Lecciones de Antropologia by Paul Jarrin

LECCIONES DE ANTROPOLOGÍA

PROGRAMA PARA EL FORTALECIMIENTO DE LA FUNCIÓN PÚBLICA EN LATINOAMÉRICA

APUNTES PARA LA ASIGNATURA ELABORADOS POR:

DR. ÁNGEL SÁNCHEZ PALENCIA PROF. ANTONIO SASTRE DR. MIGUEL ORTEGA DR. VICENTE LOZANO

ÍNDICE PRIMERA PARTE: ANTROPOLOGÍA FUNDAMENTAL ...................

Tema 1: El entorno histórico de la existencia humana ................................

1. “Ideas y creencias” ................................................................

2. Pensamiento y vida ................................................................ 13 3. Acción-reflexión .................................................................... 13 4. Historia. Pasado, presente y futuro ........................................ 14 5. “La libertad hace la historia...” ..............................................

6. Optimismo .............................................................................

7. Las ideas siguen moviendo el mundo ...................................

Tema 2: Génesis y estructura de Occidente: el giro antropocéntrico de la cultura ........................................................

8. Cambio y confusión ..........................................................

9. Edad Moderna y Modernidad ...........................................

10. ¿Qué es la secularización? .............................................

11. El “olvido de Dios” .......................................................

12. Secularización y secularismo ........................................

13. El hombre un lobo para el hombre ................................

Tema 3: Mentalidad científico-técnica ...................................................

14. Ciencia, ciencia experimental y técnica ......................

15. El nacimiento de la ciencia moderna ..........................

16. El mito del eterno progreso ........................................

17. Modernidad o afán de autonomía ..............................

18. Las luces del desarrollo científico-técnico y... ..........

19. ... las sombras .............................................................

20. El cientismo y... ........................................................

21. ... sus consecuencias ..................................................

4 22. Técnica, voluntad de poder e ideal de dominio .......

23. Igualdad entre felicidad y bienestar ........................

24. La mentalidad tecnocrática .....................................

Tema 4: La opción filosófica por la inmanencia ...................................

25. El comienzo de la filosofía moderna .............................

26. Pienso luego existo ...................................................... .

27. La reducción del ser al pensar ......................................

Tema 5: Espíritu capitalista-burgués .....................................................

28. El capitalismo: sistema económico .............................

29. El espíritu capitalista ....................................................

30. El dinero: de medio a fin ..............................................

31. Tener .............................................................................

32. Tener e ideal de dominio ..............................................

33. Individualismo ..............................................................

34. Afán de seguridad .........................................................

35. Hastío ...........................................................................

36. Pensamiento único ........................................................

37. Consumismo .................................................................

38. Éxito .............................................................................

Tema 6: El utopismo inmanentista y su fin: nihilismo y postmodernidad

39. Sentido inmanente de la historia ..................................

40. Utopía ilustrada, capitalismo, marxismo ......................

41. Las utopías y la violencia .............................................

42. Utopías modernas e ideal de dominio ..........................

43. Consecuencias del fracaso de las utopías ......................

Tema 7: Características de la Postmodernidad ....................................

44. Nihilismo sin tragedia ..................................................

45. Nihilismo, hedonismo, activismo, evasionismo ..........

El fin del logocentrismo: el pensamiento débil ......................................

46. El fin de los “grandes relatos” .....................................

5 47. La tolerancia postmoderna ..........................................

48. Hipervaloración del sentimiento .................................

El ocaso del deber .....................................................................................

49. Libertad sin Verdad .....................................................

50. La ética auto-poiética ..................................................

51. “Hágase usted mismo” ................................................

La corrección política ..............................................................................

52. ¿Todas las opiniones son respetables? ........................

El caos de información .............................................................................

53. La era de la información ..............................................

54. Las otras revoluciones de la Edad Moderna ................

55. La información: ¿fin o medio? ....................................

56. El mundo “cucú” .........................................................

Conclusión: Balance de nuestra época: la Postmodernidad moderna

57. Postmodernidad: más de lo mismo ..............................

58. El hombre desintegrado ...............................................

59. Crisis y reto de nuestro tiempo .....................................

SEGUNDA PARTE: ANTROPOLOGÍA APLICADA ........................

Introducción: crisis cultural, antropológica y personal ........................

1. Crisis cultural y crisis antropológica .............................

2. La felicidad del hombre .................................................

Tema 1: El fenómeno de la vida ..............................................................

3. Vida y menesterosidad ...................................................

4. Las actividades vitales básicas ......................................

5. Indigencia, proceso y finalidad ......................................

6. Nutrición, crecimiento y reproducción ...........................

7. Apertura, tarea y plenitud ...............................................

Tema 2: El hecho diferencial del hombre: la interioridad ...................

8. Interioridad .....................................................................

6 9. “Yo” ...............................................................................

10. Distancia y soberanía ...................................................

Tema 3: El hombre como tarea ...............................................................

11. La vida como faciendum ...............................................

12. La vida es quehacer... ..................................................

13. ...personal ......................................................................

14. ...indeterminado ............................................................

15. Proyecto vital ................................................................

16. Las etapas de la vida y el proyecto vital .......................

17. Requisitos del proyecto vital ........................................

Tema 4: Apertura del hombre a la realidad: el hombre, ser de encuentro (unum) .......................................................

18. Los dos polos de la existencia humana ........................

19. No hay yo sin tú ...........................................................

20. El útero cultural ...........................................................

21. Lenguaje y constitución de la persona .........................

22. El descubrimiento dialógico de la dignidad .................

23. Fines del hombre y apertura a los otros ........................

24. El hombre: ser de encuentro .........................................

25. El encuentro en la vida del hombre ..............................

26. Encuentro versus dominio ............................................

27. Requisitos del encuentro .............................................

28. Amor: el encuentro por excelencia ..............................

29. El ideal de dominio ......................................................

30. La corporeidad .............................................................

31. El cuerpo humano no es un mero objeto ......................

32. El cuerpo: manifestación de la persona ........................

33. La existencia alienada ..................................................

34. La unidad y la experiencia del límite ...........................

Tema 5: La verdad: encuentro del hombre con la realidad (verum) 35. Apertura intelectual al ser ............................................

65 65

7 36. Breve teoría de la verdad .............................................

37. Verdad y vida ...............................................................

38. La conquista de la verdad ..........................................

39. Riqueza y complejidad de lo real ...............................

40. Por una razón ampliada ..............................................

41. Verdad y felicidad ......................................................

42. El engaño ....................................................................

43. El engaño: oportunidad de verdad y tolerancia ...........

44. La verdad y la experiencia del límite ..........................

Tema 6: La libertad: encuentro del hombre con los valores (bonum)

45. La apertura práctica al ser ...........................................

46. La actividad animal: el instinto ..................................

47. La actividad humana: la libertad ...............................

48. Necesidad de criterios ................................................

49. Qué son los valores I ..................................................

50. Qué son los valores II ................................................

51. La “mirada valorativa” .............................................

52. La subjetividad de los valores ...................................

53. La jerarquía de los valores ........................................

54. Subversión de los valores .........................................

55. El hombre: animal axiotrópico .................................

56. Libertad como capacidad de maniobra ....................

57. ¿Libertad sin vínculos? ............................................

58. La auténtica libertad .................................................

59. La conquista de la libertad .......................................

60. Libertad y verdad .....................................................

61. Libertad y amor ........................................................

62. El amor y la experiencia del límite ..........................

Tema 7: La felicidad como regalo ......................................................

63. Un anhelo universal .................................................

64. La felicidad desde dentro de nosotros mismos ........

65. La cara subjetiva de la felicidad ..............................

8 66. La cara objetiva de la felicidad ...............................

67. La felicidad y la experiencia del límite ...................

Tema 8: El hombre supera infinitamente al hombre: apertura del hombre a la trascendencia ...........................................

68. ¿Se pueden superar los límites? ..............................

69. ¿Mortales y felices? ................................................

70. Dios es... .................................................................

71. ...la Verdad .............................................................

72. ...el Bien ..................................................................

73. ...el Amor ................................................................

74. Inmortalidad de la persona .....................................

75. El alma ...................................................................

76. Anima est quodammodo omnia .............................

77. Unidad de cuerpo y alma en el ser personal ..........

78. Alma y singularidad de la persona ........................

Tema 9: La dignidad del ser humano: su sentido y su fundamento

79. Paradoja de la dignidad en nuestra época ..............

80. El yo como alter Tu ...............................................

81. El absoluto relativo ................................................

82. Dignidad del cuerpo ..............................................

83. La dignidad moral .................................................

84. Eclipse de Dios y eclipse del hombre ...................

TEXTOS COMPLEMENTARIOS ...............................................

GLOSARIO DE TÉRMINOS .......................................................

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Primera parte: AntropologĂa fundamental

13 Tema 1: El entorno histórico de la existencia humana 1. «Cuando se quiere entender a un hombre, la vida de un hombre, procuramos ante todo averiguar cuáles son sus ideas. (...) ¿Cómo no van a influir en la existencia de una persona sus ideas y las ideas de su tiempo?»1. Sin embargo, como señala Ortega, cuando intentamos determinar el pensamiento de un hombre o de una época, debemos distinguir entre sus creencias* y sus ideas*. «Las ideas se tienen; en las creencias se está»2. Mientras que las ideas aparecen como el resultado de nuestra ocupación intelectual, las creencias, generalmente poco elaboradas, operan de manera inconsciente en el pensamiento de los hombres y rigen su conducta. Aunque los miembros de una sociedad determinada no tengan conciencia clara de tales creencias, sin embargo, están presentes, poderosas y operantes, y funcionan cada vez que hay que tomar una determinación o juzgar acerca de la bondad o maldad de un acto, etc.

2. Es obvio que el pensamiento entendido como conjunto de ideas propias de una persona, colectividad o época condiciona la vida de los hombres. Vivir es relacionarse con la realidad; y el hombre necesita formarse una idea de las realidades en relación con las cuales desarrolla su existencia concreta. Dicha idea o representación de la realidad determina de este modo la vida humana: un pensamiento elevado que alberga grandes ideales ennoblece la vida, un pensamiento ruin la envilece.

3. La preocupación por el hombre pasa de esta manera por entender al hombre; es decir, por averiguar cuál es su pensamiento. Habitualmente el pensamiento está configurado por ideas* y creencias*. De ahí, la importancia que cobra reflexionar sobre las creencias* que constituyen la mentalidad propia de una sociedad en un tiempo. Si nos preocupa el hombre, nuestra vida, debemos reflexionar sobre las creencias en que se halla aquí y ahora: en Occidente y en los albores del siglo XXI.

Plantear una acción seria en favor del hombre requiere, en un primer momento, una reflexión rigurosa sobre las creencias* del hombre contemporáneo. Sólo un conocimiento aquilatado y profundo del momento actual puede fundamentar y legitimar una acción eficaz y grave.

J. Ortega y Gasset, Ideas y creencias en Obras Completas, Fundación José Ortega y Gasset / Taurus, Madrid, 2006, vol. 5, p. 661. 2 Ibíd.. p. 662.

14 4. Comprender de manera acabada el momento que nos ha sido dado vivir requiere examinar la situación presente a la luz de la historia. Nada hay más trivial que la pretensión de querer construir eficazmente el presente y proyectar con sagacidad el futuro si se ignora el pasado. La consideración del presente en referencia al pasado convierte el momento actual en oportunidad para ejecutar una acción realista en favor del hombre. Conocer nuestra historia es conocernos a nosotros mismos.

5. El conocimiento de la historia muestra la verdad de la siguiente proposición del eminente historiador Claudio Sánchez Albornoz: «La libertad hace la historia y la historia hace la libertad»3.

La historia no narra meros hechos -lo sucedido- sino acontecimientos; es decir, hitos en la vida de un pueblo o de la humanidad que han tenido una notable influencia en el devenir temporal de los hombres y de los pueblos. Un acontecimiento histórico abre o cierra determinadas posibilidades de organización y convivencia social, las determina en un sentido u otro. Por ejemplo, los hechos acaecidos en París durante 1789 adquieren el rango de acontecimiento histórico por las nuevas posibilidades de convivencia humana que inauguraron. En efecto, más allá de la sangre derramada en la Place de la Concorde -bautizada con ese nombre con posterioridad al momento en que estuvo allí instalada la temible guillotina-, la Revolución francesa representa el acceso de la burguesía al poder y, con él, un nuevo modelo de sociedad que las tropas de Napoleón extendieron después por toda Europa. Modelo que estableció innumerables posibilidades a los ciudadanos europeos -que a partir de ese momento dejaron de ser súbditos- y que, andando el tiempo, hizo posible la industrialización que está en el origen del actual Estado de bienestar.

Es importante advertir, sin embargo, que los hechos históricos no obedecen a un destino ciego y necesario sino a la libertad de los hombres que fueron sus protagonistas, y que unos acontecimientos están genéticamente imbricados en otros. Siguiendo nuestro ejemplo, el Estado de bienestar en la revolución industrial; ésta en la promoción y extensión de la burguesía que, a su vez, fue posible merced al imperialismo napoleónico, difusor de las ideas revolucionarias...

Citado por C. Valverde, Génesis, estructura y crisis de la Modernidad, B.A.C., Madrid, 1996, p. IX.

No es cuestión menor comprender el profundo significado de la afirmación de Sánchez Albornoz: la libertad de los hombres, abriendo o cerrando posibilidades de plenitud a la existencia humana, conduce el destino de la humanidad; y esas posibilidades o lastres, capaces de desplegar o frenar hasta cercenar el desarrollo de los pueblos, determinan la vida de los hombres. En otras palabras: somos hijos de nuestra historia y padres del porvenir.

Dicho esto es fácil caer en cuenta de la responsabilidad que nuestra libertad, la de cada cual, contrae con el curso de la historia. En el pasado están las raíces de lo que a nosotros nos sucede y en el presente la semilla de lo que germinará en el futuro.

6. El punto anterior muestra el sustrato que alimenta la esperanza y el auténtico optimismo, que no consiste en juzgar como verdadero, bueno o hermoso lo que no lo es, sino en la serena y responsable confianza en la realidad y en el hombre que gravita hacia la unidad, la verdad, el bien y la belleza.

7. “La libertad hace la historia...” Pero la libertad está vinculada con el pensamiento, con la representación que el hombre se hace de la realidad en torno en cuyo seno y en relación con la cual ha de ejecutar los actos de su existencia personal y colectiva. Por tanto, el pensamiento hace la historia: «Créanme ustedes, señoras y señores -decía Viktor Frankl-, ni Auschwitz, ni Treblinka, ni Maidanek fueron preparados fundamentalmente en los Ministerios nazis, sino mucho antes, en las mesas de escritorio y en las aulas de clase de los científicos y filósofos nihilistas»4.

De la misma manera que antes afirmábamos que nuestra libertad, la de cada cual, contrae, quiera o no quiera, una responsabilidad con la historia; nuestro pensamiento, nuestras ideas*, no son indiferentes al porvenir, sino que lo gestan.

Ibíd.

16 Tema 2: Génesis y estructura de Occidente: el giro antropocéntrico de la cultura 8. Volviendo al análisis del momento actual, si nos preguntasen a quemarropa qué caracteriza nuestro tiempo y al hombre de nuestro tiempo, responderíamos: el cambio y la confusión. Todo parece cambiar, además, a gran velocidad. En efecto, cambian las fronteras, los sistemas políticos, las relaciones comerciales, etc. Compárese, por ejemplo, la realidad y proyecto de la Unión Europea hoy y hace tan solo unos años, por no decir cuando se firmó el tratado de Roma; o la España de 1975 y la de hoy; la caída del muro de Berlín; el desastre de las Torres gemelas... Cambian las relaciones humanas en todos los ámbitos: docente, laboral, familiar, social, etc. Piénsese en los cambios introducidos por el desarrollo técnico... Nada parece ser lo que era, nada parece ser lo que es. Ante este constante y a veces vertiginoso fluir el hombre está perplejo, confundido. Tiene la misma sensación que el bañista que en la playa se adentra en el mar y llega a perder pie.

Frente al cambio surge una pregunta: ¿hacia dónde se dirige? Carecemos de la perspectiva histórica necesaria para responder a esta pregunta. Pensemos, no obstante, en lo dicho más arriba. Lo que es claro, es que la primera tarea consiste en comprender genéticamente el momento actual.

Veamos a grandes rasgos las creencias* vigentes en las sociedades occidentales en las que la cultura todavía dominante suele denominarse Modernidad*, a ella dedicaremos la primera parte del análisis. Sin embargo, los autores más rigurosos y autorizados coinciden en indicar que la Modernidad* ha entrado en crisis5 y cede su puesto a la Postmodernidad*, a la que dedicamos la segunda parte del análisis del momento actual, concluyendo con una reflexión sobre la relación entre ambas actitudes mentales.

Esas creencias* configuran el marco de referencia teórico de los estilos actuales de vida.

Una exposición magistral y didáctica de la Modernidad* y de la Postmodernidad*, asequible al lector culto no especializado, se encuentra en la ya citada obra de Carlos Valverde, Génesis, estructura y crisis de la Modernidad, de obligada lectura. Véase nota 3.

17 Conviene señalar que los rasgos que a continuación se describen proceden de una construcción mental y, por tanto, en ningún lugar encontraremos individuos modernos o postmodernos en toda su pureza conceptual; no obstante, no son una invención arbitraria, puesto que se fundamentan en la realidad.

9. La palabra Modernidad* tiene una connotación específicamente ideológica y filosófica: significa una actitud mental que, aunque llega a ser dominante en la Edad Moderna, no se circunscribe exclusivamente a un período de la historia. No se puede identificar el término Modernidad* con el de Edad Moderna. Este último designa un período de la historia que va desde el final de la Edad Media hasta la Revolución francesa: aquel, como veremos, lejos de haber acabado perdura en la estructura psicológica del hombre del nuevo siglo.

10. Uno de los aspectos más relevantes de la Modernidad* es el que se designa con la palabra secularización. Es más, para muchos6 la Modernidad* se define precisamente como «el proceso de secularización o laicización, es decir, la ruptura y el progresivo distanciamiento entre lo divino y lo humano, entre la revelación y la razón, o, si se prefiere, la lenta y sucesiva sustitución de los principios y valores cristianos, que habían dado unidad y sentido a los pueblos europeos durante al menos diez siglos, por los valores pretendidos de la razón pura»7. Dicho proceso alcanza su expresión más acabada en la obra de Ludwig Feuerbach, autor de la sentencia Homo homini deus: el hombre no tiene otro dios que el hombre. Nietzsche, más tarde, será aún más contundente: “Dios ha muerto, nosotros lo hemos matado”.

Los intelectuales, pues, no han tardado en firmar el certificado de defunción de Dios. Pero, ¿cómo ha afectado el proceso de secularización a la vida cotidiana de las personas corrientes?

11. El hombre moderno y contemporáneo, aun en el caso de que crea más o menos vagamente en la existencia de un Ser Supremo, ya no vive su vinculación con éste de 6

Cf. entre otros: J. Gevaert, El problema del hombre, Sígueme, Salamanca, 1997; R. Guardini, El fin de la Modernidad, PPC, Madrid, 1995; P.Hazard, La crisis de la conciencia europea 1680-1715, Pegaso, Madrid, 1975 y El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Alianza, Madrid, 1985; F. Nietzsche, La gaya ciencia, Akal, Barcelona, 1988; J. Ortega y Gasset, Historia como sistema en Obras Completas, Fundación José Ortega y Gasset / Taurus, Madrid, 2006, vol. 6, pp. 45-81.; C. Valverde, op. cit. 7 C. Valverde, op. cit., p.XIII.

18 modo tan profundo e integral como en otras épocas. Su gran olvido no es -como ha dicho Heidegger- el “olvido del ser”, sino el “olvido de Dios”8. Mientras que el hombre antiguo o medieval recurría a Dios cada mañana para poner su trabajo y sus preocupaciones en manos de Él, el hombre contemporáneo busca con avidez en la radio o en la prensa las últimas novedades ocurridas en la ciudad de los hombres.

En esos tiempos, todos los aspectos de la vida social y cultural estaban también teñidos de religiosidad. Hoy, por el contrario, lo cultura se ha desarrollado en conflicto con ésta. La cultura moderna, en efecto, ha seguido la orientación inaugurada por Bacon y sintetizada en el lema “Saber para dominar”. La cultura, así, se ha polarizado hacia los campos de la ciencia y de la técnica, se ha centrado en lo que se deja medir y cuantificar, ha dado preeminencia a lo externo. El hombre moderno, nuevo Prometeo*, ha descubierto el enorme dominio sobre la naturaleza que la orientación científicotécnica de la cultura ha puesto en sus manos y, poco a poco, ha empezado a pensarse autosuficiente. Esto se ha visto también reflejado en lo social, la institución base de la sociedad, la familia ha sufrido un brutal ataque, las pautas sociales han ido quedando en manos del Estado de bienestar mientras antes estaba en manos de la institución social por excelencia: la Iglesia. El homo religiosus -que, creyendo en un Dios providente como su origen y su destino, miraba hacia dentro de sí y hacia lo alto- languidece y cede terreno al homo faber, volcado hacia afuera y empeñado en conseguir un dominio del mundo cada vez mayor y hacia dentro en su dimensión más brutal de individualismo.

El espíritu secular e inmanentista*, en definitiva, ha salido de los libros y de las cátedras de los intelectuales extendiéndose por todas partes y, con él, la convicción de que Dios es innecesario. Los hombres solos, con su razón, pueden construir su ciudad, un mundo de seres felices viviendo en paz y armonía. No en vano, los ilustrados, realizando un acto más elocuente que todas las páginas de la Enciclopedia juntas, entronizaron a la diosa razón, y le rindieron culto.

12. No obstante, hay quien entiende por secularización el proceso mediante el cual diversos ámbitos de la vida social -la política, la legislación, la economía, el saber, la educación, etc.- han dejado de ser dominados o monopolizados por la religión y, en

Cf. A. Lobato, “La religiosidad de Occidente en este final del siglo XX”, Espíritu, XLV (1996), p. 6.

19 concreto, la Iglesia9. Así entendida, la secularización entraña aspectos muy positivos. Por un lado, supone el arrumbamiento de una imagen inadecuada de Dios que lo convertía en una causa segunda más entre otras. Por otro lado, implica el acceso de la sociedad a su mayoría de edad y el abandono de formas inmaduras o infantiles de religiosidad que se corresponden con la imagen de Dios mencionada10.

Muy diferente de la secularización así comprendida es el secularismo o laicismo. Este no se contenta con sustituir la imagen espuria de Dios, sino que pretende erradicar como se veía en el parágrafo anterior- toda búsqueda de ultimidad y trascendencia. En cuanto implica la pérdida del sentido de lo sagrado, podríamos llamar también “desacralización” a este proceso, cuyo producto característico es una “cultura horizontal”, incapaz de elevar su mirada al cielo.

Por supuesto, una sociedad totalitaria donde se proscriba la religión es una sociedad laicista o desacralizada, pero también lo es una sociedad pretendidamente democrática donde se intente reducir la fe al ámbito de lo privado quitándole toda relevancia pública.

Resumiendo, el hombre de la Modernidad* ha intentado construir su mundo al margen de Dios, movido por el deseo de emanciparse, de regirse sólo por las luces de su propia razón. No está claro, sin embargo, quien sale perdiendo con el secularismo, Dios o el hombre. Henri de Lubac no albergaba dudas: «no es verdad que el hombre no pueda

Cf. L. González-Carvajal, Ideas y creencias del hombre actual, Sal Terrae, Santander, 1991, pp. 43-51. El Concilio Vaticano II se ha referido a estas dos maneras de entender el proceso de secularización: «Las nuevas condiciones ejercen su influjo sobre la vida religiosa: por una parte, el espíritu crítico, ya más agudizado, la purifica de la concepción mágica del mundo y de las pervivencias supersticiosas y exige cada día más una adhesión verdaderamente personal y activa a la fe; de ahí el resultado de que sean numerosos los que alcanzan un sentido más vivo de Dios. Pero, por otro lado, crece de día en día el fenómeno de masas que, prácticamente, se desentienden de la religión: la negación de Dios o de la religión, o simplemente el prescindir de estos valores, no son ya, como en otros tiempos, un fenómeno infrecuente o individual, ya que hoy no es raro ver presentada esta actitud como exigencia del progreso científico y del nuevo humanismo. En numerosas regiones la negación de Dios se encuentra expresada no sólo a niveles filosóficos, sino que inspira ampliamente la literatura, las artes, la interpretación de las ciencias humanas y de la historia, la legislación civil: de ahí la perplejidad de muchos.» (Const. Past. Gaudium et Spes, 7). Y también: «Así como debe reconocerse que la ciudad terrena, vinculada justamente a las preocupaciones temporales, se rige por principios propios, con la misma razón hay que rechazar la infausta doctrina que intenta edificar la sociedad prescindiendo en absoluto de la religión y que ataca o destruye la libertad religiosa de los ciudadanos.» (Const. Dogmát. Lumen Gentium, 36).

20 organizar la tierra sin Dios. Lo cierto es que sin Dios no puede, a fin de cuentas, más que organizarla contra el hombre»11.

13. No podemos dejar pasar la oportunidad para hacer un breve análisis del ya mencionado individualismo. Nos referimos en concreto a una actitud vital, más que a una posición teórica. Sus raíces se hunden en los inicios de la Modernidad. Por ejemplo, Thomas Hobbes, pensador inglés del siglo XVII, autor de una de las primeras teorías sobre el pacto social, resumía toda su visión del hombre en una frase conocida: “El hombre es un lobo para el hombre”12. Con este lema, tan gráfico como contundente, Hobbes daba a entender que cada uno de nosotros ve en sus semejantes una amenaza, un competidor, o como poco, un obstáculo para el cumplimiento de sus propios fines. Vivimos en sociedad, sin embargo, por pura conveniencia, para superar el estado de barbarie en el que, de otro modo, estaríamos sumidos.

Pues bien, hoy en día, en la vida social se plantea en la práctica, como si esa visión negativa y pesimista del hombre fuese correcta. La sociedad deviene un conjunto de individuos autónomos, ya no son hermanos en cuanto han dejado de ser algo común (Hijos de Dios). Son como átomos para los que la convivencia es un mal menor que deciden asumir para salvaguardar su seguridad y obtener con más eficacia las necesidades materiales, aunque sea al precio de limitar la libertad de cada uno. Pero lo que importa es el propio interés (“cada uno va a lo suyo” se suele decir...), de ahí que muchos opten por beneficiarse de las ventajas de vivir en sociedad, evitando en cuanto pueden, al mismo tiempo, las cargas que la convivencia implica. Tema 3: Mentalidad científico-técnica 14. El vocablo ciencia proviene del latín scientia, el equivalente del griego episteme, y según la definición clásica es cognitio certa per causas, conocimiento cierto por causas. Hay sin embargo cierta ambigüedad en el empleo actual de la palabra. El lenguaje vulgar, que devela la mentalidad común, suele restringir la palabra ciencia a las ciencias empíricas con exclusión de las ciencias del espíritu13.

El drama del humanismo ateo, Ediciones y Publicaciones Españolas, Madrid, 1967, p. 11. Hobbes, a su vez, toma este adagio del poeta latino Plauto: Homo homini lupus. 13 La restricción de la extensión del término ciencia se debe a varios factores: tradición positivista y empirista, criterios lógicos, simple convención o una combinación de los tres. 12

21 La técnica es un conjunto de procedimientos y recursos, especializados y racionalmente elaborados, que contribuyen a la transformación del mundo. Es un medio para manipular y trabajar una cierta materia (que puede ser puramente ideal: hay una técnica de la historia o de la psicología), una disciplina que tiende a garantizar al hombre el dominio de un objeto determinado.

La ciencia es un conocimiento teórico, una actividad humana motivada por el afán especulativo o deseo por comprender la realidad; en cambio, la técnica es un saber hacer práctico que obedece a un interés por transformar la realidad. No obstante, la técnica usa del conocimiento teórico que le proporciona la ciencia para llevar a cabo su finalidad práctica.

15. El descubrimiento de la estructura matemática de la realidad sensible y la formulación del método científico por Galileo dieron origen al protagonismo que la ciencia experimental y la técnica científica han tenido en la cultura occidental desde entonces. Galileo encontró las claves precisas para describir correctamente la naturaleza y para dominarla. Sus seguidores llevan a cabo la virtualidad de su descubrimiento. Se puede afirmar que la historia moderna y contemporánea está caracterizada por el desarrollo de la ciencia experimental y el asombroso dominio de la naturaleza a través de la técnica científica. Por citar algunos ejemplos señeros de este hecho: la máquina de vapor, el motor de explosión, la energía eléctrica, el teléfono, la radio, la informática, etc.

16. Gracias a su método peculiar, la ciencia experimental y la técnica lograron desde el comienzo de la Edad Moderna éxitos sorprendentes. El conocimiento científico se tradujo pronto en capacidad técnica, en dominio de la realidad material, producción de artefactos y aumento del bienestar de los hombres y los pueblos. Como los éxitos se multiplicaron asombrosamente, se llegó a pensar que un conocimiento científico muy elevado traería consigo una técnica muy perfeccionada, un dominio total de la realidad y un grado sumo de bienestar y felicidad. Se configuró así el mito del eterno progreso, la convicción de que el progreso de la humanidad es lineal, creciente, constante. El mito del eterno progreso está estrechamente vinculado con el ideal de dominio* característico de la Modernidad*. Vinculación que establece una falsa identificación entre progreso (perfeccionamiento) y dominio.

17. Es, sin embargo, un lugar común vincular el comienzo de la Modernidad* con la revolución científica llevada a cabo por Galileo. Galileo -escribe Ortega- «es la iniciación de la Edad Moderna, del sistema de ideas, valoraciones e impulsos que ha dominado y nutrido el suelo histórico, que se extiende precisamente desde Galileo hasta nuestros pies (...). Al fondo de la civilización contemporánea que se caracteriza entre todas las civilizaciones por la ciencia exacta de la naturaleza y la técnica científica, late la figura de Galileo. Es, por tanto, un ingrediente de nuestra vida y no uno cualquiera, sino que en ella le compete el misterioso papel de iniciador»14. Sin embargo, la configuración medieval del mundo comienza a disolverse en el siglo XIV (Galileo 1564-1642)15 y el nacimiento de la imagen moderna [del mundo] se nos presenta como una totalidad -cosmovisión- en la que confluyen diversos elementos (culturales, económicos, políticos, etc.) cada uno de los cuales incluye y determina al otro. Por debajo de todos ellos descubrimos una actitud del hombre, de los hombres que protagonizaron el cambio: el anhelo de autonomía. En el nacimiento de la ciencia moderna este deseo vehemente de autonomía se manifiesta como emancipación de la razón frente a la autoridad, que había sido la fuente de verdad para el hombre medieval. En la vida económica el afán de autonomía se traduce en el sistema capitalista incipiente, que aspira a la libertad de lucro frente a la prohibición canónica de los intereses que había impedido el crédito, presupuesto básico de toda actividad económica empresarial: la economía sigue sus propias leyes. En la política, el Estado Moderno reclama su soberanía frente a la subordinación a un ordenamiento axiológico superior (Sacro Imperio). En la moral, se inicia la escisión entre ley humana y ley divina. Y así, la pretensión de autonomía humana va invadiendo implacablemente las diferentes esferas de la vida y de la actividad16. 14

Cf. En torno a Galileo en Obras Completas, Fundación José Ortega y Gasset / Taurus, Madrid, 2006, vol. 6, p. 372. Así lo señalan, por ejemplo, Romano Guardini, El fin de la Modernidad, PPC, Madrid, 1995 o más recientemente Carlos Valverde en su obra ya citada, Génesis... 16 Más allá del rigor académico, es importante advertir que, si bien es cierto que la ciencia exacta y la técnica científica caracterizan la civilización actual, por debajo de ellas late poderosa la actitud autonomista del hombre. Y es importante porque esta actitud lo explica casi todo. En el fondo, la historia de la Modernidad* es la historia de una conquista: la conquista de la autonomía de la creatura frente al Creador; una guerra que ha ido expulsando a Dios -tal vez de manera inconsciente- de todos los lugares en los que el hombre desarrolla su vida: relaciones humanas, conocimiento, moral y arte (unum, verum, bonum et pulchrum). La concepción moderna -aún vigente- exalta al hombre a expensas de Dios. En esa exaltación antropocéntrica, el hombre ha ido colonizando parcelas de mundo hasta “conquistarse” a sí mismo. Para ello ha sido menester pagar un altísimo precio: sin la presencia del Absoluto en el mundo y en el hombre, éste ya no sabe qué es el mundo ni quién es él mismo y, por tanto, ya no sabe qué hacer ni 15

18. Volviendo al notable desarrollo de la ciencia exacta de la naturaleza y de la técnica científica durante los últimos siglos y singularmente en el XIX y XX, es evidente, en primer lugar, el enorme beneficio que los descubrimientos científicos y sus aplicaciones técnicas han reportado a la humanidad en todos los ámbitos de la vida material: alimentación, higiene y salud, transporte y comunicación, condiciones cotidianas de vida, riqueza, etc.

19. Deslumbrados por las luces corremos el riesgo de olvidar las sombras del progreso científico-técnico: contaminación, accidentes de todo tipo, devastación de la naturaleza, desigual distribución de la riqueza, etc. El progreso científico-técnico ha puesto en manos de la humanidad un instrumento muy poderoso pero ambivalente; no sólo en cuanto al uso -beneficioso o perjudicial- que puede hacerse de él, sino también considerado en sí mismo.

Que el hombre con la ciencia y la técnica puede incrementar hasta cotas insospechadas algunos decenios atrás tanto el bien que hace como el mal que puede inferir y sufrir, es un hecho tan palmario que no requiere mayor consideración que un par de ejemplos: la oveja Dolly o un clon humano “de repuesto”... Lo que no es tan patente -y, por tanto, más peligroso si cabe- son, por una parte, las trágicas consecuencias derivadas del lugar preeminente ocupado por la ciencia en la cultura (cientismo); por otra, la ambivalencia de la técnica en sí misma, con independencia del uso que se haga de ella (mentalidad tecnocrática).

20. La ciencia experimental de la naturaleza hizo realidad un sueño largamente acariciado por la humanidad: un tipo de conocimiento universal y necesario, preciso y demostrable. Fascinados por este éxito y cediendo a una especie de tentación, destacados espíritus perdieron conciencia de la limitación del método científico-

con el mundo ni consigo mismo. Este y no otro es el origen y la causa de los males que sufre nuestro mundo: Homo homini deus, el hombre no tiene más dios que el hombre. Esta y no otra es, pues, la solución: «En realidad el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado...» (CONC. VAT. II, Const. past. Gaudium et Spes, 22). Esta y no otra es nuestra tarea: poner al hombre, a cada hombre, en situación de descubrir su propio ser ab Alio.

24 experimental y creyeron poder extrapolarlo a toda la realidad17. Consecuencia de esta actitud intelectual es el cientismo.

El cientismo o cientificismo es una corriente de pensamiento según la cual el único conocimiento riguroso que puede tener el hombre de sí mismo y de cuanto le rodea es el científico. El optimismo cientista, unido al desprestigio en que cayó la metafísica, desacreditada por los abusos de la especulación, hizo de la exigencia de exactitud la clave del horizonte epistemológico* de la Modernidad*18.

Si bien es cierto que en los ambientes intelectuales y académicos de vanguardia ya nadie -o casi nadie- defiende los excesos positivistas, no lo es menos que el cientismo ha quedado incorporado a la mentalidad compartida por amplísimos sectores de la sociedad -y no precisamente los menos cualificados-, formando parte de las creencias* del hombre actual. Prueba de ello es el uso que se hace con frecuencia del adjetivo científico (“científicamente comprobado”) como marchamo de garantía o verosimilitud, por ejemplo, en la propaganda comercial19.

21. Las personas y las épocas que, como la nuestra, están sobre entrenadas científicamente suelen estar tentadas de reducir todo conocimiento a conocimiento científico: actitud cientista. Naturalmente, semejante hipertrofia conduce a una terrible mutilación de los espíritus. Como el estilo de pensar filosófico, el estético, el religioso, etc. no proceden conforme al método científico-experimental, se afirma que no satisfacen las exigencias de la razón humana. Pueden a lo sumo ofrecer intuiciones, “corazonadas”, pero no conocimientos válidos. Filosofía, arte y religión han quedado de 17

El método científico consiste básicamente en: 1) observación de los fenómenos, 2) formulación de una hipótesis explicativa de tales fenómenos, 3) comprobación de esta hipótesis por medio de experimentos, 4) formulación de una ley de los fenómenos en términos matemáticos que le dan valor universal y necesario. Su aplicación requiere una objetivación de las realidades que estudia. Dicha objetivación necesaria para la cuantificación y mate matización de los fenómenos- es una abstracción, un artificio de método que deja fuera de sí aquellos aspectos de la realidad que fueron excluidos del método. Hasta ahí, nada ilegítimo. Lo injustificable es pretender que la vertiente objetiva de la realidad así conocida agota la realidad toda. 18 Dos hitos contemporáneos de la doctrina cientista son el positivismo de Augusto Comte (1798-1857) y el Círculo de Viena, fundado en esa ciudad en 1929, de notable y duradera influencia en muchos ambientes intelectuales y culturales del siglo xx. Si los primeros positivistas consideraban la ciencia experimental como la forma más excelsa de conocimiento, los últimos llegaron incluso a pensar que era la única forma de conocimiento válido. 19 Las palabras ciencia, científico están cargadas de tal prestigio que, ante ellas, languidece el espíritu crítico de quien las escucha o lee. De ahí que se esgriman como poderosas armas para manipular las mentes y las vidas de los hombres.

