嫉妒，常受作戰之苦。與阿修羅 爭戰的，是天道 ņņ 六道中最高者 ņņ 的下層諸天，他們也受作戰之苦。天道的上層 窮極奢麗、氣氛快樂，但也有潛在之苦，因為一旦福報享盡，諸天都得墮回其餘五道之 一去受苦。所以說，苦遍於輪迴，連天道中都有。 想想這些不同的輪迴諸道。當你對未來將轉生其中之一的遠景心生恐懼時，你會開 始想要知道：「我如何才能脫離此輪迴？有什麼方法可以使我不受此苦？」細思這不是 你一個人獨有的問題：一切眾生無不面臨此境，包括你的父母和每一其他有情。對他們 的處境，你要發大悲心。 現在觀想你的根本上師，於你面前空中現觀音相。上師說：輪迴的性質猶如烈火。 你須以悲心滌除下三途之苦。」於是你禱告說：「我長久以來，流轉於輪迴。我今既修 行，上師之所教，請大慈助我，入佛之淨土。」你還要保證你將助一切眾生也入淨土， 不是僅救自己。 然後，想像有光自觀音心處發出，觸及你心，引導你至彌陀淨土。接著，光自你心 出，觸及法界一切眾生，引導他們亦至彌陀淨土。如是一心觀大悲。 現在，你擺好坐禪的姿勢。把注意力集中在識蘊。一心觀心之明覺。心的本質是空， 120

心的外貌是明，心的本性無礙。 我們現已修完，故應作功德迴向。在修法或說法時，重要的是把所積一切善根與所 有眾生分享。此外，我們還應祈禱，願一切眾生究竟成佛；願世間無疾疫、刀兵和飢饉； 願寶貴的佛法長存，願弘揚佛法者長壽。

今生最有益、最重要之事，莫過於見法、修法， 以致能行法。

~ 第一世卡盧仁波切

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五蘊大綱 I.

色蘊 (一) 四種為因的色蘊：(1)地、(2)水、(3)火、(4)風。 (二) 十一種為果的色蘊：(1)五根、(2)五塵、(3)第十一色。 x 五根：眼、耳、鼻、舌、身。 x 五塵：色（顏色及形狀） ；聲（有情之聲、無情之聲、可敬之聲） ；香； 味（酸、甜、苦、辣、鹹、澀）；觸。 x 第十一色：例如，原子之色、想像之色、禪觀所見之色、無表色等不 顯之色。

II.

受蘊 (一) 身受：(1)樂受、(2)苦受、(3)不苦不樂受。 (二) 心受：(1)樂受、(2)苦受。

III.

想蘊 (一) 二面：(1)確認、(2)分別。 (二) 三境：(1)小（欲界之內） 、(2)大（所有輪迴界內） 、(3)無量（唯有已 達無色界者及超無色界之佛能入）。

IV.

行蘊 此五十一心所，有善、惡、非善非惡及不定之分。 (一) 五遍行心所：(1)作意、(2)思、(3)觸、(4)受、(5)想。 122

(二) 五別境心所：(1)欲、(2)勝解、(3)念、(4)定、(5)慧。 (三) 十一善心所：(1)信（思慕之信、信任之信、澄淨之信） 、(2)不放逸、 (3)輕安、(4)行捨、(5)慚、(6)愧、(7)無貪、(8)無瞋、(9)無癡、(10) 不害、(11)精進。 (四) 二十六惡心所 x 六根本煩惱心所：(1)癡、(2)貪（欲界的貪慾之貪及色界與無色界的 貪生之貪）、(3)瞋、(4)慢、(5)疑、(6)惡見（身見、邊見、邪見、見 取見、戒禁取見；此外又分先天與後得）。 x 二十隨煩惱心所：(1)忿、(2)恨、(3)惱、(4)害、(5)嫉、(6)誑、(7)諂、 (8)無慚、(9)無愧、 (10)覆、(11)慳、(12)憍、(13)不信、(14)懈怠、 (15)放逸、(16)失念、(17)不正知、(18)昏沉、(19)掉舉、(20)散亂。

(五) 四不定心所：(1)睡、(2)悔、(3)尋、(4)伺。

V.

識蘊 (一) 八識：(1)眼識、(2)耳識、(3)鼻識、(4)舌識、(5)身識、(6)意識、(7) 煩惱識（未那識）、 (8)根本識（阿賴那識）。

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本書翻譯自： Kalu Rinpoche, The Dharma: That Illuminates All Beings Impartially Like the Light of the Sun and the Moon (New York: State University of New York Press, October 1986)

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