Revista Artes y Oficios Segunda Época N°6 by pensamiento latinoamericano Agencia Córdoba Cultura

Artes y Oficios

AÑO VI - N°6 2018 DIRECTORA

Celina Garay ADMINISTRACIÓN Y GESTIÓN

Marcela Zarazaga Gabriela Pugliese DISEÑO, ARTE, DIAGRAMACIÓN

Daniela Astrada IMPRESO EN:

Boletín Oficial Provincia de Córdoba CRÉDITO IMÁGEN DE TAPA:

Autor:Jorge Horacio Pousa Titulo: CCD Club Atlético. Lugar: Ciudad de Buenos Aires, Argentina INFORMACIÓN Y CONTACTO:

Área Pensamiento Latinoamericano 27 de abril 375, ,1° piso (C.P. 5000) Córdoba, Argentina. Tel:4332303/06 artesyoficiossegundaepoca@gmail.com pensamientolatinoamercano@cba.gov.ar

Indice Criaturas sobrenaturales del noroeste argentino

Maria Florencia Bacchini Conversación con Alejandra, A Juan Gelman y Aquel Gabriel

Rafael Roldan Auzqui La Nación en la pintura: Bolivia a inicios del siglo XX

Christian Jiménez Kanahuaty La cuestión de género

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Gabriela Robledo Achával Poemas secos

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Adriana Musitano Entre el ser alguien y el mero estar, estamos siendo en américa profunda.

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Natalia Battistini Fotografías Seleccionadas de la IV Convocatoria abierta “Espacios para la Memoria en América Latina” Área Pensamiento Latinoamericano

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Maria Florencia Bacchini

Criaturas sobrenaturales del Noroeste Argentino Una leyenda es un tipo de narración popularde carácter local, generalmente oral,que se convierte en objeto de fe o creencia por parte de una comunidad Las leyendas son una modalidad de la narración tradicional o folktales cuyas historias aparecen ubicadas en un tiempo y espacio específicos, pues se corresponden a paisajes, eventos o personajes localizados y reconocibles, aunque muestren elementos de carácter sobrenatural. Sobre ese relato aparece un mecanismo de sacralización, pues adquiere una significación simbólica que expresa creencias populares y experiencias colectivas, plasmando valores y conductas propias de una comunidad. La forma en que cada comunidad se considera única, la forma en que interpreta su realidad cotidiana, su territorio y cada elemento de su civilización por medio de narraciones y prácticas rituales destinadas a mantener el orden (social y natural) va cambiando. Los grupos humanos se transforman, los territorios se agrandan, las civilizaciones se complejizan. Y en esa dinámica, la leyenda también cambia. Sus características

distintivas como la localización (características de la geografía local), la personificación (personajes con rasgos propios) y la utilidad inmediata se atenúan, se desvanecen o se refuerzan, viven o mueren. Pues así como están sujetas a los avatares de la localización y personificación también lo están a la deslocalización y despersonificación. Y así como servían para explicar un determinado fenómeno, quizá estos ya no necesitan ser explicados o bien aparecen otros sucesos que sí lo requieren. Tomando a Van Gennep, Martos García coincide en esta dinámica de la leyenda y la explica dividiendo en paleoleyendas y neoleyendas, de esta manera: “mito aparece como una paleoleyenda localizada en regiones y tiempos fuera del alcancehumano, ubicada en las edades heroicas ocivilizadoras de una comunidad, que tiene suplasmación en una serie de ritos y formaríanun macrogrupo I, el cual puede transmutarseen neoleyendas o macrogrupo II a medida queaparece desacralizada -en mayor o menor grado- y se banalizan los elementos primordialesde aquéllas (…) Las comunidades con unamayor persistencia de su tradición y donde elritualismo y las supersticiones

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estén muy desarrolladas conservarán vestigios de mitos, más o menos adulterados y, en su defecto, leyendas del macrogrupo I, que llamamos paleoleyendas. En ellas predomina lo esotérico, lo escatológico, lo simbólico; lo profano se entreverá con lo sagrado de forma natural, sin despertar reacciones especiales ni en los personajes ni en el auditorio implícito. Las comunidades con un mayor olvido o destrucción de su tradición(a veces, por factores exógenos), se decantaránmás bien hacia los cuentos y leyendas delmacrogrupo II, que llamamos neoleyendas.En ellas predomina lo exotérico, la realidadhistórica y humana, y lo sagrado aparece como punta excepcional del relato” En resumen, toma como paleoleyendas aquellas con mayor contenido simbólico y sobrenatural, arraigadas a la tradición y con prácticas supersticiosas y rituales. En cambio, cuando esa tradición se va perdiendo y las historias se desacralizan, aparecen las neoleyendas, con un marcado contenido histórico, adonde lo sobrenatural es solo un curioso detalle. Además de esta clasificación, también encontramos otras, que se rigen por los temas narrados, por ejemplo, las leyendas etiológicas aclaran el origen de los elementos na-

turales, como los ríos, lagos y montañas, la fauna y la flora; las leyendas escatológicas abordan historias de viajes al inframundo, seres sobrenaturales y oscuros encuentros con esas criaturas; en tanto las leyendas religiosas cuentan episodios de la vida los santos, milagros y apariciones y las leyendas históricas, relatos sobre personajes relevantes que conmovieron por sus proezas, aunque, la mayoría de las veces ni la indicación del lugar y del tiempo y del personaje pueden considerarse de valor exacto y riguroso (no tienen valor de documento). ¿Mito o Leyenda? Se suele comprender al mito como el relato sagrado que forma parte del ritual religioso de un pueblo, que habla de la relación entre dioses y héroes y explica el origen del cosmos, el nacimiento de los dioses, la génesis del hombre y las hazañas heroicasde antiguos héroes o semidioses.Sus sucesos, ocurridos en una época remota e imprecisa, fuera del tiempo histórico, tuvieron lugar, como diría Eliade, en aquel “tiempo sagrado de los comienzos”. Mientras que las leyendas, también narraciones populares dotadas de carácter sobrenatural,incluyen detalles de la geografíalocal y se sitúan en un momento y lugar (cronotopo) reconocibles, muchas veces de carácter histórico. Por eso se dice que son textos vinculatorios:sus relatos postulan una relación entre lo dicho por el narrador y el público que las escucha, son relatos enmarcados y situados en un contexto, el cual es señalado o aludido de alguna forma. Comparten con los mitos el hecho de ser objetos de creencia y de cumplir con una finalidad

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etiológica, que fundamenta y explica una determinada cultura.A veces, sin embargo, estas definiciones no son suficientes para explicar la complejidad de estas narraciones.Para antropólogos como Van Gennep,los mitos son también leyendas (narraciones de carácter sagrado y objetos de fe) que se traducen en actos (prácticas rituales). En muchas culturas tradicionales, el mismo recitado de una leyenda es en sí misma una práctica ritual y es parte de una representación que combina la narración hablada, la cantada, la danza, la procesión, los juegos de escena. Por eso, él sostiene que una narración tradicional puede ser mito, leyenda e incluso cuento -no todo ala vez-, de acuerdo al momento en que atraviesa esa cultura y la forma en que se sacralizan o desacralizan determinados relatos y prácticas rituales. Mitos y leyendas conviven muchas veces y forman parte de una dinámica de la cultura. Por ejemplo, en las historias de héroes civilizadores griegos, éste se presentaba al principio como antepasado de un determinado grupo que introducía fórmulas mágicas, ceremonias y rituales importantes para una comunidad y se iba diseminando. Tanto esas leyendas, como los ritos, eran propiedad de esas familias o comunidades. Solo después que se lo divinizaba y se le otorgaba una valoración sagrada, esa narración se extendía en grupos cada vez más amplios. A medida que esos héroes se difundían de pueblo en pueblo absorbían a otros héroes civilizadores locales cuyas leyendas podían subsistir modificándose. Así, esas historias muchas veces empezaban siendo anécdotas locales y luego se difundían en territorios más grandes y así, en esa polifonía de voces y transformaciones se puede ex-

plicar cómo habían sido independientes primero y yuxtapuestas y unificadas después. Justamente, lo que llamamos leyenda surge de un proceso de decantación y sedimentación, donde median fuerzas opuestas, los arquetipos folclóricos conviven con testimonios personales, las versiones canónicas con las apócrifas y de este modo toma forma la leyenda LEYENDA Y PAISAJE

Los seres que pueblan las leyendas seconvierten en una realidad viviente del paisaje Como decíamos, la leyenda incorpora elementos de la geografía local, pero esos escenarios no son un mero marco, sino que los seres que habitan este imaginario mítico se convierten en una realidad viviente del paisaje. Este paisaje, resignificado a partir de esos relatos se convierte, de acuerdo a la visión de Martos García, en un mitopaisaje. Los mitopaisajes no son estáticos sino que son dinámicos y cambian según el momento, suele suceder que un mismo espacio sea foco de atracción por su cualidad sobrenatural en culturas y etapas diferentes. Ese mitopaisaje se va construyendo colectivamente junto a las nociones de identidad y territorialidad. Este paisaje singular –por ejemplo, los santuarios a la vera del camino, las apachetas en los cerros es un enclave sacralizado a partir de signos taumatológicos (lugares y objetos a los que se les atribuye el poder de realizar prodigios o milagros), elementos hierofánicos (templos o santuarios), apariciones de genius loci y protectores del espacio, revelaciones

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numénicas mediante fenómenos atmosféricos (rayos, niebla, viento) o entes sacralizados (determinados animales o criaturas sobrenaturales). En la cultura andina, por ejemplo, los lugares altos como los cerros, las quebradas, peñas y promontorios son lugares singulares para fundar esos espacios sagrados. Es el mito que pretende explicar la geografía. Esta lectura del paisaje natural, de sus marcas, de sus montañas, cuevas y valles no es aleatoria, sino que, desde la antigüedad, los territorios más afectados por un aura mágico-religiosa han sido los manantiales, montañas, cuevas y arboledas, quebradas, rocas, ríos o lagos, pues estaban conectados e interrelacionados con el mundo supraterreno y/o el inframundo. Estas energías –que en la cosmovisión andina se ve en el saqra- los convierten en lugares vivos cuyas fuerzas desconocidas, adoradas o incomprendidas habitan aún hoy. Y esa fuerza fundante se reactualiza porque allí –justo allí- ocurrió un acto ejemplar, un suceso que marcó la vida de la comunidad y ese tiempo sagrado –illo tem-pore– revive y suplanta al tiempo profano en tanto ese ritual –la misma narración de esa leyenda– se renueva y explica el mundo. “Si el paisaje natural es la tesis, y el paisaje histórico-cultural es la antítesis, el mitopaisaje sería la síntesis, el cronotopo (Bajtin 1981) acuñado en tanto que cristalización de unas creencias, un escenario físico o natural, y una herencia o

memoria cultural que ha atesorado su singularidad.El mito-paisaje se fundamenta en una narración, en un mito explicativo lo fundacional en torno al cual se agavillan los otros elementos”. Sin embargo, esa cosmofanía (paisaje sagrado), al igual que el mito o la leyenda como intangible que le da sentido, puede ir desacralizándose. Esto ocurre con fenómenos turísticos e masas en torno a monumentos, o la destrucción de sitios sagrados de pueblos aborígenes e, incluso la reducción de objetos sagrados a meros exponentes arqueológicos. Eliade menciona que la banalización de esos elementos míticos es una característica de la modernidad, aunque también muchas veces se produce el fenómeno opuesto, pues la realidad se resacraliza, se reencanta y toma nuevo sentido. El paisaje como texto El paisaje puede ser leído desde muchas perspectivas, históricas, urbanísticas, geográficas… pero también ese paisaje puede ser entendido como texto. Así como Lotman entiende a la cultura como texto, entender el paisaje como textualidad sería percibirlo “no como un documento (por ejemplo, un lugar de memoria portador de determinadas informaciones) sino como un signo polisémico sujeto a ciertos mecanismos de ficcionalización y discursivización”. Así, se convierte en un “sistema de símbolos y significados compartido por todos y abierto a la interpretación, en un contexto temporal que explica las interacciones”, la for-

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ma en que se lo ficcionaliza, tanto desde la literatura oral o escrita (recopilados o recreado artísticamente), así como la resemantización o reinterpretación de esos paisajes a la luz de tradiciones, creencias y supersticiones. La leyenda, patrimonio cultural intangible El imaginario mítico, representado por mitos, leyendas y supersticiones, forma parte del patrimonio intangible de una cultura y sustenta y da sentido al patrimonio tangible (cultura material) a la vez que se visibiliza a partir de él.Son un elemento esencial del patrimonio cultural e histórico y por eso es importante que sea estudiado, difundido y conservado entre los miembros de esa comunidad. Sin embargo, no es tarea sencilla, pues está condicionado por los avatares de su propia naturaleza de transmisión y depósito oral. “El carácter dual de fragilidad y fortaleza del patrimonio intangible se manifiesta en su constante proceso de cambio, su adaptabilidad a los tiempos y sociedades, a la penetración de los medios de difusión, a los cambios culturales. Y decimos fragilidad porque el patrimonio intangible suele transmitirse de modo simple, de persona a persona, por relatos, por la oralidad, y a su vez podemos hablar de fortaleza porque tiene la particularidad de ser un patrimonio que está en el aire pero sin embargo en ese estado ha atravesado centurias. También es una fortaleza su enorme capacidad testimonial. El patrimonio intangible se basa en la memoria pero también en la capacidad de transmisión y en la calidad de transmisión. Cualquier persona emblemática de un pueblo, que falte o muera para relatar “esa” historia,

será equivalente a que la historia desaparezca. Los objetos no tienen valor por sí mismos, valen por el significado que tienen para alguien, y ese significado lo da la intangibilidad de su razón de ser. (Fernández Balboa, 2009) La repetición ritual de las leyendas no es solo la manera en que se mantienen en la memoria colectiva, resistiendo a las vicisitudes del tiempo y la historia, sino que expresan de una manera íntimamente profunda y mágicamente auténtica los miedos y deseos de nuestra vida cotidiana y colectiva. Forman parte de esa intrahistoria que, alejada de la literatura escrita, individual y grandilocuente, forja el continuo caminar de la vida anónima del pueblo. EXPLORANDO LOS PAISAJES DEL NOA

En la intersección entre naturaleza y cultura, el mitopaisaje del Noroeste argentino (NOA) resulta de una riqueza especial, pues el trasfondo mítico sobrevive en sus leyendas y tradiciones, en un escenario que combina la árida puna y los fértiles valles, los cerros prominentes, las peñas y quebradas, con las yungas y la meseta... La zona andina abarca el lado oeste de Jujuy, Salta y Catamarca y, en menor medida, de La Rioja. Ocupa las cumbres y laderas superiores de algunas cadenas montañosas de la denominada Cordillera Oriental, como las sierras de Santa Victoria (Salta) y también la cadena de cerros que, hacia el límite con Chile, se levantan sobre las altiplanicies de la puna. Más al sur, desde La Rioja en adelante, la región abarca la cadena de montañas de la denominada Cordillera Principal Andina, que continúa hasta San Juan y Mendoza.

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De relieve rocoso y pedregoso, la agresividad climática (árida, fría y con fuertes vientos) del área inhibe la evolución de los suelos. Tanto la vegetación de estepa -baja y rala-, como la fauna -sobre todo aves de montaña, como el cóndor- están adaptadas a estas duras condiciones. La puna comienza en la frontera noroeste del país dando continuidad al altiplano boliviano y, si bien predomina en Jujuy y Salta, se extiende hasta el norte de San Juan. El drenaje endorreico forma los característicos salares y predomina un clima extremadamente seco y muy frío (en invierno puede llegar a -20ºC), aunque durante el día alcanza los 30°C. Los suelos son pedregosos y con escasa vegetación, de tipo arbustiva.Los animalitos más representativos de la puna son, sindudas, llamas, guanacos y vicuñas, aunque tambiénpueden encontrarse el gato andino y el zorrino real. El monte constituye una región árida que se asociaal sistema cordillerano y serrano del extremo occidentaldel país, parte de Jujuy y una franja que va desde Salta, Catamarca y La Rioja hasta el norte de Mendoza. Al pie de las laderas se encuentran los valles y quebra-das, como la Quebrada de Humahuaca o los Valles Calchaquíes. Hacia el sur se hallan depresiones (bolsones) con salares, medanales y huayquerías (Mendoza). El clima es seco y llueve muy poco (apenas unos 80 y 200 mm), tiene una temperatura cálida en verano y bastante frío en invierno, con amplitud térmica y marcadas variaciones durante el día. Sus suelos salinos y arenosos limitan la flora de estepa arbustiva. Allí encontramos jarillas, retamos, pichanas y tintinacos así como los famosos cardones, que alcanzan

4 o 5 metros de altura. También constituyen el paisaje de la región los algarrobales que bordean los fondos de los bolsones y la fauna compuesta por roedores (vizcachas, ratones de campo, cuises), quirquinchos, gatos monteses, pumas, guanacos, zorros, lagartijas, serpientes, pájaros carpinteros de los cardones y cóndores. El chaco seco comprende una vasta planicie que se extiende desde la mitad occidental de Formosa y Chaco hasta la oriental de Salta, casi todo Santiago del Estero, norte de Santa Fe y Córdoba, y sectores de Catamarca, La Rioja y San Luis. Se trata de un terreno de llanura de clima cálido y subtropical y lluvias estivales. Su vegetación de bosque xerófilo (quebrachales como el horco quebracho o el quebracho rojo, espinillos, molles y cocos) se mezcla con bosques serranos (mistoles, breas, cactáceas, duraznillos y yuchanes) y pastizales. En cuanto a su fauna encontramos mulitas o quirquinchos como el pichiciego chaqueño, el mataco bola y el tatú carreta, osos hormigueros, pumas, lampalaguas, diversas iguanas, chanchos quimileros y pecaríes. Las yungas son las nuboselvas o selvas tucumanas (aunque abarcan parte de Salta, Jujuy y Catamarca). De clima cálido y húmedo tienen un bosque espeso que, durante el invierno, al condensar el agua en neblina, dan vida a estas selvas nubladas. Allí moran felinos como el puma, el yaguareté y el gato montés, además de tapires, corzuelas, murciélagos, agutíes, pecaríes y más de sesenta variedades de aves (palomas nuca blanca, guacamayos, loros, picaflores, mirlos y pijuíes), corzuelas, conejos y vizcachas y los característicos ñandúes

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o suris. CULTURAS DEL NOA

Cultivaron el maíz, la papa y la quinoa, criaron llamas, fueron alfareros, pastores, agricultores y metalúrgicos. Ellos son los pueblos que conformaron el mosaico cultural del norte argentino. Diaguitas y calchaquíes ocupaban los actuales valles de Catamarca, Salta, La Rioja y Tucumán. Los omaguacas, formados por ocloyas, yavis, yalas, purmamarcas, churumatas y jujuyes, en tanto, habitaban en la Quebrada de Humahuaca; los apatamas o atacamas, en la región de la puna; los lulevilelas en el norte de Santiago del Estero y los tonocotés, en el sur. En el este de Salta, en cambio, había poblaciones de chiriguanos e, incluso, matacoj-mataguayos. Tanto diaguitas como calchaquíes eran también un conglomerado de diversos pueblos (pulares, chicoanas, tafís y otros) que hablaban una lengua común, el kakán o cacán. Pese a ofrecer una gran resistencia al dominio incaico, tras ser conquistados por ellos –alrededor del 1300–, adoptaron el quechua. Si bien recibieron el aporte cultural y religioso del imperio, eso no produjo.Estos grupos eran agricultores y pastores, sembraban maíz, papa, quinoa, porotos y zapallo. Debido al clima seco y poco lluvioso hacían canales en las laderas para conducir el agua de riego hacia sus cultivos. Como pastores, criaban llamas, que empleaban para lana, cuero, carne (en poca cantidad) y trasporte. Además, domesticaron cuises y perros. Asimismo, recolectaban la algarroba que guardaban bajo tierra y usaban para elaborar

aloja y patay. Desarrollaron la alfarería y algunos de ellos trabajaron también los metales para construir adornos y objetos ornamentales. Vivieron en los poblados cercanos a los valles y sus viviendas fueron de piedra, techadas con barro, paja y ramas. Las piedras eran empleadas, además, para construir cercos que protegían los cultivos, corrales para sus animales y pucarás (fuertes) para defenderse de sus enemigos. Sus familias eran amplias y numerosas, abarcando desde los padres e hijos hasta abuelos, tíos y cuñados... Su núcleo social lo constituía el ayllu, formado por varias familias. La religión en el NOA Adrián Piccolo, en su libro Aborígenes de Argentina escribe sobre las costumbres religiosas del NOA. Estos pueblos compartían actividades y ciertas visiones sobre lo sagrado. La veneración de los cerros, el culto a Pachamama, el respeto y la fe a los fenómenos de la naturaleza como el rayo, el trueno y el viento. Los animales como la serpiente, algunos sapos, felinos y lagartos, estaban vinculados a ritos de lluvia y fertilidad. Los cultos agrarios también incluyeron sacrificios de animales y en tiempo prehistóricos, también de seres humanos. Fue adoptado, en menor medida, el culto al sol, sin embargo, lo sagrado en el norte argentino ha estado siempre vinculado al culto a la tierra. La religiosidad del NOA fue sufriendo cambios y trasformaciones, desde la incorporación de deidades quechuas y aymaras, hasta prácticas católicas tras el dominio es-

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pañol, produciéndose diversos sincretismos religiosos. SUPAY, EL CONCEPTO DEL MAL

Supay es el diablo, pero en él se coniguran creencias de los antiguos pobladores andinos y la inluencia de la colonización El espacio geográfico es investido de sentido por el pensamiento popular, Pablo Cruz realizó un gran aporte para el estudio de las creencias quechuas aún presentes en las comunidades campesinas e indígenas de la región subandina de Bolivia y el NOA (principalmente en la provincia de Jujuy). Esta lectura sobre el paisaje proviene del análisis de fuerzas como sacra o supay y principios ordenadores como janaq pacha o Gloria, que condicionan la vida de las entidades humanas y no humanas y los lugares que se transitan y los que no. El área subandina es percibida y experimentada por sus habitantes como un continuum narrativo adonde se distinguen paisajes significantes –apachetas, cerros, montañas sagradas, cuevas encantadas– que sostienen la memoria social y las experiencias ontológicas sobre el mundo. Los espacios que se abren al inframundo son llamados supay parte o saqra parte. Los lugares asociados con Gloria son las iglesias, las capillas, los cementerios, algunas cumbres donde se realizan ch’allas y pedidos de lluvia, el culto a las almas o apachetas y las cuevas arqueológicas. El espacio supay o saqra incluye las cuevas, las salamancas, ubicadas en cuevas o peñas, quebradas, cumbres, rumicampana (piedras con formas originales) y minas abandonadas.