25 esta manera excluidas, en el mejor de los casos, a mero solaz de espíritus ociosos; perdiendo, de hecho, el noble papel hasta entonces desempeñado de iluminar la vida de los hombres y de la sociedad. La vigencia de este planteamiento queda patente, por ejemplo, en la postergación de los estudios humanísticos y religiosos.

El cientismo no logra descubrir que la realidad -singularmente la realidad humana- es compleja, y que cada aspecto de lo real exige un método peculiar de conocimiento para darse a conocer. Las vertientes de la realidad que estudian el arte, la filosofía, la religión y otras disciplinas semejantes no pueden ser captadas, efectivamente, por el conocimiento científico. Sin embargo, estas realidades son, precisamente, las más importantes para que la existencia del hombre tenga sentido. Como afirma Gabriel Marcel, no es que nosotros desconfiemos de la ciencia, sino que denunciamos la ilusión de aquellos que aguardan de ella lo que en ningún caso puede dar: conferir un sentido a nuestra vida20.

Clausurado el camino que conduce a las realidades genuinamente humanas, la vida del hombre se empobrece inevitablemente. En esto consiste la terrible mutilación de los espíritus anunciada más arriba. El hombre actual desprecia vías eminentes de acceso a la realidad como el amor, la intuición, la poesía, el juego, el querer, el dolor... y, lo que es más triste, la vida que en ellas tiene lugar.

22. La ciencia experimental de la naturaleza es útil ya que sirve para dominarla. Toda vez que el secreto científico de la naturaleza fue descubierto se inició el proceso de desarrollo de la técnica. La naturaleza, contemplada durante largos siglos como explicatio Dei, un despliegue de la divinidad21, a partir de la Edad Moderna pasa a ser un objeto frente a un sujeto; una cosa que el hombre debe dominar para utilizarla en

Cf. Pour une sagesse tragique et son au-delà, Plon, Paris, 1968, pp. 291 ss. Ahí radica la falsedad del mito del eterno progreso, puesto que la felicidad del hombre pasa necesariamente por encontrar un sentido a su existencia. 21 Estas hermosas palabras de San Agustín ilustran esa relación contemplativa del hombre con la naturaleza, tan lejana al hombre urbano y postmoderno en el tiempo: «Pregunta a la hermosura de la tierra, del mar; del aire dilatado y difuso. Pregunta a la magnificencia del cielo, al ritmo acelerado de los astros, al sol -dueño fulgurante del día- y a la luna -señora esplendente y temperante de la noche-. Pregunta a los animales que se mueven en el agua, a los que moran en la tierra y a los que vuelan en el aire. Pregunta a los espíritus, que no ves, y a los cuerpos que te entran por los ojos. Pregunta al mundo visible, que necesita de gobierno, y al invisible, que es el que gobierna. Pregúntales a todos, y todos te responderán: “míranos; somos hermosos”. Su hermosura es una confesión. ¿Quién hizo, en efecto, estas hermosuras mudables sino el que es la hermosura sin mudanza?» (Sermón 241, 2, 2)

26 provecho propio. Queda desacralizada. Heidegger dijo de la técnica que es una expresión de la voluntad de poder del hombre, y Romano Guardini afirma que “en el tema de la técnica lo que está en juego no es ni la utilidad ni el bienestar, sino el poder”22.

Voluntad de poder y técnica, potenciándose mutuamente, contribuyen de manera decisiva a la instauración y vigencia en el tiempo del ideal de dominio característico de la mentalidad moderna, aún hoy operante.

En esta encrucijada de la historia, una cuestión que reclama urgente respuesta se perfila en el horizonte de la humanidad: la técnica proporciona al hombre un inmenso poder, pero ¿quién ostenta el poder sobre ese poder23? Los problemas creados por la revolución tecnológica que afectan directa e indirectamente a la dignidad de la persona humana

(uso

indebido

biotecnología,

hambre,

paro,

contaminación,

armamentismo, etc.), no podrán ser resueltos técnicamente, sino a través de un cambio en la mentalidad humana. 23. Esta mentalidad lleva al hombre de nuestro tiempo24 a un sentido de su propia vida poco elevado. El ansia de poder se verifica no sólo en las esferas técnicas, sino también en las personales, por eso vivimos volcados a lo pragmático y alejados de los idealismos. Por eso el hombre de nuestro siglo XXI no aspira a cambiar el mundo, su único ideal parece ser el de realizar siempre y en todo sus propios intereses, evitando el riesgo y cuanto atente a su bienestar. De hecho, felicidad y bienestar son para él equivalentes. Este hombre basa su felicidad en el nivel de calidad de vida alcanzado y por ello reverencia a la ciencia y a la técnica que le ayudan a resolver sus problemas prácticos. Busca soluciones a la incomodidad, a la dificultad y al dolor, de los que huye sin contemplaciones y ante el sufrimiento ajeno, aquel que padecen tantos semejantes 22

Op. cit., p. 82. Más arriba (notas 9 y 16) considerábamos que la clave explicativa más radical de la Modernidad* es la conquista de autonomía de la creatura humana frente al Creador. Esta postura conduce a convertir al hombre en algo absoluto. El hombre moderno se siente amo y señor de la naturaleza y, por tanto, capacitado para decidir qué hacer con ella: entonces la técnica se le revela a la vez como instrumento y confirmación de su omnipotencia, antiguo atributo de Dios, ahora atributo de la humanidad. La técnica, característica indiscutible de nuestro tiempo, está de este modo estrechamente vinculada al afán de autonomía que, en el fondo, ha conducido la libertad en la historia desde el siglo XIV, y sigue guiándola seiscientos años después. 23 Cf. R. Guardini, op. cit., p. 115. 24 Por supuesto, en general no existen tipos humanos puros; por tanto no existe tampoco el hombre individualista en estado puro.

27 nuestros bajo las más diversas formas: marginación, miseria, injusticias, para cuyas soluciones podría también servir la ciencia. Opta por lamentarse y vivir como si esos seres sufrientes no existieran y aplica la máxima de que cada uno debe arreglárselas por sí mismo.

24. En cuanto puro medio, la técnica es moralmente neutra. Pero más allá del uso legítimo o ilegítimo que pueda hacerse de ella -lo cual constituye un problema éticodebemos hacernos la siguiente pregunta: ¿cuál es la mentalidad concreta que engendra si no estamos en guardia- una civilización cada día más protagonizada por la técnica? De la misma manera que el hombre puede llegar a ser esclavo de sus hábitos, también puede llegar a serlo de sus técnicas. Existe el riesgo -inadvertido y, por ende, difícilmente evitable- de asimilar una mentalidad tecnocrática que falsee las auténticas relaciones del hombre con el mundo, consigo mismo, con los demás... «La mentalidad tecnocrática es un mal porque extiende al conjunto de la realidad, y notablemente al hombre, modos de pensar y de actuar que sólo se justifican respecto a las cosas»25.

Dicho de otro modo, la omnipresencia de la técnica que media prácticamente todas las relaciones humanas constituye una amenaza constante y, las más de las veces inconsciente, de temibles consecuencias. Amenaza que consiste en aplicar categorías propias de la técnica (poder, utilidad, dominio, rendimiento, función, etc.) a la realidad personal, al hombre, y tratarlo de este modo como mero objeto, simple medio para mis fines o, como de hecho ocurre, para los fines del Estado, de la política, de una ideología, de la ciencia o de la producción empresarial. El hombre que debía ser servido por la tecnología ha quedado sometido a ella. El predominio excesivo de la tecnología en nuestras vidas ha provocado la extrapolación de las categorías básicas de la tecnología – eficacia, funcionalidad, etc.-, de aplicación válida y legítima con los objetos, a un ámbito donde su vigencia no es admisible: la relación interpersonal. De este modo las personas se tratan entre sí como sólo deberían tratar con las cosas.

Roger Troisfontaines, De l'existence a l'être. La philosophie de Gabriel Marcel, Nauwelaerts, LouvainParis, 1968, vol. 1, p. 77. Numerosos autores han tratado este tema. La “mentalidad tecnocrática” (Marcel) es lo que, con otros términos, Max Horkheimer describe bajo el nombre de “razón instrumental”. Puede verse en Luis González-Carvajal, op. cit., pp.77 ss.

28 La sociedad se configura en definitiva, como una “mega máquina dedicada a la producción”26, donde los individuos son piezas o engranajes, de los que se exige funcionalidad y eficacia. Cuando se vuelven improductivos o deficientes, el sistema, sencillamente los margina.

La mentalidad tecnocrática forma parte de las creencias* actual y explica muchos rasgos de nuestro mundo, de ese mundo de las conquistas científicas y técnicas que es al mismo tiempo un mundo insatisfecho. Tema 4: La opción filosófica por la inmanencia27 25. En el ámbito de la filosofía, la Modernidad* desecha la metafísica del ser vigente en el pensamiento antiguo y medieval, y se recluye dentro de los límites infranqueables de la subjetividad. El célebre cogito28 de Descartes marca el comienzo de esta opción moderna por la inmanencia, razón por la cual se le debe situar, junto a Galileo, como iniciador y padre de la Modernidad*. Hegel ha afirmado con rotundidad que «con Descartes entramos en una filosofía propia e independiente, que sabe que procede sustantivamente de la razón. Esta filosofía erigida sobre bases propias y peculiares abandona totalmente el terreno de la teología filosofante... Este pensamiento que es para sí, esta cúspide más pura de la interioridad, se afirma y se hace fuerte como tal, relegando a segundo plano y rechazando como ilegítima la exterioridad muerta de la autoridad»29. Estas palabras de Hegel revelan a las claras que en Descartes y en la opción por la interioridad que él inaugura, se encuentra una vez más el anhelo de autonomía y secularización al que se ha hecho referencia anteriormente.

26. Como es bien sabido, Descartes -con el fin de encontrar una verdad absolutamente cierta que sirviera de cimiento inconmovible para el edificio del saber- comenzó por desechar todos los conocimientos que hasta entonces había tenido por seguros, con tal de encontrar en ellos el más leve motivo para dudar de su veracidad. Se dejó, así, por el camino todos los conocimientos sensoriales e intelectuales y hasta la pretendida certeza de que existe un mundo extramental. Cuando parecía no haber nada inmune a la duda, 26

Cf. Jesús Ballesteros, Postmodernidad: decadencia o resistencia, Tecnos, Madrid, 1989, p. 33. Cf. inmanentismo* en el Glosario. 28 Descartes asume como único conocimiento de cuya verdad es imposible dudar la afirmación Cogito ergo sum, “pienso, luego existo”, a la que convierte en comienzo de toda su filosofía. 29 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, III, F. C. E., México, 1977, p. 252. 27

29 dio con el principio absoluto buscado: la verdad del yo pensante. A partir de aquí, toda su filosofía será un intento por recuperar las antiguas seguridades mediante razonamiento puro, con el rigor que pondría un matemático en sus demostraciones.

27. Pues bien, desde ese momento, toda la filosofía moderna adoptará como punto de partida esa reducción del ser al pensamiento, como si el ser no fuera más que un acontecimiento o un producto del pensar. Inversamente, la metafísica y la teoría del conocimiento de la Antigüedad y el Medievo habían partido de la evidencia del ser y habían admitido que el pensamiento debe salir de sí mismo hacia las cosas para conocerlas, sin otra intermediación que la de los sentidos.

No es este el momento de explicar por menor los pasos que la filosofía moderna ha ido dando para sacar poco a poco todas las consecuencias implícitas en la opción por la inmanencia, pero «el racionalismo, el empirismo, el criticismo, el idealismo, el positivismo, el materialismo, el existencialismo... serán formas históricas de la íntima fuerza o energía contenida en el cogito»30. Admitido el cogito como comienzo absoluto, la filosofía va a quedar enclaustrada sin remedio en el sujeto, perdida la realidad, perdido Dios y perdido, a la postre, incluso el sujeto mismo (Hume).

Tema 5: El espíritu capitalista-burgués 28. El capitalismo es, en primer lugar, un sistema económico, una manera de organizar la economía; pero también es la última utopía ilustrada que permanece tras el fracaso de la utopía marxista. De la misma manera como hemos considerado que las categorías técnicas invaden sigilosamente la mentalidad, el capitalismo ha traspasado las fronteras de lo estrictamente económico para convertirse en un modo característico de ser y de reaccionar ante la vida, en un ingrediente más de las creencias* del hombre contemporáneo. A ese “espíritu del capitalismo” (M.Weber)31 es al que nos referiremos aquí. No obstante, conviene considerar que tras el derrumbamiento del marxismo el capitalismo ha quedado como único sistema económico-social para la realización del hombre.

30 31

C. Cardona, Metafísica de la opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973, p. 191. Cf. La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Taurus, Madrid, 1984.

30 29. ¿En qué consiste el “espíritu del capitalismo”? Mounier describió magistralmente al hombre dominado por ese espíritu: «un tipo de hombre vacío de toda locura, de todo misterio, del sentido del ser, del sentido del amor, del sufrimiento y de la alegría, consagrado a la felicidad y a la seguridad; barnizado de una capa de cortesía, de buen humor, de virtudes de raza; pero emparedado entre la lectura somnolienta del periódico, las reivindicaciones profesionales, el aburrimiento de los domingos y días festivos, con la sola obsesión, para ponerle remedio, del último disco o de la última noticia escandalosa... El burgués no es apto ni para el pecado ni para la gracia, ni para la desgracia ni para la alegría». Y añade: «cada uno de nosotros lleva en sí mismo una mitad o un cuarto, un octavo o un décimo de burgués, y el burgués se irrita dentro de nosotros como un demonio dentro de un poseso. Entendámonos: no se pasa la frontera del burgués con una determinada cifra de rentas. El burgués está en todas las latitudes y en todos los ambientes... el pequeño burgués no posee los signos ni las facilidades del rico, pero toda su vida está en tensión hacia la adquisición de unos y otras. Sus valores son los del rico, achaparrados, desfigurados por la envidia. No es rico solamente quien tiene mucho dinero. Es rico el pequeño empleado que se ruboriza de su traje raído, de su calle»32.

30. En su origen el dinero era un medio para medir el valor de las mercancías y facilitar los intercambios comerciales. Hasta ahí, nada que objetar. Pero pronto comenzó a ser buscado por sí mismo como una forma de acaparar riquezas o pequeñas seguridades, de alcanzar cierta cota de poder y relevancia social, de prestigio personal; y así, poco a poco, se fue mutando en medida del valor de su dueño, del grado de felicidad y realización personal logradas. En el universo capitalista el dinero es la medida del éxito total personal, es la medida de todas las cosas. De ser mero medio, el dinero se ha convertido en el fin supremo de muchos hombres.

31. En oposición al sistema gremial del Medievo, en el que se trabajaba para vivir, para satisfacer las necesidades primarias del hombre; la finalidad radical del capitalismo es, a juicio de muchos, la obtención del máximo beneficio económico: el enriquecimiento. La implantación de modo casi absoluto de esta categoría, el beneficio, ha operado una

E. Mounier, Revolución personalista y comunitaria en Obras, Laia, Barcelona, 1974, t. 1, pp. 208, 277, 444, 447.

31 grave subversión de valores característica del mundo de hoy: la trasmutación del ser por el tener.

32. El triunfo del tener sobre el ser no es solamente una subversión axiológica*, sino que, además, determina a perpetuidad la vigencia del ideal de dominio*. Ello se hace evidente si consideramos qué significa tener.

Tener algo significa, por una parte, que ese algo es distinto, independiente de mí; por otra, que puedo disponer de aquello que poseo, es decir, que ejerzo un dominio sobre mis propiedades. El tener es, pues, un tipo de relación que el hombre establece con las cosas caracterizada por el dominio. Cuando el hombre extrapola la categoría de relación propia del tener-posesión y la convierte en modelo de relación con la realidad toda y especialmente con el hombre, pervierte las relaciones a través de las cuales desarrolla su vida. Esto ocurre, por ejemplo, cuando consideramos a los demás (familiares, amigos, compañeros), a las Instituciones (Universidad), a nuestro quehacer (trabajo), etc. como simples medios para lograr nuestros fines, cosas que usamos. Entonces nuestros ojos no ven en la realidad sino peldaños para escalar nuestra cima. Pero esa cima y el camino que a ella conduce es también el camino hacia la soledad más cruel e inhumana.

33. En efecto, al convertir todo en medio para sus fines, el hombre queda encerrado en su soledad. El yo se convierte en el único fin: es el individualismo tan característico de la mentalidad capitalista. El estilo individualista de vida, ha generado una cultura deshumanizada y deshumanizadora, en la cual el interés propio y la ley del más fuerte son los principios que rigen, muchas veces, las relaciones entre las personas.

Confinado en la cárcel de los medios tiene lugar una curiosa inversión en los términos de la relación tener-posesión, que consiste en que lo poseído posee al poseedor. De alguna manera, ya no es el que tiene quien ostenta el dominio sobre lo tenido, sino que alienado en las cosas éstas esclavizan a quien las posee. Es la alienación* del hombre consumista que consumiendo (teniendo) consume su ser. He aquí la trasmutación de valores antes referida.

32 34. Como el horizonte vital de los individualistas actuales es el bienestar, todos sus afanes y actividades están inmediatamente orientados a hacer dinero (pensamiento único del que difícilmente podemos librarnos) para sentirse –ilusamente- seguros y para acumular por medio de él, bienes materiales en cuyo disfrute esperan hallar la satisfacción completa. Se opera así en la práctica la transmutación de valores. Sin embargo el anhelo de plenitud del hombre no puede ser apagado, por eso el hombre actual intenta satisfacer ese anhelo por el camino del tener. Pero esto dará lugar a una de las terribles fracturas del hombre moderno su incapacidad de ser fiel en la vida práctica con sus pensamientos. Esta es una de las lacras que hoy más se ceban en los grandes espíritus. Personas capaces de ver e incluso de encarnar los grandes ideales y que en pro de su propia seguridad prostituyen interna e íntimamente sus ideales. Viviendo una realidad que contrasta con lo que ellos defienden de palabra y pensamiento. (Defensores de la tolerancia, intolerantes; defensores de la libertad, incapaces de entender las opciones personales; empresas que colaboran con instituciones benéficas para lavar su verdadera imagen; organizaciones y organismos sociales y benéficos que no respetan las más elementales normas sociales y económicas con sus propios empleados y voluntarios...)

35. ¿Por qué los hombres, que tenemos experiencias íntimas del hastío que produce el mero tener, lo perseguimos con tanto denuedo? Adelantamos aquí algo que abordaremos con más detenimiento en la segunda parte. La razón es sencilla, aunque profunda, pues hunde sus raíces en el hondón del misterio del hombre: en su condición contingente, débil y mortal. En efecto, la pasión por tener y el ideal de dominio que le es propio -así como el proceso histórico-intelectual que tanto la ha consolidado y difundido, la Modernidad*- encuentra el terrazgo idóneo en que hundir sus raíces en el afán de seguridad del hombre, que es constante en todo tiempo y lugar33.

36. Se habla con frecuencia de pensamiento único, y especialmente desde la izquierda. ¿Qué debemos entender por pensamiento único? En definitiva, es otro nombre del 33

Hemos hablado en varios lugares del afán de autonomía que preside la emancipación moderna del hombre (notas 6, 15 y 21). Si recordamos lo dicho, hallaremos sin dificultad la razón más profunda de la omnipresente vigencia del consumismo en la actualidad. En efecto, perdida la seguridad que acompaña al hombre (ser contingente) unido a la fuente de su ser (Ser necesario), la búsqueda de riquezas adquiere, más allá de la avaricia, una función ontológica. Es decir, la aspiración ontológica a la seguridad inerradicable- que sólo se satisface en la re-ligación del ser contingente con el Ser necesario, es sustituida por la acumulación de riquezas o seguridades. Dicho de otro modo: la seguridad ontológica es sustituida por la seguridad material.

33 “espíritu del capitalismo”. Podemos hablar de pensamiento único en un doble sentido. En primer lugar, en tanto que uniforme mental que viste la mayoría: moda intelectual prêt-à-porter, lista para llevar. Como la moda, las más de las veces se viste irreflexivamente, porque se lleva. También, porque en los comercios no se encuentra otra cosa que moda. Lo mismo sucede en el “supermercado de las ideas”. En este sentido, el pensamiento único es una creencia*. En segundo lugar, adjetivamos a este pensamiento de único en cuanto que las ideas que lo conforman están polarizadas en torno a una única categoría: la categoría del tener. Categoría que se manifiesta, prácticamente, en una sola cosa; a saber, el dinero.

37. Presionado por la publicidad y por la mentalidad imperante, el hombre de nuestro siglo, está sometido a esa agitadora y constante tensión: comparar sus expectativas desaforadas de consumo con sus posibilidades efectivas. Siempre quiere más, siempre insatisfecho. Y cuando logra su empeño, a veces después de grandes esfuerzos y privaciones, el espejismo se disipa, mostrando su engaño y dejando un sabor amargo que va cristalizando, poco a poco, en una actitud cínica y desengañada ante la vida.

Además se introduce en el sujeto la fractura interior que le confunde y debilita: “la misma persona que como productor es aleccionada por la familia, la escuela y el jefe a renunciar a la gratificación, a ser disciplinada, controlada, morigerada, obediente, a ser miembro de un equipo, es igualmente aleccionada como consumidor a buscar la gratificación inmediata, a prescindir de la disciplina, a perseguir el placer individual, en resumen, a ser una clase totalmente diferente de persona”34

38. Según estos planteamientos, el hombre que tiene éxito en la vida es el que consigue un buen puesto de trabajo –de los que la sociedad prestigia-, tiene una nutrida cuenta en el banco, muchos bienes de consumo en casa y un coche magnífico en el garaje. Lo que articula todos estos valores es el dinero. En el universo capitalista, el dinero es la medida del éxito personal. En pos de ese ideal económico el hombre debe enfrentarse a todos los demás, en una competición exigente e implacable, pues en la cima del éxito material no hay espacio para todos. Al final, por tanto, Hobbes parece tener razón, pues el otro es el enemigo que amenaza nuestra seguridad o que ambiciona lo mismo que

Alvin Töffler, La tercera ola, Plaza-Janés, Barcelona, 1982, pp.53 ss.

34 nosotros: el más fuerte, el más preparado, el más competente, el mejor relacionado, etc. es el que triunfa. La sociedad se convierte en una selva inhumana donde la nietzscheana “voluntad de poder” rige las relaciones personales, académicas y laborales.

Tema 6: El utopismo inmanentista* y su fin: nihilismo y postmodernidad 39. El utopismo está estrechamente vinculado con el proceso de secularización que constituye la médula de la Modernidad*. Por decirlo de un modo tal vez simplificador pero no por ello incierto, la desacralización conduce casi necesariamente al utopismo.

En efecto, si el proceso desacralizador supone eliminar toda orientación o referencia de la vida del hombre -de cada hombre- y de la sociedad a algo que trascienda las fronteras de su propia existencia finita en la Tierra, entonces la historia queda clausurada en sí misma: la meta de la historia no puede estar más que en la historia misma. Corresponde al hombre en solitario la tarea de llegar a esa meta, el pleno desarrollo de las capacidades humanas individuales o colectivas, mediante las solas fuerzas de su razón emancipada35.

40. La Ilustración, cima más alta de la Modernidad*, nació con este espíritu optimista y utópico, convencida del progreso continuo e ilimitado de la humanidad recién ingresada en la “mayoría de edad”. Los deslumbrantes logros de la ciencia moderna apoyaban tan esperanzados vaticinios. ¿Podía alguien pensar, en el siglo de Newton y de Kant, que la felicidad del género humano no estaba al alcance de la razón ilustrada?

De hecho, el desarrollo científico-técnico propició la Revolución Industrial del siglo XIX y, con ella, la aparición de una nueva utopía: el capitalismo. Los capitalistas creían también en una nueva sociedad de hombres felices a la que se llegaría gracias al incremento de la producción y la riqueza. Sin embargo, enseguida quedó patente que semejante utopía era una especie de paraíso privado al que sólo accederían unos pocos, mientras grandes masas de hombres, mujeres y niños quedaban condenados al infierno de la inhumanidad y la miseria.

Ver a este respecto: R. Spaemann, “La unidad de mithos, culto y ethos como fundamento de la cultura”, en VVAA, Cristianismo y cultura en Europa, Rialp, Madrid, 1992, pp. 31-39.

35 Surgió así, como reacción a los excesos del capitalismo feroz, la utopía de las utopías, el marxismo. Como es bien sabido, Marx -cual médico social- diagnostica que el auténtico morbo que corroe las entrañas de la sociedad es la existencia de clases, entre las cuales se establece una conflictividad inevitable. Como etiología de ese mal, señala la propiedad privada, ponzoñoso agente patógeno contra el que no hay otra terapia que la abolición por medio de la revolución y la dictadura del proletariado. De este modo, ciertamente doloroso -¿cuántos tratamientos médicos no lo son?-, se produciría el advenimiento de la sociedad comunista, el paraíso en la Tierra.

No menos conocidos que esta doctrina son los intentos históricos de hacerla realidad a lo largo del siglo XX. Con nuestra perspectiva, podemos contemplar adónde ha llevado al hombre la utopía marxista. En todo caso, nos interesa ahora subrayar lo que todas las utopías modernas (sin perjuicio de que la utopía marxista sea paradigmática) tienen en común: por un lado, la sustitución del “Reino de Dios” por el “reino de los hombres”; por otro lado, la suposición de que es posible hacer feliz al hombre transformando las estructuras en las que el hombre está inmerso. Las utopías, en otros términos, siguen el camino que va de las estructuras hacia el individuo36.

41. Las utopías inmanentes encierran varios errores. En primer lugar, llevan inevitablemente a la violencia. La utopía, sea del signo que sea, es vivida como el bien absoluto, razón por la cual todo aquel que aparezca como obstáculo o enemigo de la utopía representa el mal absoluto. Cualquier medio útil para hacer frente a ese mal será, en suma, no sólo legítimo, sino obligatorio37. O, dicho de otra forma, si la utopía es el único fin en sí mismo, incluso las personas se pueden convertir en simples medios a su servicio. Vuelven los sacrificios humanos, ahora en el ara de la “Gran Utopía”.

No es posible, además, defender las utopías afirmando que la violencia es un mal menor necesario, presente de manera transitoria en los estadios iniciales de la renovación social. En la práctica, la revolución debe ser permanente, pues nunca acaba 36

Por esta razón, Rousseau es considerado el verdadero precursor del utopismo moderno. Este filósofo francés mantenía que el hombre natural es de suyo bueno y pacífico. Lo que pervierte o adultera esta benevolente naturaleza del ser humano es una sociedad deficientemente constituida. No hay otra vía, pues, para devolver al hombre su naturaleza primigenia que reformar la sociedad. Rousseau, incluso, señala la propiedad privada como raíz de todos los conflictos y desigualdades. 37 Cf. R. Buttiglione, “La situación de la cultura en Europa después de la caída del comunismo”, en AAVV, Cristianismo y cultura en Europa, Rialp, Madrid, 1992, p. 98.

36 de ser alumbrado el “hombre nuevo”; los hombres post-revolucionarios manifiestan, a la postre, los mismos males y debilidades que los del mundo dejado atrás. La utopía tiene una necesidad estructural del terror para poder mantenerse38.

42. En segundo lugar, el utopismo se basa en un error antropológico de fondo: la suposición de que el anhelo de felicidad del corazón humano puede ser saciado si las estructuras cambian. Sin embargo, la experiencia común es que, aun en el caso de que las estructuras realmente cambien, el ser humano sigue sintiéndose incompleto. Se cumple en este caso la sentencia de la novela El Gatopardo, de G. T. de Lampedusa: “Es preciso que todo cambie para que todo siga igual”39.

El motivo de esto estriba en que, pese a la sucesión de utopías desde el Siglo de las Luces, el ideal perseguido por el hombre moderno no ha variado un ápice: aumentar el saber para incrementar el dominio y, por ende, elevar al máximo el grado de felicidad de los seres humanos. Este ideal de dominio* no se ajusta al ser del hombre ni a sus más hondas aspiraciones. Al perseguir un ideal falso, el hombre violenta la realidad y ésta acaba vengándose siempre. Dicha venganza consiste en que el hombre deja de colmar las necesidades que brotan de lo más profundo de su ser, se queda a años luz de su plenitud o autorrealización40. La insatisfacción o malestar que tantos hombres han experimentado y experimentan no es sino un síntoma de lo que estamos describiendo.

43. El fracaso histórico de las utopías ha generado en el hombre moderno un peculiar sentimiento de desencanto y desesperanza al que llamamos Postmodernidad*.

La razón y la ciencia -su fruto más prestigiado- han conseguido enormes adelantos para la humanidad, pero también han hecho posibles el Holocausto, Hiroshima y Nagasaki, así como la destrucción de la Amazonia, de la capa de ozono y

Cf. R. Buttiglione, ibidem. Giuseppe Tomasi di Lampedusa, El Gatopardo, Cátedra, Madrid, 1994, p. 66. 40 Cf. A. López Quintás, Vértigo y éxtasis, Asociación para el Progreso de las Ciencias Humanas, Madrid, 1991 y El amor humano, Edibesa, Madrid, 1991. El Profesor López Quintás señala en sus obras con vehemencia que el ideal de dominio hizo quiebra en las trincheras de la Primera Guerra Mundial, tras lo cual muchos pensadores exigieron la sustitución de dicho ideal por uno ajustado al ser del hombre. Esa sustitución no se efectuó y sobrevino la Segunda Guerra Mundial, después la Guerra Fría, etc. Y aún seguimos sin cambiar de ideal. Sólo el ideal de la unidad y la solidaridad se ajusta al ser del hombre, que es un ser de encuentro. Sólo un ideal así lleva al hombre a su plenitud, mientras que el otro lo bloquea y asfixia. 39

37 multitud de especies animales (a parte de las incontables amenazas para la dignidad humana en el ámbito biomédico: aborto, eutanasia, clonación...). Las sociedades capitalistas, por su parte, han accedido a cotas altísimas de confort y bienestar, pero olvidándose de bien-ser, las corroe el gusano del tedio y el sinsentido.

En cuanto al colapso de los regímenes marxistas, las consecuencias son aún más devastadoras41. El elemento utópico del marxismo ha sido desechado, pero permanece, como un poso en la mentalidad colectiva, el otro elemento de la filosofía de K. Marx: el materialismo. La ideología resultante es la más conservadora que ha conocido la historia a la par que, paradójicamente, la más disgregadora. Conservadora, porque no acepta ninguna crítica a la sociedad existente -parecería una reedición del desacreditado utopismo-. Disgregadora, porque priva a la sociedad de todo ideal o proyecto y, por tanto, es incapaz de suscitar ningún comportamiento altruista o esforzado, sin el cual la sociedad no puede subsistir.

Junto a esto, tras la caída del marxismo -que debe ser considerado el punto culminante del racionalismo moderno-, resurge la corriente empirista. Se trata de algo así como un “retorno a Hume después de Marx”, sin olvidar que el empirismo deviene, al final, en escepticismo absoluto, en renuncia al concepto de verdad e, incluso, de sujeto42. De ahí, en resumen, que la rebelión contra el racionalismo y el marxismo adopte la forma de rebelión contra la razón. La consecuencia final del fracaso de las utopías es, pues, la renuncia a buscar fundamentos últimos en los ámbitos del ser y del deber ser. Esto se concreta en las tres grandes coordenadas de la Postmodernidad*: el pensamiento débil -en lo teórico-; el ocaso del deber -en lo moral-; el nihilismo -como talante o tono vital-.

Tema 7: Características de la Postmodernidad 44. El fracaso de los proyectos modernos de transformación social ha hecho surgir en los hombres del último tercio del siglo XX una forma de pensar y de estar ante la vida 41

Es de justicia reconocer que el marxismo ha tenido, junto con sus errores, el mérito histórico de denunciar los gravísimos desequilibrios e injusticias sociales que el capitalismo a ultranza había generado y aún genera. 42 Hume lleva el empirismo hasta sus últimas consecuencias. Niega que tengamos y podamos tener conocimiento sensorial de la realidad como conjunto de seres con una sustantividad propia, de Dios e, incluso, de nosotros mismos como sujetos con una permanencia a través de nuestros sucesivos y cambiantes estados de conciencia.

38 llamada nihilismo43. El nihilismo no reconoce la existencia de ningún ideal que merezca la pena. Nada es verdadero, nada es valioso, nada tiene sentido. Nuestro mundo está muy lejos de ser perfecto, pero se ha perdido toda esperanza de poder cambiarlo; la actitud recomendada es, pues, resignarse y aceptar la confusa y hostil realidad como es. Los postmodernos ni siquiera se sienten llamados a superar la decepcionante Modernidad*. La misma idea de proyectar el futuro para mejorar el presente les parece un espejismo insoportablemente ingenuo.

No se piense, con todo, que esta sensación de desengaño y vacío ha aparecido por primera vez en la Postmodernidad*. Ya en el siglo XIX, este mismo sentimiento sobre el mundo moderno se había apoderado de los románticos. Y a los existencialistas de hace cuatro décadas los caracterizó precisamente la afirmación del abandono o desamparo del ser humano en medio de un mundo sin sentido. Ahora bien, tanto los románticos como los existencialistas vivieron nostálgicos y atormentados esta situación. Los hombres de la hora postmoderna, por el contrario, prefieren encarar el sinsentido con una sonrisa irónica, sin nostalgias ni temores. El suyo es, pues, un nihilismo sin tragedia.

45. Desdeñadas las aventuras heroicas, el hombre postmoderno no tiene otra ambición que pasar discretamente por la existencia y evitar desengaños. Del nihilismo se pasa, por tanto, sin solución de continuidad, al hedonismo. Si el futuro no está en nuestras manos, no queda más salida que afincarse definitivamente en el presente para intentar extraerle todo su “jugo”. El Carpe diem (“aprovecha el momento”) horaciano se

43 Nietzsche es el gran profeta del nihilismo contemporáneo: «El nihilismo está ante la puerta: ¿de dónde nos llega éste, el más inquietante de todos los huéspedes?» (La voluntad de poderío, Edaf, Madrid, 1996, p. 31). Los valores en los que la civilización occidental había creído durante siglos se han hundido. Nietzsche ve con claridad la razón de este hundimiento: «El más grande de los acontecimientos recientes –que Dios ha muerto, que la creencia en el Dios cristiano se ha desacreditado- empieza ya a proyectar sus sombras sobre Europa. A los pocos, por lo menos, cuya mirada, cuya suspicacia en la mirada, es lo suficientemente aguda y sutil para este espectáculo, les parece que se hubiera puesto algún sol, que alguna inveterada y profunda confianza se hubiera trocado en duda: nuestro viejo mundo se les aparecerá forzosamente cada día más vespertino, más receloso, más extraño, más viejo. Pero se puede decir en general: que el acontecimiento mismo es demasiado grande, demasiado remoto, demasiado apartado de la capacidad de comprensión de los muchos como para que pueda decirse que la noticia de ello ya ha llegado; y menos aún que muchos sepan lo que resultará de ello –y cuántas cosas, una vez socavada esa fe, tendrán que desmoronarse por estar fundamentadas sobre ella, adosadas a ella, trabadas con ella: por ejemplo, toda nuestra moral europea» (La gaya ciencia, §343, Akal, Barcelona, 1988, p. 253).

39 convierte, por eso, en lema del sujeto postmoderno, centrado exclusivamente en sí mismo y obsesionado por la comodidad y el bienestar44.

La actitud hedonista, por otra parte, se combina habitualmente con el activismo, por el que los hombres se entregan febrilmente a la acción con una sola meta: triunfar en el plazo más inmediato posible, dominar sobre personas y cosas, disponer aquí y ahora de lo apetecido.

Hedonismo y activismo, sin embargo, chocan súbitamente, con el aturdimiento de quien despierta de un sueño, contra la experiencia del fracaso, el dolor y la muerte. Esta experiencia es un mentís rotundo a las claves con las que el nihilista hombre postmoderno plantea su vida. Ante esto, obviamente, sólo caben dos soluciones: o se cambia el planteamiento, o se mira hacia otro lado. Esta última, la evasión, es la “solución” postmoderna.

El evasionismo -así podemos llamar a esta nueva actitud- consiste en rehuir toda confrontación con el sufrimiento, la responsabilidad, los compromisos, los proyectos... Así se explican fenómenos contemporáneos tan extendidos como el consumismo, la ludopatía, la drogadicción, la diversión frenética, la adicción al trabajo... y, en última instancia, el suicidio.

El nihilista postmoderno, en suma, «sin saber dar a su vida una meta, corre y se afana con velocidad cada vez más acelerada, precisamente para no caer en la cuenta de que no va hacia ningún sitio» (Viktor E. Frankl). Adviértase, por último, que las tres actitudes en las que se articula el nihilismo -hedonismo, activismo, evasionismo- se corresponden con el esquema vital de los animales: gozar, dominar, huir45.

Mientras que el símbolo de la Modernidad* es Prometeo* (que, según la mitología, robó el fuego a los dioses y propició, con ello, el progreso de la humanidad), los existencialistas -convencidos de que el ideal moderno se ha agotado- señalan a Sísifo* como símbolo más adecuado de la situación del hombre. Sísifo representa el sinsentido de la existencia humana sin valores ni ideales (nihilismo). Con la Postmodernidad*, finalmente, Sísifo se transforma en Narciso*, enamorado de su propia imagen (hedonismo). Cf. L. González Carvajal, op. cit., pp. 161-163. 45 La dificultad que implica la tensión propia de la vida humana plena y los riesgos que entraña hicieron que el hombre de la postguerra europea sintiera una nostalgia irreprimible hacia el mundo sereno del animal, ser “enclasado” en su especie, perfectamente acoplado a su entorno. La declaración del pintor Franz Marc de haberse acogido al mundo animal –corzos, gacelas, caballos- en busca de la veracidad que echaba de menos en el mundo humano, revela claramente esta actitud.

