Revista Las dos Américas No 1 - agosto 2013

REVISTA DE PENSAMIENTO LATINOAMERICANO Y COLOMBIANO “LAS DOS AMÉRICAS” Número 1 - Agosto 2013

ISSN: 2339-4846

160 Aniversario del natalicio de José Martí

Revista de pensamiento latinoamericano y colombiano “Las dos Américas” 160 Aniversario del natalicio de José Martí

Número 1

Agosto 2013

ISSN: 2339-4846

Comité Editorial Grupo de investigación en pensamiento latinoamericano y colombiano Las dos Américas: Carlos Mario Manrique Arango Támara Chacón Óscar Andersson Cardozo Jiménez Luisa Fernanda Becerra Mateus Director General Carlos Mario Manrique Arango Edición Luisa Fernanda Becerra Mateus

Imagen de la cubierta: José Martí de Raúl Martínez disponible en la web: http://dirticity.blogspot.com/2010/09/raul-martinez-fatalidad-del-mito.html recuperado el 11 de abril de 2013.

Imagen de la contraportada: José María Torres Caicedo disponible en la web: http://www.flickr.com/photos/banrepcultural/3245777610/ recuperado el 11 de abril de 2013.

Web: http://lasdosamericas.blogspot.com/ Mail: lasdosamericas@gmail.com

Esta obra puede ser utilizada y reproducida por medio de cualquier formato con fines educativos, realizando la respectiva citación.

CONTENIDO EDITORIAL .................................................................................................. 4 TEMA CENTRAL ........................................................................................... 5 «Nuestra América». José Martí ante la razón moderna- Pedro Pablo Rodríguez .... 5 José Martí, el más universal de los cubanos – Marlene Vázquez Pérez .................... 28 Los manuscritos de Martí, otra faceta de la “mina sin acabamiento” – Marlene Vázquez Pérez .................................................................................................................................. 31 Influencias ideológicas en el pensamiento de José Martí: Una aproximación crítica a su estancia en México – Joaquín Santana Castillo. ........................................................ 36 Apuntes para el estudio de la identidad y la emancipación en el pensamiento latinoamericanista de José Martí – Leonor Hernández Fox............................................ 46 José Martí: América y la filosofía – Viviana Vargas Galindo ........................................... 51 La edad de oro caudal inagotable de la pedagogía martiana- Óscar Andersson Cardozo Jiménez. ............................................................................................................................ 69

ENTREVISTAS ............................................................................................ 90

A propósito de los 160 años del natalicio de José Martí – Pablo Guadarrama González ................................................................................................................. 90

PENSAMIENTO LATINOAMERICANO Y COLOMBIANO ...................................... 98 América Latina, la invención de sí misma – Carlos Mario Manrique Arango .......... 98 La visión del hombre americano por parte de los conquistadores en el siglo XVI Luisa Fernanda Becerra Mateus………………………………………………………………………. 114

RESEÑAS CRÍTICAS ................................................................................... 125 La idea de América, José Luis Abellán - Reseñadora Luisa Fernanda Becerra Mateus............................................................................................................................................... 125 Nuestra América José Martí ante la razón moderna, Pedro Pablo Rodríguez – Reseñador Óscar Andersson Cardozo Jiménez ................................................................. 130

CRITERIOS DE PUBLICACIÓN ...................................................................... 137

Revista de pensamiento latinoamericano y colombiano “Las dos Américas” ● 160 Aniversario del natalicio de José Martí

EDITORIAL Con este primer número, presentamos al público en general y a los estudiosos del pensamiento latinoamericano y colombiano en particular, la Revista de Pensamiento latinoamericano y colombiano Las dos Américas. Esta publicación es el resultado del quehacer del grupo de investigaciones “Las dos Américas”, integrado por docentes y estudiantes de la Universidad Nacional Abierta y a Distancia.

El título de la revista hace honor al poema Las dos Américas del colombiano José María Torres Caicedo, quien compartió con Francisco Bilbao la creación del vocablo América Latina en el siglo XIX, y además fue artífice de una Sociedad para la promoción de sus doctrinas de unidad para el subcontinente.

En esta ocasión, dedicamos nuestro volumen inicial al 160 aniversario del natalicio del prócer de la independencia cubana José Martí. En él, encontrarán una serie de artículos de prestigiosos académicos del Centro de Estudios Martianos de La Habana, como Pedro Pablo Rodríguez, Director general de la edición crítica de las Obras Completas de José Martí y Marlene Vásquez. De igual forma, en sus páginas hallarán las colaboraciones de los investigadores Joaquín Santana Castillo, Leonor Hernández Fox, Viviana Vargas, Carlos Mario Manrique Arango, Luisa Becerra y Óscar Cardozo; así como una entrevista al Doctor Pablo Guadarrama, quien reflexiona sobre el significado y la vigencia de la obra martiana.

Con la revista, deseamos inaugurar un nuevo espacio para la reflexión y el debate en torno a las principales problemáticas del pensamiento latinoamericano y colombiano, desde disímiles posturas teóricas y metodológicas.

Carlos Mario Manrique Arango Director General

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TEMA CENTRAL «Nuestra América». José Martí ante la razón moderna1 Pedro Pablo Rodríguez

C

omo ha sucedido más de una vez con las personalidades históricas, la de José Martí se ha ido ensanchando con el tiempo. En vida fue conocido y apreciado a través del periodismo por las élites ilustradas de Hispanoamérica, que tuvieron a su alcance las tremendas crónicas acerca de Estados Unidos publicadas por más de una decena de periódicos del Continente y de España, mientras que los patriotas cubanos, que se unieron bajo su liderazgo en el Partido Revolucionario Cubano para independizar a la patria, le llamaron Maestro y Apóstol, en explícito reconocimiento de sus capacidades y carisma de liderazgo. Ya en el siglo XX, el cubano alcanzó verdadera talla continental y universal.

En los primeros decenios de esa centuria el mundo de habla española quedó admirado ante sus Versos libres, sin terminar e inéditos hasta entonces. Así, se completó la recepción del poeta deslumbrante que renovó la lengua y que se expresaba con imágenes insólitas. También, poco a poco, se amplió la estatura del político: ya no solo impactó su asombrosa destreza como organizador, sino que se le asimiló, además, como todo un estadista que se trazó la magna empresa de contribuir al equilibrio del mundo, cuyo reparto ya efectuaban las grandes potencias.

La segunda parte de la pasada centuria enriqueció la comprensión de la magnitud y diversidad de facetas de su creación literaria, de su sensibilidad artística y humana, y de su ética de servicio humano. La Revolución Cubana, sostenida explícitamente en su ideario, ha sido hecho decisivo en ello, a! igual que para el reconocimiento de la validez de muchas de sus ideas a favor de una perspectiva humanista, solidaria y de justicia social ante los problemas que plantea el mudo contemporáneo, cada vez más desequilibrado, insolidario, injusto e inhumano.

Junto al escritor y periodista, junto al dirigente político, se ha ido abriendo paso su dimensión de pensador. Al mismo ritmo que se ha admitido la existencia en América Latina de un pensamiento social y filosófico profundo y extenso, cada vez más se comprende el carácter descollante del sistema de ideas martianas dentro de la historia intelectual continental. De modo particular ha prendido en la conciencia social latinoamericana el entendimiento de que José Martí, al lado de Simón Bolívar, es uno de sus padres fundadores. Responsabilidad significativa en ello ha tenido el creciente 1

Estas ideas las he desarrollado parcialmente en varios textos: «Nuestra América contra la lógica de la modernidad, Honda, La Habana, no. 30, 2010; «Nuestra América de José Martí, Trabajadores, La Habana, 24 de enero de 2011; «A 120 años de 'Nuestra América». El texto». Cubarte. Portal de la cultura cubana, La Habana; «A 120 años de 'Nuestra América'. El texto en sus contextos. Cubarte. Portal de la cultura cubana, La Habana; y «Nuestra América': desafío a la modernidad». Librínsula. La isla de los libros. La Habana.

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conocimiento de su pensamiento latinoamericanista, en particular a través de la brillante síntesis que alcanzara en su ensayo cenital titulado «Nuestra América».

El primero de enero de 1891 apareció publicado el ensayo en La Revista Ilustrada de Nueva York, bajo la firma de José Martí. Esa publicación, que ya había abierto antes sus páginas al cubano, era un mensuario de pensamiento y de letras, de impresión que podría considerarse de cierto lujo, cuyo editor propietario fue el panameño Elías de Losada. Es casi seguro, desde luego, que los primeros lectores del texto fueron los integrantes del reducido grupo de intelectuales latinoamericanos entonces residentes en la ciudad del Norte, gran parte de ellos bien conocidos por Martí y con frecuencia colaboradores suyos en la Sociedad Literaria Hispanoamericana de Nueva York, fundada algunos años antes. No es de dudar, desde luego, que la revista también tuviera grata y sistemática acogida en muchos lugares de Hispanoamérica.

El 30 del mismo mes, con ligeras variantes, el escrito fue publicado en el diario El Partido Liberal, de la Ciudad de México, en el que desde 1886 el Maestro compartía con La Nación, de Buenos Aires, sus «Escenas norteamericanas», las crónicas que le convirtieron en escritor admirado y guía del naciente movimiento modernista de las letras en español.

El proceso de redacción del texto permanece en la oscuridad. ¿Le fue pedido expresamente por la revista neoyorquina? Quizás fue así, o, dado que Martí no publicaba regularmente en ella, a lo mejor de él surgió el ofrecimiento al editor.

Tampoco sabemos si «Nuestra América» le fue expresamente solicitado para su reproducción en el periódico mexicano o si su envío formó parte de una estrategia editorial de su autor. En verdad, este ensayo no es propiamente una de las tantas Escenas norteamericanas que remitiera a El Partido Liberal, y aunque hay algunos casos excepcionales de escritos martianos de corte ensayístico publicados en ese diario, todos son relativos a Estados Unidos.

Inevitablemente, el estudioso de Martí se pregunta por qué no se incluyó «Nuestra América» en La Nación. ¿Su autor no lo remitió allá o sería desechado por el editor argentino? Obviamente, las ideas de este escrito parecen poco afines con la de la oligarquía porteña de la época y su proyecto modernizados cuya ideología compartía el dueño de aquel diario, el general y ex presidente Bartolomé Mitre, así como el director, su hijo, Bartolomé Mitre y Vedia. Quién sabe si por ello a lo mejor el mismo Martí decidió no pasar el texto al periódico bonaerense.

El hecho real es que ambas publicaciones, la neoyorquina y la mexicana, garantizaron a «Nuestra América», muy probablemente, un público lector relativamente amplio por nuestra región, atraído por el conocimiento de la firma y por su tema.

Para aquella época, además del conocido autor de las crónicas que él llamo «Escenas norteamericanas», el cubano representaba en condición de cónsul en Nueva York a Uruguay, Argentina y Paraguay, y era también el gran animador de la Sociedad Literaria Hispanoamericana de esa ciudad, organizadora de frecuentes actos para acercar a los miembros de esa comunidad en la urbe. Era, pues, persona de prestigio entre las élites letradas de Hispanoamérica.

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Un acontecimiento singular había estremecido el alma y la escritura martianas durante muchos meses anteriores, entre 1889 y 1890: la Conferencia internacional Americana efectuada en Washington por convocatoria de Estados Unidos, cuyo propósito esencial fue crear mecanismos de acercamiento económico entre aquella nación y sus vecinas del Sur, y que el propio Martí denunciara como el inicio de la expansión estadounidense por el Continente. Para Martí, aquella reunión buscaba controlar las materias primas de Latinoamérica y abrir ese mercado a las producciones industriales del Norte eliminando así, en consecuencia, a sus rivales europeos. El patriota cubano previo, además, que la cancillería estadounidense aspiraba a encontrar apoyo durante ese encuentro para su idea de anexar a Cuba.

Finalmente, tras largos meses de negociaciones, la Conferencia terminó sin acuerdos concretos y Martí consideró ello un triunfo para nuestra América.

En medio de tan difícil y denodado encuentro que se inauguraba entonces frente al emergente imperialismo norteamericano, el patriota cubano entregó un formidable análisis para explicar los fundamentos de la peligrosa época que se iniciaba para la soberanía de los países de América Latina. Eso es «Nuestra América», texto que recurre a la forma ensayística para explicar cómo las propias condiciones de la región tendían a favorecer aquel amenazador expansionismo.

Fue, pues, un texto clave en un momento clave de la historia continental, cuando la región se reinscribía a paso rápido en los circuitos internacionales de movimientos del capital, en tránsito ya hacia su fase monopolista, y cuando numerosos signos de la modernidad se afincaban al interior de aquellas sociedades y daban lugar a profundos cambios de mentalidades, costumbres y aspiraciones. Latinoamérica, contando ya desde 1889 con la república brasileña, aumentaba su presencia en el orbe y a la vez era apreciada como zona de importancia en sentidos muy diversos por los poderosos intereses y las grandes potencias que marcaban los rumbos de la época.

Los procesos modernizadores a finales del siglo XIX resultaban notablemente contradictorios para América Latina, aunque el criterio que predominaba en las élites intelectuales y socialmente hegemónicas tendía a ofrecer una visión unilateral de cariz positivo y de ilimitada confianza en un futuro relativamente próximo que borraría las distancias con los centros del poder hegemónico del capital. De este modo, predominaba una visión optimista, afianzada para muchos en la solidez del análisis cientificista que impregnaba el positivismo filosófico y en el control mayoritario de los estados nacionales por los políticos de corte liberal. Mientras, el conservadurismo tradicional y su expresión institucional e ideológica en el catolicismo se batían en retirada, a la vez que más de uno de sus representantes se iban montando con mayor o menor discreción y entusiasmo en el arrollador tren de la modernidad.

«Nuestra América» se inscribe en aquel punto de cambios intensos sin refugiarse en el sostenimiento a ultranza del pasado y de las tradiciones, abriéndose a ese espíritu innovador, pero advirtiendo también las tensiones difíciles y novedosas que se estaban expresando ya entre un tipo de sociedad francamente arcaica y en retroceso, y otra que implicaba novedad, cosmopolitismo, mejoría. Como es habitual, el 7 Número 1 ● Agosto 2013

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enjuiciamiento de la época intentaba casi siempre justificar el presente que se instauraba y buscaba deshacerse de cuanto elemento precedente estuviese obstaculizando el avance impetuoso por la modernidad.

El enfrentamiento de ideas y en la práctica social entre tradición y modernidad trataba de alguna manera, aunque no se dijera explícitamente, de reconstituir las relaciones de poder en cada una de las sociedades nacionales y de crear nuevos equilibrios sociales que podían conducir a alianzas circunstanciales o más duraderas y hasta a la absorción o incorporación de antiguos sectores dominadores a los procesos de modernización, hegemonizados por las burguesías rurales nacientes, las poderosas burguesías comerciales y las germinales burguesías industriales. Sin embargo, en verdad, la lucha más cruenta no era entre los modernizadores sectores emergentes y las viejas oligarquías de la tierra sino, y sobre todo, entre lo que por entonces se llamaba civilización y barbarie.

Durante los últimos decenios del siglo XIX se aumentó exponencialmente la presión sobre las clases y estratos más bajos en la escala social, identificados con la barbarie, de base rural y de composición étnica no llegada de Europa y sus descendientes criollos. Indios y negros, mestizos de toda índole, llaneros y gauchos, campesinos y otros sectores rurales tradicionales sufrieron una atroz acometida en todos los órdenes con el fin de exterminarlos o de convertirlos en disciplinados trabajadores modernos. Ellos eran los bárbaros que impedían la civilización, el progreso, el avance de la región por las vías de la modernidad, de la industrialización, del capitalismo, de la ciudad moderna, de las nuevas formas de vida. Luego tenían que ser domesticados o desaparecidos cuando se tornaban un estorbo insalvable, y su cultura, entendida esta como sus modos de vicia, debía ser transformada, sin importar el costo humano y social que ello significara.

Los contextos Los disfuncionamientos de los países de Hispanoamérica tras las independencias, y la creciente conciencia de su fracaso republicano, eran materias de viejo interés entre la clase ilustrada continental, cuyo debate se actualizó a mediados del siglo XIX cuando las reformas liberales fueron intentando la formación de la nación moderna en nuestras sociedades. Martí, pues, no estaba entregando un terna nuevo en su ensayo, sino que la originalidad de su texto se asienta en sus respuestas, totalmente diferentes a las que solían dictarse entonces y, sobre todo, en la perspectiva con que organiza sus ideas desde una lógica contrapuesta a la razón moderna.

No es casual que el cubano escribiera aquel ensayo iluminador en los meses tíñales de 1890. La propia evolución de su pensamiento y las circunstancias de esos momentos permiten comprender que «Nuestra América» fue un texto casi imposible de ser escrito varios años atrás, y que, al mismo tiempo, marca un hito significativo e imprescindible en esa evolución que conduciría a Martí tras su publicación, de modo natural, a diseñar y exponer una estrategia liberadora para la región con pretensiones universales, y su inmediata puesta en marcha mediante la gran batalla de su vida: 8 Número 1 ● Agosto 2013

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organizar a los patriotas en el Partido Revolucionario Cubano, a fin de impulsar la guerra necesaria y alcanzar la independencia de Cuba y Puerto Rico, las Antillas libres que habrían de cortar la posibilidad de la expansión de Estados Unidos hacia el Sur y desde las que se encaminaría la acción concertada de toda nuestra América.

El ensayo, entonces, fue elaborado justamente en la ocasión precisa en que su autor debía sintetizar su análisis sobre nuestra región y en que esta requería de una interpretación de su problemática capaz de asegurarle el mantenimiento de su soberanía y la apertura de los caminos para un futuro propio. Ahí descansa la importancia de aquellas publicaciones en Nueva York y México al comienzo de 1891.

Desde su arribo a México en 1875, y durante sus estancias en Guatemala entre 1877 y 1878, y en Venezuela durante el primer semestre de 1881, Martí se preocupó por caracterizar la identidad continental, motivado tanto por los debates y la ejecutoria de los gobiernos liberales que conoció en esos países corno por sus realidades histéricosociales. Atrapado en el medio de la fabulosa y contradictoria expansión finisecular de la modernidad industrial capitalista, el joven intelectual cubano manifestó una voluntad latinoamericanista que marcaría indeleblemente su acción corno líder político durante su madurez, A los veinticuatro años de edad, decía en Guatemala que su oficio era «engrandecer a América, estudiar sus fuerzas y revelárselas». 2 Y a los 28, señalaba en Venezuela su consagración urgente a revelar, sacudir y fundar la América.3 No se trataba de osada altisonancia juvenil en quien desde sus días mexicanos había comenzado a emplear el término de nuestra América para contrastar la riqueza espiritual de nuestra región con el sentido de la razón europea: «Si Europa fuera el cerebro, nuestra América sería el corazón». 4 A su llegada a Guatemala, país que incluso superaba a México en cuanto a su mayoría poblacional aborigen, había expresado una concepción de gran importancia teórica, histórica, cultural y antropológica que le situó en la posibilidad conceptual de ofrecer más adelante una nueva dimensión de lo nuestroamericano: éramos un pueblo nuevo resultado de un proceso antagónico mediante el choque de dos civilizaciones, la indígena y la conquistadora, por ello mestizo en la forma, y requerido de la unidad ante la semejanza de sus orígenes y constitución. 5 Así, la voluntad latinoamericanista se sostenía en él desde joven, tanto en una sensibilidad particular hacia el alma continental como en el brillante criterio de la condición mestiza y novedosa de estos pueblos. A lo largo de los años ochenta, la acelerada madurez de su personalidad, y como intelectual y líder político, se asentó en su notable comprensión de que se vivía una época de tránsito a escala planetaria que, junto a fenómenos económicos, como la formación de los monopolios, y sociales, como Carta a Valero Pujol, 27 de noviembre de 1877. OC, t. 7, p. 112 y EC, t. 5, p. 192.

Cata a Fausto Teodoro de Aldrey, 27 de julio de 1881. OC, t. 7, p. 267 y EC, t. 8, p. 110.

4 «Hasta el cielo. Por José Peón Contreras». Revista Universal, México, 15 de enero de 1876. OC, t. 6, p.

423 y EC, t 3, p. 158.

5 «Los Códigos nuevos». OC, t. 7, p. 98 y EC, t. 5, p. 89.

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la creciente polarización y enfrentamiento entre capitalistas y trabajadores, incluía un serio resquebrajamiento de los valores espirituales. La crisis finisecular de la modernidad industrial, que atormentó a tantos, especialmente a los artistas, fue magistral y singularmente descrita por Martí en su «Prólogo al Poema del Niágara» de su amigo venezolano Juan Antonio Pérez Bonalde. Aquellos tiempos que calificó «de reenquiciamiento y remolde»6 no le amilanaron, sino que acicatearon su voluntad batalladora latinoamericanista. Y mientras intentaba echar adelante la libertad de su isla, se dedicó a crear una verdadera conciencia acerca de la comunidad de problemas e intereses de nuestra región entre la clase letrada hispanoamericana, sus posibles lectores, aprovechando el auge por entonces de las publicaciones periódicas.

El ensayo «Nuestra América» se nos anuncia y prefigura en su obra desde los años 80, particularmente en «Un voyage à Venezuela», un manuscrito en francés que se interrumpe durante su enumeración y enjuiciamiento de los problemas continentales, precisamente cuando iba a desarrollar sus ideas de la dicotomía entre el campo, donde veía a Persia, y la ciudad, que asimilaba a París. Lamentablemente, en ese texto incompleto, escrito al parecer durante el segundo semestre de 1881, nos quedamos sin la parte de su análisis total de la dicotomía entre ambas zonas culturales y sociales de la región, sin su postura ante el conflicto entre tradición y modernidad. Pero en las hojas de que disponemos se puede leer su afirmación de que estudiar los problemas de Venezuela es hacerlo con toda nuestra América, y en ellas está implícita la lógica que al respecto desarrollaría en 1891 en «Nuestra América» al postular que no había batalla entre civilización y barbarie sino entre falsa erudición y naturaleza: se trataba de conocemos en nuestras particularidades y de no pretender el encuadre de estas en los moldes importados de Europa y Estados Unidos. En el texto anterior se expresa así:»...se desprecia el estudio de los asuntos esenciales de la patria;-se sueña con soluciones extranjeras para problemas originales;-quieren aplicar a sentimientos absolutamente genuinos, fórmulas políticas y económicas nacidas de elementos del todo diferentes».7 En «Un voyage à Venezuela», el escritor que transitaba ya hacia su madurez literaria emplea una imagen para expresar las disparidades y desajustes de nuestra región, que se traduce así al español: «Estos pueblos tienen una cabeza de gigantes y un corazón de héroe en un cuerpo de hormiga loca».8 El débil cuerpo no puede sustentar la cabeza ni el corazón. Es el mismo procedimiento discursivo y literario del ensayo publicado en 1891, cuando dirá, quizás con mayor precisión de su criterio: «Éramos una visión, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente de niño». 9 Más hay otra zona de la escritura martiana que desbroza el camino hacia «Nuestra América». Me refiero a sus numerosos escritos en el periódico mensual La América, publicado en Nueva York, para el cual colaboró desde 1883 y que dirigió durante Oc, t. 7, p. 225 y EC, t. 8. 8, p. 146.

OC, t. 19, p. 160 y EC, t. 13, p. 145.

8 OC t. 19, p. 154 y EC, t. 13, p. 138.

9 Nuestra América, investigación, presentación y notas de Cintio Vitier. Primera reimpresión La Habana., Centro de Estudios Martianos, 2005, p. 22.

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1884. Aunque no se ha hallado una colección completa, en los números conservados salta a la vista de inmediato que desde ellos Martí lanzó una campaña por la unidad continental como la verdadera solución a la contraposición entre tradición y modernidad. Con fino juicio, el cubano insiste en esos escritos en que la unión era la única manera de dejar atrás todo aquello que impedía a nuestros pueblos incorporar la modernidad desde y en función de su propia tradición, de sus propios requerimientos. De hecho en el conjunto de textos para La América, se pone en evidencia en todos sus análisis el criterio que sintetizaría en magistral fórmula en «Nuestra América: «Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas».10 Desde la revista mensual, Martí explícita más de una vez la necesidad urgente de esa unión ante el «colosal» peligro que representaba ya para nuestra América la emergencia de Estados Unidos como potencia moderna. Califica de «inevitable» el encuentro con la nación del Norte y llama a prepararse adecuadamente para ello, «compactos en espíritu y unos en la marcha». 11 Y, como en el ensayo de 1891, destaca la importancia en todo ello de las ideas, de la conciencia: «Pensar es prever». 12 Justificaba así, al mismo tiempo, tanto su propia labor intelectual de previsión y alerta mediante la escritura, como su repetida crítica a la incompetencia de la clase letrada del continente.

Curiosa manera la de Martí para atraer a sus lectores, a esa misma clase letrada, de la que dijo en «Un voyage à Venezuela»: «Resulta, pues una inconformidad absoluta entre la educación de la clase dirigente, y las necesidades reales y urgentes del pueblo que debe ser dirigido».13 En rigor, sus apreciaciones durante el decenio de los 80 constituyen un sistemático debate con las actitudes e ideas, y sobre todo con la lógica del razonamiento de aquella clase dirigente.

El debate, más que el diálogo, se desató para Martí desde su Revista Venezolana, de Caracas, en 1881, en cuyos dos únicos números enfrentó perspectivas y juicios adversos a los suyos, como señala en «Propósitos» y en «El carácter de la Revista Venezolana»,14 ambos textos verdaderos llamados a emplear el talento en bien de nuestra América, y a que la intelectualidad tuviese una actitud creadora, sostenida en el conocimiento de lo nuestro. A veces, como hace en un artículo de La América, el pronombre en plural que le incluye también a él parece atenuar su crítica: «...así vivimos suspensos de toda idea y grandeza ajena, que trae cuño de Francia o de Norteamérica...» Pero la fuerza de su rechazo se impone, y el párrafo anterior continúa así, con el lapidario adverbio: «...y en levantar bellacamente en suelo de cierto estado y de cierta historia, ideas nacidas de otro Estado y de otra historia, perdemos las fuerzas

Ob. Cit., pp. 17-18.

«Buenos Aires. Agrupamiento de los pueblos de América». La América, Nueva York, octubre de 1883.

OC, t. 7, p. 325 y EC, t. 18, p. 180.

12 Ídem.

13 Ob. Cit., OC, t. 19. p. 152 y EC, t. 13, p. 145.

14 OC, t. 7, PP. 197 y 207 y EC, t. 8, pp. 55 y 88, respectivamente.

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que nos hacen falta para presentarnos al mundo...». 15 Se anunciaba de esta manera su airada desestimación de los «sietemesinos», de « los faltos de valor», de «los insectos dañinos», como describe en Nuestra América a los «letrados artificiales», al «criollo exótico», a los portadores de «la falsa erudición».

No hay suavidad sino franca dureza en el enjuiciamiento de Martí, quien obviamente busca conmover, sacudir la conciencia de esa clase letrada y lo que en ella pueda haber de patriotismo. Es el líder político cuya sagacidad se aprecia también en «Madre América», su discurso ante los delegados de los estados de América Latina a la Conferencia Internacional Americana de Washington, convocada por Estados Unidos para enyugar económicamente a la región en sus designios. Leído ante ese auditorio de diplomáticos el 19 de diciembre de 1889, este escrito es el antecedente más inmediato del ensayo «Nuestra América».

El cubano quería y necesitaba convencer a los representantes de las naciones latinoamericanas acerca de las intenciones estadounidenses y de que no aceptaran la postura anexionista hacia Cuba. Por eso esta pieza oratoria se enzarza en un emotivo recorrido por la epopeya de las luchas independentistas, a su juicio el primer momento verdadero de nuestra América, y culmina afirmando que en los latinoamericanos residentes en el país norteño «la admiración justa y el estudio útil y sincero de lo ajeno, el estudio sin cristales de présbita ni de miope, 110 nos debilita el amor ardiente, salvador y santo de lo propio».16 Este era, digámoslo así, el modelo del intelectual latinoamericano al que Martí aspiraba -de alguna manera un retrato de sí mismo-, y cuya actitud debía ser seguida por esos diplomáticos que le escuchaban. 17 Vencido el deseo expansionista de Estados Unidos en aquella reunión, o más bien obligado a ser aplazado o a buscar quizás otros caminos más directos y expeditos, como se respira en el aliento martiano de aquella época, el pensador que preveía y que así servía a Cuba y a toda nuestra América se sintió impulsado a dar la clave del enigma continental: «Nuestra América». Se cerraba un capítulo y principiaba otro, el de la gran batalla martiana por el «bien mayor del hombre»: el ensayo cenital culminaba brillantemente un largo período de estudio y fundamentaría desde entonces la enorme pelea de su autor para acelerar la independencia de las Antillas españolas, en beneficio, desde luego, de la justicia para los hijos de esas islas, y también para contribuir al equilibrio de América y del mundo.

Ob. cit. OC, t. 7, p. 325 y EC, t. 18, p. 180.

OC, t. 6, p. 140.

17 Marlene Vázquez Pérez aporta interesantes comentarios acerca de varios textos martianos precedentes que entroncan con el ensayo de 1891. Véase «NI siervos futuros ni aldeanos deslumbrados: diálogo, descolonización y antirracismo en ‘Nuestra América’ de José Martí», en el Anuario del Centro de Estudios Martianos, no. 34, La Habana, 2012, de próxima aparición.

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No sabemos cuál fue la reacción de los lectores de «Nuestra América». 18 Parecería desde hoy que la clase letrada del continente no estaba preparada emocional ni intelectualmente para asumir aquel escrito abiertamente desafecto con la lógica, las previsiones y los intereses de la mayoría de las oligarquías de viejo y de nuevo cuño, de las que aquella formaba parte en su casi totalidad. Los antiguos elementos conservadores y terratenientes, aliados de la Iglesia católica, resistían aún en algunos países a las reformas liberales, triunfantes por casi todos lados, que intentaban ajustar nuestras sociedades a los cambios que imponía la modernidad finisecular, signada por el impetuoso desarrollo industrial, el avance científico y tecnológico, la formación de los primeros monopolios y el reparto territorial del mundo constituido ya en mercado universal.

Aquellos enfrentamientos, a menudo muy cruentos, de ideas, proyectos sociales y ambiciones de poder tendían, sin embargo, a diluirse mediante alianzas familiares y de negocios. No sin desconfianzas y rechazos, las concepciones liberales y el positivismo se afianzaban, prestigiadas por el indudable crecimiento económico que caracterizó a la época y cuyos beneficios fueron recogidos por las diversas capas propietarias y hegemónicas. Progreso, ciencia, máquinas, industria y educación eran entonces palabras claves en el ambiente espiritual dominante. En casi todos los casos, no obstante, tales ideas y sus ejercicios prácticos desechaban al país viejo, tradicional, y cargaban la responsabilidad por lo que consideraban atraso a las clases y sectores populares, sobre todo a los pueblos originarios y a los descendientes de los esclavos negros. Esos «bárbaros» eran incapaces de sumarse o de evolucionar hacia la modernidad dada su propia condición racial, y se convertían en un obstáculo para el progreso. Así, se siguieron dos «soluciones» de similar basamento racista: o la deculturación de esos sectores mediante su asimilación a la cultura dominante, incluida la pérdida de sus lenguas, o su eliminación física.

De esa manera, ese desarrollo del capitalismo continuó y acrecentó la pérdida de las propiedades comunales así como el desprecio y la eliminación de las culturas autóctonas y de los sectores populares en general, aunque algunos símbolos de aquellos se incorporaran a las imágenes de la nación moderna en construcción.

Por qué ensayo El discurso martiano en «Nuestra América», resultaba insólito en aquellos contextos, tanto por su lógica y procedimientos expositivos, como por sus perspectivas filosóficas, culturales y antropológicas, y, en consecuencia, por sus soluciones a los problemas continentales. Estas últimas han sido las que más han llamado la atención en la mayoría de los exámenes al respecto; empero acercamos a su pensar es, a mi juicio, lo que permitiría comprender la verdadera y enorme subversión que se planteó el Maestro, animado por su consciente toma de partido junto a los pobres de la tierra y Ana Cairo revisó los números de El Partido Liberal entre 1890 y 1894 sin encontrar comentario alguno respecto al texto martiano. «Una obra maestra de la ensayística», en «Imaginarios: 120 años de 'Nuestra América'», http://librinsula.bnjm.cu/secciones/281 /expedientes/281_exped_1.html 18

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por su ética solidaria y de liberación humana. Ello, además, nos entrega armas de filo notable para afrontar la tremenda crisis civilizatoria que en la actualidad hace peligrar la propia existencia de nuestra especie y del planeta.

«Nuestra América» anda por un terreno movedizo, difícil de asir en su esencia y en sus contornos, francamente contradictorio, tanto que quizás el mayor mérito de su discurso sean la contención y equilibrio de sus indudablemente apasionados enjuiciamientos y de la verticalidad de su postura. Fue la martiana mirada abarcadora y dialéctica al mismo tiempo por su afán de hurgar justamente en las tensiones a que estaban sometidos nuestros pueblos, y que llevó a su autor a adoptar una estrategia discursiva obligada, al menos, a no adoptar plenamente la lógica que imponía la razón moderna, cuando no a subvertirla en cuanto pudo.

Por eso Martí evade el tratado, tan de moda entonces como el summun del discurso intelectual, particularmente del que se planteaba una perspectiva científica; no tenía tiempo para escribir el tratado enjundioso con intenciones de estudio definitivo, más tampoco se lo permitía la urgencia de atender y responder a la problemática continental, además de que estoy absolutamente convencido de que de ningún modo quiso hacer ese tipo de examen exhaustivo, extenso, de pretensión totalizadora. Tenía que aprovechar la experiencia exitosa de su ejercicio del periodismo durante buena parte de su vida, particularmente a lo largo de aquel decenio de los ochenta en que enviaba sus «Escenas norteamericanas» a decenas de periódicos hispano-americanos, y la aceptación por la mayoría de sus lectores de su prosa renovadora, de colores, llena de imágenes que desenvuelven la argumentación.

Por eso el artículo enjuiciador y la crónica que recrea los sucesos se trasmuta en el caso de «Nuestra América» en el ensayo analítico que, sin embargo, no transcurre por las vías al uso en su época. Se trata para Martí de encontrar la clave del enigma de pueblos nuevos, de culturas diferentes a las antiguas de otros continentes, y de construir la salida a sus dilemas de siempre, alertando de las nuevas circunstancias que iban apareciendo y que tendían a reforzar la posición subordinada, dominada de la región.

Había, pues, que pensar otra realidad, diferente a la habitualmente manejada por la razón moderna, y brindarle salida a sus problemas antiguos y novedosos, planteados justamente por los choques y los intentos de ajuste con la modernidad, y, por ende, también muy diferentes a los que examinaba esa razón. El texto, entonces tiene que ser organizado por Martí, a plena conciencia, desde otras perspectivas, desde otra lógica y desde otra manera de argumentar, ajenas a las de la razón moderna, y en más de una ocasión contrapuesta a ella.

El texto En sus publicaciones en vida de Martí, el texto aparece separado en seis secciones o acápites mediante el uso de marcadores tipográficos. Parece altamente probable que así se procediera tanto en la revista neoyorquina como en el diario mexicano 14 Número 1 ● Agosto 2013

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siguiendo las indicaciones del autor, minucioso editor de sus textos que solía marcar para la imprenta sus manuscritos, conocidos desde antes en ambas publicaciones.

El conjunto del escrito abarca once párrafos larguísimos, algunos de ellos sumamente extensos. La largura del párrafo es característica del estilo maduro martiano, como puede observarse en sus «Escenas norteamericanas», más en el caso de «Nuestra América» se le suma el hecho de que cada una de esas unidades de redacción puede leerse como si fuera un texto per se, con lo cual el autor logra trasmitir un examen suficiente del asunto tratado en cada párrafo. Podría decirse que el texto es de alguna manera la conjunción de once pequeños ensayos. Ello no significa, desde luego, que tales unidades no dejen de engarzarse entre sí para, de conjunto, brindar la problemática continental y la perspectiva unitaria para afrontarla y encarrilar nuestros pueblos por los caminos de su desarrollo, propio, independiente y original.

La articulación entre las secciones y párrafos, además de buscar la coherencia entre ellos, tiene por objeto conducirnos al final esperanzado en la posibilidad de mudar los destinos del continente, pelea a la que se nos convoca desde el comienzo. ¿Tendría presente Martí a la serpiente mexicana que se muerde la cola?

La primera parte, con dos párrafos, funciona como una síntesis del texto. El primero desea justamente expresar la importancia del escrito mismo, es decir, de las ideas para la realidad que vivían nuestros pueblos. Dos frases conclusivas cierran cada una de las dos tesis centrales del párrafo. La primera, «Lo que quede de aldea en América ha de despertar»;19 la segunda, bien conocida, nos indica la importancia del pensamiento para ese necesario y urgente despertar: «Trincheras de ideas, valen más que trincheras de piedras».20 Obsérvese que ambas frases poseen un franco carácter aforístico que, indudablemente, ha contribuido a su popularización, y que desde el propio comienzo del escrito muestran su función proyectiva hacia el deber ser que su autor traza para la región. El segundo párrafo es una continuidad tal de imágenes que no hay frase que no lo sea: así argumenta Martí con singular sentido de culto didactismo la idea central, con la que cierra el párrafo y esta parte del texto, y que a la vez expresa el desiderátum del ensayo, o sea, su llamado a la unidad continental: «Es la hora del recuento, y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes». 21 La segunda sección es un largo párrafo contra aquellos que no tienen fe en su tierra y en su gente, en el curso del cual el autor manifiesta su perspectiva contraria a la imperante cuando afirma: « ¡Estos hijos de nuestra América, que ha de salvarse con sus indios...».22 Este planteo es una clara toma de partido martiana junto a los pueblos indígenas y un reconocimiento de la profundidad de las mudanzas requeridas en la región. Es aquí donde emite la fuerte crítica contra quienes reniegan de sus orígenes, a los que califica de «sietemesinos,» «insectos dañinos» y «traidores».

Ob. cit., p. 9.

Ob. cit., p. 10.

21 Ob. cit., p. 11.

22 Ob. cit., p. 12.

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La razón de la obvia emotividad de ese párrafo se muestra en la siguiente parte, una de las más extensas del ensayo, conformada por tres párrafos. En ella insiste en el orgullo ante nuestra América, donde «de factores tan descompuestos Jamás, en menos tiempo histórico, se han creado naciones tan adelantadas y compactas». 23 Se trata, pues, de un mentís rotundo a la tesis tan reiterada aún en nuestros días del atraso de nuestros pueblos, del fracaso de nuestras sociedades. Sin embargo, es claro que para Martí no se oculta cuál es el gran problema de fondo en que se justificaban semejantes apreciaciones negativas, y nos dice que hay incapacidad, sí, pero no en el país naciente, sino en quienes quieren regirlo con leyes venidas de Estados Unidos y de Francia.

De golpe, entonces, nos sitúa ante el núcleo de su enjuiciamiento renovador y novedoso para su época: el mimetismo, la copia de modelos ajenos, el desajuste entre esos modelos y la manera de ser de nuestra América es la razón del fracaso de las repúblicas criollas: los fracasados no han sido los pueblos, los «bárbaros», sino el intento de forzar a estos a vivir bajo una lógica y bajo una cultura de la modernidad del occidente capitalista y burgués. Y por eso Martí llama a gobernar desde nuestra región y nuestros pueblos, reiterando el punto de vista de la necesidad de la originalidad y de la autoctonía: «El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma del gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país».24 Así, de nuevo el uso del verbo haber nos da el carácter programático de estas frases aforísticas, y las cuatro, en conjunto, entregan en verdad una definición del gobierno, procedimiento razonador que, sin embargo, sustituye el lenguaje recto y directo con que el positivismo establecía la manera de enunciar una definición de pretensiones científicas. Recursos literarios como la anáfora conducen a fijar el concepto martiano del gobierno, el cual, de hecho, excluye de sí a aquellos que no cumplan esos requisitos y, por tanto, se convierte en el deber ser, aquello a que se debe aspirar y llegar.

Los dos párrafos que siguen sustancian con hondura cuál es la clave del enigma continental. En el primero se señala el apartamiento de las clases populares por las repúblicas, y Martí se vale para ello de una comparación entre esa república criolla ajena y la gran masa popular. En el curso de su exposición entrega su frase explícita contra la tesis manifestada entonces: «No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza». Y en el sexto párrafo da su solución: formar una intelectualidad que conozca sus pueblos y que no se dedique a copiar lo venido de afuera. Tan importante es esa asimilación de lo genuino, que en ello fija Martí la clave de la estabilidad política y social, pues así se abriría su lugar a los sectores populares: «Conocer es resolver. Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de librarlo de tiranías». 25 Ob. cit., p. 13.

Ob. cit., pp. 14-15.

25 Ob. cit., p. 17.

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Obsérvese que vuelve sobre el concepto del gobierno, cuya definición, por tanto, no había quedado plenamente cerrada en el párrafo comentado antes. Podrían enlazarse ambos momentos y afirmar que el equilibrio de los elementos naturales del país necesita del conocimiento de este, y que justamente ese equilibrio resuelve, pues libra al país de las tiranías, lo mismo de las ejercidas por los sectores imitativos de otras realidades -desdeñosos de los elementos naturales-, que de las practicadas por estos excluidos para hacer sentir su presencia y sus intereses. De este modo, el procedimiento razonador de definir se hace y se rehace una y otra vez a lo largo del texto. Y, en este caso, el aforismo inicial («Conocer es resolver») se completa y explica en la frase siguiente, con el mismo verbo inicial en función sustantiva («Conocer»), lo cual, obviamente, se convierte en una reflexión -decisiva para continuar su análisis de la realidad continental-, acerca de la importancia de conocer, del verdadero conocer, que ha de buscar;- desentrañar lo propio, lo original, lo autóctono.

La sección cuarta del ensayo la constituye un solo párrafo largo que amplía el análisis de la parte precedente. Aquí el cubano explica las razones históricas desde la conquista y las luchas de independencia que fundamentan cómo las nuevas repúblicas no incluyeron al hombre natural (el indio, el negro, el campesino, como aclara de inmediato), o sea, a las clases populares. «El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu». 26 Y ese desajuste esencial debilita a nuestras sociedades, es el tigre de adentro para Martí.

La quinta parte, con dos párrafos, integra el análisis anterior con una visión esperanzada hacia el futuro pues se describen rasgos indicadores de la superación del mimetismo: «le está naciendo a América, en estos tiempos reales, el hombre real». 27 Obsérvese que Martí no dice que todo ha cambiado, sino que está naciendo el hombre real, es decir, que se está iniciando ese cambio deseado e impulsado por él desde su ensayo: «Las letras son todavía de Francia, pero el pensamiento empieza a ser de América».28 Y por eso plantea: «Crear, es la palabra de pase de esta generación». 29 De alguna manera, pues, el autor fija la responsabilidad de sus contemporáneos, particularmente de la gente letrada, de la intelectualidad, los posibles lectores precisamente de «Nuestra América». Y ello, claro, no era mero entretenimiento mental sino tarea de transformación raigal: «¡Bajarse hasta los infelices, y alzarlos en los brazos! ¡Con el luego del corazón deshelar la América coagulada! ¡Echar, bullendo y rebotando, por las venas la sangre natural del país!» 30 De nuevo el sentido programático del texto, ahora insistiendo en la importante tarea de la intelectualidad.

La última sección del ensayo consta de dos párrafos, uno es una especie de rápido pase de revista a los problemas entonces más actuales sin decir nombre de país alguno. La balanza del crítico no se inclina hacia lo positivo ni hacia lo negativo sino que señala ambos tipos de asuntos porque de inmediato ocupa el espacio mayor del Ob. cit., p. 20.

Ob. cit., p. 22.

28 Ob. cit., p. 24.

29 Idem.

30 Ob. cit., p. 25.

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párrafo en explicar «el peligro mayor de nuestra América»: la emergencia de Estados Unidos corno potencia imperial con ambiciones expansionistas hacia nuestra América.

Ese, dice, es el tigre de afuera, que aprovecha al tigre de adentro. El sentido del urgente mensaje de alerta es claro, explícito y hasta obvio, al igual que el planteo del programa defensivo: «el deber urgente de nuestra América es enseñarse como es, una en alma e intento, vencedora veloz de un pasado sofocante...». 31 En dos palabras: se trataba de solucionar el apartamiento del hombre natural, de equilibrar nuestras sociedades y de trabajar, juntas, en su defensa ante el peligro de la nueva hegemonía desde el Norte.

Las imágenes se diluyen en parábolas y alegorías en esta parte del texto, que para mí cobran cierto estilo bíblico, mientras que el deber ser para la acción inmediata deja el aforismo y emplea más frecuentemente el lenguaje directo.

El párrafo final es un enfrentamiento a uno de los puntales de la descalificación a que eran sometidos nuestros pueblos y sus mayorías populares, y también un ataque en toda regla a uno de los basamentos de las dominaciones modernas: el concepto de razas y su derivado, el racismo. Martí, en evidencia de su espíritu superior y de su ancha concepción de la unidad del género humano por encima de las diversidades de su expresión en las distintas culturas y épocas, declara su rechazo a considerar como «una maldad ingénita y fatal» el peligro proveniente del pueblo del Norte, 32 expansionista y desdeñoso de nuestra América, a su juicio, por razones sociológicas, culturales e históricas.

Y para remarcar en ese análisis antirracista que enfrentaba así hasta los principios del cientifismo esgrimidos en la filosofía positivista, el darwinismo social y la naciente antropología y otras disciplinas asentadas en el criterio de razas superiores e inferiores, el ensayo termina llamando a nuestra América al «estudio oportuno» del problema que ha de resolverse para «la paz de los siglos», y también, repite, con «la unión tácita y urgente del alma continental». 33 Esas tareas serían cumplidas por la que vuelve a llamar la generación real, con la América trabajadora en marcha por el camino abonado por los «padres sublimes», es decir, por los próceres de la primera independencia. Y remata el cierre del texto con la alegoría, que recuerda su pasión por la escena teatral, y su afán de entender a nuestra América en su condición mestiza necesitada de sus raíces indígenas: el Gran Semí desde el lomo del cóndor regaba la semilla de la América nueva. El mito de la creación por el padre fundador, Amalivacá, según los tamanacos, pueblo aborigen de la actual Venezuela. La tradición, hasta la más antigua, no entendida como un obstáculo sino puesta en función de la nueva nuestra América, urgida de cambiar de raíz desde su autoctonía y en función de sus propios intereses.

Ob. cit., pp. 27-28.

Ob. cit., p. 29.