Saqra/supay tiene distintos significados que se hallan relacionadas entre sí y no se excluyen, sino más bien se complementan. Saqra son lugares que se relacionan con el inframundo (ukhu pacha), los espacios terrenales que comunican con él (punku, qaqa, puqyu) y los espacios salvajes. Saqra también es energía que emana de estos espacios, que puede tomar forma definida (Supay) o indiferenciada (diablos o almas); es fuerza y principio de inspiración creativa mediante rituales (ch’alla, pactos). “se trata, en efecto, de una potente fuerza animante, salvaje y prolíicamente fértil y creativa, que envuelve en mayor o menor medida todos los espacios y entidades que pueblan el universo.” La voracidad de saqra solo puede ser controlada por otra fuerza animante, ordenadora y restrictora: Gloria. Este es el mundo celestial, encarnada por el Dios cristiano, el sol, los astros y la mayoría de los santos. El enfrentamiento dialéctico entre estas dos fuerzas determina las explicaciones ontológicas sobre el mundo. La victoria de Dios y la condenación del saqra al interior de los cerros y montañas marcan el período solar y el orden social. En el periodo colonial, la campaña de extirpación de las idolatrías que condenaba los antiguos cultos tradujo el término supay como diablo y lo relocalizó finalmente en el inframundo: el infierno cristiano. Si bien antes designaba una parte del espíritu humano, alma o energía que sobrevivía a

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la muerte física. De fuerza animante a diablo criollo Y así pasó a ser un personaje y a encarnar el concepto occidental del diablo cristiano. Multiforme en su representación, adquiere peculiares tintes locales. En el norte argentino, pasó a vestirse como un gaucho rico y apuesto, que llevaba ropa fina y negra, puñal, rebenque y espuelas de oro y plata y monta a caballo. Otras veces viste cueros de oveja, sombrero aludo y una túnica granadina, como en Copacabana, Santiago del Estero. Y en su vertiente artística –rec0rdemos que supay o saqra era también una fuerza fértil y creativa– también acecha como un virtuoso payador que desafía a los más afamados del géneros, aunque se dice que en más de una ocasión salió perdiendo. También y conforme a la tradición medieval europea, se descubre con la forma de macho cabrío o de un sátiro, mitad chivo, mitad hombre, un híbrido con cuerpo velludo, impresionantes pesuñas y rostro de largo mentón y bigotes retorcidos. Con frecuencia –y con reminiscencias de leyendas de las entidades del viento del folclore diaguita– se presenta también como un remolino. Sus apariciones vienen precedidas por un ruido sordo. Cuenta Colombres que el aire se llena del penetrante olor del azufre y desaparece también de igual forma, en una nube fétida y amarillenta, tras cerrar el trato con el hombre, dispuesto a darle su alma a cambio de riqueza y amores. Habitante asiduo de las salamanca –cuevas adonde se celebran los aquelarres y frecuentan brujas y aprendices– prefiere las noches de los martes y los viernes, que es cuando

las almas salen. ue las hay, las hay Y aquí no podemos olvidarnos de sus eternas compañeras, las brujas. Un par de mujeres, viejas y feas parten a la medianoche del sábado hacia la Salamanca, convertidas en búhos, pájaros u otros seres alados, o volando en una escoba. La cultura popular supo amalgamar el aporte europeo a estas tierras, incluyéndolas en las fiestas de las salamancas y sus tratos con Supay. Es la noche del viernes y las brujas empiezan a prepararse para la ocasión. Dos o tres horas antes de que el día acabe, empiezan a frotarse con un ungüento fabricado de varias sabandijas ponzoñosas. Hacia medianoche se habrán transformado y partirán a celebrar la misa negra (heredada de la tradición medieval) con su amo el Supay. De mala fama, estas ancianas hechiceras solo traerán mala suerte y envolverán con sus embrujos a quien se cruce en su camino SERES DE INFRAMUNDO Y OTROS ESPANTOS

Los paisajes del noroeste conforman escenarios que propician el encuentro con lo desconocido El temor a lo inexplicable, el tabú de lo prohibido, el peligro de lo desconocido… han conquistado al hombre desde siempre. A la luz del fuego, seguro, entre sus paisanos, ha logrado trasmitir esa historia que ha llegado de sus padres o abuelos, esa leyenda que ha vivido muy de cerca porque le pasó al amigo de un amigo, a un conocido, a un vecino, a él mismo. Y ese temor, reverencia o respeto hacia lo

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sobrenatural o inexplicable continúa vivo, tomado formas acordes a la época –los sótanos de los ingenios, adonde aguardaba su ración de carne humana el Familiar– mientras otras permanecen casi invariables desde antaño. A veces implican un viaje iniciatorio –se empieza siendo uno, se termina siendo otro– y se aprende algo de ese encuentro… si se sale con vida. Hay lugares que se prestan más para constituir estos “paisajes del miedo” y se encuentran “sacralizados” por el mismo escenario del noroeste. Hay espacios donde el encuentro con el otro no humano se produce más a menudo… los caminos solitarios, las cuevas, las peñas y quebradas, los sótanos de los ingenios y estancias. Y no solo espacios sino también momentos como la siesta –que debe respetarse siempre allá en el NOA- o durante la noche, pues allí todo es más siniestro. Estos imaginarios cronotópicos (relacionados con un tiempo y espacio especiales) guardan sentidos etiológicos que explican hechos extraños y/o legitiman sistemas de valores, muchas veces con una carga moralizante. Las leyendas que siguen a continuación son, en esa mezcla sincrética de la cultura latinoamericana, herencia tanto de la cultura europea y la indígena y luego la campesina, integradas de una forma original y propia. El Poder de las historias Los habitantes del NOA, principalmente en las zonas rurales, viven los encuentros con lo desconocido como hechos reales. Vallejos y López, por ejemplo, en sus viajes a Santiago del Estero, comentan que muchas veces los propios

lugareños no lo viven como leyendas o relatos fantásticos para entretener, sino como episodios concretos, ‘casos’ que reúnen historias de brujerías, apariciones y sucesos extraños. Para López, estas narraciones son llamadas ‘espantos’, es decir, “apariciones, generalmente nocturnas, que se les presentan a solitarios jinetes o caminantes que regresan a sus hogares o que partes de ellos hacia el monte a recoger miel o talar árboles”. Es así que leyendas de seres como el alma-mula, avistamientos de duendes y brujas, encuentros con el Mikilo o experiencias en salamancas salen en las noticias de los diarios y circulan como historias adonde la realidad y la ficción están puestas a prueba. Incluso, nos dice Vallejos, figuran registros de denuncias en la policía a mujeres acusadas de ser almas mula. La narración de las leyendas, por otra parte, está dada en un marco propicio para que se convierta en una experiencia. Se cuentan en quechua, al caer la tarde y los narradores –generalmente hombres ya ancianos– presentan los hechos ocurridos como si le hubiesen pasado a un tercero o a un conocido, a un amigo o un pariente. UNA LUZ EN LA OSCURIDAD

En las noches oscuras y profundas, en las soledades del campo, empieza a brillar una luz fosforescente. Quien tenga el valor de seguirla, hallará un tesoro. La luz mala es, según la tradición popular, un alma que pena una culpa mayor o bien quiere dar aviso del sitio don-

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de dejó un tesoro al morir (común, además, en las leyendas españolas). Inspira respeto y temor pero también ilusiones de riqueza. Si la persona tiene la suerte de hallar el botín, tendrá el deber de encargarle varias misas para que deje de penar. También conocida con el nombre de ‘farol de Mandinga’, su leyenda se extiende por casi todo el NOA: “En algunas épocas del año (generalmente las más secas) se suelen ver de entre las pedregosas y áridas quebradas de los cerros del oeste tucumano (Mala Mala, Nuñorco, Muñoz, Negrito, Quilmes, etc), a la oración – de tarde –, o cuando los últimos rayos del sol iluminan las cumbres de los cerros y el intenso frío de la noche va instalándose en los lugares sombreados, una luz especial, un fuego fatuo; producto de gases exhalados por cosas que se hallan enterradas conjugados con los factores climáticos; a ella –con terror y morbosidad– los lugareños denominan ‘luz mala’ o ‘farol del diablo’. El día de San Bartolomé (24 de agosto) es el más propicio para verlos, ya que es cuando parece estar más brillante

el haz de luz que se levanta del suelo y que, por creencia general, se debe a la inluencia maligna, ya que popularmente estiman que es el único día en que Lucifer se ve libre de los detectives celestiales y puede hacer impunemente de las suyas. La luz es temida también por que imaginan ver en ella el alma de algún difunto que no ha purgado sus penas y que, por ello, sigue de esa forma en la tierra. Generalmente nadie cava donde sale la luz por el miedo que ésta superstición les ha producido, los pocos que se han aventurado a ver que hay abajo de la luz siempre han encontrado objetos metálicos o alfarería indígena – muchas veces, urnas funerarias con restos humanos, lo que aumentó el terror– que al ser destapada despide un gas a veces mortal para el hombre, por lo que los lugareños aconsejan tomar mucho aire antes de abrir o sino hacerlo con un pullo –manta gruesa de lana– o con un poncho, de suerte que el tufo no llegue a ser respirado”. http://www.folkloredelnorte.com.ar/”

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Terror arcaico El Chiqui tenía vigencia en Andalgalá hacia 1859 aunque hoy solo permanece como un recuerdo del terror arcaico. Era de origen peruano y arraigó entre los diaguitas, no tenía forma material, pero sí, un culto propiciatorio. Colombres menciona a un enorme algarrobo donde los hombres dejaban las presas obtenidas de la cacería y las decapitaban. Al Chiqui se le ofrecían las cabezas para calmarlo. El Chiqui fue un símbolo de la fatalidad, la mala fortuna, el reverso de Pachamama al que se le atribuían todas las des gracias, como los temblores, las pestes, la furia del rayo y los huracanes, incluso las guerras. Pero si se le consagraban las cabezas y si se lo invoca antes de emprender una empresa, traería suerte –es que si no se lo tenían en cuenta, el Chiqui, vengativo, te dejaría mal parado–. Se le piden buenas cosechas de maíz y algarroba. Las cabezas de animales, durante el rito, suplantaron a las cabezas humanas, utilizadas en épocas más antiguas. Aunque esta criatura sin forma no estaba satisfecho y entonces exigía el sacrificio de un niño, al que enterraban vivo y rodeado de regalos en una urna adornada con serpientes. EL FAMILIAR, EL AMO DE LOS INGENIOS

Eiciente embajador de Supay y guardián de los pactos que se celebran con él, aterriza los ingenios tucumanos Se dice que por las noches merodea los ingenios de Tucumán y también en los campos de Santiago del Estero, Salta y no-

roeste de Catamarca. De terrible aspecto, este perro negro de refulgente mirada echa fuego por los ojos y la boca. Sus largas uñas son capaces de desgarrar a su víctima en un instante. Su apariencia, como en muchas leyendas, es polimórfica y aunque casi siempre adopta la conocida forma canina, a veces se presenta como cerdo, puma, burro y principalmente, la de una víbora gigante. Ora una fabulosa serpiente, ora un monstruoso perro, su apetito voraz siempre incluye carne humana. Una vez al año el dueño del ingenio o el patrón de la estancia le llevará un peón. Y este, desaparecido de la faz de la tierra, alimentará al Familiar, mientras el patrón se tornará inmensamente rico. Este mito viviente formaba parte del día a día de campesinos y zafreros de la caña de azúcar, cuyas hazañas se multiplicaron hacia fines del XIX con el auge de la industria azucarera. Las teorías que explican la emergencia de la leyenda mencionan el rápido enriquecimiento de los dueños de los ingenios y la desaparición de los peones golondrina a los que nunca más se volvía a ver.

La bestia feroz “Había ojos de fuego que se paseaban por la noche del cañaveral. Espantosos ruidos de cadenas. Feroces y fugitivas formas que dejaban al pasar un fuerte olor a azufre. Y peones golondrina que desaparecían de pronto, sin despedirse de nadie. Corría entonces el rumor que en los sótanos de los ingenios habitaba el Familiar, a veces el patrón lo soltaba, para que eligiese la víctima a su antojo, enloqueciendo a los

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demás perros, que solo el canto del gallo podía poner fin. Otras veces, un solícito industrial llevaba engañado al peón y lo entregaba. Y si el patrón faltaba al pacto, él mismo iba a parar a las feroces fauces del diabólico animal. Todos los ingenios tenían un Familiar y el que no, no valía mucho. Nada le hacen al Familiar las balas ni los machetes, solo retrocede ante la cruz del puñal. Hay quien dice que se opone al progreso, como el Familiar del ingenio Santa Ana, de Tucumán, que se echó en las vías del ferrocarril que unía esta fábrica a Río Chico y la red nacional el mismo día de su inauguración, impidiendo el paso del primer convoy. Pero no es legítimo sacar de un solo caso una conclu sión general y más cuando resulta inobjetable que fue el progreso económico lo que hizo crecer el número de estas bestias. ¿No será el Familiar, por el contrario, un símbolo de la faz carnívora de ese progreso?” Colombres, A. (1984). Seres sobreanturales de la cultura popular argentina. DUENDES DEL NORTE

Estos pequeños y traviesos personajes gozan de gran popularidad en distintas zonas del país Mezcla de legados entre la cultura europea y la propia americana, recibe de la primera su aspecto humanoide y el placer por las travesuras, algunas más maliciosas que otras. Su nacimiento guarda rasgos moralizantes y sus vestimentas, fuertes imágenes locales.

El duende es el espíritu de un niño que su madre mató al nacer, que nació muerto, fue abortado o bien que murió sin bautizar. Pero también se convertía en duende si era un niño malo que pegaba a su madre. Se lo representa como un enano con una mano de lana y la otra de hierro, un sombrero grande y trajes llamativos, color rojo o verde. También puede ser un niño de pocos años o un viejito barbudo de largas uñas y sombrero de paja de ala ancha. Nos dice Colombres que, en Villa Matará, Santiago del Estero, el duende es negro y crespo y viste un chejchi. Lo describe como un personaje escandaloso, socarrón, enamoradizo y un poco grosero, vive en el monte en los troncos de los árboles, donde sale a la siesta para asustar a los niños y cortejar a las jóvenes bonitas con pañuelos, dinero, empanadas y melones. Si ella rehúsa sus favores se vengará con mil travesuras. Pero ante las mujeres mayores, viejas y un poco feas, se les aparece desnudo y las escandaliza. A veces se acerca a las pulperías los sábados a la noche para golpear a los ebrios, enanca a los caballos, apedrea las casas, pudre los huevos, apaga el fuego o vuelca las ollas. Lo que inspira el mayor temor son sus manos, pues aquel que se encuentre con el duende y escuche su pregunta “¿Con qué mano quieres que te pegue, la de lana o la de hierro?” Pues sabrá que no importa qué mano elija, él siempre escogerá la que más duela. En la web de Atlas Catamarca encontramos el siguiente cuadro: “Sus ojos eran muy pícaros y malignos y los

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dientes muy agudos. Solía aparecer en los cañadones o quebradas, por la siesta, cuando más apretaba el sol y cuando las chicharras más aturdían con sus estridencias. A esa hora las personas mayores se dedicaban al culto doméstico de la siesta, por lo que eran horas en que los niños aprovechaban para disfrutar de una incontrolada libertad. Tal vez cuidando de que no cometieran travesuras imprudentes, el Duende salía de entre los yuyos que bordeaban las huellas y sendas, y con risitas, chasquidos y hasta alguna pedrada sin mayor fuerza, llamaba la atención de la gente menuda, a la que, airmaban, regalaba sea un higo maduro o alguna golosina, si era un niño honesto y al niño deshonesto se lo llevaba para nunca más volver” Muchos nombres para un solo duende De acuerdo a la región, recibe diferentes nombres y, aunque su comportamiento nunca deja de ser el de un bullicioso hombrecito que gasta travesuras y persigue a las jóvenes a horas de la siesta, su apariencia adquiere características propias del lugar. Barchila es un duende muy conocido en la Salta, que suele aparecerse en la parroquia de San Carlos. Debe su nombre al género y color de su vestimenta, de la lana gruesa y a cuadros blancos y negros. En el norte de Tucumán, sobre todo en Las Tacanas, también se conoce al Barchila, un

hombrecito de pantalón negro y sobrero aludo que le cubre el rostro. Acecha a las muchachas y les hace travesuras – desordenando roperos, rompiendo platos– y anda a veces, acompañado por un hombre colorado y grandote, quizá el mismo Supay. Delgadín es un duende de los Valles Calchaquíes que carga una flauta de húmero de cóndor, a la que arranca una melodiosa melodía. Se refugia en los troncos de los árboles, protege a los animales de la región y persigue bellas muchachas. Sombrerudo es un duende muy conocido en Catamarca y otras provincias vecinas, es bajo, rechoncho y negro. Usa un gran sombrero de donde deriva su nombre y algunas versiones lo pintan vestido de sotana. Su comportamiento travieso es el mismo del duende común. Pujllay y el carnaval Europa y América celebran el carnaval. La fiesta europea tiene sus orígenes en la Edad Media y entronca con las kronia griegas y las saturnales romanas. Explica Kirbus que esta fiesta era la rememoración de la Edad del oro, del reinado feliz y la celebración tenía la intención de revivificar aquel estado y ese tiempo de origen para adquirir la fuerza necesaria para afrontar el siguiente ciclo. De allí la necesidad de encarnarse al dios o representarlo, ya con una persona real, ya con el muñeco de los entierros. Su destrucción por medio del fuego, el agua o la tierra es la supervivencia del sacrificio y la renovación de la vida y la fuerza creadora. En el altiplano se conservan reminiscencias indígenas y

