Uloga i značaj institucije halifata kroz historiju

Uloga i značaj institucije halifata kroz historiju (Ova tema je obrađena i odbranjena kao diplomski rad na Filozofskom fakultetu u Sarajevu na Odsjeku za orijentalistiku pod mentorstvom prof. dr. Amira Ljubovića)

Kadrija Aida

SADRŽAJ

1. UVOD 2. HALIFA I HALIFAT alīfa u Qur'anu Značenje pojmova halifa (alīfa) i halifat (ilāfa) Upotreba titule alīfa kroz historiju Uslovi za vršenje funkcije halife Principi odabira halife u historiji 3. MUHAMMED A.S. – PRVI ISLAMSKI DRŽAVNIK Poslanik a.s. kao osnivač i organizator prve islamske države Poslanik a.s. kao političar i diplomata Poslanik a.s. kao vojskovođa 4. ULOGA I ZNAČAJ HALIFE KROZ RAZLIČITA HISTORIJSKA RAZDOBLJA Period vladavine Al-ulafā’u al-rāšidūna Omejadski period Abasidski period 5. STAV ŠIIZMA PREMA HALIFATU 6. INSTITUCIJA HALIFATA NAKON 658./1258. GODINE 7. ZAKLJUČAK 8. BIBLIOGRAFIJA

2

UVOD

Halifa je pojam koji je oduvijek uz sebe vezivao različite predodžbe kako muslimana tako i nemuslimana. Kod onih koji nisu upućeni u historijske tokove ovaj pojam će evocirati tek uspomene iz „1001 noći“ o slavnom halifi Harunu Rašidu (Hārūn al-Rāšid) i čudesnim pričama koje su se prele oko njegove ličnosti. Kod nemuslimana, pak, ovaj pojam se često shvatao i shvata na dva međusobno potpuno suprotna načina. Neki od njih ovu titulu izjednačavaju sa titulom pape, kao isključivo vjerskog poglavara čija je vlast autoritativna na duhovnom planu. Drugi, pak, halifu izjednačavaju sa kraljem pripisujući mu isključivo svjetovnu vlast. Pri tome mnogi od njih, zbog svoje neupućenosti, zaboravljaju da je institucija halife osmišljena tako da u sebi objedini i svjetovnu i duhovnu vlast. Premda je većina muslimana oduvijek bila svjesna ove činjenice ipak i njihovi stavovi i predodžbe o ovoj instituciji se razlikuju. Za one nešto dublje vjerski obrazovane izraz alīfa budi sjećanja na prvu četvoricu halifa, znanih kao „pravedne halife“, koji za njih predstavljaju i duhovni i svjetovni uzor koji treba poštovati i slijediti. Oni koji su bolje upoznati sa islamskom historijom pri pomenu halifa sjetiće se i Omejada i Abasida, te njihovih dostignuća ali i propusta. Među pristalicama šiizma ova riječ će evocirati bolnu uspomenu o nepravdi koja je, po njihovom mišljenju, nanijeta Ali ibn Ebi Talibu (‘Alī ibn Abī Ṭālib), kad mu je već kod prvog imenovanja halife uskraćeno ovo pravo koje mu je, po njihovoj predaji, pripadalo.

Sjetiće se i zuluma i nepravde koja je nanijeta njegovim potomcima, a posebno njegovom sinu, a Poslanikovom unuku Huseinu (Ḥusayn) od strane nekih od njih. Pa ipak, kakve god predodžbe ovaj izraz sa sobom nosi neminovno je priznati da on predstavlja jedan značajan dio islamske historije koji se nikako ne može ignorirati niti zanemariti.

Stoga, cilj ovog diplomskog rada jeste razjasniti šta znači pojam alīfa, te koliko su ljudi koji su nosili ovu titulu uistinu bili ono što ovaj pojam predstavlja. Osim toga, cilj mi je dati historijski prikaz institucije halifata, te razjasniti njegovu ulogu i značaj kroz historiju.

Ličnosti koje su nosile titulu halife nastojaću promatrati isključivo u okviru značenja te titule, tj. interesovanje ovog diplomskog rada biće okrenuto isključivo njihovim sposobnostima da u svojoj ličnosti objedine duhovnu i svjetovnu vlast, što podrazumjeva ova titula, te u sklopu toga, njihovim doprinosima, ali i propustima. Svi su oni imali divan uzor vladara u ličnosti Poslanika Muhammeda a.s.; koliko su taj uzor poštovali, te šta je to što im historičari u kontekstu priznaju, a šta je to što im zamjeraju tokom postojanja ove institucije dugih niz vijekova – tematika je ovog diplomskog rada.

Nadam se da ću uz pomoć pristupačne literature te svojih skromnih sposobnosti uspjeti uspješno odgovoriti zadatku koji tema ovog diplomskog rada postavlja pred mene.

3

HALIFA I HALIFAT alīfa u Kur'anu Kako u jednini tako i u množini pojam alīfa se javlja i u Kur'anu. U množini obično označava nasljednike milosti koju su uživali njihovi preci1 ili jednostavno narode koji nasljeđuju jedni druge.2 „On čini da jedni druge na Zemlji smjenjujete i On vas po položaju jedne iznad drugih uzdiže da bi vas iskušao u onome što vam daje. Gospodar tvoj, zaista, brzo kažnjava, ali On, doista, prašta i samilostan je.“ (Kur'an, VI:165.)3 „I sjetite se da ste Njegovom voljom postali nasljednici Ada i da vas je On na Zemlji nastanio: u ravnicama njezinim palate gradite, a u brdima kuće klešete. I neka su vam uvijek na umu Allahove blagodati, ne činite zlo po Zemlji nered praveći!“ (Kur'an, VII:74.)4 U jednini ova riječ se vezuje za Adema a.s., te Davuda a.s.. „A kada Gospodar tvoj reče melecima: Ja ću na Zemlji namjesnika postaviti! – oni rekoše: Zar će Ti namjesnik biti onaj koji će na njoj nered činiti i krv proljevati? A mi tebe veličamo i hvalimo i, kako Tebi dolikuje, štujemo. On reče: Ja znam ono što vi ne znate.“ (Kur'an, II:30.)5 „O Davude, Mi smo te namjesnikom na zemlji učinili, zato sudi ljudima po pravdi i ne povodi se za strašću da te ne odvede s Allahova puta; one koji skreću s Allahova puta čeka teška patnja na onom svijetu zato što su zaboravljali na Dan u kome će se račun polagati.“ (Kur'an, XXXVIII:26.)6 Za komentatore kao što je Al-Zamašarī pod Ademom a.s. se podrazumjeva čitavo čovječanstvo i poslanici dok Davud a.s. ima dvostruku ulogu – vladara i poslanika.7 Ibn Kaṯīr u svom tefsiru Kur'ana, tumačeći dobro poznat ajet o postavljanju čovjeka kao halife na zemlji od strane Boga, kaže: „...značenje riječi alīfa, u smislu zastupnika, nužno pretpostavlja odsustvo onoga koga se zastupa, bilo potpuno ili djelomično, zbog smrti, puta, izoliranosti, vlastitog udaljavanja, ili nekog drugog razloga koji onemogućava da onaj koji je zastupan obavlja svoj posao... Kada 1

Nerkez Smailagić, Leksikon Islama, Izdavačko preduzeće „Svjetlost“, Sarajevo, 1990., str.229.

Ibn Kaṯīr, Tefsir Ibn-Kesir, skraćena verzija, (skratio: Muhammed Nesib er-Rifa'i), Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, II izdanje, Sarajevo, 2002., str. 981., prevod s arapskog: grupa prevodilaca 3 Besim Korkut, Prevod značenja Kur'ana, Starješinstvo Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj i Sloveniji, Sarajevo, 1984., str. 158.

4 Isto, str. 168.

5 Isto, str. 14.

6 Isto, str. 462.

7 Sourdel D., Lambton A.K.S., de Jong F., Holt P.M., „Khalīfa“, The Encyclopaedia of Islam, edited by H.A.R. Gibb..., New edition, volume IV, Leiden, E.J. Brill, 1997., str. 947.