33 Ob. cit., p. 30.

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La lógica de Martí El profundo alcance renovador de «Nuestra América» se ha ido comprendiendo poco a poco con el paso del tiempo. Cada vez más nos damos cuenta de que a aquella lúcida y adelantada mirada del Maestro le resultan estrechos los límites y rieles porque discurría mayoritariamente el pensar moderno, al extremo que parece inadecuada la pretensión de fijarlo en ese terreno. Las ideas allí desenvueltas no son una iluminación pasajera ni la muestra de un talentoso pensador que previo alguna que otra de las contradicciones del discurso de la modernidad, sino indicación de que ya para los tiempos de su brillante madurez expresada en este ensayo, la lógica martiana se movía a plena conciencia por caminos bien distintos a los que había establecido la modernidad y la impulsaban en aquel momento de la sociedad industrial y burguesa finisecular.

En «Nuestra América» no hay un aparato categorial acabado según las reglas del pensamiento occidental desde la Ilustración, y sus planteos se envuelven en un lenguaje de imágenes, de indudable sentido poético, entendido por ello a menudo solamente como una expresión literaria, cuya novedad se suele reconocer. Pero no se ha advertido suficientemente que esa voluntad literaria, «poética», manifiesta una lógica de algún modo contrapuesta a la razón tradicionalmente fijada por el pensar moderno. Como él mismo dijo en este texto: la razón de todos contra la otra.

Es verdad que por momentos hay ideas que se señalan como tanteos, y que la frase marciana está permeada-como no podía dejar de ser- por la cultura de su tiempo. Más el conjunto del texto es la más vigorosa y expresa intención en nuestra América hasta entonces por pensar desde una lógica diferente, que recurre a lo «poético» porque justamente quiere abrirnos a la comprensión de una realidad también «poética», incapaz de ser medida y entendida cabalmente en su naturaleza singular mediante el pensamiento que fue reconociendo y constituyendo la moderna sociedad capitalista.

Para Martí, lo sabemos, poesía había en las civilizaciones originarias de nuestra América y en los pueblos mestizos constituidos durante el largo y contradictorio proceso colonial, que, según él, ahogó en la cuna a aquellas civilizaciones. El hombre natural de nuestra América, a su juicio, no disponía de los saberes librescos de la cultura moderna ni actuaba prejuiciado por ella: llevaba en sí la «poesía» de un pueblo nuevo aún en formación, entorpecido en su andar por el arrastre de la destructiva imposición de la modernidad colonial y por el afán del progreso animador de las repúblicas criollas, aspirantes por lo general a ser occidentales, modernas, industriales, burguesas.

Frente a la «poesía», al pensar por imágenes34 al apreciar la unidad inseparable entre naturaleza, sociedad e individuos, se impuse- una y otra vez a sangre y fuego la lógica

Desde hace tiempo se ha ido comprendiendo el valor cognoscitivo de la creación poética. Cintio Vitier encuentra que la imagen no es «un truco supuestamente embellecedor o sustitutivo, sino, 34

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del mercado y la ganancia, que procuraba conquistar y dominar tanto a la naturaleza como a las personas americanas para explotarlas y ponerlas en función de esa lógica.

Sin embargo, «Nuestra América» no proclama una vuelta al pasado, sino que pretende incluir en la batalla por la nueva América a los exponentes de la lógica y el pensar modernos en esta parte del mundo. Era una delicada y vasta operación de conciencia la que Martí obviamente se propuso con este escrito fundador de un nuevo pensamiento; se trataba para él, al mismo tiempo, de transformarlo en pensar dominante y hegemónico de acuerdo con los intereses verdaderos, propios de nuestra América, y de recuperar tanto el alma y la voz de los pueblos originarios apagados por la conquista, como de darle su merecido lugar al hombre natural de aquel presente.

Así, la estrategia discursiva martiana no quiso abrir al debate su lógica, y proponerla explícitamente como la sustitutiva de la otra, la moderna hegemónica. Martí entregó la suya a través de su empleo en sus análisis y de la defensa de sus conclusiones liberadoras para la sociedad y para los individuos, de justicia social, de anticolonialismo y de precoz antimperialismo, al entender que la nueva fase del capital tendría un alcance aún más universal y de mayores dominaciones, desigualdades y sojuzgamientos de pueblos, grupos y personas.

Más, al mismo tiempo, y como es bien claro en el conjunto de su obra, su vasta y variada cultura de síntesis se apropió y expresó al mismo tiempo, el humus espiritual de su época (romanticismo, liberalismo., positivismo), así como ciertos basamentos de otras culturas que se tornaban subalternas, de las que, sin embargo, intentó una lectura y una apropiación fuera de la perspectiva dominadora, siempre arrogante y hegemónicamente selectiva ante las culturas previas y las civilizaciones premodernas.

Para el cubano, sin embargo, lo natural, lo tradicional, no era necesariamente positivo, puesto que sus orígenes (la conquista que devastó la civilización primera) no lo fueron. Allí «se probó el odio», lo cual trajo como resultado que «los países venían cada año a menos».35 Entonces, evidentemente, para Martí había que reconocer el predominio de lo moderno, incluso con su carácter dominador y hegemónico, más había que apropiárselo en función de nuestras necesidades e intereses. Por eso para arribar a la nueva América -que ya no sería la prehispánica, ni la colonia, ni las repúblicas criollashabía que «probar el amor» frente a ese «odio inútil». El amor, pues, como siempre en Martí, sería el principio salvador. Y ese amor significaba conocer lo nuestro, aprenderlo y aprehenderlo en sus virtudes y defectos. Porque el hombre natural «derriba la justicia acumulada de los libros, si no se la administra en acuerdo con las

rigurosamente, un medio e incluso un método de conocimiento. «Las imágenes en Nuestra América’», en Temas martianos. 2. Obras, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2005, t. 7. p. 147.

35 Ob. cit., p. 23.

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necesidades patentes del país», 36 lo cual no significa, desde luego, que Martí deseche esa justicia acumulada en los libros.

Luego se trataba de conocer nuestra América en sus características, requerimientos e intereses, para rehacerla y reconstruirla en y desde las condiciones de su contemporaneidad, la cual también, al mismo tiempo, habría de ser modificada. Así la nueva América, cuyos indicios veía asomar ya, tenía que asegurar dialécticamente un balance entre lo natural y lo moderno: «Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas». 37 El impulso de amor debería afrontar las contradicciones de las repúblicas, presas del odio que separa: «la resistencia del libro contra la lanza, de la razón contra el cirial, de la ciudad contra el campo, del imperio imposible de las castas urbanas divididas sobre la nación natural, tempestuosa o inerte».38 De ahí, pues, como vimos, su señalamiento de la creación como palabra de pase de la generación actuante en nuestra América.

No puede desdeñarse que también hubo en él la voluntad de atraer a su perspectiva quizás sobre todo a la acción práctica- a cuanta persona de valía encontrara y a la propia intelectualidad continental como conjunto, cuyo mimetismo y falta de originalidad y autoctonía señaló, no obstante, con tanta crudeza y severidad en «Nuestra América». No solo la llama «letrados artificiales», sino que la asimila en buena medida a los sietemesinos faltos de valor, caracterizados por el «brazo canijo, «brazo de uñas pintadas y pulseras, el brazo de Madrid o de París». 39 Sabedor de quiénes podían ser sus lectores -la clase letrada en sus diversas funciones políticas, económicas, administrativas, educativas, residente sobre todo en las capitales y alguna que otra urbe- Martí escribe para ellos, y, al mismo tiempo, es a ellos a quienes invoca, provoca, acicatea, enjuicia y hasta condena. Es una especie de diálogo con esa ciudad letrada, que por momentos se torna debate y que puede llegar al azote admonitorio. «¡Estos nacidos en América, que se avergüenzan, porque llevan delantal indio, de la madre que los crió, y reniegan, ¡bribones!, de la madre enferma, y la dejan sola en el lecho de las enfermedades!». 40 Desde luego, Martí no podía escribir para los sectores y clases sociales cuya voz e intereses pretendía asumir en el texto: el hombre natural, el indio, el negro y el campesino, las masas iletradas que no podían leer «Nuestra América». Pero en su condición de pensador que prevé y que de esa manera sirve, el ensayista desea al mismo tiempo mover a esa ciudad letrada hacia la magna tarea de crear una nueva América, con la muy probable intención de aprovechar la voluntad modernizadora que animaba entonces a buena parte de esa intelligentzia hispanoamericana, enrolada con entusiasmo en la modernización de sus países mediante las reformas liberales que Ob. cit., p. 17.

Ob. cit., pp. 17-18.

38 Ob. cit., p. 23-24.

39 Ob. cit., p. 11.

40 Ob. cit., p. 12.

36 37

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tenían lugar. Se trataba, puede decirse, de emplear el moderno sentido del patriotismo y de la nación para sostener la recreación de nuestra América.

Era una manera de utilizar algunas de las armas de la modernidad en contra de la lógica que esta había hecho imperar, aunque no puede olvidarse que para Martí esa América nueva sería la patria grande supranacional, que desbordaba los límites geográficos de los estados nacionales formados tras las independencias, que, sin embargo, tendían a afianzarse como construcciones políticas, ideológicas y en lo imaginarios con las reformas liberales entonces en marcha, aunque para algunos de cuyos líderes esa unidad continental seguía constituyendo un ideal.

No obstante, Martí estaba consciente desde mucho antes, y cada vez más a partir de «Nuestra América», de los escasos márgenes que brindaban las reformas liberales para encontrar la verdadera clave del enigma continental, la que él ofrecería en este escrito; a pesar de ello, con su talento, experiencia y voluntad de líder político, de conductor de personas y de pueblos, no cerró las puertas a la ciudad letrada, y a todas luces estimó que la propia lucha por la unidad y la soberanía continentales frente a los peligros que se les encimaban, iría imponiendo desde esa práctica otra perspectiva, quién sabe si hasta la lógica desde la cual él ya discurría en 1890 mientras escribía «Nuestra América».

Por eso, más que un premoderno o un antimoderno, Martí se nos muestra en este ensayo como un contramoderno, como quien propone una modernidad otra, desde y para los otros, los de nuestra América en este caso, con obvia comprensión de las naturalezas también otras de las antiguas culturas asiáticas y africanas.

Es más que evidente que el cubano aceptó a plenitud vivir en la civilización moderna me atrevería a afirmar incluso que disfrutó muchos aspectos de aquella, como indican sus crónicas neoyorquinas-, y que estimó indispensables su cultura material y sus aportes espirituales como el sentido de la libertad, la igualdad y la fraternidad, y la búsqueda de la verdad mediante la indagación científica. Más aún: tales principios, de enorme contenido ético humanista -basamento insoslayable del pensar martiano-, se integran por ello, en su concepción del mundo y de los cambios estructurales requeridos por nuestra América. Probablemente ese costado ético le permitió proceder a semejante inclusión sin afectar la lógica discursiva que iba en contra de la razón ostentada por esa civilización moderna que apartaba y enfrentaba a los seres humanos.

Su deseo, su visión de futuro para nuestra América la describe así: «llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas». 41

41

Ob.cit., p. 14.

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«Fecundar con su trabajo» y «defender con sus vidas», ideales ambos portados por el sentido de la nación moderna -aunque sabemos que de origen muy anterior-, alcanzables para Martí, sin embargo, por lo creado desde el país mismo con el fin de obtener un objetivo humano superior: el perfeccionamiento de cada persona mediante el conocimiento y el ejercicio de sí, o sea, la manifestación de lo propio, lo original, lo genuino de cada individuo. No se trata, entonces, para él, de disponer del progreso material mediante la acumulación de riquezas, resultado de la ganancia en el mercado, sino de algo bien distinto de incuestionable propósito ético.

El afán justiciero martiano entrega la salida al drama republicano hispanoamericano: para sociedades que quisieron basarse en la razón negada por la colonia, pero que negaron a su vez la razón de los ignorantes, de las masas incultas, habría que practicar «la razón de todos en las cosas de todos, y no la razón universitaria de unos sobre la razón campestre de otros».42 La razón, símbolo y expresión a la vez del pensar moderno, no era entonces para Martí privilegio de la gente ilustrada, expresión de los saberes orgánicos y sistematizados, sino de todos los grupos humanos y de cada persona. La justicia verdadera era la que contaba con todas las razones, no la que subordinaba una -atrasada, primitiva bárbara- a otra culta, letrada, ilustrada. Para él, entonces, no había una razón abstracta, única, válida como lógica organizadora de los saberes.

Esa recurrencia a lo ético sostiene el tremendamente novedoso final para su momento de publicación de «Nuestra América», también manifiesta expresión de la diferente lógica del pensar martiano. Allí expone el Maestro meridianamente el «peligro mayor» para nuestras tierras: «El desdén del vecino formidable, que no la conoce, es el peligro mayor de nuestra América».43 Describe, además, cómo y por qué aparecía tal peligro desde la América del Norte: porque los pueblos viriles como aquel solo aman a los pueblos viriles, y por la hora del desenfreno y la ambición a «que pudieran lanzarla sus masas vengativas y sórdidas, la tradición de conquista y el interés de un caudillo hábil».44 Y explica cómo ha de salvarse nuestra América de ese peligro: «el deber urgente de nuestra América es enseñarse como es, una en alma e intento, vencedora veloz de un pasado sofocante, manchada solo con la sangre de abono que arranca a las manos la pelea con las ruinas, y el de las venas que nos dejaron picadas nuestros dueños».45 En pocas palabras: se trataba de unirse para resistir aquel inminente embate desde el Norte, echando a un lado rápidamente, a la vez, todo el pasado colonial que había continuado viviendo en las repúblicas. Era entonces imprescindible una América nueva, unida, sostenida en el conocimiento de sí misma y otorgando el espacio demandado y necesitado por sus clases populares, por el hombre natural.

Ese proyecto revolucionario de dimensión continental surgía y evidenciaba al mismo tiempo una lógica diferente a la que imponían aquellos tiempos en que los nacientes Ob cit., p. 20.

Ob.cit., p.28 44 Ob. cit., p. 27.

45 Ob. cit., pp. 27-28.

42 43

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monopolios tendían a marcar el rumbo de la modernidad industrial y a imponer sus patrones acumulativos y reproductores sobre la totalidad del planeta, sometido en amplísimas regiones al dominio colonial.

Hay que prestar atención a los procedimientos literarios empleados por el autor en el ensayo, ya que a través de ellos se pone de manifiesto esa otra lógica no atenida a la moderna. Así, las imágenes y narraciones mediante las cuales se van presentando sus ideas no son un mero recurso literario, sino un modo de pensar, escogido a plena conciencia por el autor, tan interesado desde su juventud en el habla popular continental, florida e imaginativa, pero conceptuosa, a diferencia del pensar «literario» descontextualizado, tan común en la clase letrada de entonces, más de una vez objetado por el Maestro.

Esas imágenes y narraciones quieren entregar un mundo original en todos sus contornos, en su sentido multifacético, «en junto», como él mismo decía al explicar su método en las «Escenas norteamericanas», para de esa manera hacerlo asequible a nuestras conciencias y así facilitar el paso a las transformaciones. A veces es como si Martí quisiera hablar desde la suya, la española, las lenguas indígenas, cuyo conocimiento exige en el ensayo a los gobernantes de la región; al mismo tiempo, dado el carácter mestizo para él de la cultura latinoamericana (un pueblo nuevo que ya no es estrictamente español ni indígena), como la calificó durante su estancia en Guatemala, nos entrega en esos relatos elementos de ambas raíces, unidos en su propósito concientizador y de alerta fundacional.

Así, por ejemplo, las narraciones con que se inicia el texto aluden a lo europeo -el gigante de las botas de siete leguas, alusión a Pulgarcito de Perrault- y a los cometas que van engullendo mundos -alusión a mitos indígenas prehispánicos. 46 La función analítica que Martí otorga a las narraciones del primer párrafo de «Nuestra América», pues con ellas critica al «aldeano vanidoso» que no ve más allá de su pequeña aldea, se completa con la conclusión abrupta, movilizadora, imperativa que las continúa en el texto («Lo que quede de aldea en América ha de despertar») 47 para seguir, sin descanso del punto y aparte, a considerar la extrema importancia de las ideas, las armas del juicio, que no fueron las precisamente usadas por el español Juan de Castellanos, cuya mención, por cierto, resultaba entonces como hoy un verdadero alarde de cultura libresca, dado el desconocimiento generalizado de su libro Elegías de varones ilustres de Indias.

Es como si el cubano quisiese demostrar a la misma intelectualidad cuya cultura libresca objetó una y otra vez, que la erudición también podía ser puesta en función de los intereses de nuestra América: aunque, obviamente, para él nuestras armas no podían ser exactamente las mismas de los conquistadores elogiados por Castellanos Este análisis sería prácticamente imposible si no dispusiéramos de las aportaciones hechas por Cintio Vitier en su edición crítica de «Nuestra América».

47 Ob. cit., p. 44.

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en sus endecasílabos. Para el cubano, las armas de guerra cumplirían una función defensiva para la América Latina, no agresiva ni conquistadora, y serían dirigidas por la conciencia, por las armas del juicio.

Por tanto, la lógica de ese párrafo inicial del ensayo no excluye el uso de las armas, sino que valora por encima de ellas el uso del juicio, de las trincheras de ideas: la obra renovadora, trasformadora de nuestra América a que él aspiraba, implicaba sobre todo un cambio de mentalidad, de la forma de pensar del dominado, del subordinado, servil en su pensamiento a las ideas importadas de los polos modernos europeos y de Estados Unidos, que mantenían y reproducían la relación dependiente.

El encadenamiento de pensamientos aforísticos caracteriza buena parte de la expresión de «Nuestra América», con lo cual Martí va más allá de la simple relación causa-efecto, tan propia del positivismo de su tiempo, para intentar darnos más costados de las relaciones entre los fenómenos que explica. Cada frase, cada aforismo, tiene sentido per se y se sustenta en sí mismo, más es el conjunto de frases lo que nos entrega el curso y la hondura del análisis martiano. «Conocer es resolver. Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de librarlo de tiranías.

La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los Incas a acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria. Los políticos nacionales han de reemplazar a los políticos exóticos». 48 Es difícil cortar ese razonamiento, tanto que lo hago solo a manera de ejemplo, pues en verdad para atrapar la exposición martiana en todo su alcance y profundidad hay que examinar el descomunalmente largo sexto párrafo de donde lo cito. El encadenamiento discursivo de las frases aforísticas es lo que lleva a la idea central del párrafo en cuestión y del ensayo en su conjunto: hay que conocer a nuestra América y gobernarla con base en sí y no según reglas copiadas de otras partes; esa era, pues, la «clave del enigma» continental, como él mismo escribió.

La ausencia de ese conocimiento de nuestra autoctonía tomaba cuerpo para Martí en el apartamiento del hombre natural (el indio, el negro, el campesino), quien hacía pagar mediante su apoyo a los caudillos ese abandono de las repúblicas criollas. Por eso la intelectualidad («el libro importado», «los letrados artificiales», «el criollo exótico», «la falsa erudición») resultaban vencidos por ese hombre natural, por «el mestizo autóctono». La reiteración de ideas mediante imágenes diferentes en las que el adjetivo interpreta un papel decisivo, ayudan la explicación del gran problema, que nunca Martí entrega mediante una definición exacta, sino a través de una especie de aproximaciones sucesivas y con un sentido francamente polisémico.

La reiteración del verbo vencer indica que para Martí tales modelos no pudieron anclar en la hondura social de la región, y que las fuerzas populares eran las portadoras de la autoctonía. Por ello, dedica buen parte de su análisis a fundamentar 48

Ob. cit., p. 17.

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la necesidad de que la educación y el gobierno partan de esa autoctonía, y no de lo aprendido desde otras latitudes. Y afirma: «La universidad europea ha de ceder a la universidad americana». «Los políticos nacionales han de reemplazar a los políticos exóticos».49 Si nos quedamos solamente con esos pares contrapuestos con los que Martí desecha precisamente los conceptos de civilización y barbarie propios del pensar moderno («No hay batalla entre la civilización y la barbarie»), 50 parecería entonces que aprueba como deseable esa autoctonía representada por el hombre natural. Corno también quizás alguien pudiera entender ese vencer de lo autóctono, que Martí, obsérvese, no presenta como el triunfo deseable. Sin embargo, la batalla entre la falsa erudición y la naturaleza, como él plantea los términos del problema, no podían conducir a un estancamiento en esa tradición por muy genuina que esta fuera. Lo dijo desde el principio del ensayo: que el «aldeano vanidoso» debía mirar al mundo y prever cómo este influiría sobre él para evitar que ello tuviera efectos negativos. La modernidad avasalladora tenía que ser asumida desde lo autóctono, desde lo natural americano y en función de los intereses de las mayorías, so pena de sostener y acrecentar las contradicciones que habían hecho supervivir a la colonia en las repúblicas.

Difícil, pero imprescindible acomodo entre tradición y modernidad es lo que se plantea Martí, y por ello el verdadero llamado de «Nuestra América», su objetivo supremo, es el de la unidad continental para resolver esas contradicciones de las repúblicas criollas, para entregar la justicia a los sectores populares y para impedir las nuevas subordinaciones que asomaban desde el Norte del hemisferio. De hecho, pues, nuestra América, para Martí, no podía seguir siendo como hasta entonces, pero tampoco podía volver atrás: se trataba de dar un osado salto hacia delante, de una nueva modernidad nuestramericana o de una contramodernidad, pero desde lo nuestro, desde nuestras tradiciones y desde nuestras realidades, y satisfaciendo los intereses olvidados de las clases populares.

Por eso el ensayo fustiga a la intelectualidad de su tiempo: Martí quiere que ella cambie su lógica de pensar, sus paradigmas, se sumerja en su pueblo natural, no deje de atender a los cambios del mundo e incorpore y entregue un proyecto propio para la región. De ella deberían salir «los hombres nuevos americanos», que para él ya iban naciendo y a los cuales describe así: «En pie, con los ojos alegres de los trabajadores, se saludan, de un pueblo a otro, los hombres nuevos americanos. Surgen los estadistas naturales del estudio directo de la naturaleza. Leen para aplicar, pero no para copiar.

Los economistas, estudian la dificultad en sus orígenes. Los oradores empiezan a ser sobrios. Los dramaturgos, traen los caracteres nativos a la escena. Las academias, discuten temas viables. La poesía se corta la melena zorrillesca, y cuelga del árbol glorioso el chaleco colorado. La prosa, centelleante y cernida, va cargada de ideas. Los gobernadores, en las repúblicas de indios, aprenden indio». 51 Ob. cit., p. 17.

Ob. cit., p. 15.

51 Ob. cit., p. 25-26.

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Era pues, una gigantesca renovación cultural y civilizatoria la que estaba proponiendo Martí en «Nuestra América», la que debía mudar a su interior para así afrontar la amenaza del vecino norteño, cuyo desdén por nuestros pueblos responde, según Martí, a «caracteres peculiares y activos, de ideas y de hábitos, de ensanche y de adquisición, de vanidad y de avaricia», que pudieran trocarse en «amenaza grave» de ocurrir determinados sucesos.52 Ni ante semejante avistado peligro cede Martí en su perspectiva ecuménica y ética de igualdad humana, de culturas y civilizaciones: «no hay razas», dice; estas son asuntos de «librería»,53 es decir, inventos, artificios mentales. Y ese peligro podría resolverse «para la paz de los siglos», sin odios, sin estimular ideas ni prácticas degradantes para otro pueblo, sino «con el estudio oportuno-y la unión tácita y urgente del alma continental».54 Al término del ensayo, la esperanzada confianza en la América trabajadora que veía surgir, la moderna y autóctona nuestra América que proponía, y andaba por «el camino abonado por los padres sublimes» -evidente alusión a los próceres que forjaron las independencias-; esa América nueva surgida según el mito tamanaco referido al padre Amalivacá y a su mujer, quienes recrearon la humanidad lanzando hacia atrás los frutos de la palma moriche, de cuyas semillas nacieron hombres y mujeres.55 Así, nuestra América habría de transformarse con y desde sus basamentos indígenas y sus padres fundadores: su lógica no podía desasirse de sus propios orígenes y caracteres, como se pretendía y se llevaba a cabo desde la razón moderna.

Ante la crisis civilizatoria en que está sumida la humanidad moderna del capitalismo, pareciera que hemos de impulsar la América nueva, la que regó el Gran Semí a lomo del cóndor, y aprovechar el camino abonado por los padres sublimes, con Martí entre ellos, para alcanzar la unión tácita y ahora imprescindible más que urgente, del alma continental, de nuestra América. Se trata no solo de lograr la América nueva, sino un mundo nuevo, distinto, que hemos de pensar y de elaborar desde otras perspectivas, desde otros presupuestos, desde otra lógica. Que así sea.

La Habana, 12 de junio de 2012

Ob. cit., p. 29.

Ob. cit., p. 28.

54 Ob. cit., p. 30.

55 Ídem.

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José Martí, el más universal de los cubanos Marlene Vázquez Pérez

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l cubano de hoy siente que lo sabe todo de José Martí: hemos crecido a la sombra de su legado gracias al influjo de la escuela primaria, los medios de comunicación masiva y la tradición oral. Su pensamiento nos llega casi siempre fragmentado, ajeno a su contexto, como axioma infalible. Todo esto ha ido generando una especie de saturación, que hace exclamar a muchos incautos: ─“¡¿Otra vez Martí?!”

Sí. Otra vez Martí. Y muchas otras veces, y la saciedad nunca se habrá alcanzado.

Incluso los que nos dedicamos de manera sistemática al estudio de su obra, compartamos o no cada uno de sus principios, nos sorprendemos cada día ante su palabra infinita. Un verbo proteico, que se erige con firmeza singular y hermosura indudable en el documento íntimo, la crónica periodística, el discurso patriótico, el verso amoroso, el cuento para niños o la proclama política. Un pensamiento que abarca, en su extensión e intención, a la Isla querida y sus vasos comunicantes con la gran patria americana, la metrópoli norteña, el viejo continente y los pueblos más humildes y aparentemente distantes de nuestro entorno.

Cuando Gabriela Mistral definía al mayor de los cubanos como “el hombre más puro de la raza”, aludía a su vínculo con la hispanidad, de la que él mismo se reconocía como hijo. Hacia ella conservaba, para seguir parafraseando a la chilena, la lealtad del idioma, a pesar de ser un insurrecto en lo político. Pero no nos llamemos a engaño. La insularidad martiana se trasciende también de otra manera: desde la encrucijada de su exilio neoyorquino servía y amaba a su patria de cerca, todo lo cerca que le era posible; más en esa atalaya privilegiada oteaba los vientos que iban y venían sobre y de la Madre América, y tomaba el pulso a la época en su calidad de hombre - puente, apremiado a engarzar la aldea con la gran urbe, lo local con lo universal, y a hallar el equilibrio entre ambos polos.

Durante casi tres lustros ejerció un periodismo vertiginoso, renovador, que rompió con los cánones al uso y produjo una eclosión lingüística sin precedentes en español.

Tal era la fuerza de su estro, que aún cuando erigía sus crónicas a partir del reciclaje de textos en inglés, el proceso simultáneo de traducción y reescritura desataba un caudal incontenible de imágenes poéticas. Incluso donde es posible rastrear el texto fuente, tomado de la prensa estadounidense, asombra descubrir que tras ese esplendor modernista, concretado en la mejor prosa española del siglo XIX, subyacen operaciones culturales que vinculan a nuestras raíces con otras zonas de la creación universal, acrecidas en ese intercambio insólito.

Ese periodismo no era solo lujo de la creación verbal. Fue, sobre todo, el resultado de su voluntad de servicio, de su labor de mediación cultural entre las dos Américas, o mejor, entre norte y sur, entre modernidad hegemónica y territorios subalternos, 28 Número 1 ● Agosto 2013

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llamados a insertarse en la dinámica de las relaciones de poder que planteaba la época.

Si se rastrean en su obra tales preocupaciones, sobrarían las referencias. Su medular ensayo “Nuestra América”, publicado en La Revista Ilustrada, de Nueva York, el 10 de enero de 1891, es la más sintética y acabada expresión de sus preocupaciones al respecto, pero me gustaría detenerme en otras zonas menos exploradas de su obra.

En un artículo también llamado “Nuestra América”, y postergado en bien de su homónimo, publicado el 27 de septiembre de 1889 en El Partido Liberal de México, adelantaba muchas de estas inquietudes. Declaraba entonces, con certeza visionaria, urgido por su vocación americana y cosmopolita al mismo tiempo: “Algo en América manda que despierte, y no duerma, el alma del país. Hay que andar con el mundo y que temer al mundo. Negársele, es provocarlo.”56 Ese interés por lo que ocurría en todas partes hallaba vehículo propicio en su vocación de editor y su ejercicio periodístico. Desde su primera juventud en Cuba, y luego en su errar por otras tierras, siempre se propuso fundar órganos de prensa. En un proyecto no materializado, La Revista Guatemalteca (1878), de la que solo quedó un prospecto y dos artículos, se planteaba “[…]Guatemala ante los ojos; y Europa en la mano.”57 Esa amplitud de miras no lo abandonaría jamás y se iría perfilando y profundizando en los años sucesivos. Así le dice, en 1888, a su amigo uruguayo Enrique Estrázulas: ¿Sabe que ando dándole vueltas a la idea, después de dieciocho años de meditarla, de publicar aquí una revista mensual, El Mes, o cosa así, toda escrita de mi mano, y completa en cada número, que venga a ser como la historia corriente, y resumen a la vez expedito y crítico, de todo lo culminante y esencial, en política alta, teatro, movimiento de pueblos, ciencias contemporáneas, libros, que pase acá y allá, y dondequiera que de veras viva el mundo?[…].58

Obsérvese, en las líneas subrayadas, que rebasa las relaciones entre nuestras repúblicas y el “gigante de las siete leguas,” y enaltece todo lo interesante dondequiera que tenga lugar. Es significativo este modo de apreciar las relaciones entre los centros de poder y las zonas periféricas, no usual en la intelectualidad latinoamericana de entonces, mayoritariamente deslumbrada ante lo europeo o lo norteamericano, pero desconocedora de sus propias esencias, por no hablar ya de espacios distantes geográfica y culturalmente como Asia o África, de los que se tenía, en el mejor de los casos, una visión exótica cuando no la ignorancia más absoluta. Resulta proverbial la audacia de ese sueño editorial no realizado, y da fe de la dimensión ecuménica del Apóstol.

JM: “Nuestra América” (1889), OC, t. 7, p. 352.

OC, Edición crítica, Centro de Estudios Martianos, La Habana, 2001, t. 5, p. 293.

58 JM: Carta a Enrique Estrázulas, Nueva York, Octubre 26 de 1888. En José Martí. Epistolario, Ed. Cit., t.

II, p. 60. Subrayados míos.

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Cuando emprendió apenas un año después la publicación de La Edad de Oro, no había abandonado estos intereses. Una mirada somera a la revista demuestra que lo americano aparece siempre aparejado a lo universal. Así, su artículo “Tres héroes”, dedicado a los forjadores de nuestra independencia, se avecina en el primer número con “La Ilíada de Homero”, como “La historia del hombre contada por sus casas” coexiste con “Las ruinas indias” en el segundo. Algo similar ocurre en el tercero con “La exposición de París” y “El Padre las Casas”, mientras en el cuarto y último la mirada se desplaza primero a Asia, pues se abre con “Un paseo por la tierra de los anamitas” y más adelante se dirige a África, con “Cuentos de elefantes.”

Tema tan apasionante merece un examen mucho más detenido. Solo he querido esbozarlo y mover a la reflexión, ahora que celebramos el 160 aniversario de su natalicio, pues Martí no es solo patrimonio de Cuba, sino de la humanidad, aunque vivió anclado a su Isla hasta dar la vida por ella. Coincido, entonces, con el profesor y filósofo mexicano Adalberto Santana, a quien escuché decir en el Coloquio “José Martí: pensamiento y acción”, celebrado en diciembre de 2007 en la ciudad de Morelia: “José Martí no es el más universal de todos los cubanos: es el más universal de todos los latinoamericanos”.

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Los manuscritos de Martí, otra faceta de la “mina sin acabamiento.”

Marlene Vázquez Pérez.

A

cceder a los manuscritos de José Martí es una experiencia sumamente enriquecedora para cualquier estudioso de nuestra cultura. Si el acercamiento lleva, además, el componente afectivo con que casi todos los cubanos asumimos la figura y el legado del Maestro, entonces la experiencia se torna doblemente valiosa: se transita una y otra vez de la emoción al descubrimiento, del interés cognoscitivo a la sospecha, por determinadas características de la letra, de que el autor estaba entonces cansado, o alegre, o indignado, o apurado, o sereno… Se palpa al hombre, se siente su huella en el papel, se observa la cocción de las ideas, se van aclarando, poco a poco, los muchos enigmas que nos imponen los rasgos peculiares de su grafía. Se tiene la certeza, una vez más, de que su obra es la “mina sin acabamiento” de que hablara Gabriela Mistral.

No queremos ahora escribir un tratado sobre el modo de descifrar esos manuscritos, para los que no hay reglas fijas, aunque el entrenamiento de años aguza la mirada a los que, bajo la guía inestimable de Pedro Pablo Rodríguez, y como labor habitual en el equipo de la Edición Crítica de las Obras Completas de Martí, hemos tenido que acercarnos a ellos reiteradamente. Solo quiero compartir una experiencia personal con los lectores, no siempre familiarizados con este tipo de actividad.

1. Antecedentes De niña, cuando apenas me iniciaba en la escritura y la lectura, me preguntaba con la ingenuidad de la escolar, cómo era posible que los libros, con el formato standard que todos conocemos, hubiesen sido alguna vez letra menuda, trazos dispersos en cuadernos, horas de caligrafía ―para mí casi torturante entonces, porque era el inicio obligado del día―, asumidas por una “persona mayor”. Pensaba invariablemente en artilugios, hechizos, y otras soluciones nada prácticas, pero tal vez más hermosas, hasta que me explicaron cómo funcionaba la imprenta, esa maravilla mayor de la edad moderna.

Me atraían las fotos o grabados donde escritores de épocas pasadas sostenían la consabida pluma de ave en actitud de escribir. Recuerdo con especial ternura la reproducción del retrato de Martí por Herman Norman que presidía el modesto rincón, pomposamente llamado “Biblioteca”, de mi escuelita rural. No podía sospechar entonces que, andando el tiempo, bucear en los manuscritos se convertiría en una de las motivaciones más interesantes de mi carrera profesional, y que a ello dedicaría años de estudio e incontables horas de cotejo entre ellos y los textos publicados.

Se trata ahora de asumir la magia del proceso a la inversa, es decir, ir de la obra “terminada”―uso el término en sentido convencional, ya se sabe de las ricas 31 Número 1 ● Agosto 2013

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polémicas en torno a la inagotabilidad de la obra―, a los originales manuscritos, que pueden ser uno o varios, en dependencia del caso. Siempre que pienso en estas cuestiones, rememoro el aserto de Jorge Luis Borges, quien señalaba que “no puede haber sino borradores. El concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al cansancio.”

2. Las horas de faena. El dossier de trabajo.

Cuando se inicia el trabajo de edición crítica, independientemente de los procedimientos que se sigan, pues existe diversidad en los enfoques, se parte de fijar los textos, es decir, ser lo más fiel posible a lo que el escritor produjo, y es entonces que se emprende la tarea de cotejar la obra conocida en nuestros días con sus originales manuscritos, y en caso de que no existan estos, con las ediciones príncipes de las mismas. Es una tarea que demanda del investigador una alta dosis de paciencia y minuciosidad. Debe hacerse, para reducir al mínimo los errores, entre dos personas, y luego repetirse varias veces. Simultáneamente, se van preparando los índices onomástico, geográfico, de materias, cronológico, y el cuerpo de notas informativas que esclarecen el texto, así como las notas finales dedicadas a aquellos asuntos que requieren un examen más detenido. Como puede verse, la intención es ofrecer al lector, la edición crítica tal y como la entendía Juan Marinello: “el hombre y su tiempo, todo el hombre y todo el tiempo.”

Luego de concluido el primer paso, y de haber transcripto cuidadosamente lo resultante del cotejo, este corpus puede generar, si lo desea el investigador, estudios de corte filológico que arrojan luego resultados sorprendentes. Como ha afirmado Pierre Marc de Biasi, [...] si los manuscritos ofrecen un medio seguro para controlar y legitimar las hipótesis formuladas a partir del texto, constituyen también y sobre todo, una formidable mina de descubrimientos para la crítica. Siempre hay más en los borradores de la obra que en la filosofía del crítico que trata de comprenderlos.] 59

Llegar a este punto implica seguir los derroteros de la crítica genética, lo cual significa […] el proyecto de una aproximación crítica global, que pone en coordinación varios métodos, y está también en condiciones de estudiar esa sinergia de los procesos genéticos que se observa en la escritura. Desde este punto de vista, la genética no se presenta como una opción crítica que compite con los métodos de análisis textual, sino como un nuevo campo de investigación portador de exigencias que interrogan la relación crítica en sí misma y como lenguaje para retomar un debate interdisciplinario entre sus diferentes especialidades.60

Esto lleva a tener en cuenta, a la hora de examinar el borrador, con toda su carga de enmiendas, modificaciones, tachaduras, añadidos, supresiones, toda una serie de Pierre- Marc Biasi. La génétique des textes. Nathan / VUEF, Paris, 2003, p. 85 Pierre- Marc Biasi. Op. cit., p. 84. Agradezco en ambas citas la ayuda de Carmen Suárez León en la traducción del texto en francés.

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consideraciones de orden lingüístico, literario, estilístico, pero también condicionantes extratextuales, como el tipo de papel, la tinta, los rasgos caligráficos del autor o si hay letra de otras personas, circunstancias biográficas, históricas, filosóficas, políticas, entre otras, que forman todo un entramado de diferentes perspectivas analíticas que se complementan entre sí. Dicho de este modo, puede parecer un acercamiento un tanto heterogéneo, pero intentaremos, a seguidas, ofrecer algunos ejemplos concretos que ilustren la utilidad práctica de este tipo de análisis.

3. De la raíz al fruto.

Preparar un tomo de Escenas norteamericanas y cartas de 1885 nos hizo contactar con el manuscrito de una semblanza antológica, “El General Grant”, publicada en La Nación, de Buenos Aires el 27 de septiembre de ese año. De esa labor de cotejo se derivaron 319 notas informativas al pie, que avalaron nuestra decisión de incluir en el tomo los dos textos, el borrador y lo publicado. Sopesar ese material produjo un extenso estudio, aún inédito, que abarca el manuscrito en toda su extensión.

Queremos compartir con los lectores sólo algunas líneas del primer párrafo de ese borrador, y su consiguiente análisis, así como algún otro pequeño ejemplo aislado, debido a los límites de este artículo.

Como toda biografía, comienza por el origen. La precisión de fechas y lugares, que poco o nada añaden al conocimiento del individuo, no es fundamental para Martí, sino la procedencia social y los primeros años, insustituibles en la conformación de la personalidad. Por eso insiste: “Nació de pobres; de niño gustó más de caballos que de libros”.61 Luego de señalar su reconocimiento como jinete en la Escuela militar, vuelve a la oración anterior y añade encima de la línea: “y acarrreaba leños”, dura faena para un colegial, pero en la que seguramente se templó su tenacidad. De la primera juventud, pasa al primer ascenso, siempre glorioso para el militar, aunque se trate de una guerra de rapiña, pues “llegó a capitán en la guerra de México” 62 y a esa propia oración le sigue una coordinada copulativa con la que aclara “y le pidieron su renuncia”. Pudo haber empleado una adversativa, más coherente con el sentido de pérdida de la carrera, pero lo pensó mejor y añadió encima de la línea, después de la conjunción: “por no ser sobrio.” Pudo haber sido más directo y aclarar su adicción a la bebida, pero ya estaría hablando mal del hombre y no era su intención censurarlo, sino dotarlo de una estatura humana que la propaganda política, en su afán enaltecedor, le había robado en sus años de gloria. Además, este adjetivo no sólo es el De aquí en adelante citamos del primer párrafo del manuscrito original, hasta que se aclare lo contrario.

62 Solo cuatro páginas más adelante, en la versión publicada, cuando ya se ha asegurado la atención del receptor, introduce Martí la nota de rechazo que el tema de la invasión a México produce en él, y lo hace con suma discreción y apelando a los resortes propios del discurso narrativo, pues está contando la historia, y la está nutriendo del dramatismo y la sensibilidad que el tratado historiográfico le escamotea. Entonces dirá: “Taylor marcha sobre México, y lleva a Grant entre los suyos. Adelantan, como suele la injusticia. Grant peleó contra los cadetes imberbes que a la sombra del último pabellón mexicano cayeron sonriendo, apretados uno contra otro, sobre los cerros de lava de Chapultepec. En un parte fue citado Grant, por bravo. Y en nada más se distinguió, aunque tenía veinticinco años.” Véase OC, tomo 13, p.86. Todas las referencias a OC se corresponden con la edición de Ciencias Sociales, La Habana, 1975.

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antónimo de ebrio, también tiene otras acepciones que aluden a la moderación, la sencillez, la contención, la disciplina, cualidades que se pierden con el alcoholismo.

La octava oración del párrafo, gramaticalmente hablando, coincide con la tercera línea de la escritura y con la madurez de Grant, que se ha cimentado en la frustración profesional y las penurias de todo tipo luego de su salida del ejército. Las vacilaciones del escritor al arribar a los cuarenta años del futuro general se expresan en las enmiendas que le siguen a la edad. Habrá de tachar a continuación: “vendiendo”, segunda versión encima de la línea: “curtiendo”, para finalmente decidirse por: “poniendo billares, curtiendo cueros”. Tachará a continuación “y”, para luego escribir y enmendar, debajo de la línea: “cobrando madera”. Finalmente, queda la frase completa, tan sonora, incluso desde el punto de vista rítmico, por la alternancia de los gerundios con sus correspondientes complementos directos, en binomios que tienen, excepto en el primer caso, la misma cantidad de sílabas: “le alcanzaron los cuarenta años poniendo billares, curtiendo cueros, cobrando cuentas;”63 Contrasta la extrema humildad de los oficios manuales desempeñados hasta aquí, con la gloria por venir, a que lo llevará la guerra recién desatada. Como para atrapar en la fugacidad de un instante el lento transcurrir del tiempo en la rutina de la ciudad de provincia, después del punto y coma que cierra las oraciones anteriores tachará a continuación: “vino la ocasión grandiosa a los cuat[ro]”, que sustituye por “cuatro años más tarde”, escritas las dos últimas sobre tachado “después”. Le sigue la proyección pública de una existencia llevada hasta ahora en la sombra, por lo que aparece, después de “era”, seguido de una enmienda sobre “Pre[sidente]”, —se percata, al calor de la escritura, que al caudillo le sigue el político, viciado por las mañas de aquel—, “ General en Jefe de un ejército activo de doscientos cincuenta mil soldados, que peleaba por la libertad del hombre.” Como se trata de una tropa en campaña, la palabra señalada fue escrita sobre la línea. Luego del punto y coma con que cierra la oración anterior, escribió: “ y a los otros cuatro años”, expresión poco elegante, pues enmendó las primeras palabras, para decidirse, finalmente, por “cuatro años después,” añadiendo el adverbio subrayado encima de la línea. Cierra la oración aludiendo a la rápida carrera hacia el poder propiciada por la guerra, que se contrapone con la lentitud y modestia de su vida anterior: “presidía la República”. Sin embargo, esta expresión no satisfacía su intención de prevenir el caudillismo que se cernía, como una amenaza cierta, sobre los países del área, y aún sobre la propia Cuba, cuya independencia se preparaba entonces. Es por eso que en la oración anterior tiene que decir, sin faltar a lo cierto, pero sin rebasar límites que olieran a condena, cómo fue el ejercicio presidencial de Grant: añade encima de la línea: “desordenadamente” y escribe “su” sobre tachado “la”, con lo cual queda: “cuatro años después, presidía desordenadamente su República”. ¿Cuánta carga semántica encierra el empleo del posesivo en lugar del artículo? En primer lugar, se refiere a la condición de ciudadano estadounidense del General, y es eso lo que advierte de inmediato el lector no avisado; pero hay, por supuesto, un trasfondo de peso mucho mayor, y es el que remite a su Obsérvese, en el primer caso, seis sílabas, en los dos restantes, cinco. Curiosamente, todas son, además, palabras llanas.

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sentimiento de dueño, de propietario, con derechos ilimitados sobre aquello que cree le pertenece, pues se los ha arrogado con su victoria militar. A nuestro modo de ver, el posesivo aludido prepara al receptor, desde los albores mismos del retrato, para enfrentar las contundentes afirmaciones que hará unas páginas más adelante respecto a su abuso de poder y a sus métodos autoritarios.

No quiero pasar por alto otro elemento interesante, y es el uso peculiar que hace Martí de las numerosas abreviaturas, llegando a inventarse códigos muy propios. Por ejemplo, cuando nos encontramos mediado el borrador, “5F”, estuvimos varias horas tratando de descifrar su sentido, y era una referencia a Five Forks, una de las batallas más importantes de la Guerra de Secesión.

También contrastar el siguiente párrafo de lo publicado en La Nación con el borrador, arrojó resultados sorprendentes: Ya está Grant sobre Pittsburg, que cubre a Richmond. Ha perdido es verdad, cien mil hombres muertos en menos de un año, pero las líneas de Lee están tan mermadas, que “apenas le bastan para centinelas”. Cae sobre las últimas fortalezas de los confederados cerca de Pittsburg (...)64

Al consultar el manuscrito, advertimos en el primer caso, el uso de la abreviatura Peles. y Pet. en el segundo, lo cual nos condujo a la duda, que resolvimos consultando un mapa político de la zona e información adicional respecto a las batallas del año 1865.

Concluimos entonces que era necesario variar el texto en aras de la verdad histórica, es decir, escribir Petersburg en lugar de Pittsburg, pues se trataba, evidentemente, de una errata repetida hasta la saciedad, y consignar el cambio en nota al pie. Como puede verse, se subsanó así un error que los lectores de nuestra área, poco familiarizados con la geografía estadounidense y con los detalles de la Guerra de Secesión no habían advertido.

Sirvan estos pequeños botones de muestra como elementos ilustradores de la riqueza de estos documentos, tesoros invaluables de nuestro patrimonio cultural. Protegerlos y estimarlos en lo que valen es deber de cada cubano.

64

Citamos de la versión publicada en La Nación. Véase también OC. t. 13, p. 102.

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Influencias ideológicas en el pensamiento de José Martí: Una aproximación crítica a su estancia en México.

Joaquín Santana Castillo “ ¡ Oh México querido!!Oh México adorado, ve los peligros que te cercan! Oye el clamor de un hijo tuyo, que no nació de ti! Por el Norte un vecino avieso se cuaja: Por el Sur tu te ordenarás, tu te guiarás y yo habré muerto, oh México por defenderte y amarte….”