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españolas. Esto ha impreso a su folklore una impronta característica, diferente y misteriosa, con diablos, vicuñas y cacharpayas. El carnaval recuerda a los juegos de agua, el papel picado, la harina, las máscaras y disfraces, el desentierro del diablo a veces individualizado como Pujllay, la bebida, el canto y el baile, el sonido de cajas, anatas y pinkullos. Es Pujllay el espíritu del carnaval diaguita- calchaquí. Para algunos, deidad, para otros un simple muñecote que deviene en personaje desacralización. Colombres lo caracteriza como un ser un poco poético, sentimental, susceptible, humilde, simple y profundo. El muñeco, pobre, pintarrajeado y andrajoso anda montado en un burro blanco. También puede ser un hombre disfrazado de viejo alegre, que divierte con chistes y bufonadas. Impertinente y pícaro, bonachón, dicharachero y humilde, la representación del dios está siempre al servicio de los más pobres. Su reinado, alegre pero efímero, culmina entre lágrimas y en su tumba se echan frutos para que sean duplicados el año siguiente, “gracia que se le pide a un dios y no a un monigote”. Fiesta contra la desdicha Tanicu o Muchay es un dios de la carestía o miseria, vive oculto en las profundidades del monte y anda todo andrajoso, con los pantalones rotos, sobrero viejo y los pies descalzos, descuidado y flaco, resulta protector si se lo complace y vengativo si se le ofende. Su fiesta se celebra el primer domingo de octubre y protege a la familia durante el año, por eso, en la fiesta la comida

debe sobrar (sobre todo alcucu, locro, tortillas, chipás, empanadas, chanfaina, lechones, corderos o cabritos y generosa bebida). El centro del culto es Salavina, en Santiago del Estero, pero también abarca otras zonas del río dulce, como Barrancas y Villa Atamisqui. No existe temor por su aparición, sino que se anhela su visita pues en la mesa, el lugar de la cabecera, estará destinado a Tanicu, que vendrá para compartir el almuerzo. Si hay mucha comida, está feliz y colmará de buena suerte a la familia, sino, tendrán un mal año, con necesidad e infortunio. Algunos, en cambio, señalan que la fiesta del Tanicu no es exactamente para él, sino que, precisamente, para que él no venga. Pues en las casas donde hay fiesta, algarabía y abundancia, la miseria no entra. LA CABEZA VAGABUNDA

La Umita santigueña acompaña a los caminantes de Guasayán y Jiménez. En el silencio de las sombras, a la vera de los caminos abandonados, se ha visto a una cabeza humana de larga cabellera que vaga en la soledad de las noches santiagueñas. Va rodando por el suelo o volando al ras, produciendo al desplazarse un viento suave, ululante, como el del trigo mecido por la brisa. Su aparición se produce en los caminos viejos y descuidados, en ese espacio liminar del día que aún no aparece y la noche que se acaba “en esa indecisa claridad en que

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culmina el día”. La Umita flota y llora y su rostro –generalmente el de una mujer– está bañado en lágrimas. A veces reduce su llanto solo a una expresión de amargura, pero otras veces implora piedad y grita, aterrorizando al inexperto viajero. Sin embargo, quienes la conocen bien no le temen y escuchan sus penas mientras atraviesan los caminos. Hay quien afirma que si alguien se hace acompañar por ella, estará protegido de los malos espíritus. Eso sí, a cambio deberá aguantar que cuente sus aflicciones y quejas. Que no será una tarea sencilla, porque la Umita es muy parlanchina. Di Lullo agrega la condición de numen tutelar que advierte a los hombres los peligros que le acechan. Bravo cuenta también que los paisanos le dejan agua en un sitio apartado para que beba, pues es la sed lo que la saca de su refugio, por lo que merodea los ranchos buscando qué beber. Otras versiones de la leyenda, en cambio, son más terroríficas, pues nos cuentan de viajeros que se encarnaron en terribles peleas con la Umita hasta el alba, momento en que la vieron transformarse en toro o ternera (si era hombre o mujer) y confesar los pecados que la condenaban a vagar por el mundo. Aunque el vencedor de esta lucha pagó caro, pues “la palabra de la Umita solo suena para privar de su palabra al desventurado oyente”. La historia de cabezas flotantes que vagan por las noches también se encuentran en la cultura quechua y Agüero Vera nos cuenta de la Kate-kato, una cabeza que viaja sola por las noches, con larga cabellera que susurra con el viento. La Kate-kato sale del cementerio cuando tiene algo pendiente

–una venganza, un tesoro– y tras cumplir su cometido, regresa a descansar otra vez, rodando por el campo. La aparición comemujeres La sampasuca, una mujer fantasma que come mujeres y niños, está presente en la tradición oral de La Rioja, aunque su historia va desapareciendo en las brumas del olvido. Carrizo refiere que, hace no mucho tiempo, dos cazadores de guanacos de Vichigasta que salieron al cerro a cazar, sus esposas, mientras tanto, esperaban. Pero la espera se hizo larga y las mujeres se impacientaron y decidieron salir en su búsqueda. Ambas tenían niños de pecho, una, una niña, la otra, un niño. Una vez que estuvieron de camino y después de andar por lo menos una hora, ya internadas en el monte, escucharon un ruido a lo lejos, entre la espesura. Creyendo que sus esposos andaban cerca, les encendieron una fogata para que les sirviese de señal. Pero esperaron y ellos no vinieron. Pero quien sí apareció fue la Sampasuca. Ellas corrieron y corrieron, mas la Sampasuca era veloz la educacUNA EXTRAÑA CRIATURA

Nadie puede decir, a ciencia cierta, cómo es, pero el Mikilo acecha y aterroiza por igual a los habitantes del NOA El Mikilo es una deidad de origen diaguita calchaquí, no contaminada con elementos incásicos ni cristianos. Su le-

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yenda es muy conocida en La Rioja, y en menor medida en Tucumán, Santiago del Estero y Salta. Como numen de la tierra, su morfología es variable y proteiforme y su historia se torna vaga y confusa. Lo que sí lo caracteriza –y en eso coinciden las leyendas que hablan sobre él– es que lanza un grito ululante entre la espesura o bien se escucha como un eco, un rumor que viene de lejos, desde las entrañas de la noche oscura y suena como el eco de un lamento. El segundo signo de que el Mikilo anda cerca son sus perturbadoras huellas que no se parecen a ningún animal conocido, similares a las pisadas de un gallo con señales de cerdas que se arrastran detrás, o bien las de una liebre de piernas emplumadas. En cambio, en los valles de Famatina y Velasco sus pisadas son como las de un niño recién nacido. Y así, el desconcierto continúa: “En base a los relatos de arrieros, Neptalí Baigorrí lo describe como un animal demoníaco que tiene la mitad del cuerpo de humano y la otra de perro, sus manos son de criatura y sus pies de gallo, su cola larga y cubierta de plumas. En Chilecito dicen que es un pájaro gris, maligno, que corre al ras de la tierra y su rastro es como el de la liebre, asusta a la gente y mata a los animales despeñándolos. Otras versiones lo muestran como un niño pequeño muy veloz, cubierto de pelos y cuyas uñas son como garios. En los llanos de La Rioja,

el Mikilo no es más que un hombrecito pequeño de ojos grandes, redondos y fosforescentes de cabeza abultada y deforme y manos gigantes que duerme la siesta a la sombra de las higueras y se roba a los niños.” Sea como fuere, este esquivo y poco sociable espécimen forma parte de la cultura norteña y quien advierte su rastro huye, porque el Mikilo lo espera para llevárselo. Ruidos en la noche Habita en los montes de Copo, en Santiago del Estero y todos los ruidos extraños se corporizan en él. Es el Kaparilo, un ser indefinido que toma la forma de un animal y, a veces, la de una bola de carne. Entre sus características está la de hacerse invisible y modula sus gritos de modo que parezcan más lejanos, sembrando el miedo y el desconcierto, deambulando, sobre todo, en las casas donde los hombres se han ausentado. VOLANDO SOBRE EL NIDO DEL CACHIRÚ

De mala fama, la enorme lechuza roba almas también tiene un lado romántico Su grito agorero y sus enormes ojos fosforescentes que brillan como hogueras en la oscuridad son las únicas señales que denuncian su vuelo silencioso. Este descomunal lechuzón de garras poderosas, agudo pico y plumaje gris oscuro y ríspido es –nos cuenta Colombres– un ser sobrenatural muy temido en Mailín, Santiago del Estero.

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Se dice que puede alzar a un hombre por los aires o desgarrar su cuerpo en un santiamén. Pero preiere arrebatarle el alma en la hora de su muerte, para convertirla en un fantasma terrible. Vive en las más inaccesibles marañas del monte, donde el hombre no penetra. Pero como estos montes son cada vez más escasos, su reinado declina y hasta parece concluido. Esta enorme lechuza era una deidad temida, pero también respetada, pues tenía poder sobre los cuerpos y las almas de los hombres, castigando a los que consideraba hombres de mala vida y protegiendo a los que le rendían culto. Visitaba los ranchos al atardecer, dando chillidos, y se asentaba en los aleros, avisando a los integrantes de la casa cuál sería el próximo a morir y debían pues, prepararse para la desgracia. Entonces se le ofrecía tres cántaros de aloja que se ubicaban en el patio; si él las bebía, aceptaba la ofrenda y la persona sanaba y, en el mejor de los casos, se convertía en su amigo y protector.

Un amor imposible Agüero Vera agrega sin embargo, algunos detalles de la leyenda con tintes románticos, pues la historia nos cuenta que una vez, el Cachirú se enamoró de una bella muchacha que cumplía religiosamente sus ofrendas a este lechuzón. Sin embargo, la joven estaba casada con un hombre malvado e infiel, que no respetaba a los dioses ni cumplía sus promesas, que gustaba de embriagarse y pelear con sus semejantes. Cachirú decidió, entonces, que había llegado el momento de castigarlo y el hombre cayó muy enfermo. Al borde la muerte, ya-ciendo en su cama y sin poder moverse, contaba el esposo, los días que faltaban para su mortal retiro. Pero la joven rogó al Cachirú y la terrible lechuza se conmovió (¡ay, es que la amaba demasiado!). Le prometió entonces que su marido se salvaría pero, no bien pudiera levantarse, tendría que encontrar su nido y destruirlo. El nido del Cachirú es un lugar desconocido, internado en lo más espeso e inaccesible del monte, adonde el hombre no ha puesto jamás sus pies. El hombre que, además de malo, era valiente, sintió volver sus fuerzas y se encaminó a la morada de Cachirú, dispuesto a su cometido. Partió pues, de inmediato y la joven quedó sola, en parte aliviada, en parte triste. Mas su tristeza acabó pronto, porque pasaron los meses y su esposo no había vuelto y ya lo daban por perdido. Quien sí apareció fue un joven de grandes ojos y cabellos oscuros que conquistó a la muchacha y la enamoró. Lo que ella ignoraba es que Cachirú había renunciado a su vida inmortal para estar con ella Pero como estas historias en el fondo son trágicas, el esposo, pasado

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un largo tiempo, volvió. Y entonces la vio casada con otro y lo comprendió todo. Y el hombre y Cachirú se internaron en el monte y lucharon y lucharon. Tanto fue que, aún hoy, continúan sus gritos, ora apagados, ora intensos, pero siempre siniestros. Un toro muy malvado Ningún otro animal, salvo la lechuza Cachirú, es temido tanto como Toro supay. El Toro supay es el toro diablo que habita en Santiago del Estero, especialmente en los montes del río Saladillo y el resto de la región saladina. Ricardo Rojas lo describe como un toro gigantesco, de cabeza redonda, entre humana y taurina, el cuello erguido y la cola y la nuca llena de cerdas. Echa humo por la nariz y brama terriblemente. Otras descripciones destacan sus cuernos de oro. Protector de la hacienda –casi como un equivalente al Familiar–, le da prosperidad sobrenatural al dueño de la estancia, aunque para ello es preciso que su dueño haya realizado un pacto con el Supay. Sin embargo, cuando el dueño muere, el toro supay se llevará su alma y su hacienda y al amanecer del día siguiente, cuando aún ardan los cirios del velorio, los corrales estarán completamente vacíos. “El diablo santiagueño es Supay, que puede adoptar diversas formas o aspectos: desde el Duende Sombrerudo de las siestas infantiles, al joven bello y rico de las jóvenes casaderas, pasando por el famoso huaira múñoj, turbulento remolino del Malo. Su hábitat natural es el monte, y allí se encuentra su más pavorosa corporización: el Toro-supay. La imaginación santiagueña lo ve como un toro negro, de grandes fauces salva-

jes, gruesos dientes y ojos que estallan en mil chispas de fuego. La mayoría de la gente no lo ha visto, pero en la quietud de la noche sin luna, dicen haber oído el resonar vibrante de sus pezuñas y el bufido tenebroso de sus fauces sedientas de sangre. Es creencia popular que el Toro Supay anda cuando ha pactado con algún campesino del lugar. El desdichado llevado por la avaricia, accede a darle su alma y su cuerpo, a cambio de nutrida hacienda y pródigas cosechas. Este secreto se evidencia a voces a la muerte del avaro: no solo desaparece su cuerpo de la sepultura, sino también toda su hacienda mal habida” (Vallejos, 2007). Nos relata Félix Coluccio que, allá por el año 1785 vivió un rico shalaco (habitante de la región del Río Salado) en Santiago del Estero llamado Amovindo. Tenía campos y gran fortuna, tesoros ocultos de oro y plata en tinajones y ataúdes. Pero su fortuna no había venido de manera natural. Se cuenta que lo visitaba un ser que vivía en la selva. A veces aparecía como hombre, pero, la mayoría de las veces, era un toro con crines brillosas y astas doradas que se paseaba por todo el pago, balando de una forma muy particular. Coincidente con la leyenda, a la muerte del rico estanciero, Toro supay llegó y, reuniendo en un instante a todo el ganado, se alejó llevándoselos hacia el monte. EL HOMBRE OSO ¿Simple úrsido o yeti sudamericano? El ucumar sigue siendo un misterio... Ucumar significa “oso” en quechua y esta criatura es, precisamente, un hombre-oso. Si bien se lo describe también con la forma de un mono, la versión que predomina es la de

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un oso terriblemente feo con rasgos humanoides, de manos y pies muy grandes y cubiertos por un pelo denso e hirsuto. El ucumar rapta mujeres y niños y aterroriza a los incautos con sus gritos casi humanos y, algunas veces, también porta un garrote, con el que defiende. Esta especie de yeti autóctono y peludo, no solo está presente en esta región de Argentina, sino que su leyenda proviene de países como Perú, Bolivia, Ecuador y algunas regiones de Venezuela y Colombia. De acuerdo a algunos autores, el ucumar no sería sino, originalmente, el oso de anteojos, único plantígrado sudamericano, que ya era representado en la iconografía precolombina. Por lo tanto, habría ucumares hembras que seducen a los hombres– y ucumares machos –que raptan a las muchachas–; en ambos casos sus andanzas tienen fuertes tintes sexuales. Este famoso animal, en nuestro país, se concentraría principalmente en la región de las yungas y en Bolivia, donde se lo conoce como jukumari, habita las densas zonas boscosas de Chuquisaca. Como todo oso, el ucumar vive en cuevas, en el fondo de las quebradas, pero merodea los ríos y vertientes, bañándose en ellos. A orillas del agua, sobre la tierra aún fresca, pueden ver-se sus huellas. Sin embargo es curioso el hecho que, al menos en el norte argentino donde actualmente el oso de anteojos se considera casi extinto, los reportes sobre la presencia del ucumar continúan. Fátima Imarú Lameda Camacaro recopila, en sus “Relatos populares sobre el oso andino (Tremarctos ornatus) en Argentina” numerosos narraciones sobre este interesante personaje.

EL HOMBRE TIGRE Acecha desde la espesura y solo un valiente podrá vencerlo. Uturuncu o runa–uturunco es el hombre tigre, una leyenda muy conocida en el NEA con el nombre de yaguareté–abá. Se trata de un indio viejo que en horas de la noche se convierte en jaguar, revolcándose en la piel de este animal y escondido en lo profundo del monte, oficia el ritual. Feroz e inteligente, ataca al ganado y lo devora. A veces, incluso, su hambre insaciable acaba por incluir al hombre en su dieta. Para identificarlo en su forma humana, se descubre que lleva consigo un trozo de piel de tigre, disimulada, entre su ropa; en su forma animal, en cambio, será más difícil, porque es rápido e impredecible. Pero si el cazador es astuto, descubrirá que sus garras tienen cinco dedos, como una mano humana. Al amanecer recupera su forma humana y quien va siguiendo al animal descubrirá que sus huellas pronto empiezan a convertirse en las de un humano. Si se quiere vencerlo, se debrá tener mucho valor, pues tendrá que agarrar al uturunco desprevenido. Tendrá que quemar la piel mágica de donde obtiene su poder. Cuando el uturunco muere, regresa a su verdadera forma. En Santiago del Estero se le conoce con el nombre de Capiango. Como detalle, los uturuncos fueron los primeros guerrilleros del siglo XX en la Argentina, formada con el propósito de conseguir el regreso de Juan Domingo Perón de su exilio, tras haber sido derrocado en 1955 por la Revolución Libertadora. Sus miembros provenían, sobre todo, de Santiago

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del Estero, Catamarca y Tucumán. La leyenda del jukumari Hace muchos años atrás vivían en la espesura del parque Carrasco y en Altamachi en Cochabamba (Bolivia) una raza de seres dotados de una fuerza descomunal que por ser velludos se habían alejado de los seres humanos para vivir en la espesura de la selva tropical. Siendo todos varones y al no haber mujeres para mantener viva su especie, entraron en una profunda crisis pasional. Luego de una larga y discutida reunión decidieron acudir al Jukumari mayor, para que les diera un consejo sabio para resolver el problema. Éste les dijo que al igual que el águila real, es señor de las alturas, los jukumaris de la misma manera eran dueños de todo lo que significaba ser parte de la tierra. A partir de ese día estos seres se dispersaron en búsqueda de una solución a su problema de supervivencia. Conocedores de la maldad de los hombres, evitaban de todas las formas posibles encontrarse con ellos; sin embargo, cierto día, un joven jukumari, desde la espesa vegetación del bosque a orillas de un río, contempló a una hermosa mujer sin pelos, quedando embelesado con su encanto y su voz tierna y dulce. Desde ese día todas las tardes veía a la mujer en el río sin atrever acercarse. Una tarde calurosa, en que la hermosa mujer se desnudó para bañarse, fue cuando el jukumari, no lo pensó dos veces, corrió y tomó a la doncella, la cargó en su hombro como si fuera una hoja, luego se internó en la espesura del monte. Caminaron varias horas y solo descansaban para comer algunas frutas, hasta

llegar a un cerro, lugar donde vivía el oso. La ladera de este cerro ocultaba su morada que se encontraba tapado con una enorme piedra que hacía de puerta. El descomunal animal, retiró la piedra e introdujo en ella a la mujer pese a la débil oposición de ella. Pasaron los años, ella tuvo su hijo, a quien le prodigó toda su atención, educándole lo mejor que pudo; sin embargo, el niño preguntaba constantemente qué es lo que había fuera de su hogar. Tanta fue su insistencia que, una mañana, cuando el padre salió en busca de alimentos, la madre y el hijo, con un esfuerzo supremo lograron mover la piedra y huir por la espesura hasta llegar a la población más cercana. Amparada por los vecinos, fue protegida de la furia del jukumari que les buscaba incesantemente. La mujer le inscribió al niño en la escuela del lugar, sin darse cuenta que no era igual a los demás alumnos. Como su piel estaba espesa de pelos, sus compañeros se burlaban constantemente. Un día el niño no resistió más y al primer insulto, le dio un golpe al ofensor, quien cayó sin sentido al suelo y lo mismo hizo con aquellos niños que se atrevían a insultarle. La gran fuerza que tenía no fue inadvertida por la dirección y el cuerpo docente, quienes veían en el niño un gran peligro. La madre, al enterarse del hecho, temiendo la reacción de la población, tomó sus cosas y junto a su hijo se internó en la espesura de la selva para no saberse nunca más de ella. Cuenta la leyenda que el joven jukumari, como su padre, ronda la región en busca de una mujer para vivir con ella.