40 El fin del logocentrismo: el pensamiento débil 46. Los postmodernos -como se ha visto- repudian la razón, que exaltada en la Modernidad*, había producido monstruos como el capitalismo o el marxismo. Se rechaza, por tanto, todo intento de urdir “grandes relatos”: construcciones filosóficas o religiosas que pretenden explicar el sentido de la vida, de la historia, del hombre y de Dios. «Los relatos son fábulas, mitos, leyendas, buenas para las mujeres y los niños»46. En medio de una realidad inestable y plural, la razón es incapaz de encontrar una lógica, un basamento sólido sobre el que se pueda edificar la vida de los hombres y la sociedad.

La Postmodernidad*, pues, inspirada en los “maestros de la sospecha” -Marx, Nietzsche, Freud47-, declara la imposibilidad de alcanzar certezas inconmovibles, verdades definitivas y para todos. Se renuncia a las “grandes palabras”: persona, valores, compromiso, fidelidad, sentido (de la vida, de la historia)... Sólo se puede aspirar a un pensamiento débil, light, hecho de verdades provisorias y sospechosas. La metafísica, es decir, la pretensión de conocer verdades últimas, «permanece en nosotros como los restos de una enfermedad, o como un dolor al que uno se resigna»48.

Ahora bien, que los postmodernos nieguen los grandes discursos de la Modernidad* no significa, por supuesto, que se tomen la molestia de refutarlos. Hacerlo supondría que se siguen tomando en serio la razón.

47. Los partidarios de esta razón asténica y escéptica afirman que la pretensión de llegar a verdades absolutas lleva directa y necesariamente a la intolerancia; de modo correlativo, la tolerancia sólo puede fundarse en la negación de tales verdades. En todos los ámbitos -científico, filosófico, moral, político...- rige el lema del anarquismo epistemológico* de Feyerabend: Anything goes (“todo vale”). Cualquier pensamiento, cualquier forma de ver la vida, cualquier teoría es válida con tal de que alguien la sostenga. Se tolera todo porque todo vale lo mismo, o sea, porque nada vale nada. La

J. F. Lyotard, La condición postmoderna, Cátedra, Madrid, 1984, p.56. La expresión “maestros de la sospecha” se debe a Paul Ricoeur. Los tres “maestros” han contribuido, cada uno con su análisis, a derribar el mito de la razón ilustrada. Marx ha pretendido mostrar cómo la razón nunca es pura o inocente, sino que está mediatizada por los intereses económicos y de clase. Nietzsche ha afirmado con mayor fuerza que ningún otro filósofo, que la realidad es irracional. Freud ha destapado el oscuro e incontrolado mundo inconsciente, fuente de pulsiones mucho más poderosas que la razón. Sin este triple magisterio, la Postmodernidad* no habría sido lo que es. 48 G. Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona, 1986, p. 152. 47

41 postmoderna no es, pues, una “tolerancia activa”, sino que se identifica con una pasiva y fría indiferencia. Es la tolerancia del laisser-faire.

48. Como reacción al imperialismo de la razón, la Postmodernidad* ha traído la hipervaloración del sentimiento y del instinto como instancias de conducta. El homo sentimentalis, que valora sobre todas las cosas la afectividad, ha desbancado al homo sapiens. De ahí la nietzscheana exaltación de la vitalidad y el libre juego de los instintos. «Todos los pensamientos son malos pensamientos... El hombre no debe pensar»49. No hay verdades, hay apetencias que simplemente piden ser satisfechas.

El ocaso del deber: la nueva moral 49. ¿Qué consecuencias tiene esta desfundamentación del pensamiento teórico en la vida práctico-moral de las personas? Muy sencillo: Si no existe la Verdad, todo está permitido. Sin una Verdad o unos valores a los que atenerse, la libertad se convierte en un absoluto. Se define, por consiguiente, la libertad como espontaneidad o ausencia de todo criterio normativo. Pero, así concebida, la libertad no tiene otra brújula que el deseo y el instinto, pues todo es indiferente. El postmoderno, por eso, vive al pairo de lo que en cada momento se le presente como apetecible. 50. Así, ha surgido una nueva moral, basada en la exclusión de las ideas de deber50 y culpa, y caracterizada por la voluntad de poder, la afirmación de sí mismo y el estar más allá del bien del mal. Podríamos llamarla moral auto-poiética*, en cuanto “predica” que el hombre -desligado de Dios y de la Verdad- ha de autorrealizarse, hacerse, literalmente, a sí mismo.

El primer principio de esta nueva moral es que cada uno debe hacerse cargo de sí mismo (individualismo). Si uno no se responsabiliza de sí, nadie lo hará ni puede hacerlo por él.

F. Nietzsche, El Anticristo, Alianza, Madrid, 1995, p.84. Cf. G. Lipovetsky, El crepúsculo del deber, Anagrama, Barcelona, 1994. «Por primera vez, ésta es una sociedad (…) que desvaloriza el ideal de abnegación estimulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasión del ego, la felicidad intimista y materialista. (…) La cultura cotidiana ya no está irrigada por los imperativos hiperbólicos del deber, sino por el bienestar y la dinámica de los derechos subjetivos; hemos dejado de reconocer la obligación de unirnos a algo que no seamos nosotros mismos…» (p. 12).

42 En segundo lugar, cada individuo debe elegir autónomamente los valores que guiarán sus actos (subjetivismo). Más aun, puesto que “todo fluye y nada permanece”, ninguna situación es igual que otra. Cada persona, por ese motivo, debe inventar su propia respuesta moral en una situación dada (situacionismo). Esto excluye aceptar normas o criterios éticos de instancias exteriores al sujeto que decide. No hay reglas ni deberes: cada uno decide libérrimamente lo que está bien y lo que está mal (relativismo) y actúa en consecuencia. Y actuando, se efectúa a sí mismo. De ahí que cualquier conducta que pueda ser considerada el proyecto de un individuo en vías de autorrealizarse quedará justificada. ¡Cualquier conducta!

Conviene insistir: la aparición de esta nueva moral es debida a la repulsa del concepto de verdad. Si aceptamos que existe la Verdad, todo es diferente: hay un norte para nuestra libertad, unos criterios o valores objetivos a los que ésta tiene que ajustarse.

51. Esta nueva moral se manifiesta, en un nivel superficial, en la industria de lo “auto”. El eslogan de esta industria, nuevo imperativo categórico, es “hágalo usted mismo”. Proliferan los libros y las tiendas de bricolaje, así como los autoservicios (en la alimentación, la banca, las gasolineras...). Se nos anuncia también la llegada del hogar del futuro, en el que la automatización de todas las tareas hará nuestra vida más fácil.

No obstante, como se ha dicho, la ética auto-poiética propone algo más profundo y radical: “Hágase usted mismo”. Actualmente esto es posible incluso en un sentido material; si uno no está contento con su aspecto físico -cosa muy común en un mundo tiranizado por la imagen-, puede recurrir a la cirugía para modificar las facciones de su rostro y acudir disciplinadamente al gimnasio (“centro de bodybuilding”) para esculpirse un cuerpo de atleta.

Pero la auto-poiesis tiene, sobre todo, un sentido moral. Abandonados los conceptos de Dios y de naturaleza humana -que en otros tiempos habían sido instancias de apelación moral, fuentes de deber-ser-, cada individuo será exclusivamente lo que decida y construya por sí mismo, sin otros límites que los de su imaginación y sus capacidades.

43 La corrección política 52. En los años noventa se ha manifestado con fuerza un fenómeno, típicamente postmoderno pero presente ya en otras épocas, al que ahora se ha bautizado como “corrección política”. Muchos no ven en él más que una pintoresca y pasajera moda, pero en realidad es una de las formas como se exteriorizan el relativismo y el escepticismo imperantes.

El movimiento de la corrección política (nacido, por cierto, en Estados Unidos, pero exportado ya a todo el mundo) se define por la exigencia de compensar las discriminaciones -reales o pretendidas- que han sufrido y sufren determinados individuos o grupos en las sociedades occidentales. Persiguiendo este fin, muy noble en principio, se ha llegado a extremos, a veces grotescos, como intentar transformar el lenguaje para evitar expresiones o términos que si quiera remotamente puedan evocar dichas discriminaciones.

Lo que está en la raíz de este movimiento es el relativismo y la noción espuria de tolerancia de la que se ha hecho mención ya y que circula por doquier como una moneda falsa. En efecto, si todo vale, debemos ser tolerantes y evitar hacer juicios de valor. Así, por ejemplo, valorar negativamente lo que alguien piensa, dice o hace en terrenos como el de la conducta sexual, es de seres dogmáticos y políticamente muy incorrectos, pues equivale a declararse en posesión de la Verdad. Más correcto políticamente es “respetar todas las opiniones, aunque no se compartan algunas”. Desde luego, es evidente que si existe la Verdad, no todas las opiniones serán respetables, sino sólo las que se acerquen más a ella.

El caos de información 53. El retrato del hombre postmoderno que estamos intentando abocetar estaría incompleto si dejáramos de comentar brevemente un último rasgo que distingue a dicho hombre de los de tiempos pasados: la sobreabundancia de información junto con un notable descontrol sobre la misma. Hoy en día, ciertamente, se genera, almacena y distribuye información de un modo más eficaz y a mayor velocidad que en cualquier época anterior. De hecho, la evolución acelerada y constante de las tecnologías que permiten producir y manejar información, ha dado pie para hablar de la era de la información.

54. Sin embargo, podría decirse que la primera revolución de la información ocurrió hace ya mucho tiempo, en los albores de la Edad Moderna. Su detonante fue la invención de la imprenta. Repárese en que sólo cincuenta años después de que Gutenberg transformara una vieja prensa de vino en una máquina de imprimir con tipos móviles, se habían impreso más de ocho millones de libros, repletos de información que previamente no había sido accesible para una persona corriente.

Más tarde (s. XIX) llegó la segunda revolución, con la invención del telégrafo. La invención de la fotografía, aproximadamente en la misma época, trajo la tercera revolución, a la vez que puso los cimientos para la actual cultura de la imagen. En ésta, las imágenes -más allá de funcionar como un mero complemento del lenguajetienden a reemplazarlo.

Ya en nuestro siglo hemos conocido la cuarta revolución, la de la radiodifusión. Y nos hallamos inmersos en la quinta revolución, la informática.

55. Así pues, ondas, cables, satélites e imprentas hacen llegar a raudales hasta cada uno de nosotros información desde las más variadas y lejanas fuentes. Y en papel, cintas de audio o de vídeo, discos y chips de silicio, hay aun más información almacenada esperando que alguien la recupere.

Todo esto sería sumamente positivo para el ser humano..., si supiéramos qué hacer con tanta información. La información se ha convertido en un fin en sí misma; se ha extendido la creencia de que la información -en el mayor volumen posible- es deseable por sí misma. Para qué tanta información, con qué propósito, son cuestiones irrelevantes en nuestra “aldea global”.

Este frenesí informativo está inspirado, en el fondo, también por el ideal de dominio*. Estar informado supone cierto dominio de la realidad. Saberlo todo es una forma de poder. Así se explica que la libertad de información y expresión, entendida como algo absoluto, entre en conflicto a menudo con el derecho a la intimidad de las personas.

45 56. No se ha caído en la cuenta de que no sólo la falta de información es perniciosa; también el exceso de información es peligroso cuando el hombre -desprovisto de ideas claras sobre sí mismo, los otros, el mundo...- se vuelve incapaz de tamizar y controlar esa información. La información se va acumulando indiscriminadamente, sin ninguna conexión con los problemas humanos fundamentales, sin relación con las metas del hombre y la sociedad (quizá porque esas metas no existen). Lo mismo que los desechos originados por nuestros hábitos consumistas se amontonan en descampados cerca de las ciudades, del mismo modo nuestro consumismo de datos crea una “basura” con la que no se sabe muy bien qué hacer.

Alguien se ha referido a esto diciendo que el nuestro es un “mundo cucú”, en el que se van sucediendo sin descanso acontecimientos que se asoman por un momento a nuestra vista y, acto seguido, se desvanecen51. Un mundo caleidoscópico que nunca llega a saciar nuestra hambre de datos, imágenes y novedades.

Conclusión: Balance de nuestra época: la Postmodernidad* moderna 57. La Postmodernidad* critica a la Modernidad* y tiene características opuestas a ella, al proclamar la “muerte de la razón”52, el “desenmascaramiento” de todos los valores53, la “disolución de la historia” y, en definitiva, la “incertidumbre, la indeterminación y la inseguridad”54. Sin embargo, dicha oposición se da sólo en la forma, en el fondo se identifica con la misma Modernidad*. La Postmodernidad* es la misma Modernidad* que ha realizado plenamente su esencia. La Postmodernidad* representa el último momento del proceso moderno de secularización55. «La Postmodernidad es la Modernidad, que, al desarrollar sus propios mitos, ha llegado a

Cf. N. Postman, Tecnópolis, Círculo de Lectores, Barcelona, 1994, p. 96. Se aconseja la lectura de todo el capítulo 4. 52 A. Welmer, “La dialéctica de modernidad y posmodernidad”, Debate, 14/1985, p. 67. 53 R. Rorty, “Habermas and Lyotard on Postmodernity”, Praxis internacional, 4/1 (1984), p.2. 54 R. Rorty, op. cit., p. 38. 55 El afán de autonomía que, según hemos considerado repetidamente, constituye la clave explicativa fundamental de la Modernidad* y, por ende, de la Postmodernidad*, llegó a romper el cordón umbilical que unía al hombre con la fuente de su ser y de su identidad. La unanimidad sobre el ser del hombre y su puesto central en el cosmos que había presidido la Edad Media, dio paso a una pluralidad de concepciones distintas y contradictorias entre sí. Ante ellas, el hombre ya no sabe quién es. Michel Foucault, notario de este hecho, declara la muerte del hombre tras la muerte de Dios, anunciada patéticamente por Nietzsche.

46 descubrir su propio autoengaño. Quizá sea ésta la aportación y la riqueza de la Postmodernidad: señalar los contenidos y los límites de la Modernidad»56.

58. El mayor de los problemas a los que se enfrenta el hombre en esta etapa de la historia es, probablemente, la crisis de identidad del sujeto. O, en otros términos, la fragmentación o segmentación del individuo.

En efecto, el hombre postmoderno ha perdido la percepción de su propio yo, palabra a la que rodea una gran confusión. La inhumanidad de nuestro tiempo radica justamente en eso, pues la contrapartida inevitable de la disolución del yo es la disolución del tú.

La cultura de la sociedad de hoy produce una imagen del yo como un conglomerado de segmentos anónimos, una yuxtaposición de papeles sociales sin ninguna conexión entre sí (productor, consumidor, elector,...). El hombre, perdido como un átomo más en la complicada maraña de las estructuras sociales, ha extraviado su rostro, no se reconoce a sí mismo. Ha dejado de ser sujeto agente creativo y ha devenido un ser dominado por las estructuras, con las que acaba identificándose. En palabras de Václav Havel, «para este mundo no soy más que un tornillo, sin identidad humana, un engranaje en un mecanismo monstruoso»57.

59. El problema central de la humanidad en este final de siglo parece ser, por consiguiente, el problema antropológico. La crisis profunda de la civilización occidental es una crisis de la concepción de la persona. Cobran, por eso, más sentido que nunca las palabras del romántico alemán Schelling en el prefacio a su Vom Ich: «Proveed al hombre de la conciencia de lo que efectivamente es y aprenderá inmediatamente a ser lo que debe; respetadlo teóricamente y el respeto práctico será una consecuencia inmediata»58. El reto, pues, no es otro que hacerle ver al hombre quién es.

J. Mª. Mardones, Postmodernidad y Cristianismo. El desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander, 1988, p. 32. 57 V. Havel, “El hombre desintegrado”, Alfa y Omega, Nº 68/ 26-4-97, p.23. 58 Cit. por T. Melendo y L. Millán-Puelles en Dignidad:¿una palabra vacía?, Eunsa, Pamplona, 1996, pp.26-27.

Segunda parte: AntropologĂa aplicada

51 Introducción: crisis cultural, antropológica y personal 1. Nos adentramos ahora en la Segunda Parte. En la Primera hemos comprendido genéticamente la crisis cultural de Occidente. Hablamos de crisis de la cultura porque la cultura actual no puede cumplir adecuadamente su función esencial de promocionar al hombre. La cultura ya no le ayuda en su desarrollo en orden a su perfección y, por lo tanto, a su felicidad, que es la cara subjetiva de lo perfecto o acabado.

También hemos comprendido que por debajo de la crisis cultural hay una crisis más profunda que explica aquella. Se trata de una crisis antropológica, de una crisis del concepto de persona, de una crisis de la identidad humana.

2. Conviene aquí recordar y tener presente a lo largo de la lectura cuál es el fin que perseguimos: la felicidad del hombre, de todo hombre, de cada persona humana. Ningún hecho es tan universal y significativamente humano como el anhelo de felicidad. Todos los hombres desean ser felices. «Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios»59. Para cumplir nuestro fin en necesitamos, pues, saber muy bien qué es la felicidad.

Podemos resumir toda la Segunda Parte de nuestro curso de Antropología afirmando que la felicidad que buscamos para nosotros y para todos los hombres es la plenitud de ser. Y que esa plenitud de ser es una tarea. La felicidad es el resultado, el estado del ánimo que se complace en la ejecución de la tarea genuinamente humana de llegar el hombre a ser lo que es. Alcanzar la felicidad requiere, pues, antes de nada, conocer qué es el hombre. “Llega a ser el que eres” -aconseja Píndaro-. Para ello, lo primero es saber quién soy, y dar razón de mi ser.

Tema 1: El fenómeno de la vida 3. Si observamos el fenómeno de la vida tal y como acontece en el estrato estrictamente biológico advertimos que, desde su generación, la vida consiste en un proceso de maduración o desarrollo y posterior corrupción caracterizado, entre otras cosas y en todas sus etapas, por la menesterosidad del individuo respecto al medio en el que vive.

Aristóteles, Ética Nicomáquea, I, 1095a.

52 Ello es cierto en los tres grados de vida (vegetativa, sensitiva e intelectual) que dan origen a los tres grandes tipos de seres vivos: vegetal, animal y humano.

4. La reflexión acerca de las tres actividades vitales básicas comunes a todos los seres vivos: nutrición, crecimiento y reproducción, arroja una estimable luz para comprender el enigmático acontecimiento que es vivir. La nutrición es una actividad exclusiva de los seres orgánicos que consiste en un admirable cambio de materia por el cual el organismo incorpora sustancias del ambiente en orden al crecimiento y al ejercicio de su actividad. A través de la nutrición, el ser vivo asume la materia del medio circundante reorganizándola según las estructuras propias, creciendo y desarrollándose de este modo desde una sola célula inicial hasta millones de ellas. La reproducción consiste en la capacidad de un organismo de originar otros organismos en orden a la conservación de la especie.

5. La nutrición muestra la dependencia del organismo respecto al medio. El ser vivo no es autónomo como lo es, por ejemplo, una piedra, que en cierto sentido no depende del ambiente para permanecer en su ser; por el contrario, para conservar la vida, necesita determinadas condiciones y elementos que provienen del medio. El ser vivo se nos muestra así, primeramente, como un ser menesteroso, indigente. Por el número y la complejidad de actividades que realizan los seres vivos y por el grado de autoperfeccionamiento que dichas actividades suponen, juzgamos acertadamente que los seres animados son más perfectos que los inanimados y, por lo tanto, superiores. Es paradójico, sin embargo, considerar a la vez el mayor grado de perfección y la superioridad de los seres vivos respecto a los seres no vivos, y la dependencia de aquellos del medio frente a la “independencia” de estos. En efecto, la condición menesterosa de los seres animados parece a primera vista una imperfección o defecto frente a la autosuficiencia de los seres inanimados. Por otra parte, la indigencia que caracteriza al ser orgánico es mayor a medida que ascendemos en la escala zoológica hasta llegar a la cumbre: el hombre, que nace a medio gestar, desvalido y necesitado como ninguna otra criatura. A mayor perfección encontramos, pues, mayor menesterosidad o dependencia del medio. Tal vez esta paradójica coincidencia no sea simple coincidencia, y la indigencia sea condición de posibilidad de perfección... Sobre ello volveremos más adelante, baste por el momento retener lo dicho.

53 Por su parte, el crecimiento y desarrollo, que comporta una diferenciación creciente de las estructuras morfológicas y de las funciones fisiológicas, muestra que la existencia del ser vivo no le viene dada del todo hecha, antes debe hacerla en relación con el ambiente. Se trata, pues, de una existencia dinámica, no estática. Vivir es un proceso, un conjunto de fases sucesivas de crecimiento, maduración y muerte.

En nuestra reflexión acerca de las actividades vitales básicas llegamos por último a la reproducción. La reproducción muestra, entre otras, una característica esencial de los seres orgánicos; a saber, la ordenación de la existencia individual hacia un fin que trasciende al individuo reproductor. El nuevo organismo generado en la actividad reproductora, que se realiza para conservar la especie, constituye una finalidad que trasciende, que va más allá de la existencia individual de su progenitor. Por otra parte, la reproducción sexual también nos habla de menesterosidad, ya que precisa de individuos sexuados complementarios para llevarse a término.

6. De nuestras consideraciones acerca de las actividades vitales básicas (nutrición, crecimiento y reproducción) hemos obtenido tres categorías (conceptos que permiten ordenar el pensamiento y la realidad) imprescindibles para comprender el fenómeno de la vida: indigencia, proceso y finalidad. En cualquiera de sus tres grados (vegetativa, sensitiva e intelectual) la vida es indigente, no está hecha del todo y tiende a un fin. Compongamos a continuación el retrato del hombre en base a estas tres coordenadas y sus implicaciones. A modo de boceto, podemos contemplar el rostro del hombre en sólo tres trazos que corresponden, respectivamente, a las tres categorías anteriores: apertura constitutiva a la realidad y a los demás, y la existencia como tarea encaminada a un fin plenitud de ser- y, por tanto, dotada de sentido.

indigencia Æ apertura proceso Æ tarea finalidad Æ plenitud y sentido

Tema 2: El hecho diferencial del hombre: la interioridad 8. En tanto que ser vivo, el hombre comparte con los reinos vegetal y animal las características que acabamos de considerar. Reúne en sí todo el universo en el cual se encuentra. Es un mundo en pequeño, como ya desde antiguo fue designado por

54 Demócrito: microcosmos60. En el hombre se dan cita todos los grados del ser. Cuanto hay disperso en el macrocosmos se encuentra como reunido en el hombre. Posee, sin embargo, numerosas propiedades que le caracterizan y diferencian de las plantas y los animales: la palabra, la sonrisa, el pensamiento, la libertad, etc. Bajo todas estas propiedades, conteniéndolas, hay un atributo humano que es condición de posibilidad de cualesquier características genuinamente humanas: la interioridad. La interioridad es la nota específica del hombre respecto al animal.

Todos tenemos experiencia inmediata de nosotros mismos, de ese sí mismo que permite distinguirnos de lo otro y hace posible que podamos pronunciar con plenitud de significado el pronombre personal “yo”. El hombre, que está en el mundo, no es un elemento más en la diversidad de seres que pueblan el universo. Sólo él puede separarse de las cosas que le rodean, entrar dentro de sí, permanecer consigo mismo, ocuparse de sí mismo. Esto lo consigue por un giro radical, y es en esta torsión donde se encuentra la diferencia más profunda entre el hombre y el animal61.

9. Decir “yo” es algo tan frecuente, como inefable es el misterio que encierra. Del mismo modo que sucede en el lenguaje, que con frecuencia omite el sujeto: (yo) “Voy a trabajar”, (yo) etc.; olvidamos nosotros reparar en lo que significa el hecho de poder decir “yo”. Conviene aquí detener el monótono ritmo de la lectura y hacer el esfuerzo 60

Frag. B, 34, en Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín, 1951. En el texto no hemos hecho sino descubrir y describir la experiencia de la interioridad, pero se hace necesario analizar la estructura metafísica implícita en dicha experiencia. Es decir, se hace necesario responder las preguntas: ¿cómo es posible la interioridad?, ¿qué estructura ontológica hace justicia a esta experiencia específicamente humana? La respuesta a estas preguntas nos ofrece el estatuto ontológico del hombre o, como buscaba Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1927, 1928). No es suficiente, pues, reconocer la interioridad, hay que preguntar por la naturaleza del hombre. Ello nos sitúa en un problema de mucho mayor calado que, históricamente, ha tenido dos respuestas fundamentales: una materialista y otra espiritual. Para la primera, la especifidad humana responde a una diferencia de cantidad o complejidad en la estructura material. Para la segunda, la singularidad humana manifiesta una realidad irreductible a la materia, espiritual. La opción, incompatible y, por lo tanto, necesaria, no es trivial. En ella nos jugamos el sentido de nuestra existencia, cada cual la suya; pues, al fin y al cabo, ¿qué sentido tiene mi humana capacidad de separarme del mundo externo, de las cosas que me rodean, si, a la postre, soy una más entre ellas y a ellas he de volver? Es como un pajarito al que una cruel naturaleza le hubiese dado alas con las que levantar el vuelo y, de repente, al sentir un tirón hacia abajo, descubriese que una de sus patas estaba atada a la tierra con un cordel que, por largo y fino que sea, le impide sobrevolarla. Cansado de intentar romperlo una y otra vez, sin disponer del instrumento adecuado, el pajarillo termina por vivir como un reptil entre los reptiles, que por carecer de pies o tenerlos muy cortos, caminan rozando la tierra con el vientre, como la culebra o el lagarto. La historia del hombre contemporáneo es semejante a la del pajarito de nuestra fábula. No queda otra solución, si desea volar -y la felicidad para quien tiene alas en esto consiste- precisa unas tijeras con las que cortar el hilo. Claro que, en nuestro caso, el hilo es una concepción intelectual; y el instrumento apropiado, el utillaje metodológico necesario, es la metafísica.

55 de contemplarlo. Nos sobrecoge la inmensidad del universo que apenas podemos imaginar cuando miramos el cielo estrellado sobre nosotros, la inabarcable extensión del océano y su profundidad insondable... Y, sin embargo, ni los mares y cuanto los habitan, ni las estrellas y los planetas, ni siquiera el universo entero sublime en su conjunto, pueden decir “yo”... Tan sólo tú que ahora lees estas palabras puedes decir “yo”. Piénsalo bien, merece el trabajo, cuando hayas logrado admirar el misterio de tu interioridad; entonces, sólo entonces, habrás dado un paso decisivo hacia un quehacer tan difícil como capaz de infundir entusiasmo: “conócete a ti mismo”. La raíz de la dificultad está en que el hombre es un ser muy complejo; la del entusiasmo, en que el camino que conduce a la felicidad pasa necesariamente por descubrir y aceptar esa complejidad admirable.

10. Decir “yo” significa además que el hombre es sujeto, y en cuanto sujeto puede distanciarse del objeto. El hombre es el único ser que puede decir “yo” y ver el mundo como “no-yo”. La interioridad (el espíritu) inaugura la distancia y, con ella, la soberanía respecto al mundo. En efecto, el animal vive enclaustrado en su medio. Una rígida relación entre los estímulos ambientales y su fuerza instintiva determina su conducta. Su relación con cuanto le rodea es una relación de inmediatez. El hombre, en cambio, comprende la realidad en torno como distinta de él mismo, y toma distancia respecto a ella; es decir, conoce y valora el objeto frente a sí y actúa selectivamente. Ante la comida, un animal hambriento come; un hombre hambriento, come o no come. Se hace cargo intelectualmente de la situación, decide y hace. Por eso puede dominar sus instintos. El hombre es soberano frente a la realidad. A causa de la distancia y la soberanía que establece el espíritu, el hombre trasciende lo biológicamente necesario. El campo de intereses animal se reduce a aquellas realidades capaces de satisfacer las funciones vitales que le pertenecen. Por ejemplo, en orden a la nutrición, a un depredador le interesan las posibles presas; y en orden a la reproducción, un individuo de su misma especie y sexo contrario. El ámbito de intereses humano va mucho más allá de lo biológicamente necesario. Para el hombre también existen «las lejanas montañas y las estrellas, cosa que desde el punto de vista biológico es totalmente superfluo»62.

Arnold Gehlen, El hombre, Sígueme, Salamanca, 1980, p. 44.

56 Distancia y soberanía especifican también aquellas categorías que habíamos obtenido de nuestra reflexión acerca de las tres actividades vitales básicas comunes a todos los seres vivos: indigencia, proceso y fin, convirtiéndolas en categorías genuinamente humanas: apertura, tarea y plenitud.

Tema 3: El hombre como tarea 11. Todos tenemos experiencias íntimas, tal vez borrosas, difíciles de concretar y recordar, por las cuales cada uno de nosotros sabemos muy bien que la vida que vivimos es nuestra vida. Me experimento único e irrepetible. Y también siento que mi singularidad no se cifra sólo ni principalmente en los caracteres biológicos y psicológicos que configuran mi cuerpo, mi rostro y mi temperamento; sino que, sobre todo, se cifra en el conjunto de mis opciones. Todos sabemos que esculpimos nuestra personalidad en una piedra que nos ha sido dada, con el cincel y el martillo de nuestra determinación o... falta de ella.

Son muchos los autores que han descrito esta experiencia, numerosísimos los textos que hablan de ella. Entre todos, tal vez ninguno tan bello como el siguiente, de José Ortega y Gasset, que expresa como nadie lo que todo el mundo ha sentido: «La vida nos es dada, puesto que no nos la damos nosotros mismos, sino que nos encontramos con ella de pronto y sin saber cómo. Pero la vida que nos es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario -quiero decir que nos encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer. Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee algunas convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él mismo. Sólo en vista de ellas puede preferir una acción a otra, puede, en suma, vivir. (...). La vida es un gerundio y no un participio: un faciendum y no un factum. La vida es quehacer. La vida, en efecto, da mucho que hacer»63. 63

Historia como sistema, en Obras Completas, Fundación José Ortega y Gasset / Taurus, Madrid, 2006, vol. 6, pp. 47 y 65. Es mérito de la filosofía contemporánea la intuición radical de la importancia de la

La vida humana es, pues, quehacer personal indeterminado.

12. La vida del hombre es quehacer, tarea o trabajo que hay que realizar. Un quehacer es algo que teniendo que hacerse, aún no está hecho, o no lo está del todo. Así, lo más importante en la vida, la vida misma, se nos presenta como abocada hacia el futuro. Por su condición temporal el hombre está siempre instalado en una situación presente concreta, heredera del pasado, y volcado hacia el futuro. Entre los tres tiempos: pasado, presente y futuro, éste último es el más decisivo, porque el hombre es un ser futurizo64, abierto hacia adelante. La vida humana tiene así la estructura de la esperanza, que es el estado del ánimo expectante ante un bien futuro y posible, que no es otro que la vida hecha o acabada.

13. Y es quehacer personal, perteneciente a la persona o particular de cada cual. Queramos o no, no podemos zafarnos de la ineludible responsabilidad entre responsabilidades que es vivir. Por ello, la vida del hombre es la vida de cada cual, es bio-grafía; es decir, escrito de la vida. Una composición de la que cada cual es autor. Componer significa “formar de varias cosas una, juntándolas con cierto modo y orden”65, donde “varias cosas” son las casi infinitas relaciones que establecemos con nosotros mismos, con los demás, con el mundo y con Dios. Si estas “varias cosas” las juntamos con arte, armónicamente, en conveniente proporción y correspondencia de unas con otras, el resultado será una vida poética; si lo hacemos de cualquier modo, será una vida prosaica.

existencia humana. Conviene, sin embargo, distinguir dos posturas en el ámbito de la filosofía de la existencia: la existencial y la existencialista. «El pensador “existencial” acepta que el hombre tiene un modo preciso de ser, pero su existencia no le viene dada del todo hecha, antes debe hacerla en contacto mutuamente fecundante con el entorno. El pensador “existencialista” no reconoce en el hombre una configuración definida, sino sólo la necesidad de actuar en cada momento con un modo de libertad absoluta, desligada de toda forma de atenencia a realidades incondicionalmente vinculantes» (A. López Quintás, Cinco grandes tareas de la filosofía contemporánea, Gredos, Madrid, 1977, p. 177), como son, por ejemplo, los valores. La situación descrita en los puntos 5 y 6 de este Escrito responde en buena medida a la filosofía existencialista que ha tenido enorme difusión en Europa de la mano, entre otros, de Jean-Paul Sartre, que llevó sus ideas al gran público a través de su producción literaria. Si el hombre no tiene un modo preciso de ser, ha de hacerse sin referencia alguna; entonces, puede hacerse como se le ocurra, todo vale. El relativismo moral encuentra en la filosofía existencialista una de sus más vigorosas raíces teóricas. 64 Un autor que ha tratado especialmente la condición futuriza del ser humano es Julián Marías. Puede verse, entre otras, en sus obras Antropología metafísica, Revista de Occidente, Madrid, 1973 y Persona, Alianza, Madrid, 1997. 65 Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, 1984, p. 348.

58 14. Y es quehacer personal indeterminado. De ahí, justamente, que lo más grave que tiene que hacer el hombre es determinar lo que va a ser66. En ese quehacer personal en que consiste mi vida es decisivo adoptar un programa general que determine al hombre que quiero ser. Es decisivo preguntarme ¿quién quiero ser? La respuesta a esta pregunta es mi proyecto vital.

15. El proyecto vital llena el vacío que, respecto al animal, supone en el hombre la carencia de auténticos instintos superándola por elevación. El programa vital es como un plano que anticipa la vida futura y acabada, y hace posible su construcción. El arquitecto autor de este plano es la inteligencia creadora, la imaginación; los albañiles que lo llevan a cabo, los actos de la voluntad. Por ello, uno de los dos mayores obstáculos para una vida acabada es la falta de imaginación creadora que lleva a adoptar proyectos vitales estereotipados y poco personales, vulgares en definitiva: nos acogemos entonces a modelos que en el fondo tal vez no deseamos, pero que están vigentes a nuestro alrededor y olvidamos que la vida auténtica, la que merece la pena vivirse, sólo nace cuando nuestro proyecto vital es algo de veras personal67. El otro obstáculo procede de la voluntad o, por mejor decir, de la falta de voluntad.

16. Si consideramos la vida humana en sus distintas etapas, el diseño del proyecto vital corresponde a la juventud. De ahí que entre las mayores responsabilidades de esta etapa se encuentre el atrevimiento para soñar. Toda la vida seremos lo que seamos capaces de proyectar desde jóvenes. Después, la etapa de madurez consiste en aquilatar nuestro proyecto vital y conocer, asumir y recorrer la distancia que nos separa de quienes queremos llegar a ser. Porfiar en la realización de nuestro proyecto vital es adoptar una postura optimista y activa que nos inclina hacia lo mejor de nosotros mismos. Renunciar a él toda vez que lo hemos configurado supone adoptar una postura pesimista y pasiva propiciada, bien porque el ideal está demasiado lejos y se nos presenta como inalcanzable, bien porque nuestro proyecto no se ajusta al terreno sobre el que tenemos que construir; es decir, a la realidad que, cuando se violenta, acaba por vengarse siempre.

66 67

Cf. J. Ortega y Gasset, op. cit., p. 65. Cf. Ricardo Yepes Stork, Fundamentos de Antropología, EUNSA, Navarra, 1997, p. 216.

59 17. En el diseño del proyecto vital es, pues, decisivo tener en cuenta la realidad -la mía propia y la que me circunda- en relación con la cual desarrollo mi vida, y otorgarle de buena fe sus derechos. En efecto, es de la máxima importancia ajustar nuestro programa vital a la realidad, respetándola sin hacerle violencia. Para ello, es condición sine qua non, en primer lugar, conocer la realidad y en segundo lugar, aceptarla.

Volviendo sobre nuestra metáfora, si un arquitecto se empeña en construir un rascacielos que precisa una sólida y profunda cimentación en un terreno que no ofrece las condiciones adecuadas para ello, su empresa está necesariamente abocada al fracaso y su obra terminará por derrumbarse estrepitosamente. El empecinamiento del arquitecto puede obedecer a dos motivos: o bien ignora que las características del solar no son adecuadas a la estructura fundamental del edificio proyectado; o bien, conociéndolas, no acepta las limitaciones que imponen y se obstina en construir su rascacielos. En nuestro proyecto vital lo que está en juego es la empresa más importante que cada uno tenemos entre manos: mi vida, cuyo éxito o fracaso depende, en un primer momento, de que el conocimiento que tenga de mí mismo y de las realidades en relación con las que desarrollo mi vida, se ajuste o no a la realidad; es decir, a lo que es el hombre, el mundo y Dios; y en un segundo momento, de aceptar lo que soy, lo que es el mundo y lo que es Dios. Nuestro proyecto vital ha de ajustarse pues, en primer lugar, al ser del hombre.

Tema 4: La apertura del hombre a la realidad: el hombre, ser de encuentro (unum) 18. La existencia del hombre está orientada hacia dos polos opuestos: el primero, al que ya se ha hecho alusión, es su propia interioridad; el segundo es el mundo en torno a él. La vida humana es la relación entre ambos dominios, de tal modo que se ha definido al hombre como un “dentro hacia fuera”.

Cada hombre, en efecto, posee un “reino interior” al que sólo tiene acceso él mismo. Es un mundo en ebullición en el cual están brotando constantemente realidades inéditas: nuevas ideas, proyectos, ilusiones, temores… Por eso ninguna intimidad es igual a otra, cada una tiene sus misterios y zonas ignotas. Y por eso cada persona es única e insustituible: un absoluto. El pronombre yo se refiere precisamente a ese dentro irrepetible. Nadie en el universo ha sido, es, ni será nunca la persona que soy yo. De ahí

60 que cada persona no sea un qué, sino un quién, designado por un nombre propio e intransferible68.