2

4

to postane jasno, onaj koji tako misli shvatit će grešku onoga koji kaže da je Allah Uzvišeni učinio Adema a.s. Svojim zastupnikom na Zemlji.“1 Kao potvrdu za ovu tvrdnju navodi činjenicu da Uzvišeni Allah ne može biti odsutan, te da On nema potrebe za zastupnikom, jer je On neovisan od svih svjetova. Zatim da Adem ili ljudska vrsta nije podesna za zastupništvo, jer ne posjeduje ni slična a kamoli ista Allahova svojstva. „Niti u Kur'anu niti u sunnetu ne postoji nijedan dokaz, bilo eksplicitan, implicitan ili izveden, da je čovjek Allahov zastupnik – halifa na Zemlji.“2A za one koji tvrde suprotno kaže da se povode za vlastitim mišljenjem a ne prihvatljivim dokazima.

Usaglasimo li se sa ovim stavom možemo reći da alīfa nikako ne može doslovno značiti Allahov zastupnik. Možda bi prihvatljiviji termin bio zastupnik Allahovog Zakona, što bi podrazumjevalo osobu koja zastupa i brine se o sprovođenju Božijih zakona i odredbi.

Značenje pojmova halifa (alīfa) i halifat (ilāfa) Riječ alīfa3 izvedena je iz glagola alafa koji nosi značenje naslijediti, doći iza, zastupati, smjenjivati, zamjenjivati... Stoga se ova riječ najčešće prevodi terminima kao što su zastupnik, zamjenik, nasljednik. Pri tome se najčešće aludira na nasljednika odnosno zastupnika poslanika Muhammeda a.s..

Ibn aldūn ovaj pojam takođe definira u značenju zamjenika Božijeg Poslanika.4 Nerkez Smailagić ovaj termin definira kao „naziv za vrhovnog poglavara islamske zajednice, imama, kao Poslanikovog nasljednika ili zastupnika.“5 Interesantno je primjetiti da su mnogi raniji vjerovjesnici takođe bili i halife vjerovjesnicima koji su im prethodili, tako da su u isto vrijeme bili i nabiyyi6 i halife, dok oni drugi koji su donjeli novi šerijat7, nisu bili halife ni jednog od prethodnih vjerovjesnika. Također je bilo i onih koji su bili halife vjerovjesnika a da sami nisu bili vjerovjesnici.8 Nakon posljednjeg Božijeg Poslanika pod pojmom halife podrazumjeva se „čovjek koji ima apsolutnu vlast nad muslimanima u svim religijskim i svjetovnim stvarima.“9 Srodni termini su mu al-imām u značenju predvodnik, te al-vaṣiyy u značenju onaj koji izvršava volju. Za halifat (ilāfa) bi jednostavno rekli da je to vladavina halife, ali Ibn aldūn je to nešto ljepše definirao, pa kaže: „Halifat je vođenje masa da djeluju na osnovu zahtjeva vjerskog rezoniranja o interesima vezanim za onaj i ovaj svijet. Ako je cjelokupno ovosvjetsko ponašanje utemeljeno na vjerskom zakonu, onda se ovosvjetske djelatnosti u cjelini moraju posmatrati u odnosu spram

1

Ibn Kaṯīr,Tefsir Ibn-Kesir,skraćena verzija...,str.50.

Isto 3 Teufik Muftić, Arapsko-bosanski riječnik, Rijaset islamske zajednice u BiH, Izdavačka djelatnost El-Kalem, III izdanje, Sarajevo, 1997., str. 400.-401.

4 Ibn aldūn, Muqaddima (izbor iz djela), „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1982., str. 66., izbor tekstova, prevod s arapskog i pogovor: Hasan Sušić 5 Nerkez Smailagić, Leksikon Islama..., str.229.

6 Nabiyy – riječ izvedena iz glagola nabba’a u značenju izvjestiti, obavijestiti, saopćiti, javiti...U islamskoj terminologiji ova riječ označava vjerovjesnika, s tim što neki diferenciraju pojmove rasūl i nabiyy tako što je ovaj posljedni poslanik bez Objave 7 Šerijat (šarī‘a) – glagol šara‘a znači izdati, uvesti, propisati...; kao tehnički izraz ova imenica nosi značenje „vjerskog zakona Islama“, odnosno ukupnost Allahovih zapovijedi 8 Sejjid Said Akhtar Rizvi, Imamet kao nasljedstvo Poslanika (s.a.v.) u predvođenju Ummeta, Islamic Education Board, Dar al Tableegh, Harefield, Middlesex, United Kingdom, 2001., str. 1.

9 Isto 2

5

drugog svijeta. To je uistinu halifat koji je utemeljio Muhammed a.s. da bi time odbranio vjeru i obezbjedio ovosvjetsku politiku pomoću njega.“1

Upotreba titule alīfa kroz historiju Institucija halifata je rođena na dan Poslanikove smrti kada je njegov vjerni ashab2 Ebu Bekr (Abū Bakr) postao alīfa-rasūlī-Allāh godine 11./632.3 Premda islamski historičari tvrde da ju je Abū Bakr prvi upotrijebio u tom značenju, nije potvrđeno da ju je on upotrebljavao kao titulu. Međutim, za vrijeme Omerove (‘Umar) vladavine ona je postala uobičajen naziv za poglavara pravovjernih. Naziv alīfa-rasūlī-Allāh, zastupnik (nasljednik) Božijeg Poslanika, uključuje pretpostavku o djelatnostima i povlasticama Muhammeda a.s., izuzev njegove poslaničke funkcije. Kasnije se javlja sintagma alīfa-Allāh – zastupnik (namjesnik) Božiji, koja je prilično smjela, te je kako historičari navode, ljutila Abū Bakra. Za ovu titulu se kaže da je prvi put upotrebljena od strane islamskog pjesnika Hasana ibn Sabita (Ḥassān ibn Ṯābit) 35. godine po hidžri4 u pjesmi napisanoj u čast trećeg halife Osmana (‘Uṯmān).5 Taj se naziv kasnije uvriježio za vladare iz dinastije Abasida te kasnije vladare.

U toku islamske historije izraz alīfa se upotrebljavao i u nekim drugim značenjima. U vjerskim redovima, posebno među kadirijama6, halifa je povjerenik šejha7, te od njega prima dio njegovih moći i predstavlja ga u zemljama koje su udaljene od matične „zavije“ 8. Među tidžanijama9, halifa je nasljedni nosilac duhovne moći utemeljitelja reda i njemu se jedinom pridaje titula šejha... U novije vrijeme, u Turskoj, riječ alīfa se pridjeva svakom nižem činovniku u javnom uredu, a ujedno je i počasni naziv za pomoćnog nastavnika u školi.10

Uslovi za vršenje funkcije halife Ibn aldūn kaže: „Pojam halifa znači zamjenik Božijeg Poslanika.“11 Shodno tom tumačenju Ibn aldūn navodi četri uslova za vršenje funkcije halife ili imama: 1) znanje 2) pravednost 3) sposobnost 4) te zdravi osjeti i organi.

1

Ibn aldūn, Muqaddima (izbor iz djela)..., str. 65.-66.

Aṣḥāb – množina od višeznačne imenice ṣāḥib, za ovaj slučaj su značajna značenja drug, prijatelj(o ostalim značenjima vidi T. Muftić, Arapsko-bosanski riječnik..., str. 784.) U islamskoj tradiciji pod ovim pojmom se podrazumjevaju Poslanikovi drugovi – savremenici.

3 Sourdel D., Lambton A.K.S., de Jong, Holt P.M., „Khalīfa“, The Encyclopedia of Islam..., str. 937.

4 Hidžra (hiğra) – (pre)seljenje, seoba; u islamskoj tradiciji pod hidžrom se podrazumjeva seoba Poslanika iz Mekke u Medinu; polazna tačka islamske ere (16. juli 622.)

5 Nerkez Smailagić, Leksikon Islama...,str. 230.

6 Kadirije – derviški red nazvan po ‘Abd al-Qādiru Al-Ğaylanīju 7 Šejh (šay) – titula koju nose ljudi koji vladaju, upravljaju ili predstavljaju moć i ugled bilo u duhovnoj ili društvenoj sredini; starješina derviškog reda 8 Zavija – mjesto gdje su askete živjele osamljenički 9 Tidžanije – vrsta derviškog reda 10 Nerkez Smailagić, Leksikon Islama...,str.230.

11 Ibn aldūn, Muqaddima (izbor iz djela)...,str. 66.

2

6

Spominje se i sporni peti uslov a to je da halifa mora biti iz plemena Qurayš.

Znanje, kao prvi uslov, je nužno, jer zakoni se ne mogu primjenjivati ako se ne poznaju.

Međutim, znanje koliko god nužno, nije i dovoljno jer vladar mora biti sposoban iskoristiti svoje znanje u pogledu samostalnog odlučivanja. „Slijepo prihvatanje tradicije je defektno“1 a nosilac ovako visoke funkcije treba posjedovati savršenstvo u svim kvalitetama i osobinama.