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AMORES PROHIBIDOS, CASTIGOS SOBRENATURALES Mujer que expía un amor incestuoso y pone en peligro el orden social. Ella es la mula-ánima, una clásica leyenda del norte argentino A veces, las protagonistas de estas apariciones son mujeres. La mula ánima, mulánima, alma mula o mujer mula es una historia muy conocida en el centro y norte de Argentina, sobre todo en las zonas rurales. Estas narraciones, sin embargo, construyen ciertos estereotipos de mujer y modelan determinadas prácticas sociales, que “castigan” a la mujer por la “falta” cometida. Corre por los campos durante la noche o se la distingue deambulando por los caminos al atardecer. Es una mula de color negro o marrón castaño y largas orejas, que echa fuego por la nariz y la boca y cuyos ojos relumbran en la oscuridad. De esta manera nos la describe Colombres: La acompaña el crujir de su freno de oro y lanza un triste rebuzno. Arrastra pesadas cadenas. No es discreta y atraviesa poblaciones importantes al caer el sol, a toda velocidad y espantando a los pobladores con toda su parafernalia espectral. Quedan todavía personas que la han visto, sobre todo cerca de Atamisqui, Santiago del Estero. Ante su cercanía, los perros ladran enloquecidos. La mula ánima corre a las ovejas y se alimenta solo de carne, cazando animales e incluso niños pequeños. Lo que el forastero no sabe es que esta mula es o ha sido una bella mujer. Y que esas cadenas que arrastra son el precio de su amor, un amor prohibido que linda con el

incesto o con las ilícitas pasiones con un cura o sacerdote. Según algunas versiones, merodea en las siestas calurosas y pesadas del verano en las amplias galerías de las estancias antiguas y los patios de los ranchos. Quien la mire perderá la vida o será víctima de una desgracia. Su rebuzno, casi humano por el dolor y la angustia estremece a quienes la escuchan. El castigo es casi siempre post–morten, pero a veces se da también en vida. Y aquí aparece la distinción entre las mulas “viejas” y las mulas “nuevas”. Las primeras llevan cadenas muy pesadas –del tamaño de su pecado– y son más violentas; las segundas, aún no cargan cadenas, son todavía personas vivas y pueden ser liberadas. Ledesma explica que: “Las cadenas representan a la “condenada” mujer que desde hace mucho tiempo mantiene relaciones sexuales con algún familiar directo, y a diferencia del almamula joven que no posee cadenas, la adulta está condenada a transformarse en mula hasta el in de sus días, y ya no existe posibilidad de salvarla. Las cadenas vendrían a representar una atadura eterna, que la posicionaría en falta (signiicada por la comunidad como pecado) por lo que el almamula no podría salvarse ni por la acción heroica ni por medios de procesos de ritualización cristianos, ni con la inalización de las relaciones incestuosas, sino con su propia muerte. “ Solo un hombre valiente puede salvar el alma de la condenada –cuando es una mula joven, luego ya será imposible– y la esperará cuchillo en mano, en los lugares que sabe que frecuenta. Habrá limpiado el facón en agua bendita y luego, cuando el remolino de tierra se levante y oiga un rebuzno que hiela la sangre al más audaz, le hará un corte

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en la oreja en forma de cruz o bien le tusará las crines. Su sangre, antes liada al pecado del incesto o de sus relaciones ilícitas, correrá y será redimida, rompiendo el maleficio. Al día siguiente, la joven mostrará una cicatriz en el lugar de la herida. Hay en cambio, un gran riesgo para su salvador y Terrera menciona que al cortarle la oreja regresa a su forma humana y si el hombre se detiene a mirarla quedará prendado y abandonará su familia, su trabajo y sus amigos y la seguirá a donde sea, muriendo al poco tiempo, consumido por la pasión. Un detalle curioso es que el encantamiento por la mirada puede darse aunque el alma mula no abandone su apariencia animal. Las otras castigadas Similar camino toma el alma perdida y la Pollerita de unco. La primera se aparecerá como una mujer desnuda de largas trenzas caídas que llora con desconsuelo por los solitarios caminos santiagueños, asustando, igual que el resto de los ‘espantos’, a los inexpertos caminantes. Expía, como el alma-mula, un amor ilícito e incestuoso, generalmente con un hermano o cuñado. Su fantasma solo se desvanece con el canto del gallo. La Pollerita de unco es una joven muy bella que se viste con una saya similar al unku o túnica incaica y lleva un hombro descubierto. Al igual que las anteriores, expía un amor incestuoso. Nos cuenta Colombres que, como busca fugarse de su condena, se trepa en las cabalgaduras de algún jinete que cruce las noches desoladas de Santiago del Estero, sobre todo

en La Zanja, una localidad del Río Hondo. Con frecuencia también se aparece detrás de una retama, justo en el sitio en que dos hombres murieron peleando por una mujer.

Castigadas y peligrosas Estas mujeres y sus metamorfosis o fantasmas se estructuran desde la trasgresión por rebelarse ante los mandatos sociales, cometiendo el incesto o manteniendo relaciones con un religioso. Sin embargo, el único que lleva la carga de la culpa es la mujer. En el caso del alma mula, la característica central de su leyenda es la transfiguración o teriomorfismo (la transformación de un ser humano en un animal o viceversa, ya sea de manera completa o parcial, dentro un contexto mitológico o espiritual). Para Ledesma, las mujeres mulas ocupan un rol preponderante en el escenario cultural, en las relaciones de su comunidad y en la cultura santiagueña. Su aparición emerge dentro de un paisaje mítico, signado, como las demás apariciones demoníacas, por la alteración de los factores climáticos –un intenso calor, remolinos de polvo– y signos como alaridos o rebuznos espectrales o el ladrido de los perros. Estas señales alertan a la comunidad que el alma mula está cerca, que esta mujer, que no obedece a los man datos, pone en peligro el orden social. Un desorden que solo puede ser salvado por la intervención de un hombre. MIRADAS ECOLÓGICAS

En la actualidad, una de las grandes preocupaciones es la crisis

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ecológica y ambiental global que nos envuelve. Mitos y leyendas del NOA iluminan el camino y plantean el respeto a la naturaleza En el marco de la ecocrítica (estudio de los discursos desde una óptica ecológica), uno de los planteamientos centrales es que esta crisis es productovu de la visión fragmentada del mundo, de la separación del hombre y la naturaleza (y sus consiguientes fragmentaciones, objeto y sujeto, espíritu y materia, lo humano y lo no humano) como totalidades opuestas y no complementarias. En este sentido, la visión dualista y fundamentalmente antropocéntrica, separa a los seres humanos, elevándolos sobre el resto del mundo. Wilber, por ejemplo, menciona que es “una visión del mundo rota, que aliena a hombres y mujeres del intricado tejido de interrelaciones que constituyen la naturaleza misma de la vida, la Tierra y el cosmos». Estos planteamientos mantienen que la única forma que tenemos de curar el planeta y a nosotros mismos es reemplazando esta visión fragmentada del mundo por otra que sea más holística, relacional, integradora, respetuosa con la Tierra y menos arrogantemente centrada en lo humano. Una visión del mundo que honre a toda la trama de la vida y muestre la interdependencia entre todos los seres que habitan el universo. Una visión del mundo que estaba (y está) sumamente presente en las culturas de los pueblos originarios. Y esta visión está centrada en la ley de reciprocidad: la naturaleza da y quita y en ella funda el hombre su vínculo con la tierra. Este principio se plasma en sus prácticas sociales y sus mitos y leyendas. Por ejemplo, Mayup-maman, la sirena del río, ordena y hace cumplir las leyes que rigen la sociedad de los hombres y la sociedad de los peces, de las cuales

ambos toman y dan seres. El hombre pesca para obtener su alimento diario (pero jamás en exceso) y la sirena, a su vez, atrapa a los hombres, que se integrarán a la sociedad de los peces. Sachayoj, Pampajoy, Coquena, Llastay, la misma Pachamama, todos ellos dan y quitan, premian y castigan y mantienen el equilibrio entre todos los seres que habitan. Amigos de Pachamama La vida de los habitantes del NOA es una larga amistad con la tierra: cuando se cultiva sin explotarla, sin depredar a sus criaturas se cumple el ciclo de sustentadores y sustentados, se hallan unidos por la reciprocidad de cuidados y gratificaciones. El hombre se preocupa por la tierra, la tierra agradece con frutos y flores, preocupada porque él subsista. Y, a su vez, cuando el hombre muere (a veces arrastrado por la misma naturaleza abrupta de la región, devorado por las cumbres y los cerros, perdido en los montes espesos, hundidos en las profundidades del río), regresa a la tierra. Es la santidad telúrica, la fuente de todas las formas vivas, una matriz que procrea incansablemente y en la cual los muertos descansan y se regeneran para volver a la vida.

PROTECTORES DEL MONTE SANTIAGUEÑO

Los dueños del monte cuidan de sus moradores, de sus animales y plantas y vigilan que se cumplan sus reglas Las leyendas del noroeste argentino también se ven

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entretejidas por los contactos con la región chaqueña, desde relaciones con poblaciones indígenas hasta migraciones temporarias por cuestiones laborales, de ingenios azucareros y madereros que llevaron sus grupos, costumbres y tradiciones del Chacho a la zona andina y viceversa. Es así que algunos seres presentes principalmente en Santiago del Estero, tienen sus orígenes en estos intercambios. Se trata de los dueños del monte y así los explica López: Si bien en el NOA aparecen santos como dueños de especies animales de cría –ovejas, vacas, cabras, etc. y la archiconocida figura de Coquena, el dueño de las vicuñas (Boman, 1908) no aparece la idea de dueño de ámbito cosmológico, figura típica de la región chaqueña. Sostenemos por consiguiente que los dueños de ámbitos provienen del contacto con los indígenas chaqueños, entre ellos los Pilagá, (Idoyaga Molina, 1995), Toba (Cordeu, 1969-70) y Mataco (Brawnstein, 1974). Esta afirmación no quiere decir que los dueños de ámbitos en la mitología santiagueña sean meras reproducciones de las deidades de los indígenas chaqueños, sino producto de la reelaboración con soporte en las representaciones tradicionales. Son protectores localizados en espacios específicos que rigen, cuidan y mitologizan esos mismos espacios. Por la geografía de la región, los lugares narrativizados son el monte (semiárido y de vegetación xerófila), el río, el cerro y la llanura y sus defensores son Pampayoj (pampa, pampa o llanura; –yoj, dueño), Mayup-maman (mayu, río; mama, madre; –n, su), Sachap- maman (sacha, monte; mama, madre; –p, su) y Sachayoj (sacha, monte: yoj, dueño). Estos personajes ordenan esos espacios, los regulan

a través de normas y tabúes de caza, los sacralizan y hacen visible la ley de reciprocidad entre el hombre y la naturaleza. Sachap-maman Es la madre del monte santiagueño, sobretodo en la costa del río Dulce. Se aparece en medio de la noche en los caminos solitarios a los incautos jinetes que atraviesan su morada. Aunque no adopta una forma precisa sino que se hace notar a través de una luz, un grito lejano que luego se acerca a la cabalgadura, o una sombra extraña, a veces se presenta como una señora que camina adelante del viajero sin dejarse sacar distancia.Su deber es impedir al hombre el paso por el monte durante la noche. Esta prohibición instaura una relación entre el día y las actividades humanas en el monte (búsqueda de leña, recolección de frutos, mieles o piezas de caza) y regula el ritmo de vida. Por las noches el hombre debe descansar pues ese espacio se convierte en territorio de la otredad, de lo sobrenatural. Por eso adopta la imagen de una sombra y sus aparición material –las raras veces que ocurre– siempre evocan lo extraño, evidenciando la alteridad entre el lugar del hombre –la casa, el rancho, el hogar– y la naturaleza. Se dice que más de un gaucho, impedido de ver detalles por la oscuridad, la cargó en las ancas de su caballo, perdiendo la vida o quedando medio trastornado por un buen tiempo. Mayup-maman Esta bella sirena que peina con una ñajcha (espinazo de pescado) sus largos cabellos dorados es la madre del río. Gene-

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ralmente se la ha concebido con la particular cola de pez, semejando a las sirenas de la mitología europea, aunque en otras representaciones tiene aspecto humano, desplazándose por el río –principalmente el río Dulce– en una enorme burbuja de intensos y luminosos colores. Su hermosa voz tiene el poder de cautivar a quien lo escuche y estará en peligro. Así, se les dice a los niños que, a la siesta, no deberán acercarse a la ribera del río, pues Mayup-maman se lo llevará a vivir con ella y desaparecerá en el fondo de las aguas. Se aparece desnuda en la cresta de la primera ola creciente, acompañada por enormes peces que la custodian o montada en un dorado enorme, indicando el inicio de las crecientes y guiando a los cardúmenes de bagres y sábalos. A veces –nos cuenta Colombres– se la ha descubierto colgándose de los árboles ribereños,en las noches de luna o durante la siesta. Recolecta en grandes tinajas el agua de lluvia, caza nubes y derrama sobre los campos la bendición de la lluvia, anuncia a los hombres buenos la llegada de la creciente y la formación de bañados. Rige el espacio del río y a todos sus habitantes, imponiendo reglas sobre la pesca. Al regular el flujo de peces que remontan el cauce para depositar sus huevos renueva la fauna ictícola y decide el caudal de agua del río. Las reglas sobre la pesca implican restricciones sobre la actividad excesiva, castigando a quienes violen sus mandatos y premiando con peces más grandes a aquellos que sí las cumplan. Su nexo con el hombre muestra su carácter de “madre” al bendecir la tierra con la lluvia y ayudarles a conseguir alimento, pero

puede ser muy vengativa cuando se siente ultrajada, sobre todo en lo que se refiere a su intimidad, pues su morada es inaccesible y objeto de tabú para el humano. La sirena protectora “Los challueros, los pescadores, tienen muy presente que ella cuida los recursos del río y cuando extraen un pez pequeño lo devuelvan nuevamente a las aguas porque saben que la Mayup-maman «que es muy buena y protege a los peces chicos» les va a conceder la suerte de sacar uno más grande. La Mayup- maman es de una hermosura que no puede ser descripta con palabras y muchos pescadores atraídos por su belleza han querido alcanzarla nadando a su encuentro. Pero todos aquellos que lo intentaron, fatalmente murieron ahogados en profundos remolinos que surgían de la nada. Nadie nunca pudo tocar la blanca piel ni los dorados cabellos de la Mayup-maman. (…) Un caso da cuenta de lo que aconteció a unos hombres del Salado que descubrieron su guarida en lo más profundo de un remanso. Esto provocó su ira e inmediata reacción. Salió de su guarida en medio de la noche montada en un gran dorado, iluminando el monte hasta hacerlo de día y cerrando el río a su paso convirtiéndolo en camino. En ese lugar se levantó posteriormente el pueblo llamado La Tapa.” López, L.(1998) Los dueños de los ámbitos en la narrativa chacosantiagueña”.

Sachayoj Es el numen tutelar del bosque y protector de su fauna y

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flora, vive en Santiago del Estero y se lo ve a menudo en la selva del río Salado y –de acuerdo a Colombres– en los alrededores de las localidades de Toro, Pozo, Lilo Viejo, La Mesada y otras cercanías, donde se pasea por grandes estancias con casas solariegas y lagunas y arroyos. Su figura es la de un hombre viejo y canoso, de baja estatura, cubierto con una larga y sucia sajasta o barba del monte (alga blanquecina y vellosa) que anda descalzo y carga hidromiel, lechiguana y mulitas o peludos que obsequiará a quienes tengan el valor de acercársele. Su dieta, afortunadamente, no implica la carne humana, sino que se alimenta de frutas y animales silvestres. Sin embargo, castiga a los hombres cuando sus dominios son depredados.No permite la destrucción de los retoños de algarrobo y quebracho, protegiendo a los árboles de la voracidad del hombre, ni admite que se extraiga la miel de lechiguana con fuego. Sus gritos, estentóreos y guturales, remedan el golpe seco del hacha, siendo el terror de los hacheros y meleros que infringen las reglas. Este grito es su última advertencia. Se aparece de entre lo más tupido del monte y se para silenciosamente al lado de un árbol retoño, sin hacer ruido a pesar de caminar descalzo entre las hojas secas y mirando ijamente al hachero, sin emitir sonido alguno. Jamás deja una huella porque su consistencia es la del humo y anticipa su presencia con un huayramuyu (remolino). Se hace presente y desaparece

permanentemente hasta que el indicado por él se aleja del lugar. Aquel que no obedece o que no entiende su mensaje, se pierde dentro del monte y termina muriendo por la sed o la locura al no poder encontrar la pisada que lo lleve a la salida. Los hacheros le temen y se persignan ante la primera mención que se hace sobre el Sachayoj. Pampayoj De apariencia oscura, es el dueño de la pampa o llanura, localizado principalmente en las desoladas regiones del centro de Santiago del Estero. Suele tener la forma de un guanaco, un avestruz blanco o de un jinete vestido de blanco que monta un caballo negro. Tiene a su cuidado los animales del campo como zorros, pumas, ñandúes, armadillos, cuises y conejos e impone reglas de caza, castigando a aquellos que violan este pacto implícito. Por ello, hace señas a los cazadores de suris (ñandúes) cuando se están excediendo con su actividad, pero si los hombres no cesan y exterminan a los animales, se los devorará… Bravo menciona que, en ocasiones, el Pampayoj suele actuar como familiar, dando fortuna a quien cierra un trato con él. Orko-maman Si bien en los trabajos encontrados no se la incluye entre los “dueños del monte”, Orko-maman (orko, cerro; mama, madre; –n, su) o madre del cerro es una antigua deidad santiagueña localizada principalmente en la sierra de Guasayán,

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aunque ya bastante olvidada. Se la describe como una mujer rubia que peina sus cabellos de oro sentada en una roca, mientras contempla su reflejo en las aguas de una calma laguna una mezcla, quizá, de los rubios cabellos de Mayupmaman y los espejados ojos de agua que contempla Yacumama–. Se dice que de Orko-maman dependen los temblores que conmueven los cerros y los misterios que rodean a la selva. Esconde y protege los tesoros que guardan los cerros y, por lo general, se resiste a entregarlos a los hombres. TRES MADRES, TRES DIOSAS

Entre los pueblos del NOA se distingue una trilogía femenina de divinidades – Pachamama, Yacumama y Saramama– que se complementan en sí y cooperan para lograr mantener el equilibrio natural y social a través de los elementos indispensables para la sobrevivencia: la tierra, el agua y el maíz. Pachamama, el culto a la tierra El culto a la madre tierra es muy antiguo. La Pachamama, como deidad femenina de la tierra, de origen quechua-aymará, alcanzó gran difusión en el periodo incaico aunque es muy anterior a él. “Pacha” designa el tiempo o la edad del mundo, luego se refiere a un lugar o espacio y, finalmente, a la misma tierra como germen de la vida y símbolo de fecundidad. Pachamama es la tierra, los cerros, la pampa, la que estuvo en el origen del mundo. Es, sin duda, uno de los cultos más visibles y reconocidos en la religiosidad andina, no solo en el NOA, sino también en Bolivia, Perú, Ecuador y el norte de Chile. Pachamama habita en los cerros y los valles, madura los frutos y multiplica el ganado, pudiendo conjurar heladas y

plagas y dar suerte en la caza; pero también se la invoca en la enfermedad y en las actividades cotidianas de hilanderas y tejedoras. Boman, por ejemplo, enumera los momentos de la vida del hombre andino en que hace ofrendas y oraciones a Pachamama: en la siembra, para obtener una buena cosecha; en la caza, para tener muchas piezas; en el hilado de la lana, para que el hilo no se corte; en los viajes, para evitar peligro y enfermedades; para evitar la dispersión y pérdida del ganado, antes de beber alcohol… el año santo andino se articula en torno a su función benéfica y protectora. Se la caracteriza como una india de baja estatura, de grandes pies que calzan enormes ojotas, con sombrero alón. Suele ser esquiva y quizá un poco huraña y, cuando se enoja, envía el trueno y la tormenta. A veces se aparece entre los paisanos o los visita en sus chozas, para agradecerles si han cuidado la tierra o el no haber cazado en exceso. “dicen que es mujer, hombre y ambas cosas a la vez, que se aparece en el cerro, de espaldas, como una viejita vestida de poncho de vicuña y sombrero, otras que se presenta en el macho de las vicuñas, de hermoso porte, advirtiendo al cazador para que no les haga daño” Pero también, de vez en cuando, exige algún sacrificio y cuando un hombre joven sube al cerro y se ve sorprendido por la llegada de la noche, es casi imposible que regrese. Agüero Vera explica: “Es en balde que se lo busque por quebradas y