19. Sin embargo, la existencia humana no se reduce a la vida interior. La persona está constitutivamente abierta al mundo que la rodea: un mundo exterior poblado ciertamente por realidades infrapersonales, pero, sobre todo, por otros seres humanos. Es más, no hay yo sin tú. Una persona aislada no se realiza como persona, porque ni siquiera llegaría a reconocerse a sí misma como tal. El yo es lo último que aparece. No se descubre al tú como un alter ego, sino que me descubro a mí mismo como un alter tú.

20. Que los humanos no hemos sido hechos para estar solos, se deduce incluso de una consideración meramente biológica de nuestra existencia. El hombre nace en una evidente indigencia fisiológica como si no se hubiese terminado de formar en el seno materno. Ni siquiera cuenta, como se ha dicho más arriba, con instintos seguros, esas guías que enseñan a los animales indefectiblemente cuáles son sus fines y los medios para conseguirlos. Esta carencia es “mortalmente peligrosa para su vida”69. El ser humano precisa, por tanto, de una protección incomparablemente prolongada que tiene lugar no ya en el seno materno sino en el útero cultural. Es decir, necesita ser acogido y cuidado por otros antes de poder valerse por sí mismo. En relación con su entorno, el niño va acabando de acuñar su ser fisiológico y psicológico.

21. No debe soslayarse la importancia del lenguaje. Es una de las manifestaciones humanas que revelan con más claridad la estructura dialogal o interpersonal de la existencia. En primer lugar, al aprender a hablar, el niño recibe con las palabras la cultura y la visión del mundo que ellas portan. De esta manera, aprende a moverse por la realidad, que adquiere una fisonomía familiar para él gracias a la catalogación de las cosas que las palabras hacen posible. En segundo lugar, el pensamiento precisa del lenguaje para desarrollarse. Por tanto, para que el hombre pueda desarrollar su inteligencia y dar forma humana a su existencia, necesita aprender a hablar. Ahora bien,

No por casualidad, la Declaración Universal de los Derechos del Niño incluye el derecho de todo niño a tener un nombre. 69 Arnold Gehlen, op.cit.,p.37

Comentario [C1]: Comentario [C2]: Comentario [C3]:

61 esto sólo es posible si vive con otros seres humanos que se expresan y se dirigen a él por medio de la palabra.

22. Por otra parte, el hombre no cae en la cuenta de su dignidad, de su valor insustituible, de modo espontáneo, como si, llegado a un determinado punto de su desarrollo, ese dato apareciera naturalmente en su conciencia. En realidad, el hombre se percibe a sí mismo como persona cuando el otro lo trata como tal. Cuando el niño es tratado como “alguien” y no “algo”, como un “tú” y no un “ello”, entonces comienza a percibirse a sí mismo como un yo. El afecto, el amor de los otros es, en este sentido, lo que nos hace ser, lo que hace que nos sintamos personas.

23. Junto a estas razones de índole psicológica, existe un fundamento metafísico de la constitutiva apertura de la persona a los otros. El hombre aspira por su propia esencia a unos fines y valores que para él, en solitario, no son asequibles a causa de sus propias limitaciones (como ser finito y corpóreo que es). Necesita, pues, abrirse a los otros y colaborar con ellos, para poder superar sus límites y alcanzar la plenitud o perfección humanas. El hombre, por ejemplo, como ser racional que es, aspira al conocimiento de la verdad. Pero, por su limitación y corporeidad, no cabe para él solo un conocimiento absoluto de la verdad; necesita buscar la verdad comunitaria y dialógicamente. Necesita de los otros. Podría decirse que es sociable por ser racional70. Sin los demás no lograría realizar plenamente su vocación humana.

24. La consecuencia de los puntos anteriores es palmaria: la relación no es un vínculo consecutivo a la formación del ser humano, sino constitutivo. No es que yo exista y luego me relacione; si no me relaciono con los otros, no vivo como persona, no me constituyo como ser humano cabal. Puede decirse, en definitiva, con toda propiedad, que el hombre es un ser con los demás, un ser de encuentro.

25. Nada más llegar al mundo, el niño tiene un primer encuentro con su madre. Entre ellos se crea un ámbito de ternura y acogimiento, fundamental para todo el desarrollo 70

De ahí la definición aristotélica del hombre como “animal racional” y además como zoón politikón (animal político, sociable). Aristóteles no entendía la racionalidad y la sociabilidad como dos características independientes, coyunturalmente unidas en el ser humano. En realidad, la racionalidad lleva a la sociabilidad. Un ser racional y antisocial sería, en cierto modo, tan contradictorio como un círculo cuadrado.

62 ulterior del individuo. A partir de ahí, el niño fundará otras formas de relación, no sólo con otros seres humanos sino también con realidades infrapersonales. Según sea la cantidad y calidad de esos encuentros, así será el desarrollo de quien los realiza. Si no pudiera relacionarse con nada ni con nadie, el hombre se asfixiaría espiritualmente y quedaría destruido como persona.

26. Ahora bien, el ser humano puede establecer dos clases de relación con lo que le rodea. En primer lugar, puede servirse de los objetos como meros medios para sus propios fines. Son relaciones de dominio o subordinación a las que no cabe denominar propiamente encuentros. El verdadero encuentro acontece cuando me relaciono con otros seres, sean personas o cosas, sin reducirlos a simples instrumentos a mi servicio, ofreciendo mis posibilidades y tomando las que ellos me ofrecen. El encuentro, por eso, es creativo: su fruto es siempre un enriquecimiento de los seres que se relacionan. El diálogo y la amistad son casos paradigmáticos de este tipo de relaciones.

27. No es posible el encuentro enriquecedor con las realidades circundantes sin cumplir una serie de condiciones: renuncia a recluirse en uno mismo; voluntad de crear algo en común; tolerar el riesgo que supone la apertura hacia los otros; capacidad de estar a la escucha; sencillez para admitir que soy menesteroso… Sobre todo, el auténtico encuentro con otras personas queda abortado cuando aplicamos a las relaciones con ellas los esquemas de dominación que pueden ser válidos para el trato con simples objetos. A diferencia de éstos, el tú, por definición, no está sometido al yo. La vida humana, por consiguiente, se enriquece en la medida en que renunciamos a considerar a los otros como objetos, como medios para los propios fines.

28. La forma más intensa y excelente de encuentro es el amor personal, lo que los antiguos llamaban el amor de benevolencia: querer el bien del otro, generosa, desinteresadamente. Llegar, incluso, al punto de donar todo lo que uno tiene y es por el bien del otro. De manera paradójica, cuanto más se da, más se recibe, cuanto más se vacía el que ama, más pleno se siente. En realidad no existe ninguna paradoja: no hay nada extraño en experimentar la plenitud cuando se responde a la propia vocación.

29. Es fundamental la actitud que adoptemos ante la vida. Puedo asumir una actitud egoísta, ubicando mi yo en el centro del universo y reduciendo todo a satélite mío.

63 Consideraré ciertas realidades, por alguna característica suya, más valiosas que otras y hacia esos objetos privilegiados (pero objetos a fin de cuentas) me sentiré atraído y haré lo posible por dominarlos y ponerlos a mi servicio. Mi ideal, en definitiva, será dominar para disfrutar. Puede parecer un planteamiento vital muy legítimo y, sin embargo, entraña un error de fatales consecuencias, pues no es un ideal ajustado al ser del hombre, que está llamado a la unidad. El ideal de dominio, al no realizar la vocación última del ser humano, no conduce a la plenitud y a la felicidad. Éstas sólo se encuentran en la unidad y la solidaridad, por la sencilla razón de que el hombre está hecho para ellas.

30. La corporeidad es una dimensión esencial del ser humano, fundamentalmente relacionada con su constitutiva apertura a los otros. El cuerpo es, en efecto, la condición de posibilidad de nuestro ser-con-los-demás en el mundo: a través del cuerpo nos hacemos presentes para los otros; gracias al cuerpo, los demás se hacen presentes para nosotros; por medio del cuerpo, por último, nos comunicamos con ellos. El cuerpo, por tanto, es lo que nos permite ser con los demás y realizarnos en el mundo. Es nuestro punto de inserción en el mundo.

31. El cuerpo humano tiene, en principio, las mismas características que los objetos: puede ser localizado, medido, pesado, tocado, analizado científicamente… Pero no se reduce a objeto porque forma parte viva de la unidad que es la persona. Por este motivo es un error decir que “tenemos un cuerpo”. Sólo podemos poseer aquello que es exterior a nosotros mismos. Ahora bien, mi cuerpo no es exterior a mí, pues forma parte de mí y no puedo distanciarme de él. Es más ajustado a nuestra realidad decir que “somos un cuerpo”, aunque por supuesto no somos sólo un cuerpo.

32. A través del cuerpo irrumpo en la vida de los otros, aparezco en su campo de visión obligándoles a contar conmigo. Y ellos irrumpen en mi existencia de modo idéntico y su sola presencia se convierte para mí en una apelación que me exige, quiera o no, una respuesta.

El cuerpo es también el medio por el cual mi interioridad se manifiesta a los que me rodean. En la palabra, en la mirada, en las acciones, se hace presente toda mi persona. Como dice Levinas, el rostro es la manifestación del otro, su epifanía.

33. Si la vida humana se desarrolla entre los dos polos que se han mencionado, la intimidad del yo, y la exterioridad del mundo y de los otros, entonces hay que mantenerse en guardia contra el peligro siempre acechante de centrarse en uno de esos polos olvidando el otro. El ser humano vive una existencia auténticamente personal cuando no convierte su yo en un castillo inexpugnable o una “mónada* sin puertas ni ventanas”, ni se pierde fuera volcado hacia las cosas. No obstante, en una época como la nuestra, estamos más inclinados a esto último: las cosas adquieren en nuestra vida un predominio violento y tiran de nosotros hacia fuera. Por eso abundan los hombres “vueltos hacia el exterior”, con un interior cada vez más debilitado.

Las incitaciones son tan constantes, poderosas y múltiples, tanto se acostumbra el hombre a vivir “divertido”, fuera de sí mismo, que al final ni siquiera soporta los escasos momentos en los que no tiene otro remedio que estar solo71. El silencio, por ejemplo, se le hace intolerable. Un hombre así no vive una existencia unitaria o coherente. Dispersado por mil influjos, no se posee a sí mismo, no sabe quién es. No vive a impulsos de su propia iniciativa interior sino que su conducta es una reacción a los estímulos del mundo exterior. Sin convicciones, es fácilmente manipulable. Es el hombre-masa, que consume su vida consumiendo cosas o, más bien, siendo consumido por ellas.

Reivindicamos, pues, la necesidad de cultivar el mundo interior, necesario contrapeso a la masa de las cosas. De hecho, sólo el hombre que conserva el equilibrio entre el dentro y el afuera saber vivir en diálogo con los demás. El hombre disperso, por

71 Etimológicamente, “divertir” significa “llevar por varios lados” (lat. divertere). Este es el sentido del divertisement pascaliano: «Cuando algunas veces me he puesto a considerar las diversas agitaciones de los hombres, y los peligros, y las penas a las que se exponen en la Corte, en la guerra, de donde nacen tantas querellas, pasiones, empresas audaces y a menudo malas, etc., he dicho frecuentemente que toda la desgracia de los hombres procede de una sola cosa, que es no saber permanecer en reposo en una habitación. Un hombre que tuviera bastante para vivir, si supiera permanecer en su casa con gusto, no saldría de ella para ir al mar o para sentarse en una plaza. No se compraría tan caro un puesto en el ejército si no resultara insoportable no moverse de la ciudad, y no se buscan las conversaciones y las diversiones de los juegos sino porque no se permanece en casa con gusto. Pero cuando lo he pensado más de cerca, y cuando, después de haber hallado la causa de todas nuestras desgracias, he querido descubrir las razon(es) de ellas, he encontrado que hay una muy efectiva, que consiste en la desgracia natural de nuestra condición débil y mortal, y tan miserable que nada puede consolarnos cuando pensamos de cerca en ello» (B. Pascal, Pensamientos, 136, Altaya, Barcelona, 1993, p. 56).

65 el contrario, trata con las personas como con cosas, ve en ellas también menos objetos de consumo.

34. El hombre es constitutivamente un ser con y para los demás, se realiza gracias a los demás y junto con los demás. Esto es cierto y, sin embargo, comprobamos todos los días que las relaciones interpersonales se tambalean por infinidad de conflictos que amenazan con disolverlas. Experimentamos muchas veces en nuestra vida la profunda paradoja de que necesitamos a los demás pero, al mismo tiempo, queremos afirmarnos frente y contra ellos. Y no sólo eso; además, la relación yo-tú está expuesta al anonadamiento, a la muerte. En estas dos situaciones (y en especial, como es obvio, en la segunda) se manifiesta la esencial fragilidad de las relaciones interpersonales y la radical impotencia del hombre para fundar por sí solo una relación interpersonal permanente. Esto plantea, pues, un interrogante fundamental sobre el sentido de la existencia humana.

Tema 5: La verdad: encuentro del hombre con la realidad (verum) 35. Hay una forma eminente de encuentro con la realidad protagonizado por la inteligencia: el conocimiento, cuyo objeto propio es la verdad. La verdad es la realidad conocida. La inteligencia busca el conocimiento de la realidad. Cuando lo logra, alcanza la verdad, que es el bien propio de la inteligencia: abrirse a lo real, al ser.

36. No se trata aquí de elaborar una teoría de la verdad, pero se hace necesario comprender muy bien dos distinciones sumamente importantes, porque sin ellas el asunto de la verdad se enreda fatalmente.

En primer lugar hay que distinguir dos dimensiones de la verdad: verdad ontológica y verdad lógica o científica. La verdad ontológica es sencillamente la realidad, lo que las cosas son. A ella se refiere la filosofía eterna cuando afirma que el ser es verdadero72. La verdad lógica es la conformidad entre la realidad y el

La verdad ontológica implica, de una parte, que el universo y la historia poseen una estructura interna. Es lo que los griegos expresaban con el término “cosmos”, opuesto a “caos”. De otra, que nuestra mente es capaz de descubrir esa estructura. El verbo descubrir es decisivo, pues conocer no es crear, sino develar, hallar lo que estaba ignorado o escondido (la estructura interna del universo). La facultad humana descubridora es la inteligencia, palabra que procede del latín, intelligentia, de intus y legere, es decir, “leer dentro”. Por eso, en el proceso de conocimiento lo más importante no es el sujeto que conoce, sino

66 pensamiento. En segundo lugar, hay que diferenciar dos tipos de conocimiento: teórico y práctico, que muestran dos caras de la verdad, teórica y práctica. Las verdades teóricas se convierten en bienes que uno elige y que son fin y criterio de la acción.

37. La relación del hombre con el mundo no se da de manera inmediata, como sucede en los animales, sino a cierta distancia. Por carecer de auténticos instintos, entre el hombre y el mundo entorno hay una instancia intermedia que determina la relación hombre-mundo y, por tanto, la vida del hombre. Se trata del conocimiento o representación intelectual de la realidad. Nuestro conocimiento de la realidad es, pues, decisivo en el éxito o fracaso de nuestra vida, no sólo biológica, sino espiritual. Si ignoro que una seta es venenosa y la ingiero, sufriré una intoxicación que puede ocasionarme la muerte. Y si ignoro que la esperanza es condición necesaria del amor, no moriré físicamente, mas mi vida espiritual corre el peligro de asfixiarse fatalmente.

La verdad, la realidad conocida, nos interesa, pues, mucho. La indiferencia respecto a la verdad deshumaniza, si se puede hablar así.

38. La categoría de proceso aparece de nuevo en el tema de la verdad. El hombre no nace sabiendo. La conquista de la verdad lleva tiempo y esfuerzo, tanto es así que su descubrimiento supera la existencia temporal y la capacidad intelectual de un individuo. Por eso la conquista de la verdad pertenece a la humanidad y se realiza histórica y colegiadamente73.

39. Esto es así, fundamentalmente, por la limitación de la humana capacidad de conocer frente a la insondable riqueza de la realidad. Esta riqueza se presenta a la conciencia en primer lugar como complejidad. En efecto, la realidad es compleja, muy compleja. Por eso cualquier intento simplificador es, en el fondo, reduccionista. El hombre, por ejemplo, que intentamos conocer, es un ser muy complejo y todos tenemos experiencias íntimas de ello, así como del desasosiego que esa complejidad suscita en nosotros. Precisamente por esta ambigüedad de lo real y por el sentimiento de frustración y confusión que produce en nosotros, es fácil caer en la tentación del reduccionismo. El la realidad conocida, a la que hay que otorgarle todos los derechos que le corresponden. La actitud opuesta ha sido en la historia causa de terribles consecuencias. 73 En este contexto encuentra sentido pleno la visión de la Universidad como Ayuntamiento de amigos, profesores y alumnos, en busca de la verdad.

67 reduccionismo consiste en considerar únicamente aquellas categorías o aspectos de lo real fáciles de dominar con la luz de la inteligencia, despreciando las demás y, lo que es más grave, las posibilidades de vida que tienen lugar en ellas.

40. Frente a la tentación reduccionista que históricamente se ha verificado en doctrinas cientistas y materialistas urge hacer las paces con la ambigüedad de lo real, vindicando una razón ampliada en la que tenga cabida la riqueza de la realidad toda. Esta urgencia afecta tanto al plano académico e intelectual, como al personal; es decir, a cada uno de nosotros.

Pensamos, además, que lo que está en juego en esta empresa de ampliar la razón para hacer justicia es la realidad en todo su esplendor, no es solo ni principalmente una nueva cultura - y este y no otro es el gran reto intelectual de Occidente que viene gestándose desde el Romanticismo - sino, sobre todo, una vida nueva, auténtica y feliz. La autenticidad es a la vida del hombre lo que la verdad es a la inteligencia, pues, como hemos comprendido, la inteligencia de la realidad determina las relaciones que establezco con ella; en las que consiste mi vida.

41. Vivir es relacionarse con la realidad. Mi biografía la escribo a través de innumerables relaciones que establezco conmigo mismo, con los demás, con el mundo y con Dios. Se hace preciso conocer la realidad del hombre, del mundo y de Dios. Preciso no por ser personas cultas, eruditas, sino para llegar a ser personas felices. Conocer, para el hombre, no es un lujo, es una necesidad a la que, sin embargo, podemos renunciar. Es, pues, una condición necesaria. Necesaria… ¿para qué? Para una vida acabada y feliz. Esto no quiere decir que todos debamos estudiar -que debemos-, hay un tipo de conocimiento que se adquiere por la experiencia de vivir cuando es auténtica. Ello ocurre, por ejemplo, cuando nos comprometemos activamente en la ayuda a los más desfavorecidos en nuestra sociedad. Tal vez sin pretenderlo, comprendemos entonces por vía de experiencia que el hombre es un ser descentrado, que halla su plenitud cuando sale de sí mismo y se encamina hacia el otro (Gabriel Marcel).

42. Más arriba hemos hablado de la limitación del conocimiento humano que hace posible el engaño. El engaño es lo opuesto a la verdad lógica o científica y tiene dos modos de presencia en la inteligencia humana: el error y la ignorancia. El error es un

68 juicio falso. La ignorancia es la falta total o parcial de ciencia. Conviene distinguir entre la ignorancia invencible y la ignorancia supina, que procede de la negligencia en aprender lo que puede y debe saberse. De alguna manera el sistema de ideas y creencias del hombre contemporáneo ha convertido la ignorancia supina en invencible. De ahí la imperiosa necesidad en nuestro tiempo de gritar muy fuerte: ¡la verdad existe y se puede conocer!

43. El engaño es una posibilidad con la que tenemos que contar. Una posibilidad en el doble sentido de la palabra: que puede suceder y, de hecho sucede; y una ocasión u oportunidad para la tolerancia y la apertura humilde a la Verdad y a otras vías de acceso a lo real que no satisfacen la exigencia de exactitud de la razón humana, como el amor o la poesía. La tolerancia no es una actitud en virtud de la cual adquieren certificado de verdad o autenticidad las opiniones o prácticas de los demás. Por el contrario, tolerar significa sufrir, llevar con paciencia el engaño y el mal por mor del respeto que merece a persona engañada o malvada, y no por mor del engaño o el mal en si mismos, que no merecen amor alguno. La tolerancia supone así una forma muy alta de encuentro interhumano, el encuentro con el otro en su dignidad personal que supera por elevación los pensamientos y los actos capaces de ocultar a la persona. Sin esta distinción es muy difícil practicar la tolerancia que tantas bocas llena y en tan pocos corazones anida. 44. Todos los hombres “apetecen naturalmente saber”74 y, sin embargo, todos los hombres nos engañamos. Del engaño, en su doble vertiente de error e ignorancia, surge la experiencia humana, demasiado humana, del límite al natural apetito de saber que pertenece al hombre. Apetencia que va más allá del gozo intelectual que produce la realidad conocida, y alcanza la felicidad de una vida cabalmente vivida75. El ansia de saber, cuando no se cercena, se convierte en una sed insaciable que contrasta fuertemente con la posibilidad del engaño y vuelve a plantear de nuevo el interrogante sobre el sentido de la existencia humana, esta vez en el ámbito del objeto propio de la inteligencia: la verdad.

Aristóteles, Met., 980a 1. Ahora conocemos para vivir, después viviremos para conocer.

69 Tema 6: La libertad: encuentro del hombre con los valores (bonum) 45. Se ha visto que el hombre se relaciona con el mundo que le circunda por medio del conocimiento. El universo entero se hace presente en el interior del hombre en el acto de conocer. Ahora veremos que el hombre tiene además la capacidad de actuar sobre aquello que conoce. El mundo no es para él un espectáculo frente al que se sitúa como mero contemplador estático, sino el escenario en el que debe desarrollar como actor principal el drama de su propia existencia. En otras palabras: el ser humano siente la necesidad perentoria de entender y conocer su mundo, a los otros y a sí mismo; pero experimenta también una atracción hacia algunas de las realidades que conoce, y moviliza sus fuerzas para participar de ellas. Nos adentramos ahora, por lo tanto, en el problema del obrar humano.

46. El hombre actúa en el mundo, pero los animales, como es evidente, también actúan. Para unos y otros vivir es actuar; en esto no se distinguen, en principio. La diferencia se hace patente, sin embargo, en cuanto consideramos el modo de actuar de cada uno. La actividad de los animales es simplemente el resultado de unos factores externos e internos que la determinan. Podría decirse que más que vivir la vida, la vida les vive a ellos. Los instintos les hacen repetir invariable y necesariamente las pautas de su especie; por eso los animales no tienen biografía.

47. Para el hombre, vivir es más complicado. En el hombre no hay instintos que lo arrastren a ciertas conductas predeterminadas y estereotipadas. El hombre tiene que inventar su respuesta a las situaciones nuevas que se le van presentando cada día. Puede tomar en sus manos las riendas de su propia vida y determinar las metas a las que quiere dirigirse. En este sentido, el ser humano tiene dominio sobre sus propios actos, sólo él actúa, en sentido propio, sólo él es fuente de sus acciones, que son, por esta razón, una estricta novedad en el mundo. Todo esto se puede condensar en una sola frase: a diferencia de la conducta animal, la actividad de los humanos es una actividad libre. La libertad marca la abismal distancia que separa al hombre de los seres infrapersonales; es el indicio que nos hace percatarnos de que estamos ante una realidad distinta, especial, como no existe otra en todo el universo.

48. La libertad nos pone sobre la pista de la excelencia del hombre, pero es también la raíz de la condición dramática de la vida humana. «La vida - como magistralmente

70 señaló Ortega - es esencialmente tarea y problema abierto: una maraña de problemas que hay que resolver, en cuya trama procelosa, queramos o no, braceamos náufragos»76. En el encrespado mar de la vida, lleno de incertidumbres e imprevistos, el ser humano necesita tener criterios, puntos de referencia, para tomar múltiples decisiones -desde las más cotidianas y modestas hasta las más trascendentales- y dar un rumbo a su existencia. Por lo pronto, el hombre tiene una cosa clara: quiere ser feliz, tiende al bien; y nunca se conforma con bienes parciales, sino que siempre aspira a más felicidad y más bien. Del mismo modo que nuestra inteligencia busca constantemente más ser y más verdad, así nuestra voluntad no se aquietará nunca hasta poseer la plenitud del bien. La cara subjetiva de esa posesión es la felicidad.

49. El fin último y remoto del hombre es, pues, la felicidad y el máximo bien. No obstante, cada día tenemos que decidir sobre multitud de fines inmediatos y próximos y necesitamos para ello criterios más concretos. Merced a esos criterios, que el hombre posee ya antes de actuar, decide cotidianamente sobre lo que le conviene hacer y sobre el modo de hacerlo. A esos criterios previos los llamamos valores. Los valores son, por consiguiente, el bien -que es el norte de la conducta del hombre- tomado no en abstracto sino en concreto. Y puesto que todos tenemos que actuar y todos actuamos según unos criterios, todos tenemos unos valores, incluso aunque no se sea consciente de ellos. Los valores de una persona se manifiestan, en suma, en su vida y sus acciones. El obrar humano consiste en la asunción concreta, activa y libre de unos valores determinados.

50. El valor es aquello que mide las cosas, el metro que nos dice lo que cada cosa significa para nosotros. Por ejemplo, si la elegancia ocupa un puesto relevante en mi propia escala de valores, mi preferencia se inclinará hacia determinadas prendas de vestir en las que ese valor se realiza más perfectamente y, al mismo tiempo, postergará otras por el motivo opuesto.

En otras palabras, los valores son aquellas cualidades por la que las cosas que son sus portadoras, se nos presentan como bienes. Son aquello que hace valiosas para nosotros las cosas. Los valores son realísimos, pero no existen en un platónico mundo 76 J. Ortega y Gasset, Prólogo a Veinte años de caza mayor del Conde de Yebes, en Obras Completas, Fundación José Ortega y Gasset / Taurus, Madrid, 2006, vol. 6, p.320.

71 de las ideas, sino que se encarnan en las cosas concretas de este mundo y en la conducta de las personas de carne y hueso. Acceder a ellos requiere, como hemos visto, una razón ampliada.

51. La mirada con que el hombre escruta las cosas y las acciones de los demás hombres es inevitablemente valorativa. Al mirar a las personas y a las cosas, buscamos siempre su aspecto de valor. Ante un paisaje natural o una obra de arte, admiramos su belleza. La generosidad y la abnegación de una persona que socorre desinteresadamente a otra, nos conmueven. Por el contrario, nos repugnan la vileza y ruindad que se manifiestan en las acciones de algunos de nuestros semejantes. Por supuesto, la “mirada valorativa” puede estar mejor o peor educada, como ocurre con el gusto culinario. De ahí la insistencia, totalmente justificada, en la formación en valores, sin la cual no podría hablarse en absoluto de educación humana integral.

52. Obviamente, los valores tienen un aspecto subjetivo: cada persona tiene una tabla de valores, que es la suya. Y es un hecho insoslayable que no existe ni ha existido nunca un acuerdo universal en torno a qué valores son prioritarios. De este hecho algunos infieren, con total ilicitud, que los valores son arbitrarios, que cada uno inventa absolutamente los valores, que todas las tablas de valores son igualmente aceptables. Por ejemplo, los existencialistas77, a los que se ha hecho referencia varias veces, niegan que haya unos valores fundamentales objetivos: el hombre, que no tiene otra cosa que su propia libertad, se da a sí mismo los valores. La libertad sería, pues, el fundamento último de los valores.

Ahora bien, aunque existieran tantas tablas de valores como sujetos, eso no significaría que no hay una escala objetiva, absoluta, por la cual han de medirse las escalas subjetivas.

53. Es posible determinar, al menos en líneas generales, cuál es la jerarquía objetiva de los valores. Con ese fin hay que preguntarse qué cosas son verdaderamente necesarias para que el hombre alcance su plenitud, qué cosas llenan el vacío que el hombre experimenta a menudo en su interior y se esfuerza vanamente por colmar. El hombre

Ver Existencialismo* en Glosario.

72 necesita todo aquello que le encamina a su perfección como hombre, que le pone en condiciones de ser el que es. Pero, ¿quién es el hombre? Es decir, ¿qué está llamado a ser el hombre? El hombre es un ser de encuentro, un ser-con-los-demás. Por consiguiente, es valioso todo lo que fomenta el encuentro, lo que potencia las relaciones personales auténticas: la veracidad, el respeto, la tolerancia, la justicia, la fidelidad, la solidaridad… por el contrario, es un antivalor cuanto destruye los vínculos personales cerrando al yo en su inmanencia. En este sentido son antivalores, por ejemplo, la mentira -que destruye la confianza, condición de posibilidad de todo auténtico encuentro personal-, la envidia, el resentimiento, el racismo…

54. Mas no sólo eso. Dentro de los valores, unos se subordinan a otros. El agrado sensible, por ejemplo, es un valor, pero de rango inferior a otros valores, a los que está ordenado. Sin embargo, no pocas personas quedan tan encandiladas por el valor de lo agradable, que convierten en ideal de su vida la acumulación de gratificaciones fáciles y adoptan la actitud egoísta que se ha descrito anteriormente. Es el planteamiento hedonista de la vida, característico de la mentalidad postmoderna. En el fondo, dicho planteamiento entraña una nefasta subversión de los valores por la que se consideran como supremos los valores que objetivamente son inferiores. Esta impostura no queda sin consecuencias: las personas que se enredan en ella nunca se sienten plenas y acaban por experimentar el hastío y el tedio de la vida. ¿Qué problemas no padecerá una sociedad en la que estos planteamientos estén más o menos generalizados?

55. Las personas tenemos la certeza, surgida de nuestra experiencia, de que es imposible apreciar a fondo un valor sin vivirlo frente a los demás y para los demás, esto es, sin ofrecerlo también a los demás como verdadero y auténtico valor. Sabemos que los valores humanos fundamentales no se imponen. Basta con proponerlos y ellos atraen por sí solos; lo mismo que la tierra y el resto de los planetas gravitan hacia el sol, el hombre gravita hacia los valores.

56. Si existen unos valores objetivos, entonces no cabe entender la libertad como un absoluto. De hecho se suele creer que la libertad es mera capacidad de elegir. En realidad, no se debe llamar a esto libertad. Sería más adecuado hablar de indiferencia, indeterminación, espontaneidad, capricho… o, como decían los clásicos, libre arbitrio. Aunque es su condición de posibilidad, esto no es todavía la libertad.

57. Al definir la libertad como arbitrio o capricho, se considera que cualquier vínculo es incompatible con ella. Pero, en primer lugar, pensar que puedan no existir límites o barreras para nuestra libertad es una fantasía. La libertad así entendida es una abstracción inexistente, pues el hombre lleva consigo desde que nace factores biológicos, genéticos, cognitivos, afectivos, educacionales y culturales que no determinan totalmente su conducta, pero sí la condicionan. La libertad no puede partir de cero, no existe una libertad en el vacío.

En segundo lugar, si la libertad se redujera a simple indiferencia, el ser humano quedaría abocado al desarraigo, la falta de referencias, la desorientación. Con razón Sartre, que tenía este concepto de la libertad, pudo decir que “estamos condenados a ser libres”. Una libertad así sería, sin duda, una carga y una condena, más que un privilegio.

58. La auténtica libertad humana es la capacidad de determinar las líneas de la propia existencia, no ya bajo presión externa (el “qué dirán”, el deseo de agradar…) o interna (las apetencias, los instintos…), sino sobre la base de opciones personales y meditadas. La auténtica libertad supera la indiferencia en la medida en que se asumen unos valores que merece la pena asumir, que son anteriores a nuestra libertad, y que comprometen las fuerzas activas del hombre. No es libre quien elige cualquier cosa porque todo para él vale lo mismo (o sea, nada vale nada), o porque se deja llevar por sus apetencias, o porque lo arrastran las opiniones de los demás… Es libre quien tiene un proyecto, una meta valiosa y dirige hacia ella sus esfuerzos, y por mor de ella elige unos caminos, posterga otros e incluso sacrifica bienes que tienen menos valor. Este podría ser un buen retrato del hombre libre: «El hombre verdaderamente personalizado sabe lo que piensa; tiene convicciones sólidas. Sabe lo que quiere; permanece fiel a sí mismo. No cambia de la noche a la mañana. La impresión que nos da es de fortaleza, de claridad y de precisión. Además, no se pierde en la masa. No se deja llevar por las corrientes de la opinión pública. No se deja seducir por el prestigio. Es verdaderamente independiente, es “alguien” que obra por sí mismo con toda su capacidad y su fuerza; alguien que tiene el dominio de sí y que sigue siendo lo que es, fiel a sus convicciones, a su ideal, a su plan de vida, a pesar de sus diferentes estados de ánimo, de sus emociones transitorias, de sus impulsos naturales, sean cuales fueren por otra parte las reacciones de los demás, los cambios de la opinión pública o la evolución de las circunstancias. Está por encima

74 de las fuerzas de la naturaleza en sí mismo; tiene las riendas en su mano, ve claro, domina la situación, se sirve de los medios, sabe dirigir. Se mantiene igualmente por encima del juego incierto del mundo. Es independiente, libre, concentrado en su propia fuerza. Es y sigue siendo él mismo»78.

59. Desde luego, es éste un concepto mucho más exigente de la libertad, pues nunca se posee definitivamente, es preciso conquistarla y reconquistarla cada día. En primer lugar hace falta realizar el esfuerzo de reconocer los valores auténticamente humanos para incorporarlos en el propio proyecto vital y, en segundo lugar, hay que movilizar todas las fuerzas para encarnarlos cada día, contra viento y marea. Nadie ha dicho que sea fácil, pero es el único camino que nos lleva a ser lo que somos.

60. Urge, en definitiva, reivindicar la radical dependencia de la libertad respecto a la verdad. La libertad es relativa… a la verdad y al bien. La pretendida libertad sin vínculos no es libertad. El sueño de ser como el ave del cielo o el perro de la calle es soñar con una libertad que no está a la altura del hombre. Nadie hay más libre, en el sentido más profundo y humano de esta palabra, que quien se vincula a lo verdadero y lo bueno.

Nadie es más libre que quien descubre los valores más altos y responde activamente a ellos. Por eso, es hora de superar la incompatibilidad que, a veces, simplistamente, se ha querido ver entre libertad y moral. Si se entiende la libertad en el sentido que aquí se ha planteado, y la moral como el “manual de instrucciones” para el “uso” de aquella, entonces no sólo no hay oposición, sino que la primera exige la segunda. En otros términos: precisamente por su inherente libertad, el hombre es estructuralmente moral, urgido de criterios éticos.

61. Existe, por último un vínculo inseparable entre la libertad y el amor, la libertad no es sino capacidad de amar. La nuestra es, en última instancia, una libertad… para amar.

J. A. Walgrave, Cosmos, personne et société, 126, cit. por J. Gevaert, El problema del hombre, Sígueme, Salamanca, 1997, p. 208.

75 En primer lugar, la libertad es la condición de posibilidad del amor: en la coacción no hay amor. Se puede forzar la adulación, la compañía, la cortesía…, pero nunca el amor.

En segundo lugar, y mucho más importante, el amor es el acto más alto, la expresión más elevada y sublime del ejercicio de la libertad. El hombre se advierte libre cuando ama algo que estrictamente no necesita. El amor es, al mismo tiempo, el signo de una libertad madura y el ámbito apropiado donde la libertad va madurando. Cuanto más amamos, más libres somos. En la medida en que somos capaces de desligarnos de la estrechez de nuestros intereses -que nos obligan a querernos a nosotros mismos- y empezamos a querer el bien en sí y el bien para los otros, en esa exacta medida nos configuramos como seres libres que se realizan en el encuentro.

62. Se advierte, pues, la centralidad del amor en la vida humana. Por una parte, necesitamos sentirnos amados; el afecto de los demás nos vivifica y nos da alas. Por otra, amando realizamos nuestra vocación más profunda, la de seres llamados a la unidad y al encuentro. No es exagerado decir que somos seres para el amor. El amor llena de luz e ilusión nuestra existencia. Cuando no se es amado ni se ama, nuestra vida entra en un estado de aburrimiento y flacidez espiritual. El amor, en resumen, es fuente de felicidad. Ahora bien, podemos hacer dos últimas consideraciones: en primer lugar, no sabemos amar si antes no hemos sido amados; el amor se aprende a través de la experiencia personal de que alguien nos ama gratuitamente, tal como somos (¿hay otra manera de amar?). En segundo lugar, si nuestra sed de felicidad pide amor para ser satisfecha, y si esa sed nunca se colma, entonces sólo en el venero de un amor inagotable podríamos saciarnos. Sólo si encontráramos un amor infinito…

Tema 7: La felicidad como regalo 63. Llegados a este punto estamos en condiciones de comenzar otra aventura. La aventura de comprender en toda su hondura y esplendor el fin que queremos: nuestra felicidad y la de todos los hombres; más aún, estamos en condiciones de otear en el horizonte, desde la atalaya de nuestro presente (aquí y ahora), el camino que a ella conduce…

76 64. Habíamos visto que la vida, mi vida, es una tarea personal indeterminada que precisa de un proyecto para realizarse de manera acabada. De alguna manera el hombre, cada hombre, tiene entre sus manos la responsabilidad de llevar hasta el cabo su ser inacabado. Esta estructura futuriza e indeterminada de nuestra vida tiene mucho que ver con la felicidad que es, en el fondo, la más intima e inerradicable aspiración del hombre, de todo hombre.