Pravednost, kao drugi uvjet, se zahtijeva jer je halifa kao zastupnik Božijeg Poslanika nosilac vjerske funkcije. Ova funkcija kontroliše i određuje sve druge funkcije. I za njihovo ispravno provođenje pravednost je apsolutno nužna i potrebita. Bez pravednosti autoritet vladara bi vrlo brzo bio narušen.

Pod sposobnošću, kao trećim uvjetom koji mora posjedovati pretendent na mjesto halife, se podrazumijeva sposobnost procjene političke situacije, postojanost u provođenju političke djelatnosti (primjenjivanje zakona, usklađivanje interesa), spremnost za rat, njegovo vođenje, a sve sa ciljem zaštite religije kao nužnog uslova kvalitetnog i uspješnog života čovjeka na oba svijeta. Što se tiče četvrtog uslova, a to su zdravi osjeti i organi, smatra se da halifa ne bi trebao imati nedostataka jer bi ti nedostatci utjecali na punu mogućnost vršenja funkcija koje zauzima.

O petom, spornom, uvjetu da imam odnosno halifa mora biti porijeklom Qurayš Ibn aldūn kaže sljedeće: „Ovaj uslov utemeljen je na općem shvaćanju Muhammedovih sljedbenika izraženom na dan Saqife. Tada su Anṣāri2 tražili da se zakletva na pokornost položi pred Sa‘ad ‘Ubaydom, Medinjaninom koji nije pripadao Qurayšitima. Rekoše: »Biraćemo jednog zapovijednika s naše a drugog s vaše strane.« Qurayšiti su insistirali na suprotnom služeći seMuhammedovim a.s. riječima: »Imam treba da bude iz plemena Qurayš.«“3 Međutim, historija je pokazala da je vlast ne-arapa nadjačala vlast Qurayšita, što je izazvalo konfuziju kod velikog broja pravnika pa ih je to navelo na negiranje petog uvjeta.

Principi odabira halife kroz historiju

U historiji islama koristila su se četri principa odabira halife. Ti principi4 se izvode iz događaja koji su uslijedili nakon smrti Božijeg Poslanika u pogledu preuzimanja vlasti. Ti principi su : 1) Iğmā‘a tj. konsenzus ljudi koji imaju moć i položaj. U skladu sa ovim principom za odabir halife nije potrebna saglasnost svih muslimana, njihove većine, niti svih osoba koje imaju moć i utjecaj u Ummetu5. Ovaj princip je proizašao iz Abū Bakrovog načina dolaska na vlast.

1

Ibn aldūn, Muqaddima (izbor iz djela)..., str. 67.

Anṣār – množina od imenice naṣīr sa značenjem pomagač, branilac, zaštitnik. Teufik Muftić (Arapskobosanski riječnik...,str.1496.) navodi i odnosno ime anṣāriyyun u značenju Muhammedov pristalica iz Medine.

U islamu pod ovim terminom se podrazumjevaju oni žitelji Medine koji su podržali Muhammeda i ostale mekkanske iseljenike. Nakon masovnog prijelaza Arapa na Islam, ovaj termin predstavlja zajedničko ime za medinska plemena al-’Avs i al-azrağ 3 Ibn aldūn, Muqaddima (izbor iz djela)..., str. 68.

4 Ove principe navodi Sejjid Said Akhtar Rizvi, Imamet..., str.43.

5 Ummet (‘umma) – specifična islamska terminologija kojom se označava narod, odnosno vjerska društvena zajednica; konkretno svi sljedbenici Muhammeda a.s.

2

7

2) Naimenovanje od strane prethodnog halife. Princip je potpuno suprotan prethodnom te isključuje bilo kakvo miješanje zajednice, izuzev odbijanja davanja prisege. Proizašao je iz ‘Umarovog načina dolaska na vlast tj. Abū Bakrovog određivanja ‘Umara za svog nasljednika.

3) Šūrā1 tj. odabiranje od strane izbornog tijela. Ovaj princip je proistekao iz ‘Uṯmānovog načina dolaska na vlast kada je drugi halifa ‘Umar odredio šest osoba koje su trebale između sebe odrediti halifu.

4) Vojna moć. Ko je u stanju do vlasti doći vojnom silom „ima pravo“ biti halifa muslimanima. Ovaj princip je u potpunoj suprotnosti sa prethodnim principima.

Proizašao je iz niza situacija koje su dovele na vlast Muaviju ibn Ebi Sufjana (Mu‘avī ibn Abī Ṣufyān). Nakon njega hilafet postaje nasljedan.

Za vrijeme prvih halifa, izbor halife se potvrđivao davanjem prisege - bay‘a2 (bejat) od strane vodećih Poslanikovih drugova, nakon čega bi se i ostali muslimani pokoravali upravljanju halife.

Prema arapskoj tradiciji, kada bi već neka osoba bila proglašena da bude vladar plemena, čak i od strane male grupe, ostali se nisu tome suprostavljali. Oni bi ga podržali makar se i ne slagali sa njihovim izborom.3 Halifat nije nikako bezazlena tema. Pitanje halifata, najčešće diskutovane teme u islamu, na teološkom i političkom planu, je pitanje koje je razdvojilo islamsku zajednicu, te uticalo na razmišljanje i filozofiju raznih grupa.

Al-Nasafī piše u svom djelu Al-‘aqā’id: „Muslimani ne mogu biti bez imama, koji će se pobrinuti za provođenje Allahovih zakona, izvršavanje kazni, odbranu granica, otpremanje armije, skupljanje poreza, suzbijanje krađa i razbojništava, itd.. On će predvoditi namaz svakog petka i na dva bajrama, rješavati razmirice, odlučivati prema dokazima i izjavama svjedoka, brinuti se o maloljetnim koji nemaju staratelje i vršiti podjelu ratnog plijena.“4 Sa ovom tvrdnjom se slaže većina islamskih učenjaka, smatrajući ne samo nužnim već i obaveznim ponovno uspostavljanje hilafeta. Međutim, to je, na žalost, tek teorija za koju suvremeni islamski svijet ne haje mnogo.

1

Šūrā – imenica izvedena iz glagola šāwara što znači savjetovati se te nosi značenja – mišljenje, preporuka, savjet, vijeće, (državni) savjet 2 Bay‘a – arapska imenica sa raznolikim značenjima, za ovaj slučaj značajno je samo jedno značenje priznavanje (halife); u našem jeziku za ovaj izraz se koriste riječi bejat, prisega 3 Sejjid Said Akhtar Rizvi, Imamet kao nasljedstvo Poslanika (s.a.v.) u predvođenju Ummeta..., str.48.

4 Sejjid Said Akhtar Rizvi, Imamet..., str. 43. pozivajući se na djelo Al-Taftāzānī, Šarhu ‘Aqā’idi-al-Nasafī, Istanbul, 1326.p.H.

8

MUHAMMED A.S. – PRVI ISLAMSKI DRŽAVNIK

Prihvatimo li Ibn aldūnovo tumačenje pojma halifa, tj. da halifa znači zamjenik Božijeg Poslanika, bilo bi onda neprikladno izostaviti govor o onome koji se zastupa i zamjenjuje. On je uzor muslimanima u svakom aspektu života, pa tako i u onom koji se tiče vlasti te politike upravljanja ljudima i državom. On je taj koji je osnovao prvu islamsku državu, donio prvi državni ustav i svojim primjerom pokazao kako treba izgledati i djelovati jedan islamski vladar. I ne samo vladar. Poslanikova ličnost i njegov karakter nesumnjivo su najbolji uzor bilo da je u pitanju otac, suprug, prijatelj, predvodnik džemata1, učitelj, savjetnik ili pak državnik, politički vođa, vrhovni komandant oružanih jedinica, vojskovođa, ratnik. „Muhammed a.s. je kao osoba, jedinka i ličnost jednostavan, srdačan i iskren; odmjeren i umjeren u kontaktu i poslovanju sa drugim ljudima. Upravo ta prostost i jednostavnost čini ga uzornim i savršenim čovjekom.“ 2 Muhammed a.s. u Medinu, tadašnji Jesrib, stiže u petak, 12. Rabī‘u-l-awwala 1. godine po hidžri ili 27. septembra 622. godine po kalendaru.3 Od ovog datuma možemo govoriti o Poslaniku a.s. kao vrsnom državniku i političaru.