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derrumbaderos, o que se inquiera en el cielo azul de las alturas, la columna enlutada de los cuervos, anunciadores del monstruoso festín. De los hombres que la Pachamama elige para sí, no quedan vestigios. Sólo ella sabe dónde celebra sus misterios nupciales y dónde oculta a los señalados por la elección fatal.” Su culto se ve condensado en las apachetas, montoncitos de piedras que se colocan en los caminos de las cumbres. Allí se dejan las ofrendas de coca, acullico, cigarros y chicha. Cuando se bebe, se vuelca un poco de chicha en la tierra antes de tomársela para darle de beber a ella también. Y, si bien a lo largo de los caminos los habitantes del NOA pueden convidar hojas de coca a la Pachamama, de la misma manera en que se convidan a las personas que pasan caminando, el ritual del convido a la tierra (corpachada) se realiza el 1 de agosto y comprende un acto de reciprocidad.El culto de la Pachamama ha ido absorbiendo a otras deidades locales, asumiendo sus tareas de protección de la tierra, como a Orko-maman o Madre del cerro y, asimismo, comparte tareas y determinados atributos con Llastay, su hijo. La Madre Tierra, la diosa más antigua La más antigua de las religiones es femenina y se concentra en la adoración a la Madre Tierra. Se llamó Istar o Isis, Astarté o Cibeles, Pachamama o Mamapacha. Rodeada de símbolos tales como la luna creciente, el mar o la mies on-

dulante, su culto se subordinó a otros dominados por signos masculinos, pero nunca se perdió la conciencia de la diosa. Representante, en muchas culturas, de la fertilidad, el milagro del nacimiento y su misterio le correspondieron. Durante el Paleolítico, la diosa dominó los secretos de la vida y la muerte. Mil años después, su culto se había trasladado desde Asia Menor a Creta y las culturas micénicas la representaron como la señora de las bestias salvajes y como madre de la montaña. En el Cercano Oriente, en la Mesopotamia, surgió la diosa por primera vez como diosa particular y no solo como principio general de la fertilidad. Aquella cultura comprendió el papel del hombre en la procreación y le dio un marido. Aparecen los relatos signados por aventuras de muerte y renacimiento, ascenso y descenso y los primeros intentos de personifi cación del ciclo de la cosecha. El cereal surge de la tierra para nutrir a los hombres, tal como el hombre surge de las entrañas de su madre y así como la semilla enterrada en la tierra debe morir para generar nueva vida, la muerte del hombre se interpreta como el regreso a la madre. Algunas teorías explican que la adoración al Padre Cielo, en oposición a la Madre Tierra, correspondería a sociedades más ‘avanzadas’. Explican que en una época de hambruna, los pueblos más preparados técnicamente o con más recursos podían importar o almacenar alimentos; por el contrario, un pueblo agrícola que no contaba con el nivel de tecnificación, vivía más apegado al terruño y dependía de los favores de la Madre Tierra. Para la gente de la ciudad, el mantenimiento del orden y la lucha contra la anarquía constituían problemas vitales

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y por eso, su gobierno predominantemente masculino acudía a una imagen masculina cuando buscaba a dios. Aguiló explica en Tipología religiosa andina, que en el momento de la colonización coexistían tres tipos de religiosidad en los Andes, en el sur de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina. La telúrica, con Pachamama; la totémica con las waqas o lugares sagrados, y la uránica, que se concretó en el culto incaico al sol. Fue Pachamama el modelo religioso más arcaico cuya antigüedad se calcula en unos 6000 a.C. Él considera que la religiosidad agraria de Pachamama tiene su origen en el proceso de sedentarización de los pueblos quechuas, aymaras y puquinas que adquirieron una visión dialéctica con la naturaleza a partir del escenario andino, en su triple división de yungas, valles y altiplano. Pachamama resistió al culto incaico y luego a la religiosidad popular católica y se mantiene firme y convive con el cristianismo a través del sincretismo, en un pacto implícito de no agresión. Yacumama, la madre del agua Yacumama arraigó entre los diaguitas y guarda cierta relación con su origen quechua, aún vigente en algunas zonas de la selva amazónica. Yacumama, la madre del agua, era una enorme serpiente –más grande aún que la anaconda– que moraba en lo profundo del río y lo protegía, devorándose a los hombres que se internaban en sus dominios. En el NOA, sin embargo, la adopción de Yacumama tiene una faz más benéfica. Habita en manantiales, remotas lagunas que espejaban

las cumbres y en secretos ojos de agua escondidos en los cerros, asegurando su pureza y evitando que se sequen. Para Agüero Vera, el culto a la madre del agua tendría vigencia en los llanos de La Rioja –adonde el agua, por el clima árido y seco, es indispensable, y estaría más acentuado que el de la Pachamama, cuyo recuerdo es ya demasiado confuso e indistinto en esa región. La ofrenda a Yacumama consiste en formar un círculo de piedras de colores, generalmente blancas, con las que se rodea el ojo de agua. Se la representa como una viejecita vestida de blanco que se aparece al caer la tarde a las jóvenes que van a buscar agua. A veces la visión se reduce a unos ojos grandes, verdosos y fosforescentes –que recuerdan a las de la gran serpiente– que observan desde el fondo del estanque o entre las sombras del cañaveral. Evoca Agüero Vera que: Según se la pintaba –lo recuerdo perfectamente– era una viejecita toda blanca, que habitaba entre los cañaverales de un estanque inmemorial (el de los Mota) que daba hacia la región serrana de los manantiales. La sombra de la montaña, demasiado próxima, y el festón de las cañas que la circuían, daban a la represa el aspecto fantástico de enorme pupila de un azul abismal. Allí moraba la «Madre del Agua» y alguna vez se aparecía, como una sombra vaporosa a las mozas que iban, caída la tarde, con sus cántaros sobre el pachequil de la cabeza.

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Otras veces se la vio como dos enormes ojos glaucos y fosforescentes, entre la penumbra de las cañas, o en el fondo del estanque. Es protector del hombre durante el día pero cuando cae la noche asume las características de los seres maléficos, volviéndose un celoso guardián de su morada. La adopción de una forma ofídica que la emparenta con el mito original, solo sería adoptado para ahuyentar a quienes invaden su espacio. Agüero Vera finaliza su relato comentando que: “De la quebrada que, en forma de ángulo recto determina la entrante de la montaña, reboza el agua clara del manantial. Cae ésta de relativa altura y baña, en primer lugar, los más hermosos helechos que haya visto en mi vida. Corre después el agua corto trecho y se represa en un estanque de tierra y piedra apisonada, reforzado por un contrafuerte de vigas verticales. La sombra azul de la montaña y del cielo, se miran en su reposo. Es éste un lugar de silencio y un escondido remanso de paz. En los talares cercanos, sólo se siente el arrullo quejumbroso de las palomas, a la hora de la siesta y la charla cristalina de los zorzales, al amanecer. Tal el otro sitio frecuentado por la «Madre del Agua», en mis recuerdos de niño. Por nada del mundo, chicos ni grandes, nos hubiéramos acercado a él después de la puesta del sol. A esa hora el genio benéfico se corporiza en formas diversas y espantables y no

gusta ser interrumpido en sus misterios. Hay una doble personalidad en este mito. Durante el día, es claro y bueno, dijérase un genio protector del hombre; juega como una ninfa y ríe como ella, al rumor del agua que canta y cuida de los niños que se dejan a la sombra de los árboles, mientras la madre lava su ropa. Pero con la caída de las sombras, asume las cualidades de los seres maléficos y guarda, como el dragón de las iniciaciones, el sitio en que celebra quién sabe qué irreveladas liturgias.” La serpiente Yacumama Yacumama mora en la selva, en lagran laguna de Yarinacocha, en Perú,y es una serpiente que inspira terrorentre los habitantes del lugar. Es lamadre del agua, que nada dejandouna estela sinuosa y oscura, por el ríoAmazonas. Su cuerpo, se dice, midemás de cincuenta metros y su cabeza,otros dos. Y aunque Yacumama es ciega, no se le escapa presa alguna. A través de su boca lanza enormes chorros de agua con los que derriba árboles y se desplaza plácidamente por la tierra. Sin embargo, llega un momento de su vida, después de mil años, cuando decide asentarse, definitivamente, en un claro de la selva, a orillas del río porque es tan grande y tan pesada que ya no puede moverse. Su cabeza queda quieta, colgando ligeramente por sobre la superficie del agua y aguarda. Cuando el hom-

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bre se acerca, ignorante, a su morada, ella lo huele. Y aunque el hombre la vea y quiera huir, será demasiado tarde. Sus ojos enormes y penetrantes lo habrán hipnotizado y su cuerpo, antes inmóvil, se agitará cual centella, abrirá sus poderosas mandíbulas y lo tragará, para después entregarse a un plácido sueño. Y esa es la leyenda de Yacumama, la madre del agua, la protectora del Amazonas, una fuerza tan intensa e inaprensible como la misma naturaleza, la gran serpiente que caza durante las lluvias y devora a los hombres que se internan demasiado en los dominios que no le pertenecen. Sobre el maíz El maíz es un alimento tan importante para los pueblos americanos que ha habido siempre alguna deidad que se encargara de representarlo y proteger los sembradíos. En el NOA, al maíz se lo cultivaba roturando los valles, ayudados por el agua que escurría desde los afluentes y el desagüe natural de las precipitaciones pluviales de los altiplanos. Se convertía así en una tierra fértil para estos cultivos, asegurando la humedad necesaria para la madurez del grano. El maíz se comía en ancua, tostado directamente al fuego en una cazoleta o cayana, mezclado con agua, carne y sal, en forma de locro, o solo, en forma de api o mazamorra. El ancua se molía, hasta reducirla a polvo, se la unía con harina de algarroba, y se formaba con ello una mezcla dulce y nutritiva: el cocho. Además se molía el maíz crudo en conanas para formar el sancü, mezclándolo con agua y sal, y para hacer panecillos que, rociados con la sangre de las

víctimas que se sacrificaba a los númenes locales, figuran en las prácticas religiosas de diaguitas y de quichuas. El anchi era, en cambio, menos truculenta que la receta anterior y consistía en harina de maíz amarillo, hervida en fuego lento y mezclado con jugo de naranja agria y miel de caña. También se elaboraban bebidas como la añopa, hecha de maíz o algarroba y molle y la clásica y alcohólica cerveza indígena: la chicha. No faltaban tampoco el maíz blanco, de grano grande y blando llamado capia ni el maíz negro conocido como ‘morocho’. Con la harina de capia se elaboran, sobre todo en Jujuy, Salta y Catamarca, unos ricos alfajores que se rellenan con dulce de leche. Con la huhuina, un maíz especial para hacer el mote, se hacía un hervido de maíz y un buen desayuno consistía en un buen chilcán, harina tostada de maíz con agua y azúcar. Y cómo olvidar la pishinga o pochoclo, ese maíz dulce y explosivo, un clásico del cine. Y todavía hoy ¿quién no añora, en esos días fríos y lluviosos, un buen plato de polenta o harina de maíz o los festejos patrios con un exquisito locro o comer al choclo envuelto en su propia chala con unas ricas humitas y tamales? Lamentablemente, muchas de las variedades nativas de nuestro país se van perdiendo. Para los Cámara Hernández, uno de los autores del libro Las razas de maíz nativas de la Argentina, ciertas variedades como el Chulpi, de grano dulce, el Kulli de grano negro y el Capia de granos harinosos van desapareciendo. Algunas de las razones son la introducción de especies foráneas como el maíz de granos grandes de Perú y Bolivia que actualmente se cultivan en la quebrada de Humahuaca para los hoteles y

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circuitos gastronómicos y el avance de la frontera agrícola. Los maíces autóctonos casi no tienen salida comercial, pese a que los pobladores locales lo cultivan en pequeñas parcelas, logrando con él una dieta variada, disponiendo de las distintas variedades del cereal durante todo el año. Saramama La madre del maíz era la Saramama, cada hogar poseía una representación de la diosa (estatuillas, vasos modelados en forma de mazorca), a la que se ofrecían ofrendas y plegarias, sobre todo en las épocas de sequía. A este espíritu del cereal se lo caracterizaba como una mujer cubierta con mazor¬cas de maíz o bien emergiendo de una. Agüero Vera nos comenta que su culto correspondió a una época matriarcal y agrícola, anterior al periodo incaico, que sobrevivió a la unidad religiosa del imperio, siendo así uno de los dioses más antiguos, de carácter ctónico. En el NOA, la madre del maíz propiciaba las lluvias y ayudaba a crecer los cultivos y su fe arraigó entre los pueblos diaguitas. Algunas hipótesis apuntan a que los menhires de Tafí del Valle (Tucumán), levantados en medio de las labranzas para protegerlas y cuidar los campos, estarían vinculadas al culto de Saramama. La madre del maíz habría recibido un culto fálico como protectora de los sembradíos, como fuerza femenina y fecundante, si bien es difícil precisar el papel que representaron estos monolitos en la vida mágica–religiosa de Tafí (Baraza de Fonts, 1994). Con estas palabras las evoca Agüero Vera:

“Saramama, espíritu noble y generoso de las cementeras, morena y fecundante como la misma tierra. A ella están dedicados los menhires, esos monumentos de forma alargada y más o menos fálica. Es la diosa de la fecundidad, de la entrega, de la siguiente germinadora. En la noche, convertida en jazminero de estrella; en el día, bola de fuego.” AMIGO DE ANIMALES Y HOMBRES

Para algunos estudiosos, como Fortuny, las leyendas de Coquena, guardián de vicuñas, llamas y guanacos, y la de Llastay, protector de la fauna de la altiplanicie, se confunden. Ambos son defensores de los animales del cerro y amigos de los hombres, siempre y cuando respeten a la naturaleza y no se extralimiten en sus cacerías ni maltraten su ganado. Llastay Llastay es hijo de la montaña, una divinidad poliforme que cuida los animales silvestres, sobre todo las manadas de llamas, vicuñas, guanacos y a los cóndores. Suele tocar en su flauta una dulce melodía que apacigua a los animales y su culto abarca parte del NOA y también la zona de Cuyo. Quien se aventura en la altiplanicie, sabe que necesita de una mano divina e invisible que conduzca sus pasos, que le acompañe por las abruptas quebradas, alguien que lo guíe por el manto de nubes a través de precipicios hasta conducirlo al valle o a un ojo de agua. Llastay es esa mano segura al que el hombre del ce-

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rro recurre cuando allí se dirige. Protector de animales y amigo de los hombres, antes se le brindaba culto en los valles y montañas hasta que se le fue desplazando y confinando a ésta última. Hijo de Pachamama, Llastay puede tomar la forma de un campero, viejo o joven, o de sus animales, siempre de mayor tamaño y de un brillante color blanco. Numerosos son los testimonios que, a principios del siglo XX, garantizan haberlo visto. En 1921 en La Rioja, Agüero Vera recoge la narración de un hombre que fue a cazar y se encontró cara a cara, con el mismísimo Llastay. Había ido al cerro, persiguiendo una manada de guanacos. Cuando al fin, internándose en la montaña había encontrado a quien decidió, sería su presa, apuntó y disparó. Pero erró. Volvió a intentarlo, fallando nuevamente. A la tercera, ya enfadado, cargó el arma y se preparó. Mas entonces, apareciósele un guanaco blanco, imponente, de ojos enormes. El animal le hizo frente, decididamente enfadado. Arrojó al cazador contra los pencales, haciéndole saltar el arma todavía caliente. Asustado, el hombre huyó y logró zafar de la ira de Llastay. No había ofrecido el cocho* antes de la caza.

Al igual que a su madre, se pueden obtener de él pactos que garanticen una buena caza, siempre que los cazadores no depreden la fauna o despilfarren la cacería obtenida.

Coquena Coquena es una deidad diaguita-calchaquí protectora de las vicuñas, llamas y guanacos y su área está más restringida alrededor de la puna, en Salta y Jujuy. Es un enano de rasgos

indígenas vestido de casaca, calzón, escarpines y sombrero de vicuña. Calza unas ojotas pequeñas, como de duende y anda silbando por los cerros, mascando coca y se oculta de las miradas de los hombres, en las soledades de la puna. Vigila celosamente el ganado que pace en el paisaje andino. Cuando se ve mover a lo lejos las tropas de los animales sin que pastor alguno los guíe, es que Coquena las arrea. También se dice que durante la noche transporta la plata y el oro extraídos de las minas cordilleranas hacia el Sumaj Orco de Potosí, para que sus riquezas no se agoten. Es raro encontrarse con Coquena, pero cuando esto ocurre es un siniestro presagio y es señal que se han infringido sus normas. Castiga con dureza a los malos cazadores que aniquilan a los guanacos y vicuñas con armas de fuego y los arrieros que cargan demasiado a las llamas. Pero tal como castiga también premia a los buenos pastores con monedas de oro y protege su ganado cuando, de improviso, aflora una tormenta de nieve allá en los cerros.

Una deidad nada amigable No todas las criaturas de la naturaleza son ‘amigables’ y el paisaje árido y ventoso del NOA lo confirma. El viento figura como elemento secundario en diversas mitologías, un elemento más de la tormenta, azuzado por la voz del trueno y el resplandor del relámpago. Pero en las regiones semiáridas del norte, donde es una constante, se convierten en divinidades autónomas. Huayrapuca (el viento rojo, madre de los vientos que discurren por los llanos) Huayraritu

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(viento blanco que arrastra la nieve de las cumbres) y Huayrayana (viento negro, símbolo de la noche y de la muerte, que no se ve y casi no se siente) son parte de la llamada trilogía del viento. Huayrapuca es el principal de los vientos y vive en las altas cumbres y en los profundos abismos cordilleranos. Es el viento seco que vuelve a la atmósfera opresora, ardiente y asfixiante y hacia el horizonte su nube borrosa va invadiendo el cielo, ora opaco y polvoriento. Su representación es un ejemplo del culto draconiano (o de la serpiente) presente en la cultura diaguita-calchaquí. Según Adán Quiroga es una criatura de dos o tres cabezas, en un extremo tiene la de un dragón y en la otra cabeza de serpiente, o bien, de guanaco en una punta y de renacuajo en la otra, u otra versión, cual quimera, dice que tiene cabeza y cuello de guanaco, cuerpo de avestruz y cola de serpiente. Otras veces predomina lo antropomórfico, pues hay versiones que la pintan como una hermosa mujer de cabello negro cubierta con un manto rojo hecho con el polvo que recoge de los cerros y gargantas. Como muchas otras criaturas de las leyendas del NOA, puede hacer tanto el bien como el mal pero, sobre todo esto último. Su paso destruye las cosechas y prolonga las sequías al luchar contra Puyusca, el Nublado, su eterno ene migo, creador de la escasa humedad de la zona. Recorre las llanuras absorbiendo la humedad de las plantas y secando la garganta de los animales, que mugen lastimeramente, vela el sol y barre las nubes. En las tierras bajas se lo intentaba desviar con súplicas gritadas desde los puntos del horizonte, mientras en el alti-

plano en los dominios de la Pachamama, ante la procesión fantasmal de los picos de nieve se le sacrificaban llamas y guanacos. Más tarde, para cambiar su dirección se harían cruces de ceniza en la puerta. Dicen que le gusta coquear y su casa está llena de hojas de coca que les arrebata a los arrieros mientras preparan el acullico. Una versión dice que Pachamama venció, aunque temporariamente, los instintos destructores de esta deidad y por eso recibe las ofrendas de la madre tierra también. Hauyraritu, el viento blanco, vaga como un fantasma trágico cuyo soplo hiela la sangre y deja los ojos abiertos y vidriosos en inmóvil éxtasis. Huarayana, negro y mortal como la noche, no levanta nubes de polvo ni nieve y nadie lo ve. Solo se siente una vez en la vida: la última. Otros seres complementan a estos fenómenos atmosféricos que invaden el norte y son Puyuspa (del quechua ‘nube’) y Huayramuyuh (remolino). El primero representaba la lluvia aunque hoy es un dios casi olvidado si bien aún se usa la palabra para designar al cielo nublado. Huayramuyh, en cambio, tiene una doble valencia y es tanto un ser benéfico, pues anuncia la lluvia, como maléfico en tanto la religión cristiana introduce en él la figura del Supay que, al arrastrar la cola, levanta remolinos de polvo. LA AMIGA DEL ALGARROBO Nos cuenta Agüero Vera que en la localidad de Vichigasta, La Rioja, deambula Zapam-zucum, un numen diaguita. Esta mujer morena, tostada por el sol, en la plenitud de su

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juventud, de ojos y cabellos negros y voluminosos pechos, protege los algarrobos del monte. Cuando los mayores van a conseguir el alimento, los niños quedan solos, recostados sobre la hierba, a la sombra de un árbol, mientras las madres, con los hijos mayores, se internan campo adentro, buscando los frutos de la algarroba. Pero ningún niño llora ni se pierde. Las manos de Zapamzucum –excepcionalmente pequeñas y blancas– acarician sus cabecitas hasta que caen dormidos, los protege de los animales salvajes, los limpia y si tienen hambre, les dará de mamar. Se dice que, no bien se han alejado los mayores, empieza a escucharse el ruido característico que la precede, el bamboleo de sus grandes pechos: zapam… zucum, zapam… zucum. La Zapam-Zucum, es pues, la gran amiga de los niños abandonados, mientras las madres cosechan en costales, la algarroba que se ha de guardar, a la par de los dones de la Saramama, en las cónicas pirhuas de pichona y de jarilla, en el patio del rancho (Agüero Vera, 1993) Cuando al caer la tarde, después de recoger los frutos del monte, los hombres busquen el lugar orientados por el humo de las fogatas, Zapam-zucum avivará el fuego de los hombres añadiendo leña. Intervenía también para regular el descanso de los trabajadores, pues a veces, cuando se excedía en las fiestas durante la noche, dejaba oír su ¡zapamzucum! Y la música cesaba y cada cual se retiraba para no disgustarla. Pero ¡ay! del padre del niño que había hachado algún algarrobo o de la madre que hubiera deshojado

sus ramas, dañado sus frutos aún verdes o arrancado sus flores. Zapam-zucum no los perdonaba. Les robaba el hijo y no se lo devolvía nunca. “Allá, en lo más intrincadode la selva, alguna vez, muchos añospasados, encontrarán los padres un cántarode barro cocido, labrado con misteriososdibujos, conteniendo el esqueleto de unpárvulo. No sabrán ni cómo ni cuándo fuellevado hasta allí, pero sus corazones les diránque lo entierren con respeto, porque muybien puede ser su hijo, desaparecido, hacetiempo, robado por la Zapam-Zucum degrandes senos” Agüero Vera (1993) Divinidades diaguitas EL RITUAL DE LA PACHAMAMA