H

ace algunos años tuve la oportunidad y el privilegio de escuchar en el marco de uno de los tantos coloquios que han tenido lugar en La Universidad de la Habana una conferencia magistral del Dr. Pablo González Casanova. El destacado intelectual mexicano relataba que en sus primeros contactos con académicos cubanos pensó que estos usaban y hablaban en exceso de José Martí. Estos encuentros lo llevaron a leer con detenimiento la obra del prócer cubano y que entonces su opinión al respecto cambió. Los cubanos deberían usarlo más todavía, pues hablaban poco de él. Traigo a colación esta anécdota, ya que la misma resalta esa capacidad maravillosa del ideario martiano para encantar y convencer hasta el entusiasmo a todo aquel que tiene la posibilidad de descubrirlo.

No pretendo, sin embargo hacer en este trabajo un análisis de la actualidad y vigencia de su ideario, ni una exégesis de sus cualidades literarias o sus dotes oratorias. Mis propósitos se mueven en otra dirección, en aquella que busca escarbar en los orígenes y las influencias que contribuyeron a conformar sus concepciones y lo llevaron a ser —al decir de Lezama Lima— el misterio que embarga a todos los cubanos y uno de los pensadores más vigorosos y universales nacidos en tierras americanas.

Al definir las influencias ideológicas que recibe el pensamiento martiano, es perfectamente factible trazar una suerte de cuádruple coordenada, que al igual que una suerte de rosa náutica muy especial va de Europa a Estados Unidos y de Cuba su patria de origen, a la patria grande de la América Nuestra. Abordar a profundidad todas estas influencias excedería con creces las posibilidades de este breve ensayo.

Ello sería objeto y razón de una obra mayor que contemplase además de los factores teóricos e ideológicos, aquellos de carácter vivencial que fueron marcando la personalidad y el pensamiento del Apóstol de Cuba. No obstante considero imprescindible abordar someramente algunas de ellas y tratar con un mayor detenimiento aquellas relacionadas con Cuba y América Latina en tanto las mismas nutren con savia raigal su pensamiento. Pudiera verse incluso este proceso como un viaje en que José Martí, único pasajero, atraviesa en el periplo de su vida diferentes estaciones.

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Cuba Hijo de españoles emigrados, José Martí aprenderá en su humilde hogar el amor filial, la honestidad y sencillez como virtudes, pero la formación que recibirá de sus maestros será decisiva en la conformación de su ideario. Los maestros que modelaron la conducta y el saber de Martí, fueron hombres de sabiduría y virtud y a quienes públicamente agradeció su deuda, acaso exagerando su influencia. El padre Félix Varela, el filósofo y maestro José de la Luz y Caballero y su mentor Rafael María de Mendive. No obstante serán Mendive, con su trato y consejo, y Luz y Caballero, de manera indirecta, los que ejercerán una influencia doctrinaria decisiva en el pensamiento martiano, que puede ser rastreada en su vida y obra, al margen de las declaraciones expresas de Martí al respecto. Luz y Mendive serán pues los padres espirituales de Martí.

La pedagogía patriótica y humanista y la concepción filosófica y religiosa de José de la Luz y Caballero le llegan a Martí mediadas por la prédica y la enseñanza redentora de Mendive. Este le enseñó además no la rebeldía piadosa del primero, sino aquella airada ante la opresión y la injusticia. Mendive lo inició en la rebeldía contra España.

Pero una buena parte del ideario martiano posee hondas huellas lucitas. La percepción de la justicia, el peso del factor moral, así como elementos centrales de la cosmovisión filosófica y religiosa, permeada de un cristianismo laico y natural, muestran en Martí la huella de Luz. Nacido en 1800 José de la Luz y Caballero, sobrino nieto del padre José Agustín Caballero, iniciador de la filosofía cubana, jugó un importantísimo papel en el desarrollo de una pedagogía y una filosofía cubana que tenía como el elemento central el amor a la patria y el culto a la verdad, estrechamente interrelacionada está última con el bien y la justicia. Hombre virtuoso, poseyó una enorme cultura que lo convirtió en el más cosmopolita de los sabios cubanos de la primera mitad del siglo XIX. En 1828, atendiendo a las recomendaciones de su médico de cabecera, Don Tomás Romay, emprendió un viaje por Estados Unidos de América y por Europa. En Norteamérica visitó a Varela y conoció algunas importantes figuras de la cultura de ese país, como Henry Longfellow y Guillermo Prescott, además de acudir a lugares significativos, como la biblioteca de la Universidad de Harvard, la mayor del continente en aquel entonces.

Este período, de 1828 a 1831, fue de vital importancia para su formación como filósofo, pedagogo y hombre de ciencia, así como en el desarrollo de su pensamiento social en general, pues en países como Inglaterra, Francia, Alemania, Italia y Suiza visitó escuelas, bibliotecas e instituciones académicas, perfeccionó el dominio de los idiomas aprendidos de forma autodidacta y frecuentó los salones y tertulias más encumbradas del viejo continente, sosteniendo fecundas relaciones intelectuales con figuras como Walter Scott, Joseph Gay Lussac, Jorge Cuvier, Alejandro de Humboldt, Johann Wolfgang Goethe y el sabio políglota italiano Gaspar José Mezzofantti. Su nombre llegó a ocupar un lugar significativo en los círculos científicos y culturales de Europa. Fue uno de los educadores latinoamericanos de más dominio sobre las 37 Número 1 ● Agosto 2013

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corrientes pedagógicas de vanguardia de su época. Las experiencias adquiridas en esos años las pondrá al servicio de su patria.

Tras su regreso a La Habana en 1831, comenzó a actuar en la vida pública y literaria, así como en la enseñanza. Formó filas entre la juventud ilustrada liberal, que va a liderar después del destierro de Saco. En 1832 fue nombrado director literario del Colegio San Cristóbal de La Habana, conocido también como de Carraguao, donde inició la reforma de la enseñanza y en 1835 ocupa la cátedra de Filosofía en el Convento de San Francisco. Este período, que se extiende hasta aproximadamente 1842, fue el más rico desde el punto de vista de su producción intelectual, tanto pedagógica, científica y filosófica, así como por la intensidad y energía desplegada en su labor práctica. Numerosos trabajos suyos vieron la luz en el Diario de La Habana, en la Revista Bimestre Cubana, y en las Memorias de la Sociedad Patriótica.

Precisamente será designado en 1835 vicedirector de dicha institución y, cuatro años más tarde, se le nombrará director de la misma, en la cual ocupó también la responsabilidad de presidente de su Sección de Educación.

Su brillantez y sagacidad literaria se pusieron de manifiesto en las diferentes polémicas que sostuvo, de las que sobresalen las de carácter filosófico. Luz fue el protagonista de la más extensa, vigorosa e importante polémica filosófica que se produjo en América en el siglo XIX, al defender con vehemencia patriótica la verdad científica y la libre elección del pensamiento contra el eclecticismo de Víctor Cousin y sus epígonos habaneros, restauradores del principio de autoridad.

Su amor a la enseñanza, su interés y voluntad de servir a Cuba, lo llevan a fundar, el 27 de marzo de 1848, el Colegio “El Salvador”. La creación de esta institución fue la culminación de su obra de madurez, y en ella se formaron muchos de los futuros hombres ilustres del país dentro de los que estaría el propio Rafael María de Mendive.

Martí tiene a lo largo de su obra, reiteradas referencias a ambos, de José de la Luz y Caballero escribió: Por dos hombres temblé y lloré al saber su muerte. Por José de la Luz y por Lincoln". 65

Lo que se considera el juicio más completo acerca del gran pensador, lo escribió Martí en su artículo "José de la Luz", en Patria, el 17 de noviembre de 1894: El, el padre, el silencioso fundador, él, que a solas ardía y centelleaba, y se sofocó el corazón en mano heroica, para dar tiempo a que se le criase de él la juventud con quien se habría de ganar la libertad que sólo brillaría sobre sus huesos; él, que antepuso la obra real a la ostentosa, y a la gloriosa de su persona, culpable para el hombre que se ve mayor empleo, prefirió ponerse calladamente, sin que le

65

Esto le escribió José Martí a su amigo Ángel Peláez en enero de 1892. Tomado de: Agramonte, Roberto. "Prédica y ejemplo de Luz Caballero". Edición separada de la obra Elencos y discursos académicos de Luz Caballero. La Habana, 1950, p. 9.

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sospechasen, el mérito de ojos nimios, de cimiento de la gloria patria; él, que es uno en nuestras almas, y de su sepultura ha cundido por toda nuestra tierra y la inunda aún con el fuego de su rebeldía y la salud de su caridad; él, que se resignó para que Cuba fuese, a parecerle, en su tiempo y después, menos de lo que era; él, que decía al manso Juan Peoli, poniéndole en el hombre la mano flaca y trémula y en el corazón los ojos profundos que 'no podía sentarse a hacer libros, que son cosa fácil, porque la inquietud intranquiliza y devora, y falta el tiempo para lo más difícil, que es hacer hombres'; él, que de la piedad que regó en vida, ha creado desde su sepulcro, entre los hijos más puros de Cuba, una religión natural y bella, que en sus formas se acomoda a la razón nueva del hombre, y en el bálsamo de su espíritu a la llaga y soberbia de la sociedad cubana; él, el padre, es desconocido sin razón por los que no tienen ojos con que verlo, y negado a veces por sus propios hijos. "[...] y consagró la vida entera, escondiéndose de los mismos en que ponía su corazón; a crear hombres rebeldes y cordiales que sacaran a tiempo la patria interrumpida, de la nación que la ahoga y corrompe, y le bebe el alma y le clava los vuelos.66

Y en un trabajo anterior destaca: Los cubanos veneran y los americanos todos conocen la fama del hombre santo que [...] nada quiso ser para serlo todo, pues fue maestro y convirtió en una sola generación un pueblo educado para la esclavitud, en un pueblo de héroes, trabajadores y hombres libres. Pudo ser abogado, con respetuosa y rica clientela y su patria fue su único cliente. Pudo lucir en las academias sin esfuerzo su ciencia copiosa, y sólo mostró lo que sabía de la verdad, cuando era indispensable defenderla. Pudo escribir obras inmortales, lo que ayudando la soberanía de su entendimiento con la piedad de su corazón, aprendió en los libros y en la naturaleza, sobre la música de lo creado y el sentido del mundo, y no escribió en los libros que recompensan, sino en las almas, que suelen olvidar. Supo cuanto se sabía en su época, pero no para enseñar que lo sabía; sino para transmitirlo.

Sembró hombres".67

Cabe anotar, desde luego, que Martí está fundando el mito de Luz en función de la unidad de todos los cubanos frente a la guerra necesaria que él prepara. No puede desconocer que en torno a Luz se han producido ya polémicas como la protagonizada por José Ignacio Rodríguez y Manuel Sanguily, en tanto que la figura de Luz es reconocida tanto por el patriota moderado como por el revolucionario. No obstante ese necesario reiterar que la influencia de Luz en Martí es perfectamente rastreable.

Una muestra de esta huella puede observarse al comparar determinados pensamientos o aforismos de Luz y Martí que a modo de ejemplo aquí se muestran: Luz- La educación empieza en la cuna y acaba en la tumba Martí- La educación comienza al nacer y termina con la muerte L- La doctrina del sacrificio es la madre de lo poco que somos. Dígalo el Gólgota.

M-En la cruz murió el hombre un día; pero se ha de aprender a morir en la cruz todos los días.

L- Hay una fuerza motriz más poderosa que el vapor y la electricidad: la voluntad 66 67

Martí, José. Obras completas. Editorial Nacional de Cuba. La Habana, 1963. Tomo 5, pp. 271-273.

Martí, José. Obras completas. Editorial Nacional de Cuba. La Habana, 1963. Tomo 5, p. 249.

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M- Es admirable el poder de la voluntad, tenaz y honrada.

L- El contraste es el alma de la naturaleza M- Como para mayor ejercicio de la razón aparece en la naturaleza contradictoria todo lo que es lógico.

L- La introducción de negros es Cuba es nuestro verdadero pecado original, tanto más que cuanto que pagarán justos por pecadores.

Pero justo es también que los miembros de la sociedad sean solidarios y mancomunados de esa deuda, cuando ninguno de ellos está exento de complicidad.

M- Tenemos que pagar con nuestros dolores la criminal riqueza de nuestros abuelos. Verteremos la sangre que hicimos verter. Esta es la ley severa.

L- Si cambian nuestras ideas acerca del mundo y sus fenómenos, por virtud de los nuevos descubrimientos, cambian igualmente nuestras concepciones acerca de la causa primera.

M- Cuando las condiciones de los hombres cambian, cambian la Literatura, la Filosofía y la Religión que es una parte de ella.

L- Lo más grande fue siempre fecundado por la desventura M- El dolor es la sal de la gloria L- Educar no es dar carrera para vivir, sino templar el alma para la vida M- Educar…. Es preparar al hombre para la vida.

L- La palabra es más poderosa que el cañón M- Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra.

L- Hombres, más que instituciones, suelen necesitar los pueblos para tener instituciones M- Hombres haga quien quiera hacer pueblos. 68

En resumen como muy bien señaló Ezequiel Martínez Estrada en Martí Revolucionario …. débele a Luz y Caballero a través de Mendive: decidirse a sacrificar toda vanidad y provecho en aras del bien público; haber adquirido conciencia de la libertad, del trabajo y del heroísmo entre gentes educadas para la servidumbre; no escribir en libros sino en almas; aprender para comunicar y participar y no para poseer para sí; sembrar hombres…. 69

España – Europa Puede afirmarse que al salir de Cuba desterrado rumbo a España en 1870, ya los elementos estructurales de su concepción del mundo se hallan perfectamente conformados, sólo ampliará su conocimiento incorporando nuevos saberes que no entrarán en contradicción con sus conocimientos anteriores. De sus maestros ha bebido Martí lo mejor de la cultura europea. Influido por el iluminismo, el sensualismo y otras corrientes del pensamiento filosófico europeo, mediados siempre por la labor de sus mentores. Se conoce además que ya en suelo antillano Martí, impulsado por Una comparación exhaustiva entre Luz y Martí y sus aforismos puede encontrarse en el libro de Manuel Mesa Rodríguez. Don José de la Luz y Caballero. Biografía Documental. Edición de la Logia Realidad No 8. La Habana, 1947.

69 Martínez Estrada Ezequiel. Martí: Revolucionario. Casa de las Américas, La Habana, 1974, p.

19.

68

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Mendive que quería librarlo de la tutela absolutista de la literatura española, había empezado a dominar el francés y el inglés e iniciado la traducción de obras como Hamlet.

Cuando llegó a Madrid, con 18 años, era ya un adulto con una firme vocación patriótica y una sólida preparación académica que ampliaría en la Península, pasada siempre por el prisma del electivismo, fundado por José Agustín Caballero y desarrollado por Félix Varela y José de la Luz y Caballero. Su estancia de cuatro años en España, y el aprendizaje que en ella realizó, estuvo siempre signada por este electivismo que le llevaba a seleccionar y elegir aquello que mejor podía servir a sus intereses patrios. Su contacto con la cultura, la sociedad, y la política española de la época hay que entenderlo siempre bajo esta condición. En España, Martí estrenó la comedia Adúltera, y publicó El Presidio Político en Cuba y La República española ante la Revolución cubana. Trató a políticos de la talla de Martos, Pi y Margall y Castelar.

Entró en contacto con diferentes corrientes de pensamiento sin dejarse ganar por completo por ninguna. Su relación con Pablo Iglesias y con el movimiento obrero español le hizo comprender lo justo de muchas de las demandas y reivindicaciones planteadas sin hacer de él un partidario del socialismo. Comienza ya a perfilarse en el cubano una visión diferenciada de la historia, según la cual América Latina no tenía que repetir exactamente todos los patrones europeos. También, y esto se hace evidente en sus Cuadernos de apuntes, comienza a establecer las diferencias entre las dos Américas. Su supuesta filiación con la filosofía krausista debe examinarse con atención, pues el cubano toma del germano y de sus epígonos españoles sólo aquello que refuerza su visión de la naturaleza, y su ética del deber. Al dejar España, cuatro años más tarde, es ya un graduado en Derecho y en Filosofía y Letras, conocimientos que pondría siempre en función de su deber y misión patriótica.

Nuestra América Cuando el 8 de febrero de 1875 el vapor City of Mérida tocó el puerto de Veracruz, uno de sus pasajeros daría inicio a un decisivo desarrollo en su formación y proyección ideológica. Al arribar a México, José Martí, joven de apenas 22 años, entraba en un primer contacto con una realidad que marcaría su pensamiento y lo llevaría a conformar una concepción sobre América Latina que mantiene plena vigencia hasta nuestros días. La estancia mexicana de José Martí es la primera estación de un complejo proceso de asimilación y de elaboración conceptual, que tendría también estaciones de singular importancia en Guatemala, Venezuela y la propia Norteamérica y que devendría en un latinoamericanismo depurado y radical que alcanza su más alta expresión en su famoso ensayo Nuestra América.

Muchas y diversas serían las influencias ideológicas que Martí recibiría a través de su periplo americano. Las vivencias de sus estancias en esos países lo marcarían y ayudarían a comprender las carencias, problemas y peligros que circundaban a nuestros pueblos.

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La influencia del pensamiento de los próceres de la independencia de Hispanoamérica, en especial Simón Bolívar, así como de otros escritores y ensayistas, contribuiría a que su concepción en torno a la necesaria unidad e integración de nuestros pueblos alcanzara niveles superiores que respondían a las exigencias de desarrollo autónomo y a las acechanzas y peligros que se cernían sobre nuestras pobres tierras de América. Su conocimiento de la situación de nuestros pueblos y su fina sensibilidad poética lo llevaron a rechazar el excesivo culto por lo europeo o norteamericano, e impugnar la contradicción civilización-barbarie, tan al uso de la ensayística de la época, como elemento clave para llevar a cabo un proceso de modernización. Para Martí, la verdadera contradicción se hallaba entre la falsa erudición y la naturaleza.

Abordar de manera detallada y exhaustivamente el complejo proceso de formación y elaboración ideológica del ideario latinoamericanista de José Martí es obra que excede los límites y posibilidades del presente ensayo. Por ello este trabajo se aproximará fundamentalmente a la significación de la estancia mexicana de José Martí, de la que se cumplen 130 años. Existen además estudios que desde diferentes perspectivas han incursionado sobe el tema. A modo de ejemplo baste citar las excelentes aproximaciones al pensamiento martiano de Pedro Pablo Rodríguez, publicadas en el 2002 por el Centro de Estudios Martianos, con el título De las dos Américas. También las obras En torno al pensamiento económico de José Martí de Rafael Almanza, de Jorge Ibarra, José Martí, dirigente político e ideólogo revolucionario y el ya clásico Martí: Revolucionario, de Ezequiel Martínez Estrada.

México en Martí Manuel Antonio Mercado, a quien conoce desde su arribo a la Capital, lo introduce en diferentes círculos de la sociedad mexicana. Por él llega a entrar en contacto con Pedro Santacilia, Secretario y yerno del desaparecido Benito Juárez. Entre Martí y Mercado nacerá una amistad profunda y sincera que hará del mexicano una suerte de confesor epistolar. A Mercado y Enrique Estrázulas dedica Martí sus Versos Sencillos.70 Es a Mercado y no a otro de sus amigos y colaboradores a quien confiesa los verdaderos objetivos que perseguía con la Guerra Necesaria para liberar a Cuba y Puerto Rico. 71 Martí es figura conocida a las pocas semanas de su llegada. Las vinculaciones con el grupo de Lerdo de Tejada, en aquel momento presidente de la República, son estrechas y el joven emigrado es acogido con beneplácito y simpatía por la sociedad mexicana. Su labor periodística y literaria va a encontrar una excelente acogida entre los artistas e intelectuales. Al joven cubano se le abren las puertas de agrupaciones literarias. Es miembro del Liceo Hidalgo y se codea con lo mejor de la intelectualidad mexicana de la época.

En carta Mercado de febrero de 1892 le pide disculpas por dedicarle también Los versos sencillos a Enrique Estrázulas.

71 Ver la Carta a Manuel Mercado del 18 de mayo de 1895, considerada como su testamento político.

70

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México no es sólo el lugar en donde Martí da muestras de la sagacidad y belleza de sus letras, sino el país en que comienza a elaborar su concepción latinoamericana a partir del encuentro y el conocimiento con una realidad que para él era, hasta ese momento, desconocida. Es aquí en tierras del Anáhuac donde por vez primera empleará la expresión Nuestra América y también el punto de partida sobre sus reflexiones en torno a la unidad e identidad de nuestros pueblos. Con toda razón Pedro Pablo Rodríguez señala al referirse a la estancia mexicana de José Martí: Con lenguaje peculiar no ajeno a fuentes clásicas e iluministas….. el joven Martí planteó tres ideas esenciales: América latina está formada por pueblos nuevos.

Existe una naturaleza particular americana, es decir rasgos espirituales, de psicología social propia y peculiar.

Las particularidades y especificidades americanas exigen análisis y soluciones propias. 72

Estas ideas aparecerán en trabajos de muy diversa índole entre 1875 y 1876. En todos ellos se resalta la necesidad de encontrar la autoctonía y originalidad para nuestros pueblos. Así por ejemplo se encuentran en la Revista Universal afirmaciones como: “A conflictos propios, soluciones propias”; o “a propia historia, soluciones propias”73 México será también punto de reflexión y de partida en otras direcciones. Por lo regular se piensa que, en el contexto latinoamericano, es la personalidad y el pensamiento de Simón Bolívar la figura que más impactó al cubano. Martí parte de Bolívar y de la recreación de su mito para construir su ideal de unidad latinoamericana. Creo sin embargo que no se ha valorado con suficiente fuerza la influencia que ejerció el pensamiento y la acción de Benito Juárez en el cubano; no debe olvidarse que su arribo a México se produce pocos años después de su muerte y que el grupo en el poder, con el cual Martí tendrá mayores vínculos desde su llegada, estuvo ligado a la acción y el pensamiento del Benemérito de las Américas. Además el Martí, jurista, y revolucionario, amante de la justicia, apegado a su ejercicio como una profesión de fe, no podía desconocer la experiencia de Juárez; de hecho, esta reforzaba sus criterios y de ella aprendió las peripecias a que está sujeto el derecho cuando se le enfrentan intereses poderosos, y cómo es necesario y legítimo apelar a la fuerza y a la violencia revolucionaria cuando impera la injusticia. Coincidentemente Juárez y Martí son hombres de leyes, amantes del derecho y la justicia; civiles que se ven obligados a recurrir a la violencia para restaurar la justicia y la legitimidad. Con toda razón Ezequiel Martínez Estrada destaca: Juárez y Martí fueron revolucionarios por convicción de que no era posible instaurar el régimen de la ley en un sistema de injusticia, y porque este sistema estaba tan radicalmente consolidado que no era posible reformarlo sino mediante la violencia……

Rodríguez, Pedro Pablo. “Una en alma e intento”. Identidad y unidad latinoamericana en José Martí.

En Las dos Américas. Centro de Estudios Martianos. La Habana 2002, p 43 73 - Martí J, Obras Completas, tomo 6, La Habana 1963-1973 72

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….La revolución en esos casos es la violencia contra la violencia, la justicia contra la ley, la razón y la decencia contra el poder, la mentira y la inmoralidad ( 10 ).74

Juárez será para Martí la confirmación del engaño de las teorías raciales y el mito de la superioridad de la raza blanca o sajona, tan en boga en el pensamiento positivista de la época.

Por último en México vivirá también su primera experiencia directa con el caudillismo; fenómeno con el que chocará en repetidas ocasiones ya sea en Guatemala con el gobierno de Justo Rufino Barrios, en Venezuela con Antonio Guzmán Blanco, o con los jefes militares cubanos, héroes de la guerra contra el colonialismo español. De esta primera experiencia quedan sus notas en El Federalista del 7 de diciembre de 1876 en las que destaca que es necesaria una revolución, no la que haga presidente a su caudillo, sino la revolución contra todas las revoluciones: el levantamiento de todos los hombres pacíficos, una vez soldados, para que ni ellos ni nadie vuelvan a verlo jamás. Creo que para Martí el Partido Revolucionario Cubano debería hacer esta revolución.

Estados Unidos de Norteamérica No existe pensador latinoamericano del siglo XIX, que hubiese conocido y penetrado hasta su esencialidad a la sociedad norteamericana como José Martí. Si tenemos en cuenta que buena parte de su vida adulta, la vivió Martí en Estados Unidos, y fundamentalmente en Nueva York, avanzada de la modernidad capitalista en la nación del norte; no debe sorprendernos que el cubano presente en sus escritos y crónicas el cuadro más acabado de la economía, la ciencia, la cultura y la política de la nación norteña en las décadas finales del siglo XIX. Las valoraciones de Martí sobre Estados Unidos poseen un carácter dual. El nos dirá que ama la patria de Lincoln, tanto como le teme a la de Cutting. Esta dualidad se hace evidente en los artículos que Martí escribe, tanto en Las Crónicas Norteamericanas para el diario venezolano La Opinión Nacional, como aquellos que publica en La América o para diferentes diarios latinoamericanos. En los mismos se hace patente el reconocimiento por parte de José Martí de que Estados Unidos se adentraba en una nueva época en la historia de la humanidad. El empuje industrial y el desarrollo científico técnico eran elementos que el ojo agudo y crítico del Apóstol no podía desconocer.

Pero la visión de la modernidad que Martí tiene de los Estados Unidos no es sólo positiva. La percepción martiana de los Estados Unidos es dialéctica, en ella aparecen los contrastes y los elementos negativos de una sociedad donde la mercantilización y metalificación alcanza enormes proporciones y en donde se pierde el elemento de humanidad tan caro al cubano. La política y la economía aparecen cada vez más como expresión de los intereses de un sector de carácter plutocrático, - que controla y 74

Martínez Estrada Ezequiel. Obra citada, p 119-120

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manipula la política traicionando los elementos democráticos originales que le dieron vida a la nación norteña. La actividad política que Martí observa en los Estados Unidos esta en función de los intereses de un grupo de empresarios y banqueros y no al servicio de toda la sociedad. En la valoración de este proceso Martí coincidirá con las interpretaciones de Ralph Waldo Emerson, crítico del curso de los acontecimientos, y partidario de un progreso civilizador que debería tener un carácter humanista y natural.

Esta visión de luces y sombras sobre Estados Unidos, se nutrió también de la obra y la actividad de otras personalidades como el padre McGlynn que enfrento a la corrupta maquinaria política neoyorquina, o las concepciones y el programa de reforma social de Henry George. Cabe nuevamente apuntar que esta percepción dual le permite a Martí alejarse del rechazo absoluto o la admiración o aceptación servil y mimética de la sociedad norteña.

Resulta en extremo difícil abarcar la totalidad de la percepción martiana sobre Estados Unidos, al menos en los marcos estrechos del presente trabajo. Vale sin embargo subrayar que el conocimiento que poseyó de la vecina nación norteña, de sus logros económicos, de sus problemas políticos y sociales y de sus apetencias imperiales lo condujo a desarrollar una concepción antiimperialista, la más avanzada para su tiempo, que completaba y enriquecía su latinoamericanismo. El antiimperialismo martiano es una de las caras de la moneda, la otra es su comprensión sobre Latinoamérica. En fecha tan temprana como enero de 1884 escribía en función de América latina: Definir, avisar, poner en guardia, revelar los secretos del éxito, en apariencia,- y en apariencia solo,- maravilloso de este país.75

Este avisar y poner en guardia, lo ejercerá Martí de manera continua al enfrentar con la pluma o su accionar político practico convites como la Primera Conferencia Panamericana o la Conferencia Monetaria. Toda su ferviente actividad en pro de la independencia de Cuba, estaba en función de una estrategia mayor y de más largo alcance confesada a Manuel Mercado en su carta del 18 de mayo de 1895. En este su testamento político escribe: Mi hermano queridísimo: ya puedo escribir, ya puedo decirle con que ternura y agradecimiento y respeto lo quiero, y a esa casa que es mía y mi orgullo y obligación; ya estoy todos los días en peligro de dar mi vida por mi país y por mi deber – puesto que lo entiendo y tengo ánimos con que realizarlo – de impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América. Cuanto hice hasta hoy, y haré es para eso. 76

75 76

Martí J. Los propósitos de La América bajo sus nuevos propietarios. Obras Completas, tomo 8 p 268.

Martí J, Carta a Manuel mercado del 18 de mayo de 1895. Obras Completas. Tomo 4, p 167.

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Apuntes para el estudio de la identidad y la emancipación en el pensamiento latinoamericanista de José Martí.

Leonor Arlen Hernández Fox Universidad Externado de Colombia.

E

n la historia de las ideas de América Latina, identidad y emancipación se imbrican indisolublemente. Al respecto, debe señalarse que próceres de la independencia como Simón Rodríguez, Andrés Bello, Fray Servando Teresa de Mier y Simón Bolívar fueron de los primeros en exponer la concepción del ser esencial de estas tierras, que tendrá a fines de la centuria decimonónica su máxima expresión en José Martí.

En todo el devenir del pensamiento martiano, la revelación de la identidad de nuestra América, constituyó uno de sus núcleos centrales. Su estancia en Cuba, España, México, Guatemala, Venezuela y los Estados Unidos le aportaron los conocimientos necesarios para constituir una teoría coherente de sus fundamentos y una estrategia de liberación continental para su defensa y preservación. Precisamente, estas notas tienen como objeto reflexionar sobre dichos juicios.

De Abdala a Nuestra América: la construcción de un concepto de identidad para la emancipación latinoamericana.

José Martí, desde su época juvenil, asumió consecuentes posiciones anticolonialistas.

Pruebas de ello son la redacción, a los dieciséis años, del drama Abdala77 y de su arresto y condena a trabajos forzados en las canteras de San Lázaro en La Habana.

Desterrado, a principios de 1871, partió hacia España. Allí cursó con asimilación electiva78 las carreras de Derecho y Filosofía y Letras, y escribió su medular obra “La República española ante la Revolución cubana”, en la alborada misma del establecimiento de este régimen. En dicho texto, entre otros tópicos claves, instó a la República a ser consecuente con sus presuntos ideales, profundizó el concepto de Patria que había esbozado antes en la mayor de las Antillas y expresó su firme convicción de que la independencia cubana era una necesidad histórica, sustentada en sus características peculiares.

Y no viven los cubanos como los peninsulares viven; no es la historia de los cubanos la historia de los peninsulares (…). De distinto comercio se alimentan, con distintos países se relacionan, con opuestas costumbres se regocijan (…). Y si faltan, pues, todas las comunidades, todas las identidades que hacen la patria Abdala se publicó en el periódico La Patria Libre el 23 de octubre de 1869. En él, Martí define de modo dialéctico, el amor a la Patria.

77

El método cognoscitivo electivo, que preconizaba la selección de lo más apropiado entre lo ofrecido por el pensamiento de esos años, fue propugnado por José de la Luz y Caballero y transmitido a José Martí por su maestro Rafael María de Mendive.

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íntegra, se invoca un fantasma que no ha de responder, se invoca una mentira engañadora cuando se invoca la integridad de la patria (Martí, 1953, vol. 1: 46).

Otro de los ejemplos por antonomasia de este momento inicial, en su paulatina y constante profundización, en el conocimiento de la especificidad latinoamericana, lo constituye la siguiente meditación plasmada en un “Cuaderno de apuntes”: Los norteamericanos posponen a la utilidad el sentimiento. Nosotros posponemos al sentimiento la utilidad.

Y si hay esta diferencia de organización, de vida, de ser, si ellos vendían mientras nosotros llorábamos, si nosotros reemplazamos su cabeza fría y calculadora por nuestra cabeza imaginativa, y su corazón de algodón y de buques por un corazón tan especial, tan sensible, tan nuevo que sólo puede llamarse corazón cubano, ¿cómo queréis que nosotros nos legislemos por las leyes con que ellos se legislan?

(Martí, 1953, vol. 1:1702).

Estas anotaciones denotaron, como se ha podido comprobar, una clara comprensión de la existencia de sustanciales diferencias, entre los pueblos latinoamericanos y de los Estados Unidos y una preocupación por la organización de las naciones, a partir de sus rasgos espirituales propios.

Esta última consideración, referida a la autoctonía continental, quedó trazada de forma más nítida durante el tiempo en que estuvo radicado en México (a partir del 8 de febrero de 1875 y hasta el 2 enero de 1877), país que constituyó para Martí una puerta de entrada al complejo acontecer de las Repúblicas independientes latinoamericanas. Es precisamente entonces que empleó, por vez primera, los términos de nuestra América: “Si Europa fuera el cerebro, nuestra América sería el corazón” (Martí, 1953, vol. 2: 826) y madre América.

A través de sus artículos para la Revista Universal tomó partido en la convulsa vida política mexicana, enfrascada en conducir a la nación liberal por los rieles del progreso. Justamente, uno de los más importantes fue “La polémica económica”, en el cual Martí manifestó su desacuerdo con la forma en que el gobierno del presidente Sebastián Lerdo de Tejada aplicaba los modelos estadounidenses y europeos de desarrollo capitalista, sin considerar las particularidades de su economía y advertir que “la imitación servil extravía en Economía, como en Literatura y en Política” (Martí, 1953, vol. 2: 801). Frente a ello, postulaba la urgencia de “buscar solución propia para nuestras propias dificultades” (Martí, 1953, vol. 2: 800), sin que esto significara un desdén a los avances científicos y tecnológicos obtenidos en otras áreas del mundo.

Aunque el concepto de identidad no está completamente formulado en estos escritos, sí está esbozado de manera coherente, a través de la comparación y diferenciación con aquellas regiones que habían sido y continuaban siendo arquetipos para nuestras tierras. Ahora bien, será en Guatemala (en la que se instaló en abril de 1877), donde su mirada se centrará aún más en la problemática continental y juzgará su apostolado “engrandecer a América, estudiar sus fuerzas y revelárselas” (Martí, 1953, vol. 2: 482).

En esta nación, Martí evidenció en sus trabajos no sólo su plena conciencia del mestizaje que nos caracteriza, sino también el hecho de que constituimos una raza nueva y un conglomerado social distinto con respecto al del septentrión del 47 Número 1 ● Agosto 2013

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continente. Muestra de ello es la definición que plasmó en “Los Códigos nuevos”, que significó una ruptura con el precepto del pensamiento liberal, romántico y positivista de civilización (representada por Europa y Estados Unidos) y barbarie (pueblos aborígenes)79. El análisis martiano va a concebir a las sociedades de “nuestra América fabulosa” (Martí, 1953, vol. 2: 483), como el resultado histórico cultural de la conjunción de lo natural con lo foráneo, síntesis de pueblos diversos que han dado lugar a uno nuevo.

Interrumpida por la conquista la obra natural y majestuosa de civilización americana, se creó con el advenimiento de los europeos un pueblo extraño, no español, porque la savia nueva rechaza el cuerpo viejo; no indígena, porque se ha sufrido la injerencia de una civilización devastadora, dos palabras que, siendo un antagonismo, constituyen un proceso; se creó un pueblo mestizo en la forma, que con la reconquista de su libertad, desenvuelve y restaura su alma propia. Es una verdad extraordinaria: el gran espíritu universal tiene una faz particular en cada continente. Así nosotros, con todo el raquitismo de un infante mal herido en la cuna, tenemos toda la fogosidad generosa, inquietud valiente, y bravo vuelo de una raza original fiera y artística (Martí, 1953, vol. 2: 288).

Estos años finales de la década del 70 y los inaugurales de la siguiente, correspondieron a un período de muy rápida evolución en el calado del pensamiento de José Martí, en relación con la situación continental. A mediados de 1878, se trasladó a Cuba donde inició una etapa conspirativa que le deparó, en junio de 1879, el nombramiento de Subdelegado del Comité Revolucionario de Nueva York. Pocas semanas después de comenzada la llamada Guerra Chiquita80, fue deportado nuevamente a España. Antes de terminar el año, escapó hacia Francia, y de allí viajó a la ciudad de los rascacielos, en donde permaneció hasta enero de 1881 cuando decidió partir rumbo a Caracas.

Venezuela significó la consolidación de su espíritu latinoamericanista, movido por el deseo de fundar una América nueva. Esta voluntad de servicio quedó reflejada en la carta que remitió a Fausto Teodoro de Aldrey, el 27 de julio de 1881: “De América soy hijo: a ella me debo. Y de la América, a cuya revelación, sacudimiento y fundación urgente me consagro, esta es la cuna” (Martí, 1953, vol. 2:442).

Precisamente, un “Viaje a Venezuela”, fue uno de los principales escritos en los que Martí brindó las claves de su obligación creadora. En el mismo, señaló la existencia de debilidades y divisiones internas en nuestras naciones, en especial, de las diferencias existentes entre muchas de las políticas implementadas por los gobiernos y las necesidades reales y urgentes de los ciudadanos, por lo que insistió una vez más en la aplicación de modelos sociales surgidos de las propias circunstancias: “Cuando el pueblo en que se ha nacido no está al nivel de la época en que vive, es preciso ser a la

En el marco de dicha tesis, a raíz de la independencia, los indígenas y los afrodescendientes fueron considerados como algo ajeno a la nación “blanca y civilizada”.

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80

La Guerra Chiquita fue un conflicto que enfrentó a cubanos y españoles entre 1879 y 1880.

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vez el hombre de su época y el de su pueblo, pero hay que ser ante todo el hombre de su pueblo” (Martí, 1953, vol. 2: 588).

En la patria de Bolívar planteó además, el lugar de una Cuba independiente dentro de su obra de fundación continental. En un discurso, en el Club del Comercio de Caracas, señaló que “se sabe que al poema de 1810 falta una estrofa” (Martí, 1953, vol. 2: 250), es decir, la lucha cubana era el fin del proceso de liberación nacional de principios del siglo XIX en América Latina.

Cuando el 28 de julio de 1881, Martí se vio obligado a abandonar suelo venezolano, concluyó el ciclo de sus estancias en países latinoamericanos. A partir de aquel minuto, se estableció definitivamente en Nueva York.

La visión de los Estados Unidos completó las concepciones martianas de identidad y emancipación de nuestra América. Vivir en la urbe neoyorkina, le permitió aquilatar el cambio, que en esos años se produjo en el mundo industrial.

Por eso, según apreció la formación y creciente poderío de los monopolios, necesitados de mercados consumidores y materias primas, sus denuncias sobre el inevitable choque entre las identidades latinoamericana y norteamericana se fueron multiplicando, hasta culminar con sus formidables crónicas sobre la Conferencia Internacional de Washington de 1889.

Se debe destacar que alrededor de este Congreso, Estados Unidos buscó de manera velada el apoyo de los países del continente ante una virtual ocupación de Cuba por parte de su ejército81. Dicha posibilidad provocó en Martí, según confesó él mismo, en el “Prólogo a los Versos Sencillos”: “el horror y vergüenza (…) de que pudiéramos con manos parricidas, ayudar el plan insensato de apartar a Cuba, (…), de la patria que la reclama y en ella se completa, de la patria hispanoamericana” (Martí, 1953, vol. 2: 1350).

Pero antes de entrar de lleno en la implementación práctica de su magna tarea de liberación de la Isla, el primero de enero de 1891 fue publicado el ensayo “Nuestra América”, síntesis suprema de la teoría martiana en torno a la identidad latinoamericana. En sus páginas, realizó una refutación madura y plena de los modelos liberales, cuyas formas de organización derivaron una y otra vez hacia el caudillismo y las tiranías, por no corresponderse con los verdaderos requerimientos de la región.

De ahí que postuló que “no hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza” (Martí, 1953, vol. 2:107), en clara mención a la contradicción establecida por el pensamiento liberal, que entendía la modernidad industrial capitalista, como el elemento civilizador desde el cual debería entenderse la especificidad continental. Martí, sin embargo, reiteró en esta obra que no se trataba de copiar el modelo europeo occidental o norteamericano, sino de crear el propio.

Hay que señalar que Martí como pensador, concibió la estrategia de liberación continental que como político, fue llevando a la práctica: independizar a Cuba y a 81

Tal ocupación militar se produjo finalmente entre 1898 y 1902.

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Puerto Rico para fundar la “república nueva”, verdadero esquema de organización republicana surgida desde nuestro continente que contribuiría a reorientar a las naciones sobre la base de la justicia social.

La plenitud de Martí como pensador y político lo alcanzó, sin dudas, durante estos años finales de su vida, dedicados a las tareas de organizar la guerra independentista.

Entonces, su concepción acerca de la identidad continental, comenzó a abrirse camino en el terreno de la realización práctica a través de la ejecución de su estrategia liberadora de América Latina y de proyecciones universales.

A modo de conclusiones.

Las concepciones martianas de identidad y emancipación latinoamericanas van madurando progresivamente. Desde su etapa de adolescencia, comenzó a tomar conciencia de las características peculiares que nos identificaban como pueblos y que legitimaban nuestro derecho a la independencia política.

Su estancia en México, que representó el encuentro con la realidad continental, contribuyó a la profundización de su vocación liberadora en el proceso de aprehensión del ser esencial de nuestra América. Esto le llevaría a plantear, de modo novedoso, que las naciones latinoamericanas eran un resultado histórico- cultural del mestizaje de distintas etnias y que requerían de profundas transformaciones sociales.

Por último, las experiencias norteamericanas completaron su visión sobre tales fenómenos, que cuajó en el diseño de una compleja estrategia de liberación nacional para Cuba y América Latina.

Referencias Martí, J. (1953), Obras Completas. La Habana: Editorial Lex. Rodríguez, P. (2002), De las dos Américas. La Habana: Centro de Estudios Martianos.

Salomón, N. (1980), Cuatro estudios martianos. La Habana: Casa de las Américas.

Santovenia, E. (1938), Genio y acción. Sarmiento y Martí. La Habana: Editorial Trópico.

Suárez, A. (1998), América en Martí. La Habana: Editorial Academia.

Toledo, L. (1982), Ideología y práctica en José Martí. Seis aproximaciones. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.

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José Martí: América y la filosofía Viviana Vargas Galindo82

“Un filósofo es el hombre en quien la intimidad se eleva a categoría racional; sus conflictos sentimentales, su encuentro con el mundo, se resuelve y se transforma en una teoría”.

María Zambrano

¿E

s Martí un filósofo?, Juan Marinello, una de las figuras del ensayismo cubano, intentó hace más de cinco décadas responder a esta pregunta y afirmó:

Creo muy difícil caracterizar la filiación filosófica de José Martí. Desde este ángulo (el filosófico) su caso es de veras complejo. (...) Y no es que Martí carezca de pensamiento grave y de alta capacidad meditadora. En algún modo pudiera decirse que es, desde el Presidio Político (su primera obra) a la última carta a Mercado (escrita la noche antes de morir y considerada su testamento político), un explicador del mundo y de los hombres, un filósofo, pues. Su acción apostólica es siempre hija de una interpretación de lo circundante, derivación y consecuencia de un criterio en que intervienen con igual aporte la enseñanza de los libros y la de los hechos (Marinello, 1940: 217).

Para José Martí pensar a América fue su tarea primordial, esto implicó necesariamente darle forma, personificarla, darle significado, hacerla símbolo: La expresión americana es “la expresión literaria, poética, de América, pero es también la expresión de América misma, el descubrimiento-reconocimiento de una entidad autosuficiente –en la historia como en el arte– que se expresa y significa por sí sola” (Rovira, 2009: 6).

Martí no es un filósofo desde la acepción occidental del término, pues la sophia y el logos no fueron su punto de partida, en el pensamiento del cubano no encontramos un tratado filosófico positivista, ni categorías sistémicas que puedan ubicarlo dentro de una corriente filosófica de su tiempo.

Cabría en este sentido preguntarse, ¿Qué es un filósofo? o cuáles son las categorías que hacen que determinado hombre merezca este apelativo, pues bien, la historia arroja varias definiciones de lo que es un filósofo, podría equipararse con el concepto de sabio de Heráclito, la definición platónica de filósofo como él que sabe que no sabe, el hombre que se deja asombrar por su entorno según Aristóteles, en fin, podría hacerse una tesis completa sobre las acepciones que el vocablo filósofo ha generado a través de la historia y encontrar en ellos encuentros y desencuentros con la figura de Martí.

Martí, no hizo Historia de la Filosofía, no fue esa su principal ocupación; no fue un filósofo al estilo de Spinoza o Kant. Sus textos se explican en relación estrecha con la 82

Tutora licenciatura en filosofía. Universidad Nacional Abierta y Distancia UNAD.

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vida, la necesidad y la urgencia de la acción, tan importante para él, como el pensamiento. Como parte de su legado teórico no dejó una obra escrita en la cual expusiera de manera sistemática y organizada sus ideas filosóficas. La meditación filosófica no pudo ser su mayor, ni siquiera su más urgente preocupación y fuente de meditación. Como ideólogo, político y organizador de una “guerra necesaria” se centró en el análisis de las situaciones concretas que se le presentaban en su quehacer político cotidiano. No fue, por lo tanto, un filósofo en el sentido tradicional del término, en el sentido de un estudioso que adquiere conocimientos a partir del manejo de innumerables textos, desde el cual emerge hacia la realidad para descubrir la verdad mediante la aplicación de dichos conceptos al mundo que le rodea (Salomón, 2007: 375).

Con todo, creo necesario, antes de dar una respuesta conclusiva adentrarnos en el pensamiento martiano y poder entenderlo a cabalidad, debemos tener en cuenta una serie de factores que determinaron, no sólo su contenido, sino también su forma.

En primer lugar, debemos ubicar a Martí en su contexto, “en su verdadera familia”.

Martí pertenece al grupo de hombres del mundo colonial de su época cuya intelectualidad multifacética fue puesta al servicio de su pueblo. Estos hombres carecían de la especialización típica de los letrados y científicos de las metrópolis desarrolladas, resultado de la fragmentación progresiva del saber después del Renacimiento. En muchas ocasiones, ellos, y este es el caso de Martí, encarnaban en sí mismos los anhelos y las aspiraciones de toda una generación de su pueblo. El poeta y ensayista cubano Roberto Fernández Retamar lo explica de una manera muy clara: No es con los hombres de las naciones capitalistas “desarrolladas” con quienes debemos compararlo, sino con los de las naciones del mundo colonial y semicolonial que llamarían “subdesarrollados”. Cuando situamos a Martí en su verdadera familia, comprendemos en seguida no poco de sus actividades, tan sorprendentes hoy, y en su tiempo, para una nación capitalista desarrollada. En esta, una progresiva división del trabajo ha acabado por especializar a sus hombres. No era así, sin embargo, antes de la revolución industrial. Esos conocimientos, por la pobreza de desarrollo del país y por su condición colonial, son escasos y poco diversificados. Se concentran en unos mismos hombres, que son a la vez literatos, maestros, políticos, científicos (Fernández Retamar, 1965: 99).