Poslanik a.s. kao osnivač i organizator prve islamske države

Prvi korak koji je Poslanik a.s. načinio stigavši u Medinu bila je izgradnja džamije koja je ubrzo postala mnogo više od bogomolje. Džamija je postala ne samo vjerski već i obrazovni i kulturni centar. Džamija je bila zgrada svojevrsnog Parlamenta u kojoj su se održavale sjednice šūre - vijeća i donosile odluke. Tu su se sastajala različita plemena rješavajući svoje sukobe, plemenske nesuglasice i netrpeljivosti. Tu su se donosile odluke o obustavi plemenskih ratova, prava dodjeljivana, žalbe saslušavane i nepravde ispravljane. Dajući joj višestruku namjenu Poslanik a.s. je učinio džamiju centrom okupljanja muslimana.

Dolaskom u Medinu, Poslanik a.s. se morao suočiti sa nizom problema, te unutrašnjim i vanjskim neprijateljima. Bio je svjestan da su problemi i opasnosti mogle doći iz tri izvora: 1. Qurayša i drugih idolopoklonika Arabije, 2. Jevreja Medine, koji su živjeli u i van grada, te koji su posjedovali veliko bogatstvo, moć i utjecaj, 3. razlike i razilaženja među njegovim sljedbenicima.

1

Džemat (ğamā‘a) – od glagola ğama‘a u značenju skupiti, sabrati, sjediniti; imenica označava skupinu, grupu, društvo, zajednicu; u vjerskoj terminologiji označava skup vjernika; u užem smislu predstavlja skup vjernika radi obavljanja molitve (namaza) 2 Imam Tirmizi, Vrline Allahovog Poslanika, Rijaset islamske zajednice u BiH, Izdavačka djelatnost El-Kalem, II izdanje, Sarajevo, 1997., str. 145., s arapskog preveo: Husejn Omerspahić 3 Ṣafiyy al-Raḥmān Al-Mubārakfūrī, Zapečaćeni džennetski napitak, studija o životopisu Resulullaha s.a.v.s., Odred „El-Mudžahidin“ pod nadzorom Muftijstva Travnik i Zenica, II izdanje, Travnik, s.a., str. 202., prevod s arapskog: Subhija Hadžimejlić-Skenderović

9

Poslanik a.s. je uviđao da bi se sa dva prva problema mogao lakše nositi ukoliko bude postojalo čvrsto jedinstvo među njegovim sljedbenicima. Muhadžiri (muhāğir)1, iseljenici iz Mekke, te ensarije, pomagači iz Medine, posjedovali su različite običaje i kulturu, a neki od njih su bili dojučerašnji protivnici. Razlike i eventualne netrpeljivosti među njima Poslanik je riješio samo jednim mudrim potezom – pobratimio je iseljenike iz Mekke i pomagače iz Medine. Gazali kaže: „Značenje ovog bratimljenja je u prevazilaženju privrženosti plemenu, jer odanost i privrženost može biti samo islamu.“2 Konceptom bratstva između iseljenika i pomagača Poslanik a.s. je osigurao političko i duhovno jedinstvo među svojim sljedbenicima. Udaren je temelj jednom novom društvu – islamskom društvu koje se u svim svojim strukturama razlikovalo od predislamskog društva.

Osnovnu razliku nalazimo u samom temelju budući da se predislamsko društvo zasnivalo na osjećaju privrženosti plemenu, dok je u islamskom društvu ta privrženost zamjenjena sa privrženosti islamu. „Islam provided an economic, social and political system. Of this system religion was an integral part, since it gave the ideas on which the whole was based.“ 3 Bratimljenje među muslimanima bio je veliki korak, ali ne i dovoljan za jedno čvrsto društvo. Poslanik a.s. je to znao. Mnoge navike i običaji iz predislamskog doba još uvijek su bili živo prisutni i prijetili postojanosti islamskog društva. Trebalo je sačiniti ugovor koji će te nedostatke eliminisati te urediti odnose, prava i obaveze svih. Tim ugovorom Poslanik a.s. nije želio obuhvatiti isključivo muslimane već sve žitelje Medine, čime bi postigao unutrašnju stabilnost nužnu za efikasnu zaštitu od vanjskog neprijatelja. Želio je obezbijediti sigurnost, mir i dobro svim stanovnicima uz konstituisanje teritorije koja će biti domovina svih. Ovaj pisani dokument, nastao u vremenu i pod nadzorom Poslanika a.s., u historiji je poznat kao Medinski ustav ili Medinska povelja. Iako je ovo historijski značajan dokument, ipak mu dugo vremena nije posvećivano dovoljno pažnje. Muhaddisi4 su ga zanemarivali iz „stručnih“ razloga. „Povelja do nas dolazi u pisanom obliku a ne putem pouzdanog lanca prenosilaca, što se ne priznaje u znanosti hadisa5...Osim toga, jedini tekst povelje dopro je do nas preko Muhammada b. Isḥāka b. Yassāra, najpoznatijeg pisca Sīre, kog muhaddisi njegova vremena nisu voljeli. Optuživan je za nepouzdanost u nekom svom ponašanju, što je imalo uticaja i na držanje docnijih muhaddisa i nepovjerljiv stav prema tekstu Povelje.“6 Izvorni primjerci ove povelje bili su u posjedu potomaka‘Alī ibn Abī Ṭāliba tj. Muhammada al-Bākira b. Ğāfara al-Ṣādika i ‘Abd al-Allāha b. Al-Ḥasana b. ‘Alī b. Abī Ṭāliba. Ibn Isḥāk je dobio Povelju preko ovog posljednjeg, s kim je bio prisan.7 Takođe i političke prilike tokom vladavine Omejada i Abasida učinile su ovaj dokument nepoželjnim jer je dolazio preko ‘Alījevih potomaka i jer se sa svojom čvrstom politikom pravednih društvenih odnosa s dosta demokratičnosti i sloboda kosio sa njihovom vlasti baziranoj na centralizmu. Pa i pored svega, Povelja je prihvaćena kao autentična. „Na to ukazuje stil kojim je Povelja pisana i 1

Muhāğir (muhadžir) – izvedeno iz riječi hiğra što znači seoba, iseljenje; značenje riječi muhāğir je iseljenik, emigrant; u Qur'anu često korišten naziv za one od Muhammedovih pristaša koji su se s njim odselili iz Mekke u Medinu 2 Ṣafiyy al-Raḥmān Al-Mubārakfūrī, Zapečaćeni džennetski napitak..., str. 204.

3 (Islam je ponudio jedan ekonomski, društveni i politički sistem. U ovom sistemu religija je činila integralni dio budući da je pružila ideje na kojima je počivala cjelina.) Montgomery Watt, Muhammad, prophet and statesman, Oxford University Press, London, Oxford, New York, 1974., str.224.

4 Muhaddis (muḥaddiṯ)- doslovno znači onaj koji priča; u islamskoj terminologiji pod ovom rječju podrazumjeva se islamski tradicionar, odnosno čovjek, naučnik koji se bavi hadiskom naukom 5 Hadis (ḥadīṯ) – govor, obavijest...; od glagola ḥaddaṯa u značenju pričati, obavijestiti; u islamskoj terminologiji pod ovom rječju podrazumjeva se islamsko predanje (tradicija), obavijest o činima ili izrekama Poslanika i njegovih drugova 6 Nijaz Šukrić, „Medinska povelja“, Povijest islamske kulture i civilizacije, http://www.znaci.com/povijest/PovijestIslama/art85_0 7 Isto