Uno de los ritos más arraigados en los pueblos andinos es el culto a la Pachamama. Si bien las ofrendas a la Madre Tierra pueden hacerse en las apachetas al pie de los cerros o en los caminos y encrucijadas, el ritual más importante y que rige el año andino es la celebración del 1 de agosto: la corpachada. El rito es un acto individual o colectivo, fiel a ciertas reglas y que sirve para, según las costumbres de cada pueblo, proteger a la familia, favorecer la procreación de animales y el crecimiento de los frutos, provocar lluvias o curar enfermos, entre otras acciones. Y esa ac-

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ción es, ante todo, sagrada y repetitiva porque en esa repetición es que se actualiza todo aquello que hay de sagrado, anulándose el tiempo profano y volviendo a un tiempo mítico. En el NOA hay, tal como propone Kirbus, numerosas muestras de sincretismo religioso, producto del choque entre la cultura colonizadora y las diversas culturas aborígenes que poblaban esa tierra al momento de la conquista. Sin embargo, el ritual de la Pachamama se ha mantenido prácticamente inmutable y fiel a sus orígenes, convirtiéndose no solo en una señal de identidad que revaloriza las tradiciones ancestrales, sino también en un símbolo de resistencia. De todos modos, en un itinerario cronológico tan extenso, el rito nunca no permanece inmutable sino que se va adaptando y adquiriendo nuevas significaciones pero permanece en él su esencia. El libro de Ritual de la Pachamama el 1º de agosto, publicado por la Universidad de Jujuy, recoge diversos testimonios de esta práctica sagrada, tanto en los años 40 en la localidad de La Quiaca como medio siglo después, en la década del 90, en Tilcara y la capital jujeña; mientras que Salvucci recoge las expresiones de comunidades diaguita–calchaquíes de Jasimaná, Salta. Si bien presentan ciertas variaciones y se dan algunas en el marco familiar y otras en el de la comunidad, la corpachada mantiene su esencia. Para hacer el convido a la tierra o corpachada se elige un lugar alejado, conservando el lugar del ritual (todos los años se realiza en el mismo sitio), ya sea en los campos de cultivo, la huerta o los corrales. Se realiza

un hoyo a partir del cual se logra la comunicación con Pachamama, se le convidan comidas especiales, mientras se recitan oraciones y se hacen libaciones de chicha y vino y se echan hojas de coca y cigarrillos. El humo del sahumerio, mientras dure el ritual, permanecerá encendido, purificando y manteniendo el contacto con la divinidad. Al finalizar el ritual, el hueco se tapará y el lugar permanecerá cerrado hasta el nuevo año, señalado como un espacio sacralizado a partir de la construcción de una apacheta. En las prácticas familiares, de carácter privado, la corpachada se realizaba todos los años en el fondo de la casa, en la huerta, lo suficientemente apartado como para ser un espacio no compartido para otras actividades. Entre las prácticas que realizaban los más ancianos, el día anterior, el 31 de julio, se reunía agua en los recipientes que hubiera en la casa, pues no se podía sacar agua del pozo al día siguiente y tampoco usar el horno de barro, pues ambos, pozo y horno, permanecían tapados. Al mediodía del 1º de agosto, se destapaba el pozo y se limpiaba el hoyo manteniendo una forma redonda, no muy profunda. Se enfloraban el pozo y el horno, adornándoselo con papel picado multicolor. Se reunía toda la familia y se colocaba la comida, generalmente guiso de maíz o trigo, en una ollita de barro. Otras familias, en cambio, seleccionan alimentos durante distintas épocas del año y se escogen los mejores frutos de la huerta familiar. Alrededor de la tierra abierta se

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colocan los integrantes de la familia de mayor a menor y se ofrecen las comidas esparciéndolas en forma de cruz con una cañita o un tallo de maíz (nada de metal, debieran ser elementos provenientes de la tierra). Se agregan, además, las hojas de coca y los cigarrillos y se rocía el pozo con bebidas. Los mayores probaban un poco de cada una, chicha, alcohol, vino. La ceremonia era presidida por la persona más viejita de esa familia, generalmente el abuelo o la abuela de la casa, que recita las oraciones, a veces en voz alta, a veces solo un murmullo, en el que se pide por la tierra, por el alimento, por la familia. “Pachamama, kusilla, kusilla” Finalmente se cubre el pozo con la tierra y se lo cubre por completo, marcando el lugar con una piedra para que el lugar permanezca como un espacio sagrado. Todos salían luego del huerto, mientras la madre colocaba un braserito con brasas y encima el sahumerio con incienso y resina de estoraque en polvo, koa, romero o bien un sahumerio de hierbas medicinales o propias de la puna, azúcar, alumbre y yista y, a veces también lana de llama negra. Sobre el momento de empleo del sahumerio, algunas familias consideran que debe ser antes de abrir la tierra, pues el abuelo debe recorrer toda la vivienda –incluyendo los corrales– para espantar los males y purificar a la casa y sus habitantes. Recién después de esta ceremonia, se coloca el sahumerio en el brasero, adonde el humo deberá “bajar” hasta Pachamama, tapándose la boca del pozo con un poncho para “que el olor penetre la tierra abierta”.

Después de haber señalizado el lugar del ritual, la familia almorzaba la misma comida qué se había ofrecido a Pachamama. Y era un día de recogimiento. No se jugaba ruidosamente, no se salía, ni se hacían tareas que demandaran el uso del agua o del fuego (solo aseo y alimentos). Se evitaba lastimar a otros ni lastimarse ni herir a nadie, sino, simplemente, estar en paz, pues acababan de realizar “una misa para la Madre Tierra”. Al día siguiente se abría la huerta para sacar el brasero y el sahumerio y, si se había consumido totalmente, aquel día 2 de agosto la vida recuperaba su ritmo normal. Explicación del ritual “El 1 de agosto no se enciende el horno ni se recibe agua porque ese día se están peleando los elementos, agua, tierra, aire, fuego. Eso me explicaba mi padre.” La veneración del hombre a la madre tierra está presente en todas las culturas, sobre todo las agrarias, dando vida a numerosos cultos religiosos. Si bien el mito y la leyenda que le han dado origen y sostén a la Pachamama se hayan diluido, el rito perdura. Y lo hace porque la relación del hombre andino con la tierra va más allá de una repetición trivial, sino que todas las actividades que sustentan la existencia dependen de esta relación con la tierra. El ritual es, como se ha mencionado ya, repetir una acción o acontecimiento que ha ocurrido en un tiempo y espacios sagrados, instaurándose ese tiempo mítico que

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hace al hombre participar de la creación del mundo. Si el mito es oral e intangible, el rito es su manifestación plástica y material, como dos caras de la misma moneda. De acuerdo a versiones más antiguas del ritual de Pachamama, el 31 de julio ocurre un retorno al caos. Esa noche, los elementos se enfrentan y amenazan con destruir a la madre tierra. El fuego, con quemarla y acabar con su fertilidad; el agua, con ahogarla y terminar con su consistencia; el aire, con dispersarla. Y entonces el mundo dejaría de ser tal y como lo conocemos y ya no cabríamos en él. Por eso es que ese ritual implica, además de un pago a la tierra por todo lo que nos ha dado, la participación del hombre en esa lucha sagrada que amenaza al mundo. Es entonces, el cumplimiento del deber de proteger y ayudar a Pachamama. El lugar en que se realiza es un espacio sacralizado y forma parte del particular paisaje andino. Allí donde se abre la tierra, Pachamama está y, al marcarlo con la apacheta, se impide profanarlo por descuido. El sahumar la tierra abierta simboliza purificación de los hombres, de su casa y de sus animales, de todo ese mundo que lo rodea. Pero ese humo es, también, el vehículo que lo conecta con la divinidad. Tal como mencionan los autores del estudio, al mediodía, cuando los rayos del sol caen perpendiculares sobre la tierra abierta, se unen cielo y tierra y se atraviesa el centro sagrado y abierto, instaurándose el tiempo sagrado en un espacio sagrado. Finalmente, la ofrenda de hojas de coca, indispensables, sobre todo, entre los habitantes de la puna, provienen desde el culto incaico cuando el Primer Inca manda esta plan-

ta sagrada para consolar a los afligidos, calmar la sed y saciar el hambre. Así y ayudada por las ofrendas, las oraciones, el humo, el hombre y la tierra se conectan y Pachamama se recupera mientras los elementos calman su furia. Y entonces el orden regresa y la vida puede continuar, porque en ese ciclo en que la tierra peligró, el hombre estuvo ahí para ayudarla y reconciliarse. El ritual de la señalada En algunos lugares del NOA, la celebración del “pago a la tierra” se celebra conjuntamente con el ritual anual de la señalada. Esta práctica consiste en marcar los animales jóvenes –llamas, vicuñas, alpacas, cabras, ovejas e incluso, burritos– con cortes en las orejas, de forma distinta para cada dueño y adornarlos con flores de lana gruesa en las orejitas o la cabeza. También suele simularse un casamiento de los animales, juntando a los machos y hembras. Salvucci recoge esta tradición en la comunidad diaguitacalchaquí de Salta, donde la mañana del 1 de agosto, los miembros de la familia se levantan muy temprano, preparan un sahumerio con el que ahúman la casa y luego los corrales. Se beben tres tragos de té de ruda, ajo y alcohol y se friccionan los brazos y las manos con la bebida. Proceden a atarse con el hilo zurdo (hilos de dos colores hilados en sentido contrario) las muñecas, los tobillos, la cintura y el cuello (que no se quitarán hasta el final del mes pues serán enterrados como ofenda a Pachamama). Recién entonces se dedican a las tareas de cuidado del ganado –pues en esta época casi todos los anima-

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les ya han parido sus crías–, les dan de comer y les hacen mamar a las crías huérfanas, la leche de otras hembras. Luego, la pastora principal corta la colita de los corderos o llamitas. Así lo explica Salvucci: “Primero, se preparan hilos espesos de lana gruesa teñida, en doble color; luego, los chicos, jugando y corriendo, agarran a los corderos, los «chimpean», es decir que les atan un cinto de hilos de lana gruesa al cuello y a una patita, y los llevan para que la pastora principal con una o un ayudante les practique el corte de la cola con un cuchillo y eche tierra a la herida para que no sangre tanto. Las colas de los corderos se guardan en una bolsa para luego ser ofrendadas a la Pachamama. Otros animales, sobre todos los jóvenes y los reproductores, son «floreados», es decir que se les ponen aritos de lana gruesa de color en las orejas empleando una aguja, y también «chimpeados». Finalmente, todos los animales de la hacienda son despachados y salen del corral buscando pasto”. Pronto se continúa con la celebración tradicional de la corpachada, aunque entre las ofrendas se ofrece las colitas de los corderitos para Pachamama. Cabe destacar que, según la zona, la señalada también se realiza de manera conjun conjunta con la celebración del carnaval.

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Rafael Roldán Auzqui CONVERSANDO CON ALEJANDRA

A Alejandra Pizarnik -in memoriam“He tenido muchos amores -dijepero el más hermoso fue mi amor por los espejos”A. P.

Vos,Alejandra, que te erigiste en pájaro mitológico, cantando abismos de silencio y palabra, ¿qué abominable destino te impidió desovar luz allí mismo, en los meandros de tu mente, consagrada al ulular de los vientos que la noche al primer sueño amarra? Vos, que pudiste amar los espejos, quizá los mismos que a Borges tanto horrorizaban, ¿cómo no encontraste -en tu visión últimala imagen prístina que te reconciliase con la verdadera Alejandra: aquella que puede conjurar pesadillas de rostros incendiarios, para que ella te abriera paso

a la mayor de las auroras: la que te hubiera nutrido con tu esencia y linaje de soñadora impenitente, capaz de atravesar todos los fuegos para acariciar la rosa distante y nunca temer sus espinas, convirtiéndolas -con alquimia de sigilosa lucidezen peldaños que te llevaran -sin escalasen espiral hacia el Infinito? Vos, Alejandra, que arremetiste contra el velo detrás del cual nos contemplan nuestros ancestros y aún los dioses, sin importarte las admoniciones del Dante, ¿a qué poeta iluminado comunicarás tu privilegiada visión, lejos por igual del dolor y la apatía? ¿Cuánto habré de preguntarte antes de que una misma luz nos permita disfrutar de un eterno presente jugando a dialogar, con la íntima certeza de sernos uno, -olvidados de nuestros nombres y de la vana insistencia en sentirnos cuerpos distintos-, ya sin la sombra de ser, vos, la hechicera y yo, el hechizado?

Rafael Roldán Auzqui

A JUAN GELMAN

-in memoriam“y alguna vez condecorarán al poeta” J.G. Te conocí de soslayo: las luces de tu merecida fama no me permitían entrar en el cono que proyectaban. Eso creí por entonces. Fue hace ya varios años -cuando viniste a Córdoba-: no me perdono por no haberte hablado. Se pareció a mi encuentro con Borges y también con Atahualpa Yupanqui. Los veneraba desde el silencio avizor. Pero con vos fue distinto. Quería hablarte por esto de la projimidad. Hoy estás muerto: la muerte me llega como una palabra última que rechaza toda respuesta. Ahora te confieso que aquella vez te vi muy fatigado como si no supieras que para tu poesía “no habrá más pena ni olvido”. Para vos tampoco: olvidarás lo sufrido para siempre.

Tus sueños revolucionarios te llevaron por los caminos del exilio a “mundar” de un lado a otro. Los poemas que acopiaste a lo largo de tu azarosa vida son testimonio y testamento: la “señora” te ha visitado con insistencia… Al fin de cuentas la poesía fue tu causa suprema. La revolución no fracasó. Tomó otro rumbo insospechado: tantas veces por la muerte golpeado sin más ahora –como un quijote redivivoalzas tu voz entre los hombres y descubres que tu lucha por la verdad y la justicia se ha vuelto inmortal. Córdoba, 14-01-2014

Rafael Roldán Auzqui

AQUEL GABRIEL

A Gabriel García Márquez-in memoriamNo no era el Arcángel tampoco el presunto moribundo que se despedía de la gente desde las pantallas de Internet. Aunque sí tenía alas y –a la vez- un irreverente entusiasmo. Con ellas y su poderosa imaginación desplegó un mundo de prodigios en torno de su mítica Macondo. (Hay quienes están intentando —con afán quijotesco— que sustituya esa creación verbal al nombre originario de su ciudad: ¿acaso la fantasía supera a la realidad?). Sin duda fueron sus alas las que llenaron de luz y magia el duro escenario donde emergieron y un día alcanzaron tal dimensión —a pesar de ser tan humanas— que fueron más allá de este mundo: a la Macondo Celestial donde todo es posible y es allí donde él ha decidido disfrutar —por una maravillosa temporada—

de su verdor y de su música y de sus sabores incomparables. Quizá cien años le sean pocos: en esa Macondo no existe la soledad que tanto él temiera y que nunca nunca lo alcanzara.

Christian Jiménez Kanahuaty

La Nación en la pintura: Bolivia a inicios del siglo XX Introducción El presente artículo tiene la meta de realizar un análisis exploratorio sobre la configuración de la nación en Bolivia a inicios del siglo XX y cómo las tenciones desarrolladas en ese periodo histórico a pesar de haberse resuelto bajo la hegemonía del mestizaje, siguen presentes en la actualidad. La reflexión la encararemos desde una perspectiva que atiende a la sociología, pero sobre todo se afianzará en la lectura de la tradición artística, sobre todo, la fundada en el campo de la pintura. Pensamos que la tensión existente entre dos escuelas de representación de la realidad, nos servirán como ejemplo de las luchas en torno a la nación y a la identidad en Bolivia. Christian Jiménez Kanahuaty Politólogo. Maestro en sociología por FLACSO, Ecuador. Actualmente se desempeña como docente en la carrera de sociología de la Universidad Central del Ecuador (Quito-Ecuador). Este texto va dedicado a Jesús Salas B. por todo el diálogo y el aprendizaje de estos años y por el valor de su amistad.

Cecilio Guzmán de Rojas Para Homi Bhabha, la literatura funciona como un mecanismo por el cual se genera una representación de la realidad. Pero, esto ocurre porque existe una “representación de una interpretación” (Bhabha, 2002), esto quiere decir que el autor literario o artístico para generar una obra de arte, primero genera una interpretación de aquello que va a representar ya sea sobre el lienzo o sobre el papel. Esa representación tanto para Bhabha como para Edward Said y el Pierre Bourdieu de Las reglas del arte (1995) significa que además de una técnica propia de cada artista éste carga con cierta ideología que le sirve para sistematizar y organizar la realidad que observa. En este sentido el arte se convierte también en la forma en que el artista configura en término de (la teoría de) los contrapuntos de Said (2001) las maneras en que se construye y se reivindica un pasado nacional. Para Said, el arte tenía la capacidad de configurar un momento de crisis en la historia porque podía ir hacia el pasado y saltar al presente y también, del pasado al futuro para proyectar una idea. Esa idea muchas veces era la construcción de un relato histórico lógico que sostuviera una guerra, un proceso de expansión territorial o una guerra de independencia o en su caso un proceso de conformación de una identidad colectiva con poco pasado pero capaz de sostenerse en el tiempo. El contrapunto, entonces, de esta manera es una forma de generar una idea o concepto del mundo y a partir de estas iniciar un proceso inédito de relectura y reorganiza-

Christian Jimenez Kanahuaty

ción de la realidad (presente), del pasado y de configurar el futuro según determinadas necesidades. Hay, de alguna manera, en este momento, una sobredeterminación “en última instancia” de la historia por el nuevo concepto o la nueva idea con la cual se emprende esa historia ya sea particular (nacional) o general (fenómenos como la esclavitud o la migración) que hace que la historia adquiera nuevas facetas y esté aún más conectada entre sí. De esta manera, también, sin embargo, existen los momentos de contrapunto donde el pasado a más de reinterpretarse, se consolida y se proyecta al futuro. Bolivia en los primeros años del siglo XX sufrió una transformación social y cultural casi sin precedentes. En el ámbito del ensayo de interpretación se publicó la obra ensayística cumbre de Franz Tamayo, Creación de la pedagogía de la creación nacional en 1910. Libro en el cual esgrime Tamayo la idea del mestizaje, y de la recuperación de la fuerza indígena como motor del desarrollo del país. Por otro lado, se asientan las ideas de Jaime Mendoza, que ya desde su novela indigenista en clave minera, En las tierras del Potosí (1911), había lanzado una dura crítica a la explotación campesina por las fuerzas transnacionales que explotaban las minas de la geografía andina. El mismo Mendoza hacia 1935 –finales de la Guerra del chaco- publicaría un libro (El Macizo boliviano) de interpretación sociológica y física del origen de Bolivia. Este libro de Mendoza hace un fuerte hincapié en la necesidad de que Bolivia debe ser pensada como una articulación física de ingente riqueza natural y que al mismo

tiempo, su raza india es la que servirá para redescubrir nuevos modos de producción y abastecimiento de las ciudades. Hay que tener en cuenta que este libro se publica justo cuando se da término a la Guerra del Chaco, que fue la contienda bélica que Bolivia sostuvo con Paraguay desde 1932 hasta 1935 y que terminó con la pérdida de Bolivia de más de 234. 000 Kilómetros de su territorio. Y que a su vez cristalizaría el imaginario del fatalismo geográfico al terminar de configurar el enclaustramiento marítimo de Bolivia que desde la derrota en la Guerra del Pacífico (1879-1883) había perdido una salida soberana al mar; con lo cual se asentó la tesis de que Bolivia no debería existir por ser un error de la naturaleza que un país estuviera rodeado de montañas. El libro de Mendoza genera más bien la idea de que es justamente por eso que Bolivia es importante, porque al encontrarse en un ecosistema cerrado, se ha vuelto autosostenible desarrollando una cantidad múltiple de pisos ecológicos y de climas y formas de vida social y cultural. Mendoza aseguraba que esta marca era la señal de que Bolivia no sólo debía existir en tanto país, sino que su existencia era útil para la región por toda la riqueza natural y biodiversidad existente. Pero muchos años antes, en 1910, al calor de los debates sobre lo indígena propuestos en el libro de Tamayo, y agilizados también por los trabajos científicos realizados desde la arqueología y la reconstrucción de la civilización de Tiawanaku hechos por Arthur Posnansky; la pintura empezó a cobrar un vigor inusitado. Antes de este periodo si bien existieron pintores, éstos se encargaron de realizar retratos de los altos miembros de la burguesía de La Paz, Cochabamba