En segundo lugar, el hecho de que esta erudición integradora se manifestase en un político revolucionario, cuya vida, desde la temprana juventud hasta el último aliento, estuvo completamente dedicada a trabajar y luchar por la liberación de su pueblo, le da un carácter muy especial a su obra, siempre bajo la influencia directa de su apostolado por la independencia de la Patria. En efecto, si queremos entender el pensamiento de Martí a cabalidad –y esto es sobre todo válido para su pensamiento filosófico– tendremos que tener en mente esta realidad de su propia existencia: más que un intelectual que explica e interpreta el mundo, Martí fue un verdadero transformador, un político, cuyas ideas siempre, en mayor o menor medida, estuvieron determinadas por su práctica cotidiana. “Quien indague el color de su pensamiento con olvido de esta verdad, anda descaminado” (Marinello, 1940: 216).

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La vertiginosa vida política que llevó, por un lado, y su temprana muerte, por otro, hicieron que, no pudiera sistematizar su obra. El 1 de abril de 1895 escribe a su amigo Gonzalo de Quesada desde Montecristi, República Dominicana, sólo unos días antes de embarcarse para la guerra en Cuba, una carta que se considera como su testamento literario. En esta, Martí confía a su amigo y discípulo una serie de recomendaciones, sugerencias y encargos, acerca de la forma de organizar su obra escrita para su posible publicación en caso de que no pudiera hacerlo él personalmente por no regresar vivo de la contienda emancipadora.

Al adentrarnos en el tema que nos ocupa o en cualquier otro de la prolija obra martiana, nos encontraremos con la dispersión de sus ideas a lo largo de sus numerosos escritos, a lo que se une que, durante muchos años, practicó el periodismo como profesión y medio de vida, por lo que hallaremos, que su obra en general, está escrita con ese estilo e intención particular.

Sin embargo, es bueno aclarar, que una buena parte de sus ideas filosóficas también aparecen desarrolladas, en un cuaderno de apuntes, escrito probablemente durante su primera deportación a España y en otro cuaderno de juicios filosóficos que data de la época en que trabajaba como profesor de Historia de la Filosofía en la Universidad de Guatemala.

Martí se interesó, estudió y conoció las más diversas corrientes del saber de su tiempo, en general, y de los principales sistemas filosóficos, en particular. Dentro de toda esta constelación de saberes se destacan tres corrientes de pensamiento cuyas ideas pueden ser identificadas dentro del ideario martiano (Jorrín, 1954)83, sobre todo en el campo que estudiamos, y que tuvieron, o una relación formativa, como es el caso de la filosofía cubana del siglo XIX, en especial la de José de la Luz y Caballero cuyo legado recibió a través de su maestro Rafael María de Mendive durante la primera etapa de su formación en Cuba (Vitier, 1975: 115), o una relación coincidente, como es el caso del pensamiento del filósofo trascendentalista norteamericano Ralph Waldo Emerson, de quien escribió en numerosas ocasiones durante su estancia en Estados Unidos; o ambas, como es, a nuestro juicio, el caso del krausismo español, que conoció y estudió en España durante su primera deportación. De ninguna manera se puede enmarcar a Martí dentro de alguno de ellos, más bien tomó de todos lo que se adecuara a su propia concepción dentro de su quehacer de librepensador. (...) así como no hay manera de salvarse del riesgo de obedecer ciegamente a un sistema filosófico, sino nutrirse de todos, y ver cómo en todos palpita un mismo espíritu, sujeto a semejantes accidentes, cualesquiera que sean las formas de que la imaginación humana, vehemente o menguada, según los climas, haya revestido esa fe en lo inmenso y esa ansia de salir de sí, y esa noble inconformidad con ser lo que es, que generan todas las escuelas filosóficas (Concheso,1938: 117).

Tanto Jorrin como Mañach, afirman aquí que existen elementos de Platón y el platonismo en su filosofía, sobre todo en la identificación de la idea del bien con la divinidad: “Dios existe, sin embargo, en la idea del bien, que vale el nacimiento de cada ser. El bien es Dios” (Martí, 2007: 12). Continúa diciendo Jorrín, con razón, que no puede realmente hablarse de platonismo en un pensador del siglo XIX, sino que más bien esto es una expresión de la parte básica que hay en todo saber filosófico.

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De las tres principales figuras de la filosofía cubana 84 de principios del siglo XIX: Agustín Caballero (1762-1835), Félix Varela (1787-1853) y José de la Luz y Caballero (1800-1862), este último, discípulo y continuador de los dos primeros (Monal, 1949: 62), fue el más complejo y el preferido por Martí (Vitier, 1975: 38). Basta leer las páginas que escribió Martí en memoria del maestro cubano para darse cuenta de ello: Él, el padre; él, el silencioso fundador; él, que a solas ardía y centelleaba, y se sofocó el corazón con mano heroica, para dar tiempo a que se le criase de él la juventud con quien se habría de ganar la libertad que sólo brillaría sobre sus huesos...él, que de la piedad que regó en vida, ha creado desde su sepulcro, entre los hijos más puros de Cuba, una religión natural y bella, que en sus formas se acomoda a la razón nueva del hombre, y en el bálsamo de su espíritu a la llaga y soberbia de la sociedad cubana... (Martí, 2007: 58)85.

Tres componentes importantes tuvo el pensamiento de José de la Luz: uno religioso, desde su tiempo de juventud, momento en que adquirió un enorme caudal de saber latino, patrístico y bíblico que su memoria retuvo siempre; un segundo, científico, con enormes conocimientos en materias de física y química; y un tercero, filosófico. En este último campo, siguiendo la orientación “selectiva” de sus predecesores y dentro de la misma corriente nominalista y empirista impulsada en España por el Iluminismo de Feijoo y Jovellanos, conjugó a Aristóteles y la Patrística con Bacon, Locke, Kant y el movimiento biológico de la primera mitad del siglo XIX. Para conformar junto con el sustrato de su profunda religiosidad, no un sistema –porque para él “todos los sistemas y ningún sistema: he ahí el sistema” (Vitier, 1975: 43)86, sino una actitud intelectual, moral y pedagógica de máxima fecundidad para la generación del 68 87, “hombres activos y pensadores”, cuyas semillas espirituales, a través de Mendive, llegaron a Martí (43).

En la disputa sobre el origen de las ideas, de la Luz refutó, como sensualista y seguidor de Locke, el apriorismo kantiano en la interpretación de las ideas de espacio y tiempo.

Tales nociones se formaban, para él, genéticamente como resultado de la experiencia (45). Al mismo tiempo rechazaba las “ideas absolutas”, que constituían la piedra angular de la ontología ecléctica. “Las ideas que más visos tienen de absoluta son cabalmente las más relativas” afirmaba de la Luz y, a la vez, entre ellas incluía el concepto mismo de Dios, sin negar su existencia como “ente absoluto” (45).

Estos filósofos cubanos ocuparon un lugar destacado en América Latina y contribuyeron, entre otros, a hacer de Cuba, como bien señala Gabriel García Márquez, “la colonia más culta de España” (García Márquez, 1988: 15).

85 En otra ocasión escribió a un amigo: “Por dos hombres temblé y lloré al saber de su muerte, sin conocerlos, sin conocer un ápice de su vida: por Don José de la Luz y por Lincoln”.

86 Por lo menos no un sistema en el sentido tradicional del término, aunque su intención fue fundar una nueva escuela filosófica con otro énfasis. Escribía: “Nos proponemos fundar una escuela filosófica en nuestro país, un plantel de ideas y sentimientos, y de métodos. Escuela de virtudes, de pensamientos y de acciones; no de expectantes ni de eruditos, sino de activos y pensadores”.

87 La generación del 1868 fue la que organizó y dirigió la primera guerra de independencia contra España, llamada “Guerra de los Diez años” (1868-1878).

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El hombre llega a la idea de Dios por medio de la contemplación de los fenómenos y las relaciones de la naturaleza, gracias al razonamiento inductivo y no a la intuición.

“Dios – escribía – existió antes que cualquier mundo y existirá después del mundo, pero la idea de Dios surgió después de la idea del mundo, o lo que es lo mismo, el hombre no puede conocer a Dios si no es por intermedio del mundo”.

Por eso –continuaba– las ideas de la causa primera cambian de acuerdo con nuestras ideas científicas.” Y afirmaba: “las ciencias son los ríos que nos llevan al mar insondable de la divinidad (Vitier, 1975: 43).

Intentaba de esa manera conciliar la fe con la ciencia y eliminar la contradicción entre el espiritualismo cristiano y el materialismo ateo que pudiera desprenderse de sus posiciones sensualistas.

Yo estoy esperando que me demuestren que de la proposición fundamental de Locke –todos nuestros conocimientos son derivados de la experiencia–, de este inocentísimo principio, se deriva forzosamente el materialismo (Vitier, 1975: 49).

En lo que se refiere al método en la filosofía, considera que este no ha de ser el de las matemáticas, que sirvió al cartesianismo, sino el de las ciencias naturales y biológicas: la observación, la experimentación y la inducción.

En la famosa polémica que sostuvo con los filósofos cubanos seguidores de las doctrinas de Víctor Cousin (1792-1867), critica fundamentalmente la reducción de la Filosofía al estudio de su historia y, sobre todo, su doctrina del “optimismo histórico” que, a su manera de ver, era una interpretación justificadora del “status quo”, a partir de una interpretación acomodaticia y errónea por superficial del pensamiento hegeliano. En esencia, de la Luz impugnaba la desviación amoral del eclecticismo al que calificó de “falso e imposible”, dañino para la juventud cubana, a la que él quería inculcar, más que ninguna otra sabiduría, la conciencia de lo justo y de lo injusto. Aquí encontramos otro elemento importante de la Luz, su ética, que desprendiéndose de su religiosidad88 y de su filosofía, se vincula de manera indisoluble a su devoción por la justicia (Vitier, 1975: 45).

Así, en la misma polémica en torno a la discusión de las ideas de la moralidad y de la utilidad decía: “que si había una gran diferencia entre lo útil... y lo justo, no media ninguna entre lo más útil y lo justo... Útil – ilustra – es un ferrocarril; pero más útil es la justicia” (48).

Es por eso que entendió su misión educadora, como la formación moral de las clases privilegiadas de la sociedad cubana, a la que él también pertenecía, con vistas a eliminar el mayor problema ético de su época: la esclavitud, que constituía para él un

Religiosidad aquí en el sentido amplio del término. De la Luz desde su temprana juventud se alejó de la carrera sacerdotal y de la estructura dogmática de la iglesia para cultivar un cristianismo ético y libre, pero al mismo tiempo dotado de una profunda espiritualidad que raya en ocasiones con lo místico.

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pecado colectivo89. Concebía como vía de erradicación de este mal, la formación humana de la minoría beneficiaría de la esclavitud, que estaría entonces destinada, primeramente, a cobrar conciencia de su terrible responsabilidad individual y colectiva frente a esta y, después, configurar los destinos de la Patria, libre de estos males y del yugo colonialista español.

El colofón de su pensamiento ético lo encontramos en la frase pronunciada por él en una de las tantas charlas que diera a sus discípulos de El Salvador: “Antes quisiera, no digo yo que se desplomaran las instituciones de los hombres – reyes y emperadores –, los astros mismos del firmamento, que ver caer del pecho humano el sentimiento de la justicia, ese sol del mundo moral” (Vitier, 1975: 48).

Por las consecuencias sociales de su posición filosófica y de su ética, impregnada de un cristianismo libre de dogmatismos estériles pero con una enorme espiritualidad, hubo quienes, incluyendo a alguno de sus discípulos, lo vincularon con el movimiento krausista español.90 Y por este mismo eticismo ferviente, de profunda raíz cristiana, de los hombres del movimiento krausista español, el joven Martí al llegar a España, se sintió atraído.

Las ideas de Krause91 habían sido introducidas en España por el maestro y filósofo español Julián Sanz del Río92 desde hacía ya varios años. Este había traducido y 89.

Cita la siguiente frase de Luz: “La introducción de los negros en Cuba es nuestro verdadero pecado original, tanto más cuanto que pagarán justos por pecadores. Pero justo es también que Tos miembros de la sociedad sean solidarios y mancomunados en esa deuda, cuando ninguno de ellos está exento de complicidad”. Compárese esta con la siguiente, pronunciada por Martí: “Tenemos que pagar con nuestros dolores la criminal riqueza de nuestros abuelos. Verteremos la sangre que hicimos verter: ¡Esta es la ley severa!” (Martí,1969: 189).

90 Antonio Angulo y Heredia, uno de sus más connotados discípulos, en el curso que dio en el Ateneo madrileño en 1863, emparentó a su maestro con el filósofo alemán Friedrich Krause (1781-1832). Esto originó una polémica entre los discípulos de de la Luz, pues otros no veían conexión alguna entre las ideas de su maestro y las de Krause. Aclarando su posición decía Angulo: “Yo no he dicho que don José de la Luz era krausista. He dicho y repito que prefiere el sistema de Krause a los demás sistemas filosóficos de Alemania y que profesaba muchas de sus ideas...” (Vitier, 1975: 51) 91 Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832). Estudió en Jena, cuando enseñaban Fichte y Schelling.

Obtuvo en 1802 su Habilitación en esa Universidad. Enseñó en Jena, Dresden, Berlín, Gotingan y Munich. Aspiraba a ser la auténtica continuación del pensamiento de Kant contra lo que él consideraba las falsas interpretaciones de Fichte, Schelling y Hegel. Para Krause el pensar procede de dos maneras: primero, analítica o subjetivamente; después, sintética u objetivamente; la razón es la facultad, fuente y autoridad del conocimiento. A este método del conocimiento lo llamó “racionalismo armónico”. La posibilidad de ir del sujeto a Dios (analítica) y de Dios hasta el sujeto (sintética) llevó a Krause a pensar que hay una estrecha relación entre Dios y el mundo, por un lado, y el mundo y Dios, por otro que no puede ser calificada como panteísta, en la cual un término absorbe al otro, sino de pan-en-teísta, en la que lejos de identificar el Mundo y Dios (o viceversa), se afirma la realidad del Mundo como Mundo-enDios. De esa manera, a través de esta síntesis se intenta resolver y superar la oposición histórica entre el panteísmo y el deísmo. Importante además en Krause es su filosofía de la Historia, que parte de la idea de la unidad del Espíritu y la Naturaleza en la Humanidad. Las formas históricas de la Humanidad son diferentes grados de ascensión hacia Dios que encuentran su punto culminante en la “Humanidad Racional”, que proporcionará a cada uno de sus miembros la participación en la Razón y en el Bien supremo. Aplica su pensamiento a la ética y a la filosofía del derecho rechazando la teoría absolutista del Estado y enfatizando las asociaciones que él llama “de finalidad” universal: la Familia y la Nación,

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publicado algunas de las obras más importantes de Krause y había reunido un grupo de discípulos a su alrededor,93 que después desempeñaron un importante papel en diversas esferas de la sociedad española de la época, incluida la de la política durante la Primera República (Cremades, 1986: 196).

Más que una copia burda del pensamiento del filósofo alemán, Sanz del Río y sus discípulos, a partir de las ideas básicas del sistema de Krause, intentaron desarrollar una escuela que, aunque siempre bajo el nombre de Krause –lo que aparentemente le restaba originalidad– tuviese características verdaderamente nacionales, ajustándose a las necesidades y a la idiosincrasia del pueblo español. Escribía Martí, describiendo lo que sucedía en España: Sin discusión alguna, en Madrid se vive estrecha vida científica, y abundante y buena vida literaria. Son en esto, sin duda, parte principal, las condiciones imaginativas y el cielo todavía azul de los españoles, no muy asimilables ciertamente a las graves especulaciones alemanas en que, a despecho de la originalidad, más con trabajo y ampliación notable, ocupó su inteligencia Sanz del Río, y la ocupa hoy Patricio Azcarate, Macías, Francisco Giner y el lógico, el honrado, el vigoroso Salmerón. Ellos alemanizan el espíritu; ellos explican a un pueblo de imaginación generalizadora abstractas durezas de inteligencia positiva: ellos krausifican el derecho; pero ellos son espíritus severos, limpios, claros e hijos en verdad legítimos de la grave madre ciencia (Martí, 2007: 39).

Sanz y sus seguidores dejaron a un lado las complejas elaboraciones metafísicas del filósofo alemán para concentrarse en las repercusiones prácticas de su filosofía, sobre todo, en el campo de la ética, la pedagogía y el derecho. 94 Todos los estudiosos de este que constituyen el fundamento de la moralidad; frente a las “asociaciones limitadas”: la Iglesia y el Estado, las que constituyen solamente un instrumento históricamente condicionado de la Moral y del Derecho (Ferrater Mora, 1979).

92 Julián Sanz del Río (1814-1869). Estudió latín y humanidades en el Seminario Conciliar de San Palagio de Córdoba. A partir de 1830 estudió Instituciones Civiles en la Universidad del Sacro Monte de Granada, en donde se doctoró unos años después. 1836 es nombrado profesor de la cátedra de Derecho Romano de esa Universidad. En 1843 es nombrado jefe de la cátedra de Historia de la Filosofía de la Universidad de Madrid y se le encomienda estudiar la organización de cátedras similares en otras universidades Europeas. Pasó por París, primero, y visitó a Cousin, el que no le causó buena impresión como filósofo. Viaja a Heidelberg, donde con ore y entabla amistad con algunos de los discípulos de Krause, entre ellos: Hermann Leonhardi (1809-1875: Sätze aus der theoretischen und praktischen Philosophie. Erneute Vernunftkritik, 1869/, Karl Róder (1806-1879: Grundzüge des Naturrechts oder Rechtsphiosophie; 1856), y Theodor Schlieghake (1808- 1871: Die Grundlagen des sittlichen Lebens, 1855). A su regreso a España, renunció a la cátedra de Filosofía para retirarse a estudiar. Durante estos años de retiro reelaboró la filosofía de Krause hasta convertirla en la suya, aunque siempre quiso presentar sus trabajos bajo el patrocinio del nombre de Krause. La mayoría de los altores coinciden en que las obras de Krause traducidas por él, más que una traducción son una interpretación del filósofo.

Publica el Ideal de la Humanidad y Sistema de Filosofía. Metafísica. En 1854 se reintegra a la docencia como catedrático de Ampliación de Filosofía y su Historia en la Universidad de Madrid.

93 Entre los más connotados tenemos: F. Giner de los Ríos (1839-1915), fundador de la Institución libre de enseñanza de Madrid; F. de Castro (1874- 1903); G.de Azcárates (1840-1917); N. Salmerón (18381908); E. Castelar (1832-1899); F. Pi y Margal (1824-1901).

94 Desde el punto de vista filosófico y sobre todo metafísico fue Sanz del Río el único que trabajó en la filosofía de Krause.

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movimiento coinciden en afirmar que el krausismo en España más que una filosofía fue una ética y un estilo de vida (Azorín, 1957: 72). En efecto, mientras que el krausismo para Alemania fue sólo un brote de oscura metafísica, último baluarte del idealismo post-kantiano, en España fue un movimiento de renovación que perduraría hasta la llamada generación del 27. 95 Este movimiento adoptó una inclinación moralista, en la que se acentuaba la disciplina de conducta y logró despertar en la juventud española una inquietud intelectual y moral por la realidad española y europea. El krausismo español fue, además, una tendencia liberal democrática que, con su sentido orgánico de la sociedad y su actitud espiritual ante el mundo y la vida, además de su síntesis armónica de la filosofía de la época, logró hallar terreno abonado, no sólo en la juventud e intelectualidad españolas sino también en la mente de Martí (Jorrín, 1954: 38). Escribía Martí en sus notas de esta época: Immanuel Kant –idealista platoniano– se dedicó a estudiar la elaboración del pensamiento. En él comienzan dos filosofías: la subjetiva, Fichte; la objetiva y pesimista, Schopenhauer: Fichte estudia el hombre en sí, como objeto de cuanto piensa, y se queda en él. Schelling ve al hombre análogo a lo que lo rodea, y confunde el sujeto y el objeto. Hegel, el grande, los pone en relación y Krause, más grande, los estudia en el sujeto, en el objeto, y en la manera subjetiva individual a que la relación lleva el sujeto que examina al objeto examinado. Yo tuve gran placer cuando hallé en Krause esa filosofía intermedia, secreto de los dos extremos que yo había pensado en llamar Filosofía de relación (Orias, 1983: 90).

Por su relación con el pensamiento martiano, debe destacarse, el vínculo krausista entre la razón y la dignidad humana. Para los krausistas no vivir en armonía con un criterio racional era resignarse a una humilde y voluntaria servidumbre moral, algo incompatible con un ser en quien el Creador había depositado la semilla de una potestad ilimitada. Por eso, para ellos el señorío de la razón era absoluto. Para Sanz del Río, como para Martí, era inaceptable la supeditación de la razón a la Fe96. No se trata de un racionalismo dogmático sino armónico –de esa filosofía que Martí llamara “filosofía de relación”–.

Un racionalismo que no sea ni exclusivo, ni negativo, ni positivo; –decía Sanz del Río–, sino que primeramente sea uno, y bajo la unidad sea interiormente relativo; reconoce todos los principales constitutivos del hombre y del mundo; la razón y los sentidos; las leyes y los hechos; el espíritu y la materia; el mundo espiritual y el mundo natural; lo infinito y lo finito (Salomón, 2007: 43).

Para los krausistas la ética era una de las disciplinas particulares que trataba de las esencialidades (Wesenheiten) de Dios, era la ciencia de la vida humana, tanto individual como colectiva. Su objeto consistía en fijar y estudiar la medida en que el supremo Bien –concebido como atributo de Dios– se actualizaba en el ser humano.

Lejos de concebirse como disciplina normativa y reguladora, basada en normas y A la generación del 27 pertenecen entre otros: Juan Ramón Jiménez (1881-1958), Federico García Lorca (1898-1936), Rafael Alberti (1902- ), Jorge Guillén (1898- 1984).

96 Escribía Martí: “Puesto que tenemos Razón, no puede existir nada contrario a ella. Si ello existiera, no se comprendería la existencia de la Razón, no tendría la Razón objeto. Luego nada existe contra ella...”

(Martí, 2007: 16).

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regulaciones impuestas a la libre actividad del hombre, esta ética invitaba a desarrollar plenamente el potencial moral del hombre, que equivalía –según ellos– a una aspiración, más o menos consciente, de la plenitud vital, que resultaba del conocimiento racional de Dios. La moral era la consecuencia y la aplicación de la metafísica, y su principio básico, “obrar el bien por el bien como ley de Dios para asemejarnos a Dios (Jorrín, 1954: 15)”. Este principio se imponía constantemente a la voluntad del hombre como un deber o como una necesidad moral inherente a la naturaleza humana. Escribía Sanz del Río: Profesamos, pues, el culto del deber, como ley universal del orden moral, que obliga a que todos los hombres, en todo tiempo y por todo lugar; que manda el sacrificio y la propia abnegación ante el bien de la patria y el de la humanidad; el amor a todos los hombres, amigos o enemigos, conciudadanos o extranjeros, pobres o ricos, incultos o cultos, buenos o malos, en suma, la imitación de Dios en la vida, o la realización del bien, de lo verdadero, de lo bello, sólo por obrar bien, no por interés de las consecuencias, ni por espera del premio, o temor del castigo (15).

Esta doctrina moral tenía su aplicación directa en la concepción del Estado y en las regulaciones de la práctica política. El Estado debía garantizar la libertad de pensamiento, de prensa, de enseñanza, de asociación y de comercio y rechaza al mismo tiempo el privilegio, el monopolio, la arbitrariedad en el poder y la violencia.

Para ello debía prepararse al pueblo mediante la educación y la instrucción (Vitier, 1975: 48).

En el campo de la religión los krausistas no aceptaban la intervención del poder de la iglesia en los negocios públicos y proclamaban la separación total de la iglesia y el Estado. Practicaban lo que llamaban un “cristianismo racional” (López, 1980: 18) o “una teología racional” (Bueza,1977: 77). Esta modalidad religiosa decían que procedía de las insuficiencias de todas las religiones positivas que habían aparecido en la historia del hombre. Reconocían la necesidad de un vínculo real entre Dios y el ser humano, y lo declaraban puramente natural y racional, a la vez que negaban todo elemento dogmático, todo misterio, toda revelación y todo milagro (Giner, 1969: 178).

Los krausistas se consideraron cristianos en lo fundamental aunque siempre con una posición crítica hacia la iglesia, fundamentalmente la iglesia católica. Estimaban que la idea de la humanidad era indudablemente una creación del cristianismo que, a su vez, era la manifestación más alta y más divina de la vida religiosa hasta ese momento en la historia. Consideraban, por lo tanto, al cristianismo sólo como una etapa en la evolución religiosa de la humanidad; que sería rebasado algún día, y que pasaría a la historia como un momento más en la trabajosa jornada hacia lo que Krause llamó “la convivencia de la humanidad con Dios como Ser supremo”, cuya expresión religiosa sería la “religión de la humanidad” (Krause, 1860: 17) Lo que los krausistas querían encontrar era una “fe racional” (21), cimentada en el convencimiento de que la razón se bastaba a sí misma para conocer a Dios.

Interpretaban las disidencias que se manifestaban en las ortodoxias católicas y protestantes como una prueba irrefutable del desplazamiento de la humanidad hacia 59 Número 1 ● Agosto 2013

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la nueva actitud religiosa del racionalismo, en la cual acabarían por reconciliarse los espíritus divididos por el confesionalismo excluyente y la intolerancia dogmática.

Los liberales españoles ya habían recibido la influencia del pastor de origen irlandés José María White Crespo (1775-1841), quien al parecer no conocía de Krause, sin embargo tenía una orientación similar. De manera que el krausismo español constituyó un círculo en donde la crisis de la conciencia religiosa española tomo forma significativa. Así José María White pudiera ser considerado como un predecesor del krausismo español97.

No cabe duda de la influencia del pensamiento krausista español en Martí. Este vino a enriquecer lo que ya en algún grado había obtenido en su formación filosófica en Cuba. Tanto en el racionalismo filosófico como en la ética y en su pensamiento sobre la religión existe una enorme coincidencia entre el pensamiento martiano y el krausista. Debemos tener en cuenta que este fue el pensamiento de los liberales españoles de la época, quienes, como Martí, consideraban la libertad como un valor supremo. La diferencia radica en que Martí intentó llevar estas ideas a la práctica política concreta y de esa forma depuró el utopismo de los krausistas españoles. Esta es la valoración del propio Martí: Krause no es todo verdad. Este es simplemente lenguaje simplificador, divisor, castellano del que me valgo y uso porque me parece más adecuado para realizar en la expresión exterior (expresar) mis ideas. – ¡Sus ideas! (…) Ideas mías. La independencia racional, sólo de la verdad natural incambiable y de la deducción lógica exacta, –dependiente, es muy noble y esencial condición del alto espíritu humano (Jorrín, 1954: 318).

Ralph Waldo Emerson (1803-1882) 98 es otro de los maestros que debemos tener en cuenta para reconocer la formación filosófica de Martí. Emerson es una de las más destacada figuras del movimiento que se conoce con el nombre de Trascendentalismo de Nueva Inglaterra (New England trascendentalism), movimiento que surge del Cristianismo Unitario en los Estados Unidos.

Al Trascendentalismo no se le considera tanto una corriente filosófica como religiosa y política, que emerge como respuesta al materialismo cientificista y al dogmatismo religioso. Contra el primero sustentaba la superioridad del espíritu y la firme idea de José María White Crespo tuvo un papel intermediario entre el mundo anglosajón y alemán y los emigrantes españoles. Llegó a Londres en 1810, donde se hizo anglicano y después seguidor del movimiento unitario de Channing (Giner, 1969: 178).

98 Ralph Waldo Emerson nació en Boston, estudió en Harvard y fue ordenado en la iglesia unitaria en 1829. Fue la figura principal del trascendentalismo. Su obra principal “Natur” fue considerada como un credo por los adeptos a este pensar filosófico. Para Emerson todo hecho de la naturaleza es un reflejo, un signo de un hecho espiritual: los hechos naturales son caminos que conducen a realidades trascendentales que se encuentran tanto en el fondo del alma como en las propias cosas. Cada ser está poseído por una ley propia en cuya fidelidad radica su verdadera plenitud. Esta propia ley de cada ser le permite realizarse a plenitud. La confianza en esta Ley implica, por una parte, la vida religiosa, cuyo valor consiste en su profunda interioridad, y, por otra, la existencia moral, conforme a la vez a la naturaleza y al espíritu, por ser en última instancia conforme con la divinidad (Ferrater Mora, 1979).

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que las ciencias no agotaban la realidad, que el Universo rebasaba el esquema en que lo describía y explicaba las ciencias. Frente a la religiosidad estrecha y retrógrada, fue una demanda por un cristianismo racional y una reivindicación del poder de la razón humana y de la capacidad moral del ser humano, la liberación final de la estrecha conciencia religiosa del calvinismo norteamericano, que había comenzado con el movimiento Unitario (Cruz, 1982: 80).

Theodor Parker (1810-1860), destacado predicador unitario abolicionista, describía el movimiento de la siguiente manera: en política, el trascendentalismo no parte de la experiencia sola, sino de la conciencia: no tiene como único punto de partida la historia humana sino también la naturaleza humana. En la ética, el trascendentalismo afirma que el hombre posee facultades morales que lo conducen al derecho y la justicia. En religión, el trascendentalismo admite una facultad religiosa análoga a la moral, intelectual y sensible, es decir poseída por la propia naturaleza del hombre. Por eso el problema de la filosofía trascendental es revisar la experiencia de la humanidad y probar sus enseñanzas por la naturaleza de la humanidad, atestiguar la ética por la conciencia moral; la ciencia, por la razón; probar los credos de las iglesias, las constituciones de los estados por medio de la constitución del universo; derribar lo falso, facilitar lo necesario y ordenar lo justo (Ferrater Mora, 1979).

Además de la evidente influencia en Emerson y el resto de los trascendentalistas del platonismo y del cristianismo unitario, recibieron la del idealismo alemán. Pero, no tanto a través de los difíciles y densos trabajos epistemológicos de Kant, Fichte, Schelling y Hegel, con los que se familiarizó durante sus estancias en Europa, sino, más bien, a través de las interpretaciones más personales, románticas y poéticas de Goethe (1749-1832), Novalis (1772-1801), Coleridge (1772-1834) y Carlyle (1795-1881). Y más tarde por W.T. Harris (1835-1909)99 la “St.Louis School of Hegelias” y el “Journal of Speculative Philosophy” con el que colaboró Emerson durante los finales de la década de los sesenta y principios de los setenta.

Emerson concibe –muy en el sentido de Hegel– la Historia o el Espíritu Absoluto como en una forma primariamente “esquizofrenizada”, es decir, originalmente dividida en Espíritu y Naturaleza, que ahora está luchando victoriosamente por su integración personal en y a través de las realizaciones creativas de la cultura humana. Para Emerson la Cultura Humana era idéntica a la reintegración del Espíritu con la Naturaleza. La ciencia misma se convertía entonces en una asistenta del trascendentalismo, en el sentido en que la conquista del hombre sobre el medio material evidenciaba que la Naturaleza no era ajena sino totalmente transparente al Espíritu, y dado que todo lo que fuese inteligible tendría que ser de alguna forma también inteligente, entonces el Espíritu y la Naturaleza tendrían que ser en realidad uno. Esta concepción de la Historia está estrechamente ligada a otras ideas esenciales de su sistema.

Educador y filósofo norteamericano. Fundador junto con H.C.Brokmeyer de la “St. Louis School” y editor de la revista “The Journal of Speculative Philosophy”.

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Sin embargo, no se puede leer a Emerson como a un filósofo sistemático porque no fue realmente ni un filósofo ni un idealista metafísico en el sentido tradicional de los dos términos. Como afirmaba Frothingham en su obra dedicada al Trascendentalismo norteamericano: “trascendentalism was not a systematic theory of life but something more like a state of mind (Jorrín, 1954: 8)”100.

Emerson y sus seguidores ejercieron gran influencia en casi todas las esferas de la vida cultural de los Estados Unidos de la segunda mitad del siglo XIX, incluidos filósofos como William James (1842-1910) y John Dewey (1859-1952), al igual que en Francia con H. Bergson (1859–1941). Fue admirado por Nietzsche (1844-1900), quien escribió a Overbeck en una ocasión: No sé cuánto daría, para poder influir que se impusiera una cultura científica a una naturaleza tan grande y señorial, a un espíritu y un alma tan ricos. Tal y como se observa, en Emerson hemos perdido un filósofo (Nietzsche, 1889: 573).

En efecto, la sensibilidad de Emerson por ciertos temas de la filosofía romántica de la época, como fueron la concepción vaga pero activada de la divinidad de la naturaleza del espíritu humano y la insistencia en la autoridad de la conciencia individual; el rechazo a cualquier forma de dualismo metafísico, reduccionismo o positivismo; la concepción de la naturaleza, no como una máquina que demanda una manipulación impersonal, sino como un organismo, análogo al Espíritu y un educador moral para el poeta que lee sus jeroglíficos; el predominio en ocasiones de la imaginación sobre la razón, la creatividad sobre la teoría, la acción sobre la contemplación y la marcada tendencia de ver la actividad espontánea del artista creador como un logro esencial de la civilización humana. Todos estos elementos del pensamiento de Emerson influyeron en Martí. Es por eso en varias ocasiones escribió sobre él: “Emerson, cuya lectura purifica y exalta” (Martí, 2007: 80). “El grandioso Emerson, tenido como uno de los más potentes y originales pensadores de estos tiempos, y como el más grande de los poetas de América” (80), “Emerson, un Dante amoroso, que vivió sobre la tierra, más que en ella, – por lo que la vio con toda holgura y certidumbre y escribió Biblia humana” (Cruz, 1982: 80).

No obstante, el pensamiento de Emerson en Martí más que determinante fue coincidente, pues cuando Martí se encuentra con la filosofía de este, ya tenía la suya formada (Jorrín, 1954: 63). Dos ideas de Martí sirven para ilustrar el por qué Martí consideraba el pensamiento de Emerson importante: “Tal sería la gran tarea de los hombres previsores de este pueblo (se refiere a los E.U.); y tal fue, como si le hubiese vivido una estrella en el pecho, la tarea de Emerson: espiritualizarlo” (Martí, 2007: 80).

Emerson... con su paso de cumbres y filosofía de estrellas, con el acuerdo imponente de su espíritu puro –testigo de lo universo– y la maravilla espiritual y armónica de la naturaleza, donde diez años antes que Darwin vio al gusano, en su brega por llegar al hombre, ascendiendo por todas las espiras de la forma... (81).

El trascendentalismo no era una teoría sistemática de la vida, sino algo más parecido a un estado de ánimo.

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Martí entendió la esencia del pensamiento de Emerson. En un trabajo que escribió a raíz de su muerte exponía las ideas fundamentales de Emerson de la siguiente manera: Quiso penetrar el misterio de la vida: quiso descubrir las leyes de la existencia del Universo... que cada hombre tiene en sí al ser Creador, y que cada cosa creada tiene algo del Creador en sí, y todo irá a dar al cabo en el seno del Espíritu creador (...) Todo el Universo una idea, y Dios la idea pura, y el ser humano la idea aspiradora, que irá a parar al cabo, como perla a su concha, y flecha en tronco de árbol, en el seno de Dios”(...) Anuncia a los hombres que sólo se es venturoso siendo puro (...) No desdeña la ciencia por falsa, sino por lenta... La deja atrás, como caudillo impaciente, que monta caballo volanta, a soldado despacioso, cargado de pesada herrajería. El idealismo no es, en él, deseo vago de muerte, sino convicción de vida posterior que ha de merecerse con la práctica serena de la virtud en esta vida (Martí, 2007: 81)

La idea de Emerson sobre la presencia divina en el hombre no es ajena al pensamiento martiano, por el contrario, aparece desde sus primeros escritos: “Trituraban a un hombre. ¡Miserables! ¡Olvidaban de que en aquel hombre iba Dios!” (Martí, 1989). Y refiriéndose al mismo Emerson decía: “...se sintió hombre, y Dios, por serlo...” (Martí, 2007: 82) Así mismo, Martí hace una valoración de las posibilidades y de las limitaciones de las ciencias que concuerdan con las del filósofo norteamericano.

No es que desdeñemos la ciencia; nos abrazamos con fervor a ella; con activa admiración la perseguimos; aprendemos lo que nos dice; ...Pero, si olvidando la verdadera dignidad científica, se revuelve airada contra lo que no acierta a explicar; y trata con sus dudas sistemáticas aquello que no puede conocer; y viene a negar a mi corazón la fuerza con que se mueve y el vigor y la trascendencia ultrahumana de las pasiones porque late; entonces, como a loca matrona a quien descompone una vieja vanidad, la rechazamos con blandura, pero con energía (82).

No solo en relación a la valoración de las ciencias se acercan los dos pensadores, sino también en la de la poesía y la estética: “la poesía no es más que la expresión simbólica de los aspectos bellos de la naturaleza (Martí, 2007)” escribía en una ocasión, recordándonos con ello a “aquella águila blanca que se llamó Emerson” (Martí, 2007: 80).

De los Trascendentalistas no sólo Martí estudió y conoció a Emerson sino también a otra de sus figuras importantes: Bronson Alcott (1799-1888). Sobre este escribió: De todas partes venían a oír al autor de los Tablets, que eran como los apotegmas de este nuevo platonismo; al que escribió ideas que parecen luces en aquel histórico día, donde la filosofía trascendental quedó más bella cuando él la dotó con sus “versículos orféicos”; al filósofo ilustre entre los trascendentalistas, que quisieron conformar los accidentes del mundo a su esencia, el hombre al Universo y la vida a su fin (Martí, 2007: 190)”.

Existen otros puntos coincidentes y disidentes, porque de ninguna manera se puede afirmar que Martí fuese trascendentalista, pero basta resaltar que Martí encuentra en 63 Número 1 ● Agosto 2013

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el Trascendentalismo, por un lado, aquel eticismo estoico que exalta lo espiritual, y proclama la necesidad de una vida limpia y pura, y, por otro lado, elementos de esa filosofía equilibrada que buscaba, reacción al materialismo exagerado, dogmático y cientificista, y al espiritualismo anticientífico y supersticioso.

En uno de sus Cuadernos de Apuntes en el epígrafe que titula: ¿Existe la Ciencia Trascendental en el Orden Intelectual Absoluto?, escribe el siguiente análisis: La ciencia trascendental es la verdad única, generadora y matriz de todo género y toda clase de verdades. (...) Todo va a la unidad, todo a la síntesis, las esencias van a un ser; los existentes a lo existente: un padre es padre de muchos hijos: un tronco es asiento de infinitas ramas (...). Así de una verdad nacen las ciencias, y así las ciencias van a una verdad (...). La ciencia trascendental, existe; pero no existe en el orden intelectual humano. Si existe, en algún orden indudablemente ha de existir; superior al nuestro, más sintético, más conjuntivo, más armónico. En el orden post-humano e infra-humano; en el orden intelectual universal; que como todos los hijos van a un padre; y todas las ciencias van a una ciencia, todas las verdades van a una verdad, todos los mundos van, en el universal sublime armónico conjunto, a Dios. Luego: Sí existe la ciencia trascendental en el orden intelectual absoluto (Martí, 2007: 52).

Para responder sobre la polémica filiación filosófica de Martí, objetivo inevitable si se pretende indagar sobre sus ideas filosóficas, lo primero que debemos constatar en que Martí no puede ser ubicado dentro de ninguna escuela filosófica estricta. Lo cierto es que recibió las influencias de las más diversas corrientes filosóficas de su época y de las que se pueden detectar huellas en su obra, tales sistemas pudieran ser considerados como estaciones en el desarrollo de su pensamiento, momentos en la búsqueda de su propia filosofía101.

Esto se debe fundamentalmente a su propia concepción de lo que debería ser un intelectual. (...) unos son segundones, y meras criaturas, de empacho de libros, y si les quitan de acá el Spencer y de allá el Ribot, y por aquí de Gibbons y por allí el Tucídides, se quedarían como el maniquí, sin piernas ni brazos. Otros leen por saber, pero traen la marca propia donde el maestro, como sobre la luz, no osa poner la mano. Y artesanos o príncipes, ésos son los creadores (Serra,1998: 380).

Existió un esfuerzo consciente en Martí por mantener la independencia de su pensamiento. Se pudiera concluir, por lo tanto, que Martí no es hombre de escuela ni de dogmas, sino hombre de ideas. Así entiende la filosofía, como ciencia de ideas y no de dogmas. Su pensamiento pudiera calificarse de abierto, integrador y dialéctico, sin que se le pueda poner etiqueta ni filiación a ninguna doctrina (Vitier, 1975: 29).

Todos los estudios del pensamiento filosófico de Martí consagran gran parte de su obra a identificar las huellas de diferentes corrientes filosóficas en su pensamiento. Además de las ya mencionadas por nosotros, hablan de la influencia del platonismo, del estoicismo, del misticismo, del idealismo alemán, del romanticismo (Jorrín, 1954).

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Su manera propia de aproximarse al pensamiento filosófico está resumida en las ideas expuestas durante el debate que sostuvo en torno al idealismo y al positivismo en el Liceo Hidalgo de la ciudad de México en el año 1875. En aquella discusión pública con un representante de la filosofía positivista planteaba Martí que la única manera de salvarse del riesgo de obedecer ciegamente a un sistema filosófico consistía en nutrirse de todos. Estos planteamientos han servido para que algunos estudiosos considerasen su pensamiento de ecléctico (González, 1981: 67).

Sin embargo, esta categorización del pensamiento martiano ha sido rechazada por los que plantean, a mi juicio con razón, que tales formulaciones de Martí no son suficientes para definir de ecléctico su pensamiento filosófico. Según sus propias palabras su filosofía sigue los principios de la crítica, entendida como el ejercicio del criterio propio y la investigación: “¿Qué hemos de hacer para saber? Examinar con nuestro criterio el examen que ha hecho el criterio ajeno, o, lo que es más seguro, examinar por nosotros mismos” (Martí, 2007: 131)102.

En Martí existió un desarrollo y una evolución más compleja y, a la vez, más creadora que la mera conciliación ecléctica. Él no sólo intenta recoger lo mejor de los sistemas filosóficos que le son conocidos sino que, a partir de ellos –y es aquí donde trasciende el pensamiento ecléctico–, procura de manera original y creadora buscar su propia aproximación y desarrollar su propio sistema. Cuando hacía referencia a Krause y al placer que sintió al conocer el pensamiento y el método del filósofo alemán, aclaraba que no estaba de acuerdo con todo lo planteado por él, y enfatizaba que el lenguaje krausista sólo le era un buen medio para expresar sus propias ideas (131). Es por eso que, su pensamiento filosófico, lejos de ser ecléctico, es más bien profundamente auténtico y fundacional.

En resumen, hay que destacar que en la formación filosófica de Martí, en primer lugar, influyó la “filosofía cubana”, que de manera insipiente comenzaba a desarrollar una serie de características propias que la diferenciaban de las corrientes europeas y norteamericanas. Por otra parte vemos que Martí recibió también la influencia de corrientes europeas y norteamericanas. Es interesante notar que en ambos casos se trataba de corrientes de pensamientos sui géneris en donde se integraba varias fuentes que apuntaban a un sistema nuevo que trataba de ajustarse a las condiciones propias. En el caso del Krausismo español, se trataba de una interpretación ya hispana de la filosofía del idealista alemán. En el caso del trascendentalismo, sucedía algo similar a partir del romanticismo y de otras corrientes de pensamientos filosóficas y religiosas provenientes de Europa. En ambos casos, como también ya en la del cubano Luz, existía un intento acentuado de integrar lo filosófico, lo religioso y lo ético, y un

Escribía en uno de sus cuadernos: “Ahora, cuando los hombres nacen, están en pie junto a la cama, con grandes y fuertes vendas preparadas en las manos, todas las filosofías, las religiones, los sistemas políticos. Y lo atan, y lo enfajan- y el hombre es ya, por toda su vida en la tierra, un caballo embridado.

Yo soy caballo sin silla. De nadie recibo ley, ni a nadie intento imponerla. Me salvo de los hombres y los salvo a ellos de mí”. Por otro lado escribía: “Cada hombre trae en sí el deber de añadir, de domar, de revelar. Son culpables las vidas empleadas en la repetición cómoda de las verdades descubiertas”.

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esfuerzo por hacer de la filosofía un saber con aplicación práctica y política para el desarrollo de los seres humanos como sujetos individuales y colectivos.

Respondiendo a la pregunta inicial, si se nos preguntara si fue José Martí un filósofo en el sentido que Antonio Gramsci habla de los “filósofos especialistas” habría que responder negativamente, pero siguiendo el pensamiento del autor de los Cuadernos de la Cárcel, tampoco es Martí un prisionero del “sentido común”, todo lo contrario, el apóstol cubano refuerza los núcleos de “buen sentido” presentes en el pensamiento filosófico universal para abrir las trazas creadoras de una nueva cultura.

Martí no fue filósofo en estricto sentido, no sólo porque careció del tiempo necesario para ello, sino porque tampoco era esta la manera en que creía se debía hacer filosofía.

En efecto, esta forma de aproximarse al mundo le era ajena. Martí como intelectual entendía que había necesariamente una unidad muy estrecha entre la teoría y la práctica, y por lo tanto, intentó, sin abandonar el análisis teórico, dedicar a la realidad objetiva una atención verdaderamente práctica 103. Esta concepción lo llevó a formular y a poner en práctica un programa liberador para su país y para América Latina donde, igualmente en sentido gramsciano, su filosofía se hace implícita e histórica 104.

Aurelio Concheso en una conferencia sobre el pensamiento filosófico de Martí impartida en el Instituto Iberomericano de Berlín en 1936, planteaba que, a su manera de entender, la filosofía se podía dividir en dos grandes áreas, la teórica, por un lado, y la práctica, por otro, y que ambas maneras de hacer filosofía estaban presentes en Martí. Desde el punto de vista de la filosofía práctica –apunta Concheso– Martí “sentó antes que Jilius Binder, el fundador de la teoría del idealismo práctico en Alemania, las bases de la ética que estudia los primeros principios del actuar, como la idea de la libertad, del deber y del bien” (Concheso, 1938: 116).

Si partiésemos de los criterios planteados por Concheso, podría entonces afirmarse que existía en Martí un germen filosófico que más que todo estaba dirigido hacia lo práctico, es decir, hacia lo ético. Sin embargo, como el propio Concheso también afirmaba, fue asimismo Martí un filósofo teórico que se interesó por “estudiar los primeros principios del ser y del conocer” (121).