10

podudarnost događaja koji su se zbili u Medini u doba Poslanika a.s....Njenu tačnost prihvatili su i brojni savremeni istraživači islamskog društva na Istoku i Zapadu.“1 Povelja sadrži 70 članova podjeljenih u četri grupe kojima su regulisani odnosi žitelja Medine na osnovama pravičnosti i potpomaganja. Ugovor nije nametnut žiteljima već je nastao sporazumom s njima. „Povelja nije jednostran akt, odnosno volja jedne strane, nego je nastala na najzdravijim osnovama demokratske uprave i diskusije zainteresovanih struktura grada i okoline“2 Pod nadzorom Muhammeda a.s. oblikovan je ugovor zaosnovan na stavovima koje do tada nije poznavao svijet pun plemenske uskogrudnosti i plemenske veličine. Jevrejima je ostavljena puna vjerska i ekonomska sloboda uz uslov poštivanja ugovora. O odnosu prema Jevrejima svjedoči, između ostalih, i 18. član ove Povelje: „Oni Jevreji koji nas slijede, stiču pravo na našu pomoć i podršku. Niko im neće nepravdu činiti, niti (nekom) pomoći protiv njih.“3 Skoro trideset članova ovog ugovora odnosi se samo na Jevreje. Interesantno je primjetiti da se u većini literature koja citira ovu Povelju ne spominju tri velika jevrejska plemena Qurayza, Nuzayr i Qaynqa. Neki smatraju da oni nisu nikad ni bili obuhvaćeni ovom poveljom4 dok drugi zaključuju da su tačke povelje koje se tiču jevreja dodate nakon iseljenja ovih plemena iz Medine.5 Pa ipak postoje izvori koji tvrde da su Ugovorom u prvi mah obuhvaćeni samo jevreji Avsa i azrağa dok ostala jevrejska plemena Qurayza, Nuzayr i Qaynqa nisu prisustvovali njegovom potpisivanju nego su se kasnije pridružila. Ayatullah Ja'far Subhani pozivajući se na djelo Biharul Anwar (vol.XIX,pp.110-111) kaže: „However, these people concluded agreements with the Prophet later and the following sentences have been taken from the contents of those agreements: »The Prophet makes this agreement with the three groups to the effect that they will not harm him and his friends with their tongues and hands, and will not supply arms and mounts to his enemies. In case they act against the contents of this agreement the Prophet would be at liberty to shed their blood, confiscate their properties and make their women and children captives. Then Hay bin Akhtab signed on behalf of Bani Nuzayr, Ka'b bin Asad on behalf of Bani Qurayzah and Mukhayriq on behalf of Bani Qaynqa.«“6 Ovom Poveljom Muhammed a.s. je udario i temelje sudstvu, u svoje vrijeme, imenujući sebe vrhovnim sudijom a Qur'an vrhovnim zakonom što se da jasno naslutiti iz teksta sadržanog u 28. članu: „U bilo kojem međusobnom sporu, trebate se obratiti Allahu Uzvišenom i Muhammedu, Bog ga blagoslovio i spasio.“7 Sadržaj Medinske povelje nije nastao odjednom niti su svi članovi istovremeno napisani.

Historičari ne isključuju mogućnost da je Povelja sadržavala još članova koji nisu sačuvani.

Ono što je historijski bitno jeste da je usvajanjem ove povelje, od strane žitelja Medine i 1

Nijaz Šukrić, „Medinska povelja“, Povijest islamske kulture i civilizacije...

Isto 3 Isto 4 ( „Again, though several Jewish groups are mentioned, there is no explicit reference to the three main Jewish clans, and they do not seem to be included by implication.“) Montgomery Watt, Muhammad, prophet and statesman..., str. 93.

5 Nijaz Šukrić, „Medinska povelja“, Povijest islamske kulture i civilizacije...

6 (Međutim, ovi ljudi su kasnije zaključili ugovore sa Poslanikom i rečenice koje slijede su preuzete iz sadržaja tih ugovora:“Poslanik sklapa ovaj ugovor sa tri plemena obavezujući ih da neće nanijeti štetu svojim jezicima i rukama, njemu niti njegovim drugovima, niti će snadbjevati njegove neprijatelje oružjem i jahaćim životinjama.

U slučaju da postupe suprotno sadržaju ovog ugovora Poslanik će biti slobodan prosuti njihovu krv, zaplijeniti njihovu imovinu, te zarobiti njihove žene i djecu. Potom se Hay bin Akhtab potpisao u ime Bani Nuzayra, Ka'b bin Asad u ime Bani Qurayza i Mukhayriq u ime Bani Qaynqa.“) Ayatullah Ja'far Subhani, The Message (Chapter 26 The events of the first year of migration), Islamic Seminary Publications, Karachi, Pakistan, http://www.al-islam.org/message/ 7 Nijaz Šukrić, „Medinska povelja“, Povijest islamske kulture i civilizacije...

2

11

okolice, nastala prva islamska država, država uređenih odnosa, s glavnim gradom Medinom i prvim istinskim islamskim državnikom – Muhammedom a.s.

Poslanik a.s. kao političar i diplomata

Da se politika Muhammeda a.s. u pogledu djelovanja i upravljanja islamskom zajednicom odlikovala izuzetnom mudrošću, vještinom i strpljenjem, dokazuje i sporazum o primirju zaključen na Hudejbijji (Hudaybiyya) između muslimana i mušrika1 6. hidžretske godine.

Dvije strane ugovorom su se saglasile da obustave međusobno ratno djelovanje u periodu od deset godina. Ljudi će se slobodno kretati i štitiće jedni druge. Onog Qurayšiju koji dođe Muhammedu a.s. bez njihove dozvole muslimani će vratiti njima. A onog ko dođe od Muhammeda a.s. Qurayšijima oni neće vratiti. Dalje, ona plemena koja žele da stupe u savez sa Muhammedom a.s. mogu to učiniti uz poštivanje ovog ugovora, a isto tako ona koja žele stupiti u savez s Qurayšijima, mogu to uraditi.2 Dobrobit ovog sporazuma za muslimane je višestruka iako možda u prvi mah ne dovoljno vidljiva. S ovim se nedvojbeno slažu svi historičari islama. „The treaty of al-Hudaybiyah was thus favorable to Muhammad's long-term strategy, but for the moment it left him to deal with the disappoinment of his followers at the apparent failure of the expedition.“3 U datom trenutku Sporazum je muslimanima djelovao kao poniženje, priznavanje nadmoćnosti neprijatelja te priznavanje sopstvene nemoći, pa ipak daljim razvojom događaja potvrđena je njegova dobrobit u pogledu muslimana. „In making a treaty with the Meccans as an equal he had received public recognition...More important, by ending the state of war with Mecca, he had gained a larger measure of freedom for the work of extending the influence of the religious and political organization he had formed...4 This is all part of Muhammad's programme of consolidating his strength and building a complex of tribes in alliance with himself.5“ Zahvaljujući ovom primirju islam se širio silovitom brzinom na Arabljanskom poluotoku. Ibn Hišām ističući značaj ovog sporazuma kaže: „Do tada nije bilo veće pobjede od te. Nakon ovog primirja kada se konačno stalo sa ratovanjima i kada se ljudi nisu više bojali jedni drugih, već su kod nesporazuma i verbalnih začkoljica razgovarali među sobom, ko god je predstavio islam bilo kome ko išta razumije, taj ga je i prihvatao.“6

1 Mušrik – mnogobožac, politeist, idolopoklonik; od imenice širk u značenju mnogoboštvo, politeizam; o drugim značenjima vidi T.Muftić, Arapsko-bosanski riječnik..., str.732.

2 Abū al-Ḥasan ‘Alī al-Ḥusnī al-Nadawī, Život Božijeg Poslanika, Bahram-begova medresa u Tuzli, Tuzla, 2004., str. 116., prevod s arapskog: Nermin Omerbašić, Omer Spahović, Sadudin Tutnjić 3 („Sporazum na Hudejbijji je bio povoljan za Muhammedovu dugoročnu strategiju premda ga je za trenutak ostavio da se nosi sa razočarenjem svojih sljedbenika zbog vidljivog neuspjeha pohoda.“) Montgomery Watt, Muhammad, prophet and statesman..., str. 186.

4 („Sklapajući sporazum s Mekkancima, kao jednaka strana, stekao je i javno priznanje svoje pozicije... Što je još važnije, okončanjem ratnog stanja sa Mekkom, dobio je veću slobodu za rad na širenju svoje vjerske i političke organizacije...“) Montgomery Watt, Muhammad, prophet and statesman..., str. 187.

5 („Sve ovo je dio Muhammedovog programa konsolidacije sopstvenih snaga i izgradnje jednog plemenskog kompleksa koji bi bio u savezu s njim.“) Isto, str. 185.

6 Ibn Hišām, Poslanikov životopis, BEMUST, Sarajevo, 1998., str. 202., prevod s arapskog: Mustafa Prljača

12

Pa čak i paragraf ovog sporazuma koji se činio krajnje nepravedan i ponižavajući, a koji se tiče odbjeglih muslimana koji su se morali vratiti Qurayšijima, na kraju je izašao u korist muslimana. Same Qurayšije su uputile molbu Poslaniku a.s. za njegovo ukidanje moleći ga da prihvati odbjegle muslimane koji su postali prijetnja njihovim trgovačkim karavanama. Tako se Poslanik a.s. ovim sporazumom dokazao kao vrsni političar koji se ne zanosi trenutkom, kao političar čiji pogled dopire mnogo dalje i dublje, koji svojom mudrom i smirenom politikom doprinosi pobjedi i napretku mlade islamske države.