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y Santa Cruz y en algunas ocasiones, estuvieron fuertemente influenciados por un amor y culto a la naturaleza. Siendo de este modo las naturalezas muertas y los oleos paisajísticos los principales productos artísticos de estos años. Todo esto hasta que irrumpió Cecilio Guzmán de Rojas en la escena. Guzmán de Rojas nació en 1900 en la ciudad de Potosí y murió en 1950 en La Paz. Su maestro en su etapa de formación fue Avelino Nogales, pero luego ganó una beca de estudio y hacia mediados de los años veinte se trasladó primero a Francia y luego a Inglaterra a perfeccionar su técnica. En Inglaterra se hizo amigo y alumno de George Mattewie, y finalmente, estuvo en España al ser concedida a su nombre una beca de estancia en la Academia de San Fernando de Madrid y fue en este último periodo de su vida que conoció al pintor nacido en Córdoba (España) Julio Romero de Torres con quien se inició en el costumbrismo y afiló su mirada sobre el mundo rural, campesino e indígena. Como dato anecdótico se conoce que entre los estudiantes de la Academia de San Fernando en este momento, estaba un impetuoso Pablo Picasso. Cuando ´Guzmán de Rojas regresa a Bolivia influenciado por todo lo observado y aprendido en Europa, desempeñó el cargo de Director General de Bellas Artes (1932) y de profesor de la Escuela de Artes y Oficios de la ciudad de La Paz desde donde influye en varias generaciones de pintores y escultores que son básicamente formateados por él y todos ellos, empiezan a revisar sus ideas sobre el cuerpo aymara, el mundo del indígena y sobre la solemnidad de sus facciones. En ese momento, la pintura genera un gesto de reivin-

dicación sobre lo indígena del mismo modo en que Tamayo lo había realizado en el terreno del ensayo. Y al hacerlo, genera dentro del mundo de la política la emergencia de un pensamiento capaz de articular lo orgánico con la política. Estas ideas y propuestas programáticas de reconstrucción de lo nacional en coordenadas étnicas estuvieron en constante fermento y debate hasta el final de la Guerra del Chaco. Cuando termina esta contienda, las fuerzas conservadoras del país no tienes otra opción que replegarse y pensar en lo que dentro de la arena de las Fuerzas Armadas estaba pasando. Se estaba gestando los primeros albores del socialismo militar al calor de aquel crisol que fue la guerra y que permitió a clases y oficiales conocerse y reconocerse como iguales sin importar el lugar de la geografía de dónde hubieran llegado a esas trincheras. Para Zavaleta Mercado (1967) fue en la Guerra del Chaco que la nación se gestó y se reconocieron los hombres solitarios y solos que habían visto hasta ese momento la construcción de la nación y del Estado desde lejos y muy por fuera de los muros de las instituciones. Así, no sólo se conocieron los militares, sino los combatientes. Las diferencias regionales se borraron y se reencontraron y reconocieron como parte de un mismo país y coparticipes de una derrota que era capaz de interpelarnos para preguntarles, primero sobre las razones de su derrota y en segundo orden, sobre quiénes eran ellos en verdad. La guerra les preguntó su identidad y su historia y ellos tuvieron que mirar al horizonte de la campaña bélica para responder a esa pregunta que la historia y la muerte constantemente hacia emerger cuando los meses en trinchera ya quedaban muy le-

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jos y la vida se había desplazado de nuevo a las ciudades y a las zonas rurales desde las cuales habían llegado al Chaco. En ese escenario de debate y de reconstrucción de la memoria y cuando los ex combatientes se preguntan sobre su destino es que tienen mayor sentido las palabras y los razonamientos de Tamayo y Mendoza y logra compatibilizarse también con la exaltación del indígena que desde la plástica estaba realizando Cecilio Guzmán de Rojas. Todas esas ideas, conceptos y pinturas se agregan entre sí y empieza agestarse la imagen del indio y del indígena como aquel ser capaz de transformar al país. Surge una idea de mestizaje que lleva en su interior mucho del ser indígena que no pretende borrar las diferencias sino gestar en el seno de la nación, la unidad en la diversidad; pero en una diversidad organizada desde el núcleo de lo indígena. De la potencia de lo indio que para Guzmán de Rojas no sólo era terrenal sino que adquiría características míticas que se reforzó con los descubrimientos científicos desde la arqueología que sobre Tiawanaku empezó a publicar y difundir Arthur Posnansky. Arturo Borda Arturo Borda no sólo pintó. También es autor de una obra literaria inclasificable. Una especie de novela total llamada El loco, que se publicó en tres tomos en 1966. Esta novela fue considerada por la investigación Hacía una historia crítica de la literatura en Bolivia como no sólo un artefacto fundamental para entender la gran metahistoria de la literatura en Bolivia; sino, que fue considerada uno de los pilares del arco temporal que en ella se traza para resaltar las líneas de continuidad entre modernismo, tradición y experimen-

tación. Sin embargo, en este momento no nos detendremos a estudiar las condiciones de producción y recepción de esta novela de más de 900 páginas. Lo que intentaremos reseñar esquemáticamente es el espacio creativo que Borda ocupa en la pintura con sus más de cinco mil piezas, de distintos tamaños y tendencias. Borda destaca por sus facetas cambiantes y su incesante búsqueda por encontrar un modo y una técnica que le diese profundidad y consecuencia a lo que intentaba representar. Destacan en esta obra una pintura al óleo de 1918 denominada El felicidio que representa un niño que está siendo devorado por un cerdo en medio de un basural a las afueras de la ciudad. También Borda ha generado una serie de retratos a lápiz y carboncillo de escritores bolivianos como Jaime Saenz, Oscar Cerruto y René Bascopé. Junto a estos trabajos se encuentran imágenes simbólicas, autorretratos y paisajes y retratos de miembros de su familia como se muestra en el cuadro: Leonor Gonzales y José Borda, que es básicamente un retrato de la familia del pintor y que cuando fue expuesto en Estados Unidos en 1966 el crítico John Canaday, escribió para el New York Times: “Lo mejor que podemos hacer en su beneficio es tratar de investigar en el futuro con la esperanza que este cuadro no sea excepción dentro de su obra” . Pero, cabe señalar que la historia para Cfr. Estevez, Jorge: “Investigación explora la relación entre la pintura y la escritura de Arturo Borda”. En: pieb.com.bo. http://pieb.com.bo/sipieb_nota. php?idn=10111 (revisado el 11 de mayo de 2016).

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Borda no sería tan exitosa como podría imaginarse a partir de las palabras de Canaday. El asunto es que Borda fue alumno de Guzmán de Rojas. Y no fue un alumno muy querido. Hay que decirlo: Borda fue expulsado de la Academia de Arte de la ciudad de La Paz, porque para Guzmán de Rojas, Borda no entendía al hombre andino y mucho menos se emparentaba con la fuerza telúrica de los andes. Guzmán de rojas, luego de llegar de Inglaterra, y al estar en contacto con todos los descubrimeintos de la arqueología y la etnohistoria, reivindicó no sólo la historia de los pueblos indígenas de los andes, sino que sobre todo, vio en el aymara la fuerza corporal necesaria para transformar al país. Así, en cuadros como El cristo aymara o El beso del ídolo o la que es su pintura más conocida: El triunfo de la naturaleza, los cuerpos desnudos y la musculatura del hombre y de la mujer más allá de ocupar los primeros planos del lienzo, refuerzan su comunión y contacto con la naturaleza y se hacen tan enérgicos y delicados como el horizonte. El cuerpo como representación de la naturaleza y de lo erótico marcan las etapas finales del arte de Guzmán de Rojas, pero su sexualidad no es una sexualidad moderna, sino anclada en códigos estéticos que en parte regresan al pudor para velar aquello que en realidad se quiere mostrar. Así, el cuerpo al no mostrarlo todo, intensifica aún más su sensualidad y seducción. En cambio Borda, desplegará dos etapas fuertemente construidas sobre su propio proyecto artístico. En principio sus pinturas representan el mundo indígena y su alrededor. Así,

sus pinturas representando el Illimani son cálidas y vivas, tal como el arte de Guzmán de Rojas, pero también indaga en la versión mítica y simbólica de la fe aymara. De este modo plasma el que es hasta la fecha su cuadro más famoso: El yatiri que también fue pintado como El filicidio en 1918. Quizás esta obra marca, sin embargo, su momento más alto dentro del indigenismo, y al mismo tiempo, su ruptura. Desde entonces Borda pintará lienzos, retablos, retratos y figuras alejadas de este ámbito y centrados en la memoria de las presentaciones que se hacen sobre el infierno como en Arriba corazones o toda la serie de pinturas que siguiendo la manera de El Bosco, construye un mundo brillante y decante donde las esculturas griegas se unen a las romanas y los dioses de las mitologías caminan en medio de pastizales y lugares en llamas. El fuego, las calaveras, la muerte, los caballos galopando en mitad del fragor de la guerra, los volcanes en erupción, y el modo en que corren las mujeres desnudas huyendo de demonios que desean poseerlas, son no sólo marcas de un nuevo estilo, sino que son el estilo en sí. Ese es el mundo que Borda ha creado y por el cual Guzmán de Rojas lo aleja del campo del arte plástico paceño. En ese sentido, Borda se acerca más hacia una proyección del futuro en Bolivia. Un horizonte en el que se construye a partir de la tradición y que al mismo tiempo está fragmentado y todo tiene lugar en un territorio que está a punto de ser consumido por las pasiones y los miedos. Lo simbólico aparece como fundante de una parte de la historia de Bolivia. Para Borda esto tiene sentido toda vez que el mundo entre la ficción y la realidad, y lo escrito y lo

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pictórico no representan rupturas definitivas, sino facetas diferentes de un mismo momento. Así, lo que Borda intenta plantear desde una mirada -desde el campo de la sociologíaes la construcción de una modernidad que responde tanto al capitalismo como a los sistemas económicos culturalmente formados en los andes. El trueque, el don y la reciprocidad configuran también una manera de estar en el mundo y de gestionarlo para profundizar su naturaleza e identidad. Es, por supuesto, también un proceso de resistencia. Una vez más como contrapunto podríamos decir que en el caso de su maestro Guzmán de Rojas, el indígena en general y el aymara en particular son más bien, los encargados de guiar moral y culturalmente a la Bolivia de principios de siglo XX hacia el futuro. Por ello, en su pintura incorpora todo aquel debate social y político que logró posicionar Franz Tamayo con su obra Creación de la pedagogía nacional y las discusiones políticas y la narrativa que se encuentra en la obra de Jaime Mendoza. Podría, entonces, decirse, siguiendo los razonamientos de Fernando calderón y Javier Sanjinés (1999) que, la naturaleza está al centro de las reflexiones sobre el cuerpo boliviano y al mismo tiempo, ésta condición, señala el modo en que se ha construido tanto la imagen cultural de lo mestizo como la forma en que se disputan en los proyectos político como el nacionalismo revolucionario, el ser y la identidad nacional a partir de la dicotomía de un indígena como núcleo del mestizaje y un ser nacional más global y múltiple. En esta tensión se encuentran dos proyectos de país. El de Borda que piensa en el futuro y el de Guzmán de Rojas que

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apunta hacia el pasado como horizonte de destino. Ambas formas afrontadas desde el lienzo contienen un debate político implícito. Una manera particular de interpretar Bolivia y de representarla socialmente en el mundo del arte. La tención de la difícil convivencia Bolivia atraviesa uno de sus momentos más importantes en la formación social y cultural de su historia, pero justamente por esto, su resolución aún es tensa, llena de contradicciones y límites entre lo deseable, y los proyectos de país que fueron planteados desde las calles, a través de movilizaciones urbanas y campesinas y a partir de los propios programas políticos que el partido de gobierno comunicó a la ciudadanía por medio de campañas políticas de alto impacto mediático a nivel nacional e internacional. Esto se tradujo en relaciones sociales que básicamente generaron un nuevo orden de significados sobre el sentido de lo indígena en tanto identidad cultural, pero también en relación a su capacidad de movilización (acción colectiva) y sobre todo, concretando y rescatando una memoria del pasado étnico (indígena) que conlleva una vital (idealización) potenciación y fortificación de la identidad única. El pasado glorioso indígena como construcción de la nación es justamente lo que está en disputa. Para Smith (1998) son necesarias tres acciones concretas para construir un pasado nacional: 1) Crear una antigüedad comunal lo suficientemente digna, 2) Descubrir o crear mitos y tradiciones adecuadas y 3) Construir una comunidad étnica apropiada. Lo interesante de estos tres ámbitos es que no sólo son cons-

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trucciones abstractas generadas desde escenarios políticos o académicos. Más bien son realizaciones colectivas que han sido asimiladas por la academia y las distintas estructuras de dominación política, que han usado los recursos étnicos ya sea para organizar una escenificación de la diferencia cultural o para enfatizar un proyecto modernizador (como el mexicano tras la revolución de 1910) que contenga en su seno el pasado y por ende, la identidad cultural precolonial. Podemos, entonces, pensar y articular las pinturas de Cecilio Guzmán de Rojas (Cristo aymara, El triunfo de la naturaleza, El beso del ídolo y otras tantas) como la representación de una interpretación: la búsqueda y construcción y posterior consolidación de un mito de origen. La raza aymara como la raza fundacional del Estado boliviano y por tanto, como aquella que la llevará al futuro. Y si bien lo aymara es esencia de un identidad, cuando ingresan estos cuadros al escenario público, no sólo se ve al aymara en ellos; se ve la fuerza indígena en su conjunto. Y es en ese sentido, que lo que plasma Guzmán de Rojas, es la potencia discursiva y práctica que es anterior al nacionalismo revolucionario en su vertiente indigenista, que apoya un proyecto de reivindicación nacional con medidas como la eliminación de la esclavitud campesina ligada a la tierra, el voto universal, la reforma agraria y la educación universal. Estas acciones jurídicas confeccionan un nuevo Estado (el Estado del 52, se llamará en la bibliografía temática producida en y sobre Bolivia), que además apostará por el mestizaje. Lo nutre desde la distancia pero es radical en su posicionamiento al identificar que sólo el indígena en general y el aymara en particular, serán los orquestadores de la nación y

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su organización. Pero, este momento se conecta con otro, en una línea temporal que hasta hoy en Bolivia está en discusión y en constante disrupción. Dicha línea temporal iniciada por Guzmán de Rojas se empalma con el proyecto modernizador con herencias del pasado, que Borda comienza e instiga. Si bien los debates sobre la arqueología indígena y su lucidez no han desaparecido, como tampoco los argumentos de Tamayo han sido rebatidos, sino profundizados por otros como el anarquista Gustavo Navarro (nombre verdadero de Tristán Marof ) que reclamaba desde sus columnas de opinión: “tierras al indio y minas al Estado, porque la tierra es para quien la trabaja”, Borda cree que el pasado debe tener una condición múltiple. El pasado de una sociedad, es el pasado de todas las sociedades parece decirnos Borda al unir tradiciones, espíritus, mitos y símbolos de distinta factura cultural. La convivencia es difícil, pero se logra. El fuego, el miedo, la desnudez, no son sino síntomas de un presente que no deja de estar vivo

Marof publicó en 1950 la novela La ilustre ciudad. Esta novela que es una radiografía de la ciudad de Sucre y marca de forma precisa la caída de la burguesía anclada al poder fue reeditada en 2003 por la editorial PLUR AL. Junto a esta novela Marof también ha publicado una serie de libros sobre el nacionalismo revolucionario y la revolución de 1952. El más destacado de esta colección de libros es Ensayos y Crítica. Revoluciones bolivianas, guerras internacionales y escritores del año 1961.

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en virtud de su pasado, pero que es un presente que apunta más hacia el futuro diverso y múltiple que hacia la reconstrucción del pasado. En ese sentido, la actitud de Borda, no sólo es creativa, sino que es epistemológica, porque da un orden de sistematización a la realidad. Superar al diagnóstico elaborado por Guzmán de Rojas y no se vuelve taxativo como él, más al contrario; propone epistémicamente hacer un recorrido de la historia “a contrapelo”, tal como en su momento propuso Walter Benjamín en sus tesis sobre la historia. Lo cual implica que Borda revisa la historia para ir hacia adelante, aunque mira el pasado; pero tiene una mirada crítica, dudosa, desencantada y global de él. Entonces, para Borda, todos los pasados convergen en un mismo tiempo histórico. Así, las formaciones sociales precedentes se acumulan para generar un sistema abigarrado de entendimiento sobre una formación social que a su vez, también es abigarrada. La forma epistemológica de Borda se abre hacia un nuevo conocimiento. Un conocimiento de la otredad, pero también anclada en la crisis de los metarrelatos. Un conocimiento múltiple y ligado a las temporalidades de la política y la cultura. Para la constitución de una identidad étnica determinada se necesita de la construcción/elaboración o reivindicación de un pasado indígena concreto. Esta fórmula llevada a cabo por Guzmán de Rojas es la potencia de una fuerza que sólo entiende a una entidad como única, imposibilitando de ese modo la intersubjetividad y centrándose en la consolidación

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de un criterio e identidad (subjetividad) que aunque porosa, no se enfrenta a la diferencia y que cuando lo hace, la niega. Ese gran relato de sólo una identidad como única se fisura con la presencia de Borda y su obra. Borda apuntala la mirada barroca, mestiza, multidimensional y abigarrada de la sociedad. Propone otro modo de leerla y de acercarse a ella y al hacerlo propone también, otro hombre. Por ello, el protagonista de su novela, El loco, es un tipo enajenado, un hombre no normal, que se cuestiona y pregunta por todo lo que ve y que además ve el mundo al escribirlo, por medio de fragmentos. Y aun así, no se llega a una síntesis final. Sino que el proceso es continuamente dialéctico, pero antes de su síntesis, encuentra de nuevo su retorno con lo cual se transforma; esto nos demuestra que el tiempo ya no es una linealidad sino más bien, un movimiento cíclico. En ese sentido, la historia para Bolivia se encuentra entre una tención que la pone entre la recuperación del pasado y la superación de éste, pero es un proceso de recuperación iniciado en un momento donde aún se encuentran presentes los rescoldos del pasado de una manera visible. Ya no sólo en términos de conocimiento histórico, sino en prácticas, acciones, discursos e instituciones que por un lado han resistido el proceso colonial y por el otro se han ensamblado a esta dinámica de resistencia para operativizarla a su favor con lo cual se generan facetas de dominación como el colonialismo interno y los procesos de colonialidad. El pasado está presente, pero no es puro o ideal, sino que se ha agregado a este pasado una serie de historias y prácticas

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políticas, culturales y económicas que hacen prefigurar un momento público de visibilización de la diferencia a partir de las obras de Guzmán de Rojas y Borda, y al mismo tiempo, nos propone una mirada transversal sobre el decurso histórico para entender el movimiento de traslación que se ha generado en la historia de Bolivia para que de nuevo en estos momentos, el país se pregunte sobre su identidad, su destino y el monopolio que detenta una identidad sobre otra para validar su proyecto estatal. Entonces, la interpretación en términos de reconstrucción de la historia y de la sociedad, no se hace sobre un vacío o sobre una tabla rasa. Se la efectúa a partir y sobre un fondo histórico. En esa tención de un pasado presente que se intenta profundizar y un futuro que también está vivo y empieza a estar vigente es que se construye el presente. El presente dentro de este esquema es uno donde las identidades y los programas políticos que surgen a partir de éstas, están en disputa en distintos niveles: cultural, político, simbólico y discursivo. Se trata de imponer un proceso en el que una identidad captura (o subsume) a las demás identidades para consolidar un único esquema general de reproducción de la vida social y gestión de los recursos naturales. Apuntes inales Pensamos que leer la realidad es un acto social y que debe ser realizado desde distintos lugares en un doble movimiento temporal que una además a la política en su revisión. El tiempo debe ser trabajado como un péndulo que vaya

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constantemente revisitando el pasado y el presente para alimentar o prefigurar el futuro. Hacer ese tipo de proyecciones no es sólo la tarea de la ciencia política que realiza escenarios prospectivos para analizar la coyuntura política, o la filosofía cuando genera momentos de conocimiento en coordenadas de la autoreflexividad, que posibilitan desde este escenario poner en discusión epistemológicamente, la valides, alcances y límites de una teoría o de un andamiaje conceptual, y al reformularse, proyecta nuevas formas de resolver problemas e integra en su seno también una diversidad de nuevos métodos con los cuales no sólo interrogar a la realidad, sino aproximarse a ella, conocerla y finalmente, interpretarla o dotarla de sentido. También es importante para la sociología porque por un lado, la sociedad está en constante proceso de transformación, pero, en segundo lugar, porque la sociedad sufre procesos continuos de intersubjetividad que son momentos luminosos donde se interroga sobre su identidad y futuro, y al mismo tiempo da cuenta de nuevo de su pasado. Configurando y anclando historias distintas, rescatándolas para ponerlas visibles y las que estuvieron visibles, se las ensombrece o en definitiva, se las oculta. Cuando esto pasa, sin embargo, la sociedad en su conjunto empieza a encontrar lugares y canales de comunicación con el exterior por donde manifiesta su verdadera fisonomía. En este caso, el arte es esa válvula de escape o de visibilización de un proyecto de construcción y validación cultural que tiene su correlato en el ámbito político, dentro de las discusiones normativas y políticas de la construcción de la nación en

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Bolivia a inicios del siglo XX. Pero como se ha mencionado, la historia es cíclica y no es sólo un vector que tiene una única dirección. Los debates sobre lo aymara, sobre lo indígena y sobre la confección de un discurso que represente y muestre la existencia de una única identidad nacional, no han quedado en el pasado, sino que son constitutivos de la formación del nuevo Estado propuesto en Bolivia a partir de la Constitución Política de 2008. Una de las características de esta Constitución es la de posicionar la idea/conceptual de lo plurinacional como la forma de la identidad nacional. Una sociedad heterogénea o abigarrada, necesita para tener sentido, un Estado Plurinacional que sea capaz de gestionar la diferencia desde múltiples niveles de decisión, distintos sistemas legales, múltiples escenarios de debate y variados sujetos sociales y políticos con la capacidad de ingresar en los niveles de toma de decisión de cada una de las instituciones públicas que componen el Estado. Sin embargo, en momentos de reconstitución del Estadonación en países como Bolivia, el asunto de la identidad no es una configuración identitaria única que funcionaría como la respuesta solamente a un orden lógico de acontecimientos que luego se traducen en acciones de configuración de políticas públicas. La identidad más bien responde a una razón de Estado que genera un espacio limitado donde esta identidad puede actuar y aparecer. Y sí, se crea una identidad desde los aparatos ideológicos del Estado y se la irradia a la sociedad. Se formatea la sociedad en esas nuevas coordenadas identitarias.