Martí intentó elaborar “una manera coherente y unitaria de pensar sobre todos los problemas del mundo exterior, físico y moral” (116). Este esfuerzo lo mantuvo a lo largo de toda su vida. Pretendió –sin lograrlo– sistematizar sus ideas por escrito en los escasos momentos en que tenía tiempo para ello o cuando se le presentaba la ocasión Escribía Martí: “Hacer es la mejor manera de decir”. En: Propósitos de la Revista Venezolana, VII, 197.; “Hacer es el único modo eficaz de responder”. En: Carta a Gonzalo de Quesada, IV, 65; “¿Pues pensar, qué es, si no es fundar?... Pensar es abrir surcos, levantar cimientos y dar el santo y seña de los corazones... ¡La razón, si quiere guiar, tiene que entrar en la caballería! y morir, para que la respeten los que saben morir” (Martí, 1890: 252).

104 Observamos aquí las coincidencias del pensamiento martiano con el krausismo y con el trascendentalismo emersoniano. Tanto el krausismo como el trascendentalismo no proponían un simple filosofar especulativo sino que consideraban que los conocimientos que tienen lugar a través de las ciencias y de la filosofía eran para la vida (Salomón, 2007: 43).

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debido a algún ensayo o artículo periodístico que estuviera escribiendo. De ahí que algunos estudiosos afirmen, a pesar de lo disgregada de su obra, que Martí “aportó una concepción filosófica del mundo que por su originalidad, por su valor teórico e ideológico y por su carácter profundamente dialéctico, debe ocupar un lugar destacado en la historia de la filosofía cubana y latinoaméricana105 (Rodríguez, 1983: 26)”.

El pensamiento filosófico de Martí carece de la organización y la metodología adecuada del pensador sistemático, por lo que hay que ir extrayendo sus ideas de su prolija obra, de los apuntes para sus clases de filosofía, de los esquemas para los libros que pensaba escribir y, sobre todo, de sus numerosos artículos y ensayos periodísticos. Sin embargo, estos escritos constituyen unidades de pensamiento íntegras, donde el autor intenta resumir y llevar hasta las últimas consecuencias su pensamiento. Martí mismo lo confiesa en carta a Bartolomé Mitre, director del periódico La Nación de Buenos Aires: Es mal mío no poder concebir nada en retazos, y querer cargar de esencia los pequeños moldes, y hacer los artículos de diario como si fueran libros, por lo cual no escribo con sosiego, ni con mi verdadero modo de escribir, sino cuando siento que escribo para gentes que han de amarme, y cuando puedo, en pequeñas obras sucesivas, ir contorneando insensiblemente en lo exterior la obra previa hecha ya en mí (Martí, 2007: 16).

Es, por esto último, que no se puede hablar de una filosofía martiana, sino de las ideas filosóficas de Martí, que pudiesen servir como modelo, como guía, y aún como fundamento para la elaboración de una filosofía latinoamericanas porque, independientemente de su posible aporte al saber filosófico universal, lo más relevante del pensamiento martiano estriba en que desarrolló una forma de pensar propiamente de Latinoamérica.

El hispanista francés Noel Salomón al referirse a la importancia y trascendencia del pensamiento filosófico de Martí afirmaba que un sistema ideológico no tiene su verdadero valor en sí, sino que es un significante que adquiere su significado real (el del contenido y no de la forma) cuando se le coloca en su contexto, es decir, funcionando en una determinada situación histórica, en cierta fecha de la evolución de las sociedades humanas, dentro de tales o cuales relaciones de poder (Salomón, 2007: 42).

En efecto, el pensamiento de Martí adquiere su valor universal a partir de la particularidad histórica, política y social latinoamericana, a partir de este esfuerzo por elaborar una manera de pensar y de actuar que respondiese a la idiosincrasia y tradiciones latinoamericanas. Frente a las ricas tradiciones filosóficas y culturales de Europa y las que comenzaban ya a desarrollarse en los Estados Unidos sin rechazarlas a priori, por el contrario, tratando de integrar, lo que de ellas consideraba positivo, intentó desarrollar una aproximación propiamente latinoamericana y alertó sobre el Agramonte plantea que Martí quiso y, de hecho, contribuyó a una filosofía de América Latina (AGRAMONTE, 1971: 771 s.).

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peligro que representaba para nuestros pueblos, recién independizados del colonialismo europeo, copiar mecánicamente de otras realidades sin tener en cuenta nuestras propias condiciones sociales, históricas y culturales.

Su concepto de universalidad lo formuló a la manera de un imperativo categórico republicano: “Injértese en nuestras repúblicas el mundo: pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas” (Martí, 2007: 18).

De ahí, la originalidad de su pensamiento y la dificultad que se confronta al pretender ubicarlo en una escuela filosófica determinada.

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La edad de oro caudal inagotable de la pedagogía martiana 106 Óscar Andersson Cardozo Jiménez

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osé Martí, héroe cubano y americano tuvo una vida atravesada por muchas dificultades; pero su misión primordial siempre estuvo clara: escribir la última estrofa en el poema iniciado en 1810; sus versos finales serían la independencia de Cuba y la definitiva emancipación de América Latina. Ningún campo de batalla fue desconocido para el Héroe de Dos Ríos, desde la oratoria, el periodismo, pasando por las aulas de clase y hasta las indómitas maniguas, en donde encontraría su heroica muerte. Desde todos estos escenarios sus ideales de emancipación dejaron un legado de hombres que en toda Latinoamérica propenden por la libertad del ser humano.

En el siguiente artículo se explorarán algunas aproximaciones acerca del pensamiento pedagógico Martiano expuesto en su revista La Edad de Oro; otro fértil campo de acción en el que El Maestro pondría al servicio de los niños todo su genio literario y político; para con ello formar seres humanos dignos, orgullosos de la tierra en la que nacieron, prestos a defenderla de cualquier amenaza, interna o foránea. Una revista innovadora para su tiempo, que fomentaba la enseñanza científica y el pensamiento crítico, alejada del escolasticismo que imperaba por entonces en los modelos educativos de nuestras doloridas tierras.

El escrito que viene a continuación es una exhortación para leer y estudiar La Edad de Oro, por ser veta inacabable del pensamiento martiano; y también una invitación a analizar la pedagogía martiana por ser un legado tan vigente ahora como lo fue en su tiempo.

Pensamiento pedagógico en José Martí Influencias intelectuales del pensamiento pedagógico martiano Vale la pena destacar los visos de renovación que la intelectualidad cubana ofrecía a las colonias españolas en América a finales de siglo XVIII y principios del XIX, ideas que acogería el héroe de Dos Ríos en su pensamiento y que son fermento de muchos de sus proyectos posteriores. En un principio José Agustín Caballero (1762 -1835) introdujo el racionalismo cartesiano y promovió un reforma en la universidad cubana para alejarla del dogmatismo escolástico y abogar más por el espíritu critico; rechazaba la visión de la física de Aristóteles, y la reemplazó por la enseñanza de Newton y Copérnico, que se centraban en la demostración experimental y no en la fuerza del argumento (Monal, 2007: 315 y ss).

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Notas acerca de la pedagogía martiana en los artículos y cuentos de La Edad de Oro.

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Más adelante Félix Varela (1788 – 1853), quien fuera discípulo de José Agustín Caballero en el seminario San Carlos, compartió el anti escolasticismo de su profesor; confiaba en el poder de la razón humana siguiendo la tradición iluminista del siglo XVIII, introdujo la modernidad en la filosofía cubana construyendo un pensamiento creador alejado del eclecticismo; fue un empirista que se centró en el dato sensorial, la observación y la experimentación. Como su maestro utilizó la duda metódica como herramienta para la construcción de una teoría del conocimiento, ser racionalista no le impidió conciliar sus creencias con las teorías que defendía; el padre Varela creía que algunos aspectos de la teología (milagros y misterios), no eran asequibles al ser humano (Monal, 2007: 318).

Estudiante de Félix Varela, también en el seminario San Carlos, fue José de la Luz y Caballero (1800-1862), quien se vio influido por sus lecturas de los iluministas Locke, Condillac y Rousseau, así como también por Newton y Descartes. Criticó abiertamente los métodos de enseñanza tradicionales, y se centró en la motivación de sus estudiantes para dar a conocer sus ideas.

Otro punto de atención en su pensamiento es la denuncia que hace del divorcio entre teoría y práctica, proponía que la transmisión de conocimiento y este mismo debía estar enfocado a las necesidades del país; como su profesor fue empirista, pero más cercano a Locke, su iluminismo concebía al hombre como un todo y al mundo como una unidad inseparable del ser humano; promovió también el fomento del espíritu critico para penetrar en el conocimiento (Monal, 2007:330 y ss).

Tanto en el padre Varela como en Luz y Caballero la religiosidad no brinda una interpretación de las cuestiones filosóficas; para ellos la religión es un hecho de conciencia individual y no una guía para comprender el mundo; esto concilia su filosofía con sus creencias religiosas. Todas estas nuevas ideas las recibiría Martí de su mentor Rafael María de Mendive al estudiar en el colegio San Pablo.

Algunos elementos del pensamiento pedagógico de José Martí Es indispensable, antes de aventurarnos en cualquier análisis pedagógico, revisar el concepto de educación en El Maestro, para él educar es: “Depositar en cada hombre toda la obra humana que le ha antecedido; es hacer a cada hombre resumen del mundo viviente, hasta el día en que vive: es ponerlo a nivel de su tiempo, para que flote sobre él; es preparar al hombre para la vida” (Almendros, 2011:50).

También la educación en Martí esta relacionada con la vida diaria, se debe preparar al hombre para propiciarse los medios de vida: “La educación, pues, no es más que esto: la habilitación de los hombres para obtener con desahogo y honradez los medios de vida indispensables en el tiempo en que existen, sin rebajar por esto las aspiraciones delicadas, superiores y espirituales de la mejor parte del ser humano” (Martí, 2001:428 y 429).

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Contrario a las ideas imperantes en su tiempo Martí consideraba indispensable la fusión de teoría y práctica en la escuela; estaba en desacuerdo con los métodos que desarrollaban solo la memoria, centrados en lo verbal; propendía El Maestro por un aprendizaje por medio del descubrimiento, con el cual los estudiantes desarrollaran al máximo sus potencialidades; para Martí: “escuela no debería decirse, sino talleres. Y la pluma debía manejarse por la tarde en las escuelas; pero por la mañana la azada” (Almendros, 2011: IX).

Siempre en pos de construir la tan anhelada Nuestra América; El Maestro realizó la fundamental tarea de pensar un sistema pedagógico acorde con las necesidades latinoamericanas; analizaremos algunos de los elementos que, en Martí, propenden por la conquista de la necesaria segunda emancipación.

Enseñanza científica Para Martí la enseñanza es un acto de amor, su proyecto de escuela la concibió como un lugar de virtudes, de pensamiento y de acción, de estudiantes activos, de pensadores (Almendros, 2011: 13). Un punto de partida para delimitar el concepto de enseñanza científica es el artículo escrito por El Maestro para el periódico La Nación de Buenos Aires el catorce de noviembre de 1886; en el se examina el sistema de educación estadounidense; compara la gran inversión en infraestructura, materiales y puestos escolares, con la poca preparación de los niños para la vida, y la falta de vocación de los docentes.

Las escuelas son meros talleres de memorizar; donde la inteligencia del niño languidece con los años sepultada por innumerables datos, mapas, cuentas y castigos corporales. Nos dice El maestro acerca del método utilizado en estos planteles: “Leer, escribir, contar: eso es todo lo que les parece que los niños necesitan saber. Pero ¿A qué leer, sino se les infiltra la afición a la lectura, la convicción de que es sabrosa y útil, el goce de ir levantando el alma con la armonía y la grandeza del conocimiento? ¿A qué escribir, sino se nutre la mente de ideas, ni se aviva el gusto de ellas? (Almendros, 2011: 15).

Los encargados de educar a los niños en estas instituciones carecen del elemento vital de la enseñanza, el amor no habita en lo que hacen, su empleo es tomado como castigo de la vida por su pobreza, “como una prisión aborrecible de su juventud, como una preparación temporal incómoda a los fines más gratos y reales de su vida” (Martí, 2001: 83,84).

Este sistema educativo producto de una sociedad volcada hacia la satisfacción de las necesidades que vienen del instinto y la consecución del lucro económico, forma empleados de comercio y mandaderos que cuentan y leen mal; “de raíz hay que volcar este sistema”, dice Martí y ve como solución desenvolver en el niño la inteligencia, la pasión y el amor; con una enseñanza ordenada y práctica; la instrucción primaria debe ser experimental y científica; enseñar “el abecedario de la naturaleza”, y derivar de esta el orgullo de ser hombre, la majestad que da el conocimiento.

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Según la opinión de El Maestro antes que atiborrar la cabeza del niño con límites de Estados, nombres de ríos y operaciones aritméticas; la inteligencia de los pequeños debería ser expuesta a los elementos de la naturaleza, es decir, a las fuerzas que actúan en ella, las riquezas de la tierra, los frutos que de esta se derivan; los niños tendrían que estar en contacto con los objetos, y de allí, por medio de la investigación, extraer el conocimiento.

No solo se refiere Martí en su obra a la escuela primaria; también extiende sus preocupaciones a la enseñanza universitaria, de la cual trataremos más adelante.

Teoría y práctica En su estancia en EE.UU. el Maestro analizó las diferencias entre la educación sajona y la educación en Hispanoamérica; las pujantes potencias reformaban sus métodos de enseñanza y sus instituciones para hacer frente a los nuevos desafíos que planteaba el desarrollo tecnológico del siglo XIX, se estudiaban fuerzas de la naturaleza tales como la electricidad y el magnetismo, al mismo tiempo que se promovía la educación técnica acorde con las necesidades de los nacientes imperios; en contraste a esta situación en América Latina aún predominaba el escolasticismo en las universidades; la educación no estaba en consonancia con los tiempos turbulentos y científicos que se vivían.

Para el Maestro educar sin tener en cuenta la época en la que se vive es, con el predominio de la escolástica, una da las causas del atraso de las jóvenes repúblicas americanas; no cabe enseñar materias y métodos del siglo XVII, en un mundo donde la electricidad y el vapor mueven los talleres del mundo.

Para conciliar los tiempos en que se vive con la educación, es necesario, dice El Maestro: “sustituir al espíritu literario de la educación, el espíritu científico” (Almendros, 2011: 18), esto desde la primaria, donde la educación debe ser científica, como ya vimos, con maestros capaces de enseñar las ciencias indispensables en el mundo nuevo.

Debe constituirse un programa que abarque todo el sistema educativo, hasta la universidad brillante y útil: “Una universidad que sea para los hombres de ahora aquella alma madre que en tiempos de Dantes y Virgilios preparaba a sus estudiantes a las artes de letras, debates de teología y argucias legales, que daban entonces a los hombres, por no saber aun de cosa mejor, prosperidad y empleo. Como quién se quita un manto y se pone otro, es necesario poner de lado la universidad antigua, y alzar la nueva” (Almendros, 2011:18,19).

En uno de sus artículos, escrito para la revista La América, el maestro expone un modelo educativo implementado en la compañía Excélsior en San Luis; en este lugar los aprendices recibían explicaciones teóricas y prácticas; si al cabo de dos semanas el 72 Número 1 ● Agosto 2013

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aprendiz mostraba buenas condiciones, se le colocaba entre los trabajadores regulares y se le asignaban tareas más complejas, con el paso del tiempo (8 semanas), al aprendiz se le encomendaban otras tareas y se le empezaba a pagar por realizarlas.

Al final de este proceso los aprendices eran evaluados para determinar cuales debían ser contratados definitivamente (Martí, 2001:279-281).

Este era el modelo que El Maestro proponía en cuanto al aprendizaje de las tareas mecánicas, fusión constante de teoría y práctica, observación y experimentación; la creación de la escuela técnica, de universidades científicas, que ya en la Europa de su tiempo rendía sus frutos a las potencias industriales. No perdía de vista Martí el sector rural, más atrasado aún que las metrópolis latinoamericanas, así como se envían aprendices a los talleres, también el hijo del campesino, y por qué no, el mismo campesino, debían ir a haciendas y estaciones de cultivo, en donde en la práctica, se aprendieran las más avanzadas técnicas de arado, riego y siembra.

Educación en Nuestra América Este es otro de los temas centrales en el pensamiento pedagógico latinoamericanista de José Martí. Al nuevo mundo corresponde la universidad nueva dice El Maestro. Le preocupaba mucho que aún en nuestro continente se enseñaran ciencias de la colonia, y se mantuviera un pensamiento colonial en las mentes de los jóvenes educandos; con los artículos que enviaba a La América, a La Nación, y a otros periódicos hispanoamericanos quería, más que informar, acercar algo del progreso del vecino del norte a las repúblicas Latinoamericanas; pero siempre teniendo en cuenta ese ingrediente creador, no de mera copia, sino de adaptación a las necesidades autóctonas.

Una de las características que sobresalen en la visión de la escuela de Martí es la educación laica, ni religiosa, ni antirreligiosa; no se interviene en la conciencia del estudiante, más que al prepararlo para escoger una opción de vida libre; queriendo reemplazar así, el predominio de la iglesia católica en la enseñanza y a sus colegios de “quimeras y entes” (Retamar, 1974: 39). Este tipo de educación colonial crea hombres acomodadizos, que viven a la sombra de un caudillo, y no propenden por el verdadero desarrollo de las potencias nacionales.

Los elementos naturales de Nuestra América deben ser equilibrados con los adelantos tecnológicos llegados de otras latitudes; es así como los principios autóctonos son potenciados para buscar un desarrollo independiente acorde con las necesidades de nuestros pueblos; en uno de los pasajes del ensayo Nuestra América el Maestro destaca este elemento creador, en un aspecto fundamental como es la forma de gobierno: “…y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y

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disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma del gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país. Por eso el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural” (Martí, 2010: 9).

En otro de los ejes desarrollados por Martí en el ensayo Nuestra América, se pregunta El Maestro ¿Cómo han de salir de las universidades gobernantes, si no hay universidad en América donde se enseñe lo rudimentario del arte del gobierno, que es el análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América? Así es como se intenta adaptar enseñanzas foráneas en pueblos originales, y se tiende más a la imitación que a la creación. Es por esto que “a adivinar salen los jóvenes al mundo, con antiparras Yanquis o francesas y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen” (Martí, 2010: 10).

Así como las libertades individuales deberían ser propiedad de la mayoría de las clases marginadas; la educación debía ser un derecho en Latinoamérica; la libertad de enseñanza y la enseñanza obligatoria serían la semilla que daría como fruto la segunda emancipación en Hispanoamérica. Pero esta enseñanza obligatoria ha de ser como la concibió Martí, pues lo que quiere es hombres creadores, amantes de su tierra, que prefieran la práctica a la retórica, que anhelen saber para creer, hombres firmes de virtudes y enérgicos de carácter. El Maestro concibe una educación que potencie lo mejor de cada ser humano, y que transforme la mentalidad colonial, en creación y emancipación; ya lo vivió Martí en Guatemala, veía él llegar masas de niños aindiados, descalzos, hoscos y huraños; que después, con la relación con los libros y los maestros se ennoblecían y despertaban su inteligencia; mucho después estos niños ya hombres, hablaban de agricultura, de Bolívar, de la patria y del buen gobierno que los educa; de un porvenir dichoso al alcance de sus manos. “De esos hombres saldrán, más tarde, algunos grandes hombres” (Almendros, 2011: 46 - 47).

No solo se debería repensar la escuela como lugar en donde se descubre el conocimiento; sino también el papel del docente, un hombre que fuera de ser pedagogo pudiera acometer la tarea de maestro misionero, ser un conversador, que irradiara amor por lo que hace, y que enseñase desde la práctica; este prospecto de docente se revela en Martí como un maestro ambulante, que recorriera la bastedad del agro latinoamericano. Llevando con el conocimiento y ciencia a los rincones más alegados de nuestras doloridas tierras.

Historia en la educación de Nuestra América Como apasionado lector de tratados de historia El Maestro comprendía a cabalidad el papel que esta ciencia debería desempeñar en las escuelas. Reconoce Martí que el conocimiento de nuestra historia es una herramienta fundamental para la formación de una conciencia nacional y latinoamericana; no cree que el motor de la historia sea la lucha de clases, o de razas; rechaza la historia biologizante, la historia providencial, 74 Número 1 ● Agosto 2013

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en que un pueblo elegido es protagonista, y los demás se subordinan a su saber; no comparte el absurdo fatalismo geográfico, que condena a Nuestra América a ser inferior a Europa.

Así como las culturas del mundo, para él la historia es variada y siempre tiende hacia un mismo fin, la libertad del ser humano.

En La Edad de Oro se verá como Martí trata de revalorar la historia latinoamericana como herramienta de liberación. Algunos de sus cuentos y artículos están escritos desde la visión del colonizado, pues en su época, El Maestro estaba consiente de que el centro de la historia era Europa, y la historia de América Latina se escribía con la visión de lo europeo como el eje universal; propone entonces un cambio de visión, hacer una historia que describa los hechos que nos ocurrieron, con un lenguaje americano. La Edad De Oro será el medio por el cual Martí dará a conocer nuestra historia a los niños y jóvenes latinoamericanos, pintará a nuestros héroes, nuestro pasado y su riqueza cultural, generando así identidad y cohesión en torno a lo nuestro.

Ada María Teja a través de Paul Estrade nos dice sabiamente: “Historizar es uno de los modos de descolonizar la mente. De ahí la importancia de la historia en La Edad de Oro” (Estrade, 2008: 147).

Educación de la mujer En consonancia con el influjo de las potencias europeas y de la sociedad Norteamericana, Martí cree que la mujer debe ser incorporada a la sociedad en otras facetas aparte de las del hogar y el cuidado de los niños; debe estar en el gobierno, en la administración, en la dirección y en el diseño pedagógico, y en donde se le pueda dar cabida para que desarrolle sus potencialidades espirituales e intelectuales; con un donaire exquisito El Maestro escribe: Es una mano de mujer, vara de mago, que espanta búhos y sierpes, y ojos de Midas, que trueca todo en oro. Pues; ¿cómo no ha de ser justo que en las juntas en que se ha de aconsejar sobre el modo de dirigir maestras, o alumnas, o pobres presos, aconsejen mujeres, que saben de achaques de mujer, o del modo de reformarlos o curarlos? El hombre es rudo e impaciente, y se ama más a sí que a los demás. Y la mujer es tierna, y goza en darse, y es madre desde que nace. Y vive de amar a otros. ¡Llámenla, pues, a que sea consejera en todas esas juntas de consejo, y donde haya niños o mujeres a quienes dirigir, o cuidar, o curar, sea mujer la que dirija, con lo que será más suave y rápida la cura! (Almendros, 2011:110).

Esta posición es bastante adelantada en cuanto a su tiempo, pues la mujer en la Hispanoamérica de finales del siglo XIX aún seguía relegada a desempeñar el rol de propiedad del hombre.

El Maestro creía que se necesitaba de una educación especial acorde con las características de las mujeres; esto lo deja expresado en su artículo Escuela manual de niñas, escrito para La Nación, aquí él escribe acerca del hombre que entendía “el modo 75 Número 1 ● Agosto 2013

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verdadero de educar a las mujeres”, el señor Peter Cooper, director de instituto Cooper: [educarlas] es habilitarlas para vivir con honradez, de labores naturales a su sexo hermoso, sin quitarles la gracia de reinas y el encanto, y la fuerza pública, de sus cualidades femeninas: y quien quiera matar a un pueblo, eduque a las mujeres como a hombres: la animalidad y el egoísmo son los enemigos del mundo: se necesita crear en los pueblos el ala y el desinterés: ¡ay de Zoraida, que echó la perla al mar, y luego se pasó la vida en la orilla llorando por la perla!.

No dice El Maestro que labores serían naturales a su sexo, pero en otros artículos hace referencia a la capacidad de la mujer para desempeñar cargos que antes solo estaban destinados para los hombres. Por supuesto su educación sería con los preceptos antes mencionados, educación científica desde la primaria hasta la universidad, fusión entre teoría y práctica, y una educación acorde con el país en donde se vive; pues veía Martí que en esta combinación de elementos se estimulan, tanto en mujeres como en hombres “el ingenio propio y la fuerza de carácter” (Martí, 2001: 242 - 243) Martí aboga por la inclusión de la mujer en las universidades latinoamericanas, a ejemplo de las universidades europeas y estadounidenses; pues cree en la igualdad de la mujer y del hombre en cuanto a las cosas de artes, leyes y ciencia; es más, en su artículo para La Opinión Nacional del 11 de abril de 1882, El Maestro relata como en Londres las doncellas aventajan a los jóvenes, en Dowhan ya visten la toga doctoral las mujeres, y en otras instituciones sobresalen por su entusiasmo, inteligencia y talento.

La preocupación de El Maestro por la educación de la mujer, aparte del mejoramiento social, económico, político y pedagógico que esto podría traer a las repúblicas hispanoamericanas; se interna en el aspecto de la liberación. Así como Martí se preocupaba por la libertad del ser humano, deja claro que la mujer también debe ser libre del hombre, es por esto que hace el siguiente llamado: Nótese en esta tierra nueva, gran premura por dar a la mujer medios honestos y amplios de su existencia, que le vengan de su propia labor, lo cual le asegurará la dicha, porque enalteciendo su mente con sólidos estudios, vivirá a par del hombre como compañera y no a sus pies como juguete hermoso, y porque, bastándose a sí, no tendrá prisa en colgarse del que pasa, como aguinaldo del muro, sino que conocerá y escogerá, y desdeñará al ruin y engañador, y tomará al laborioso y sincero (Almendros, 2011: 109).

Y así, la mujer culta y educada será ejemplo para el hombre, que mejorara a su vez con el trato y el contacto de esta; “da vergüenza no parecerse a ellas” pues “así como se gusta mejor el vino bueno en copa labrada, o de cristal delgado y limpio, así se recibe con mayor mansedumbre, placer y provecho el influjo del espíritu de una mujer culta y hermosa” (Almendros, 2011: 109 - 116).

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Antiimperialismo En la segunda mitad del siglo XIX América Latina estuvo permeada por el menguante imperialismo inglés y por el emergente dominio de Estados Unidos sobre las repúblicas al sur del Río Bravo; el gigante del norte, nacido de la libertad, ahora intentaba “cumplir” el destino manifiesto; documento escrito por Thomas Jefferson el 18 de Abril de 1802, y en el cual se lee que la potencia del norte debía “cubrir el continente asignado a nosotros [EE.UU.] por la providencia para el libre desarrollo de nuestros millones de pobladores que se expanden cada año” (Chomsky, 1998: 199).

En el pensamiento de José Martí existen varias fuentes políticas e ideológicas para su antiimperialismo; haciendo una enumeración arbitraria de ellas, la primera seria la agresión de los Estados Unidos hacia las repúblicas hispanoamericanas durante la primera y segunda mitad del siglo XIX; destacándose dos de ellas: la invasión a México (1835 – 1848), la cual le costaría a esta república la pérdida de la mitad de su territorio; la intervención norteamericana en Centroamérica, patrocinada por EE UU y operada por William Walker (1855-1860) (Vilaboy, 2010: 149 y 153).

La segunda constituye la opresión por factor racial, Martí como nadie fue testigo de esto, pues vivió quince años en “el monstruo” y conoció la discriminación hacia el aborigen norteamericano, hacia el chino inmigrante, hacia el negro; el factor de la raza se usará como elemento imperialista. La diferencia entre el norte y el sur de América sería la tercera de las fuentes del antiimperialismo de José Martí; mientras que en Estados Unidos se implantaron sistemas económicos, sociales y de gobierno traídos de lo más avanzado de Europa; al sur del río Bravo se estableció España y su sistema feudal. Cosa que imposibilitó un desarrollo independiente, al terminar las luchas independentistas las formas coloniales quedaron intactas en la mayoría de las ex colonias españolas, tampoco se incorporaron los elementos autóctonos (indígenas, negros, campesinos y marginados) en el gobierno de las nuevas repúblicas. En nombre de la civilización se justifica la agresión, y la imitación de lo mejor del continente en ese momento, es decir, de los Estados Unidos (Marinello, 1998: 374).

La penetración económica también se convierte en herramienta fundamental de imperialismo, esta es otra de las fuentes del antiimperialismo en El Maestro; el sistema económico Estadounidense produce excedentes de capital financiero que necesitan nuevos mercados, y estos serán los países Latinoamericanos, estos capitales tendrán luego el poder político para influenciar el gobierno de los débiles estados hispanoamericanos (Marinello, 1998: 379).

Acertadamente afirma Cintio Vitier que no solo hay razones de tipo político e ideológico para el antiimperialismo de Martí; la experiencia vivencial desempeña un papel importante en sus opiniones acerca de los Estados Unidos. En sus cartas el héroe de Dos Ríos deja ver como le pesan los años transcurridos en la urbe, su espíritu latino y caribeño, dado al ingenio y a lo trascendente, es oprimido por la realidad social y el trato de la gente del país, que solo viven para sí y para satisfacer sus deseos,

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en uno de sus artículos habla sobre la cultura pública y como la inmigración ha influido en esta: Vienen generaciones hambrientas de hombres abandonados a sí propios, que emplean con ansia la segunda mitad de la vida en librarse de la miseria en que han pasado la primera. No tienen aquí la patria propia, que nutre con su tradición y calienta con sus pasiones el espíritu del más miserable de sus hijos: no tienen aquí el círculo de familia, que conserva al hombre en la fuerza de sí, con la certidumbre de no verse abandonado en la hora de agonía: no tienen aquí el pueblo nativo, cuya estimación ayuda a vivir, y cuya censura es temida. Sin riendas, sin descanso, sin auxilio, sin más placer que el solitario de la casa, envenenado por la fatiga que cuesta mantenerla, y por la cólera de no ver nunca el suelo patrio, se endurece el hombre en el miedo de los demás y en la contemplación de sí, y engendra, en este estado de personalidad exaltada y enferma, hijos que se crían en la presencia de sus ambiciones y sustos, y en el desconocimiento de los agentes nobles que dan a la naturaleza humana su energía y encanto (Martí, 2001: 84).

Toda esta lucha por lo material, por el diario vivir, la cercanía íntima con el hombre instrumento, el clima, el paisaje y “el concepto en que toda esa gente ignorante y acometedora tiene a México y los demás países hispanoamericanos”; oprimían el alma del hijo de Bolívar; ya desde 1885 le confesaba a su amigo Manuel Mercado su silenciosa desesperación: Y luego, ¡si Ud. me viera el alma! ¡Si Ud. me viera cómo me ha quedado de coceada y de desmenuzada, en mi choque incesante con las gentes, que en esta tierra se endurecen y corrompen, de modo que todo pudor y entereza, como que ya no lo tienen, les parecen un crimen! A Ud. Puedo decírselo, que me cree: muchas penas tengo en mi vida, muchas, tantas que ya para mí no hay posibilidad de cura completa; pero esta pena es la que acentúa las demás, y la mayor de todas. Ya estoy, mire que así me siento, como una cierva acorralada por los cazadores en el último hueco de la caverna. Si no caen sobre mi alma algún gran quehacer que me la ocupe y redima, y alguna gran lluvia de amor, yo me veo por dentro, y sé que muero (Vitier, 2006: 262-263).

Conceptos de la pedagogía martiana en la edad de oro Historia y objetivo de La Edad de Oro Ocupado, como siempre, en propender por la libertad de su isla querida, y por la segunda emancipación de la América hispánica, José Martí acomete una empresa algo extraña para su genio literario; con treinta y seis años era funcionario diplomático de varias repúblicas suramericanas (Uruguay, Argentina y Paraguay), escribía para importantes periódicos de América Latina; y aún así encontró tiempo para dedicarle a los niños de América una de las joyas de la literatura en lengua castellana: “La Edad de Oro”.

No sería sino hasta julio de 1889, conjugando su maestría literaria, su talento docente, su ideario pedagógico, y su pensamiento político en pleno cenit que El Maestro 78 Número 1 ● Agosto 2013

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emprendería una etapa más en su misión redentora del hombre americano. La Edad de Oro vio la luz en forma de revista, con el subtítulo de “publicación mensual de recreo e instrucción dedicada a los niños de América”; con el patrocinio del editor A Da Costa Gómez; la revista apareció por primera vez en New York; por razones que veremos más adelante, solo se publicaron cuatro números, de julio a octubre de 1889; mucho después, en 1905 se publicó como libro en Italia, solo hasta 1921 se vería la primera edición hispanoamericana (Retamar, 1992: 14).

Después de aparecido el primer número, Martí comenta a su amigo de toda la vida, Manuel Mercado, lo cercana y querida que es la empresa de La Edad De Oro a su corazón, la carta de la cual extraigo los fragmentos esta fechada el 3 de agosto de 1889: No quiero robarle tiempo repitiéndole lo que allí le digo:-que entro en esta empresa con mucha fe, y como cosa seria y útil, a la que la humildad de la forma no quita cierta importancia de pensamiento;-… Yo no quiero que esta empresa se venga a tierra. Veo por acá que ha caído en los corazones desde la aparición de la circular. Los que esperaban, con la excusable malignidad del hombre, verme por esta tentativa infantil, por debajo de lo que se creían obligados a ver en mí, han venido a decirme, con su sorpresa más que con sus palabras, que se puede publicar un periódico de niños sin caer de la majestad a que ha de procurar alzarse todo hombre.

¿Cuál era el objetivo de El Maestro al escribir y editar un periódico para niños?, en su tiempo escribir para los más pequeños no era oficio que diera tanto renombre y respeto como ejercer el derecho, o el periodismo, ¿Por qué el Doctor torrente emprendería esta “tentativa infantil”?; en la misma carta van claras como un espejo de agua las razones de ello: Verá por la circular que lleva pensamiento hondo y ya que me la echo a cuestas, que no es poco peso, ha de ser para que ayude a lo que quisiera yo ayudar, que es a llenar nuestras tierras de hombres originales, criados para ser felices en la tierra en que viven, y vivir conforme a ella, sin divorciarse de ella, ni vivir infecundamente en ella, como ciudadanos retóricos, o extranjeros desdeñosos nacidos por castigo en esta otra parte del mundo. El abono se puede traer de otras partes; pero el cultivo se ha de hacer conforme al suelo. A nuestros niños los hemos de criar para hombres de su tiempo, y hombres de América.-Si no hubiera tenido a mis ojos esta dignidad, yo no habría entrado en esta empresa (Martí, 2001: 146 - 147).

La Edad De Oro es pensada por El Maestro para formar seres humanos libres, e independientes, de criterio propio, que quieran su suelo natal, que estén en guardia contra los que no desean ver una Latinoamérica unida; que conozcan para creer, que amen el conocimiento; seres humanos sinceros y respetuosos de la dignidad que habita en cada hombre, mujer y niño de Nuestra América y del Mundo. Martí, que sabe y ha visto el progreso de las potencias industriales, quiere llevar este conocimiento a todos los rincones del continente; quiere que sus niños sepan del gran mundo que los 79 Número 1 ● Agosto 2013

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espera; pero también quiere fomentar el amor por lo autóctono y disipar la visión universal de progreso que impera en su tiempo. ¿Por qué se vino a pique esta empresa tan querida por Martí?, así le escribe a su amigo Manuel mercado en noviembre de 1889: Va el deber del artículo laborioso, y no el gusto de la carta, porque le quiero escribir con sosiego, sobre mí: y sobre La Edad de Oro, que ha salido de mis manos -a pesar del amor con que la comencé, porque, por creencia o por miedo de comercio, quería el editor que yo hablase del “temor de Dios”, y que el nombre de Dios, y no la tolerancia y el espíritu divino, estuvieran en todos los artículos e historias. ¿Qué se ha de fundar así en tierras tan trabajadas por la intransigencia religiosa como las nuestras? Ni ofender de propósito el credo dominante, porque fuera abuso de confianza y falta de educación, ni propagar de propósito un credo exclusivo. Lo humilde del trabajo sólo tenía a mis ojos la excusa de estas ideas fundamentales. La precaución del programa, y el singular éxito de crítica del periódico, no me han valido para evitar este choque con las ideas, ocultas hasta ahora, o el interés alarmado del dueño de La Edad. Es la primera vez, a pesar de lo penoso de mi vida, que abandono lo que de veras emprendo. Si me lo aplaude Ud., no quiero más (Martí, 2001:152-153).

La carta de El Maestro esta llena de pesar, pues quería mucho a La Edad de Oro, los desacuerdos con el editor A Da Costa en cuanto al contenido de la revista lo llevaron a desistir de la publicación. No era el propósito de Martí fomentar “el temor de Dios” ni en La Edad de Oro ni en ninguno de sus escritos; así mostraba Martí en uno de sus cuentos la relación de los hombres con la divinidad: En la Ilíada están juntos siempre los dioses y los hombres, como padres e hijos. Y en el cielo suceden las cosas lo mismo que en la tierra; como que son los hombres los que inventan los dioses a su semejanza, y cada pueblo imagina un cielo diferente, con divinidades que viven y piensan lo mismo que el pueblo que las ha creado y las adora en los templos: porque el hombre se ve pequeño ante la naturaleza que lo crea y lo mata, y siente la necesidad de creer en algo poderoso, y de rogarle, para que lo trate bien en el mundo, y para que no le quite la vida (Retamar, 1992:60).

Claramente El Maestro no quería fomentar en los niños el sectarismo sino la tolerancia, y el conocimiento práctico del mundo por encima de las explicaciones metafísicas; pues para Martí, La Edad de Oro era un campo de batalla más en el cual difundir sus ideas y trabajar por la independencia de Cuba y de Nuestra América.

Análisis de los conceptos de la pedagogía martiana en La Edad de Oro Esta obra, concebida para emancipar las mentes y los corazones de los niños de Nuestra América, fue originalmente publicada como revista mensual; de la cual solo vieron la luz cuatro números (de Julio a Octubre de 1889). Para el análisis de los conceptos pedagógicos martianos me serviré de la edición publicada y comentada por 80 Número 1 ● Agosto 2013

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Roberto Fernández Retamar, en 1992 y reimpresa en 2001 por ser esta la más completa que ha salido al mercado.

Los conceptos analizados en La Edad de Oro serán los ya descritos anteriormente, no serán considerados la totalidad de los cuentos, artículos y poemas de la obra por quedar fuera de la extensión del artículo; se han escogido tres escritos publicados en diferentes números de la revista mensual: el primero en ser examinado será Tres Héroes, publicado en Julio de 1889, el segundo Las ruinas indias, del número dos (Agosto de 1889); por último se estudiara el artículo Historia de la cuchara y el tenedor, de Octubre de 1889.

La escogencia de los artículos obedece a la relevancia de lo elementos de la pedagogía martiana que aparecen en ellos. Otros conceptos martianos, también importantes, como los axiológicos y éticos no serán tenidos en cuenta por no ser el objetivo de este trabajo.

A los niños que lean La Edad de Oro (Julio de 1889) Esta es la introducción de la obra, en ella El Maestro cuenta los objetivos de la revista, pide a los niños que le envíen sus inquietudes, que él se las resolverá “no importa que la carta tenga faltas de ortografía”- dice Martí- “lo importante es que el niño quiera saber. Y si la carta está bien escrita la publicaremos en nuestro correo con la firma al pie”. Aquí encontramos el primer concepto: Educación de la mujer Las niñas deben saber lo mismo que los niños, para poder hablar con ellos como amigos cuando vayan creciendo; como que es una pena que el hombre tenga que salir de su casa a buscar con quien hablar, porque las mujeres de la casa no sepan contarle más que de diversiones y de modas. Pero hay cosas muy delicadas y tiernas que las niñas entienden mejor, y para ellas las escribiremos de modo que les gusten; porque LA EDAD DE ORO tiene su mago en la casa, que le cuenta que en las almas de las niñas sucede algo parecido a lo que ven los colibríes cuando andan curioseando por entre las flores. Les diremos cosas así, como para que las leyesen los colibríes, si supieran leer. Y les diremos cómo se hace una hebra de hilo, como nace una violeta, cómo se fabrica una aguja, cómo tejen las viejecitas; de Italia los encajes. Las niñas también pueden escribirnos sus cartas, y preguntarnos cuanto quieran saber, y mandarnos sus composiciones para la competencia de cada seis meses. ¡De seguro que van a ganar las niñas! (Retamar, 1992: 31).

Es importante destacar que, como ya se expuso antes, la inclusión de la mujer en la esfera social es de vital importancia para el desarrollo independiente de América Latina; su revista no hace distinción de genero, raza o clase social; es, como Martí mismo lo expone: “para los niños es este periódico, y para las niñas, por supuesto. Sin las niñas no se puede vivir, como no puede vivir la tierra sin luz”

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Tres héroes (Julio de 1889) En este artículo se relatan las vidas y hazañas de tres libertadores de la América Hispánica, se piensa que El Maestro utilizó un episodio autobiográfico para iniciar este artículo (su viaje a Venezuela), en el escrito lo plasma así: Cuentan que un viajero llegó un día a Caracas al anochecer, y sin sacudirse el polvo del camino, no preguntó dónde se comía ni se dormía, sino cómo se iba a donde estaba la estatua de Bolívar. Y cuentan que el viajero, solo con los árboles altos y olorosos de la plaza, lloraba frente a la estatua, que parecía que se movía, como un padre cuando se le acerca un hijo (Retamar,1992: 32).

Es de particular relevancia que Martí haya escogido este artículo para presentar su obra a los niños, pues en el expresa todo su amor por nuestros libertadores y por su legado, e invita a los jóvenes a conocerlos y a quererlos por sus actos afortunados, y a no juzgarlos por sus errores porque: “se les debe perdonar sus errores, por que el bien que hicieron fue más que sus faltas” (Retamar, 1992: 33)

Ilustración 1. Bolívar107

Antiimperialismo Vimos anteriormente la importancia de la historia para El Maestro; la recuperación de la memoria de los pueblos latinoamericanos y la revaloración de sus héroes tiene la función de construir una identidad propia en Estados en formación, como lo eran las jóvenes repúblicas hispanoamericanas decimonónicas; en los siguientes fragmentos se muestra ese amor que se debe tener a nuestros héroes, más por sus acciones que beneficiaron a muchos, y no tanto como su personalidad, que como todo ser humano han habido de tener sus defectos de carácter: El viajero hizo bien, porque todos los americanos deben querer a Bolívar como a un padre. A Bolívar, y a todos los que pelearon como él porque la América fuese del hombre americano. A todos: al héroe famoso, y al último soldado, que es un héroe desconocido. Hasta hermosos de cuerpo se vuelven los hombres que pelean por ver libre a su patria (Retamar, 1992: 32).

Bolívar en la web: http://verbiclara.wordpress.com/2012/01/17/tres-heroes-josemarti/recuperado en octubre de 2012.

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Él [Miguel Hidalgo] dijo discursos que dan calor y echan chispas, como decía un caporal de las haciendas. El declaró libres a los negros. El les devolvió sus tierras a los indios. El publicó un periódico que llamó El Despertador Americano. Ganó y perdió batallas (Retamar, 1992: 34).

En el siguente fragmento Martí hace un llamado al decoro, pues no se puede vivir honradamente mientras existan pueblos extranjeros colonizando los territorios americanos, la “carga” a la que hace referencia el héroe de Dos Ríos en su artículo simboliza el dominio colonial que ejercía la España feudal en los virreinatos; pero también se puede tomar como toda forma de dominio imperial que se quiera extender sobre nuestro continente.

Hay hombres que son peores que las bestias, porque las bestias necesitan ser libres para vivir dichosas: el elefante no quiere tener hijos cuando vive preso: la llama del Perú se echa en la tierra y se muere, cuando el indio le habla con rudeza, o le pone más carga de la que puede soportar. El hombre debe ser por lo menos, tan decoroso como el elefante y como la llama. En América se vivía antes de la libertad como la llama que tiene mucha carga encima. Era necesario quitarse la carga, o morir (Retamar, 1992: 33).

Es fundamental para Martí hacer entender a los niños y a las demás personas la gran estatura moral de nuestros héroes, y tomar distancia de los caudillos que solo persiguen intereses personales, pues en ocasiones, son aliados de los capitales extranjeros y de las potencias imperiales: Un escultor es admirable, porque saca una figura de la piedra bruta: pero esos hombres que hacen pueblos son como más que hombres. Quisieron algunas veces lo que no debían querer; pero ¿qué no le perdonará un hijo a su padre? El corazón se llena de ternura al pensar en esos gigantescos fundadores. Esos son héroes; los que pelean para hacer a los pueblos libres, o los que padecen en pobreza y desgracia por defender una gran verdad. Los que pelean por la ambición, por hacer esclavos a otros pueblos, por tener más mando, por quitarle a otro pueblo sus tierras, no son héroes, sino criminales (Retamar, 1992: 37).

Educación en Nuestra América Para hacer una ruptura efectiva con la educación escolástica imperante a finales del siglo XIX Martí intenta hacer vivir la historia por medio de la educación; Tres Héroes no es un relato lleno de hechos lejanos, inocuos y sin sentido, en el que se abruma al niño con cargas memorísticas. El Maestro recurre al sentimiento, a lo propio para hacer que nos enteremos de hechos puntuales de la vida de Bolívar, Hidalgo, y San Martín; un conocimiento así de la historia consigue despertar el gusto por aprender y de pasada construye una conciencia latinoamericana. Aquí hay algunos de lo anteriormente descrito, en el estilo de Martí:

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Un hombre solo no vale nunca más que un pueblo entero; pero hay hombres que no se cansan, cuando un pueblo se cansa, y que se deciden a la guerra antes que los pueblos, porque no tienen que consultar a nadie más que a si mismos, y los pueblos tienen muchos hombres y no pueden consultarse tan pronto. Ese fue el mérito de Bolívar, que no se cansó de pelear por la libertad de Venezuela, cuando parecía que Venezuela se cansaba. Lo habían derrotado los españoles: lo habían echado del país. El se fue a una isla, a ver su tierra de cerca, a pensar en su tierra…

Desde niño fue el cura Hidalgo de la raza buena: de los que quieren saber. Los que no quieren saber son de la raza mala. Hidalgo sabía francés, que entonces era cosa de mérito, porque lo sabían pocos. Leyó los libros de los filósofos del siglo dieciocho, que explicaron el derecho del hombre a .ser honrado, y a pensar y a hablar sin hipocresía. Vio a los negros esclavos, y se llenó de horror. Vio maltratar a los indios: que son tan mansos y generosos, y se sentó entre ellos como un hermano viejo, a enseñarles las artes finas que el indio aprende bien… San Martín peleó muy bien en la batalla de Bailén, y lo hicieron teniente coronel. Hablaba poco: parecía de acero: miraba como un águila: nadie lo desobedecía. Su caballo iba y venía por el campo de pelea, como el rayo por el aire. En cuanto supo que América peleaba para hacerse libre, vino a América: ¿qué le importaba perder su carrera, si iba a cumplir con su deber?... Hay hombres así, que no pueden ver esclavitud. San Martín no podía; y se fue a libertar a Chile y al Perú… Liberta a Chile. Se embarca con su tropa, y va a libertar al Perú. Pero en el Perú estaba Bolívar, y San Martín le cede la gloria (Retamar, 1992: 32-37).