Mir postignut na Hudaybiyyi Muhammed a.s., kao poglavar mlade islamske države a ujedno i Božiji Poslanik, iskoristio je da uspostavi kontakt sa okolnim vladarima te da ih pozove u islam. Za svakog vladara izabrao je dostojnog izaslanika – ambasadora, kojeg je slao sa pisanom porukom potvrđenom pečatom na kojem je pislao – Muhammed, Božiji Poslanik. Njegove riječi su bile odmjerene, dostojanstvene. Pozivale su istini i prijateljstvu. O tome svjedoči i dio poruke upućene Nağāšīji, kralju Abesinije: „...Pozivam na prijateljstvo u ime Allaha dž.š. i da slijediš mene i vjeruješ u Objavu koja mi je dostavljena, jer ja sam Allahov Poslanik. Ja pozivam tebe i tvoju vojsku Uzvišenom Allahu. Ja sam ti prenio poziv i dao ti savjet, pa ga primi...“1 Izaslanstva su bila mnogobrojna. Neka od njih su naišla na lijep prijem, a neka ne. Ali ono što je bitno je činjenica da je Poslanik a.s., osim što je širio poruku islama, ukazao, kao državnik, na nužnost kontakta i uspostavljanja dobrih odnosa sa okolnim državama i vladarima.

Kao vješt državnik Muhammed a.s. nije propuštao priliku da ukaže na važnost međusobnog dogovaranja. Na važnost dogovaranja ukazano je i Kur'anom u istoimenoj suri gdje se nabrajajući osobine pravih vjernika između ostalog spominju i oni „koji se o svojim poslovima dogovaraju.“2 (Kur'an,XLII:38.) Dogovaranje je bitno kako u svakodnevnom životu tako i u državnom i političkom. „Onoga, ko namjerava da nešto radi pa se posavjetuje s jednim iskusnim i pametnim muslimanom, Allah će naputiti da učini onako kako će za njega biti najbolje!“3 Kao primjer šūre u doba Božijeg Poslanika a.s. navodimo slučaj vezan za bitku na Hendeku.

“Resulullah a.s. sazva vrhovno vijeće „Šūru“ na kome se raspravljalo o planu odbrane Medine i muslimana. Nakon iscrpne analize čitave situacije, i rasprave koja je vođena između vijeća i vojnog vrha, složiše se da prihvate prijedlog Poslanikovog druga (ashaba) Selmana Farisije (Salmān Fārisī).“4 Iako poslanik, Muhammed a.s. se nije libio potražiti i prihvatiti savjet i mišljenje drugih te je na taj način dao jasan primjer onima koji dolaze nakon njega. Takođe je pokazao da se mnoge poteškoće lakše prevaziđu ukoliko se slijede kur'anske upute. „In dealing with the difficulties which arose from time to time, however, Muhammad was guided by the fairly coherent set of ideas found in the Qur'an. That these ideas were adequate to the various situations was one of the foundations of his success. Another was his own wisdom, tact, patience and other statesmanlike qualities.“5

1

Ṣafiyy al-Raḥmān Al-Mubārakfūrī, Zapečaćeni džennetski napitak...str. 395. Pri citiranju poziva se na djelo Ibnu-l-Qayyim Zādu-l-Ma‘ād, Egipatska Štamparija, prvo izdanje, 1928., III/60.

2 Besim Korkut, Prevod značenja Kur'ana..., str. 495.

3 Jakub Memić (odabir i prevod), Izbor Poslanikovih hadisa, Starješinstvo Islamske zajednice BiH, Hrvatske i Slovenije, posebno izdanje, Sarajevo, 1985., str.343., hadis 1532 4 Ṣafiyy al-Rahmān al-Mubārakfūrī, Zapečaćeni džennetski napitak..., str. 335.

5 („Noseći se sa poteškoćama koje su se s vremena na vrijeme javljale, Muhammed je bio vođen kvalitetnim, koherentnim setom ideja sadržanih u Kur'anu. To što su te ideje bile dovoljne i odgovarajuće za različite situacije jedan je od temelja njegovog uspjeha. Drugi (temelji njegovog uspjeha) su sadržani u njegovoj osobnoj mudrosti, taktu, strpljenju te drugim državničkim odlikama.“) Montgomery Watt, Muhammad, prophet and statesman...str. 101.

13

Poslanik a.s. kao vojskovođa

Kao poglavar islamske zajednice, te državnik mlade islamske države Poslanik a.s. je ujedno bio i vrhovni komandant muslimanskih oružanih jedinica. I na ovom polju, kao i na prethodnima, on je pokazao izuzetnu vještinu. Tokom njegova života vođeno je mnogo bitaka, organizirani su mnogi vojni pohodi. Najznačajnije bitke i pohodi u ovom periodu bile su: Bedr (2. god. po H.), Uhud (3. god. po H.), te iste godine bitka protiv Banū Qurayza, Hajber (7. god. po H.), Mu'ta (8. god. po H.) pohod na Taif (8. god. po H.), Tebuk (9. god. po H.).

Svaku od ovih bitaka Božiji Poslanik a.s. je planirao i vodio na specifičan način i sa posebnom ratnom vještinom. „Stoga nijedna bitka nije propala zbog nedostatka njegove mudrosti, vojničke nebrižljivosti ili pak neutvrđivanja strateškog položaja. Ono što se desilo na Uhudu i Hunejnu je bio samo trenutak slabosti u redovima njegove vojske ili pak nepridržavanje njegovih naredbi, mudrih poteza i planova, što je za njih bila stroga dužnost s vojnog stanovišta.“1 Međutim, ono što je bitno naglasiti jeste da je Božiji Poslanik svojim stavom i nastupom promjenio karakter, stil i duh dotadašnjeg ratovanja. U predislamskom periodu rat je bio sinonim za pljačku, otimačinu, ubijanje, paljenje, nasilje, nepravdu, krvnu osvetu, sramoćenje ženskih vrijednosti, besposlicu i razvrat na zemlji. Muhammed a.s. uvodi promjene. „Džihad2 je postao čišćenje Allahove zemlje od nasilja, izdaje, griješenja i tiranije, a radi stvaranja sigurnosti, mira, milosti, pažnje, prijateljstva i čovječnosti.“3 Propisana su časna pravila za vođenje ratova kojih su se morali pridržavati i vojska i njena komanda, izvan tih pravila nije se smjelo izaći. Pri opremanju vojne Poslanik a.s. je prvo naređivao bogobojaznost, pa bi potom između ostalog rekao: „...Borite se, ali ne pretjerujte, ne varajte i ne činite nasilje, ne unakažavajte druge i ne ubijajte malu djecu...“ 4 Zabranio je nasilje nad ženama i potomstvom. Zabranio je čak i sječu šuma i stabala osim u velikoj nuždi, a sa ratnim zarobljenicima se odnosio na način dostojan čovjeka, te nije dopuštao njihovo ponižavanje.

Jedan od važnih elemenata Poslanikove politike na ovom polju bilo je i ono što bi mi danas nazvali diplomatskim ratom – propaganda i druga sredstva borbe protiv neprijatelja bez upotrebe oružja. Primjer za to nalazimo u događaju kad je jedan napadački savez opsjedao Medinu 5. hidžretske godine, Muhammed a.s. je nastojao kupiti odstup jednog dijela saveznika. U tom istom ratu sjajno mu je uspjelo izazvati razdor između opsadatelja i medinskih Židova, čime je izbjegnut siguran slom u presudnom trenutku.5 „Rat je lukavstvo“ – poznata je izreka Muhammeda a.s. Nije se služio lažima, ali je svojim držanjem i nastupom zbunjivao one koji nisu potanko poznavali njegove riječi i stavove te i na taj način doprinosio prednosti muslimana u njihovim borbama protiv neznaboštva.

Njegove kvalitete vojskovođe priznaju ne samo muslimanski već i nemuslimanski historičari.

1

Ṣafiyy al-Rahman Al-Mubārakfūrī, Zapečaćeni džennetski napitak...,str. 503.

Džihad(ğihād) – od glagola ğāhada što znači ratovati, boriti se protiv; ovim terminom se označava sveti rat (protiv nevjernika); ovom terminu se pridaju i šira i dublja značenja tako da se džihad ne smatra samo ratom protiv nevjernika, već i borbom protiv svega onoga što šteti čovjekovoj vjeri i ličnosti, uključujući čak i sopstvenu borbu protiv raznolikih strasti koje umanjuju njegovu vrijednost kao čovjeka i vjernika.