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La tensión entre Guzmán de Rojas y Borda es la misma tención que atraviesa hoy el Estado Plurinacional de Bolivia. Es la tensión entre lo indígena integrado al capital y la posibilidad de entender que ya la identidad aymara y quechua no son identidades escencialistas y que han sufrido un proceso de transformación en el tiempo y se han reconstruido también a sí mismas en su encuentro con otras comunidades étnicas del continente. Así, la identidad propuesta como una agregación de historias y de formas de estar en el mundo, donde el pasado no se ha perdido, pero está al mismo nivel que el presente y el futuro, es una posibilidad que el Estado dentro de una razón de estado plurinacional, se niega a reconocer como horizonte de posibilidad. Para el gobierno de Bolivia, en estos momentos, sólo importa una forma de plasmar la identidad y de reforzar a ésta para que el proyecto gubernamental (que es también en estos momentos estatal) no tenga críticas desde dentro ni desde fuera. Se necesita que el proyecto no presente fisuras y sea visto y entendido como sólido y concreto. Si ocurriera lo contrario pudiera pensarse que el Estado ha construido una ficción para escenificar una identidad y para exaltarla en desmedro de las demás. Al revisar la obra de ambos pintores bolivianos visualizamos la forma en que ambas formas de entender y representar la sociedad boliviana, entrañan también la construcción de estereotipos y es por tanto, también una manera de concreción de un determinado proyecto político que intenta además de sentar un juicio sobre la sociedad, dictar también una sen-

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tencia sobre el futuro y una ruta de proyección de alternativas en la sociedad para resolver problemas de la identidad pero también de la construcción de las políticas públicas, y la constitución de una nueva fisonomía del Estado que siempre está en peligro latente de convertirse al mismo tiempo en un proyecto único y no múltiple ni multidimensional. Bibliografía • Bourdieu, Pierre. • 1995 Las reglas del arte. Ed. Anagrama. Barcelona. Bhabha, Homi. • 2002 El lugar de la cultura. Ed. Manantial. Buenos Aires. Mendoza, Jaime • [1911] 1952 En las tierras del Potosí. Ed. Illimani. La Paz. • [1935] 1977 El macizo boliviano. Ed. Juventud. La Paz. Said, Edward. • 2001 Cultura e imperialismo. Ed. Anagrama. Barcelona. Sanjinés, Javier; Calderón, Fernando. • 1999 El gato que ladra. Diálogos sobre cultura y modernidad. Ed. PLURAL. La Paz. Smith, Anthony. • 1998 “Nacionalismo e indigenismo: la búsqueda de un pasado auténtico”. En: Nacionalismo e identidad. Ed. Autodeterminación. La Paz. Zavaleta Mercado, René. • 1967 Bolivia: Crecimiento de la idea nacional. Ed. Cuadernos de Marcha. La Habana. Wiethüchter, Blanca. • 2002 Hacia una Historia crítica de la literatura en Bolivia. Ed. PIEB. La Paz.

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Gabriela Robledo Achával Taller de debate:

La Cuestión De Género

El Taller de debate La cuestión de género, que coordiné entre los meses de abril y agosto de 2017 en la Biblioteca Córdoba, se centró en tres ejes. En el primero, se analizó junto a l@s participantes, la noción de género como categoría conceptual que posibilita reconocer las normas, representaciones, imaginarios y comportamientos construidos socialmente como naturales y atribuidos a las diferencias biológicas de los sexos. En la comprensión de que la misma noción de “sexo” no es natural y que también es construida, se revisaron las circunstancias sociales y culturales que han construido las diferencias sexuales en un momento o lugar histórico dado, no sólo en relación a la desigualdad histórica con las mujeres sino en estudios sobre masculinidad, feminidad y diversidad sexual. De esta manera se exploraron los nudos centrales de las problemáticas de género a partir de la lectura de bibliografía especializada. El segundo eje de trabajo e intercambio fue la presentación y reflexión sobre conceptos y legislación sobre violencia de género. Esta sección del taller comenzó presentando nociones de “patriarcado” “heterosexualidad obligatoria”, “discriminación”, “identidad de género” y “expresión de género” dentro del universo de los derechos humanos. Luego se avanzó hacia el diálogo, la reflexión y debate acerca de la legislación específica en materia de violencia de género, a nivel internacional

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y local. Las herramientas normativas de este eje fueron: la Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia contra las Mujeres. (“Convención de Belem do Pará”), la Ley de la Provincia de Córdoba Nº 9283 de “Violencia familiar”, la Ley Nacional Nº 26.485 Ley de “Protección integral para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra las mujeres en todos los ámbitos que desarrollen sus relaciones interpersonales”, la Ley Nº 26.618 de “Matrimonio Igualitario”, la Ley Nº 26.743 de “Identidad de género” y la incorporación de la figura del Femicidio al Código Penal. En el tercer eje se presentaron y analizaron los tipos y modalidades de violencia de género tipificados en la ley Nacional Nº 26.485 de “Protección integral para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra las mujeres en todos los ámbitos que desarrollen sus relaciones interpersonales”. L@s participantes del Taller realizaron un debate reflexivo y los ejercicios escritos propuestos para trabajar, en cada clase, las temáticas trabajadas. Acerca de los estudios de género

La reflexión de la categoría género hunde sus raíces en la reflexión “no se nace mujer, se llega a serlo” de la filósofa existencialista Simone de Beauvoir en El segundo sexo publicado en 1949, donde denunciaba la opresión patriarcal de la época. En este universo conceptual la “mujer” ya no configuraba un supuesto ni algo dado, sino una construcción, de manera que era posible discutir su contenido y liberarlo de los dominios de la naturaleza al utilizarlo como

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una categoría cultural que llevaba implícita la categoría de género (Amorós, 2007: 21), aunque no la tematizara específicamente. Podría afirmarse entonces, siguiendo a Lyotard, (1987) que se trató de un verdadero giro epistemológico que problematizó el dispositivo que legitimaba un metarrelato esencialista y jerárquico del binomio hombre-mujer. Con este viraje se inauguraba la llamada “segunda ola” de los movimientos feministas, periodo que se extendió desde 1960 hasta 1980 aproximadamente, durante el cual se desarrolló una intensa comunicación entre las reflexiones intelectuales y activistas. Posteriormente, durante la década del setenta del siglo pasado, el influyente libro Política sexual de Kate Millet señalaba que el ámbito privado no era ajeno a la política, ya que allí se desarrollaban relaciones de poder de los hombres sobre las mujeres, en las que se basaba la estructura patriarcal de la sociedad. El postulado “lo personal es político”, (Millet, (1995 [1970]) se convirtió en el lema que orientaba los debates que tuvieron como eje a la diferencia sexual. Aquellas discusiones pueden agruparse en dos corrientes Este apartado está desarrollado a partir de mi tesis de Maestría en Antropologia Social .Ref. Robledo Achával, Gabriela (2015). “Dios nos hizo perfect@s” Una etnografía sobre subjetividades lésbicas a partir de prácticas con objetos en la ciudad de Córdoba. (Tesis de maestria en antropología social), Universidad Nacional de Córdoba. Algunas de sus referentes son Celia Amorós, Nancy Fraser e Iris Young Corriente que nace en Estados Unidos y Francia. Algunas de sus referentes son: Luisa Muraro, Rosi Braidotti, Victoria Sedón, Milagros Rivera y Helene Cixous.

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de pensamiento de la época: por un lado el feminismo de la igualdad que reivindicaba la equiparación de las mujeres con los varones en el acceso al poder político. Por el otro lado, el feminismo de la diferencia sexual impugnaba, aunque con matices, las distinciones esencialistas entre hombres y mujeres para referirse a los distintos roles sociales de aquello que se asociaba a lo femenino y lo masculino. Sin embargo existieron posiciones que disentían con ambas posturas, como las de Monique Wittig, una pensadora francesa, poeta y activista lesbiana que advertía que hombres y mujeres eran categorías políticas y no hechos naturales (Wittig, 1992 [1978]) y cuestionaba el supuesto heterosexual del feminismo y los argumentos biologicistas que justificaban los privilegios otorgados al sexo masculino y los mandatos reservados a las mujeres en relación a la reproducción y el cuidado del hogar. La voz en disidencia de los feminismos de la diferencia y de la igualdad de Teresa de Lauretis (1989), me permitió comenzar a pensar las grietas de la sexualidad en las prácticas con su análisis acerca de la influencia que la diferencia sexual tuvo en el feminismo: El primer límite de diferencia(s) sexual(es), entonces, es que constriñe al pensamiento crítico feminista dentro del marco conceptual de una oposición sexual universal (la mujer como la diferencia respecto del varón, ambos universalizados; o la mujer como diferencia tout court, y por esto igualmente universalizada) que hace muy difícil, si no imposible, articular las diferencias de las mujeres respecto de la Mujer, es decir, las diferencias entre las mujeres o, quizás

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más exactamente, las diferencias dentro de las mujeres. (De Lauretis, 1989:7) Visionaria, lúcida y contundente, de Lauretis advirtió que la noción de diferencia sexual no resultaba suficiente para hablar de las mujeres, entre ellas las lesbianas. Con el mismo cometido de desnaturalizar la diferencia sexual, Donna Haraway (1991) sostiene que cualquier diferencia es construida y situada, y lo hace a partir de cuestionar el contenido ideológico de la supuesta objetividad en la ciencia presentada como un conocimiento desencarnado. Desarrolla la noción de “conocimiento situado” para abrir las fronteras epistemológicas y ontológicas que habilitan a pensar un “yo” como un sujeto ubicado y constituido por un contexto social, sexual e histórico. Otra pionera en polemizar con la noción de diferencia sexual fue la antropóloga feminista Gayle Rubin. En su obra “El tráfico de mujeres. Notas sobre la “economía política” del sexo” (Rubin, 1986) publicado originariamente en 1975, indaga la producción de Claude Lévi-Strauss, Marcel Mauss, Sigmund Freud y Jacques Lacan. Este texto dejó una huella iniciática en este trabajo. Si bien la autora reconocía que aquellos autores proporcionaron instrumentos conceptuales útiles para describir la parte de la vida social que “es la sede de la opresión hacia las mujeres y las minorías sexuales” (Rubin, 1986:97), denunciaba que estas teorías eran incapaces de ver que contribuían a reafirmar estas opresiones. En la búsqueda de una herramienta capaz de analizar este problema, acuñó el concepto sistema sexo/

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género, al que definió como “el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas” (Rubin, 1986:98). Para la posestructuralista Judith Butler, esta distinción que hizo Rubin entre la sexualidad y el género “constituye una importante oposición teorética a la forma determinista del estructuralismo” (Butler, 2008:335). Rubin también se ocupó de señalar cómo la jerarquización erótico-sexual de la heterosexualidad se erigía como un condicionante de lo que se aprehende como deseos y prácticas legítimas. En su texto Reflexionando sobre el sexo afirmaba que los discursos de sexo y género referían a “una única sexualidad ideal y trazan una frontera que la separa del resto de las conductas eróticas, a las que se consideran peligrosas, psicopatológicas, infantiles, políticamente condenables u obra del diablo” (Rubin, 1989:22) en un claro señalamiento de que ciertas prácticas y modos de desear, como el sadomasoquismo, eran ubicados fuera de la normalidad. Por su parte, los estudios de género se alimentan de la genealogía de la naturalización de la heterosexualidad que propone Foucault (2002). El autor sostenía en 1976 que la historia de la sexualidad comenzó a construirse en el siglo XVII en Europa en relación a un problema demográfico: debido a la alta tasa de mortalidad de la población, la reproducción se convertía hacia fines del siglo XVIII en una disciplina de la vida, a instancias de la medicina, la psiquiatría y el derecho que regulaban el sexo y patologizaban

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las prácticas no heterosexuales (Foucault, 2002[1976]). En la misma línea de Rubin, la obra resulta útil para pensar que ni los cuerpos ni la sexualidad serían hechos naturales ni invariantes históricos sino que se trataría de un régimen de poder-saber-placer que opera sobre la sexualidad y los cuerpos. Uno de los objetivos del autor fue dar cuenta de que el poder es productivo y que circula entre los sujetos, quienes pueden armarse de estrategias y modos de resistencia frente a él, señalando que el poder y la resistencia emergen de los mismos lugares. En los años noventa, Butler publica “El género en disputa” (2007) donde continua tensionando la noción de diferencia sexual y refiere que los criterios de inteligibilidad humana están delimitados por la heteronormatividad, entendiendo a esta como la continuidad obligatoria entre sexo biológico, identidad de género, presentación de género y deseos. La categoría sexo, para la autora, no es una categoría que escape a las construcciones discursivas del género, por lo tanto no habría un cuerpo natural antes de la cultura. Tanto el observador como el cuerpo mismo estarían embebidos ya de un lenguaje cultural, por eso, definir el género como la interpretación cultural del sexo es un entrampamiento tautológico que en términos foucaultiano, mantiene su legitimidad produciendo lo que dice regular. Butler avanza en la discusión sobre el sistema sexo-género y propone una revisión epistemológica que utiliza la expresión “matriz heterosexual”, para describir, (…) un modelo discursivo/epistémico hegemónico de inteligibilidad de género, el cual da por sentado que para que

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los cuerpos sean coherentes y tengan sentido debe haber un sexo estable expresado mediante un género estable (masculino expresa hombre, femenino expresa mujer) que se define históricamente y por oposición mediante la práctica obligatoria de la heterosexualidad (Butler, 2007: 292). En Cuerpos que importan, la autora sostiene que: La lógica heterosexual, que exige que la identificación y el deseo sean mutuamente excluyentes es uno de los instrumentos psicológicos más reductores del heterosexismo: si uno se identifica como un determinado género, debe desear a alguien de un género diferente. (Butler; 2008:336). A partir del análisis de los distintos modos en que la mencionada lógica heterosexual establece una mímesis obligatoria entre género y deseo, es ineludible problematizar la ontología cartesiana que clasifica jerárquicamente al género y al cuerpo en los binarios masculino-femenino, activo- pasivo y sujeto- objeto, propia del pensamiento moderno dualista pivotado en la diferencia sexual y el buen nombre de la naturaleza. Estos aportes para desnaturalizar al sexo influyeron notablemente en las teorías feministas, los estudios queer y en las políticas sexuales. En su ya célebre ejemplo de la performatividad del género, Butler (2002) demuestra como la aparente constatación de que ha nacido “una niña” o “un niño” es una invocación performativa que inscribe la heteronormatividad en los cuerpos como una verdad biológica, desde el primer llanto. Se trata de que la repetición de actos cimenta performativamente lo que la heteronormatividad construye como género. Sin embargo, serían esos mismos

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actos, los que podrían deshacer el guión prescripto por la “matriz heterosexual” y reescribirlo en nuevas significaciones, ya que el género resultaría de un proceso que se realiza a partir de la agencia de los sujetos. Según la noción de performatividad de género de Butler, este no es ni inmutable ni predeterminado. Las personas no llegan a ser varones o mujeres por naturaleza o por un plan divino, sino que se van haciendo en la reiteración y la ruptura de las normas de género aprendidas y transgredidas. Al respecto Butler expresa que: En efecto, los actos, gestos, los deseos organizados y realizados, crean la ilusión de un núcleo de género interior y organizador, ilusión preservada mediante el discurso con el propósito de regular la sexualidad dentro del marco obligatorio de la heterosexualidad reproductiva. (Butler, 2007:266-267). Comencé este apartado refiriéndome a la poderosa idea de la feminista Simone de Beauvoir de que “no se nace mujer, se llega a serlo”. Es sorprendente la resonancia de sentidos entre este “llegar a ser” con lo que Butler planteara medio siglo después, en su concepto de performatividad. La autora de Cuerpos que importan entiende que la performatividad no se produce por un acto aislado sino por la reiteración de una norma cuya historicidad aparece disimulada (Butler, 2008). Siguiendo las teorías del habla de Austin, Butler concluye que la performatividad estaría en la “apelación a la cita”, o sea en la reiteración del conjunto de normas que materializan el sexo. Dado que el sexo está regulado de ma-

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nera heteronormativa, el sexo en sí, es una ley que en su reiteración y en su apelación, mantiene su legitimidad. Las significaciones de los actos y de los cuerpos son producidas por la citación de esta ley, que ella explica como “una cita que establece una complicidad originaria con el poder en la formación del yo” (Butler, 2002: 38), en el sentido foucaultiano de que los discursos producen lo que dicen regular. Estas significaciones no serían fundantes sino creadas a lo largo de proceso iterativo por el que crean las subjetividades. De manera que, en el horizonte teórico propuesto, el género no es una propiedad inherente a los cuerpos, sino el efecto y el proceso de un conjunto de tecnologías de género (De Lauretis, 1989) que pueden cuestionar y cuestionan, las narraciones hegemónicas de la diferencia sexual.

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Adriana Musitano

Poemas Secos I. Quema el agua El grano en la boca Ausente

II. En la piedra blanca acaece la sombra y mengua la sed

III. Elagua al deshacerse cristalardiente Te nombra

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IV. La siembra de piedras transita a pasos largos llega hastael pico y vuela

V. Iris negroâ&#x20AC;Ś Enceguece tanta blancura

VI. MascarĂłn salino griterĂosordo en lasapachetasnegras

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María Natalia Battistini

ENTRE EL SER ALGUIEN Y EL MERO ESTAR, ESTAMOS SIENDO EN AMÉRICA PROFUNDA. ALIMENTOS SALUDABLES, CULTURAS Y SABERES ANCESTRALES Y PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

KUSCH, Rodolfo (2000), América Profunda, Rosario, Editorial Ross. En Obras completas (Tomo II)

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Autora:Alejandro José Pernía Paredes Lugar:Cementerio Museo San Pedro, Medellín Colombia

Autor:Matías Quirno Costa Famila bosnio musulmana espera los restos de su familiar asesinado durante el genocidio 18 años antes. Lugar: Srebrenica, Bosnia y Herzegovina

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Autoridades:

Gobernador Juan Schiaretti Vicegobernador Martín Llaryora Presidente de la Agencia Córdoba Cultura S.E. Nora Ester Bedano

Vocales de la Agencia Córdoba Cultura S.E. Jorge Álvarez Nora Cingolani Liliana Beatriz Arraya Marcos Hernán Bovo A/C Subdirección de Letras y Bibliotecas Griselda Gómez

Jefa de Area Pensamiento Latinoamericano Celina Garay