65. También hemos dicho que la felicidad es la cara subjetiva de lo acabado. En efecto, desde un punto de vista subjetivo (perteneciente o relativo al sujeto), existencial, desde dentro de nosotros mismos, la felicidad no es otra cosa que la realización de la pretensión; es decir, la ejecución del proyecto vital.

Aspiración (proyecto vital) Felicidad = Realización

Un cociente entre inteligencia y voluntad. De ahí la importancia de educar la voluntad.

La felicidad mira, pues, hacia el futuro, ya que el fin de mi aspiración, lo que quiero llegar a ser, se sitúa en lo porvenir. Ese futuro, ese todavía no, se hace sin embargo realidad presente a través de mi proyecto vital. Su presencia es tan real que posee eficacia para tensar mi vida presente, mi cotidianidad; es decir, para poner mi vida actual en un estado estirado por la acción de fuerzas que me solicitan, que me invitan a buscar con diligencia y cuidado lo que debo hacer en este momento preciso para acercarme un poco más al fin que da sentido a cada una de mis acciones concretas, por triviales que parezcan; o para salir de mi posible postración. Si tú has resuelto seguir leyendo en el próximo instante será porque, en última instancia, hacer eso es lo que mejor concuerda con el programa general que para tu vida has adoptado y, por tanto, con quien quieres ser.

La íntima conformidad entre lo que quiero llegar a ser y lo que estoy haciendo, llena el hondón de mi vida y, desde él, la felicidad que produce o su contrario, se irradia sobre la vida entera. «Hacemos mil cosas triviales y que no tienen que ver con la felicidad, pero si somos felices, esas ocupaciones quedan transfiguradas y adquieren una especie de aureola»79.

66. Que la felicidad consiste en la realización de la aspiración es cierto si, y solo si, la aspiración o proyecto vital se ajusta a la realidad. En este contexto se disuelve la aparente paradoja que encierra el ya citado consejo de Píndaro: “Llega a ser el que eres”; pues, ¿acaso puedo llegar a ser otra cosa que lo que soy?… “El que eres” hace referencia a lo que el hombre es. Ahora bien, eso que es el hombre, ha de actualizarse o llegar a ser en cada hombre: “Llega (tú) a ser”, alcanza la grandeza que, aunque pertenece a tu naturaleza humana, has de conquistar tú y sólo tú, que no tú solo…

Mi religión - decía Federico García Lorca - es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, donde la verdad en la vida es la verdad del hombre, esencialmente abierto a la unidad, la verdad, el bien y la belleza; y la vida en la verdad la autenticidad o coherencia entre el vivir y el ser del hombre.

Buscarla es el esfuerzo (trabajo, tarea, quehacer) siempre renovado de conocer la realidad (hombre, mundo, Dios) para aquilatar hasta el extremo mi programa vital conforme a ella y afinar cada día, en cada momento, el sonido de mis actos con el diapasón de mi proyecto vital.

Buscar la verdad… porque solo quien la busca la encuentra. Encontrar la verdad es descubrir la presencia de la realidad, es “verla” y exclamar: “¡es verdad!”. En sentido fuerte es descubrir, identificar y aceptar con emoción la realidad, o parte de ella. Se trata de una cierta iluminación que me permite “ver” lo que antes no veía y que me invita a aceptar la tarea que la realidad encontrada me encarga. Me invita a enriquecer mi vida incorporándola a ella; a convertirla en algo íntimo que me transforma y pasa a formar parte del hondón de mi ser… En la medida en que yo acepto esa invitación a ser

Julián Marías, La felicidad humana, Alianza, Madrid, 1989, p.284

78 más, me ofrece el regalo de la felicidad… y en la medida en que declino la invitación, me priva de ella.

67. Sin embargo, nuestro planteamiento quedaría incompleto si no considerásemos la presencia de la desgracia en la vida del hombre, la cual, si bien no es anhelada como la felicidad, es, querámoslo o no, encontrada siempre.

La desgracia es la presencia del mal, físico y moral, y del dolor, que es la cara subjetiva de aquel, en la vida del hombre. La limitación natural del hombre -temporal, física y morales el contrapunto de la felicidad, la cual tiene cierto carácter de meta o fin a alcanzar desde la inevitable experiencia de la limitación y de la finitud que toda vida tiene, y cuya serena aceptación es la primera condición para no echar a perder la dicha que dentro de ella puede conseguirse.

Así, la insoslayable presencia del fracaso, el dolor y la muerte en la vida del hombre parece dar un mentís al inerradicable anhelo de plenitud, convirtiéndolo en un absurdo imposible.

Tema 8: El hombre supera infinitamente al hombre: apertura del hombre a la trascendencia 68. Como hemos ido viendo a lo largo de esta Segunda Parte, la existencia humana es por definición y en su más pura esencia la búsqueda de la verdad completa sobre el mundo y el hombre mismo, y la voluntad de realizar una libertad plena y un amor duradero en el encuentro con los demás. Verdad, libertad en tensión hacia el bien y amor: he aquí el programa vital en cuyo cumplimiento consiste la felicidad que afanosamente busca el hombre. Sin embargo, a última hora nos hemos topado con el hecho cierto de la muerte, la de los otros y la nuestra propia. Hecho natural, en un sentido, pues todos los seres vivos recorren el ciclo que va del nacimiento a la corrupción, pero antinatural en otro, en cuanto repugna al hombre, lo conmueve y desestabiliza. La muerte parece destruir todo aquello que llena de sentido y felicidad la existencia humana. La verdad, la libertad, el bien, el amor: todo aparentemente se extingue cuando la vida, la de cada cual, se disuelve en la muerte. Ante esto, surgen las preguntas más acuciantes: ¿aniquila la muerte totalmente el significado de la existencia? ¿Hay algún fundamento, presente y manifiesto en mi existencia humana, para la verdad,

79 el bien y el amor que no se reduzca al mundo y al hombre, amenazados ineluctablemente por el anonadamiento? ¿Tenemos alguna razón para esperar a pesar de la muerte? Como ni este fundamento ni esta razón los recibe el hombre de sí mismo o del mundo, han de venirle desde fuera. De ahí la consustancial apertura del hombre a la trascendencia, a lo que está más allá de él y del mundo.

69. Una cosa está clara: la existencia humana tendrá un sentido sólo si hay alguna dimensión en el hombre a salvo de la condición mortal. Por consiguiente, la cuestión del sentido está inseparablemente unida al problema de la inmortalidad80. De nuestra exigencia de sentido brota nuestra pretensión de inmortalidad: queremos ser inmortales porque queremos ser plenamente felices. Si la muerte tuviera la última palabra sobre nuestra vida, entonces la existencia sería un empeño vano, una “pasión inútil”, pues estaríamos persiguiendo un espejismo.

70. En definitiva, el hombre se abre estructuralmente a la trascendencia en pos de una verdad completa que satisfaga la sed de su inteligencia, un bien supremo en el que se aquiete su voluntad, un amor infinito que sacie su corazón, y, contra la evidencia de la muerte, una razón cierta para la esperanza en una vida inmortal en la que se realicen todos estos anhelos y la unidad perfecta con sus semejantes. A través de esta apertura, el ser humano llega a Dios.

71. Dios es la Verdad completa. La apertura infinita de la inteligencia a la realidad sólo puede llenarla una verdad también infinita, que incluya todas las verdades parciales que el ingente esfuerzo intelectual del hombre ha ido consiguiendo alumbrar o develar a lo largo de la historia. Dios es la Verdad que guarda todas las verdades y todos los misterios.

72. Dios es el Bien supremo. En Él no hay sombra de imperfección, como ocurre con todos los bienes pequeños que persigue el hombre en el mundo. Y, puesto que somos 80

De la importancia existencial de plantearse este problema e intentar hallar su solución, nos habla Pascal con su característica rotundidad: «La inmortalidad del alma es una cosa que nos importa tanto, que nos afecta tan profundamente, que hace falta haber perdido todo sentimiento para permanecer en la indiferencia de saber lo que hay de ello. Todas nuestras acciones y nuestros pensamientos deben tomar rutas tan diferentes, según que haya o no bienes eternos en que esperar, que es imposible dar un paso con sentido o juicio más que regulándolo a la luz de este punto, que debe ser nuestro último fin. Así, nuestro interés primordial y nuestro primer deber es aclararnos con este tema, del que depende toda nuestra conducta» (B. Pascal, op. cit., Pensamiento 427, pp. 132-133).

80 tanto más libres, cuanto más alto es el bien al que orientamos nuestra voluntad, poner a Dios como objeto de nuestro querer nos hace auténtica y soberanamente libres.

73. Dios es el Amor infinito. Ama al hombre sin ningún límite ni condición, lo ama por sí mismo y sin exigencias. Pero si Dios es la Verdad y el Bien y, al mismo tiempo, se manifiesta en forma de amor absoluto, entonces la conclusión es inequívoca: la Verdad es el Amor, el Bien es el Amor.

Dios es, además, lo más amable; por ser el Bien, con mayúscula, es lo más digno de ser amado. Y si el amor es, como se ha dicho, el acto más elevado de la libertad humana, entonces la realización suprema de ésta es, precisamente, el amor a Dios81. Es el hombre, pues, un ser creado por Amor y para el Amor.

74. Y si Dios ama al hombre, a cada hombre, lo ama inmortal, pues no lo quiere simplemente como parte de un todo, o como eslabón de una cadena. Si Dios quisiera al hombre sólo durante un tiempo, lo querría únicamente como medio en función de un fin. Mas no es así: Dios quiere al hombre, no por mor de un fin al cual estaría ordenado, sino que lo quiere por sí mismo. Dios, gratuitamente, establece con el hombre una relación yo-tú, una relación de un Absoluto a otro absoluto. Dios ama al hombre, pues, como persona y, por ende, necesariamente, lo quiere inmortal. No puede ser de otra manera, dado que amar es decirle al amado: ¡qué bueno que tú existas! O, en palabras de Gabriel Marcel, “tú no morirás nunca”82.

75. En el ser humano hay, por tanto, una dimensión a salvo de la corrupción que ataca al resto de seres creados, a salvo de la muerte. Se trata del alma o espíritu.

Al principio de esta Segunda Parte aparecía la interioridad o intimidad como rasgo fenomenológico a través del cual se manifiesta la radical superioridad del hombre frente a los animales. Pues bien, el alma es la dimensión ontológica en la que se fundamenta esa capacidad del ser humano para entrar dentro de sí, para distanciarse de 81

La libertad y la felicidad para el hombre están en el amor a Dios, que es la Verdad y el Bien, por encima de todas las cosas. Esto se refleja muy bien en la principal oración del pueblo hebreo, aquella que contiene el núcleo de su experiencia de Dios, de su fe: «Shemá, Israel (Escucha, Israel). Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh. Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza». Cf. Dt 6, 4-9. 82 G. Marcel, La mort de demain, Acto II, escena VI, en Trés pièces, Plon, Paris, 1931, p. 161.

81 las cosas, para ser soberano sobre ellas. El alma, por su trascendencia respecto a la materia, es la médula del ser personal del hombre, es el núcleo íntimo al que nos referimos cuando empleamos la palabra “yo”.

76. Precisamente por tener un alma inmaterial, el hombre puede conocer la totalidad de las cosas, y no superficialmente, sino en su esencia. Y puede también querer el bien en cuanto tal. Por eso el hombre es libre: el hombre no se encuentra determinado por ningún bien finito, particular y concreto, sino que está abierto a toda la realidad y a todo el bien, y puede, por tanto, elegir entre los muchos bienes que se le ofrecen a su voluntad83. Así pues, la libertad humana hunde sus raíces en el ser espiritual del hombre.

77. Con todo, no debe entenderse que el alma y el cuerpo son dos realidades accidental o coyunturalmente unidas en el hombre, y como si ninguna de las dos se encontrara a gusto en semejante situación. En realidad, cuerpo y alma forman una unidad, que es la persona humana. En el hombre, dicho de otro modo, hay dimensiones puramente corpóreas o materiales y dimensiones espirituales, a salvo de las limitaciones de la materia. Es una unidad tan íntima, que lo espiritual no puede expresarse ni realizarse si no es a través de lo material. Nuestro conocimiento, por ejemplo, comienza siempre a partir de lo que nuestros sentidos corporales nos enseñan, pero trasciende, con mucho, gracias a la inmaterialidad del alma, los datos sensoriales, siendo capaz de llegar al núcleo recóndito de las cosas -su esencia- y de conocer la totalidad de lo real.

78. Esta presencia en cada individuo de un alma espiritual fundamenta también su radical singularidad. Cada individuo de la especie humana es más que mero individuo, más que simple parte de la especie; cada ser humano es un absoluto, alguien insustituible e irrepetible, precisamente por tener un alma espiritual. Esto nos lleva a la importante cuestión de la dignidad del hombre, fuente de todos sus derechos inalienables.

Muy diferente es el caso del animal: él no es capaz de conocer lo bueno en sí; sólo aprehende lo bueno para él, lo que a él le resulta beneficioso. Los restantes bienes no tienen aptitud para moverle porque ni siquiera existen. De ahí que el animal no tenga capacidad de elección, y que “se dispare” automáticamente en presencia del único bien al que indefectiblemente le ordena su dotación instintiva.

82 Tema 9: La dignidad del ser humano: su sentido y su fundamento 79. En ninguna otra época se ha hablado tanto como en la nuestra sobre la dignidad de la persona y los derechos fundamentales que brotan de ella. Y, sin embargo, este siglo nuestro ha sido también testigo de los mayores y más terribles atentados contra esa misma dignidad. Sin duda la raíz de esta paradoja se halla en una deficiente fundamentación de la dignidad del hombre. El simple consenso entre los hombres no puede ser lo que confiera a cada uno de ellos su peculiar nobleza. Si así fuera, la dignidad no sólo sería algo convencional sino, además, y por ende, relativo, mudable. Pero tampoco debe radicarse en sus cualidades, operaciones o actividades, por imponentes que sean. El camino a la dignidad humana ha de pasar, más que por la superioridad de su hacer, por la excelsitud de su ser: «No son títulos decisorios de esa grandeza [de la persona] ni la eficacia económica o laboral, ni su capacidad de producir, ni la belleza de cuerpo o la plenitud física o psíquica; ni, en un plano ya más elevado, lo son tampoco la autoconciencia de la propia personalidad, el ejercicio de las facultades intelectuales abiertas radicalmente a la verdad y a la belleza ni, tan siquiera, el noble uso del libre albedrío, que se concreta en actos reiterados de amor. Todo ello servirá para poner de manifiesto y ayudarnos a descubrir la insondable realeza del sujeto humano. Pero ésta reposa cabal e íntegramente en la posesión de un ser personal»84

80. Pues bien, la eminencia en el ser de la persona humana deriva inmediatamente de la nobleza de su alma espiritual. Éste es el fundamento intrínseco de la humana dignidad, que a su vez remite a un fundamento último, extrínseco, de la misma: Dios. Efectivamente, el alma, dotada de unas cualidades irreductibles a las de los meros seres corpóreos, no puede derivarse de lo material. Aparece en el universo desde fuera, en virtud de una acción creadora de Dios. Así pues, la excelencia del ser humano encuentra su razón o fundamento más profundo en la relación de la persona a Dios: Dios pone a la persona, a cada persona, ante Sí. Cada hombre es alguien, porque es alguien ante Dios.

81. Estamos ahora en condiciones de entender profundamente por qué cada ser humano, por insignificante que sea o por vilmente que se comporte85, es mucho más que la 84

T. Melendo y L. Millán-Puelles, Dignidad: ¿Una palabra vacía?, EUNSA, Navarra, 1996, p. 115. José Luis del Barco lo expresa así: «Ningún hombre está privado de dignidad. Toda existencia humana sobre la tierra -aplaudida o denostada, triunfante o derrotada, feliz o desgraciada, generosa o ruinrepresenta la irrupción en la historia de una novedad radical, la presencia de una excelencia de ser superior a la de cualquier otro ente observable» (Cit. Por T. Melendo y L. Millán Puelles, op. cit., p. 166)

83 especie. Podría decirse que la especie humana consta exclusivamente de excepciones. Así lo daba a entender Sören Kierkegaard en Mi punto de vista: «La raza humana difiere de la raza animal no simplemente por la general superioridad como raza, sino por la característica humana de que todo individuo de la raza, (no sólo los individuos distinguidos, sino todos los individuos) es más que la raza. Esto se deduce de la relación entre el individuo y Dios»

Inmanuel Kant explica también con palabras difícilmente superables el significado de la palabra “dignidad”: «En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad»86

Cada persona, en definitiva, es un absoluto (aunque no un absoluto absoluto, sino un absoluto relativo, relativo al Absoluto con mayúsculas), un fin en sí, y nunca simplemente un medio, una función. Por lo cual, toda persona es acreedora de un amor y un respeto incondicionales, con independencia de sus características singulares y su actuación concreta.

82. Todos los hombres son dignos y todo en cada hombre es digno. El cuerpo humano, por ejemplo, por ser un cuerpo personal merece la misma estima y reverencia de las que es acreedora la persona toda. Se rechaza, desde esta perspectiva, cualquier pretensión de reducir el cuerpo a simple cosa al servicio de los intereses de un presunto yo desencarnado. Tan personal, tan yo es el cuerpo como el alma que lo anima, pues uno y el mismo es su ser: el ser de la persona.

83. La dignidad constitutiva de la persona es intangible; no puede ser suprimida o eliminada. Sin embargo, puede hablarse de una dignidad moral que sí se acrecienta o amengua, dependiendo del uso que el hombre haga de su propia libertad. La razón de esto es la peculiar naturaleza inacabada del hombre, que es ya hombre pero todavía no es todo lo hombre que puede llegar a ser. En la medida en que, con sus actos, se acerque a lo que está llamado a ser, cada hombre aquilata, hace más densa, su dignidad personal.

I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Sección segunda, Ariel, p. 199.

Por ese mismo motivo, una persona puede mancillar su propia dignidad intrínseca, cuando con su conducta -que llamaríamos indigna, inhumana, pueril- no responde a esa misma dignidad.

84. La reflexión sobre apertura del hombre a una unidad perfecta, a una verdad completa, a un bien supremo y, como síntesis de los tres, a un amor infinito, nos ha permitido trascender lo que simplemente vemos y tocamos y nos ha llevado hasta Dios, que es la Verdad, el Bien y el Amor. Nos ha conducido también hasta el núcleo más íntimo del ser humano y fundamento intrínseco de su condición personal: el alma inmortal. Nos ha permitido, por último, encontrar una fundamentación sólida y rigurosa para la dignidad humana, tan mentada y tan manida, pero, desgraciadamente, tantas veces maltratada87.

Así pues, la consideración acerca de quién y qué es el hombre nos ha llevado a Dios, pero, una vez que Él ha aparecido en escena, se ha convertido en la clave de bóveda de todo el discurso contenido en esta páginas. Sin Dios, se desvanece todo sentido de la existencia; sin Dios los anhelos más hondos del hombre se frustran; sin Dios toda la construcción de la dignidad de la persona y de sus derechos inalienables se desmorona como un castillo de naipes. Acaso el eclipse de Dios en nuestro tiempo, producto de la Modernidad y su hija la Postmodernidad, sea la clave para explicar el eclipse del hombre que está detrás de la actual crisis de la civilización occidental.

«Mientras prácticamente nadie, entre los que hoy se ocupan de cuestiones relativas al derecho, a la economía, al periodismo, a la investigación científica, a la política…, rechazaría la adscripción a los integrantes de nuestra especie de la condición de persona y de la sublime excelencia que de ella se deriva, son legión sin embargo los que -explícita o implícitamente, pero de la manera más rotunda- se niegan a conceder la más mínima beligerancia a los fundamentos, que hemos apuntado, de esa soberana grandeza. De acuerdo en admitir, y ya no todos, que el hombre es libre; pero que semejante libertad lleve aparejada una constitutiva referencia al bien real y objetivo, y que de todo ello se infieran determinadas propiedades del ser de cada individuo humano, ésas son cuestiones que ya muy pocos estarían dispuestos a aceptar. La propia realidad del alma va siendo sustituida por explicaciones más evidentes y comprobables y, por eso, más susceptibles de ser asumidas como políticamente correctas. Términos como inmortalidad, espiritualidad o eternidad resultan poco menos que irreverentes. Y las connotaciones a las que hemos aludido al explicar la índole de lo “ab-soluto”, igual que esta misma noción, acaban por tornarse in-significantes: carecen de cualquier sentido inteligible. Pero son precisamente ésas las causas reales de la grandeza del hombre. No queriendo atender a ellas, ¿extrañará que el alcance de la dignidad humana quede reducido al de un mero constructo verbal?» (T. Melendo y L. Millán-Puelles, op. cit., pp. 116 - 117).

TEXTOS COMPLEMENTARIOS

PRIMERTA PARTE.

TEMA 1 - TEXTO 1. La distinción entre ideas y creencias según Ortega y Gasset: Con la expresión <<ideas de un hombre>> podemos referirnos a cosas muy diferentes. Por ejemplo: los pensamientos que se le ocurren acerca de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prójimo y él repite y adopta. Estos pensamientos pueden poseer los grados más diversos de verdad. Incluso pueden ser <<verdades científicas>>. Tales diferencias, sin embargo, no importan mucho, si importan algo, ante la cuestión mucho más radical que ahora planteamos. Porque, sean pensamientos vulgares, sean rigorosas <<teorías científicas>>, siempre se tratará de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prójimo. Pero esto implica evidentemente que el hombre estaba ya ahí antes de que se le ocurriese o adoptase la idea. Ésta brota, de uno u otro modo, dentro de una vida que preexistía a ella. Ahora bien, no hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas. Vivir es tener que habérselas con algo ⎯con el mundo y consigo mismo. Mas ese mundo y ese <<sí mismo>> con que el hombre se encuentra le aparecen ya bajo la especie de una interpretación, de <<ideas>> sobre el mundo y sobre sí mismo. Aquí topamos con otro estrato de ideas que un hombre tiene. Pero ¡cuán diferente de todas aquéllas que se le ocurren o que adopta! Estas <<ideas>> básicas que llamo <<creencias>> ⎯ya se verá por qué⎯ no surgen en tal día y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominaremos razonamientos. Todo lo contrario: estas ideas que son, de verdad, <<creencias>> constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún: precisamente porque son creencias radicalísimas se confunden para nosotros con la realidad misma

90 ⎯son nuestro mundo y nuestro ser⎯, pierden, por tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podían muy bien no habérsenos ocurrido (...) Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. En ellas <<vivimos, nos movemos y somos>>. Por lo mismo, no solemos tener conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actúan latentes, como implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos. Cuando creemos de verdad en una cosa no tenemos la <<idea>> de esa cosa, sino que simplemente <<contamos con ella>>. En cambio, las ideas, es decir, los pensamientos que tenemos sobre las cosas, sean originales o recibidos, no poseen en nuestra vida valor de realidad. Actúan en ella precisamente como pensamientos nuestros y sólo como tales. Esto significa que toda nuestra <<vida intelectual>> es secundaria a nuestra vida real o auténtica y representa en ésta sólo una dimensión virtual o imaginaria. Se preguntará qué significa entonces la verdad de las ideas, de las teorías. Respondo: la verdad o falsedad de una idea es una cuestión de <<política interior>> dentro del mundo imaginario de nuestras ideas. Una idea es verdadera cuando corresponde a la idea que tenemos de la realidad. Pero nuestra idea de la realidad no es nuestra realidad. Ésta consiste en todo aquello con que de hecho contamos al vivir. Ahora bien, de la mayor parte de las cosas con que de hecho contamos no tenemos la menor idea, y si la tenemos ⎯por un especial esfuerzo de reflexión sobre nosotros mismos⎯ es indiferente porque no nos es realidad en cuanto idea, sino, al contrario, en la medida en que no nos es sólo idea, sino creencia infraintelectual (...) Entre nosotros y nuestras ideas hay, pues, siempre una distancia infranqueable: la que va de lo real a lo imaginario. En cambio, con nuestras creencias estamos inseparablemente unidos. Por eso cabe decir que las somos. Frente a nuestras concepciones gozamos un margen, mayor o menor, de independencia. Por grande que sea su influencia sobre nuestra vida, podemos siempre suspenderlas, desconectarnos de nuestras teorías. Es más, de hecho exige siempre de nosotros algún especial esfuerzo comportarnos conforme a lo que pensamos, es decir, tomarlo completamente en serio. Lo cual revela que no creemos en ello, que presentimos como un riesgo esencial fiarnos de nuestras ideas, hasta el punto de entregarles nuestra conducta tratándolas como si

91 fueran creencias. De otro modo, no apreciaríamos el ser <<consecuente con sus ideas>> como algo especialmente heroico (...) Creencias son todas aquellas cosas con que absolutamente contamos, aunque no pensemos en ellas. De puro estar seguros de que existen y de que son según creemos, no nos hacemos cuestión de ellas, sino que automáticamente nos comportamos teniéndolas en cuenta. Cuando caminamos por la calle no intentamos pasar a través de los edificios: evitamos automáticamente chocar con ellos sin necesidad de que en nuestra mente surja la idea expresa: <<los muros son impenetrables>>. En todo momento, nuestra vida está montada sobre un repertorio enorme de creencias parejas. Pero hay cosas y situaciones ante las cuales nos encontramos sin creencia firme: nos encontramos en la duda de si son o no y de si son así o de otro modo. Entonces no tenemos más remedio que hacernos una idea, una opinión sobre ellas. Las ideas son, pues, las <<cosas>> que nosotros de manera consciente construimos, elaboramos, precisamente porque no creemos en ellas. Pienso que es éste el planteamiento mejor, más hiriente, que menos escape deja a la gran cuestión de cuál es el extraño y sutilísimo papel que juegan en nuestras vidas las ideas. Nótese que bajo este título van incluidas todas: las ideas vulgares y las ideas científicas, las ideas religiosas y las de cualquier otro linaje. Porque realidad plena y auténtica no nos es sino aquello en que creemos. Mas las ideas nacen de la duda, es decir, en un vacío o hueco de creencia. Por tanto, lo que ideamos no nos es realidad plena y auténtica. ¿Qué nos es entonces? Se advierte, desde luego, el carácter ortopédico de las ideas: actúan allí donde una creencia se ha roto o debilitado (...) Si esto que digo es verdad, ¿no se advierte lo sorprendente que es? Pues resulta que ante la auténtica realidad, que es enigmática y, por tanto, terrible ⎯un problema que sólo lo fuese para el intelecto, por tanto, un problema irreal, no es nunca terrible, pero una realidad que, precisamente como realidad y por sí, consiste en enigma es la terribilidad misma⎯, el hombre reacciona segregando en la intimidad de sí mismo un mundo imaginario. Es decir, que por lo pronto se retira de la realidad, claro que imaginariamente, y se va a vivir a su mundo interior. Esto es lo que el animal no puede hacer. El animal tiene que estar siempre atento a la realidad según ella se presenta, tiene que estar siempre <<fuera de sí>>. Scheler, en El puesto del hombre en el cosmos, entrevé esta diferente condición del animal y el hombre, pero no la entiende bien, no sabe su razón, su posibilidad. El animal tiene que estar fuera de sí por la sencilla razón de que no tiene un <<dentro de sí>>, un chez soi, una intimidad donde meterse cuando

92 pretendiese retirarse de la realidad. Y no tiene intimidad, esto es, mundo interior, porque no tiene imaginación. Lo que llamamos nuestra intimidad no es sino nuestro imaginario mundo, el mundo de nuestras ideas. Este movimiento merced al cual desatendemos la realidad unos momentos para atender a nuestras ideas es lo específico del hombre y se llama <<ensimismarse>>. De este ensimismamiento sale luego el hombre para volver a la realidad, pero ahora mirándola, como un instrumento óptico, desde su mundo interior, desde sus ideas, algunas de las cuales se consolidaron en creencias. Y esto es lo sorprendente que antes anunciaba: que el hombre se encuentra existiendo por partida doble, situado a la vez en la realidad enigmática y en el claro mundo de las ideas que se le han ocurrido. Esta segunda existencia es, por lo mismo, <<imaginaria>>, pero nótese que el tener una existencia imaginaria pertenece como tal a su absoluta realidad (...) Conste, pues, que lo que solemos llamar mundo real o <<exterior>> no es la nuda, auténtica y primaria realidad con que el hombre se encuentra, sino que es ya una interpretación da por él a esa realidad, por tanto, una idea. Esta idea se ha consolidado en creencia. Creer en una idea significa creer que es la realidad, por tanto, dejar de verla como mera idea. Pero claro es que esas creencias comenzaron por <<no ser más>> que ocurrencias o ideas sensu stricto. Surgieron un buen día como obra de la imaginación de un hombre que se ensimismó en ellas, desatendiendo por un momento el mundo real. La ciencia física, por ejemplo, es una de estas arquitecturas ideales que el hombre se construye. Algunas de estas ideas físicas están hoy en nosotros actuando como creencias, pero la mayor parte de ellas son para nosotros ciencia ⎯nada más, nada menos. Cuando se habla, pues, del <<mundo físico>> adviértase que en su mayor porción no lo tomamos como mundo real, sino que es un mundo imaginario o <<interior>>. Y la cuestión que yo propongo al lector consiste en determinar con todo rigor, sin admitir expresiones vagas o indecisas, cuál es esa actitud en que el físico vive cuando está pensando las verdades de su ciencia. O dicho de otro modo: ¿qué le es al físico su mundo, el mundo de la física? ¿Le es realidad? Evidentemente, no. Sus ideas le parecen verdaderas, pero ésta es una calificación que subraya el carácter de meros pensamientos que aquéllas le presentan. No es ya posible, como en tiempos más venturosos, definir galanamente la verdad diciendo que es la adecuación del pensamiento con la realidad. El término <<adecuación>> es equívoco. Si se lo toma en el sentido de <<igualdad>>, resulta falso. Nunca una idea es igual a la cosa a que se

93 refiere. Y si se lo toma más vagamente en el sentido de <<correspondencia>>, se está ya reconociendo que las ideas no son la realidad, sino todo lo contrario, a saber, ideas y sólo ideas. El físico sabe muy bien que lo que dice su teoría no lo hay en la realidad. (J. ORTEGA Y GASSET: “Ideas y creencias”. Obras Completas. Fundación José Ortega y Gasset / Taurus. Tomo V. pp. 661-679).

TEMA 2 -TEXTO 2. El egoísmo radical humano y la conveniencia de la sociedad según Hobbes

La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que aunque en ocasiones puede encontrarse a hombres físicamente más fuertes o mentalmente más ágiles que otros, si consideramos todo junto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan considerable como para justificar el que un individuo reclame para sí cualquier beneficio que otro individuo no pueda reclamar con igual derecho. Pues, en lo que se refiere a la fuerza corporal, el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, sea mediante maquinaciones secretas, o sea agrupándose con otros que se consideran en el mismo peligro que él. En lo que se refiere a las facultades mentales (dejando aparte las artes que se fundan en las palabras, y especialmente el arte de proceder por reglas generales e infalibles, llamado ciencia, y que muy pocos tienen, excepto en unas pocas cosas, pues no es una facultad innata que nace con nosotros ni adquirida como lo es la prudencia, sino algo diferente), creo incluso que hay mayor igualdad entre los hombres que en lo referente a la fuerza física. Pues la prudencia no es otra cosa que experiencia, que se da igualmente en todos los hombres que viven en el mismo lapso de tiempo, en esas cosas en las que se aplican igualmente. Lo que quizás puede hacer esa igualdad increíble es la vanidad con la que cada uno considera su propia sabiduría, pues casi todos los hombres consideran que la poseen en mayor grado que los vulgares, es decir, que todos los demás hombres excepto ellos mismos y unos pocos más que reciben su aprobación por fama o por estar de acuerdo con ellos. La naturaleza humana es tal que por mucho que un hombre pueda reconocer que otros son más ingeniosos o elocuentes, o más instruidos, rara vez creerá que haya muchos tan sabios como él, pues él ve su propio

94 talento de cerca y el de los demás a distancia. Pero esto es una prueba más de que los hombres son, en este punto, más iguales que desiguales. Es más, y no deja de ser otro signo de igualdad, resulta que al repartir cualquier cosa no hay hombre que esté contento con su parte. De esta igualdad en las facultades surge una igualdad en la esperanza de conseguir nuestros fines. Y, por tanto, si dos hombres desean una misma cosa que no puede ser disfrutada por ambos, se convierten en enemigos; y, para lograr su fin, que es principalmente su propia conservación y algunas veces sólo su deleite, se empeñan en destruirse y en dominarse mutuamente. Y es de esto de donde proviene el que allí donde alguien aspira a algo y no tiene otra cosa que temer más que el poder de un solo hombre, es muy probable que una sus fuerzas con las de otros y vaya contra el que ha conseguido sembrar, cultivar y hacerse una posición ventajosa, tratando así de desposeerlo no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad. Aunque el usurpador, a su vez, se verá expuesto después a la amenaza de otros. El modo más razonable de protegerse contra esta desconfianza de unos hacia otros es la previsión, esto es, controlar mediante la fuerza o mediante estratagemas a tantas personas como sea posible, hasta conseguir que nadie tenga poder suficiente para poner en peligro el poder propio: esto no es más que procurar la propia conservación, y está generalmente permitido. Asimismo, como hay algunos que se complacen en la contemplación de su propio poder y realizan actos de conquista que van más allá de lo que es requerido para su seguridad, incluso aquellos que en principio estarían cómodos y satisfechos confinados dentro de sus modestos límites se ven obligados a aumentar su fuerza invadiendo el terreno de otros, pues no podrían subsistir mucho tiempo dedicados solamente a mantener una actitud defensiva. En consecuencia, ya que ejercer este poder de dominio sobre los demás le es necesario un hombre para asegurar su propia conservación, debería también estarle permitido. Los hombres no encuentran placer, sino, muy al contrario, un gran sufrimiento al convivir con otros allí donde no hay un poder superior capaz de atemorizarlos a todos. Pues cada individuo quiere que sus compañeros lo tenga en tan alta estima como él se tiene a sí mismo; y siempre que detecta alguna señal de desprecio o de menosprecio, trata naturalmente, hasta donde se atreve, y entre los que no tienen un poder común que los controle puede llegarse hasta la destrucción mutua, de hacer daño a quienes lo desprecian para que éstos lo valoren más, y para dar así un ejemplo a los demás.