3 Ṣafiyy al-Rahmān Al-Mubārakfūrī, Zapečaćeni džennetski napitak..., str. 504.

4 Isto, str. 505.

5 Nerkez Smailagić, Leksikon Islama..., str. 438.

2

14

„Without a remarkable combination of qualities in Muhammad it is improbable that the expansion would have taken place, and the military potential of the Arabs might easily have spent itself in raids on Syria and 'Iraq with no lasting consequences...His wisdom in these matters is shown by the rapid expansion of his small state to a world-empire after his death, and by the adaptation of his social institutions to many different environments and their continuance for thirteen centuries.“1

***** Irski dramatičar, esejist i kritičar te dobitnik Nobelove nagrade za književnost George Bernard Shaw2 govoreći jednom prilikom o Muhammedu a.s. je izjavio: „Ja vjerujem, kada bi danas jedan čovjek kao što je on, uspio da uspostavi diktatorsku vlast u modernom svijetu, on bi uspio da riješi njegove probleme na način koji bi mu pribavio potrebni mir i sreću.“3 Muhammed a.s. je bio političar, državnik, vojskovođa, ali od drugih političara razlikovao se po tome što je njegova politika bila usmjerena na dobrobit čovječanstva, što nije težio ni svom osobnom uzdizanju niti sticanju povlastica za svoju zajednicu na račun prirodnih prava drugih. Borio se protiv zla i neznaboštva koje je smatrao opasnim po čovječanstvo. Biti krijepostan i pustiti druge da rade šta hoće, za njega je bila ne samo nerazumna već i opasna politika. Zlo i laž je trebalo potisnuti i napraviti prostora dobru i istini da djeluje. Svojim nastupom državnika, političara i vojskovođe Muhammed a.s. je upravo to i učinio.

1

(„Bez izuzetne kombinacije Muhammedovih kvaliteta malo je vjerovatno da bi se širenje odigralo i vjerovatno bi se vojni arapski potencijal istrošio u napadima na Siriju i Irak bez daljih posljedica...Njegova mudrost u ovim stvarima izražena je u munjevitoj ekspanziji njegove male države u svjetsko carstvo nakon njegove smrti, i prilagodbi njegovih društvenih institucija mnogim raznolikim okruženjima te njihov kontinuitet kroz trinaest vijekova.“) Montgomery Watt, Muhammad, prophet and statesman..., str. 236.-237.

2 George Bernard Shaw (1856.-1950.), temelj mnogih njegovih drama je upravo rasprava o društvenim i političkim problemima te je stoga ova izjava prilično interesantna jer dolazi iz nepristrasnog, učenog uma jednog nemuslimana 3 Ibni Mustafa (prevod iz „The Muslim World“), „Veliki ljudi o Muhammedu a.s.“, Glasnik Vrhovnog Islamskog Starješinstva, broj 1-2, godina XXVIII, Sarajevo, januar- februar, 1965., str. 18.-19.

15

ULOGA I ZNAČAJ HALIFE KROZ RAZLIČITA HISTORIJSKA RAZDOBLJA

Period vladavine al-ulafā’u al-rāšidūna Institucija halifata, onakvog kakvog ga mi danas poznajemo, rađa se na dan imenovanja Abū Bakra (Ebu Bekr) za halifu Božijeg Poslanika. Od tog dana započinje historijat halifata koji nije uvijek bio u svjetlu primjera onoga koga se zastupa. Za najsvjetliji period svakako se smatra period prve četvorice halifa koji su zbog svog ispravnog postupanja i prozvani „alulafā’u al-rāšidūn“.

Abū Bakr1 je izabran za halifu na dan Saqife u uskom krugu ljudi pod prilično napetim okolnostima. Tom prilikom dobio je prisegu nekolicine iseljenika iz Mekke i pomagača iz Medine, te se ova prisega naziva posebnom prisegom. Opća prisega održala se u mesdžidu2 14. Rabī‘u-l-awwala, 632.3 Tom prilikom prije namaza Abū Bakr je održao kratak govor4 kojim je oslikao svoju politiku vidljivu u pet osnovnih poruka: - traženje pomoći ako je bude zaslužio i njegovo svrgavanje bude li griješio; - njegova obaveza kao halife i obaveza svih muslimana da se služe istinom, a laž da zaborave kako ne bi otvorili prostor smutljivcima u vlasti; - obećanje da će biti pravičan; - poticanje na džihad koji je tada bio najpotrebniji; - obznana da su Kur'an i Sunnet ustav islama i muslimana i da je spreman odstupiti s vlasti tada kad po njima ne bude vladao.5 Oko izbora Abū Bakra za halifu bilo je prigovora. Bilo je i onih koji su smatrali da polažu veće pravo na to mjesto, što je vjerovatno i istina. Međutim, činjenica je da je Abū Bakr kroz svoju kratku vladavinu islamskom zajednicom dokazao da je bio dostojan vladar, pravedan upravitelj i istinski zastupnik Božijeg zakona i Poslanikova sunneta6. Mislim da je prikladno na ovom mjestu citirati jednu predaju koja jasno prikazuje razloge koji su nagnali Abū Bakra da se prihvati ove pozicije. Ibn Isḥāk bilježi predaju, koju je i Ibn‘Ābid registrirao u svom Maġāziju, također od Rāfi‘a al-Ṭa‘ija, koji kaže da je on upitao Abū Bakra: „Šta je tebe opredjelilo da prihvatiš upravu (hilafet) nad ljudima, kad si meni zabranio da budem upravitelj makar i dvojici ljudi?!“ „Nisam imao izbora“,odgovorio je on. „Pobojao sam se da se ummet Muhammedov ne podijeli na frakcije!“7

1

Puno ime Abū Bakra je ‘Abd al-lāh ibn Abī Kuhafa Mesdžid (masğid) – bogomolja, od glagola sağada što znači pasti ničice (na sedždu) 3 Ševko Omerbašić, Doba pravednih halifa – odbrana poglavlja povijesti islama u vrijeme Hulefai Rašidina 11.40.H (631.-661.n.e.), Eminex, Zagreb, 1995., str.19.

4 Govor na osnovu kojeg Š. Omerbašić izvodi osnovne teze Abū Bakrove politike, s izvijesnim nijansama u prevodu, citiran je u više djela koje se bave ovom tematikom. Vidi: Ğalāl al-Dīn Al-Suyūtī, Povijest halifa (prvih 30 godina hilafeta), N.I.D.“Novi Kevser“, Sarajevo, 2003., str. 122.-123., prevod s arapskog: Mustafa Prljača / Esmir M. Halilović, Pravedne halife, Medžlis islamske zajednice Zenica, Zenica, 2001., str.20. / Ševko Omerbašić, Doba pravednih halifa..., str.19.

5 Ševko Omerbašić, Doba pravednih halifa..., str. 19.

6 Sunnet (sunna) – običaj, navika, praksa; u islamu se pod sunnetom podrazumjeva sve ono što je Božiji Poslanik a.s. radio, govorio ili šutnjom odobrio 7 Ğalāl al-Dīn Al-Suyūtī, Povijest halifa..., str. 121.

2

16

Svoju odanost i pokornost Poslaniku Abū Bakr je dokazao već u prvim danima svog hilafeta kada je odaslao armiju u vojni pohod u južne pokrajine Šama na način koji je odredio Muhammed a.s. prije svoje smrti. Na sve prigovore odgovor halife bio je: „...nikad drugačije neću odlučiti nego što je to odlučio Muhammed a.s.“1 Abū Bakr, kao vojskovođa, nastavio je slijediti principe Poslanika a.s. Osobno je nadgledao pokrete svoje vojske i pomno pratio sve njihove radnje, udovoljavao onima koji su tražili pomoć, a koju je smatrao potrebnom, a druge bi pak upućivao drugim armijama da se međusobno ispomažu.2 Tokom svog dvogodišnjeg hilafeta Abū Bakr se posebno posvetio suzbijanju pojave odpadništva koje je nakon Poslanikove smrti poprimilo masovan karakter. Situacija je bila veoma ozbiljna, problemi višestruki, a stavovi među Poslanikovim drugovima u pogledu njihova rješavanja su se razlikovali. Abū Bakr je reagirao ovako: „Bogami, borit ću se i protiv onih koji prave razliku između namaza3i zekata4, ako odbiju u zekat dati i uže s kojim su dovodili stoku u zekat Božijem Poslaniku, ubijat ću ih.“5 Znao je, zanemari li odbijanje jedne tako bitne odredbe sad, uskoro bi došlo do odbijanja i drugih, ljudi bi krojili islam po svojoj mjeri, a istinski islam kojem je poučavao Poslanik a.s. bi isčezao. Svojom odlučnošću po ovom pitanju pokazao se i kao istinski duhovni vođa muslimana. Što se tiče vanjske politike, Abū Bakr je nastavio slijediti principe koje je uspostavio Muhammed a.s. Ova politika se ogledala u slanju poruka okolnim vladarima. Oni koji su odgovarali na te poruke prihvaćanjem islama ili izražavanjem spremnosti na miroljubivu koegzistenciju uzvraćano je istom mjerom. Onima koji su pak na mirne poruke odgovarali silom odgovor je bio slanje vojne.