Las ruinas indias (Agosto de 1889) Este artículo trata sobre los magníficos pueblos Maya y Azteca, más que una obra didáctica es un tributo a la historia de nuestros pueblos originarios; la desaparición de La Edad de Oro frustró el intento de Martí por realizar un escrito igual acerca del pueblo Inca.

Como en una novela El Maestro describe las ciudades, las costumbres, los paisajes; se vale de un día en la plaza de mercado para revelarnos todo el esplendor de la civilización Azteca, su historia, sus templos, apartados de su literatura, y contenidos de la sabiduría que se guardaba en Nuestra América antes de la invasión española; aquí Martí cumple con el papel de descolonizar la historia y de limpiarla de las exageraciones que se escribieron de los indígenas; afirmaciones que eran usadas para justificar su esclavitud. El artículo remata con la frase “¡Qué novela tan linda es la historia de América!”.

Ilustración 2 - Puerta de la casa del gobernador en Uxmal108 Puerta de la casa del gobernador en Uxmal en la web: http://laedaddeorodejosemarti.com/lasruinasindias.htm Recuperado en octubre de 2012.

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Educación científica Cumpliendo con su misión descolonizadora, El Maestro expone relevantes aspectos de la historia del pueblo Azteca, testimonios no supeditados a la historia universal escrita por los invasores y pensadores europeos, que ven en América una revelación más, un “Nuevo Mundo” por civilizar he incorporar al capitalismo mundial; Martí expone en estos fragmentos, como ya había civilización en Nuestra América antes de la llegada de Cortez; eran pueblos florecientes, un crisol de pensamiento y cultura; que no tenía nada que ver con la visión histórica de Hegel o de Cousin; además, El Maestro se vale de escenas cotidianas para que la comprensión de los hechos históricos, las costumbres de un pueblo, y una cultura marginada, vuelvan a la vida y reverdezca como las selvas y jardines que se describen: No habría poema más triste y hermoso que el que se puede sacar de la historia americana. No se puede leer sin ternura, y sin ver como flores y plumas por el aire, uno de esos buenos libros viejos forrados de pergamino, que hablan de la América de los indios, de sus ciudades y de sus fiestas, del mérito de sus artes y de la gracia de sus costumbres…Hay reyes como el chichimeca Netzahualpilli, que matan a sus hijos porque faltaron a la ley, lo mismo que dejó matar al suyo el romano Bruto; hay oradores que se levantan llorando, como el tlaxcalteca Xicoténcatl, a rogar a su pueblo que no dejen entrar al español, como se levantó Demóstenes a rogar a los griegos que no dejasen entrar a Filipo; hay monarcas justos como Netzahualcóyotl, el gran poeta rey de los chichimecas, que sabe, como el hebreo Salomón, levantar templos magníficos al Creador del mundo, y hacer con alma de padre justicia entre los hombres… Y ¡qué hermosa era Tenochtitlán, la ciudad capital de los aztecas, cuando llegó a México Cortés! Era como una mañana todo el día, y la ciudad parecía siempre como en feria. Las calles eran de agua unas, y de tierra otras; y las plazas espaciosas y muchas; y los alrededores sembrados de una gran arboleda.

Por los canales andaban las canoas, tan veloces y diestras como si tuviesen entendimiento; y había tantas a veces que se podía andar sobre ellas como sobre la tierra firme. En unas venían frutas, y en otras flores, y en otras jarros y tazas, y demás cosas de la alfarería. En los mercados hervía la gente, saludándose con amor, yendo de puesto en puesto, celebrando al rey o diciendo mal de él, curioseando y vendiendo. Las casas eran de adobe, que es el ladrillo sin cocer, o de calicanto, si el dueño era rico. Y en su pirámide de cinco terrazas se levantaba por sobre toda la ciudad, con sus cuarenta templos menores a los pies, el templo magno de Huitzilopochtli, de ébano y jaspes. Con mármol como nubes y con cedros de olor, sin apagar jamás, allá en el tope, las llamas sagradas de sus seiscientos braseros. En las calles, abajo, la gente iba y venía, en sus túnicas cortas y sin mangas, blancas o de colores, o blancas y bordadas, y unos zapatos flojos, que eran como sandalias de botín. Por una esquina salía un grupo de niños disparando con la cerbatana semillas de fruta, o tocando a compás en sus pitos de barro, de camino para la escuela, donde aprendían oficios de mano, baile y canto, con sus lecciones de lanza y flecha, y sus horas para la siembra y el cultivo: porque todo hombre ha de aprender a trabajar en el campo, a hacer las cosas con sus propias manos, y a defenderse… (Retamar, 1992:117, 118 y 119).

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Educación en Nuestra América El héroe de Dos Ríos propende por una educación para nuestra América alejada de toda deformación histórica, hace en este fragmento una comparación entre los sacrificios humanos de los Aztecas, y las quemas de la inquisición, presenta como la superstición hace estragos en todas las épocas y en todos los pueblos; siendo tan bárbaros los Aztecas, como los europeos; Martí reconoce como se exageraron los defectos indígenas para justificar la esclavitud a la que eran sometidos: Hubo sacrificios de hombres, como el del hebreo Abraham, que ató sobre los leños a Isaac su hijo, para matarlo con sus mismas manos, porque creyó oír voces del cielo que le mandaban clavar el cuchillo al hijo, cosa de tener satisfecho con esta sangre a su Dios; hubo sacrificios en masa, como los había en la Plaza Mayor, delante de los obispos y del rey, cuando la Inquisición de España quemaba a los hombres vivos, con mucho lujo de leña y de procesión, y veían la quema las señoras madrileñas desde los balcones. La superstición y la ignorancia hacen bárbaros a los hombres en todos los pueblos. Y de los indios han dicho más de lo justo en estas cosas los españoles vencedores, que exageraban o inventaban los defectos de la raza vencida, para que la crueldad con que la trataron pareciese justa y conveniente al mundo. Hay que leer a la vez lo que dice de los sacrificios de los indios el soldado español Bernal Díaz, y lo que dice el sacerdote Bartolomé de las Casas (Retamar, 1992: 116).

Antiimperialismo Otro punto fundamental de este artículo es el dedicado a la invasión de Cortés, quien, valiéndose de la profecía del dios Quetzalcóatl, y utilizando armas propias del imperialismo como el soborno, el terror, las amenazas, el asesinato, y la desunión, logró dividir al pueblo Azteca y ponerle el yugo español. También se hace referencia al otro aspecto del colonialismo cultural y es la implantación de la religión del invasor, por la fuerza, para destruir las comunidades indígenas y esclavizarlas; pero se hace claro énfasis en la resistencia del valeroso pueblo Azteca que no se amedrentó por las armaduras y los mosquetes del invasor: Las armas de fuego y las armaduras de hierro de los españoles no amedrentaron a los héroes indios; pero ya no quería obedecer a sus héroes el pueblo fanático, que creyó que aquellos eran los soldados del dios Quetzalcóatl que los sacerdotes les anunciaban que volvería del cielo a libertarlos de la tiranía. Cortés conoció las rivalidades de los indios, puso en mal a los que se tenían celos, fue separando de sus pueblos acobardando a los jefes, se gano con regalos o aterró con amenazas a los débiles, encarceló o asesino a los juiciosos y a los bravos; y los sacerdotes que vinieron de España después de los soldados echaron abajo el templo del dios indio, y pusieron encima el templo de su dios (Retamar, 1992: 119-120).

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Historia de la cuchara y el tenedor (Octubre de 1889) Aquí hay un ejemplo de como El Maestro combina el lenguaje literario para explicar a los niños un proceso industrial; casi que parece que las operaciones para realizar la cuchara y el tenedor no fueran mecánicas. Prescindiendo de los términos técnicos, el proceso se hace fácil de entender, el héroe de Dos Ríos convierte una operación tediosa, y hasta peligrosa, en un relato artístico que deleita e instruye; porque en vez de electrodeposición o pintura electrostática, Martí habla de que el tenedor y la cuchara quedan “como vestidos con traje de plata”.

El maestro acude a elementos de la vida cotidiana de los niños para explicarles el proceso, es por eso que se hace tan entendible y sencilla una operación industrial que tiene tantas variables que controlar. El concepto más relevante en este artículo es la fusión de teoría y práctica; también pone de manifiesto Martí el valor del trabajo para “vivir de verdad” como se ve a continuación: Cuando uno sabe para lo que sirve todo lo que da la tierra, y sabe lo que han hecho los hombres en el mundo, siente uno deseos de hacer más que ellos todavía: y eso es la vida. Porque los que se están con los brazos cruzados, sin pensar y sin trabajar, viviendo de lo que otros trabajan, esos comen y beben como los demás hombres, pero en la verdad de la verdad, ésos no están vivos. Los que están vivos de veras son los que nos hacen los cubiertos de comer, que parecen de plata, y no son de plata pura, sino de una mezcla de metales pobres, a la que le ponen encima con la electricidad uno como baño de plata (Retamar, 1992: 210).

Todo el artículo esta condensado con ese lenguaje que permea la totalidad de La Edad de Oro, es claro, sencillo, alejado de todo tecnicismo; si debe usar un término desconocido para los niños de inmediato construye una oración como a modo de disculpa; el relato invita a ser leído y a querer aprender más; los elementos de la vida cotidiana y las explicaciones referidas a ella hacen del proceso didáctico martiano un deleite y no una obligación; la fuerza imaginativa de Martí hace que paseemos de una parte del proceso a otro, queriendo siempre saber más; esto da la sensación de estar allí en la fábrica viendo y escuchando todo: Para lo delicado tienen mujeres en esas obras de platería, para limar las piezas finas, para bordarlas como encaje, con una sierra que va cortando la plata en dibujos, como esas máquinas de labrar relojes y cestos y estantes de madera blanda. Pero para lo fuerte tienen hombres; para hervir los metales, para hacer ladrillos de ellos, para ponerlos en la máquina delgados como hoja de papel, para las maquinas de recortar en la hoja muchas cucharas y tenedores a la vez, para platearlos en la artesa, donde está la plata hecha agua, de modo que no se la ve, pero en cuanto pasa por la artesa la electricidad, se echa toda sobre las cucharas y los tenedores, que están dentro colgados en hilera de un madero, como las púas de un peine (Retamar, José Martí. La Edad de Oro, 1992, pág. 211)… En un horno se cocinan las piedras, que dan humo y se van desmoronando, y parecen cera que se derrite, y como un agua turbia. En una caldera hierven juntos el níquel, el cobre y

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el zinc, y luego enfrían la mezcla de los tres metales, y la cortan en barras antes que se acabe de enfriar. No se sabe qué es; pero uno ve con respeto, y como con cariño, a aquellos hombres de delantal y cachucha que sacan con la pala larga de un horno a otro el metal hirviente; tienen cara de gente buena, aquellos hombres de cachucha: ya no es piedra el metal, como era cuando lo trajo el carretón, sino que lo que era piedra se ha hecho barro y ceniza con el calor del horno, y metal está en la caldera, hirviendo con un ruido que parece susurro, como cuando se tiende la espuma por la playa, o sopla un aire de mañana en las hojas del bosque.

Sin saber por qué, se calla uno, y se siente como más fuerte, en el taller de las calderas (Retamar, José Martí. La Edad de Oro, 1992, pág. 212)… La primera máquina se parece a una prensa de enjugar la ropa, donde la ropa sale exprimida entre dos cilindros de goma: allí los cilindros no son de goma, sino de acero; y la barra de metal sale hecha una lámina del grueso de un cartón: es un cartón de metal (Retamar, José Martí. La Edad de Oro, 1992, pág. 213)… Ya está la cuchara.

Luego la liman, y la adornan, y la pulen como el tenedor, y la llevan al baño de plata: porque es un baño verdadero, en que la plata está en el agua, deshecha, con una mezcla que llaman cianuro de potasio-¡los nombres químicos son todos así! - y entra en el baño la electricidad, que es un poder que no se sabe lo que es, pero da luz, y calor, y movimiento, y fuerza, y cambia y descompone en un instante los metales, y a unos los separa, y a los otros los junta, como en este baño de platear que, en cuanto la electricidad entra y lo revuelve, echa toda la plata del agua sobre las cucharas y los tenedores colgados dentro de él (Retamar, 1992: 215-216).

Ilustración 3 - Recortando las cucharas109

Conclusión La Edad de Oro es una obra que supera su tiempo, no solo por su estilo y lenguaje sencillo y ameno, sino también por los conceptos pedagógicos encontrados en ella; con gran habilidad Martí se sirve de todo su genio literario para poder acercarse a los niños, semilla de todos los pueblos; y así formar una conciencia latinoamericana, elemento necesario para que Nuestra América se sacuda del dominio del capitalismo

Recortando las cucharas disponible en la web: http://www.laedadeoro.com/2009/01/historia-dela-cuchara-y-el-tenedor.html recuperado en octubre de 2012.

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mundial y pueda desarrollar un proyecto de desarrollo más acorde con nuestras necesidades.

La Edad de Oro es parte fundamental en la obra martiana, su análisis es esencial para comprender la visión de ser humano que tenía Martí; sus artículos periodísticos, discursos y extensa literatura son un todo que enriquecen su ideario pedagógico. Aún falta mucho que exponer y mucho que analizar acerca de La Edad de Oro, como los elementos axiológicos presentes en esta maravillosa revista; todos los estudios que se hagan sobre José Martí y su obra son necesarios para reivindicar la vigencia del pensamiento martiano, no como letras muertas, o palabras al aire; sino como expresión y reivindicación de lo mejor de los seres humanos.

Referencias Almendros, H. (2011), Ideario pedagógico José Martí. La Habana: Centro de Estudios Martianos.

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ENTREVISTAS A propósito de los 160 años del natalicio de José Martí Pablo Guadarrama González ¿Qué elementos del contexto latinoamericano y mundial del siglo XIX influyeron en el pensamiento de José Martí?

Habría que determinar cuáles son los de mayor significación sin que se den en orden jerárquico, es básico el proceso independentista latinoamericano, Martí se consideró una especie de continuador para completar el proceso de la independencia latinoamericana, él sabía que Cuba y Puerto Rico eran elementos básicos para completar el proceso independentista. Para el ámbito latinoamericano este sería el elemento principal, al que se le puede unir el hecho de las pretensiones norteamericanas sobre América latina, de las cuales él por su estancia de quince años en Estados Unidos vivió, incluso tuvo que enfrentarse a ese panamericanismo fagocitosico norteamericano en la conferencia de Washington de 1889 y en otros momentos. De modo que la ofensiva imperialista norteamericana sobre América Latina que él vería, en el caso de los territorios de México, en las pretensiones yankees sobre Nicaragua, República Dominicana, Cuba y Puerto Rico son dos elementos del contexto latinoamericano que tendrían mucha influencia en Martí.

En el plano mundial, Martí es un pensador de la modernidad que ve con agrado algunos cambios que se están produciendo a raíz de la revolución industrial y los adelantos tecnológicos, pero le preocupa esa excesiva tecnificación que atenta contra la naturaleza. Martí es uno de los precursores del combate ecológico en América Latina. Creo que estos elementos tienen incidencia en el plano mundial. El haber observado las guerras coloniales y neocoloniales de reparto del mundo por parte de las potencias neoimperiales, llamaron su atención.

Otro elemento fundamental es el integracionismo latinoamericano, ese latinoamericanismo que se nutre en Bolívar, Miranda, San Martín; el tema de la unidad latinoamericana para enfrentarse al vecino poderoso, esto también es fundamental, Martí fue un continuador de esa labor de integración y unidad.

Estos son a grosso modo los elementos principales del contexto latinoamericano y mundial.

Se puede pensar también en sus influencias ideológicas, a parte de su formación filosófica, Martí se forma en el Krausismo en España como alumno en Zaragoza de filosofía, letras y derecho; pero al llegar a América tiene contacto con el positivismo Sui generis en México con Justo Sierra, en Cuba con Enrique José Varona y hace que la 90 Número 1 ● Agosto 2013

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influencia del positivismo en él deje una huella muy sutil, pues reacciona contra ese positivismo, y reacciona porque ve al hombre en un plano unilateral y no integral.

Como Martí es un poeta es un hombre de sensibilidad estética muy grande, piensa que el positivismo daña el arte, daña la visión del ser humano en su integralidad. Durante su estancia en Estados Unidos ve la llegada de las ideas anarquistas y socialistas, incluso cubre los sucesos de Chicago: la huelga y asesinato de los líderes anarquistas aquellos que motivaron la conmemoración del día internacional de los trabajadores. Y esa sensibilidad de Martí por los pobres de la tierra, que se une al latinoamericanismo: el descubrimiento del indígena, del hombre natural como él llamaría a los humildes.

En Cuba no habían restos prácticamente del mestizaje indígena, fueron eliminados, nuestro mestizaje es con africanos. Y cuando llega a México y Guatemala se impacta mucho y sostiene que América Latina no se salvará hasta que no se desestanque la sangre cuajada del indio.

La lucha contra el racismo en Martí también es importante tanto en Cuba como en Estados Unidos. Es un hombre profundamente convencido de que no hay razas, pero lo que más le duele a Martí no es tanto la discriminación étnica sino la explotación del hombre y los vejámenes a los que son sometidos los esclavos, y por eso es un continuador de la lucha por la justicia social que se vio también en Bolívar, Hidalgo, Morelos… Y esos elementos junto a ingredientes de un pensamiento socialista, - Martí no fue socialista ni marxista- pero vio con interés esas luchas de los socialistas por mejorar las condiciones de vida de los obreros; aunque no estuvo de acuerdo inicialmente con los métodos violentos de la lucha de clases. Finalmente tuvo que tomar un machete y un revolver para pelear por la independencia de Cuba, cae heroicamente en una lucha revolucionaria con las armas en la mano.

En el plano poético, tuvo influencia del modernismo y la influencia de una literatura frondosa que estaba emergiendo de América Latina. Martí fue un enamorado de la cultura de América Latina, eso se plasma en su célebre ensayo “Nuestra América”, su interés por reivindicar esos valores de la cultura latinoamericana, sin desdén de lo europeo, lo grecolatino, ni de lo asiático; al contrario Martí fue un gran admirador de las cultura del antiguo oriente, incluso de las filosofías del antiguo oriente de la India, de la China, de Vietnam. Martí partía del presupuesto de que todos los hombres somos iguales aunque tengamos diferentes condiciones históricas en las que nos desarrollemos. Él planteaba en ese célebre cuento que le hace a los niños “La edad de oro” la historia de los hombres contadas por sus casas, en la que es igual la inteligencia de un esquimal haciendo un iglú; la de un árabe o un beduino del desierto haciendo una campaña en la arena; que la de un indígena en el Orinoco o el Amazonas haciendo un palafito sobre el agua; pero la inteligencia es la misma.

Todos esos son elementos que influyen y que recíprocamente Martí influye sobre ellos porque no cabe la menor duda que Martí influye sobre el pensamiento latinoamericanista, sobre el movimiento integracionista, sobre las ideas de la justicia social, sobre las ideas del antiimperialismo, sobre las ideas del patriotismo -no solamente de cubanos y puertorriqueños - sino en general de los latinoamericanos, sobre la identidad cultural latinoamericana y el rescate del sentimiento 91 Número 1 ● Agosto 2013

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latinoamericano no como una vergüenza sino como un orgullo. Todos esos son elementos que dialécticamente nutren a Martí de mucho antes: fue admirador de Andrés Bello, de nuestro Félix Varela, de nuestro José de la Luz y Caballero, de su entrañable amigo el filósofo Enrique José Varona con quién tuvo una amistad muy profunda a pesar de que tuvo debates filosóficos con él. Yo creo que esos son elementos de los cuales él se nutre, pero a la vez el pensamiento latinoamericano después de Martí, no pude ignorar a Martí, esa es la realidad. ¿Martí se puede ubicar como liberal radical, o liberal radical con tendencias socialistas?

Yo coincido un poco con Cintio Vitier, en que es muy difícil meterlo en encasillamientos estancos para clasificarlo, y no sólo con Martí sino con otros pensadores, nosotros los metemos en cajuelas como si fueran mariposas en una vitrina y le clavamos un alfiler en el pecho para pegarlas en una familia, en una especie y con Martí pasa igual.

Martí tiene clara influencia del liberalismo, pero él se da cuenta de los grandes problemas en el plano económico que trae el liberalismo, y eso ha sido muy estudiado por diferentes autores sobre el pensamiento económico de José Martí. Martí se forma en el pensamiento democrático que en cierta medida tiene un nexo con el liberalismo más radical, del cual tienen ustedes aquí un Rafael Uribe Uribe y hay otras personalidades del ámbito latinoamericano que pueden incluirse en esa perspectiva, Eugenio María de Hostos en Puerto Rico, y demás. El término de democratismo revolucionario me parece apropiado de cierta forma, Isabel Monal lo ha utilizado y otros investigadores así lo caracterizan. Yo creo que él es eso y algo más, es un hombre de una proyección y un pensamiento social –no es que fuera socialista- pero coquetea con muchas ideas que en esa época ya se identificaron como socialistas en cuanto a la participación de los obreros y darles una mejor condición de vida, a hacer una reforma de esa sociedad capitalista que él conoció y criticó profundamente. Por ejemplo, el tema de los bancos, él decía que era un crimen asaltar un banco, pero peor crimen era fundarlo. Es un crítico abierto del tema del capital financiero.

En esa medida, hay todos esos ingredientes en el pensamiento de Martí: liberalismo, democratismo, socialismo, pero decir que hay una clasificación perfecta que nos puede servir para meterle allí es un poco complicado.

Sin embargo, ¿No resulta abusivo de mi parte decir que es un hombre formado en un liberalismo de talante democrático que va hacia una preocupación profundamente social y que tiene ribetes de socialismo?

Sí, se puede. Hay argumentos suficientes para validar esa idea. No es que sea descabellada, ni mucho menos. ¿Cuáles son los principales aportes del pensamiento de José Martí a la política y el pensamiento latinoamericano del siglo XIX?

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Yo creo que Martí aporta en muchos elementos. En primer lugar, hay una idea central: que no es exclusiva de Martí, pero él insiste mucho en el papel del pueblo y los sectores populares en la historia. Uno podría decir que en eso coincide con el marxismo, yo no creo que se haya nutrido del marxismo; yo creo que Martí tenía una gran confianza en que las ideas históricas se pueden cumplir cuando el pueblo las ha asumido, en eso insiste él. Que una idea así aislada en la cabeza de un líder sino tiene una masa atrás de pueblo que lo apoye, eso no llega. Martí tiene una gran confianza en los sectores populares, pero también en la necesidad de la educación y la cultura como un instrumento. Cuando él insiste en que ser culto es el único modo de ser libre, ser bueno y dichoso, es porque ve a la cultura como un instrumento. Sin embargo, más que ser un idealista en ese plano de que todo se va a resolver por la cultura y la educación, él piensa que hay que hacer una transformación material, política, económica de la sociedad. Una redistribución de la tierra, una mejor organización de la industria, del comercio, de la autonomía financiera de un país y esos elementos creo que son a mi juicio también aportativos.

Le aporta bastante al tema de la integración latinoamericana, a partir del reconocimiento de la necesidad del mejor conocimiento de nuestros pueblos: que se estudie la historia de los incas al dedillo así no se estudie lo suficiente la de los arcontes de Grecia eso es a mi juicio importante. Que no sigan los gobernantes yendo a estudiar a Estados Unidos o a Europa para venir a gobernar a los pueblos de América con una frase de Sieyès o de Montesquieu, sino que conozcan la historia de sus respectivos pueblos, esa vindicación de la memoria histórica y sobretodo de los pueblos aborígenes, originarios, ancestrales. Y de la historia de masacres, explotación y colonialismo, es importante esa necesidad de la conciencia histórica.

Estos son aportes interesantes de Martí a la cultura de toda Latinoamérica. Yo creo que también aporta a otras esferas no solamente a la poesía – de la cual no me considero un especialista- , pero todos reconocen como lo reconoció Rubén Darío, su amigo José María Vargas Vila, Baldomero Sanín Caro y otros tantos hasta Domingo Faustino Sarmiento lo admiró por esos “bramidos de palabras” – decía él- porque Martí era un hombre impresionante, no en balde Lezama Lima decía que Martí no escribía en prosa ni en verso sino en el protoplasma de la prosa al verso. Y eso es innegable, esa forma de expresión que tenía Martí que hoy en día todavía a algunos todavía se nos hace difícil entenderle, porque las palabras para él siempre son armas, son filos de ideas, son cuchillos que tajan la realidad. Entonces aparte de los aportes en el plano lingüístico, filológico, del enriquecimiento del idioma español, y de la cultura hispanoamericana –si se quiere usar el término en ese sentido- Martí profundiza en tantas esferas como el derecho, no hay que olvidarse que él estudió derecho; y se metió en temas jurídicos con profundidad, no simplemente como un diletante periodista. Su autodidactismo que lo llevó a incursionar en el terreno de la economía, el arte; porque además como periodista cubrió exposiciones de pintura o talleres literarios; fue reseñador de obras literarias, fue comentarista de exposiciones de pintura, fue un comentarista de grandes conciertos. Era un hombre realmente integral y además impactó en toda América Latina ya en su propia época publicando en “La Nación” de Buenos Aires, “El Nacional” de Caracas en los periódicos de mayor 93 Número 1 ● Agosto 2013

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prestigio y circulación en América Latina, entonces Martí ya tenía un reconocimiento intelectual alcanzado en su propia época.

En muchas de esas esferas la obra de Martí es un manantial insaciable, uno puede encontrar en esos 28 tomos – casi 29 - aportes en muchas esferas, incluso en el terreno de la filosofía. Martí no sólo estudió filosofía en Zaragoza, profundizó pues fue profesor de filosofía de historia de la filosofía y trató de buscar una solución a ese dualismo alma-cuerpo, idealismo-materialismo, diciendo que ninguna de las dos era la verdad; sino el ser compuesto donde el elemento espiritual y material se integren: el ser compuesto como él lo denominaba. Y esa intención epistémica de hacer de la filosofía una herramienta de conocimiento, una profunda convicción de optimismo epistemológico en que el hombre puede llegar a conocer la esencia de las cosas, de la naturaleza e imbuirle a los estudiantes - parece que impresionó mucho en Guatemala siendo profesor de la Escuela Normal de Guatemala, donde los estudiantes le llamaban el profesor torrente. Porque era un torrente de palabras el que salía de su boca -.

Martí incursionó en los terrenos de la ética, tal vez la ética haya sido uno de los elementos de mayor atención, el tema de la dignidad plena del hombre, ese concepto de dignidad, ese concepto del papel de la virtud humana, ese cultivo de las condiciones que diferencian al ser humano del animal. Y para Martí en eso hay una confrontación constante para tratar de dignificar la condición humana y que el hombre no caiga en ese humilde ser, esa fiera que se despierta sobre todas las guerras. No en balde se han hecho tantas tesis doctorales sobre la obra de Martí no sólo en Cuba sino en España, Alemania, México, y varios países sobre la dimensión de su obra. Y sin embargo no se puede decir que escribió un texto filosófico al estilo monográfico, al estilo de las exigencias académicas. Toda su filosofía se destila primero en los textos que hizo para la docencia como profesor en México y en Guatemala; pero también en sus discursos, sus ensayos, artículos, en cartas. El epistolario martiano es también una fuente de pensamiento tan rica, porque todo ese intercambio epistolar de Martí con grandes personajes de la época, amigos entrañables de varios países hacen que uno pueda encontrar allí ideas filosóficas, políticas, jurídicas de una dimensión muy profunda. No en balde Lezama decía “Martí era gran misterio que nos acompaña a todos los cubanos”, algo de cierta mística. ¿Cuáles son los Núcleos fundamentales del pensamiento martiano?

En uno de mis trabajos publicado por el convenio Andrés Bello: José Martí y el humanismo latinoamericano y uno que próximamente se publicará aquí por la UPTC, hablo e insisto mucho en el humanismo práctico y desalienador de José Martí. Para mí en él no hay un humanismo abstracto, la mera filantropía acostumbrada de los ilustrados. ¿En qué se diferencia? En que Martí considera que el ser humano no es ni bueno ni malo por naturaleza sino que es un ser humanizado perfectible, educable, culturizable. Y esa confianza en la perfectibilidad humana para mí es un núcleo no sólo a través de la cultura y la educación sino de la praxis política, jurídica, científica. Martí tiene una gran confianza en la ciencia y en la tecnología –eso me ha llevado a pensar que tenga algún sesgo positivista, lo cual era muy común para un hombre culto de su 94 Número 1 ● Agosto 2013

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época- ese humanismo práctico es un elemento desalienador porque se enfrenta a cualquier tipo de poder que minimice al ser humano, incluso ante dios; a pesar de que Martí no era ateo sino deísta – creía que el mundo había sido creado por dios-, pero nunca fue teísta al creer que dios interviniera en nuestras acciones individuales y en eso coincidía con Bolívar. Dios creó el mundo pero la historia la hacemos nosotros, por eso se ha creído que tuvo nexos con Feuerbach y con otros tipos de posturas; pero no, por su propia convicción estaba convencido en que el ser supremo es el hombre: el ser humano que tenemos delante, y ahí tal vez se ve la influencia de Kant a través de Varela o a través de sus propios estudios directamente. También conoce a Emerson y su espiritualismo al estar en Estados Unidos, el cual le impresiona mucho.

Desde el punto de vista político, el independentismo, el antiimperialismo y el latinoamericanismo son tres ejes fundamentales de la postura política de José Martí, si al anterior humanismo práctico le podemos añadir otros ingredientes como la lucha contra el racismo, la lucha contra la desigualdad de la mujer, la confianza en el papel de la juventud, la confianza en el indio y el negro, en el pueblo: los seres humildes y campesinos; son factores antropológicos que también se articulan a aquel humanismo práctico. Ahora al independentismo, el antiimperialismo y el latinoamericanismo se unen el patriotismo y la confianza de que sí podemos tener pueblos independientes y dignos a pesar de la amenaza norteamericana. En eso Martí es muy realista, y en eso coinciden muchos autores, en que Martí es un realista de la política no se deja engañar por ideas totalmente utópicas.

También toma un término de Bolívar: “El equilibrio del mundo” y lograr la lucha por la independencia de Cuba y Puerto Rico para contribuir al equilibrio del mundo. Quiere darle un protagonismo mayor a los países de Latinoamérica mayor al que habían tenido en la historia. Al completar la independencia de Cuba se lograría la segunda independencia, estaba convencido de ello y que la independencia era también política y social. Había sido testigo de algunas dictaduras y cómo el conservadurismo se había instalado en muchas de las repúblicas independizadas. ¿Qué elementos de otros autores sobre la obra de Martí podría mencionar?

Noël Salomón habla de idealismo práctico, Juan Isidro Jiménez Grullón estudia su filosofía y le llama espiritualismo práctico. Lo de práctico es muy común, no totalmente mío, pero es evidencia de que Martí no es el filántropo abstracto, sino que es el hombre que sabe cómo hacer las cosas y no sólo lo que quiere o aspira ideal. Así, hay muchos estudiosos como Pedro Pablo Rodríguez en Cuba; Ibrahim Hidalgo, Ramón de Armas, y el propio Armando Hart Dávalos ha insistido mucho en esa ética de José Martí. Yo creo que eso influyó mucho en Fidel Castro, y el Ché Guevara que leyó a José Martí mucho antes de llegar a Cuba. Martí dejó huellas muy fuertes en generaciones intelectuales posteriores no solamente cubanas: José Carlos Mariátegui en Perú, José Vasconcellos – Gran admirador- en México, Pablo Neruda, Pedro Henríquez Ureña en Republica Dominicana, José Enrique Rodó en Uruguay le dedicó un libro a Martí. Así dejó una huella intelectual y política en América Latina y el hecho 95 Número 1 ● Agosto 2013

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que hoy esté traducido a más de 28 idiomas, esto muestra alguna significación y la trascendencia que tiene.

Pablo González Casanova el sociólogo e historiador mexicano, cuando nos conocimos allá a mediados de los ochenta en Puebla me decía: “Pablo, cuando yo oía hablar a los cubanos de Martí, inicialmente pensaba que exageraban, que extrapolaban, que hablaban demasiado de Martí. Pero cuando me puse a estudiar las obras de Martí llegué a la convicción: Qué poco hablamos de Martí, qué poco estudiamos a Martí… ” Y eso lo vemos en Otto Morales Benítez, Germán Arciniegas, Javier Ocampo López, en tanto que se han dedicado a estudiar la obra de Martí y no simplemente por una cuestión academicista. Lo han hecho porque se han dado cuenta de la trascendencia política, ideológica, cultural, pedagógica, que tiene la obra de Martí en muchas esferas de los ámbitos intelectuales y prácticos.

Vigencia de la figura y el pensamiento de José Martí a los 160 años de su natalicio y con la segunda independencia y su alimento a los procesos políticos de la actualidad que tiene su ideario En primer lugar, la historia de Cuba del siglo XX hasta acá no hubiera sido la misma sin José Martí. Para el pueblo cubano seas de derecha, izquierda, o pro yankee, o anti yankee no importa la postura ideológica que tengas, tienes que reconocer que la historia de Cuba no se puede escribir de los ochenta hacia delante sin José Martí; además de la trascendencia que tuvo para generaciones posteriores. Toda la generación de los años veinte, por ejemplo, de la década crítica, el grupo minorista, todo el grupo que se inició con Guillén, Carpentier, Rubén Martínez Villena, Julio Antonio Mella – que quería escribir un libro sobre Martí- , y toda la lucha contra la dictadura de Machado se inspiró básicamente en el pensamiento antiimperialista, patriótico, democrático de José Martí.

Se han hecho estudios sobre la ideología de los asaltantes al cuartel Moncada, y se ha demostrado que la mayoría de ellos no tenía la menor idea del marxismo, ni del socialismo, pero si tenían profundo conocimiento del pensamiento de José Martí; muchos eran obreros, estudiantes, hombres de clase media esa fue la composición social de los asaltantes al cuartel Moncada y de los que desembarcaron el Granma para reiniciar la lucha contra la dictadura de Batista. Por eso la revolución cubana inicialmente fue profundamente martiana. Cuando se le preguntó a Fidel Castro ¿Quién fue el autor intelectual del asalto al cuartel Moncada? El respondió: José Martí.

A los presos luego del asalto les fue prohibido tener acceso a las obras de Martí, por orden de Batista al considerarlas subversivas.

Todo el proyecto de la revolución cubana es social, humanista, de la dignidad plena del hombre de que cada hombre tenga las condiciones mínimas de vida para poder no solamente pensar sino vivir, comer – La FAO le otorgó a Cuba la condición de un país que ha solucionado el problema del hambre. Cuestión que no se dice mucho porque no conviene- . Lo que ha hecho la revolución cubana ha sido cumplir el proyecto de Martí, de evitar que se muera alguien frente a un hospital porque no tiene para pagar la 96 Número 1 ● Agosto 2013

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consulta. El hecho de que la salud y la educación sean gratuitas es el proyecto martiano.

Su vigencia radica no en que unos cuantos intelectuales reescribamos su pensamiento, se da en un proyecto social y se está dando en el proceso integracionista de hoy, no solamente de Martí sino de Bolívar, Francisco de Miranda, San Martín, de los hombres que lucharon por la liberación. La CELAC, el ALBA, la UNASUR, son evidencias del proceso de integración latinoamericano y de dignificar. Martí se hubiera sentido muy feliz de ver la última cumbre en Cartagena donde le dijeron a los gringos “si Cuba no está aquí esto no es América y punto” eso es dignidad de los pueblos de América. Y eso es a mi juicio la vigencia del pensamiento de Martí, y no en que se escriban tesis doctorales, artículos, libros sobre él. Está vigente en una praxis política de los pueblos latinoamericanos. No sólo porque su cuadro esté colgado en todas las grandes oficinas de presidencias, museos, escuelas –como en Cuba que en cada escuela hay un busto de él- sino en la educación en el pensamiento martiano para que lo hagan suyo desde pequeños.

Y además ha trascendido a Estados Unidos y Europa en la medida que han ido conociendo su pensamiento. Recuerdo que el primer acto por el centenario de la muerte de Martí fuimos con Pedro Pablo Rodríguez a Alemania al primer congreso de estudiosos de Martí con personas de todo el mundo. Cuántos congresos se hacen en España, incluso hay un monumento de Martí. En cada ciudad de Latinoamérica hay una estatua de José Martí. Está vigente no sólo en lo simbólico sino en la praxis social y política, en los pueblos de Latinoamérica que ven que su proyecto y su lucha continua vigente; en lo que previó que iba a suceder con la penetración norteamericana en nuestro pueblos, lamentablemente se dio y que afortunadamente ha habido en los últimos tiempos un rescate de la memoria no sólo de Martí y Bolívar sino de tantos héroes y mártires.

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PENSAMIENTO LATINOAMERICANO Y COLOMBIANO: América Latina, la invención de sí misma 110 Carlos Mario Manrique Arango111 Resumen mérica es resultado de una invasión y una posterior invención. Ayer nos inventaron, dotándonos de un ser geográfico (América) e histórico (Nuevo Mundo). Hoy nos inventamos, en pos de la construcción de sociedades que se correspondan con la búsqueda incesante de nuestra identidad. En el fortalecimiento de tal proceso reviste un papel clave la integración de América Latina. A la invención de Nuestra América están dedicadas las siguientes líneas.

A

Palabras clave: América Latina, invasión, invención, descubrimiento, utopía, identidad, integración y conflicto civilización-barbarie.

Abstract America results from an invasion and a later invention. Yesterday invented us, endowing us of a geographic (America) and historic being (New World). Today we invented ourselves, in pursuit of the construction of societies that they love one another with the incessant quest of our identity. You coat in the strengthening of such process a paper key the integration of Latin America. The following lines are to the invention of Our America dedicated.

Key words Latin America, invasion, invention, discovery, utopia, identity, integration and conflict civilization barbarism.

Introducción Las distintas formas de abordar la historia de las ideas en América Latina han dependido, tanto de la perspectiva teórico-metodológica de los autores, como de sus posturas políticas. Así se pueden encontrar estudios que privilegian los análisis a partir de las escuelas de pensamiento, otros centran su preocupación en los aportes realizados por generaciones de pensadores de nuestro suelo. Sin embargo, el estudio de las ideas de Nuestra América se puede emprender también, tomando como ejes grandes tópicos o problemas a tratar.

Este artículo presenta una reflexión acerca del proceso de construcción por parte del pensamiento latinoamericano de proyectos sociales propios.

111 Licenciado en Derecho por la Universidad Libre. Magíster en Estudios Interdisciplinarios sobre América Latina por la Universidad de La Habana (UH). Aspirante al grado de Doctor en Ciencias Históricas por la UH. Líder zonal de investigación Zona centro Bogotá Cundinamarca UNAD. 110

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La historia de las ideas en América Latina se puede abordar desde cuatro grandes problemas, que se relacionan directamente con la invención de sí misma. Estos se interpenetran, yuxtaponen y sustituyen a lo largo de la búsqueda de nuestra realidad y condición humana. La utopía, la identidad, la integración y la contradicción civilización-barbarie constituyen las cuatro coordenadas, alrededor de las cuales ha girado la mente latinoamericana (Santana, 2008: 1-2).

En el presente artículo se seguirá la ruta de la invención de América Latina, desde la invasión hasta la consolidación hegemónica de Estados Unidos como potencia hemisférica, ubicando los principales hitos en el desarrollo de este proceso.

Invasión e Invención: el descubrimiento es un mito Dar voz a Nuestra América, posicionarla en el concierto mundial como generadora de ideas y territorio de utopías, es la misión de todo americano. Para ese empeño se hace necesario desarraigar de nuestro inconsciente, colectivo e individual, uno de los mitos más difundidos a lo largo de las últimas cuatro centurias: el descubrimiento de América.

Enunciar que América fue descubierta, implica en primera instancia afirmar la existencia de una entidad, un objeto en sí mismo considerado y plenamente constituido que es América. En segundo lugar, un acto, el descubrimiento de ella, como autónomo e independiente de la intencionalidad con que se realizó. Y tercero, un sujeto, Colón, con el objetivo de descubrirla (Abellán, 1972: 23).

Estas tres instancias, que constituirían el acervo probatorio del descubrimiento, no existían al momento de la invasión europea. Las razones: América, en tanto idea, no nacía aún, como tampoco la intención colombina de descubrir algo sobre lo cual no se conocía. Ante semejante disyuntiva cabe preguntarse: ¿Cómo y cuándo aparece América, ya sea como entidad geográfica o entidad histórica, en la conciencia de la humanidad?

En primer lugar, debe señalarse que para los tiempos de Colón no se había superado la concepción geocéntrica del universo. La Ecúmene era el mundo habitado y habitable por los hombres: Europa, África y Asia. Dicha concepción se inscribía dentro de la mística cristiana acerca del número tres.

El descubrimiento de América rompió todos los esquemas mentales de la época, en lo relativo a la noción geográfica de la Tierra y fundamentalmente, respecto al pensamiento teológico-religioso, sobre el cual se estructuraba el mundo. De ahí la enorme resistencia de los contemporáneos, comenzando por el propio Colón, a aceptar la existencia de un cuarto continente. Este hecho representó el desplome del concepto tradicional del mundo, donde los datos geográficos, el sistema teológico y las ideas religiosas formaban una unidad indisoluble, y la negación de todo aquello que lo pusiera en duda.

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La cuestión resulta clara: desde el momento en que se aceptó que el orbis terrarum era capaz de trascender la arcaica noción del mundo, como circunscrito a solo una parcela del universo benévolamente asignada al hombre por Dios, se abrió la posibilidad de que el hombre comprendiera que en su mundo cabía todo la realidad universal de que fuera capaz de apoderarse para transformarla en casa y habitación propia. El mundo por consiguiente, no era algo dado y hecho, sino algo que el hombre conquistaba, y que por lo tanto le pertenecía a título de propietario y amo. Así que la definición del orbis terrarum abarcaba el globo entero, tierras y aguas: “el universo dejó de contemplarse como una realidad constitutivamente extraña y ajena al hombre” (O'Gorman, 1993:140).

Eso se demuestra en la carta “Mundus Novus” de Américo Vespucio, en la que califica como una nueva entidad geográfica, distinta de Asia, a los territorios descubiertos. De este modo aparece la concepción geográfica del nuevo continente en el folleto de 1507 Cosmographiae Introductio, donde se incluye la “Letera” de Vespucio y el Mapamundi de Martín Waldseemüller. Este nuevo continente o cuarta parte del mundo va a recibir el nombre de “América”, que quiere decir “Tierra de Américo”, por ser el primero que tomó conciencia de la realidad de la misma. De lo anterior comentó Waldseemüller: “habiendo sido descubierta por Americus puede llamarse Amerige, tierra de América o América” (Abellán, 1972: 35).

Puede decirse, entonces, que cuando se admitió en la Cosmographiae Introductio que las nuevas tierras, pese a su aislamiento por el océano, constituían una de las partes integrantes del mundo, se reclamó por vez primera la soberanía del hombre sobre la realidad universal (O'Gorman, 1993: 141).

Equiparar a América con las tres partes, en que desde los tiempos remotos se dividía a la Tierra, suponía desde el punto de vista geográfico, definir estas entidades como tierras “continentes”. Ahora el mundo ya no se dividía en “partes”, como lo exigía la antigua manera de visualizar el mapa del globo, sino en cuatro continentes de una misma tierra.

En efecto, Europa, Asia, y África aparecían en esa ancestral noción, como entidades territoriales dotadas de un sentido que trascendía el orden puramente geográfico y que las individualizaba desde un punto de vista moral e histórico. En la jerarquización, Europa ocupaba el más alto peldaño, pues se estimaba como adecuada para la vida humana y para la realización plena de los valores de la cultura (O'Gorman, 1993:147).

Europa, no sólo encarnaba la civilización perfecta, sino que era el asiento de la única civilización verdadera. Fundada en la fe, sede de la cultura y asiento de la cristiandad, esta asumía la representación del destino inmanente y trascendente de la humanidad.

La historia europea era el único devenir humano preñado de auténtica significación.

En suma, el ser europeo, se consideraba como paradigma histórico para enjuiciar y valorar a las demás civilizaciones.

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Teniendo en cuenta que Europa representaba frente a América un estadio más avanzado en el devenir histórico, se trataba de hacer de América otra Europa. Esa concepción de América por Europa, se manifestó bajo una doble actitud: primero, como un inmenso territorio apropiable y explotable en beneficio propio y segundo, como un mundo de liberación, de promesa y de futuro.

Las consideraciones anteriores son las que llevan al filósofo e historiador Edmundo O'Gorman a hablar de la “invención” de América, a contrapelo del término “descubrimiento”. La palabra “invención” denota el modo de explicar el paulatino surgimiento de América en el ámbito de la historia occidental, a través de un largo y complejo proceso ideológico que implica su asunción como ente geográfico e histórico.

Al inventar a América y más concretamente, al concebir la existencia de una “cuarta parte” del mundo, el hombre de la cultura occidental desechó las cadenas milenarias que él mismo se había forjado. No por casualidad, América surgió en el horizonte histórico como el país del porvenir y de la libertad (O'Gorman, 1993: 144).

Entre granjeros y cruzados En este proceso de invención, cobró gran importancia la colonización del Norte y el Sur del Nuevo Mundo. La idea de América es resultado y creación de la mente latinoamericana, debido a una situación y un horizonte cultural completamente distinto, producto en buena medida de una diferente colonización.

La colonización del Norte llevada a cabo por Inglaterra fue, entre otros factores, consecuencia de las persecuciones que Jacobo I realizó contra los puritanos. Los Pilgrim Fathers, arribaron en el Mayflower, con el afán no sólo de huir de la persecución religiosa, sino de poner en práctica sus creencias en el nuevo continente.

La colonización se prolongó durante un período de casi dos siglos y medio, que fue lo que tardaron los colonos en llegar a las costas del Pacífico. Únicamente hasta 1848, se consumó con el despojo de México, la adhesión de los últimos territorios (Nuevo México, Arizona y la Alta California).

Desde el primer momento, la colonización anglosajona tuvo un carácter esencialmente religioso y comercial. Los habitantes de las Trece Colonias, con su religión individualista, se dedicaron al trabajo y a la explotación de la tierra y sus reservas. Su afán era poblar y esto los impulsó en su larga marcha hacia el Oeste, presidida por la necesidad de tierras. En la consecución de ese objetivo, los colonos no tenían ningún reparo en perseguir y matar a los indios, hasta llegar a su casi total exterminio, de acuerdo con el famoso refrán: “el mejor indio es el indio muerto”. Se trataba de reproducir en el Nuevo Mundo, destruyendo los obstáculos que se opusieran a ello, el ideal puritano y capitalista en que se habían educado.