95 Encontramos así en la naturaleza humana tres causas principales de disputa. En primer lugar la competencia, en segundo lugar la desconfianza y en tercer lugar la gloria. La primera hace que los hombres invadan el terreno de otros para adquirir ganancia; la segunda para lograr seguridad, y la tercera para adquirir reputación. La primera hace uso de la violencia, para que así los hombres puedan hacerse dueños de otros hombres, de sus esposas, de sus hijos y de su ganado. La segunda usa la violencia con un fin defensivo. Y la tercera, para reparar pequeñas ofensas, como una palabra, una sonrisa, una opinión diferente, o cualquier otra señal de desprecio dirigido hacia la propia persona o, indirectamente, a los parientes, a los amigos, a la patria, a la profesión o al apellido. Todo lo cual pone de manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin ser controlados por un poder común que los mantenga atemorizados están en esa condición llamada guerra, guerra de cada hombre contra cada hombre. Pues la GUERRA no consiste solamente en batallas o en el acto de luchar, sino en un período en el que la voluntad de confrontación violenta es suficientemente declarada. Por lo tanto, la noción de tiempo debe considerarse como parte de la naturaleza de la guerra, lo mismo que es parte de la naturaleza de la meteorología. Pues así como la naturaleza de la mala meteorología no está en uno o dos aguaceros, sino en la tendencia a que éstos continúen durante varios días, así también la naturaleza de la guerra no está en una batalla que de hecho tiene lugar, sino en una disposición a batallar durante todo el tiempo en que no haya garantías de que debe hacerse lo contrario. Todo otro tiempo es tiempo de PAZ. De tal modo, todas las consecuencias que se derivan de los tiempos de guerra, en los que cada hombre es enemigo de cada hombre, se derivan también de un tiempo en el que los hombres viven sin otra seguridad que no sea la que les procura su propia fuerza y su habilidad para conseguirla. En semejante condición, no hay lugar para el trabajo, ya que el fruto del mismo se presenta como incierto; y consecuentemente, no hay cultivo de la tierra; no hay navegación, y no hay uso de productos que pudiesen importarse por mar; no hay construcción de viviendas, ni de instrumentos para mover y transportar objetos que requieran mucha fuerza; no hay conocimiento de la superficie de la tierra, no hay cómputo del tiempo, no hay artes; no hay letras; no hay sociedad. Y, lo peor de todo, hay un constante miedo y un constante peligro de perecer con muerte violenta. Y la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta (…)

96 Podría tal vez pensarse que jamás hubo un tiempo en el que tuvo lugar una situación de guerra de este tipo. Y yo creo que no se dio de una manera generalizada en todo el mundo (…) Comoquiera que sea, podemos tener una noción de cómo sería la vida sin un poder común al que temer si nos fijamos en la manera de vivir de quienes, después de haber coexistido bajo el poder de un gobierno pacífico, degeneran en un estado de guerra civil (…) De esta guerra de cada hombre contra cada hombre se deduce también esto: que nada puede ser injusto. Las nociones de lo bueno y lo malo, de lo justo y de lo injusto, no tienen allí cabida. Donde no hay un poder común, no hay ley; y donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales de la guerra. La justicia y la injusticia no son facultades naturales ni del cuerpo ni del alma. Si lo fueran, podrían darse en un hombre que estuviese solo en el mundo, lo mismo que se dan en él los sentidos y las pasiones. La justicia y la injusticia se refieren a los hombres cuando están en sociedad, no en soledad. En una situación así, no hay tampoco propiedad, ni dominio, ni un mío distinto del tuyo, sino que todo es del primero que pueda conseguirlo y durante el tiempo que logre conservarlo. Y hasta aquí lo que se refiere a la mala condición en la que está el hombre en su desnuda naturaleza, si bien tiene una posibilidad de salir de ese estado, posibilidad que en parte radica en sus pasiones, y en parte en su razón. Las pasiones que inclinan a los hombres a buscar la paz son el miedo a la muerte, el deseo de obtener tantas cosas como sean necesarias para vivir cómodamente y la esperanza de que con su trabajo pueda conseguirlas. Mientras que la razón sugiere convenientes normas de paz a partir de las cuales los hombres puedan llegar a un acuerdo. Estas normas reciben el nombre de Leyes de la Naturaleza (…) La causa final, propósito o designio que hace que los hombres, que aman por naturaleza la libertad y el dominio sobre los demás, se impongan a sí mismos las restricciones que vemos que tienen cuando viven en sociedad, es el procurar su propia conservación y, consecuentemente, una vida más grata. Es decir, que lo que pretenden es salir de esa insufrible situación de guerra que es consecuencia necesaria, como ya se ha visto, de las pasiones naturales de los hombres cuando no hay un poder visible que los mantenga atemorizados, y que con la amenaza del castigo les obligue a cumplir sus convenios y a observar las Leyes de la Naturaleza. Porque las Leyes de la Naturaleza, como la justicia, la equidad, la modestia, la misericordia y, en suma, el hacer con los demás lo que quisiéramos que se hiciese con

97 nosotros, son en sí mismas, y cuando no hay temor a algún poder que obligue a observarlas, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inclinan a la parcialidad, al orgullo, a la venganza, y demás. Y los convenios, cuando no hay temor a la espada, son meras palabras sin fuerza suficiente para dar a un hombre la menor seguridad. Por lo tanto, aún contando con las Leyes de la Naturaleza, que cada uno respeta cuando tiene la voluntad de respetarlas y cuando puede hacerlo sin riesgo, si no hay un poder instituido, o ese poder no es lo suficientemente fuerte para garantizar nuestra seguridad, cada hombre dependerá, y lo hará legítimamente, de su propia fuerza e ingenio para protegerse de los otros hombres. En todos los lugares en que los hombres han vivido bajo un sistema de pequeños grupos familiares, el robo y el expolio mutuos han sido su comercio, y lejos de considerar esta práctica como algo contrario a la Ley de la Naturaleza, cuanto mayor era la ganancia obtenida, mayor era su honor. Entonces los hombres no observaban otras leyes naturales que no fueran las leyes del honor, es decir, abstenerse de la crueldad, dejando que los hombres conservaran sus vidas y los instrumentos de trabajo. Y lo mismo que en aquel entonces hacían los pequeños grupos familiares lo hacen ahora las ciudades y los reinos, que no son más que grupos familiares más grandes, que con el fin de procurar su propia seguridad aumentan sus dominios bajo el pretexto de peligro y de miedo a una invasión, o de la ayuda que pueda prestarse a otros posibles invasores, y que por ello, y a falta de otra garantía, hacen justamente todo lo que pueden para someter o debilitar a sus vecinos, ya sea por la fuerza bruta o ya sea mediante artimañas secretas (...) El único modo de erigir un poder común que pueda defenderlos de la invasión de extraños y de las injurias entre ellos mismos, dándoles la seguridad que les permita alimentarse con el producto de su trabajo y con los frutos de la tierra y llevar así una vida satisfecha, es el de conferir todo su poder y toda su fuerza individuales a un solo hombre o a una asamblea de hombres que mediante una pluralidad de votos puedan reducir las voluntades de los súbditos a una única voluntad. O lo que es lo mismo, nombrar a un individuo o a una asamblea de individuos para que representen a todos, y responsabilizarse cada uno como autor de todo aquello que haga o promueva quien ostente esa representación en asuntos que afecten a la paz y a la seguridad comunes, sometiendo, consecuentemente, su voluntad a sus voluntades, y sus juicios a su juicio. Esto es algo más que consentimiento o concordia, es una verdadera unidad de todos en una y la misma persona, unidad a la que se llega mediante el acuerdo de cada hombre con cada hombre, como si cada uno estuviera diciendo al otro: Autorizo y concedo el

98 derecho de gobernarme a mí mismo, dando esa autoridad a este hombre o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú también le concedas tu propio derecho de igual manera y les des esa autoridad en todas sus acciones. Hecho esto, una multitud así unida en una persona, es lo que llamamos ESTADO, en latín CIVITAS. De este modo se genera ese gran LEVIATÁN, o mejor y para hablar con más reverencia, ese Dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y seguridad. Pues es por esta autoridad que le es dada por cada hombre particular que forma parte del Estado que llega a poseer y a ejercer tanto poder y tanta fuerza. Y es por el miedo que ese poder y esa fuerza producen por lo que puede hacer que las voluntades de todos se dirijan a lograr la paz interna y la ayuda mutua contra los enemigos externos. Y es en él en quien radica la esencia del Estado, al que puede definirse como: una persona de cuyos actos, por mutuo acuerdo entre la multitud, cada componente de ésta se hace responsable, a fin de que dicha persona pueda utilizar los medios y la fuerza particular de cada uno como mejor le parezca para lograr la paz y la seguridad común. Esta persona del Estado está encarnada en lo que se llama el SOBERANO, de quien se dice que posee un poder soberano, y cada uno de los demás es su SÚBDITO. (Th. HOBBES: Leviatán. Primera Parte, Capítulo 13 y Segunda Parte, Capítulo 17).

-TEXTO 3. La bondad natural del ser humano según Rousseau.

El primero que habiendo cercado un terreno tuvo la ocurrencia de decir: esto es mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, cuántas miserias y horrores no habría ahorrado al género humano quien, arrancando las estacas o rellenando la fosa, hubiese gritado a sus semejantes: <<Guardaos de escuchar a este impostor, estaréis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie>>! Pero es lógico suponer que ya entonces las cosas habían alcanzado un punto en el que no podían permanecer como estaban; pues esta idea de propiedad, dependiente de muchas otras ideas anteriores que sólo han podido nacer sucesivamente, no pudo formarse de golpe en el espíritu humano, fueron necesarios bastantes progresos, adquirir mucha industria y luces, transmitirlas y aumentarlas de época en época antes de llegar a este último momento del estado de naturaleza. Tomemos por lo tanto las cosas desde más arriba y

99 tratemos de reunir en un solo punto de vista esta lenta sucesión de acontecimientos y de conocimientos en su orden más natural (…) Mientras que los hombres se contentaron con sus cabañas rústicas, mientras se limitaron a coser sus vestidos de pieles con espinas o raspas, a adornarse con plumas y con conchas, a pintarse el cuerpo de diversos colores, a perfeccionar o embellecer sus arcos y sus flechas, a tallar con piedras afiladas algunas canoas de pescadores o algunos groseros instrumentos de música; en una palabra, mientras sólo se aplicaron a obras que podía hacer uno solo y a artes que no necesitaban del concurso de varias manos, vivieron tan libres, sanos, buenos y felices como podían serlo por su naturaleza, y continuaron gozando entre ellos de las dulzuras de un trato independiente: pero desde el instante en que un hombre tuvo necesidad del auxilio de otro, desde que se dio cuenta de que era útil para uno solo tener provisiones para dos, la igualdad desapareció, se introdujo la propiedad, el trabajo se hizo necesario y los vastos bosques se convirtieron en campiñas risueñas que era necesario regar con el sudor de los hombres, y en las que bien pronto se vio germinar la esclavitud y la miseria, y crecer con las mieses (…) Antes de que se hubieran inventado los signos representativos de las riquezas, apenas podían éstas consistir en otra cosa que en tierras y bestias, únicos bienes reales que los hombres pueden poseer. Ahora bien, cuando las heredades fueron creciendo en número y en extensión hasta el punto de cubrir todo el suelo y de tocarse entre sí, unas no pudieron agrandarse más que a expensas de otras, y los supernumerarios a quienes la debilidad o la indolencia habían impedido adquirirlas a su vez, convertidos en pobres sin haber perdido nada, puesto que todo cambió en torno a ellos mientras que sólo ellos no habían cambiado, fueron obligados a recibir o a arrebatar su subsistencia de la mano de los ricos, y de ahí comenzaron a nacer, según los diversos caracteres de unos y de otros, la dominación y la servidumbre, o la violencia y las rapiñas. Los ricos por su parte, apenas conocieron el placer de dominar despreciaron pronto todos los demás, y sirviéndose de sus antiguos esclavos para someter a otros nuevos, no pensaron más que en sojuzgar y en someter a sus vecinos, semejantes a esos lobos hambrientos que habiendo gustado una vez de la carne humana rechazan cualquier otro alimento y no quieren otra cosa sino devorar hombres. Así es como haciendo los más poderosos o los más miserables de su fuerza o de sus necesidades una especie de derecho a los bienes de los otros, equivalente según ellos al de propiedad, a la igualdad rota siguió el más horroroso desorden; y las usurpaciones de los ricos, los bandidajes de los pobres, las pasiones desenfrenadas de todos, ahogaron

100 la piedad natural y la voz aún débil de la justicia, volviéndose los hombres avaros, ambiciosos y malvados. Entre el derecho del más fuerte y el derecho del primer ocupante se alzaba un conflicto perpetuo que no terminaba sino mediante combates y asesinatos. La sociedad naciente dio paso al más horrible estado de guerra: el género humano envilecido y desolado, sin poder volver ya sobre sus pasos ni renunciar a las desgraciadas adquisiciones que había hecho, y trabajando exclusivamente para vergüenza suya por el abuso de las facultades que le honran, se puso él mismo en vísperas de su ruina (…) En vista de estas circunstancias, después de haber expuesto a sus vecinos el horror de una situación que armaba a todos unos contra otros, que les volvía tan onerosas sus posesiones como sus necesidades, y en la que nadie hallaba seguridad ni en la pobreza ni en la riqueza, fácilmente alguien inventó razones aparentes para traer a los demás a sus objetivos <<Unámonos —les dijo—, para proteger de la opresión a los débiles, contener a los ambiciosos, y asegurar a cada uno la posesión de lo que le pertenece. Instituyamos reglamentos de justicia y de paz con los que todos estén obligados a conformarse, que no hagan excepción de nadie, y que reparen en cierto modo los caprichos de la fortuna sometiendo por igual al poderoso y al débil a deberes mutuos. En una palabra, en lugar de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, reunámoslas en un poder supremo que nos gobierne según leyes sabias, que proteja y defienda a todos los miembros de la asociación, rechace a los enemigos comunes y nos mantenga en una concordia eterna>>. Se necesitó mucho menos del equivalente de este discurso para arrastrar a hombres toscos, fáciles de seducir, que por otra parte tenían demasiados asuntos que desembrollar entre ellos para poder prescindir de árbitros, y demasiada avaricia y ambición para poder prescindir durante mucho tiempo de amos. Todos corrieron al encuentro de sus cadenas creyendo asegurar su libertad; porque con suficiente razón para sentir las ventajas de una organización política, no tenían bastante experiencia para prever sus peligros; los más capaces para presentir los abusos eran precisamente quienes contaban con aprovecharse de ellos, y los mismos sabios vieron que era necesario decidirse a sacrificar una parte de su libertad para conservar la otra, lo mismo que un herido se hace cortar el brazo para salvar el resto del cuerpo. Tal fue, o debió ser, el origen de la sociedad y de las leyes, que dieron nuevos obstáculos al débil y nuevas fuerzas al rico, destruyeron sin remisión la libertad natural, fijaron para siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad, de una débil usurpación

101 hicieron un derecho irrevocable, y sometieron desde entonces, para provecho de algunos ambiciosos, a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria (…) Lo que la reflexión nos enseña en esto lo confirma la observación absolutamente: el hombre salvaje y el hombre civilizado difieren de tal modo por el fondo del corazón y por las inclinaciones que lo que hace la felicidad suprema del uno reduciría al otro a la desesperación. El primero no refleja más que reposo y libertad, sólo quiere vivir y permanecer ocioso, y ni siquiera la ataraxia misma del estoico se acerca a su profunda indiferencia por cualquier otro objeto. Por el contrario, el ciudadano, siempre activo, suda, se agita, se atormenta sin cesar en busca de ocupaciones aún más laboriosas; trabaja hasta la muerte, corre incluso hacia ella para ponerse en condiciones de vivir, o renuncia a la vida para alcanzar la inmortalidad. Corteja a los grandes que odia y a los ricos que desprecia; no escatima nada para obtener el honor de servirles; se jacta orgullosamente de su bajeza y de la protección de ellos, y, orgulloso de su esclavitud, habla con desdén de los que no tienen el honor de compartirla. ¡Qué espectáculo para un Caribe los penosos y envidiados trabajos de un ministro europeo! ¡Cuántas muertes crueles no preferiría ese indolente salvaje al horror de una vida semejante que a menudo no está siquiera dulcificada por el placer de obrar bien! Mas, para ver la meta de tantos cuidados, sería preciso que esas palabras, poder y reputación, tuvieran un sentido en su espíritu, que aprendiese que hay una clase hombres que tienen en mucho las miradas del resto del universo, que saben ser felices y estar contentos de sí mismos con el testimonio de otro más que con el suyo propio. Tal es, en efecto, la verdadera causa de todas estas diferencias: el salvaje vive en sí mismo; el hombre sociable siempre fuera de sí no sabe vivir más que en la opinión de los demás, y, por así decir, es del solo juicio ajeno de donde saca el sentimiento de su propia existencia. No corresponde a mi tema mostrar cómo de semejante disposición nace tanta indiferencia para el bien y para el mal, pese a discursos tan hermosos de moral; cómo al reducirse todo a las apariencias, todo se convierte en ficticio y fingido: honor, amistad, virtud, y a menudo hasta los vicios mismos, en los que finalmente encuentra el secreto de su vanagloria; cómo, en una palabra, al pedir siempre a los demás lo que nosotros somos y no atreviéndonos a preguntarnos sobre ello a nosotros mismos, en medio de tanta filosofía, humanidad, educación y máximas sublimes, no tenemos más que un exterior engañoso y frívolo, honor sin virtud, razón sin sabiduría, y placer sin dicha. Me basta con haber probado que no radica ahí el estado original del hombre y que es únicamente el espíritu de la sociedad y la desigualdad que ella

102 engendra los que así cambian y alteran todas nuestras inclinaciones naturales. (J. J. ROUSSEAU: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Segunda parte).

TEMA 3 -TEXTOS 4 y 5. Características de la revolución científica moderna según Koyré

Todo el mundo admite que el siglo XVII sufrió y llevó a cabo una revolución espiritual muy radical de la que la ciencia moderna es a la vez raíz y fruto. Tal revolución se puede describir (y de hecho a sido descrita) de muy diversas maneras. Así, por ejemplo, algunos historiadores han situado su aspecto más característico en la secularización de la conciencia, en su alejamiento de objetivos transcendentales y su acercamiento a otros inmanentes; es decir, en la sustitución del interés por el otro mundo y la otra vida en favor de la preocupación por esta vida y este mundo. Algunos otros lo han situado en el descubrimiento que la conciencia humana hace de su subjetividad esencial y, por tanto, en la sustitución del objetivismo de medievales y antiguos por el subjetivismo de los modernos. Incluso otros lo han situado en el cambio de relaciones entre theoría y práxis, en el hecho de que el viejo ideal de la vita contemplativa cediese su lugar al de la vita activa. Mientras que el hombre medieval y antiguo tendía a la pura contemplación de la naturaleza y del ser, el moderno aspira a la dominación y señorío. Tales caracterizaciones no son en absoluto falsas y no cabe duda de que señalan aspectos más bien importantes de la revolución espiritual (o crisis) del siglo XVII; aspectos que ejemplifican y nos ponen de manifiesto personajes como Montaigne, Bacon, Descartes o la expansión general del escepticismo y del librepensamiento. Con todo, en mi opinión, no son más que aspectos concomitantes y expresión de un proceso más profundo y fundamental, cuyo resultado fue, como se dice normalmente, que el hombre perdiese su lugar en el mundo o, quizá más exactamente, que perdiese el propio mundo en que vivía y sobre el que pensaba, viéndose obligado a

103 transformar y sustituir no sólo sus conceptos y atributos fundamentales, sino incluso el propio marco de su pensamiento. Es posible describir aproximadamente esta revolución científica y filosófica (en realidad resulta imposible separar en este proceso los aspectos filosóficos de los puramente científicos, ya que son interdependientes y están estrechamente conectados) diciendo que conlleva la destrucción del Cosmos; es decir, la desaparición, en el campo de los conceptos filosófica y científicamente válidos, de la concepción del mundo como un todo finito, cerrado y jerárquicamente ordenado, un todo en el que la jerarquía axiológica determinaba la jerarquía y estructura del ser, elevándose desde la tierra oscura, pesada e imperfecta hasta la mayor y mayor perfección de los astros y esferas celestes. Además, ese Cosmos se ve sustituido por un universo indefinido y aun infinito que se mantiene unido por la identidad de sus leyes y componentes fundamentales y en el cual todos esos componentes están situados en un mismo nivel del ser. Todo esto, a su vez, entraña que el pensamiento científico desestima toda consideración basada sobre conceptos axiológicos, como son los de perfección, armonía, sentido y finalidad, así como, para terminar, la expresa desvaloración del ser, el divorcio del mundo del valor y del mundo de los hechos. (A. KOYRÉ: Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo XXI. pp. 5-6).

No intentaré explicar aquí las razones y causas que provocaron la revolución espiritual del siglo XVII. Para nuestro propósito basta con describirla caracterizando la actitud mental o intelectual de la ciencia moderna a través de dos rasgos solidarios: 1.º, la destrucción del Cosmos y, por consiguiente, la desaparición en la ciencia de todas las consideraciones fundadas en esta noción; 2.º, la geometrización del espacio, es decir, la sustitución de la concepción de un espacio cósmico cualitativamente diferenciado y concreto, el de la física pregalileana, por el espacio homogéneo y abstracto de la geometría euclidiana. Se pueden resumir y expresar del siguiente modo estas dos características: la matematización (geometrización) de la naturaleza y, por consiguiente, la matematización (geometrización) de la ciencia. La disolución del Cosmos significa la destrucción de una idea: la de un mundo de estructura finita, jerárquicamente ordenado, un mundo cualitativamente diferenciado desde el punto de vista ontológico; esta idea es sustituida por la de un universo abierto,

104 indefinido e incluso infinito, que las mismas leyes universales unifican y gobiernan; un universo en el que todas las cosas pertenecen al mismo nivel del ser, al contrario que la concepción tradicional que distinguía y oponía los dos mundos del Cielo y la Tierra. Las leyes del Cielo y las de la Tierra estarán fundidas en lo sucesivo. La astronomía y la física se hacen interdependientes e incluso unificadas y unidas. Esto implica que desaparecen de la perspectiva científica todas las consideraciones fundadas en el valor, la perfección, la armonía, la significación y el designio. Desaparecen en el espacio infinito del nuevo universo. En este nuevo universo, en este nuevo mundo de geometría hecha real, es donde las leyes de la física clásica encuentran valor y aplicación. (A. KOYRÉ: “Galileo y Platón”. En Estudios de historia del pensamiento científico. Siglo XXI. pp. 154-155).

-TEXTO 6. La arrogante autoridad de la experimentación

La idea del método experimental ha venido asociada indisolublemente a la idea de conocimiento científico. En este artículo el autor, matemático frances, autor de la teoría de las catástrofes, pone en cuestión que esa asociación tenga valor alguno. De una parte, destruye la denominación "método experimental" calificándola de contradictoria. De otra, reclama para toda investigación la necesidad de una teoría, lo que implica la existencia de entidades imaginarias. Finalmente, alerta sobre los errores, sin control, que antes y ahora acompañan al experimento mismo. La tesis que me propongo demostrar aquí, es simple: por poco que se aplique a la palabra "método" su sentido cartesiano de "repertorio imperativo de procedimientos canónicamente definidos", la locución "método experimental", se me presenta como contradictoria en sí misma, a la manera de esas parejas de contrarios (como "nieve ardiente", "fuego helado") que la antigua retórica denominaba oxymoron. Dicho de otra manera, el método experimental" es un mito, cuya tenaz persistencia se explica por el papel que legítimamente juega en la propia definición de la cientificidad moderna. Esta posición no nace de una deliberada voluntad de provocación, no es en modo alguno la manifestación de un "anarquismo epistemológico" heredado de Feyerabend. Apunta sólo a la destrucción de la ecuación "ciencia = experimentación" ciegamente aceptada como una evidencia por la mayor parte de nuestros contemporáneos. El testimonio de la

105 historia contradice ya esa asimilación. En realidad, la experimentación ha precedido con mucho, y desde muy lejos en el tiempo, a la ciencia moderna. Si, como yo sostengo, no existe un método experimental, existe por el contrario -indiscutiblemente- una práctica experimental que tiene sus orígenes en lo más profundo de los tiempos. La humanidad se interesó muy pronto por actuar sobre su medio ambiente, y nuestros antepasados de la Edad de Piedra practicaban ya, sobre sus sílex, una forma de experimentación cuyo refinamiento nos han hecho entrever análisis recientes. La práctica experimental no sólo es legítima, sino también muy ciertamente inevitable: se sitúa en el sentido de una de las tendencias más constantes de nuestra evolución, a saber, hacer a la especie humana cada vez más independiente de los constreñimiento s de su entorno y de los azares de su medio. Aquí se impone una metáfora: la que asimila la experimentación con una exploración.. Todo animal trata de explorar su territorio, con el fin de formarse una representación del mismo que le permita hacer frente de modo eficaz a cualquier accidente que pudiera manifestarse en aquél. Desde este punto de vista, la ciencia moderna no ha hecho otra cosa que proseguir, amplificándolo, ese movimiento. En el siglo XVI, las grandes exploraciones geográficas por una parte, la exploración anatómica del cuerpo humano con Vésale, y Harvey, por otra, dan testimonio de forma simultánea de esa necesidad creciente de sondear nuestro espacio -interior o exterior-; sería tentador atribuir el nacimiento de la ciencia moderna a esta voluntad de extender el universo conocido. Esto sería olvidar que la ciencia -entendida como empresa que tiene por objeto constituir un saber de validez universal (y, en principio, eterna)-, ya había empezado 2.000 años antes con la geometría griega; en la tradición de Koyré y de otros epistemólogos, me vería tentado a. ver el origen de la ciencia moderna (nacida con Galileo a comienzos del siglo XVII) según una perspectiva completamente distinta: a saber, la lenta maduración en el espíritu humano de una noción matemática fundamental, la noción de función y=f(X). Desconocida por la antigüedad grecorromana, la noción de función fue esbozada en el álgebra árabe; se hizo más precisa con los progresos de los algebristas italianos del siglo XVI; desarrollada en el siglo XVII por Viète, Descartes y Newton (entre otros), no encontró su expresión definitiva hasta que se la dio Leibniz (1695). Pero ya Kepler, en su óptica (1604) había suministrado una expresión aproximada de la ley de la refracción de la luz a través de un dióptrico plano. Gracias a esta ley pudieron construirse los 'primeros instrumentos ópticos, y el Galileo de Sidereus nuncius, que, pon su telescopio, descubrió los anillos de Saturno y los satélites de Júpiter, fue el primer beneficiario de

106 la misma. Únicamente la noción matemática de función permitió elaborar el concepto general de "ley científica", y esta noción, completada con la invención del cálculo diferencia¡ (Newton y Leibniz), condujo más tarde a ese insuperable ideal de legalidad científica que es el determinismo laplaciano. Entonces, ¿qué lugar ocupa la experimentación científica en todo esto? Koyré mostró el carácter extremadamente sospechoso de las experiencias de Galileo sobre la caída de los graves. Estas consideraciones históricas tienen como objetivo mostrar que en el origen de la ciencia moderna no existió (o no existió únicamente) la puesta en marcha de un nuevo método de exploración y de experiencia, sino, muy al contrario, se produjo la toma de conciencia de una herramienta matemática que permitía una nueva formalización de los fenómenos. Gracias a esta herramienta se construyeron los instrumentos y luego se les ha utilizado: nació la astronomía de observación, luego la biología y el proceso continué amplificándose hasta el día de hoy. Resumamos: lo que cuenta en un proceso científico no es la acumulación de nuevos conocimientos; es su efecto sobre las estructuras mentales, sobre la capacidad de la mente para simular con mayor eficacia la realidad. Es dudoso que la observación experimental -no más que la simple observación ocular pueda hacer nacer en la mente un concepto nuevo: porque ¿acaso es posible percibir una cosa o una relación entre varias cosas en un campo de formas fenoménicas si previamente no se tiene su concepto? En todos los casos que he podido examinar, esas profundas modificaciones de la estructura mental que representa la creación de nuevos lenguajes y de nuevos formalismos han nacido de una larga y lenta maduración endógena en la mente, y nunca se ha visto, en realidad, que esas estructuras nazcan súbitamente y ex novo bajo la presión de un hecho experimental. La dinámica newtoniana -los Principia- quizá nació -localmente- de un retorno del cometa Halley, pero no, ciertamente, el cálculo infinitesimal. Y no es posible decir que la mecánica cuántica haya cambiado nuestra concepción del espacio, aunque la haya perturbado profundamente, mientras que los únicos medios de inteligibilidad en esta teoría de las representaciones son unas teorías matemáticas: el formalismo hilbertiano, la teoría de las representaciones, que preexistían a la experiencia. Pero yo me sentiría contento con los ejemplos contradictorios que pudieran pensarse aquí para objetarme.

EL HECHO EXPERIMENTAL

107 Vayamos ahora a la experiencia propiamente dicha. Para realizar una experiencia se efectúan los siguientes pasos: 1.

Se aísla un dominio (D) del espacio-tiempo, el "laboratorio". Las paredes de D pueden ser reales o ficticias.

Se llena este dominio de ingredientes diversos: sustancias químicas, seres vivos, etcétera, que constituyen el sistema estudiado (S), según un protocolo de preparación (escrito en lengua usual tecnificada).

Se perturba el sistema (S) enviándole, a partir de fuentes debidamente controladas, unos flujos bien definidos de materia o de energía (flujos descritos en su naturaleza, su cantidad, su velocidad y su posición, por el protocolo de experiencia). 4. Se hace el repertorio de las respuestas del sistema mediante unos aparatos cuya naturaleza y posición con respecto a D están especificadas en el protocolo de experiencia.

Este esquema da también cuenta de las nociones próximas a la experiencia: observación exploración, experimentación. En la observación (simple) no se prepara el sistema; se le aísla (deliberada o espontáneamente) en el conjunto de los hechos naturales (las partes 1, 2 y 3 no existen; sólo subsiste la 4, reducida en general a la simple visión). En la exploración se tienen las partes -1, 2 y 4, pero se juega con parámetros que controlan los aparatos de registro, de manera que cubran todo el campo experimental definido en 1. La experimentación requiere las cuatro etapas. Se obtiene así un "hecho" experimental. ¿Es científico este hecho experimental? Aquí se plantea un problema de definición; pero me vería tentado a pensar que un hecho experimental no puede ser tenido por científico más que si satisface dos criterios. 1. El hecho debe ser reproducible. Esto exige que los protocolos de preparación y de experiencia sean lo suficientemente precisos y detallados como para que -en otros tiempos y en otros lugares- se pueda reproducir la experiencia. La hipótesis de la reproductibilidad del hecho exige -en una interpretación dinámica- una hipótesis de "estabilidad estructural" (por otro nombre, "genericidad") de las dinámicas subyacentes.2. El hecho debe presentar algún interés. El interés puede ser ya práctico (tecnológico), ya teórico. El interés práctico consiste en responder a alguna necesidad humana (distinto del interés completamente platónico de saber o comprender). Nos

108 encontramos en este caso con la investigación experimental tecnológica que tiene su propia legitimación en el fin que trata de alcanzar y en el éxito que logra. El artesanado de los hombres del Paleolítico respondía ya a esta definición. Evidentemente, todo hecho experimental, para ser tecnológicamente válido, debe ser reproducible. Pero más adelante veremos que la experimentación tecnológica, que a menudo está cubierta con el sello del secreto, puede escapar a la cientificidad. Dejaré de lado aquí los aspectos éticos (aunque no desatendibles) que la misma puede plantear. O el interés es teórico. Esto quiere decir que la investigación se inscribe en una problemática existente. La respuesta tradicional es que entonces la experimentación trata de verificar una hipótesis. Pero ¿de dónde viene la hipótesis? No existe hipótesis sin una cierta forma de "teoría", y la palabra "teoría" implica siempre la existencia de entidades imaginarias cuya existencia se postula. Se trata en este caso de entidades que son los vectores de la causalidad, que unen la causa con el efecto. Un hecho teórico apunta a demostrar, a validar (o a invalidar) la existencia de entidades postuladas. Por ello, el hecho científico importante es, con mucha frecuencia, matemáticamente sorprendente, "no genérico". En un cierto sentido, el hecho científico podría ser definido como una "anomalía estable". Pero debe distinguirse muy cuidadosamente entre las ciencias experimentales, aquellas que tienen una base científica "dura", de carácter matemático (mecánica, física fundamental), de aquellas otras que apenas ofrecen unas bases teóricas y tienen alguna dificultad para elevarse por encima de la pura y simple descripción (biología). En fisica, la experimentación tiene la mayor parte de las veces una motivación teórica (aunque en ciertas disciplinas más macroscópicas, como puede ser la física de los sólidos, la motivación tecnológica esté presente con frecuencia). En biología, por el hecho de la inexistencia de teoría, la motivación tecnológica es la dominante (piénsese en. el peso de la medicina en el conjunto de las ciencias biológicas). La desgracia está en que no basta con tener un fin claramente definido para saber cómo alcanzarlo sólo mediante la experimentación. En muchas situaciones tecnológicas, se trata esencialmente de "provocar" o, por el contrario, de "impedir" un fenómeno natural (a veces, como en la fusión nuclear, hay que crear el fenómeno y simultáneamente impedir su propagación; de ahí la existencia de dos exigencias contradictorias).

CONTRA FRANCIS BACON

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Ya se trate de crear o de impedir un fenómeno, en los dos casos nos vemos confrontados a un análisis causal de las condiciones de producción del fenómeno. El fundador histórico del método experimental, Francis Bacon, creyó poder afirmar que el empleo de la experimentación le permitía analizar causalmente a él solo todo fenómeno. Esta ilusión es la que yo querría denunciar particularmente aquí. La experimentación, por sí sola, es incapaz de descubrir la causa (o las causas) de un fenómeno. En todos los casos, es preciso prolongar lo real mediante lo imaginario, y experimentar luego ese halo de imaginario que completa lo real. Este salto en lo imaginario es fundamentalmente una operación "mental", y ningún aparato puede suplirla. Claude Bernard, muy lúcidamente, había visto bien este aspecto, y en su esquema: ObervaciónIdea-Experimentación, el proceso psicológico creador de la idea se deja en una total oscuridad, pero él insiste en su necesidad (en contra de Bacon, que pretendía que la experiencia repetida podía suministrar -por inducción- la idea de la ley). Dicho de otra manera, la experimentación, para ser científicamente significativa, no exime de pensar. Pero como pensar es una operación difícil que escapa a toda rutina -y a todo método-, la mayor parte de los experimentadores, que tienen la preocupación material -y muy excusable- de mantener productivos sus laboratorios, se escudan en tres argumentos para justificar la continuación de su actividad en ausencia de toda teoría constituida: 1. ¿No es posible pretender que el inventario de todos los fenómenos observables es el fin último de la ciencia? Experimentando "al azar", mis experiencias contribuyen al edificio del saber universal. Es el ideal de la "exploración exhaustiva de la realidad". 2. Aunque mis experiencias estén poco motivadas, ¿acaso no puedo esperar detectar de esta manera una anomalía significativa, hacer una observación sorprendente que me permita llegar a la hipótesis fecunda? Es la idea del "bricolage" sugestivo, que también ha defendido (aunque muy de paso) Claude Bernard. 3. Por último, algunos autores insisten en el fenómeno del "error fecundo". Partiendo para las Indias, Cristóbal Colón descubrió América. Los autores anglosajones han inventado el vocablo serendipity para designar este buen resultado: "encontrar lo que no se ha buscado".

110 Sin lugar a dudas, es exacto que algunos de los más brillantes resultados experimentales de nuestro siglo han sido el efecto de errores, de actos fallidos, e incluso de simples casualidades, como la contaminación accidental de colonias bacterianas por el Penicillium Notatum. Pero costaría trabajo justificar sociológicamente el mantenimiento del formidable aparato experimental que caracteriza a nuestra época con el bricolage o el error fecundo, y, en todo caso, estos argumentos serían difícilmente compatibles con la expresión "método experimental". Queda el primer argumento, el de la "exploración exhaustiva" de lo real. Importa denunciar el carácter ilusorio de este argumento. En el caso de una exploración geográfica, no se parte al azar, se va hacia los blancos del mapa, y si existen muchos blancos, se toma la determinación según los criterios pragmáticos. Los propios astrónomos han renunciado a la exploración sistemática de la bóveda celeste: concentran todo el poder exploratorio de los instrumentos sobre algunas áreas bien elegidas (Selected Areas). La exploración sistemática no es apenas concebible si no es en un continuo de dimensión finita (y pequeña). Ahora bien, desde el momento en que en una experiencia, el protocolo de experiencia, depende de dos parámetros (por ejemplo), todo protocolo define un camino en el plano constituido por esos dos parámetros. Pues bien, un espacio de caminos es un espacio funcional y, por consiguiente, de dimensión infinita; a prior¡, la exploración total de un espacio así es inconcebible. Que no se me venga a decir que esta objeción es una objeción irrealista de matemático. En realidad, la dificultad se presenta casi de inmediato. Ejemplo: en el estudio experimental de los ritmos biológicos, un procedimiento experimental estándar consiste en arrastrar el oscilador biológico mediante un estímulo localmente periódico, cuya frecuencia e intensidad son funciones del tiempo W(t), I(t). En la elección del protocolo de experiencia uno se encuentra desde ese momento ante la situación de un espacio funcional a explorar... En este caso, únicamente unas ideas a priori relacionadas con la naturaleza bioquímica del oscilador, o unas hipótesis matemáticas sobre la naturaleza de la dinámica subyacente podrán guiar hacia la elección del protocolo significativo. Se toca aquí una problemática que tuvo antaño su hora de gloria, la de los artefactos. Los citólogos de finales del siglo XIX se preguntaban si, después del uso de fijadores como las sales de osmio, las estructuras que ellos percibían en el citoplasma de las células observadas eran originales de la célula, o eran el resultado de una reacción secundaria con el fijador. Resulta sorprendente constatar la desaparición casi total de este género de preguntas en la biología contemporánea; sin embargo, se utilizan en esta

111 ciencia instrumentos (como el microscopio electrónico) que mediante la focalización de la energía sobre el objeto estudiado son tan traumatizantes como los fijadores de antes. ¿Debe creerse que la necesidad de utilizar estos aparatos' ha hecho callar los escrúpulos que pudieran tenerse en cuanto a la interpretación de las estructuras observadas? En todo caso, las triunfales consignas de Francis Bacon: Knowledge is power, "someter la naturaleza a la interrogación", "retorcer la cola del león", tienen una contrapartida: el maridaje de las dinámicas naturales con el libre arbitrio humano sumerge a los fenómenos naturales en una aureola de artefactos; allí donde había una dinámica simple de dimensión finita se cosecha todo un espacio funcional.... La metodología que permitiría separar el buen grano de la cizaña, aislar los hechos significativos de las complicaciones insignificantes, está enteramente por crear, incluso en los casos más inmediatos.

EL ANÁLISIS CAUSAL

Está fuera de toda duda que el único método concebible en materia experimental (ya sea con un fin teórico o con un fin práctico) debe pasar necesariamente por el análisis causal de los fenómenos estudiados. Ahora bien, en ciencia no se dispone más que de dos tipos de análisis causal: el uno, fundado en el análisis en lengua natural, es esencialmente aristotélico en su espíritu: se trata de explicar el fenómeno por una causa eficiente, en general una entidad ad hoc, un "agente responsable"; el otro, matemático y fisicalista, está fundado en la reducción a un sistema diferencial cuya solución está determinada por las condiciones iniciales. El primer esquema puede complicarse mediante cascadas interactuantes de causalidad: es el principio de los "esquemas cibernéticos". Puede simplificarse el segundo mediante consideraciones (de tipo dinámica lenta, dinámica rápida, métodos asintóticos) que reintroducen unos elementos discretos, pero el ensamblaje entre los dos tipos de análisis sigue siendo, en general, imposible. En biología, se practica normalmente el primer esquema. Lo que ha llevado atacar un uso masivo del precepto de la Escuela: Sublata causa tollitur effectus, precepto que Claude Bernard cita como ejemplo y aplica abundantemente, a pesar de su antiaristotelismo de principio. Y, sin embargo, consideremos el ejemplo siguiente: Un kilómetro más allá de un viaducto, sobre una autopista, soy atropellado y resulto muerto por un automóvil que circulaba a gran velocidad (es el efecto). El experimentador hace saltar el viaducto poco antes de la llegada del automóvil; éste cae en una hondonada, no

112 me alcanza y no resulto muerto. Luego el viaducto es la causa de mi muerte. Un ejemplo quizá caricaturesco, pero los bioquímicos que me leen podrán sin duda encontrar en la literatura pasada e incluso reciente de su disciplina algunas ilustraciones no demasiado infieles de esté modo de razonamiento. A falta de poder ,detallar todos los factores que intervienen como causas posibles de un hecho, los preceptos de Claude Bernard sobre la experiencia comparativa no pueden tener, en general, un valor demostrativo. Sin lugar a dudas, habría que hacer un estudio afinado de los factores causales; deberían distinguirse los factores esenciales -el automóvil y su momento cinético- de aquellos otros, subordinados, que no tienen más que una importancia instrumental y transitoria -el viaducto- Permítaseme evocar aquí una situación frecuente en biología. En un fenómeno tal como la coagulación de la sangre, por ejemplo, hay que trazar un diagrama complejo de reacciones causales entre diversas substancias (trombina, protrombina, factores, etcétera). Cuando se trata de prolongar este diagrama hacia el pasado para aislar las «causas últimas" del fenómeno, se observa que se va ramificando de manera casi indefinida, de suerte que en el límite una mínima impureza bastaría -por sí sola- para desencadenar todo el proceso. En esta situación sería razonable hablar de "causalidad difusa". En un caso así, muchos invocan lo aleatorio, ponen en cuestión el determinismo y se refugian en la estadística. Antes de venir a parar en esto, Podría ser útil ver si la estructura globalmente convergente del esquema causal no podría ser modelizada como un pozo gigantesco de potencial, en el que el potencial correspondiente se interpretara como una cualidad oculta, una virtud eficiente. Pero en biología se ha estado durante tanto tiempo en guardia contra la metafísica de las cualidades que los biólogos se niegan a esta consideración. Y, sin embargo, entre el Caribdis de lo aleatorio y el Scylla de lo metafísico, ¿no valdría más, teniendo todo en cuenta, elegir este último? Claude Bernard -en estricto positivista- se ha abstenido de toda teoría relacionada con el análisis causal y la formación de hipótesis. Porque su propio razonamiento causal no supera en nada la causalidad aristotélica. El espíritu filosófico no era, sin lugar a dudas, su fuerte, pero tenía algo mucho mejor: una prodigiosa intuición holística de los hechos del metabolismo vital. La constancia del medio interior -su descubrimiento más importante- ¿podría ser otra cosa que una idea a priori, proveniente de una intuición global de la unidad del organigrama, proyectada en el sustrato bioquímico de éste?

NECESIDADES E HIPÓTESIS

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Concluyamos: la experiencia está guiada o por una necesidad tecnológica inmediata (por ejemplo, probar las propiedades de tal o cual material en tal o cual condición), o por una hipótesis, fruto de una experiencia mental que la precede y cuya adecuación a lo real se desea probar. Toda experiencia, es la respuesta a una pregunta, y si la pregunta es estúpida, hay pocas probabilidades de que la respuesta no lo sea. Tengo que explicar ahora por qué ese mito de la "metodología experimental" ha permanecido tan vivo. En él, el hecho experimental se ha venido a considerar como el criterio último de la validez de una opinión en conciencia: "Su majestad el hecho, hay que inclinarse". Pero desde el momento que se establece un hecho mediante la experimentación, reaparece con toda su fuerza un argumento de autoridad -al lado del cual el de los teólogos medievales invocando la Revelación divina queda empalidecido. En los comienzos de la ciencia, la cosa no era así. Todo el mundo puede probar en su baño la validez del principio de Arquímides. Para el honesto ciudadano no es cuestión de ir a verificar por sí mismo los informes del hombre de laboratorio. Esta situación ha llegado a su colmo en la época actual. Con ocasión de la reciente publicación por Physics Letter de la carta que anunciaba la puesta en evidencia en el CERN del bosán neutro intermediario ha sido posible preguntarse cuántas personas en el mundo podían apreciar plenamente el carácter convincente del resultado: ¿no sería inferior este número al de los firmantes de la carta? Resulta concebible que desde ese momento la cientificidad de un resultado experimental deba ser objeto de una estricta deontología:

1. Uso correcto de los instrumentos; evaluación objetiva de las causas de error y de los límites globales del error; honestidad de la práctica, y fidelidad de los resultados. 2. Escrupulosa precisión y exactitud de los protocolos de preparación y experimentación (a fin de permitir la reproducción de la experiencia en otras partes).

Hay que hacer justicia a los científicos diciendo que, con la excepción de una ínfima minoría, son muy sensibles a estas normas deontológicas, que son las únicas que legitiman la "autoridad" del hecho experimental. Muy probablemente, es este conjunto de reglas lo que la mayor parte de ellos tienen en mente cuando evocan el "método

114 experimental". Lo único enojoso es que esta locución provoca en su espíritu una verdadera ocultación del esfuerzo teórico, del que piensan que no tiene ninguna importancia si no desemboca en la proposición de una nueva experiencia. Hay en esto un profundo desconocimiento de la teoría, y del esfuerzo del pensamiento en general. En la antigüedad, una tradición -por otra parte dudosa- decía que era necesario "salvar los fenómenos" del incontrolado apetito especulativo de los físicos de entonces En nuestra época es más bien el pensamiento el que sería preciso salvar de la arrogante autoridad de la experimentación. (“El mito del método experimental”. EL PAÍS. 4 de Enero de 1986.)

TEMA 4 -TEXTOS 7 y 8. El cogito de Descartes

Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión, según la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien: ¿quién me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, sí tenga la impresión de que todo eso existe tal y como lo veo? Y más aún: así como yo pienso, a veces, que los demás se engañan, hasta en las cosas que creen saber con más certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas aún más fáciles que esas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado así, pues se dice de Él que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda. (…) Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios —que es fuente suprema de verdad—, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra,

115 los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, son carne, ni sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada. (R. DESCARTES: Meditaciones metafísicas. Meditación primera. KRK. pp. 134-138).

Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu. (R. DESCARTES: Meditaciones metafísicas. Meditación segunda. KRK. pp. 142-143).

-TEXTO 9. El empirismo de Hume

Nada, a primera vista, puede parecer más ilimitado que el pensamiento de un hombre, ya que no sólo escapa a todo poder y autoridad humana, sino que ni siquiera está restringido a los límites de la naturaleza y la realidad. Formar monstruos y juntar figuras y apariencias incongruentes, no supone mayor problema para la imaginación que concebir los objetos más naturales y familiares. Mientras el cuerpo se halla confinado a

116 un planeta, por el que se arrastra con esfuerzo y dificultad, el pensamiento puede en un instante transportarnos a las más lejanas regiones del universo; o incluso más allá del universo, al ilimitado caos en el que se supone que la naturaleza se halla en total confusión. Lo nunca visto u oído, todavía puede concebirse; y nada hay que escape al poder del pensamiento, excepto lo que implica una contradicción absoluta. Pero aunque nuestro pensamiento parezca poseer esta ilimitada libertad, tras un examen más pormenorizado encontraremos que realmente está confinado dentro de límites muy estrechos, y que todo este poder creativo de la mente no es más que la facultad de componer, transponer, aumentar o disminuir los materiales que nos ofrecen los sentidos y la experiencia. Cuando pensamos en una montaña de oro, sólo juntamos dos ideas compatibles, oro y montaña, con las que estábamos previamente familiarizados. Podemos concebir un caballo virtuoso porque, a partir de nuestro propio sentimiento, podemos concebir la virtud; y podemos unir ésta a la forma y figura de un caballo, animal que nos es familiar. En resumen, que todos los materiales del pensar se derivan de nuestra sensibilidad externa o interna; a la mente y a la voluntad les corresponde sólo la mezcla y la composición de aquéllos. O, para expresarme en términos filosóficos, todas nuestras ideas o percepciones más débiles son copias de nuestras impresiones más vividas. (…) Cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, no importa lo complejos o sublimes que sean, siempre encontramos que se resuelven en ciertas ideas simples copiadas de un sentimiento o sensación precedente. Incluso aquellas ideas que a primera vista parecen más alejadas de este origen se descubre, tras un escrutinio más pormenorizado, que derivan de él. La idea de Dios, en tanto que significa un Ser infinitamente inteligente, sabio y bueno, surge de reflexionar sobre las operaciones de nuestra propia mente y aumentar sin límite aquellas cualidades de bondad y sabiduría. Podemos proseguir con esta investigación tanto cuanto gustemos, siempre encontraremos que toda idea que examinemos es copia de una impresión similar. Quienes deseen defender que esta posición no es universalmente verdadera ni carente de excepción, sólo tienen un método, sencillo por lo demás, para refutarla: producir esa idea que, en su opinión, no se deriva de esta fuente. Será entonces de nuestra incumbencia, si hubiéramos de mantener nuestra doctrina, señalar la impresión, o percepción vivida, que le corresponde. (D. HUME: Investigación sobre el entendimiento humano. Sección II. Istmo. pp. 57-59).

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TEMA 5 -TEXTOS 10 y 11. El ámbito del tener según Gabriel Marcel

La época contemporánea creo que se caracteriza por algo que podría llamarse, sin duda, desorbitación de la idea de función; y tomo aquí la palabra función en su acepción más general, la que comprende a la vez las funciones vitales y las funciones sociales. El individuo tiende a aparecer ante sí mismo y también ante los demás como un simple haz de funciones. Por razones históricas muy profundas, y que nosotros no captamos todavía sino sólo en parte, el individuo ha sido inducido a tratarse a sí mismo, cada vez más, como una suma de funciones cuya jerarquía se le aparece además problemática y, en todo caso, sujeta a las interpretaciones más contradictorias. En primer lugar, funciones vitales. Apenas es necesario indicar el papel que han podido desempeñar en esta reducción el materialismo histórico por un lado y el freudismo por otro. En segundo lugar, funciones sociales: función de consumidor, función de productor, función de ciudadano, etc. Entre unas y otras hay lugar, teóricamente, para las funciones psicológicas. Pero en seguida se ve que las funciones propiamente psicológicas siempre tenderán a interpretarse, o bien en relación a las funciones vitales, o bien en relación a las funciones sociales, y que su autonomía será precaria, y su especificidad puesta en tela de juicio. (GRABIEL MARCEL: Aproximación al misterio del Ser. Encuentro. pp. 2324).

Normalmente o, si se quiere, usualmente, me hallo situado frente a cosas, algunas de las cuales guardan conmigo relaciones de una naturaleza especial y misteriosa. Estas cosas no me son simplemente exteriores; es como si entre ellas y yo

118 hubiera una comunicación por dentro. Me alcanzan, por así decir, subterráneamente, y en la medida exacta en que me apego a ellas es evidente que ejercen sobre mí un poder que este mismo apego les confiere y acrecienta. Entre estas cosas hay una en particular, la primera de todas, que goza a este respecto de una prioridad absoluta sobre las demás: mi cuerpo. La tiranía que ejerce sobre mí depende no ya completamente, pero sí en proporción considerable, del apego que le tengo.

Pero lo más paradójico de esta

situación es que finalmente parece como si yo mismo me anonadara en este apego, que me dejara desaparecer en este cuerpo al que me adhiero; parece como si literalmente mi cuerpo me devorase, y lo mismo ocurre con todas mis posesiones que de alguna manera se hallan como en contacto o pendientes de él. De modo que —y esto constituye una visión nueva para nosotros— finalmente, el tener como tal parece tender a anularse en la cosa poseída inicialmente, pero que ahora absorbe a aquel mismo que creía en un principio disponer de ella. Parece ser propio de la esencia de mi cuerpo o de mis instrumentos tratados como objetos poseídos el tender a suprimirme a mí que los poseo. (G. MARCEL: Ser y tener. Caparrós. p. 152).

TEMA 6 -TEXTO 12. El dinero como símbolo de la modernidad según Simmel

Por su parte Simmel en la Filosofía del dinero trata de encontrar los elementos fugaces, transitorios y contingentes de la modernidad tal como los identifico Baudelaire. Si la modernidad, como forma distinta de experimentar la realidad social, supone ver la sociedad y las relaciones sociales que en ellas se desenvuelven como temporalmente transitorias y espacialmente fugaces, entonces esto implica que las estructuras tradicionales permanentes están ahora ausentes de las experiencias humanas. El énfasis que Baudelaire coloca sobre lo <<contingente>> se encuentra presente en el interés explícito de Simmel por lo que en la vida moderna es fortuito y arbitrario. Los elementos transitorios, fugaces y fortuitos de la interacción social deben ser el interés

119 central para el pintor de la vida moderna que desea ser fiel al <<momento pasajero>>(...) La esencia de la modernidad como tal es psicologismo, es decir, experiencia e interpretación del mundo en función de las reacciones de nuestra vida interior; se disuelven así los contenidos fijos en el elemento fluido del alma, cuyas formas son meramente formas en movimiento. Lo final y absoluto escapa a nuestra captación y el hombre ya no siente el objetivo final que domina la totalidad de su vida por encima del carácter fragmentario de la existencia humana. Se refugia así en el individualismo, la vida se reduce a la experiencia individual interior. La falta de un objetivo definido que centre nuestra vida nos impulsa a la búsqueda de la satisfacción momentánea en nuestros estímulos, sensaciones y actividades externas. Así pues, la teoría de la modernidad de Simmel se centra sobre la transformación de la experiencia moderna del tiempo como transitorio, del espacio como fugaz y de la causalidad como fortuita o arbitraria. Los tres nacen de una concepción de la experiencia moderna del presente inmediato como discontinuo y diferenciado, aplicado tanto a la metrópolis (ciudad) como a la economía monetaria madura. El dinero es el símbolo de la modernidad, la cosa más efímera del mundo. Su poder aplastante de diferenciación reduce todas las cosas, incluidos los individuos, a fragmentos. (J. PICÓ: “Introducción” a Modernidad y postmodernidad. Alianza. pp. 21-24).

-TEXTO 13. El marxismo, el psicoanálisis y la teoría racial como caminos hacia la nada según Jaspers

El marxismo, el psicoanálisis y la teoría racial tienen características destructivas. Así como el marxismo pretende desenmascarar toda la concreta existencia espiritual como superestructura, lo mismo hace el psicoanálisis al considerarla como sublimación de instintos reprimidos; lo que se llama cultura queda configurado como una neurosis compulsiva. La teoría racial genera una concepción de la historia desesperanzada (...) Las tres direcciones son capaces de destruir aquello que parece tener valor para los hombres. Son, ante todo, la ruina de todo lo absoluto, ya que se constituyen, como conocimiento, en falso absoluto, que conoce todo lo demás sólo

120 como condicionado. No sólo debe caer la divinidad, sino también toda forma de fe filosófica. Lo más elevado así como lo más corriente es cubierto por la misma terminología y es conducido hacia la nada. Las tres direcciones son conscientes del cambio de época; lo que existe debe ser destruido para que surja lo nuevo desconocido o no quede nada. Lo nuevo es según ellas el dominio del intelecto. El comunismo por otro camino que Freud y de manera distinta a la teoría racial inventan un ideal, pero de un futuro en que estén vigentes el entendimiento y la realidad en lugar de la ilusión y la divinidad. Se vuelven contra cualquiera que crea en algo y, en su sentido, lo desenmascaran. No prueban sino repiten sólo maneras relativamente sencillas de interpretación. Son irrefutables ya que son ellas mismas expresión de una fe; creen en la nada y, con su fanatismo peculiar, están seguros de su fe en la dogmática de las configuraciones del ser con las que cubren su nada (...) El representante particular de estas teorías puede en verdad creer de un modo por completo diferente y no comprenderse a sí mismo. La consecuencia descrita reside en el sentido de estas teorías en cuanto tales. (K. JASPERS: Philosophie. Springer Verlag. Band I. p. 143).

TEMA 7 -TEXTO 14. Los nuevos valores según Nietzsche

Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño. Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, de carga, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso la más pesada de todas. ¿Qué es pesado?, así se pregunta el espíritu de carga, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que lo carguen bien. ¿Qué es lo más pesado, héroes?, así pregunta el espíritu de carga, para que yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije. ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? ¿O acaso es: apartarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? (...) ¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere causarnos miedo? Con todas estas cosas, las más

121 pesadas de todas, carga el espíritu de carga: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa y ser señor en su propio desierto. Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? <<Tú debes>> se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice <<yo quiero>>. <<Tú debes>> le cierra el paso, brilla como el oro, es un animal escamoso, y en cada una de sus escamas brilla áureamente <<¡Tú debes!>>. Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: <<todos los valores de las cosas brillan en mí>>. <<Todos los valores han sido ya creados, y yo soy todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún “Yo quiero”!>> Así habla el dragón. (...) Crear valores nuevos – tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear – eso sí es capaz de hacerlo el poder del león. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león. Tomarse el derecho de nuevos valores – ése es el tomar más horrible para un espíritu de carga y respetuoso. En verdad, eso es para él robar, y cosa propia de un animal de rapiña. En otro tiempo el espíritu amó el <<Tú debes>> como su cosa más santa: ahora tiene que encontrar ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el león. Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacer? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí. Sí, hermanos míos, para el juego de crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo. Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño. Así habló Zaratustra. Y entonces residía en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor. (F. NIETZSCHE: Así habló Zaratustra. Libro I. Discurso 1 “De las tres transformaciones”. Alianza. pp. 53-55).

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-TEXTO 15. El ser humano postmoderno como mero centro de distribución de la información según Baudrillard

Este es el tiempo de la miniaturización, el telemando y el microprocesado del tiempo, los cuerpos, los placeres. Ya no hay ningún principio ideal para estas cosas en un nivel superior, a escala humana. Lo que queda son sólo efectos concentrados, miniaturizados y disponibles de inmediato. Este cambio de la escala humana a un sistema de matrices nucleares es visible en todas partes: este cuerpo, nuestro cuerpo, a menudo se nos presenta simplemente como superfluo, básicamente inútil en su extensión, en la multiplicidad y complejidad de sus órganos, sus tejidos y funciones, dado que hoy todo está concentrado en el cerebro y en los códigos genéticos, que resumen solos la definición operacional del ser. El campo, el inmenso campo geográfico, parece ser un cuerpo desierto cuya extensión y dimensiones parecen arbitrarios (y que resulta aburrido de cruzar si uno abandona los caminos principales), tan pronto como todos los acontecimientos están compendiados en las ciudades, las cuales, a su vez, sufren la reducción a unos pocos acontecimientos importantes miniaturizados. Y el tiempo: ¿qué puede decirse de este inmenso tiempo libre que nos queda, una dimensión a partir de ahora inútil en su despliegue, en cuanto la instantaneidad de la comunicación ha miniaturizado nuestros intercambios en una sucesión de instantes? Así, el cuerpo, el paisaje, el tiempo desaparecen progresivamente como escenas. Y lo mismo sucede con el espacio público: el teatro de lo social y el teatro de lo político se reducen más y más a un gran cuerpo blando con muchas cabezas. La publicidad, en su nueva versión —que ya no es un escenario de objetos y consumo más o menos barroco, utópico o extático, sino el efecto de una visibilidad omnipresente de empresas, firmas, interlocutores sociales y

las virtudes sociales de la comunicación— la

publicidad en su nueva dimensión lo invade todo, al tiempo que desaparece el espacio público (la calle, el monumento, el mercado, la escena). Se realiza o, si uno lo prefiere, se materializa, en toda su obscenidad; monopoliza la vida pública en su exhibición. Ya no está limitada a su lenguaje tradicional, sino que organiza la arquitectura y realización de superobjetos, no porque serán orientados al consumo sino porque se proponen de inmediato como una demostración anticipada de la operación de la cultura, los bienes, el

123 movimiento de masas y el flujo social. Es nuestra única arquitectura actual: grandes pantallas en las que se reflejan átomos, partículas, moléculas en movimiento. No una escena pública o un verdadero espacio público, sino gigantescos espacios de circulación, ventilación y conexiones efímeras. Lo mismo sucede con el espacio privado. De una manera sutil, esta pérdida de espacio público tiene lugar al mismo tiempo que la pérdida de espacio privado. Uno ya no es un espectáculo, el otro ya no es un secreto. Su oposición distintiva, la clara diferencia de un exterior y un interior, describía exactamente la escena doméstica de los objetos, con sus reglas de juego y sus límites, y la soberanía de un espacio simbólico que era también el del sujeto. Ahora esta oposición se diluye en una especie de obscenidad donde los procesos más íntimos de nuestra vida se convierten en el terreno virtual del que se alimentan los medios de comunicación. Por el contrario, todo el universo llega a desplegarse arbitrariamente en nuestra pantalla doméstica (toda la información inútil que nos llega desde el mundo entero, como una pornografía microscópica del universo, inútil, excesiva, igual que el primer plano sexual en una película de la serie X): todo esto hace estallar la escena anteriormente preservada por la separación mínima de lo público y lo privado, la escena que se representa en un espacio restringido, según un ritual secreto que sólo conocen los actores. Desde luego, este universo privado era alienante hasta el extremo de que le separaba a uno de los demás, o del mundo, donde se aplicaba como un cercado protector, imaginario, un sistema defensivo. Pero también cosechaba los beneficios simbólicos de la alienación, que consiste en la existencia del Otro, y esa otredad puede engañarte para bien o para mal. Así la sociedad de consumo vivía también bajo el signo de la alienación, como una sociedad del espectáculo. Pero precisamente mientras hay alienación hay espectáculo, acción, escena. No es obscenidad… el espectáculo nunca es obsceno. La obscenidad empieza cuando no hay más espectáculo, no más escena, cuando todo se vuelve transparente y visible de inmediato, cuando todo queda expuesto a la luz áspera e inexorable de la información y la comunicación. Ya no formamos parte del drama de la alienación; vivimos en el éxtasis de la comunicación, y este éxtasis es obsceno. Lo obsceno es lo que acaba con todo espejo, toda mirada, toda imagen. Lo obsceno pone fin a toda representación. Pero no es sólo lo sexual lo que se vuelve obsceno en la pornografía; hoy existe toda una pornografía de la información y la comunicación, es decir, de circuitos y redes, una pornografía de todas las funciones y objetos en su legibilidad, su fluidez, su disponibilidad, su regulación, en

124 su significación forzada, en su actuación, su ramificación, su polivalencia, su expresión libre… Así pues, ya no es la tradicional obscenidad lo que está oculto, reprimido, prohibido o es oscuro; por el contrario, es la obscenidad de lo visible, de lo demasiado visible, de lo más visible que lo visible. Es la obscenidad de lo que ya no tiene ningún secreto, de lo que se disuelve por completo en información y comunicación (…) Todas las funciones abolidas en una sola dimensión, la de la comunicación. Eso es el éxtasis de la comunicación. Todos los secretos, espacios y escenas abolidos en una sola dimensión de información. Eso es obscenidad. A la caliente obscenidad sexual de tiempos anteriores ha sucedido la obscenidad fría y comunicacional, contactual y motivacional de hoy. La primera implicaba claramente un tipo de promiscuidad, pero era orgánica, como las vísceras del cuerpo, o bien como objetos amontonados y acumulados en un universo privado, o como todo lo que no se expresa y hierve en el silencio de la represión. Al contrario que esta promiscuidad orgánica, visceral y carnal, la promiscuidad que reina en las redes de comunicación es de saturación superficial, de solicitación incesante, de exterminación de espacios intersticiales y protectores. Cojo el receptor del teléfono y está todo ahí; toda la red marginal se apodera de mí y me atosiga con la insoportable buena fe de todo lo que quiere y afirma comunicar. Radio libre: habla, canta, se expresa. Muy bien, es la obscenidad simpática de su contenido. En términos algo diferentes para cada medio, éste es el resultado: un espacio, el de la banda de FM, se encuentra saturado. Las emisoras se sobreponen y mezclan (hasta el punto de que a veces ya no comunica en absoluto). Algo que era libre en virtud del espacio ya no lo es. Tal vez la expresión es libre, pero yo soy menos libre que antes: ya no consigo saber lo que quiero; el espacio está tan saturado y tan grande es la presión de todos los que quieren hacerse oír (…) En cualquier caso, tendremos que padecer este nuevo estado de cosas, esta extroversión forzada de toda interioridad, esta inyección obligada de toda exterioridad que significa literalmente el imperativo categórico de la comunicación. También aquí tal vez sea posible utilizar las viejas metáforas de la patología. Si la histeria era la patología de la escenificación exacerbada del sujeto, una patología de la expresión, de la conversión teatral y operística del cuerpo; y si la paranoia era la patología de la organización, de la estructuración de un mundo rígido y celoso, entonces, con la comunicación y la información, con la promiscuidad inmanente de todas esas redes, con sus conexiones continuas, ahora nos encont5ramos en una nueva forma de

125 esquizofrenia. No más histeria, no más paranoia proyectiva, propiamente hablando, sino este estado de terror propio del esquizofrénico: demasiada proximidad a todo, la sucia promiscuidad de todo cuanto toca, sitia y penetra sin resistencia, sin ningún halo de protección privada, ni siquiera su propio cuerpo, para protegerle. El esquizofrénico queda privado de toda escena, abierto a todo a pesar de sí mismo, viviendo en la mayor confusión. Él mismo es obsceno, la obscena presa de la obscenidad del mundo. Lo que le caracteriza no es tanto la pérdida de lo real, los años luz de separación de lo real, el pathos de distancia y separación radical, como suele decirse, sino, muy al contrario, la proximidad absoluta, la instantaneidad total de las cosas, la sensación de que no hay defensa ni posible retirada. Es el fin de la interioridad y la intimidad, la excesiva exposición y transparencia del mundo lo que le atraviesa sin obstáculo. Ya no puede producir los límites de su propio ser, ya no puede escenificarse ni producirse como espejo. Ahora es sólo una pura pantalla, un centro de distribución para todas las redes de influencia. (J. BAUDRILLARD: “El éxtasis de la comunicación”. En Hal Foster (Ed.): La posmodernidad. Kairós. pp. 191-197).

SEGUNDA PARTE

TEMA 1 -TEXTOS 16, 17 y 18. La finalidad según Aristóteles Y es que para todos los vivientes que son perfectos ⎯es decir, los que ni son incompletos ni tienen generación espontánea⎯ la más natural de las obras consiste en hacer otro viviente semejante a sí mismos ⎯si se trata de un animal, otro animal, y si se trata de una planta, otra planta⎯ con el fin de participar de lo eterno y lo divino en la medida en que les es posible: todos los seres, desde luego, aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas acciones realizan naturalmente ⎯la palabra “fin”, por lo demás, tiene dos sentidos: objetivo y subjetivo⎯. Ahora bien, puesto que les resulta imposible

126 participar de lo eterno y divino a través de una existencia ininterrumpida, ya que ningún ser sometido a corrupción puede permanecer siendo el mismo en su individualidad, cada uno participa en la medida en que les es posible, unos más y otros menos; y lo que pervive no es él mismo, sino otro individuo semejante a él, uno no en número, sino en forma específica. Por otra parte, el alma es causa y principio del cuerpo viviente (...), ella es, en efecto, causa en cuanto principio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto substancia de los cuerpos animados. Que lo es en cuanto substancia, es evidente: la substancia es la causa del ser para todas las cosas; ahora bien, el ser es para los vivientes el vivir y el alma es su causa y principio. Amén de que el acto es la forma de lo que está en potencia. Es evidente que el alma es también causa en cuanto fin. La naturaleza −al igual que el intelecto− obra siempre por un fin y este fin constituye su perfección. Pues bien, éste no es otro que el alma en el caso de los animales de acuerdo con el modo de obrar de la naturaleza. Todos los cuerpos naturales, en efecto, son órganos del alma tanto de los animales como de las plantas: lo que demuestra que su fin es el alma. La palabra “fin”, por lo demás, tiene dos sentidos, objetivo y subjetivo. Por último, el alma constituye también el principio primero del movimiento local, si bien tal potencia no se da en todos los vivientes. También la alteración y el crecimiento existen en virtud del alma. En cuanto a la sensación, parece ser un cierto tipo de alteración y ningún ser que no participe del alma posee sensaciones. Lo mismo ocurre en el caso del crecimiento y del envejecimiento: que nada envejece ni crece naturalmente a no ser que se alimente y nada, a su vez, se alimenta a no ser que participe de la vida. (ARISTÓTELES: Acerca del alma. II 4, 415a 26 - 415b 27).

Es evidente que hay causas y que son tantas como hemos indicado, pues tantos son los modos en que podemos entender el <<por qué>> de las cosas. El <<por qué>>, en efecto, nos remite últimamente o bien a la esencia, como en el caso de las cosas inmóviles (por ejemplo, en las matemáticas nos remite últimamente a la definición de la línea recta o de la conmensurabilidad o de cualquier otra cosa), o bien a lo que primeramente hace mover (por ejemplo: ¿por qué lucharon? Porque fueron atacados), o bien al para qué (por ejemplo: para someter al enemigo), o bien a la materia, en el caso de las cosas que llegan a ser. Es, pues, evidente, que esas son las causas y que tal es su

127 número. Y puesto que las causas son cuatro, es tarea propia del físico conocerlas todas, pues para explicar físicamente el <<por qué>> tendrá que remitirse a todas ellas, esto es, a la materia, a la forma, a lo que hace mover y al fin. Las tres últimas se reducen en muchos casos a una, pues la esencia y el fin son una misma cosa, y aquello de lo que primariamente proviene el movimiento es específicamente lo mismo que éstas. (ARISTÓTELES: Física. II 7, 198a 14-26).

Además, también en las plantas hay finalidad, aunque menos articulada. (...) De una semilla podría haberse generado casualmente cualquier cosa. Pero quien habla así suprime enteramente la naturaleza y lo que es por naturaleza, pues las cosas por naturaleza son aquellas que, movidas continuamente por un principio interno, llegan a un fin; el fin no es el mismo para cada principio, ni tampoco se llega casualmente a cualquier fin desde un determinado principio, sino que desde un mismo principio se llega a un mismo fin, si nada se lo impide. (...) Es absurdo no pensar que las cosas llegan a ser para algo si no se advierte que lo que efectúa el movimiento lo hace deliberadamente. Tampoco el arte delibera. Y si el arte de construir barcos estuviese en la madera, haría lo mismo por naturaleza. Por consiguiente, si en el arte hay un “para algo”, también lo hay en la naturaleza. Esto se ve con más claridad en el caso del médico que se cura a sí mismo; a él se asemeja la naturaleza. (ARISTÓTELES: Física. II 8, 199b 10-30).

TEMA 2 TEXTO 19. Sobre la personalidad

Cada vez me llama más la atención el comprobar que todos los héroes literarios o cinematográficos de nuestro tiempo son seres muy eufóricos o muy angustiados, o exaltadas, o excitados, crispados por un exceso de vitalidad o de desasosiego; en ningún

128 caso, en cambio, se pinta a los grandes personajes de hoy como seres equilibrados, maduros, de psicología sólida y dominada. Esto resulta aún más visible cuando observas en la televisión a los héroes que los jóvenes admiran, sus cantantes preferidos. Uno no puede menos de sonreír al verles retorcerse mientras cantan, como si acabase de darles una corriente eléctrica a través del micrófono, agitándose como drogados, aullando con los gestos y las voces. ¿Son sinceros en sus aspavientos? No, desde Juego; hacen comedia; sus gestos espasmódicos están perfectamente estudiados porque forman parte de la máscara convenida. Así, agitándose, retorciéndose, parecen más jóvenes, o más vivos, o más no sé qué. Luego, cuando terminen de cantar, volverán a ser personas normales. Vestirán en privado del modo más gris. Pero la máscara pública, en vestidos y en estilo, es la agitación, el melodrama gestual. ¿Por qué todo esto? Por de pronto porque el equilibrio no está de moda. Se considera «moderación», y la moderación se confunde con el aburguesamiento. Hay que ser raro, detonante, llamativo, para triunfar. Y eso se transmite a todos los campos de la vida pública: pobre del escritor que no hace dos o tres piruetas al mes, no venderá un libro. Pobre del artista que muestre un rostro de hombre feliz. La felicidad —en este mundo agitado— ni vende ni triunfa. Los héroes de nuestro tiempo son los neuróticos. Charles Moeller lo señalaba en un diagnóstico perfecto: «Esa falsa personalidad, hecha de crispación, de desasosiego, de angustia ante la posible pérdida de lo que tenemos, es enfermedad del mundo moderno.» Es cierto, parece que nos hubiesen impuesto a todos la obligación de vivir angustiados, tensos en el mal sentido de la palabra. La gente confunde la serenidad — ¡qué gran virtud!— con la apatía; la calma, con falta de espíritu juvenil; el sentido común, con aburguesamiento. Y tal vez es un poco de sentido común lo que más falta a la gente de nuestro tiempo, un poco de ironía para sonreír ante tanta neurosis postiza, un poco de madurez para no confundir la vitalidad con el baile San Vito. La verdadera personalidad es, me parece a mí, lo contrario a esa neurosis exhibicionista. Grande es para mí quien ama el silencio, quien trabaja sin desalientos, quien espera preparándose sin ruido. Grande es el que tiene el corazón abierto y disponible, el que no necesita aturdirse con ruido, el que cree que en la vida no se regala nada y hay que construírselo todo con el terco trabajo sin ruido. Es decir: grande es para

129 mí exactamente lo contrario a esas marionetas que salen en la televisión agitándose como epilépticos. (J. L: MARTÍN DESCALZO: “Héroes de nuestro tiempo”).

TEMA 3 -TEXTO 20. Concepción meramente material de la vida humana según Shakespeare

DUQUE: Ya ves que en la desdicha nunca estamos solos. Este gran escenario universal ofrece espectáculos más tristes que la obra en que actuamos.

JAIME: El mundo es un gran teatro, y los hombres y mujeres son actores. Todos hacen sus entradas y sus mutis y diversos papeles en su vida. Los actos, siete edades. Primero, la criatura, hipando y vomitando en brazos de su ama. Después, el chiquillo quejicoso que, a desgana, con cartera y radiante cara matinal, cual caracol se arrastra hacia la escuela. Después, el amante, suspirando como un horno y componiendo baladas dolientes a la ceja de su amada. Y el soldado, con bigotes de felino y pasmosos juramentos, celoso de su honra, vehemente y peleón, buscando la burbuja de la fama hasta en la boca del cañón. Y el juez,

130 que, con su oronda panza llena de capones, ojos graves y barba recortada, sabios aforismos y citas consabidas, hace su papel. La sexta edad nos trae al viejo enflaquecido en zapatillas, lentes en las napias y bolsa al costado; con calzas juveniles bien guardadas, anchísimas para tan huesudas zancas; y su gran voz varonil, que vuelve a sonar aniñada, le pita y silba al hablar. La escena final de tan singular y variada historia es la segunda niñez y el olvido total, sin dientes, sin ojos, sin gusto, sin nada.

(W: SHAKESPEARE: Como gustéis. Acto II. Escena VII. Espasa-Calpe. pp. 220-221).

TEXTO 21. Crítica de la concepción “materialista” del ser humano

La Universidad de Duke y el Journal of The American Medical Association revelan que el hipérico o hierba de San Juan no es más eficaz que el placebo, al contrario de lo que se creía, para el tratamiento de la depresión. Otro disgusto que nos han dado. Ya no se puede ni abrir el periódico. Hasta este siglo XXI la depresión era una cosa del alma que no se curaba con hierbas ni placebos, o sea un mal romántico. Pero ya hace tiempo que los científicos lo vienen persiguiendo como si fuera una hepatitis. Ya no va a poder uno ser ni siquiera romántico. A Bécquer le hubieran curado con una inyección. No es lo grave que se vaya consumando/consumiendo la vida sino que se va extinguiendo una forma de ser hombre. Hasta ahora, eras clásico o romántico, monárquico o de Azaña, apolíneo o barroco, del Madrid o del Atlético, pero también al Atlético le ha caído lo suyo, por culpa de Gil, y las tardes de los domingos vuelven a estar vacías como cuando nos dejaba la novia. El romanticismo, aparte de un género

131 literario, es una manera de ser y estar en el mundo que encontramos bien definida por los filósofos cuando nos dividen en clasicistas y progresistas, y esto no sólo a efectos artísticos, naturalmente, sino a efectos existenciales y sustanciales. Así, Platón era un clásico de antes del clasicismo y Sócrates era un revolucionario que quería morir tocando la flauta. Se han renovado las genealogías dinásticas y el modelo de las faldas, pero no se han renovado estas dos condiciones humanas que son las que nos definen a todos. Clasicismo y romanticismo. Hubo un tiempo en que el clásico se hacía de Cánovas del Castillo y el romántico se hacía anarquista para matar reyes y princesas, con el ramo bomba, en las bodas reales. Los clásicos, canovistas y banqueros, como Ybarra, siguen manejando el mundo, pero la ciencia anda a la caza de romanticoides, que por principio somos enfermos mientras no se demuestre lo contrario, y al dolorido sentir lo han llamado depresión orgánica, con lo que se acabó la postura y se nos cayó la chalina, que habrán observado ustedes que nadie lleva chalina, ni siquiera foulard, que, a decir de Vilallonga, el foulard no se lleva desde la postguerra. Ser un hepático crónico es una cosa prosaica que no enamora ni a Esther Koplowitz, y menos ahora que se le ha cruzado el Marqués de Cubas, nuestro Romeo nacional. Pero ser depresivo, mayormente en primavera, o sea por ahora, quiere decir que seguimos siendo románticos a la manera casta de Juan Ramón Jiménez e incluso a la manera de José Hierro. Pero hete aquí que nos sale una universidad americana, como siempre, con su revista mensual llena de desnudos de autopsia, para decirnos que la depre se cura con placebos, o sea que no es un mal del alma, sino una insuficiencia de la digestión. Más grave que la clonación y la robotización nos parece este reduccionismo que lo deja todo en fórmulas químicas. Si somos mera química, ¿adónde coños está el hombre? A lo mejor no hay hombre ni Dios que lo parió, pero la literatura, o sea lo de uno, no es sino una segregación espiritual y una comercialización editorial de las más íntimas depresiones. Antes de que nos conviertan en una oveja clónica quiero dejar ahí, cuando menos, el último soneto: <<Polvo serán, mas polvo enamorado>>. (F. UMBRAL: Los placeres y los días. “La depresión”).