Entre tanto, la colonización ibérica poseyó un singo completamente distinto. Se realizó bajo una Monarquía católica y universalista, que imprimió un carácter prácticamente 101 Número 1 ● Agosto 2013

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providencial al hecho del descubrimiento y, posteriormente, a la Conquista y Colonización. En la última etapa de la colonización, entre 1519 y 1550, especialmente los españoles recorrieron en todos los sentidos 24 millones de kilómetros.

Entre la colonización de los descendientes del Mayflower, que para penetrar 200 kilómetros tierra adentro necesitaron dos siglos, y la colonización ibérica, que en treinta años recorrió 24 millones de kilómetros, existe una diferencia que responde a dos formas radicalmente distintas de entender la vida y el mundo.

La colonización anglosajona, como ya se apuntó, tenía como objetivo poblar las nuevas tierras y explotarlas adecuadamente. Por el contrario, la conquista y colonización ibérica suponía incorporar un mundo nuevo a la órbita del imperio católico y salvar almas para Cristo. Se trataba de una visión religiosa y misional, que le dotó un sentido disímil a este proceso, de la que careció la colonización anglosajona.

No se trataba de que los españoles fuesen crueles o cometiesen barbaridades propias de toda conquista, sino que el objeto primordial de toda la empresa ibérica fue el hombre y especialmente su alma. Así en el caso de la colonización anglosajona, los indígenas constituían un obstáculo para reproducir en el Nuevo Continente la vida que llevaban en el Viejo; en cambio para la colonización ibérica el prójimo era una auténtica necesidad. Se necesitaba del prójimo para convertirlo a la fe y aun para vivir y convivir con él, como en el caso de las uniones que fueron base del mestizaje iberoamericano. No olvidemos que los puritanos viajaban con sus familias, mientras los españoles casi siempre las dejaban en casa o eran solteros. El colonizador español, además, iba más en busca de oro que de tierras, por lo que precisaba de la ayuda del indígena que conocía los yacimientos donde se hallaba el mineral (Abellán, 1972: 4146).

Imaginando al otro El imaginario que guió la conquista y colonización ibérica, se hallaba signado por un profundo misticismo medieval, pletórico de mitos, fábulas y utopías. En concordancia, los conquistadores -cuyos símbolos eran la espada y la cruz-, legaron profusión de páginas a exaltar la belleza y exuberancia natural de estas tierras. Al mismo tiempo, en sus obras, redujeron a los indígenas a simples duendecillos de la Edad Media (homúnculos), subrayaron su mansedumbre y bondad o le atribuyeron una constitución femenina e inferior.

Este último aspecto, quizás el menos estudiado del discurso colonizador, juzgaba al habitante originario por su apariencia física y moral como afeminado. La feminización del indígena implicaba que se le considerase como un sujeto carente de razón, a tenor con la concepción europea de la época, que señalaba a las mujeres como seres irracionales y les confinaba a ocupar un lugar subalterno en la sociedad. Bajo este prisma machista se examinó de hecho a América, a su naturaleza y sus gentes.

Corresponde profundamente a la lógica colonial que se hayan eliminado incluso las raíces lingüísticas de la cultura autóctona. En su denominación, todos los

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territorios nuevos ostentaron nombres de fundadores o descubridores europeos.

Denominar y tomar posesión se transformaron en la misma cosa.

Con su ser carente de palabra, los indios se integraron en un modelo de interpretación que suponía su inferioridad en un plano sexual. Así, a los indios se les impuso el monopolio del lenguaje y compartieron entonces la misma suerte de las mujeres europeas, sometidas al poder lingüístico de los hombres. (Santana, 2008: 23).

Este proceso de inferiorización de los aborígenes lo constituían los siguientes aspectos: “El mal necesario, El señorío injusto, Castigar los “pecados” de los indios, La inferioridad natural, La feminización del otro” (Santana, 2008: 6).

La polémica doctrinal De todas las tesis contra los indios, en aras de justificar su sometimiento, la más generalizada y orgánica, en tanto recurría a la filosofía de Aristóteles fue la de la inferioridad natural de los indios. Dicha tesis contó con múltiples sustentadores, entre ellos Juan Ginés de Sepúlveda, y fue enfrentada por las Casas y Francisco de Vitoria (Guadarrama, 1998: 79-83).

Las diferencias entre los tratadistas giraban en torno a referentes como: La justeza o no de la conquista y el sometimiento de los indios.

Los derechos de los indios como súbditos del rey.

La condición humana o no de los indios y su capacidad para recibir y adoptar los evangelios (Beorlegui, 2006: 114-115).

Este último aspecto suscitó el famoso problema del “origen del indio americano” que tanto preocupó a los cronistas de Indias. Para algunos de ellos resultaba importante probar la idea de que los naturales de América, cualesquiera que fueran sus costumbres, compartían la misma naturaleza que los europeos, asiáticos y africanos, o para decirlo en términos de la época, que también descendían de Adán y podían beneficiarse del sacrificio de Cristo.

Gracias a ese reconocimiento, las civilizaciones indígenas quedaban integradas al curso de la historia universal; pero, por la misma razón, no quedaban excluidas de las consecuencias de la concepción jerárquica de la misma. A esta situación responde la célebre “polémica doctrinal”, cuyos principales protagonistas fueron el padre fray Bartolomé de las Casas y el humanista español Juan Ginés de Sepúlveda.

La polémica fue el colofón de los enfrentamientos, entre los que guiados por un pathos evangelizador y educativo deseaban un mejor tratamiento para los indios, y aquellos que sólo veían en los mismos un instrumento de trabajo y un medio para saciar su afán de riquezas.

Parte de los argumentos usados en la misma sirvieron de fundamento dos siglos más tarde a la disputa ilustrada sobre inferioridad o inmadurez de lo americano. Esta 103 Número 1 ● Agosto 2013

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disputa fue iniciada por el naturalista francés Buffon y en ella intervinieron importantes pensadores ilustrados de Europa y América.

La polémica naturalista Lo anterior apunta a que la distinción entre españoles peninsulares y criollos americanos no era de raza, sino de nacimiento geográfico. Para los europeos todos los seres nacidos en estas tierras eran inferiores a ellos. Algunos científicos, entre ellos el abate Corneille de Pauw, el naturalista Buffon y los escritores Hume, Voltaire, Raynal y otros, hablaban de la podredumbre americana y de la inferioridad de todos los hombres y animales americanos; de los hombres ya fueran los aborígenes o los europeos nacidos en estas tierras endebles y subdesarrolladas. El solo hecho de nacer en tierra americana le impregnaba al desdichado un hálito de inferioridad y un pecado original que lo distinguiría para siempre.

Para los científicos del Viejo continente, la reflexión racionalista les llevó a comparar la naturaleza y el hombre europeo, con el paisaje natural y humano americano, llegando a la conclusión de “la inferioridad de América”, de su medio, clima, vegetación y elemento humano. América era inferior en todos los aspectos; todo en ella era raquítico y deprimente y por ende, inferior a Europa.

Al describir el león de América o sea el puma, Buffon dice que era tanta la inferioridad de este animal americano, que hasta carecía de melena, pequeño, débil y cobarde; diferente al león del Antiguo Continente que era noble, señorial y con una gran melena de distinción. En la misma forma era tanta la debilidad e inferioridad de América, que hasta los mismos animales transportados de Europa sufrían fatales consecuencias; así los caballos, asnos, bueyes, ovejas, cabras, cerdos, perros y en general todos los animales transportados, se habían hecho más pequeños en América, pues este medio resultaba hostil, según Buffon. Era tanta la debilidad del aborigen americano que ni siquiera había tenido fuerzas para dominar el medio natural; era frío e impotente, comparado con la frialdad de las serpientes, sapos, ranas y demás bichos que pululaban en América. Buffon presentaba un continente empantanado, de inmensa podredumbre y en donde proliferaban insectos y reptiles.

Voltaire conceptuó sobre la inferioridad de América, representándola como un continente cubierto de pantanos y de naturales estúpidos y poco industriosos; hombres lampiños, fácilmente dominados por los hombres de barba y de pelo en pecho. Los americanos son bestias salvajes afirmaba el abate de Pauw; degenerados que odian las leyes de la sociedad y los frenos de la educación. Los americanos son enclenques –dice además De Pauw; tienen menos sensibilidad, menos inteligencia y menos de todo en una palabra.

Ante la tesis de los calumniadores de América, partidarios de sostener su inferioridad en relación con Europa, surgieron las defensas sistemáticas de los criollos americanos y principalmente los naturalistas, a través de los estudios de la geografía, el medio ambiente, la naturaleza y el hombre americano. Era indispensable demostrar a los 104 Número 1 ● Agosto 2013

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europeos la originalidad, fortaleza y supremacía de América respecto de Europa. Era necesario estudiar los climas, recursos naturales, flora, fauna, minerales y en general el medio natural americano para refutar “la calumnia de América”, como la ha llamado Antonello Gerbi (Gerbi, 1960).

Fueron los jesuitas criollos los primeros en impugnar a los calumniadores de América: el padre Clavijero en México, el padre Molina en Chile y el padre Velasco en Quito. El padre Francisco Javier Clavijero en su obra “Historia Antigua de México” refutó a De Pauw y Buffon con la supravaloración del azteca y del medio mexicano. En la misma forma, el Padre Juan Ignacio Molina en Chile, al hacer la defensa de ese medio, sostuvo la idea de que la naturaleza americana no era inferior, sino sencillamente diferente. En el Reino de Quito, el Padre Juan de Velasco en su obra “Historia del Reino de Quito”, desenmascaró los escritos de Pauw, Robertson, Raynal y Buffon, considerándolos como científicos sin bases en la realidad americana. Y en la misma forma el Padre Filipo Salvatore Gilij, refutó apasionadamente a los escritores extranjeros que procurasen denigrar de América.

Otras ideas de los criollos contra los calumniadores de América las encontramos en los escritos del limeño José Manual Dávalos en su estudio sobre “El clima del Perú” y la refutación a De Pauw, en el economista chileno Manuel de Salas; en el mexicano fray Servando Teresa de Mier; en el criollo argentino Mariano Moreno; en el precursor de Centroamérica José Cecilio del Valle y en el ilustre médico de Lima, Don Hipólito de Unánue, autor de las conocidas “Observaciones sobre el clima de Lima y su influencia en los seres organizados, en especial el hombre”, como refutación a las teorías de Buffon y De Pauw.

En el Nuevo Reino de Granada, quienes representaron la refutación granadina a los calumniadores de América, fueron los criollos naturalistas Francisco José de Caldas y José María Salazar. El sabio Caldas publicó en el Semanario del Nuevo Reino de Granada, un artículo que tituló “Del influjo del clima en los seres organizados”, una respuesta a la carta de Diego Martín Tanco, quien se manifestó en desacuerdo con las tesis de Caldas sobre la influencia del clima sobre el carácter, virtudes y vicios del hombre. En este artículo Caldas se enfrentó al Abate de Pauw a quien llamó “obstinado enemigo de cuanto bueno tiene la América”.

La inferioridad de América y el demeritamiento de los criollos o españoles americanos, se convirtieron en los argumentos constantes de lucha contra los españoles peninsulares. Fueron ideas de combate que profundizaron un ambiente de “inconformidad americana”, expresada en las reclamaciones hechas por los criollos y contenidas en diferentes documentos y aún en actos subversivos de verdadero inconformismo social.

Uno de los documentos que expresan el demeritamiento que hace el español peninsular al criollo americano es el “Catecismo o Instrucción Popular” escrito por el presbítero Juan Fernández de Sotomayor, editado en Cartagena de Indias en 1814.

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La defensa jesuita y la Ilustración La respuesta americana a la inferiorización por parte de los naturalistas europeos la realizaron los jesuitas. Estos desarrollaron la modernidad filosófica y las ideas de la Ilustración, manteniendo, no obstante, un equilibrio con la Escolástica con la cual no se produjo una ruptura evidente, aunque era obvio que envuelto en el ropaje del neoescolasticismo se encontraba lo esencial del pensamiento de la Ilustración y la Modernidad.

Los ideales de modernidad, la reafirmación de la verdadera filosofía y la verdadera ciencia, el atomismo y el sistema copernicano, la cultura nacional y el humanismo, constituyeron características esenciales en la formación del pensamiento de la Ilustración y la Modernidad, impulsados por este grupo consagrado al estudio de la filosofía y la ciencia modernas.

Aunque la renovación de la escolástica estuvo entre sus objetivos, su propósito fundamental, no obstante, fue siempre el estudio de la física y de las ciencias naturales, como bases del conocimiento científico y del quehacer filosófico. Desde el punto de vista del pensamiento y acción de los jesuitas pueden considerarse como una transición de la Escolástica a la Modernidad, realizada en forma progresiva pero sin fracturas.

La Ilustración constituyó una corriente burguesa del pensamiento filosófico, científico, político y literario europeo de corte liberal. En América Latina tuvo un impacto importante tanto en la formación de la ideología y las acciones que condujeron a la independencia, como en el desarrollo posterior de la sociedad, en el proceso de reafirmación cultural de las nuevas repúblicas y en sus esfuerzos de incorporación a la modernidad.

En Hispanoamérica las ideas de la Ilustración irrumpieron vigorosamente tratando de abrirse paso y de establecerse frente al pensamiento dominante: la Escolástica. Las ideas liberales españolas, de la Ilustración francesa y del liberalismo inglés, serían la base teórica e ideológica para la independencia.

Los precursores y próceres de esta se formaron en las ideas de la Ilustración o se adscribieron a ellas bajo las banderas del movimiento independentista: Miranda, Bolívar, Sucre, San Martín, O’Higgins, Hidalgo, Morelos, José Cecilio del Valle, con distintos grados de identificación y aún de compromiso y participación tuvieron en la Ilustración su común denominador.

El afán por el conocimiento científico basado en el método experimental y la devoción por el estudio de la naturaleza fueron rasgos dominantes de las nuevas vocaciones.

Como consecuencia de ese nuevo espíritu y de la atmósfera común en que se vivía pronto se pasó “de los problemas propios de un naturalista a los problemas políticos”, comenzando por las ideas de la autonomía, que pronto devendrían en las ideas de la

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independencia. Los hasta ayer hombres de ciencia se trocaron en conspiradores y guerreros.

La identificación de los líderes de la Independencia con la Ilustración se vio correspondida por la apreciación que sobre Hispanoamérica tuvo una parte del pensamiento ilustrado europeo, que lejos de ver en ella pueblos incapaces de cualquier realización importante, valoraron su condición de pueblo joven y vigoroso llamado a grandes realizaciones en la historia (Serrano, 2000: 242-243).

El Liberalismo, unificación del mundo e integración latinoamericana El liberalismo fue la primera ideología revolucionaria de la Modernidad, de hecho, todo el pensamiento filosófico y político de Occidente, que a partir del siglo XVII tuvo como eje reflexivo la Modernidad, quedó impregnado por el espíritu liberal (Laski, 1989: 11-20).

El siglo XIX constituiría la época del triunfo del liberalismo, al punto que el propio término fue utilizado por vez primera en España, alrededor de los debates suscitados en las Cortes de Cádiz en 1812. Luego se generalizó su uso, como otros, en la era del capital.

Como toda ideología, el liberalismo, presenta dificultades a la hora de su estudio. Una primera es su concepto mismo, debido a que resulta más preciso hablar de liberalismos que de liberalismo, pues este se ha ido amoldando a cada coyuntura histórica y política concreta. Su definición se torna difícil, al no referirse a una sola práctica, determinada en tiempo y espacio (Santana, 2008: 97-104).

Un segundo aspecto, se refiere a su carácter heterogéneo y dicotómico, dado por la existencia de un liberalismo económico, basado en la idea del libre cambio, concebido por Adam Smith; y un liberalismo político que tiene como fundamento la idea del contrato social creado por Rousseau. Liberalismos no idénticos y no complementarios.

Un tercer y último aspecto se relaciona con la elasticidad o flexibilidad del liberalismo para moverse hacia posturas conservadoras, sin llegar a serlo, y hacia posturas socialistas sin estructurarse como tales, lo cual le signa un espíritu transaccional a la hora de relacionarse con ellos.

A pesar del versátil talante que presenta el liberalismo, al no poderse identificar con posiciones políticas fijas y determinadas, carente de una esencia única y permanente, podemos distinguir varios rasgos propios de su historia y constitución. En medio, de su multiplicidad existe una unidad, que radica en una concepción definida del hombre y la sociedad, moderna en su carácter, que es común a todas las variantes de la tradición liberal. ¿Cuáles son las características constitutivas de esta concepción?

Es individualista, en tanto afirma la primacía moral del individuo frente a las exigencias de cualquier colectividad social. El liberalismo consagra así un proceso de

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desacralización de lo político, al subrayar la primacía de la individualidad, sobre todo tipo de autoridad y religión.

Es igualitaria, porque otorga a todos los individuos el mismo estatus moral, negando sus diferencias dentro de un orden político y legal. Sin embargo, este carácter igualitario queda inscrito en un ámbito abstracto, ya que ratifica la desigualdad en el plano económico, al definir como ciudadanos sólo a quienes poseen propiedades.

Es universalista, al afirmar la unidad de la especie humana y conceder una importancia secundaria a las asociaciones históricas específicas y a las formas culturales.

Alimentado por un fundamento racional, pretende acercar a todas las sociedades al modelo cultural y social burgués europeo.

Es meliorista, por su creencia en la corregibilidad y las posibilidades de mejoramiento del hombre a través de cualquier institución social. Esto le imprime una percepción optimista del mundo, al encontrar en el progreso material, la posibilidad de perfectibilidad humana. Dicha idea, hace que el pensamiento de la burguesía, se proyecte como una infinita escalera ascendente en pos de la libertad plena (Gray, 1994: 9-12).

El espíritu del liberalismo impregnaba la Europa decimonónica y la burguesía hacía gala de él. Después de 1848, el tema más importante fue el triunfo del capitalismo de la mano de su impetuosa ideología, que hasta aquí se había comportado de modo radical, innovadora y revolucionaria. El liberalismo, una vez alcanzado su triunfo político, con la llegada al poder de la burguesía, detuvo la revolución social, centrando su atención en la conservación de sus logros y propiciando el avance impetuoso de la revolución industrial. La burguesía revolucionaria se había convertido en conservadora, ante la amenaza de las revoluciones del 48, que afianzaban las pretensiones sociales de las masas.

La oleada revolucionaria desplegó por todo el mundo su aliento de inconformidad. Al vuelo de las ideas y las bayonetas, los hombres más inquietos serían cautivados para iniciar en Nuestra América, el despliegue que preñaría las almas de independencia.

El liberalismo en el Nuevo Mundo En contraposición a las ideas del liberalismo llegaron a “Nuestra América” los preceptos del conservatismo. Debe tenerse en cuenta que ambas ideologías tuvieron predominio, en el siglo XIX, en el diseño de los Estados Nacionales. El conservadurismo europeo, nutrido de las ansias restauradoras de la aristocracia, encontró puntos de contacto en el Nuevo Mundo, con aquellos sectores apegados a la tradición. Sin embargo, salvo los elementos integristas, los grupos conservadores de América Latina se diferenciaron de sus pares europeos por no desear la restauración del pasado, dado que eso significaba el retorno al estatus colonial. Además, una buena parte de ellos, se vieron influidos por algunas de las ideas del liberalismo burgués, presentes en la Ilustración.

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El liberalismo, con su elasticidad característica, tomó como guía de su práctica política los modelos norteamericano, inglés y francés, junto a sus más brillantes pensadores, para tejer las más diversas utopías regionales y continentales en aras de llevar nuestras sociedades al anhelado progreso material. La preponderancia de uno u otro modelo en la mentalidad latinoamericana, dependía tanto de las diferencias de gustos, como de las necesidades a superar en un contexto determinado, o de los intereses de los distintos grupos sociales.

De Locke hay que considerar fundamentalmente la inseparabilidad entre libertad y propiedad privada como expresión de los derechos naturales y el consentimiento individual, periódico y condicional (…) como fuente de legitimidad. De Paine el énfasis en la soberanía popular y el antiabsolutismo (…).

De Rousseau, el democratismo y republicanismo con su visión positiva de la libertad que parece realizarse a través del Estado (…). De Montesquieu la división de poderes, de Voltaire su registro del meliorismo que fundamenta el sentido de los procedimientos de reforma por el horizonte de perfectibilidad y progreso.

Finalmente, del modelo del pensamiento constitucionalista norteamericano que cuajó en las instituciones de los Estados Unidos, influyen centralmente dos principios que no se habían presentado conjuntamente ni en forma apropiada en los otros modelos, el principio republicano y el principio federal (Acosta, 2000: 245).

Debe tenerse en cuenta, al estudiarse el liberalismo, el papel distinto que este jugó en el proceso independentista latinoamericano, del que desempeñó en la conformación de los nuevos Estados Nacionales. En el primero de ellos, el estandarte enarbolado fue la libertad como fundamento de la ruptura de los lazos coloniales. En interlocución con la Ilustración y el Romanticismo, forjó un liberalismo de tipo libertario, exhibiendo una inicial unidad en la lucha contra los privilegios de tipo feudal que le proporcionó cierto perfil radical. En el segundo caso, el liberalismo moldeó ideológicamente el desarrollo del capitalismo dependiente. Bajo las tesis librecambistas dictadas por Inglaterra, que buscaban transformar a las economías hispanoamericanas en complemento de la suya propia, el liberalismo hizo énfasis en el orden como presupuesto para alcanzar el progreso. Así se transitó a un liberalismo, calificado por el filósofo uruguayo Yamandú Acosta, como un liberalismo del orden en el que el espiritualismo racionalista y el positivismo fueron sus nuevos interlocutores (Acosta, 2000: 245).

El pensamiento liberal triunfaría después de promediar el siglo, pero a costa de transigir con el pensamiento conservador y de admitir los límites que este le imponía.

Del seno liberal emergieron justamente, las más bellas utopías de unidad continental, en un principio elaboradas en torno a la defensa de la independencia frente a la Corona, y luego proyectadas con vistas a conquistar el desarrollo material e intelectual de nuestra América, como antídoto a la expansión de la raza sajona.

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La idea de la integración En su génesis, el latinoamericanismo fue concebido como la unión necesaria de la América española en la lucha por su emancipación del colonialismo. Este proceso estuvo vinculado a la compleja formación del Estado-Nación y de una identidad cultural a nivel nacional y subcontinental, nutrida por la preocupación acerca del ser americano.

Fueron los criollos, quienes pese a su amplio espectro social y político, albergaron la construcción de un espíritu americano de alcance hemisférico, que requirió una amplia y comprometida elaboración conceptual.

Una de las primeras manifestaciones de la formación de una conciencia criolla la constituyó la reivindicación de la naturaleza americana en toda su especificidad. Ante las tesis, que sostenían la inferioridad de estas tierras con relación a Europa, se sucedieron las defensas de los criollos americanos y principalmente de los naturalistas, a través de los estudios de la geografía, el medio ambiente, la naturaleza y el hombre americano. Era indispensable demostrar a los europeos la originalidad, fortaleza y supremacía de América mostrando la grandeza de los climas, recursos naturales, flora, fauna, minerales y en general el medio natural americano.

Los jesuitas criollos fueron los primeros en impugnar a los calumniadores de América: el padre Francisco Javier Clavijero con su obra Historia Antigua de México; el Padre Juan de Velasco con su Historia del Reino de Quito y el Padre Juan Ignacio Molina con la Historia natural y civil de Chile.

En igual sentido, se encuentran los escritos del mexicano fray Servando Teresa de Mier; del argentino Mariano Moreno; del hondureño José Cecilio del Valle y del ilustre médico de Lima, Don Hipólito de Unánue, autor de las conocidas Observaciones sobre el clima de Lima y su influencia en los seres organizados, en especial el hombre.

La gestación de un proyecto político de emancipación continental lo encontramos por primera vez en Francisco de Miranda, quien inspirado por las ideas y el espíritu de la Ilustración, tuvo conocimiento de la disputa entre los naturalistas franceses y los jesuitas en torno a la condición del continente y el ser americano. En este contexto, Miranda hace utilización de la Carta a los Españoles Americanos, de Juan Pablo Viscardo, y trueca su nombre por el de Americanos españoles, para transformarla en un documento de agitación política para la causa independentista. Dicha Carta contiene los primeros gérmenes de ruptura con la metrópoli.

Una de las utopías unionistas más elaboradas, hacia fines de la gesta emancipadora, fue concebida por el hondureño José Cecilio del Valle en su ya célebre escrito Soñaba el Abad San Pedro y yo también sé soñar de 1822 en donde expone su ideario americanista, democrático y liberal. En este ensayo, denunciaba la ayuda prestada por Norteamérica a España, para impedir la independencia de las colonias.

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Bolívar también priorizó la reflexión sobre dos tópicos esenciales para la mentalidad independentista: la identidad y la unidad. De la primera diría: Nosotros somos un pequeño género humano; poseemos un mundo aparte, (…) que apenas conservamos vestigios de lo que en otro tiempo fue, y que por otra parte no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles. (Bolívar, 1993, Tomo I.: 22).

Fue su accionar el que cristalizó, de manera consistente, el ideal Hispanoamericano y el espíritu Antinorteamericano, ambos precursores del Latinoamericanismo y el Antimperialismo, que marcaran en adelante un sello original al pensamiento y accionar político de Nuestra América.

Francisco Bilbao y José María Torres Caicedo, se convertirían en los primeros en referirse a nuestro continente, con el nombre de América Latina. Inmersos en el debate acerca de las razas, propio del historicismo romántico, vieron en el elemento Latino la herramienta para exaltar nuestra grandeza, historia y tradición, en contraposición al espíritu individualista y expansionista de los Estados Unidos.

El liberalismo, fuente ideológica principal del latinoamericanismo, como apuntamos anteriormente, se caracterizó por ser una corriente heterogénea y elástica. En las décadas finales del siglo XIX, luego de ser funcional a la ruptura con el orden colonial y de generar las reformas para introducir nuestras economías en el mercado mundial, el liberalismo atravesó por un proceso de conservadurización. Consumado este hecho, a partir de la alianza de los sectores moderados de ambas tendencias (grupos terratenientes, mineros, exportadores), se advertiría un viraje en las posturas políticas con relación a los Estados Unidos. Las naciones latinoamericanas más dependientes ahora de la economía yanqui, dejarían a un lado la formación de estructuras económicas y políticas capaces de establecer intercambios de todo tipo a nivel del subcontinente, para adherirse a los dictados de unidad elaborados desde Washington.

El pensamiento unionista de inspiración demoliberal, mostraría signos inequívocos de decadencia, con el triunfo del Panamericanismo para los años ochenta. Sólo un ejemplo, ya desde el Cuarto Congreso Hispanoamericano, celebrado en Lima en 1864, la posición pronorteamericana de la Cancillería argentina quedaba fijada en los siguientes términos: “buscar la armonía con los Estados Unidos, lejos de excluirlos y ponerse en disidencia con ellos.” (Torres, 1865, p. 62).

Resulta esencial detenernos a reflexionar acerca de qué factores impidieron la consecución del sueño unionista latinoamericano. Muchos se pudieran mencionar, entre ellos: la existencia de grupos sociales aliados y dependientes al capital extranjero, interesados en preservar su poder local; la estructura económica heredada de la colonia que no favoreció el establecimiento de vínculos comerciales entre los distintos territorios; y el fracaso de las reformas liberales, en su intento por vertebrar una nueva sociedad a partir de la independencia, dada la actitud conservadora de las élites que dirigieron los proyectos de construcción nacional.

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Sumado a esas razones, debe valorarse otra circunstancia igualmente básica. Aunque históricamente se ha hecho énfasis en el carácter homogéneo de la América Latina, debido a su identidad lingüística, religiosa y de costumbres, no puede ignorarse su gran diversidad. Diversidad patente en sus orígenes: en la disímil procedencia de los conquistadores ibéricos y de las etnias indígenas que poblaban el continente americano a la hora de su llegada.

Sin embargo, a pesar del declive del liberalismo y del ideal unitario latinoamericano, del Caribe hispano surgirían a fines de la centuria decimonónica nuevas utopías integracionistas. Las más elaboradas fueron expresadas por Eugenio María Hostos y José Martí (Soler, 1980: 217-232). Este último desarrolló un ideario humanista, de profundo contenido social con tres aristas fundamentales: Independentismo, Latinoamericanismo y Antimperialismo.

Conclusiones Cuando Edmundo O'Gorman en 1958 desmontó la idea del descubrimiento de América, para afirmar que éramos el resultado de una invención, abrió la posibilidad de transformarnos en inventores de nuestro propio destino. En este sentido, realizar una apretada síntesis sobre los principales hitos del pensamiento latinoamericano en torno a los problemas de la utopía, la identidad, la integración y el conflicto civilización-barbarie, es una invitación a reflexionar y pensar el proceso de mestizaje como un elemento positivo en la construcción identitaria. Para tal fin se deben tomar como puntos de partida la colonización, la polémica doctrinal y naturalista, que incitaron a la mente latinoamericana a pensarse sobre presupuestos propios y comprender la Ilustración como el momento en el que por primera vez surge una conciencia protonacional. La conjunción de todos estos aspectos constituirá el germen de la independencia, de la cual surgirán las repúblicas.

A partir de entonces, las ideas liberales esencialmente servirían de fundamento a los proyectos de integración hispanoamericana y latinoamericana, concebidos como la posibilidad de nacer a la vida libre. La utopía de la unidad de Nuestra América se erige hoy como una necesidad. Contribuir a la toma de conciencia de esta realidad ha sido y es el interés del artículo.

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La visión del hombre americano por parte de los conquistadores en el siglo XVI

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Luisa Fernanda Becerra Mateus

ste artículo pretende abordar la inquietud referente a cómo fueron vistos los habitantes de América a partir de la invasión de 1492. El interrogante toma forma en el momento en que se evidencia la negación de la condición humana hacia los habitantes de América, la cual se transformó y sigue vigente en varios ámbitos a pesar de tantos años luego de la invasión. Esa relación de desigualdad no se limita únicamente al factor “racial” sino que además trasciende a la relación entre los humanos y los demás seres vivientes que habitan el mundo. Esta reflexión espera ser un aporte inicial a esta correspondencia permitiendo ver cómo existen reivindicaciones que se hacen necesarias en un momento histórico como el actual.

Para tal propósito se abordan tres puntos: una caracterización de cómo la península ibérica estaba conformada política, económica y culturalmente; otro aspecto se ocupa de revisar el componente filosófico de esta etapa: revisar las teorías y suposiciones que daban fuerza a los discursos discriminatorios y la visión filosófica de algunas culturas americanas. Por último, se busca a partir de los cronistas de indias ver como a través de su discurso y la convivencia con los indígenas, se encuentran varias convergencias en la visión que se fue consolidando a partir de los elementos y situaciones mencionadas.

Reinos de España en los siglos XV y XVI España, como se conoce en la actualidad, es producto de la unión de varios reinos con desarrollo e identidad independientes, lo cual produjo una serie de luchas internas en donde dichos dominios buscaban formas organizativas que hicieran frente a las invasiones internas y externas (judíos, moros, turcos, etc.). Es así como en los siglos XIV y XV el reino de Castilla se extiende hacia la costa del Atlántico de África y el de Aragón se extendía por el Mediterráneo buscando su expansión hacia el oriente. La alianza de ambos mandos será determinante para la consolidación de un imperio poderoso en el ámbito económico gracias a las riquezas extraídas de América y la asociación de ambos territorios. Estos elementos aportarán capitales –humanos y económicos- para la producción industrial, el aumento de la cría de ganado y otras actividades comerciales. Tres hechos marcarían el destino de la unión de estos reinos: la reconquista de Granada, la expulsión de los judíos, y la expansión atlántica.

En Castilla el poder de los reyes se consolidaba pero en Aragón, las cosas seguían de la forma en que siempre habían sido, esto dificultaba la unión de los reinos, la autoridad de los reyes se vivía en el papel pero en realidad cada reino seguía con sus leyes y costumbres propias. La tarea de lograr una verdadera unificación recaería en la monarquía de los reyes católicos, quienes apelarían al elemento religioso como forma de cohesión violenta, así como la generalización del uso del castellano como otra herramienta unificadora.

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En 1478, gracias a la concesión de privilegios eclesiásticos por parte de la Iglesia a la Corona, se inicia oficialmente el tribunal de la Inquisición, que atendería todos los asuntos relacionados con la herejía y sería totalmente dependiente de la monarquía, haciendo que su influencia llegara a todos los sitios de su jurisdicción. A partir de lo anterior, se formaría una especie de redes de tribunales territoriales bajo el mando de un tribunal mayor. También se formaron varios consejos, uno para la inquisición y otro para las órdenes, por ejemplo.

Queda claro que el objetivo de los reyes católicos apuntaba hacia la consolidación y unificación de los reinos; en este afán lograron despojar y debilitar la producción interna tanto agrícola como industrial, aunque incipiente, vital para el desarrollo de la corona. Con reinos tan diferentes y con algunas pocas características en común la unidad no se lograría con matrimonios arreglados entre la monarquía –el caso de los reyes católicos ilustra bastante al respecto-, así se acudió a la homogenización de las costumbres en donde el componente religioso marca la pauta de la mayoría de ellas.

Esta actitud puede ser un indicio de lo que ocurrirá en América en donde la forma de homogenizar sea mucho más violenta al no comprender la cosmovisión de otros, hasta ese momento desconocida.

Sin importar que el reino de Granada fuera tributario del de Castilla había enfrentamientos en la frontera; además en este reino había una alta concentración de población árabe que se encontraba aliada con la población islámica del norte de África. Este panorama situaba a Granada como peligrosa para los intereses de la monarquía católica. Aprovechando los enfrentamientos habituales entre los cristianos y granadinos, los reyes católicos decidieron intervenir a pesar de tener que invertir grandes cantidades de dinero –las cuales se obtendrían aumentando impuestos- y esfuerzos en una guerra que se extendería por diez años.

Luego de la conquista de Granada el proyecto de Colón fue aprobado, y para regular dicha expedición se dictaron las capitulaciones de Santa Fe 112. En donde se estipulaba que: “Todas las “mercaderías” que se hallasen, comprasen, trocasen o ganasen en las islas y tierras firmes descubiertas corresponderían a los monarcas, excepto la décima parte de las ganancias, que se entregaría a Colón (Fernández, 2005:71).” De forma anticipada se hacía un reparto de lo que se encontrase en las tierras que encontrara Colón, provocando dos hechos: que Colón ascendiera socialmente al otorgarle el estatus de Almirante y Virrey; y que la incursión en esas tierras se hiciera de la forma más abrupta y violenta para hallar lo suficiente que permitiera cumplir con tales acuerdos. Dichos acuerdos también hacían mención en que no sólo recibiría parte de las ganancias, sino que tendría que asumir determinados costos de navegación, causando de cierta forma un espejismo, pues si ganaba la décima parte de lo que encontrara; tendría que invertir la octava parte en gastos ocasionados por los viajes, con este panorama tendría que esforzarse mucho por encontrar lo suficiente que le permitiera obtener una ganancia real.

Gil, F., Corleto, R. (1998-2003), Capitulaciones de Santa Fe. Recuperado en febrero de 2012 de: http://usuarios.advance.com.ar/pfernando/DocsIglLA/CapsSantaFe.htm 112

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Este hecho, y el que Colón hubiese llegado a un sitio totalmente inesperado para los cálculos que él había proyectado, haría que toda su atención se centrara en las riquezas que serían extraídas de las “nuevas” tierras y de la condición de los habitantes de esos vastos y abundantes territorios. Mientras Colón continuaba creyendo que había llegado a Asia, los reyes deseaban recuperar su inversión por medio de la extracción de riquezas que tanta falta les hacían para financiar la Inquisición y las demás campañas expansionistas. Justo después de la conquista de Granada, Colón reporta noticias de haber encontrado el paraíso terrenal, estas señales unidas al difundido rumor del final de los días, arraigaban las creencias populares acerca de las dádivas que Dios les brindaría debido a la expulsión de los infieles de la península. De ahí que muchos albergaran la esperanza de conquistar Jerusalén y recuperarla como centro del cristianismo, con las riquezas que tomarían de América.

En 1492, ocurrieron varios hechos que consolidarían el imperio de los reyes católicos; uno de ellos fue la publicación de la primera gramática de la lengua castellana de Nebrija, que además era la primera en lengua vulgar publicada en el mundo. Aunque la reina no captase en ese momento lo que significaría, vendría a ser uno de los elementos cohesionadores del reino mencionados más arriba: lengua y religión serían vitales para unificar los diversos reinos de la península; caracterizando al humanismo español como nacionalista. Hechos de esta condición y la navegación por el Atlántico hacia América, confirmaban los deseos de extensión del reino en manos de los Reyes Católicos.

La propagación de la cultura se debió a la introducción de la imprenta por flamencos y alemanes, esto permitiría que los libros dejasen de ser patrimonio de las élites con más poder adquisitivo. Este invento, aunque se desconoce con exactitud el sitio y época de su aparición se calcula, fue en la década de 1470 en varias localidades; y luego para 1500 se masificaría su presencia en más localidades. Este panorama permitiría que el conocimiento de diversa índole estuviese al alcance de la gente.

Los herederos al trono de las coronas de Castilla y Aragón, luego de la muerte de los Reyes Católicos fueron la dinastía extranjera de los Austrias. Reinaron durante los siglos XVI y XVII, primero fue la hegemonía mundial de Carlos I y su hijo Felipe II, y para el siguiente siglo llegó la decadencia para la Corona española. Carlos, al tener bajo su poder multiplicidad de tierras con características particulares, administrativas y cierto grado de autonomía a pesar de estar supeditadas a una administración central, tuvo que acudir al igual que en los tiempos de los Reyes Católicos a la idea de mantenerlos unidos e incorporar otros reinos bajo las banderas de la religión católica, en vista de las amenazas protestante, y musulmana.

A pesar de que el origen noble o la capacidad monetaria era imprescindible para acceder a los beneficios que podía otorgar un cargo diplomático, eclesiástico o cualquier otro relacionado con el gobierno, existió algo que puso en jaque tal lógica. A raíz del deseo de expulsar a todo aquel que no profesase la religión católica, y que varios judíos conversos o no, ocupaban altos cargos se apeló al recurso de la pureza de ascendencia. Esta situación provocó que personas de origen humilde pero de familias 116 Número 1 ● Agosto 2013

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muy piadosas tuviesen la posibilidad de escalar socialmente en el ámbito eclesiástico y diplomático, reservado solamente para aquellos que tuviesen el poder adquisitivo o heredasen tal condición. Así se generó cierta igualdad que resultaba paradójica para la España de la época donde los procesos de homogenización y -por qué no decirlo- de discriminación eran muy acentuados.

Carlos I reformó el Consejo de Castilla y creó varios consejos como el de Estado, Hacienda y el de Indias. Según menciona Fernández (2005), el antecedente del Consejo de Indias fue una Junta, la cual luego de su evolución estaba constituida por presidente, consejeros letrados y un fiscal. “Su papel consistía en administrar globalmente la América española en sus aspectos políticos, militares, judiciales, económicos y religiosos. Bajo la autoridad del consejo de Indias se hallaba la Casa de Contratación de Sevilla”. (Fernández, 2005: 85,86). El sistema de gobierno estaba conformado por consejos consultivos territoriales y de funcionamiento del Reino; Cortes (Castilla, Aragón, Valencia y Cataluña) los cuales eran solo convocados para pedir dinero. En 1538 reunió las cortes en Toledo y se dice que fue la última convocatoria a una reunión de tal índole.

La Inquisición lejos de desaparecer con la neutralización de musulmanes y judíos debido a la conversión obligada como a la conquista de Granada, se fortaleció con Carlos I; extendiendo los dominios de la inquisición a todos los territorios del imperio incluyendo América. Además de que el inquisidor general comenzó a hacer parte del Consejo de Estado. De nuevo el santo oficio sería la herramienta para evitar la invasión protestante y continuar fomentando la cohesión de un reino que se iba extendiendo más y por ende se salía más de control; así ocurrió durante la época de Felipe II, impulsando la Contrarreforma.

Contexto filosófico El encontrar una parte “nueva” y aparte de la concepción que se tenía en la época de lo que era el mundo, generó reacciones adversas y claramente discriminatorias para los habitantes de este lado del mundo. La imposibilidad de dar explicaciones racionales a semejante “hallazgo” llevó a que se crearan diferentes argumentos que justificaran la inferioridad de tales seres; consolidando así la superioridad de aquellos que los observaban. Siguiendo la línea de Santana (2006), él identifica tres tesis en el proceso de arribo y posterior colonización: la esclavitud como un mal necesario, ya que a través de la guerra y la destrucción se predicaba el evangelio; el señorío injusto en el cual se aprovechan los conflictos existentes entre las diferentes etnias, y los colonizadores aparecen como salvadores al liberarlos de aquel yugo para después someterlos; y por último, la tesis de castigar los pecados e inferioridad natural de los indios, consistía en que los indios eran considerados pecadores con una larga lista de malos comportamientos, justificando así los maltratos y reducciones, haciendo de su inferioridad algo mucho más evidente. Estas tesis provocaron la reacción de varios religiosos, y cronistas que, al ver las atrocidades ocurridas con los indígenas, se opusieron a tales afirmaciones.

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Varios puntos se desarrollan de esta parte: la invención de América, la polémica doctrinal, la subordinación del otro y la feminización de los indígenas. Estas visiones son las que permanecerán gran parte del siglo XVI y XVII, además de ser el insumo principal en Europa de la explicación acerca de los otros, en este caso los americanos.

El historiador mexicano Edmundo O’Gorman, en su libro La invención de América, pone de manifiesto cómo América sufrió un proceso de invención tanto geográfico como histórico, basado en la mirada eurocéntrica que encontraría en la aparición de dichas tierras más allá de la ecúmene 113, la forma de autoproclamarse superior debido al nivel en que se encontraba su cultura en relación con la encontrada en el “Nuevo Mundo”. Esta división tripartita encierra varios elementos místico-religiosos, de índole católica: Su significado con el Misterio de la Santísima trinidad, con la perfección mística del número tres, con la Ciudad de Dios y con otras referencias a las doctrina católica y a las sagradas escrituras, como la supuesta repartición del mundo entre los tres hijos de Noé, la parábola de la levadura de las tres pociones de harina y también con leyendas piadosas como la bella historia de la adoración del niño Jesús por los tres Reyes Magos, alegóricos embajadores ecuménicos (O´Gorman, 1958:22).

A pesar de lo anterior, América no existe, es decir se parte de un vacío, de algo en potencia pero no de algo dado. Vale aclarar que esta visión es desde la óptica europea, ya que América antes de las navegaciones ya era en acto. De este modo se le dotó, en primera instancia, de un sentido geográfico y asiático, de acuerdo con las hipótesis a priori de Colón. Esto significa que a partir de esas primeras ideas es que se le comenzará a dar forma a lo que puede llegar a ser posteriormente América. Pedro Mártir llamó a los territorios hallados “Nuevo hemisferio”, pero al considerarlo algo vago se decidió a reemplazarlo por “Novus Orbis”114, especificando de este modo la condición de mundo nuevo ya no sólo en el aspecto de ubicación sin hacer referencia a su contenido sino que ahora deja la posibilidad abierta para que pudiese ser de índole asiática tal y como era la idea de Colón.

Las navegaciones por el Atlántico enfrentaron a Europa a una severa reflexión en torno a la organización de mundo que hasta entonces creían inamovible. A partir de allí y en especial a raíz del encuentro con los habitantes de América se inició una polémica que pretendía explicar o justificar el accionar de los reinos de España sobre las colonias y personas ubicadas en el Nuevo Mundo. Tal polémica tuvo lugar en la Universidad de Salamanca y los protagonistas del diálogo fueron Juan Ginés de Sepúlveda respaldando el accionar colonizador y Fray Bartolomé de las Casas argumentando a favor de los indígenas. Según Santana (2006) los puntos de principal La Ecúmene medieval se sustentaba en la división del mundo en tres partes habitadas (África, Asia y Europa). Se vinculaba a una interpretación mística que establecía un paralelismo con la Santísima Trinidad, el reparto del mundo por los tres hijos de Noé (Sem, Cam y Jefet) y la referencia bíblica a los tres reyes magos( Santana,2006: 55).

114 Novus Orbis: Puede traducirse literalmente del latín como Mundo Nuevo.

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relevancia a tratar en dicha polémica fueron: “la justeza o no de la conquista y el sometimiento de los indios; la condición humana o no de los indios y su capacidad para recibir y adoptar los evangelios; los derechos de los indios como súbditos del rey”. (Santana, 2006:9) Elementos importantes de este coloquio fueron el hecho de aclarar y definir bien dos bandos que hasta entonces no estaban del todo diferenciados y sólo beneficiaban a la Corona española. Al no haber claridad sobre el grado de humanidad de los indígenas, no existía ningún impedimento para seguirlos explotando; así la Polémica ayudó a poner en claridad lo grave de tal situación y como la evangelización y la conquista aunque se hayan podido dar de forma paralela, son diferentes. Otro aspecto digno de resaltar es referente a las teorías de origen bíblico, donde el profeta precedente, o la similitud de Moisés llegando a la tierra prometida sirvieron para explicar el hecho de encontrar tal Mundo “nuevo” y diferente; y por ende otorgándoles una recompensa por tan penosas travesías. Usualmente la explicación de tal retribución era de origen divino, lo cual les concedía cierta inmunidad en sus actuaciones. El tratar de delinear alguna teoría que explicase lo anterior, ponía en entredicho estas creencias tan arraigadas en el imaginario de la época.

Ahora bien, se hace mención que el “otro” usualmente existe en función de otros con más poder o mayor estatus social, según lo menciona Todorov (1987). En otras ocasiones puede ser aquel que no comparte los rasgos y códigos culturales del que los observa o entra en contacto con ellos. Esta relación inicial nos lleva a reflexionar sobre la autoridad e intenciones –buenas o malas- que tienen aquellos que desean evangelizar o salvar a aquellos que no se ajustan a su concepción de mundo o la que el común considera o le fue impuesta como válida. En esos acercamientos y alejamientos es que la duda aparece en cuanto a la filiación de especie que existe entre los miembros de culturas y sociedades diferentes. Ese etnocentrismo extremo es el que nos lleva a creer que nuestra forma de pensar es la verdadera y que el universo gira en torno nuestro.