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TEMA 4 TEXTO 22. Concepción materialista del amor

La antropóloga americana Helen Fisher proclama que la chispa del enamoramiento se extingue al cuarto año de encenderse y que es un delicado mecanismo que ayuda a mejorar los genes. -Pero, ¿qué es el amor? -Siempre he pensado que el amor es una emoción muy Primaria, no más compleja que el enfado, el miedo, etc. En todo romance hay dos etapas básicas. La primera es la atracción hacia el otro. Todo el mundo conoce lo que siente al principio: euforia, palpitaciones, nervios, insomnio… En esos momentos, el cerebro está recibiendo un baño de tres substancias químicas, una especie de anfetaminas naturales que te ponen a cien. Su actividad perdura durante dos o tres años, incluso a veces más, pero al final la atracción química decae. Entonces comienza la fase que denomino de pertenencia. Se trata de un sentimiento de comodidad, seguridad y paz. Dicho estado está asociado a la otra ducha química. En este caso son las endorfinas las que confieren la sensación común de seguridad. Creo que por eso sufre tanto la gente cuando la deja el amante. No sólo pone patas arriba su vida social, sino que además deja de recibir la dosis diaria de narcóticos. Para mí el amor es muy primitivo, emergió de la naturaleza animal y ha evolucionado hasta complicarse en el ser humano. Pero la emoción básica es una experiencia animal. -Usted ha escrito que nuestro organismo está programado para que la atracción del compañero dure sólo cuatro años. ¿En qué se basa? -Al estudiar el divorcio en 62 sociedades diferentes comprobé que en todas ellas la gente tiende a divorciarse durante el cuarto año de matrimonio… La explicación es la siguiente: hace cuatro o cinco millones de años, las masas boscosas estaban en regresión, por lo que nuestros antepasados se vieron en la obligación de bajar al suelo para poder caminar de un grupo árboles a otro. En los desplazamientos debían portar palos y piedras para protegerse, así que tuvieron que liberar sus manos de la función locomotora. Las hembras se encargaban de llevar en brazos a la prole hasta que cumplía cuatro años. A esa edad los niños ya podían valerse por sí mismos. Si

133 una mujer actual tuviera que hacer lo mismo también buscaría un hombre que le ayudara a criar al pequeño… De esta forma, nació la necesidad vital del amor y la pareja. Ésta es la clave: permanecer unidos al menos los cuatro años que dura la infancia de un crío. La naturaleza ha dejado pues un punto débil en nuestras relaciones… (“El amor a la luz de la Ciencia”. Muy interesante. nº 144. Mayo -93. pp. 108-9).

TEXTO 23. La dificultad de las relaciones humanas desde una perspectiva egoísta En un frío día de invierno un grupo de puerco espines se acercaron mucho los unos a los otros, apretujándose, con el fin de protegerse, mediante el mutuo calor, de quedarse helados. Pero pronto sintieron las recíprocas púas, que los hicieron distanciarse otra vez a los unos de los otros. Mas cuando la urgencia de calentarse volvió a acercarlos, se repitió otra vez la misma calamidad, de modo que eran lanzados de acá para allá entre uno y otro mal, hasta que por fin encontraron una distancia moderada entre ellos, en la que podían mantenerse óptimamente. Así es como la necesidad de compañía, brotada de la vaciedad y monotonía de su propio interior, empuja a las personas a juntarse; pero sus muchas propiedades repulsivas y sus muchos defectos intolerables vuelven a apartarlas violentamente. La cortesía y las costumbres delicadas son la distancia media que acaban encontrando y con la cual puede subsistir una coexistencia entre ellas. En Inglaterra, a quien no mantiene esa distancia le gritan: Keep your distance! Es cierto que mediante ella se satisface sólo de manera incompleta la necesidad de mutuo calentamiento, pero, en compensación, no se siente el pinchazo de las púas. Ahora bien, quien tiene mucho calor interior propio prefiere permanecer alejado de la sociedad, para no dar molestias ni recibirlas. (A. SCHOPENHAUER: Parerga y Paralipomena. Libro II. Parágrafo 396).

TEMA 5

134 -TEXTO 24. El ser humano como resumen y dominador de la realidad según Santo Tomás

En el hombre, en cierto modo, se encuentran todas las cosas. Así, pues, el modo de su dominio sobre lo que hay en él es una imagen del dominio sobre las demás cosas. Cuatro cosas cabe considerar en el hombre: la razón, que le es común con los ángeles; las potencias sensitivas, que le son comunes con los animales; las naturales, que le son comunes con las plantas, y el cuerpo, que le iguala a los seres inanimados. Pues bien, la razón en el hombre es lo que contribuye a hacerle dominador y no sujeto a dominio. (SANTO TOMÁS DE AQUINO: Suma Teológica. Libro I, cuestión 96, artículo 2. BAC. Tomo III (2º). p. 656).

-TEXTO 25. Lo importante no son los hechos, sino el sentido que se es da.

Y, ciertamente, para el bienestar del hombre, para la manera toda de su existencia, es más importante aquello que está en su interior o que procede de él. Aquí reside de manera directa su propia dicha o su desdicha, la cual es, ante todo, el resultado de su sentir, de su querer y de su pensar; mientras que todo lo que se sitúa fuera de él no ejerce más que una influencia indirecta. De ahí que idénticos acontecimientos externos, o idénticas circunstancias, afecten de forma completamente diferente a cada uno, y que en el mismo ambiente viva cada cual, sin embargo, en un mundo muy distinto. En efecto, cada individuo sólo está relacionado directamente con las propias representaciones, con los sentimientos y los movimientos de la voluntad; las cosas externas únicamente influyen en él en tanto que sean causas de estas afecciones. El mundo en que cada cual vive depende, ante todo, de la interpretación que éste tenga de él, que es distinta según sea el enfoque de las diferentes cabezas. Según éstas, para unos será pobre, anodino y plano, o rico, interesante y significativo para otros. Mientras que, por ejemplo, uno envidia a otro por los acontecimientos interesantes que le han ocurrido en su vida, más bien tendría que envidiarlo por la cualidad que posee para interpretarlos, que es la que les otorga la importancia y el significado que poseen en la descripción que hace de ellos; pues el mismo acontecimiento que en una cabeza rica en ingenio se muestra tan interesante, en una cabeza plana y vulgar sería tan sólo una escena insulsa

135 de la vida cotidiana. Asimismo ve el melancólico una escena de tragedia, allí donde el sanguíneo observa un conflicto interesante y el flemático tan sólo algo insignificante. (A. SCHOPENHAUER: Aforismos sobre el arte de saber vivir. Valdemar. pp. 32-33).

-TEXTO 26. El ámbito del ser según Gabriel Marcel

Cuanto más tratemos el mundo como un espectáculo, necesariamente más debe llegar a sernos metafísicamente ininteligible; y esto porque la relación misma que se establece entonces entre nosotros y él es intrínsicamente absurda (…) Mientras yo trate el universo como objeto (separación en el sentido A) no puedo no preguntarme cómo se ha formado dicho objeto, cómo ha comenzado “este asunto”; y esto quiere decir reconstruir con el pensamiento una serie de operaciones que se han desarrollado sucesivamente. El hecho de ser pensado o tratado como objeto y el de poseer un pasado reconstituible están esencialmente ligados; el ejemplo más simple y el más claro es el de una persona empíricamente dada. Pero esto supone, repito de nuevo, el acto inicial por el cual me separo del mundo, como me separo del objeto que considero bajo sus diferentes aspectos. Ahora bien, este acto, enteramente legítimo e incluso obligatorio cada vez que considero una cosa particular, deviene, por el contrario, ilícito y hasta absurdo tan pronto como se trata del universo. No puedo, ni siquiera con el pensamiento, colocarme realmente fuera del universo; sólo por una ficción ininteligible puedo situarme en no sé qué punto exterior a él desde donde reproduciría, a escala reducida, las fases sucesivas de su génesis. Por otra parte, tampoco puedo (y este paralelismo es revelador) colocarme fuera de mí y preguntarme acerca de mi propia génesis, entendiendo naturalmente por ésta la de mi realidad no empírica o metafísica. El problema de la génesis del yo y de la génesis del universo no son sino un solo y mismo problema o, más exactamente, un solo y mismo insoluble, estando esta insolubilidad vinculada a mi propia posición, a mi existencia, al hecho metafísico radical de esta existencia. Y aquí se asciende, creo yo, a una noción absolutamente positiva de la eternidad. El universo, en tanto que tal, no siendo ni pudiendo ser pensado como objeto, no tiene, hablando con propiedad, pasado; es enteramente transcendente a lo que yo he llamado una representación cinematográfica cualquiera. Y exactamente lo mismo sucede respecto del yo; en cierto plano no puedo

136 no aparecerme como contemporáneo del universo (coaevus universo), es decir, eterno. Sólo que ¿de qué orden es esta aprehensión de sí como eterno? En esto está, sin duda, el punto más difícil (…) En el fondo, el método es siempre el mismo: es el profundizamiento en cierta situación metafísica fundamental de la que no basta decir que es mía, puesto que consiste esencialmente en ser yo. No puedo por menos de escribir que esta luz que se ha hecho en mi pensamiento no es para mí sino la prolongación de la Otra, la única. Plenitud de gozo (…) Cada vez me llama más la atención la distinción entre los dos modos de separación: el uno es el del espectador, el otro el del santo. La separación del santo se produce, me atrevo a decir, en el interior mismo de lo real; excluye completamente la curiosidad respecto del universo. Esta separación es una participación, la más alta que puede darse. La separación del espectador es exactamente inversa, es deserción, no sólo ideal, sino real. Y ahí radica, a mi modo de ver, esa especie de fatalidad que pesa sobre toda la filosofía antigua, filosofía esencialmente espectacular. Pero lo que es preciso ver es que sólo en virtud de una ilusión se cree poder escapar de lo puramente espectacular mediante la adhesión a una ciencia pragmática que modifica lo real por sus aplicaciones. Y aquí entreveo una idea muy importante que no llega a formularse todavía, a decir verdad, con suficiente claridad. Yo la expresaría diciendo que las modificaciones que tal ciencia impone a la realidad no tienen otro resultado (metafísicamente, se entiende) que el de convertirla en cierta medida en extraña a sí misma. El término de alienación traduce exactamente lo que quiero decir. “Yo no asisto al espectáculo”: estas palabras quiero repetírmelas todos los días. Dato espiritual fundamental. (GABRIEL MARCEL: Ser y tener. Caparrós. pp. 20-22).

TEXTO 27. El peligro de la anulación de la persona por lo material

Piensa en esto: cuando te regalan un reloj te regalan un pequeño infierno florido, una cadena de rosas, un calabozo de aire. No te dan solamente el reloj, que los cumplas muy felices y esperamos que te dure porque es de buena marca, suizo con áncora de rubíes; no te regalan solamente ese menudo picapedrero que te atarás a la muñeca y pasearás contigo. Te regalan —no lo saben, lo terrible es que no lo saben—, te regalan

137 un nuevo pedazo frágil y precario de ti mismo, algo que es tuyo pero no es tu cuerpo, que hay que atar a tu cuerpo con su correa como un bracito desesperado colgándose de tu muñeca (…) Te regalan la obsesión de atender a la hora exacta en las vitrinas de las joyerías, en el anuncio por la radio, en el servicio telefónico. Te regalan el miedo de perderlo, de que te lo roben, de que se te caiga al suelo y se rompa. Te regalan su marca, y la seguridad de que es una marca mejor que las otras, te regalan la tendencia a comparar tu reloj con los demás relojes. No te regalan un reloj, tú eres el regalado, a ti te ofrecen para el cumpleaños del reloj. (J. CORTÁZAR: Historias de cronopios y de famas. Cuentos completos. I. Alfaguara. p. 417).

TEMA 6 TEXTO 28. La importancia de dar con amor

Raúl Follerau solía contar una historia emocionante: visitando una leprosería en una isla del Pacífico le sorprendió que, entre tantos rostros muertos y apagados, hubiera alguien que había conservado unos ojos claros y luminosos que aún sabían sonreír y que se iluminaba con un «gracias» cuando le ofrecían algo. Entre tantos «cadáveres» ambulantes, sólo aquel hombre se conservaba humano. Cuando preguntó qué era lo que mantenía a este pobre leproso tan unido a la vida, alguien le dijo que observara su conducta por las mañanas. Y vio que, apenas amanecía, aquel hombre acudía al patio que rodeaba la leprosería y se sentaba enfrente del alto muro de cemento que la rodeaba. Y allí esperaba. Esperaba hasta que, a media mañana, tras el muro, aparecía durante unos cuantos segundos otro rostro, una cara de mujer, vieja y arrugadita, que sonreía. Entonces el hombre comulgaba con esa sonrisa y sonreía él también. Luego el rostro de mujer desaparecía y el hombre, iluminado, tenía ya alimento para seguir soportando una nueva jornada y para esperar a que mañana regresara el rostro sonriente. Era -le explicaría después el leproso- su mujer. Cuando le arrancaron de su pueblo y le trasladaron a la leprosería, la mujer le siguió hasta el poblado más cercano. Y acudía

138 cada mañana para continuar expresándole su amor. «Al verla cada día -comentaba el leproso- sé que todavía vivo.» No exageraba: vivir es saberse queridos, sentirse queridos. Por eso tienen razón los psicólogos cuando dicen que los suicidas se matan cuando han llegado al convencimiento pleno de que ya nadie les querrá nunca. Porque ningún problema es verdadero y totalmente grave mientras se tenga a alguien a nuestro lado. Por eso yo no me cansaré nunca de predicar que la soledad es mayor de las miserias y que lo que los demás necesitan verdaderamente de nosotros no es siquiera nuestra ayuda, sino nuestro amor. Para un enfermo es la compañía sonriente la mejor de las medicinas. Para un viejo no hay ayuda como un rato de conversación sin prisas y un poco de comprensión de sus rarezas. El ingente necesita más nuestro cariño que nuestra limosna. Para el lado es tan necesario sentirse persona trabajando como el sueldo que por el trabajo le pagarán. Y, asombrosamente, la sonrisa -que es la más barata de las ayudas- es la que más tacañeamos. Es mucho más fácil dar cien pesos a un pobre que dárselos con amor. Y es más sencillo comprarle un regalo al abuelo que ofrecerle media hora de amistad. Dar sin amor es ofender. Lo decía con palabras tremendas, pero verdaderísimas, San Vicente de Paúl: «Recuerda que te será necesario mucho amor para que los pobres te perdonen el pan que les llevas.» Solemos decir: « ¡Son tan desagradecidos!» Y no nos damos cuenta de que ellos perciben perfectamente cuándo damos sin amor, para quitárnoslos de encima y dejar tranquila nuestra conciencia. Son, por ello, lógicos odiando nuestra limosna, odiándonos. Les empobrecemos más al ayudarles, porque les demostramos hasta qué punto no existen para nosotros. ¡Todo sería, en cambio, tan distinto si les diéramos cada día sonrisa de amor desde la tapia de la vida! ( J. L. MARTÍN DESCALZO: “Una sonrisa tras la tapia”).

TEMA 7 TEXTO 29. Sobre la concepción materialista de la realización-felicidad Leo en su periódico un anuncio que dice así:

139 <<De acuerdo con nuestra sociedad actual, un hombre “ha llegado” a su meta profesional cuando: -

Tiene coche propio,

gana un poco más de lo que su esposa es capaz de gastar,

tiene piso propio,

puede escoger sus amistades y

atender el prestigio proporcionado por su propio trabajo. >>

No esperen que ahora yo me <<meta>> con la publicidad. No, prefiero <<meterme>> con la sociedad que ha construido eso que el anuncio retrata. Porque es cierto: formados así o de otra manera, ésos son los valores que el mundo hoy cotiza. Un hombre triunfa cuando tiene esas cosas o cuando aparenta tenerlas. Y a uno le aterra un poco imaginarse a esos hombres que <<han llegado>> enfrentándose a sí mismos en un espejo a la hora de su muerte y descubriéndose llenos de coches, de pisos, de televisores, pero con el alma vacía, sin ilusiones, sin haber servido ni querido a nadie. Por eso me gustaría a mí poner en los periódicos un anuncio bastante diferente. Un anuncio que dijera más o menos esto: <<De acuerdo con la realidad de las cosas, un hombre <<ha llegado>> cuando: -Se ha entregado con pasión y vida a realizar una tarea en la que cree, cuando, al realizar esa tarea, ha construido algo que valga verdaderamente la pena. -Cuando esa lucha le ha llenado el alma y se ha sentido feliz de realizarla, cuando esa tarea realizada ha aportado algo vivo a la sociedad, algo: una familia, una mesa, una idea, un poema, una obra que pueda seguir de algún modo durando cuando el hombre se muera, cuando con todo ello se ha ayudado a ser un poco más felices a tres o cuatro de las personas que nos rodean, cuando, si es creyente, se ha saboreado en todo eso el gozo de sentirse amado por Alguien más grande que nosotros. >> A estas cosas, más o menos, llamaría yo haber llegado a algo, haber servido de algo. Santa Teresa de Jesús lo dijo mucho mejor que yo cuando en el <<Libro de las fundaciones>>, explicó por qué se había tomado el trabajo de escribir aquel libro: <<Séame de alguna ganancia para después de muerta lo que me he cansado en escribir

140 esto y el gran deseo con que lo escrito de acertar a decir algo que os dé consuelo si Dios tuviese por bien que lo leáis. >> He dejado este texto bajo el cristal de mi mesa. Porque yo mismo <<llegaría>> a algo si lograra acertar a decir algo que os dé consuelo y ganas de vivir a vosotros, amigos. (J. L. MARTÍN DESCALZO: “Llegar a ser alguien”).

TEMA 8 TEXTO 30. Trascendencia y espiritualidad

La trascendencia es la estructura fundamental del hombre, y esta estructura que se afirma implícitamente en todo conocimiento y acción humanos, es lo que en una palabra se llama espiritualidad. El hombre es espíritu, o sea, vive su vida en continua apertura hacia el Absoluto. (R. LUCAS: El hombre, espíritu encarnado. Sígueme. p. 288).

TEXTOS 31 y 32. Moral y trascendencia según Kant

Como mi propósito aquí se dirige propiamente a la filosofía moral, restrinjo la pregunta planteada sólo a esto: si no se cree que es de la más extrema necesidad elaborar de una vez una filosofía moral pura que estuviese completamente limpia de todo cuanto sea empírico y pertenece a la antropología, pues que tiene que haberla es evidente por sí mismo desde la idea ordinaria del deber y de las leyes morales. Todo el mundo tiene que confesar que una ley, si es que ha de valer moralmente, esto es, como fundamento de una obligación, tiene que llevar consigo necesidad absoluta; que el mandato: no debes mentir, no es que valga meramente para hombres, sin que otros seres racionales tuviesen que atenerse a él, y así todas las restantes leyes propiamente morales; que, por tanto, el fundamento de la obligación tiene que ser buscado aquí no en

141 la naturaleza del hombre, o en las circunstancias en el mundo en que está puesto, sino a priori exclusivamente en conceptos de la razón pura, y que cualquier otra prescripción que se funde en principios de la mera experiencia, e incluso una prescripción en cierto aspecto universal, en tanto que se apoye en fundamentos empíricos en la más mínima parte, quizá sólo por lo que hace a un motivo, podrá llamarse ciertamente una regla práctica, pero nunca una ley moral. (I. KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Prefacio. Akademie des Wissenschaften. Vol. IV, p. 389).

Dos cosas llenan el ánimo de admiración y veneración siempre nuevas y crecientes, cuan mayor es la frecuencia y persistencia con que reflexionamos en ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. No necesito buscarlas ni sólo conjeturarlas como si estuvieran envueltas en tinieblas o se encontraran en la exaltación fuera de mi horizonte; las veo delante de mí y las conecto inmediatamente con la conciencia de mi existencia. La primera comienza en el lugar que ocupo en el mundo externo de los sentidos y extiende la conexión en que me encuentro hacia dimensiones inmensas con mundos sobre mundos y de sistemas de sistemas, y además, hacia los tiempos ilimitados de su movimiento periódico y de su comienzo y duración. La segunda comienza en mi yo invisible, en mi personalidad y me exhibe en un mundo que tiene verdadera infinitud pero que sólo el entendimiento puede percibir y con el cual (y por lo tanto también con todos esos mundos visibles) me reconozco en una conexión no sólo accidental, como en aquél, sino universal y necesaria. El primer espectáculo de una cantidad incontable de mundos anula, por así decirlo, mi importancia como criatura animal que tiene que restituir al planeta (un mero punto en el universo) la materia de la que se formó, después de haber estado provista por breve tiempo (no se sabe cómo) de fuerza vital. El segundo espectáculo, en cambio, eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de todo el mundo de los sentidos, al menos en cuanto se puede inferir de la determinación conforme a fines que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los límites de esta vida, sino que va a lo infinito. (I. KANT: Crítica de la razón práctica. Conclusión. Akademie des Wissenschaften. Vol. V. pp. 161-162).

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-TEXTO 33. El ansia de inmortalidad según Unamuno -Pues bien: la verdad es, querido Augusto ⎯le dije con la más dulce de mis voces⎯, que no estás vivo, ni tampoco muerto, porque no existes... -¿Cómo que no existo? ⎯exclamó. -No, no existes más que como ente de ficción; no eres, pobre Augusto, más que un producto de mi fantasía y de las de aquellos de mis lectores que lean el relato que de tus fingidas venturas y malandanzas he escrito yo; tú no eres más que un personaje de novela, o de nivola, o como quieras llamarle. Ya sabes, pues, tu secreto. (...) -Bueno, basta. Y vamos a ver, ¿qué opina usted de mi suicidio? -Pues opino que como tú no existes más que en mi fantasía, te lo repito, y como no debes ni puedes hacer sino lo que a mí me dé la gana, y como no me da la real gana de que te suicides, no te suicidarás. ¡Lo dicho! -Eso de que no me da la real gana, señor de Unamuno, es muy español, pero muy feo. Y además, aun suponiendo su peregrina teoría de que yo no existo de veras y usted sí, de que no soy más que un ente de ficción, producto de la fantasía novelesca o nivolesca de usted, aun en ese caso yo no debo estar sometido a lo que llama usted su real gana, a su capricho. Hasta los llamados entes de ficción tienen su lógica interna... -Sí, conozco esa cantata. (...) -E insisto ⎯añadió⎯ en que aun concediendo que usted me haya dado el ser y un ser ficticio, no puede usted, así como así y porque sí, porque le dé la real gana, como dice, impedirme que me suicide. -¡Bueno, basta! ¡Basta! ⎯exclamé dando un puñetazo en la camilla⎯. ¡Cállate! ¡No quiero oir más impertinencias!... ¡Y de una criatura mía! Y como ya me tienes harto y además no sé ya qué hacer de ti, decido ahora mismo no ya que te suicides, sino matarte yo. ¡Vas a morir, pues, pero pronto! ¡Muy pronto! -¿Cómo? ⎯exclamó Augusto sobresaltado⎯. ¿Qué me va usted a dejar morir, a hacerme morir, a matarme? -¡Sí, voy a hacer que mueras! -¡Ah, eso nunca! ¡Nunca! ¡Nunca! ⎯gritó.

143 --¡Ah! ⎯le dije, mirándole con lástima y rabia⎯. ¿Conque estabas dispuesto a matarte y no quieres que yo te mate? ¿Conque ibas a quitarte la vida y te resiste a que te la quite yo? -Sí; no es lo mismo (...) -Pero si tú no eres sino lo que yo quiera... -¡Quiero ser yo, ser yo! ¡Quiero vivir! -y le lloraba la voz. -No puede ser.... no puede ser... -Mire usted, don Miguel, por sus hijos, por su mujer, por lo que más quiera... Mire que usted no será usted.... que se morirá... Cayó a mis pies de hinojos, suplicante y exclamando: -¡Don Miguel, por Dios, quiero vivir, quiero ser yo! -¡No puede ser, pobre Augusto -le dije, cojiéndole de una mano y levantándole---, no puede ser! Lo tengo ya escrito y es irrevocable; no puedes vivir más. No sé qué hacer ya de ti. Dios, cuando no sabe qué hacer de nosotros, nos mata. Y no se me olvida que pasó por tu mente la idea de matarme... -Pero si yo, don Miguel... -No importa; sé lo que me digo. Y me temo que, en efecto, si no te mato pronto acabes por matarme tú. -Pero ¿no quedamos en que...? -No puede ser, Augusto, no puede ser. Ha llegado tu hora. Está ya escrito y no puedo volverme atrás. Te morirás. Para lo que ha de valerte ya la vida... -Pero ¡por Dios!... -No hay pero ni Dios que valgan. ¡Vete! -¿Conque no, eh? -me dijo- ¿Conque no? No quiere usted dejarme ser yo, salir de la niebla, vivir, vivir, vivir, verme, oírme, tocarme, sentirme, dolerme, serme. ¿Conque no lo quiere? ¿Conque he de morir ente de ficción? Pues bien, mi señor creador don Miguel, también usted se morirá, también usted, y se volverá a la nada de que salió... ¡Dios dejará de soñarle! ¡Se morirá usted, sí, se morirá, aunque no lo quiera; se morirá usted y se morirán todos los que lean mi historia, todos, todos, sin quedar uno! ¡Entes de ficción como yo; lo mismo que yo! Se morirán todos, todos, todos. Os lo digo yo, Augusto Pérez, ente ficticio como vosotros, nivolesco, lo mismo que vosotros. Porque usted, mi creador, mi don Miguel, no es usted más que otro ente nivolesco, y entes nivolescos sus lectores, lo mismo que yo, que Augusto Pérez, que su víctima... -¿Víctima? -exclamé.

144 -¡Víctima, sí! ¡Crearme para dejarme morir! ¡Usted también se morirá! El que crea se crea y el que se crea se muere. ¡Morirá usted, don Miguel; morirá usted y morirán todos los que me piensen! ¡A morir, pues! Este supremo esfuerzo de pasión de vida, de ansia de inmortalidad, le dejó extenuado al pobre Augusto. Y le empujé a la puerta, por la que salió cabizbajo. Luego se tanteó, como si dudase ya de su propia existencia. Yo me enjugué una lágrima furtiva. (M. DE UNAMUNO: Niebla. Capítulo XXXI).

TEMA 9 -TEXTO 34. La dignidad humana según Kant

En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. Lo que se refiere a las universales inclinaciones y necesidades humanas tiene un precio de mercado; lo que, también sin presuponer necesidades, es conforme a cierto gusto, esto es, a una complacencia en el mero juego sin fin alguno de nuestras facultades anímicas, tiene un precio afectivo; pero aquello que constituye la condición únicamente bajo la cual algo puede ser fin en sí mismo no tiene meramente un valor relativo, esto es, un precio, sino un valor interior, esto es, dignidad. Ahora bien, la moralidad es la condición únicamente bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo, porque sólo por ella es posible ser un miembro legislador en el reino de los fines. Así pues, la moralidad, y la humanidad en tanto que ésta es capaz de la misma, es lo único que tiene dignidad. La habilidad y la diligencia al trabajar tienen un precio de mercado; el ingenio, la imaginación vivaz y el humor, un precio afectivo; en cambio, la fidelidad en las promesas, la benevolencia por principios (no por instinto), tienen un valor interior. Tanto la naturaleza como el arte no contienen nada que pudieran poner en su lugar si las mismas faltasen, pues su valor no consiste en los afectos que surgen de ellas, ni en el provecho y utilidad que proporcionan, sino en las

145 actitudes, esto es, en las máximas de la voluntad, que están dispuestas a manifestarse de esta manera en acciones, incluso aunque el resultado no las favoreciese. (I. KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Segunda Sección. Akademie des Wissenschaften. Vol. IV, pp. 434-435).

-TEXTO 35. La religiosidad como expresión más elevada de la humanidad según Juan Pablo II

¿Qué es el hombre y de qué sirve?, ¿qué tiene de bueno y qué de malo? (...) Estos interrogantes están en el corazón de cada hombre, como lo demuestra muy bien el genio poético de todos los tiempos y de todos los pueblos, el cual, como profecía de la humanidad, propone continuamente la “pregunta seria” que hace al hombre verdaderamente tal (...) En estas cuestiones aparece un testimonio de la racionalidad profunda del existir humano, puesto que la inteligencia y la voluntad del hombre se ven solicitadas en ellas a buscar libremente la solución capaz de ofrecer un sentido pleno a la vida. Por tanto, estos interrogantes son la expresión más alta de la naturaleza del hombre: en consecuencia, la respuesta a ellos expresa la profundidad de su compromiso con la propia existencia. Especialmente, cuando se indaga el “porqué de las cosas” con totalidad en la búsqueda de la respuesta última y más exhaustiva, entonces la razón humana toca su culmen y se abre a la religiosidad. En efecto, la religiosidad representa la expresión más elevada de la persona humana, porque es el culmen de su naturaleza racional. Brota de la aspiración profunda del hombre a la verdad y está en la base de la búsqueda libre y personal que el hombre realiza sobre lo divino. (JUAN PABLO II: Audiencia General, 19 de octubre de 1983, 1-2: Insegnamenti VI, 2 (1983) pp. 814815).

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GLOSARIO DE TÉRMINOS

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149 Alienación Proceso por el cual el sujeto sale de sí y se pierde en “lo otro” (la diversión, el trabajo…).

Anarquismo epistemológico Teoría sobre el quehacer científico sostenida por el filósofo de la ciencia Paul K. Feyerabend. Afirma que los científicos no deben estar constreñidos por un método determinado. “Los científicos trabajan mejor si están al margen de toda autoridad, incluida la autoridad de la razón”. La ciencia ha progresado, de hecho, gracias a que los científicos han violado, más o menos conscientemente, las normas metodológicas al uso. En ciencia, todo vale. Mantiene estas ideas en su libro Contra el método.

Auto-poiética (moral) De auto (gr., “sí mismo”, “uno mismo”) y poiêin (gr., “hacer”, “fabricar”). Es la teoría ética que propone como primer principio moral la búsqueda de la autorrealización personal al margen de cualquier criterio normativo o valor objetivo. Es la doctrina ética surgida en el seno de la filosofía existencialista (ver “Existencialismo”)

Axiología Reflexión sobre los valores, es decir sobre aquellas cualidades que hacen valiosas o dignas de estima para el hombre las realidades que le rodean y en las que están presentes. La utilidad, la belleza, la verdad, la fidelidad… son valores. La axiología intenta también establecer una jerarquía entre los distintos valores, pues no todos tienen la misma centralidad en la vida humana.

Creencias Ver “Ideas y creencias”

Epistemología Doctrina de los fundamentos y métodos del conocimiento humano.

Existencialismo Escuela de pensamiento surgida mediado el siglo XX que se caracteriza por definir al Hombre como libertad omnímoda y absoluta. El Hombre -cada hombre- es, ante todo, un ser indeterminado, un ser por hacerse. Ésta sería una idea fecundísima si no fuera por

150 la afirmación simultánea de que no hay criterios objetivos que puedan guiar al ser humano en la gran aventura de hacerse a sí mismo. No existe una naturaleza común a todos los individuos de la especie humana (lo que nos proporcionaría una guía o referencia para actuar) ni existe un Dios que nos haya revelado su voluntad. Cada cual, en consecuencia, ha de inventarse absolutamente a sí mismo. Lo moral, según esto, es no aceptar ninguna norma que se nos marque desde fuera de nosotros mismos, pues de hacerlo no estaríamos siendo “auténticos”.

Ideal de dominio Desde los inicios de la Modernidad la humanidad, sobre todo la occidental y muy en concreto Europa, se lanzó enfervorizada al fomento del saber científico y el correlativo poder técnico. A medida que estos poderes aumentaban, el hombre se iba sintiendo dueño del universo. El saber era poder y el poder parecía traducirse automáticamente en bienestar y felicidad. Surgió así el ideal de dominio. En síntesis: saber para dominar para gozar. Según esta creencia moderna, la relación modélica con la realidad toda está presidida por la dominación, es decir, por la ostentación de dominio sobre cosas y personas.

Ideas Ver “Ideas y creencias”

“Ideas y creencias” Según Ortega y Gasset, el término “idea” designa todo aquello que en nuestra vida aparece como resultado de nuestra ocupación intelectual, mientras que una “creencia” se nos presenta con el carácter opuesto. No llegamos a ella tras una actividad del entendimiento, sino que opera ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo.

Inmanentismo Término que tiene aplicación en varios ámbitos. En el campo de la epistemología (teoría del conocimiento), hace referencia a la teoría según la cual la existencia de un mundo extramental no es algo evidente. El conocimiento está cerrado en sí mismo (en su inmanencia), sin poder tras-cender a las cosas. No conocemos las cosas –pues no sabemos si ellas existen-; conocemos solamente nuestras propias percepciones, a las que suponemos que corresponden los presuntos objetos del mundo exterior.

151 También es inmanentista la negación de un Ser Necesario e infinito distinto de este mundo finito y contingente. “No hay más cera que la que arde”: la única realidad es lo que vemos y tocamos. Por consiguiente, ni la naturaleza, ni la vida de cada hombre, ni la historia de la humanidad apuntan a un fin trascendente en el que encuentren su sentido. Si todas esas realidades tienen algún sentido, habrá que buscarlo en ellas mismas (en lugar de un sentido trascendente, tendrán un pretendido sentido inmanente).

Modernidad «Proceso de secularización o laicización, es decir, la ruptura y el progresivo distanciamiento entre lo divino y lo humano, entre la revelación y la razón, o, si se prefiere, la lenta y sucesiva sustitución de los principios y valores cristianos, que habían dado unidad y sentido a los pueblos europeos durante al menos diez siglos, por los valores pretendidos de la razón pura». (C. Valverde, op. cit., p.XIII) Desde el punto de vista de la historia de las ideas, Valverde sitúa la época moderna entre los siglos XIV y XX, y distingue tres fases: “una larga preparación (s.XIV-XVIII), una violenta irrupción (s. XVIII), una culminación (s.XIX-XX) (op. cit., p.330).

Mónada El filósofo alemán Leibniz emplea esta palabra con este sentido: ser que no necesita de las otras realidades, ni entra en contacto con ellas.

Narciso “Narciso era un joven de singular belleza, hijo del dios-río Cefiso y de la ninfa Leiríope, y ya en su nacimiento se predijo a su madre que su vida sólo sería larga si jamás podía verse a sí mismo. Indiferente a los sentimientos de los demás, Narciso despreció el amor de la ninfa Eco y su egoísmo provocó el castigo de los dioses. Así, al observar el reflejo de su propio rostro en las aguas de un río quedó prendado de la imagen e, incapaz de separarse de ella, se dejó morir en la orilla.” (Enciclopedia Hispánica, Encyclopaedia Britannica Publishers, Barcelona, 1990, vol. X, p. 317)

Postmodernidad Literalmente, después de la Modernidad. Por Postmodernidad entendemos la actitud muy generalizada de desencanto en que ha desembocado, al final, la Modernidad. “Esta actitud existe entre el pueblo (…) [y] entre muchos intelectuales que rechazan a priori la

152 posibilidad

alcanzar

verdades

objetivas

(…).

Todas

las

construcciones

pretendidamente racionales que intentaban explicar el mundo, el hombre y Dios, desde Descartes hasta Marx han resultado fallidas y de ahí ha brotado el pesimismo ambiental: ni se sabe ni se puede saber nada. A eso es a lo que, de manera genérica, se suele llamar Postmodernidad” (C. Valverde, op. cit., p. 336).

Prometeo “La figura trágica y rebelde de Prometeo, símbolo de la humanidad, constituye uno de los mitos griegos más arraigados en la cultura occidental. Hijo de Japeto y Clímene, Prometeo pertenecía a la estirpe de los titanes, descendientes de Urano y Gea y enemigos de los dioses olímpicos. El poeta Hesíodo relataba en su Teogonía cómo Prometeo, que se había burlado de Zeus en otras ocasiones, robó el fuego escondido en el Olimpo para entregárselo a los hombres. A fin de contrarrestar este acto benefactor, Zeus envió como presente a Epimeteo –hermano de Prometeo- a la hermosa Pandora, portadora de una caja que al ser abierta esparció todos los males sobre la tierra. Además Zeus se vengó de Prometeo encadenándolo a una roca donde un águila devoraba su hígado, que se reproducía incesantemente. Leyendas posteriores narraban cómo Hércules mató al águila y liberó a Prometeo, a quien el centauro Quirón cedió su inmortalidad. Prometeo aparecía así indisolublemente ligado a la humanidad, que, según la creencia popular, había recibido de él sus conocimientos y técnicas. El trágico griego Esquilo fue el primero que en Prometeo encadenado presentó la figura de Prometeo como la de un rebelde contra la injusticia y la omnipotencia divina. Esta imagen fue particularmente apreciada por los poetas románticos, que vieron en él la encarnación de la libertad humana enfrentada con orgullo al destino.” (Enciclopedia Hispánica, vol. XII, p. 133).

Sísifo “Sísifo encarnaba, como Prometeo, la astucia y la rebeldía del hombre frente a los designios de los dioses. La leyenda más conocida en torno a Sísifo relataba cómo encadenó a Tánato, la muerte, cuando ésta vino en su busca, e impidió así por algún tiempo que los hombres murieran. Liberada Tánato por Zeus, Sísifo descendió a los infiernos. Zeus lo condenó a empujar eternamente por la ladera de una colina de los infiernos una roca que caía de nuevo al llegar a la cima. Este mito, símbolo de la trágica

153 condición humana, fue tratado entre otros por el escritor francés existencialista Albert Camus en El mito de Sísifo (1942).” (Enciclopedia Hispánica, vol. XIII, p. 231).