Mientras el Renacimiento proponía, de cierto modo, un giro hacia la feminidad, privilegiando las palabras a las armas, y el sentimiento a la razón, en el caso de las mujeres de América iban a ser víctimas por las características que las hacen doblemente vulnerables y discriminadas. Asimismo Todorov (1987) menciona que las palabras, más que designar las distintas cosas, saberes y sentires que experimentamos en el mundo, también están cargadas de significados acerca, para y por los otros, bien sea para perpetuar su explotación como para evadir la responsabilidad de los que los explotan: “La improvisación antes que el ritual, las palabras antes que las flechas.

Cierto es que no son palabras cualesquiera: ni las que designan el mundo ni las que transmiten las tradiciones, sino aquellas cuya razón de ser es la acción sobre el otro” (Todorov, 1987: 100).

Analizando la cuestión en nuestros días, es importante reconocer que la tierra no es el centro del universo, así como ningún punto puede llegar a serlo, ya que esto depende de una visión particular, pues las nociones de centro y periferia, son tan relativos 119 Número 1 ● Agosto 2013

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como otras dualidades que se nos presentan como estáticas e incluso naturales. “no hay en el universo ni centro ni circunferencia, sino que el conjunto es central, y también se puede considerar todo punto como una parte de la circunferencia, con relación a otro punto central” (Todorov, 1987: 203).

El encuentro con el otro produce en los conquistadores una serie de sensaciones tanto de fascinación como de negación del otro, pues hallar seres que se encontraban en estado “salvaje” les permitiría reafirmarse de acuerdo con el imaginario imperante en Europa donde los hombres blancos eran poseedores de los saberes y de todas las cualidades relacionadas con la razón, mientras que las mujeres eran asociadas con el sentimiento. Está similitud entre el carácter de los indígenas y el de las mujeres les permitirá a los europeos hallar un punto del cual partir y comparar: tanto los indígenas como las mujeres no alcanzan la categoría de humanos, así ambos requieren de la guía y dominio del hombre pues su naturaleza les exige depender de un “amo”.

Este tipo de jerarquías y lógicas iniciaron su curso en las tierras de América debido al dominio de los iberos. El hecho de que las sociedades que hallaron tuviesen unas lógicas organizativas distintas a lo que en Europa era entendido como natural, o lógico, no significa ni comprueba el estado de salvajismo de los indígenas. De este modo, en gran parte de los pueblos originarios los roles y labores de mujeres y hombres estaban determinadas por variables en donde la dualidad más que discriminatoria será un elemento de selección sin tintes de explotación. La relación de los humanos con sus semejantes, el mundo y los animales gozaba de una relación similar, pues al percatarse de su existencia se les asignaba un lugar, una función y por ende se les respetaba y tenía en cuenta.

En vista del carácter gentil de los indígenas se les disminuyó y subestimó, al punto de poner en duda su capacidad de raciocinio, primero por considerarlos muy similares a las mujeres y segundo por las particularidades de las cosmovisiones propias de las diferentes naciones indígenas; las cuales para la mirada europea tienen un carácter mítico más no racional o filosófico. Con todos estos prejuicios el pensamiento y filosofías indígenas han quedado relegadas al lugar de los mitos, para que sean estudiadas por otros pero no gozan aún del estatus “filosófico” –de índole europea-.

Enrique Dussel (2009) da varias claridades al respecto, si queremos ser ecuánimes en el debate y permitir que los otros tengan la oportunidad de hablar. La humanidad ha dado respuestas a su situación, entorno y vivencias a través de la producción de mitos, lo cual es un indicio de racionalidad y autoconciencia del mundo y de sí mismo. Así, el paso del mito al logos podría significar tan sólo el paso de una forma narrativa a otra argumentativa.

Al revisar el legado de las filosofías americanas se encuentra una diversidad de pensamiento donde la relación entre congéneres y con el entorno busca mantener la armonía y el respeto por otras formas de vida que no necesariamente sean humanas para que deban ser respetadas. La visión global del humano dentro de estas filosofías hace que la invitación quede abierta a la reflexión en torno a si nuestro papel debe ser dominante, explotador, y de superioridad; o si por el contrario nuestra condición 120 Número 1 ● Agosto 2013

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humana puede ser el puente que permita la comunicación, la escucha y la relación sincera y respetuosa con todas las formas de vida - sintiente y no sintiente-. ¿El pensamiento y actuar humano acaso deben seguir atendiendo a la explotación y la discriminación?

Cronistas de Indias, su relación con la visión del hombre americano La polémica doctrinal, la subordinación del otro, así como la feminización de los indígenas se hacen evidentes en las crónicas tanto de los frailes de las diversas órdenes religiosas, como de los criollos hijos de padres españoles, entre otros. La visión que tendrán del hombre americano será fuertemente influida por estos elementos y prueba de ello son los documentos que dan cuenta de la vida, y costumbres antes y después de la llegada de los iberos. Revisar estos escritos permite ir descubriendo el por qué ciertas actitudes de discriminación y subvaloración hacia la diferencia tienen su raíz en las producciones teóricas fruto de la invasión de América.

En este punto vale recordar que las crónicas y demás reportes que se daban a la Corona tenían como fin demostrar que las actividades desarrolladas en las Indias velaban por el bienestar de todos. Una forma de justificar las medidas extremas que se tomaban era la necesidad de convertir a los paganos pueblos de América al evangelio, de allí que sea constante ver como sus prácticas religiosas, y cotidianas iban en contravía del ideal cristiano. A excepción de De las Casas, quién las justificaba en la medida que hasta el momento de la invasión no conocían al Dios verdadero.

A pesar de los esfuerzos por convertir y despojar de su cultura a los indígenas, ciertos elementos americanos se quedarían con los iberos y los europeos. El hecho de tener que aprender las lenguas nativas: quechua, náhuatl, o guaraní implicaría que ciertos términos referidos a elementos de botánica, zoología, y demás se fuesen incrustando en el castellano- que además contaba ya con varias influencias árabes- . De igual modo el conocimiento de alimentos desconocidos hasta el momento entraría a Europa a través de los iberos.

Watson, menciona en su libro Ideas: Historia Intelectual de la humanidad “Con excepción de algunos casos especiales, la mayoría de los indígenas americanos carecían de escritura, lo que significa que no poseían historia ni filosofía escritas y tampoco libros sagrados.” (Watson, 2006:712) y más adelante afirma que esta condición no les impidió tener religiones y nociones sobre el alma y mitos creacionales donde el sol y la luna eran sus protagonistas. Este tipo de afirmaciones resultan despectivas y más cuando se considera lo que significa la cultura oral del diálogo y la escucha a la que no hemos sido acostumbrados por el modelo europeo; donde se privilegia la escritura por encima de otros saberes, pues aún lo oral y lo simbólico tiene el peso de la barbarie. ¿No es acaso un indicio de pensamiento complejo la creación de formas simbólicas de expresión? Es así, como en ejercicios de recopilación histórica y de escritura se hacen evidentes todos esos imaginarios en los que hemos sido educados y que propician de forma consciente o inconsciente que las

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mismas actitudes despectivas de antaño recobren fuerza a través del discurso académico.

Los misioneros de distintas órdenes vendrían a ocupar un papel importante dentro de las poblaciones a donde llegaban, pues en la labor de evangelización estrechaban los lazos con los indígenas convirtiéndose en confidentes, y amigos. Además de las labores referentes a la religión impartían enseñanza en labores relativas al campo y otros oficios. Es a raíz de esta cercanía que surgen obras como las de Bartolomé de las Casas, y Francisco José de Jaca, donde buscan a través de su discurso reivindicar la situación de explotación a la que son sometidos indígenas y africanos en pro de los intereses de los encomenderos. “La imagen que de los indios daban los escritores de esta primera generación sobre «América» estaba llena de contrastes y contradicciones, según los antecedentes culturales del autor, su condición (seglar o eclesiástica), su papel en las Indias y, finalmente, su personalidad” (Bethell, 1990: 230, 231).

El conflicto civilización vs. Barbarie, y la contraposición cristianos o paganos se agudizaron con el descubrimiento de América llevando a que la polarización de mundo en dos bandos tuviera plena justificación con los habitantes de América, cuestión que vino a ser replanteada en 1537 en la bula Sublimis Deus en donde reza: «los indios eran hombres verdaderos» del Papa Pablo III. Se consideraba que si los indígenas no eran humanos no podían recibir la fe cristiana, de allí que el reconocerles el atributo de la razón automáticamente los hacía dignos receptores de la fe.

Francisco José de Jaca, fue el primer fraile en poner de manifiesto con argumentos teóricos y bíblicos la necesidad de liberar a los africanos esclavizados 115. Jaca, menciona cómo fue el rapto del que fueron víctimas y cómo la condición de esclavos, fue impuesta por los europeos y no era fruto de su naturaleza. Cuestión que irá demostrando ajustado a los derechos humanos y a la doctrina cristiana donde no halla referencia alguna a que los cristianos deban ser esclavos. Pero no sé queda sólo allí, ya que también los judíos son beneficiarios de esta concepción; pues ni siquiera en ellos –al ir en contravía con los principales dogmas cristianos - se justifica que sean esclavizados.

Con frecuencia se habla del mal carácter de los indígenas, atribuido a su barbarie, en el cual predomina el instinto o la parte animal – cuestión que se usa para disminuir, a pesar de que los humanos pertenecen al reino animal-; como causa de su forma de ser y permanecer en el mundo. En las crónicas se observa como muchos de ellos asumen los comportamientos de los iberos, pues a pesar de promulgar las buenas costumbres y la fe cristiana, la ambición les impedía actuar de tal modo, transgrediendo dichas normas. Ante este panorama los indígenas no eran meros espectadores, veían en esos comportamientos ejemplos a seguir o al menos la justificación de su mal proceder. En las naciones indígenas andinas de Colombia, y en la mayoría de todo el continente las reglas básicas del no robar, matar, y otras normas básicas eran vigiladas y seguidas Se hace énfasis en la condición de los africanos, ya que con frecuencia se habla, de negros o esclavos, esto deja de forma implícita que tales personas siempre fueron esclavos, o que su naturaleza es esclava.

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por tales comunidades. El proceso de invasión, y despojo, también afectó sus códigos morales, afectando el tejido social y la convivencia que aunque con altibajos y disputas se mantenía de forma pacífica.

En el caso de las civilizaciones de Mesoamérica se llegó a creer que los españoles encarnaban a los dioses, aquellos que dentro de los relatos populares algún día retornarían; tal es el caso de Quetzalcóatl. Pronto se darían cuenta por medio de la crueldad con la que fueron tratados que la profecía auguraba dioses, pero llegaron otro tipo de seres… Esta situación provocó que muchos se levantaran en contra de los abusos o que se quitaran la vida en vez de seguir soportando tan triste situación.

Entre las creencias más frecuentes de la época, están las profecías bíblicas: encontrar el paraíso terrenal o el creer que el inicio del fin de los días sería cuando se propagara el evangelio por todo el globo; que en palabras de Bethell (1990) sería cuando se encontrara a todos los judíos escondidos y se les convirtiera al cristianismo. Otra creencia muy común era la del profeta precedente, argumentando que se habían encontrado vestigios de cruces y que las referencias a dioses blancos y barbados eran producto de aquellos profetas cristianos que llegaron antes de 1492. Continuando con las referencias bíblicas González de Nájera cronista Chileno hacía una comparación entre las guerras del antiguo testamento y la historia de los israelitas. Bethell (1990) además de esto menciona que no sólo las crónicas tenían fuertes influencias de obras épicas medievales, sino también de otros mitos antiguos referidos a sirenas, cíclopes, la Atlántida, las amazonas, la fuente de la eterna juventud, entre otras.

Entre las muchas conclusiones que un rastreo histórico-filosófico de esta índole permite, es importante revisar cómo a pesar de que muchos de estos mitos han sido refutados y olvidados aún tenemos muchas tareas por delante en lo referente al estudio y conocimiento de la historia del continente americano; así como la revisión consciente de aquellos prejuicios racistas, sexistas y especistas que llevamos muy arraigados. Este desconocimiento dificulta que se haga conciencia de nuestra condición y realidad en aras de pensarnos lejos de estereotipos, prejuicios y múltiples formas de discriminación. Así, vale recalcar que a pesar de las características que conformaron la personalidad de los americanos durante la época de la invasión y la conquista, estas no son un motivo para justificar la esclavización y dominación que se les infringió. En el momento actual, esta consigna cobra mayor relevancia gracias a que como humanidad somos una especie, y que las diferencias físicas son tan sólo un pretexto que se utilizó como forma de dominio arbitrario. De este modo, ninguna característica, física, cognitiva, de sexo, o de especie tiene relevancia en el ámbito moral para considerar a los otros, que no son tan ajenos, que son nuestro reflejo.

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Referencias Bethell, L. (1990), Historia de América Latina. 4 América Latina Colonial: Población, Sociedad Y Cultura. Barcelona: Editorial Crítica Dussel, E. (2009), El pensamiento filosófico latinoamericano del Caribe y “latino” 13002000, México: Siglo XXI editores.

Fernández Muñiz, A. (2005), Breve historia de España. La Habana: Editorial de ciencias sociales.

O’Gorman, E. (1958), La invención de América. El Universalismo de la Cultura de Occidente. México: Fondo de Cultura Económica.

Santana Castillo, J. (2006), Utopía, identidad e integración en el pensamiento latinoamericano y cubano. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.

Todorov, T. (1987), La conquista de América. El problema del otro. México: Siglo veintiuno editores s.a de cv.

Watson, P. (2006), Ideas: Historia intelectual de la humanidad. Barcelona: Editorial Crítica.

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RESEÑAS CRÍTICAS La idea de América. Origen y Evolución. Por: José Luis Abellán, 2009.

Editorial Iberoamericana. ISBN: 9788484894346. 291 Págs.

E

Luisa Fernanda Becerra Mateus

l libro La idea de América busca en diversos aspectos de la producción intelectual e histórica del continente aquellos elementos que permitieron ir construyendo la idea de América Latina –de fuerte influencia hispánica- y mostrar cómo esta idea está estrechamente ligada a la identidad y unidad como requisitos o necesidad de dicha construcción teórico/práctica. También hace énfasis en la relación humana entre España y sus colonias y como esta influencia sería determinante en lo que significa ser hispanoamericano.

La obra está compuesta por 21 capítulos, en donde se hace una revisión de la invención de América en el ámbito geográfico e histórico, se revisa la obra, aporte e influencia de autores españoles, que según Abellán se constituirán en parte vital de la construcción identitaria de Hispanoamérica, entre otros aspectos.

En la introducción se reconocen los elementos que permiten la reflexión y desarrollo de las ideas que sustentan la tesis fuerte que el autor manifiesta: “la idea de América Latina como unidad continental es un producto hispánico por excelencia”. 116 A lo largo de toda su argumentación buscará los puntos de conexión entre España y Latinoamérica, y así demostrar que el continente efectivamente fue y hace parte de España, con una fuerte y evidente influencia cultural. Pero el propósito no se centra únicamente ahí; considera que el objetivo general del libro consiste en rastrear el desarrollo y evolución de la personalidad latinoamericana. Algunas ideas que le permitirán ir descubriendo el rumbo propuesto son: ¿Cómo se fue forjando la idea de unidad continental en un territorio habitado por pueblos y culturas muy diversas y dispersas, con frecuencia aisladas por inmensas distancias geográficas?

116

Abellán, J. L. (2009), La idea de América. Origen y Evolución. España: Iberoamericana. Pág. 13.

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La indefinición de América se basa en el origen europeo del término y el mismo concepto.

América es una unidad continental, provisoriamente anticipada por una cultura de síntesis e integración.

Considera que el mestizaje permitió la construcción de un territorio con identidad propia y que la contraposición de lo latino a lo sajón no es clara. Esto debido a la cercanía de México no solo de forma geográfica sino por los tratados de libre comercio. Por otro lado afirma que el crecimiento demográfico latino en USA diluye la vieja identidad norteamericana de forma indefinida. Muestra a México como una especie de mediador entre el norte y el sur. Los capítulos del libro se agrupan en tres temas principales: 1. Origen de la identidad hispanoamericana Esta primera parte permite encontrar las diferencias entre los dos procesos de colonización: ibérico y sajón, dando cuenta de sus diferencias y el desarrollo posterior de historia e identidad. Provocando que en el caso de América sea considerada por Abellán como una entidad neohistórica y que debe ser estudiada desde esa mirada.

Esta afirmación encuentra su sustento en el trabajo del historiador mexicano Edmundo O’Gorman donde se evidencia que la invasión de América provocó una proceso de invención geográfica e histórica del continente americano.

A pesar de las diferencias de los procesos de colonización, así como las formas organizativas y de ser de los habitantes de América antes de la colonización, el autor asevera que existen otros elementos en común entre las dos Américas: descubrimiento, independencia, y constitución de las naciones. De igual forma, asegura que “dicha unidad histórica es producto de una unidad ontológica más profunda captada solo por la mente hispanoamericana”.117 Estas reflexiones le permiten aseverar que la relación entre los colonizadores ibéricos y los nativos americanos privilegiaban el ser sobre las cosas, cuestión que no ocurría en el caso sajón. Incluso concibe esa relación entre España y sus colonias como no colonial, argumentando que la promulgación de las leyes de indias (cuerpo jurídico propio) desde España hacia sus colonias concibiéndolas como unidad; mientras que el individualismo y pragmatismo inglés se arraigaron en América del Norte haciendo que las trece colonias fueran casi que estancos independientes. De allí deduce que Hispanoamérica describe mejor esa relación e identidad que le fue otorgada por los iberos.

Puede decirse, que esta concepción de Hispanoamérica atiende al creciente imperialismo y la agrupación de las distintas potencias. Siendo esto así, España sería el único país europeo que habla español y que estaría por fuera de toda la dinámica unificatoria de dicho continente. Al mirar hacia el sur se encuentra un gran continente donde el idioma puede ser un elemento cohesionador y que además comparte un 117

Ibíd. Pág. 54.

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pasado común. De esta forma, los intentos por buscar un término como Hispanoamérica responderían a cuestiones estratégicas más que a un verdadero reconocimiento del ser americano como posibilidad válida dentro de un mundo que siempre lo ha visto como inferior.

2. Construcción de la identidad latinoamericana Se creyó que el positivismo podría brindar las herramientas para definir y representar el ser americano, pero la reacción antipositivista vendría a descubrir que asumir el positivismo como forma de representar el espíritu hispanoamericano, no era del todo válida ya que esta ideología era una copia de la filosofía anglosajona. Se mencionan varios pensadores de esta vertiente que a través de la literatura y sus inquietudes desarrollarían la embestida antipositivista: Rodó, Enríquez Ureña, Vasconcelos…

Otra corriente obtendría su sello particular en América Latina, sería el Modernismo y su expresión filosófica: el Arielismo. Ariel ya se constituía en un símbolo de la identidad latinoamericana antipositiva y moderna; pero también en oposición a lo moderno. El modernismo es la búsqueda de una identidad cultural propia así como conciencia de una identidad compartida, que no se identifica ni con utopistas ni románticos: Neorrománticos. Figura destacada de este movimiento es Rubén Darío.

En la obra de este autor se mezclan tres corrientes del modernismo: el elemento francés, lo americano y lo hispano. Una de las características más interesantes del modernismo es concebir al hombre como una posibilidad de constante superación.

Otra fuerte influencia en la constitución del carácter hispanoamericano es atribuida a Ortega y Gasset y su filosofía de la circunstancia la cual cuenta con un elemento individual y otro relacionado con el entorno, ambos esenciales en la vida humana. La relación entre esta búsqueda y el tema de lo americano tiene su punto de convergencia en la necesidad de Ortega de buscar los rasgos identitarios de lo español y por ende construir una nueva filosofía que diese cuenta de dichas características.

Fenómeno que en América también se venía dando a través de la producción literaria, manifiesta a través de uno de sus discípulos: José Gaos, para quien las principales preocupaciones son: el problema de la unidad y la pluralidad de la filosofía relacionada con su historia. Es a través de su discípulo y de otros textos no relacionados directamente sobre América que su influencia llegó a las tierras del sur.

3. Manifestaciones literarias y su aporte a la construcción de la idea de América Latina Dentro de la idea de América, Gaos la percibe como Hispanoamericana (metrópoli, la colonia, España y la América española) esto en virtud de que cree que el pensamiento hispanoamericano es antiimperialista y liberal. “La influencia de Ortega y Gasset, y especialmente de José Gaos, es decisiva, y no ya solo en la fundamentación filosófica que aquí nos importa más: la preocupación de lo autóctono de cada país y de todo el continente en su conjunto, como una fase en la elaboración de la idea de América.” 118

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Ibíd. Pág. 157.

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El autor continúa su búsqueda revisando en los rasgos de lo autóctono presentes en los ensayos de diferentes partes de Latinoamérica. Así, busca el nexo entre “Ateneo de la Juventud” en México, con la generación del 98 en España cuya principal característica era el nacionalismo – de corte castellanista- . De igual modo la búsqueda de identidad en Centroamérica y el Caribe fue impulsada en el primer caso por la voracidad colonial a la que fueron sometidos por las potencias enemigas de España, y en el segundo caso por los procesos tardíos de independencia.

La idea de América que desarrolla el autor hace énfasis en la unidad o integración de las naciones que considera hispanoamericanas además de Brasil. Y a través de la descripción pormenorizada de las diferentes características que componen al continente da cuenta de la diversidad que posee pero a la vez demuestra los elementos comunes, que aunque puedan ser mínimos o incluso irrelevantes llevan a un elemento cohesionador mayor: la estrecha relación con su entorno y el pasado común compartido por los diversos países del continente evidenciado en la esclavitud y la explotación del hombre por el hombre.

Por ejemplo, en el caso de los países andinos, Colombia, Ecuador, Bolivia y Perú, el surgimiento del indigenismo en contraposición con esa parte de la sociedad tradicional y de influencia española, provocaría que la exclusión fuese el elemento preponderante, que provocara la exaltación de modelos por encima de los propios, impidiendo procesos de unidad y de búsqueda identitaria más sincera en manos de una minoría criolla.

4. Evolución de la idea de América en el lapso entre ambas ediciones (19722009) El libro tuvo su primera edición en 1972, y posteriormente una revisión y corrección en 2009. El autor realizó algunos ajustes en 2009, debido al panorama tan diferente que ofrecía el mundo y por ende América Latina. Hechos como la caída del muro de Berlín y la reorganización y sectorización del mundo harían que en América se sintiera una vez más la mirada amenazante de las potencias. También se resalta el surgimiento de gobiernos democráticos populares como el caso de Venezuela, Bolivia, y Brasil los cuales han promovido reformas y cambios de diferente índole al interior de sus países.

Asegura en esta parte que el expansionismo de EE.UU, es un imperialismo declarado.

Al parecer la historia y su rumbo circular y en espiral mostrarían de nuevo a América Latina la amenaza de una nueva invasión, a pesar de creer superada la etapa de la colonización ibérica. En este marco surgen dos corrientes que el autor menciona: la teoría de la dependencia, la cual se generalizó en los años setenta y sirvió como elemento de defensa contra la satelización norteamericana. Y la otra corriente es la teología de la liberación expresión de una iglesia militante con carácter popular.

También se menciona la importancia de la iglesia católica en Latinoamérica como formadora de opinión pública y forjadora de la idea de América.119 Por último se 119

Ibíd. Pág. 259

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menciona que una de las expresiones de unidad latinoamericana durante este período fue el Boom de la novela latinoamericana.

A modo de conclusión afirma que los autores que han trabajado el tema de América identifican varios puntos de convergencia: disponibilidad abierta del continente, preocupación hispanoamericana por el tema como consecuencia de un destino, identidad y un ideal común.120 Y esto le sirve para continuar afirmando el carácter hispanoamericano de América pues es una forma de perpetuar la cultura española y que esto puede deberse al proceso similar que movilizó a los pueblos colonizados y la misma lucha libró España con respecto de sí misma. “independencia de la metrópoli así como de la metrópoli con respecto de sí misma, en una lucha emancipadora que también abarcaba a España.”121 La ruptura causada por los viajes de Colón y los que le seguirían; y las migraciones de otras latitudes también han ido conformando el abanico de influencias que ha recibido el continente americano. Querer demostrar que Latinoamérica es Hispanoamérica parece que atiende más a una cuestión de estrategia e incluso vanidad más que de verdadero reconocimiento. Aunque durante la colonia y la formación de los Estados Nacionales, España y el continente se manejaban casi que con la misma legislación, este hecho no es lo suficientemente fuerte para demostrar dicho vínculo, por ejemplo.

Por otro lado, la península ibérica en la época de los primeros viajes hacia América se encontraba conformada por diversos reinos (Castilla, Navarra, León) y su unificación se dio en el S. XV momento en que se expulsó a los árabes. Esto es muestra de que la cultura española – si puede llamársele de esa forma- también recibió diversas influencias incluida la romana.

Estos elementos junto con la organización y exposición sistemática y en orden cronológico que presenta el autor son un elemento importante para el estudio y comprensión de la historia de América Latina, así como los procesos de unidad e identidad que continúan estando ausentes en las conciencias colectivas y realidades de los países de América que sueñan y desean que la visión de mundo afro, indígena y mestiza tengan un lugar donde la reciprocidad y no el desconocimiento sean predominantes.

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Ibíd. Pág. 270 Ibíd. Pág. 289

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“Nuestra América José Martí ante la razón moderna. Por: Pedro Pablo Rodríguez Óscar Andersson Cardozo Jiménez.

Introducción

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ste artículo fue escrito en La Habana el 15 de Junio de 2012; es la recopilación de algunas reflexiones expuestas en revistas publicadas con anterioridad (Rodríguez, 2012: 139); aquí se expone la importancia y objetivos del ensayo “Nuestra América” de José Martí; describe también como con este texto, el Héroe de Dos Ríos hace un ruptura con el pensamiento y la lógica moderna imperante en su tiempo; a su vez Pedro Pablo Rodríguez muestra como Martí dilucida una nueva lógica para Latinoamérica, lejos de las hegemonías y la soberbia preponderante del positivismo decimonónico.

Esta nueva lógica hace de El maestro (como era conocido también Martí) un visionario, que va contra la modernidad establecida por las potencias de su tiempo, con su propuesta Martí halla la raíz de la problemática de las naciones Latinoamericanas las cuales no conseguían el tan anhelado progreso planteado por el positivismo; por medio de esta lógica develada por Martí se puede interpretar nuestra realidad; una realidad que, como América Latina, está plagada de imágenes y poesía, muy diferente a la europea o estadounidense.

En cuanto a su forma, el artículo está constituido por una introducción y cuatro apartados, los cuales no serán analizado uno a uno, pero si se identificarán los núcleos comunes a todos ellos para descubrir el significado profundo y actual que tiene este ensayo: Nuestra América; escrito cenital del pensamiento martiano.

Antecedentes, importancia y objetivos de Nuestra América Nuestra América aparece publicada por primera vez el primero de enero de 1891 en La Revista lustrada de Nueva York; el 30 de ese mismo mes aparece también en el diario El Partido Liberal, de la Ciudad De México, su proceso de redacción es un misterio, no se conoce si fue pedido por encargo a la revista neoyorquina, o si por el contrario fue un ofrecimiento de Martí al editor. (Rodríguez, 2012:141).

La aparición de Nuestra América no es un simple capricho de la literatura decimonónica; varios meses antes tuvo lugar un suceso que perturbaría a Martí y lo pondría en alerta, así el Maestro lo expresa: Mis amigos saben cómo se me salieron estos versos del corazón. Fue aquel invierno de angustia, en que por ignorancia, o por fe fanática, o por miedo, o por cortesía, se reunieron en Washington, bajo el águila temible, los pueblos hispanoamericanos. ¿Cuál de nosotros ha olvidado aquel escudo, el escudo en que el águila de Monterrey y de Chapultepec, el águila de López y de Walker, apretaba

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en sus garras los pabellones todos de la América? Y la agonía en que viví, hasta que pude confirmar la cautela y el brío de nuestros pueblos; y el horror y vergüenza en que me tuvo el temor legítimo de que pudiéramos los cubanos, con manos parricidas, ayudar el plan insensato de apartar a Cuba, para bien único de un nuevo amo disimulado, de la patria que la reclama y en ella se completa, de la patria hispanoamericana, --que quitaron las fuerzas mermadas por dolores injustos (Martí, 2001:61).

Esta reunión de la que habla Martí se trata de la Conferencia Internacional Americana; en la cual Estados Unidos pretendía crear mecanismo de acercamiento económico entre la potencia emergente y sus vecinos del sur. Poco después el Maestro denunciaría que el verdadero objetivo de aquella conferencia era asegurar las materias primas de centro y Sur América, buscar mercados para los productos industriales estadounidenses; y consolidar así su dominio económico y político de Latinoamérica, dejando fuera a sus competidores europeos. Además de esto el gigante norteamericano pretendía encontrar apoyo para la anexión de Cuba; después de varios meses de negociaciones y tras una ardua labor periodística de Martí en la que advertía acerca de la inconveniencia de las propuestas norteamericanas la conferencia terminó sin acuerdos (Rodríguez, 2012: 141,142).

Tampoco es una coincidencia que este ensayo se titulara Nuestra América; la vocación Latinoamericanista de El Maestro comenzó desde su arribo a México en 1875 y continúo creciendo e imprimiéndose cada vez más en sus escritos durante toda su vida, al respecto de esto nos cuenta Pedro Pablo Rodríguez: Atrapado en el medio de la fabulosa y contradictoria expansión finisecular de la modernidad industrial capitalista, el joven intelectual cubano manifestó una voluntad latinoamericanista que marcaria indeleblemente su acción como líder político durante su madurez. A los veinticuatro años de edad decía en Guatemala que su oficio era “engendrar a América, estudiar sus fuerzas y rebelárselas” y a los veintiocho años señalaba en Venezuela su consagración urgente a revelar, sacudir y fundar la América.

No se trata de una altisonancia juvenil en quien desde sus días mexicanos había comenzado a emplear el término nuestra América para contrastar la riqueza espiritual de nuestra región con el sentido de la razón europea “si Europa fuera el cerebro, nuestra América seria el corazón (Rodríguez, 2012:145).

Uno de los objetivos de Nuestra América era, precisamente, advertir de las maniobras del imperialismo estadounidense, así Martí recurre al ensayo para explicar cómo las condiciones de la región propiciarían aquel expansionismo amenazador”, citando a Pedro Pablo Rodríguez: “el ensayo, entonces, fue elaborado justamente en la ocasión precisa en que su autor debía sintetizar un análisis sobre nuestra región y en que esta requería de una interpretación de su problemática capaz de asegurarle el mantenimiento de su soberanía y la apertura de los caminos para un futuro propio. Ahí descansa la importancia de aquellas publicaciones en Nueva York y México al comienzo de 1891 (Rodríguez, 2012:144, 145).

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Es así como el mayor peligro para nuestras tierras es el vecino del norte, que no conoce a nuestra América, y que la desdeña, pues “los pueblos viriles… solo aman a los pueblos viriles” (Martí , 2010:14); aquí Nuestra América se convierte en un llamado a la unidad de las jóvenes naciones Latinoamericanas; para que juntas “como la plata en las raíces de los Andes” (Martí, 2010:7), resistan el embate norteamericano.

Aparte de los ya descritos, otro de los objetivos de Nuestra América se refiere al tipo de lectores para los que va dirigido este ensayo; la clase letrada y dirigente de las republicas hispanoamericanas de finales de siglo XIX; quienes confiaban ciegamente en los ideales de la modernidad. Tomando como faro rector las ideas positivistas las elites conformaban republicas liberales creyendo que así se acercarían más al desarrollo alcanzado por Estados unidos Y Europa; pero con Nuestra América Martí mostraba la realidad de un continente variopinto, en el que para gobernar se debía incluir a las clases maginadas del proceso modernizador (Rodríguez, 2012:142,162).

Núcleos del artículo.

El texto de Pedro Pablo Rodríguez está dividido en cinco apartados, pero existen dos líneas fundamentales que se retoman constantemente en el artículo; por un lado está la ruptura de Martí con la modernidad, y por otra parte están las respuestas que se dan en Nuestra América a esa lógica moderna.

Nuestra América y la ruptura con la modernidad.

A finales del siglo XIX las jóvenes repúblicas latinoamericanas luchaban por incorporarse al proceso modernizado que exigía el capitalismo rampante en todo el mundo; un ejemplo de ello fueron las revoluciones de mediados del siglo XIX que intentaron romper con las estructuras feudales tanto en lo agrario como en las embrionarias industrias de las metrópolis de centro y sur América. Las ya mencionadas revoluciones, de corte liberal, devinieron luego en pactos con las elites conservadoras y las nuevas burguesías agrarias e industriales surgidas de diferentes procesos económicos y sociales.

Las transformaciones sociales necesarias (organización del trabajo en las zonas rurales, la distribución equitativa de la tierra, proyectos económicos de carácter nacionalista, la inclusión de las clases marginales al gobierno como el indio, el negro, los podres y los campesinos; entre otras), para dar paso a una modernidad plena en las repúblicas Hispanoamericanas decimonónicas se retrasaron o nunca se dieron.

Es así como América Latina se integró a la economía mundial como productor de materias primas y consumidor de bienes y servicios producidos por las potencia industriales del momento.

El proyecto de la modernidad, cristiana, blanca, eurocéntrica y antropocéntrica entró en una crisis, puesto que las repúblicas liberales más avanzadas del siglo XIX (Estados Unidos y algunas potencias europeas), degeneraron hacia el imperialismo, 132 Número 1 ● Agosto 2013

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caracterizado por una superproducción de bienes y servicios, una abundancia de capital en busca de mercados, que se colocarían en otros territorios, ya fuera por la vía política, económica, o directamente con la intervención militar.

Latinoamérica no llegó a la modernidad, pero si se dio en ella un proceso de modernización, tanto en lo social como en lo industrial y económico, determinado por la dependencia del capital extranjero y dictado por las necesidades de las naciones más desarrolladas de Europa y por Estados unidos.

Con un profundo análisis, tanto político como social, Martí encuentra que la modernidad, entendida a la europea, no daba las respuestas al enigma americano; en palabras de Pedro Pablo Rodríguez: Martí, pues, no estaba entregando un tema nuevo en su ensayo, sino que la originalidad de su texto se asienta en sus respuestas, totalmente diferentes a las que solían dictarse entonces y, sobre todo, en la perspectiva con que organiza sus ideas desde una lógica contrapuesta a la razón moderna” (Rodríguez, 2012:144).

Esa lógica moderna, tejida con pensamientos ingleses, razonamientos alemanes y refinados argumentos franceses; no daba la talla en una América Mestiza constituida, en su gran mayoría, por indios, negros y campesinos que apelaban a la lógica del “mestizo autóctono”, del “hombre natural” que: “es bueno, y acata y premia la inteligencia superior, mientras esta no se vale de su sumisión para dañarle, o le ofende prescindiendo de él, que es cosa que no perdona el hombre natural, dispuesto a recabar por la fuerza el respeto de quien le hiere la susceptibilidad o le perjudica el interés (Martí, 2010:9).

En Nuestra América, el héroe de Dos Ríos se aleja de la lógica moderna que pretende incluir a nuestras doloridas tierras en el aparato productivo de un capitalismo que solo entiende de la ganancia y la dominación; es por esto que su obra no recurre a las categorías de pensamiento occidental y a sus métodos de razonamiento; aquí Martí entiende que una lógica diferente necesita, para expresarse, de un lenguaje diverso, poético, pensado en imágenes; a este respecto dice Pedro Pablo Rodríguez: “Más el conjunto del texto es la más vigorosa y expresa intención en nuestra América hasta entonces por pensar desde una lógica diferente, que recurre a lo “poético” porque justamente quiere abrirnos a la comprensión de una realidad también “poética”, incapaz de ser medida y entendida cabalmente en su naturaleza singular mediante el pensamiento que fue reconociendo y construyendo la moderna sociedad capitalista” (Rodríguez, 2012:159).

La lógica diferente expresada en Nuestra América, no es una vana evocación al pasado, o un provincialismo extremo que solo valora lo local y costumbrista; la obra de Martí, y en especial Nuestra América, “es la síntesis y el humus espiritual de su época” (Rodríguez, 2012:160), que reivindica lo autóctono, con antecedentes de interculturalidad y del diálogo de saberes; pero desde una lectura fuera de la 133 Número 1 ● Agosto 2013

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perspectiva dominadora y hegemónica que es despectiva con las civilizaciones premodernas.

Las respuestas.

Como se mencionó antes uno de los objetivos de Nuestra América era el de advertir sobre distintos peligros que amenazaban a nuestro continente; la mejor solución que concebiría el Héroe de Dos Ríos ante esta problemática sería la unidad continental.

Las reformas de los Estados nacionales latinoamericanos no eran suficientes para resistir el embate imperialista de Estados unidos, Martí utiliza otra óptica diferente a la moderna para abordar el problema de la realidad continental, en este sentido es “contramoderno”: “como quien propone una modernidad otra, desde y para los otros, la de nuestra América en este caso, con obvia comprensión de las naturalezas también otras de las antiguas culturas asiáticas y africanas” (Rodríguez, 2012:163).

No desdeña Martí la modernidad, él eligió vivir en ella, y aplicar sus valores de igualdad, libertad y fraternidad; no rechaza la metrópoli, su proyecto americano no se trata sólo de la valoración exclusiva de lo autóctono, dejando atrás el aporte de la cultura occidental; no se trata de la superioridad de lo foráneo sobre lo propio, o viceversa; la tarea consiste en valorar estos factores en justa igualdad: el genio (dice el Maestro a las republicas Latinoamericanas) hubiera estado en hermanar, con la caridad del corazón y con el atrevimiento de los fundadores, la vincha y la toga,-en desestancar al indio,- en ir haciendo lado al negro suficiente,en ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron por ella (Martí, 2010:13).

La razón como propiedad fundamental del ser humano en Martí no se limita sólo a estar depositada en los más ilustrados; un proyecto hispanoamericano debía contar con las capas sociales marginadas por los invasores y los criollos; en las republicas Latinoamericanas debe imperara: “la razón de todos en las cosas de todos, y no la razón universitaria de unos sobre la razón campestre de otros” (Martí , 2010:12); aquí nuevamente nuestra el Maestro su lógica contramoderna, para él; ya lo dice Pedro Pablo Rodríguez: “ La razón, símbolo y expresión a la vez del pensar moderno, no era entonces para Martí privilegio de la gente ilustrada, expresión de los saberes orgánicos y sistematizados, sino de todos los grupos humanos y de cada persona” (Rodríguez, 2012:164).

Otra de las respuestas de Martí ante la modernidad arrolladora de su tiempo tiene como base un cambio de mentalidad; transformar la forma de pensar del dominado, del subordinado, por una concepción creadora de la realidad; el copiar acríticamente ideales foráneos sólo reproduce las situaciones de dependencia de nuestras doloridas tierras americanas; pero esto sólo se podía lograr creando instituciones autóctonas, que abordaran las necesidades propias de cada región, dice Martí: “la universidad europea ha de ceder a la universidad americana”, y también: “gobernante, en un pueblo nuevo, quiere decir creador” (Martí , 2010: 9,10).

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Pedro Pablo Rodríguez explica que en Martí esa construcción de la modernidad otra, debe asumir lo autóctono; la inclusión del indio, del negro, del campesino, en resumen, del hombre natural marginado por la colonia, y ahora condenado a la desaparición, o a la adaptación en las ciudades, citando al profesor Rodríguez: “hay que conocer a nuestra América y gobernarla de acuerdo a sí y no según reglas copiadas de otras partes; esa era, pues, la “clave del enigma” continental, como él (Martí) mismo escribió.

La ausencia de ese conocimiento de nuestra autoctonía toma cuerpo para Martí en el apartamiento del hombre natural…, quien hacia pagar mediante su apoyo a los caudillos ese abandono de las republicas criollas (Rodríguez, 2012:167). Esta autoctonía no tiene que ver sólo con la cultura, o la representación política, una modernidad a la manera de nuestra América debía responder a las necesidades de las mayorías, y no a los intereses de las potencias capitalistas; esta tensión entre lo autóctono y lo foráneo, entre la creación y la imitación, entre la dependencia y el interés regional hace que en nuestra republicas perviva el colonialismo.

Todas las respuestas a este nuevo proyecto moderno desde lo americano las resume Pedro Pablo Rodríguez, en uno de los objetivos principales del pensamiento Martiano: “la unidad continental para resolver esas contradicciones de las republicas criollas para entregar la justicia a los sectores populares y para impedir las nuevas subordinaciones que asoman desde el Norte de hemisferio. De hecho, pues, nuestra América, para Martí, no podía seguir siendo como hasta entonces, pero tampoco podía volver atrás; se trataba de dar un osado salto hacia adelante, de una nueva modernidad nuestramericana o de una contramodernidad, pero desde lo nuestro, desde nuestras tradiciones y desde nuestras realidades, y satisfaciendo los intereses olvidados de las clases populares” (Rodríguez, 2012:168, 169).

Después de las explicaciones anteriores se puede establecer porque Nuestra América es un ensayo y no un tratado; esto es también parte de la construcción de esa otra modernidad; el profesor Rodríguez está convencido de que la urgencia que apremiaba al Maestro por mostrar la problemática continental no le permitía hacer un tratado completo; además debía aprovechar su experiencia acumulada en el periodismo; en palabras del autor: “había, pues, que pensar otra realidad, diferente a la habitualmente manejada por la razón moderna, y brindarle salida a sus problemas antiguos y novedosos, planteados justamente por los choques y los intentos de ajuste con la modernidad, y, por ende, también muy diferentes a los que examinaban esa razón. El texto, entonces tiene que ser organizado por Martí a plena conciencia, desde otras perspectivas, desde otra lógica y desde otra manera de argumentar, ajenas a las de la razón moderna, y en más de una ocasión contrapuesta a ella (Rodríguez, 2012:152).

Para finalizar Nuestra América es la búsqueda del alma continental, la respuesta de un pensador original, que ve como se intenta acomodar nuestra idiosincrasia a un sistema de categorías que le incomodan; Nuestra América es un documento liberador, que señala los defectos de nuestros pueblos Latinoamericanos, pero también puntualiza en lo mejor de ellos. El aporte que hace el profesor Rodríguez con su 135 Número 1 ● Agosto 2013

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análisis esclarece un poco más ese gran legado que es el pensamiento martiano, y con su artículo demuestra nuevamente la vigencia innegable de Martí en un momento en que no se ha consolidado aun la segunda y definitiva emancipación de América Latina.

Referencias Martí, J. (2001), Obras Completas (Vol. 16). La Habana: Centro de Estudios Martianos.

Martí, J. (2010), Nuestra América. La Habana: Centro de Estudios Martianos.

Rodríguez, P. P. (2012). Pensar, prever, servir. La Habana: Ediciones Unión.

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CRITERIOS DE PUBLICACIÓN El tema para el segundo número de la Revista estará relacionado con los 40 años del derrocamiento de Salvador Allende. Entre los temas que se aceptarán están: doctrina de seguridad nacional, procesos de revolución – dictadura; y procesos de paz.

Cierre de recepción de documentos: diciembre 5 de 2013 Tipo de documentos que se publicarán en la revista: - Artículos de investigación científica - Artículos de reflexión - Artículos de revisión - Artículos cortos: resultados preliminares parciales de investigación - Reporte de caso - Traducción - Reseñas bibliográficas Especificaciones técnicas: o Indicar que el artículo es inédito y no ha sido publicado ni aceptado para su publicación en otras revistas.  Word 2007 o superior, papel carta a espacio sencillo. Fuente Times New Roman tamaño 12  Extensión de artículos de máximo 15000 palabras.  Datos de los autores: nombre completo, correo electrónico, institución de procedencia y último título académico obtenido.  Resumen en español e inglés de máximo 200 palabras y con cinco (5) palabras clave.  Gráficas, fotografías, tablas e ilustraciones con un pie de página con número, nombre y explicación breve. Ejemplo: Figura 2: cuadro comparativo crecimiento demográfico 1993 a 1995  Enviar el documento al correo: lasdosamericas@gmail.com con el asunto: artículo revista Las dos Américas.  Las referencias bibliográficas deben contener el nombre del autor o los autores, el año de edición, el título del libro o del artículo (en cursiva), el pie de imprenta correspondiente y las páginas. La bibliografía citada debe ordenarse alfabéticamente: Libros: Apellido(s), Nombre. (Año), Título completo (cursiva). Ciudad: Editorial.

Artículo en libros Apellido(s), Nombre. (Año), Título artículo. En Título completo, editado por Nombre Apellido(s) y Nombre Apellido(s). Ciudad: Editorial, 35-80.

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Libros de dos autores Apellido(s), Nombre, y Nombre Apellido(s). (Año), Título completo. Ciudad: Editorial.

Artículo en revista Apellido(s), Nombre. (Año), Título artículo. Título revista Vol: No (año): 35-80.

Publicaciones en Internet Apellido(s), Nombre, y Nombre Apellido(s), (Año), Título completo. Ciudad: Editorial, año. http://press-pubsuchicago.edu/founders. Recuperado día, mes y año.

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La revisión será hecha por el comité editorial de la revista.

La revista se reserva el derecho de hacer correcciones de estilo y cambios editoriales a los textos.

El comité editorial no aceptará artículos que no cumplan con estas especificaciones.

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IX A cima llevará tan grandes bienes

Un mismo idioma, religión la misma,

La América del Sur con solo unirse;

Leyes iguales, mismas tradiciones:

Si ha padecido tanto al dividirse,

Todo llama esas jóvenes naciones

¿Por qué compacta no se muestra al fin?

Unidas y estrechadas a vivir.

No solo su ventura –la del mundo,

¡América del Sur! ¡ALIANZA, ALIANZA

De su quietud, de su concordia pende;

En medio de la paz como en la guerra;

Su unión será cual faro que se enciende

Así será de promisión tu tierra:

En noche borrascosa, en el confín.

La ALIANZA formará tu porvenir!

¡Hermoso continente bendecido

A cima llevará tan grandes bienes

Por la Diestra de suma Providencia:

La América del Sur con solo unirse;

Si lo quieres, el bien de tu existencia

Si ha padecido tanto al dividirse,

Fácil lo encuentras –te lo da la UNIÓN!

¿Por qué compacta no se muestra al fin?

Eso te falta para ser dichoso,

No solo su ventura –la del mundo,

Rico, potente, grande, respetado;

De su quietud, de su concordia pende;

¡UNIÓN y el paraíso tan soñado

Su unión será cual faro que se enciende

Bajo tu cielo está, por bendición!

En noche borrascosa, en el confín.

Fragmento del poema Las dos Américas José María Torres Caicedo

Grupo de investigación en pensamiento latinoamericano y colombiano “Las dos Américas” http://lasdosamericas.blogspot.com lasdosamericas@gmail.com @lasdosamericas Bogotá – Colombia – América Latina