Abū Bakr nije nipošto zastupao nove zamisli ni načela, što mu je pomoglo da unotoč netrpeljivosti zadrži na okupu darovite ljude koji su se okupili oko Muhammeda a.s.

Pri razdiobi ratnog plijena držao se principa da svi istinski vjernici imaju ista prava; taj princip je ‘Umar kasnije napustio.6 Abū Bakr je bio prvi koji je ustanovio državnu blagajnu.

Kad bi mu pristigla materijalna sredstva, on bi ih u jednakim dijelovima dijelio siromasima.

Od tih sredstava je kupovao i deve, konje i oružje i sve to određivao da se koristi u borbi na Božijem putu. Ova predaja čini neodrživim stav Al-‘Askarīja, koji on iznosi u svom Awā’ilu da je državnu blagajnu prvi ustanovio ‘Umar, a da je Vjerovjesnik, kao ni Abū Bakr, nisu imali.7 Svoje upravljanje je utemeljio, a time i svoje nasljednike zadužio, na Šūri, tj. dogovaranju i savjetovanju s najpoznatijim drugovima Božijeg Poslanika. Pored svih drugih poslova dao je i doprinos sakupljanju Kur'ana i njegovom očuvanju u orginalnom obliku za generacije koje dolaze. Za razliku od drugih vladara svog vremena živio je jednostavno odbijajući mogućnost bilo kakva bogaćenja na uštrb države.

U posljednjim danima svog života preporučio je Omera (‘Umar) za svog nasljednika.

‘Umar ibn al-Ḥaāb postaje halifom na osnovu pismene preporuke svoga prethodnika koja je nakon njegove smrti pročitana javno svim muslimanima. Niko joj se nije otvoreno usprotivio. Ovdje je bitno naglasiti da je halifa Abū Bakr preporučio a ne izričito odredio svog 1

Ševko Omerbašić, Doba pravednih halifa..., str. 22.

Isto, str. 30.

3 Namaz – turski naziv za obrednu molitvu muslimana 4 Zekat (zakāt) – od glagola zakā što znači biti čist, neokaljan, biti pošten, pravičan; imenica zakāt znači čistoća, neporočnost, poštenje, milostinja; u islamskoj vjerskoj terminologiji pod zekatom se podrazumjeva obavezan milodar, jedna od glavnih obaveza u islamu; pod tim zakon podrazumjeva dadžbinu koja se ubire od određene vrste vlasništva i raspodjeljuje na osam kategorija osoba 5 Isto, str. 26.

6 Nerkez Smailagić, Leksikon islama..., str. 11.

7 Ğalāl al-Dīn Al-Suyūtī, Povijest halifa..., str. 135.

2

17

nasljednika. Njegova preporuka je mogla biti odbijena od strane muslimana ali nije.

Prihvaćena je davanjem tradicionalne prisege (bay‘a) čime je potvrđen izbor ‘Umara kao drugog halife. Nakon što je plebiscitarno izabran za halifu, ‘Umar poziva muslimane u džamiju Božijeg Poslanika i u kratkom obraćanju prisutnima iznosi svoj stav naspram uloge koju je zadobio: „Arapi su kao deva koju kad šibaš daje sve od sebe da ti udovolji. Gledaju u svog vođu kako ih vodi i kuda ih vodi. A ja ću vas, kunem vam se Svevišnjim, voditi putem islama.“1 Ovo kratko obraćanje ‘Umara, novoimenovanog halife, jasno govori o njegovom projektu vlasti.

Abū Bakr je bio halifa Božijeg Poslanika. ‘Umara su jedno vrijeme zvali ḥalīfatu-l-alīfati (halifa halifin, odnosno zamjenik halife), da bi potom bio prozvan amīru-l-mu’minīn – vladar pravovjernih, titulom koja se ubrzo uvriježila kao uobičajeni naziv za halifu.

Po dolasku na vlast ‘Umar nastavlja sa započetim vojnim operacijama protiv Perzije. Kao halifa bio je ujedno i vrhovni vojni zapovjednik koji je budno pratio sva vojna dešavanja, određivao zapovjednike, te slao vojnu pomoć. Činio je ogromne napore na vanjskom planu.

Za njegova vremena islamska država je uvećana za oko 20 puta i stoga se smatra najvećim osvajačem svih vremena. Novoosvojenim pokrajinama je davao pune slobode, a narodima mogućnost prosperiteta i blagostanja. Svojom čvrstom ali pravednom vladavinom stekao je povjerenje kako islamskog tako i novopokorenog stanovništva. Osvojene teritorije podjelio je u provincije i uspostavio namjesništvo, koje je u nešto drugačijem obliku postojalo i kod Abū Bakra. Tada je vojskovođa ujedno bio i vladar u osvojenom području te se u njegovoj ličnosti objedinjavala politička, izvršna i sudska vlast. ‘Umar je doradio ovaj sistem. Emiri (namjesnici u novoosvojenim područjima) su zadržali izvršnu vlast te imamet2 u mesdžidima.

Sudska vlast je odvojena i izbijena iz ingerencije emira. Za svaku pokrajinu birane su posebne sudije, a takođe su imenovani i posebni ljudi za sakupljanje poreza. Svi službenici, emiri, sudije i radnici na prikupljanju sredstava, bili su odgovorni isključivo i direktno halifi. Halifa je bio taj koji je postavljao službenike a on ih je i skidao, a nijednog službenika nije ostavljao dugo da obavlja dužnost na jednom mjestu. Osim ‘Amr ibn ‘Asa nijedna druga osoba nije obavljala dužnost u istom vilajetu do svoje smrti.3 Sistem upravljanja u novoosvojenim područjima halifa nije iz temelja mijenjao već se zadovoljavao ispravljanjem onih strana starog režima koje su pokazivale izvijesne nedostatke i manjkavosti. Takođe po ugledu na svog prethodnika formira Šūru u koju ulaze znameniti Poslanikovi drugovi, a nije se libio prihvatiti savjet utemeljen na islamu i istini pa ma od koga dolazio. Jedna od novina koju je ‘Umar donio hilafetu je uspostava posebnih državnih organa – divana, što bi danas odgovaralo pojmu resora ministarstva ili ministarskog vijeća, pa ih je podijelio na divan za vojsku, divan za haradž4, divan za finansije i mnogi drugi. Svi zakoni moraju biti u skladu sa Kur'anom i sunnetom Božijeg Poslanika. U pismu koje je ‘Umar uputio poznatom sudiji Šurayḥu sažeti su temelji islamskog prava: „Svoje presude uskladi prema Kur'ani kerimu. Ukoliko tu ne nađeš ono što hoćeš, obrati se hadisu Božijeg Poslanika. Ako i tu nema riješenja, donesi presudu shodno iğma‘i ummetu.

Ako te i ovo ne zadovolji, obavi idžtihad (iğtihād)5.“6

1

Ševko Omerbašić, Doba pravednih halifa..., str. 75.

Imamet – pojam širokog značenja, konkretno predstavlja predvođenje vjernika u molitvi 3 Mustafa Necati Bursali, Hazreti Omer, El-Kelimeh – Novi Pazar, edicija: „U vremenu halifa“, Novi Pazar, 2006., str.302., prevod s turskog: Avdija Salković 4 Haradž (arāğ) – porez koji se plaća na zemlju 5 Idžtihad (iğtihād) – od glagola iğtahada u značenju samostalno odlučiti; označava islamsko samostalno riješenje vjerskopravnog pitanja tumačenjem izvora; slobodno rasuđivanje 6 Mustafa Necati Bursali, Hazreti Omer..., str.281.

2

18

Takođe je formirao principe sudstva koji su se vijekovima primjenjivali u svim islamskim zemljama, a to su: - sudija mora biti nepristrasan, - tužilac mora dokazati tužbu, - strane se, pod uslovom da ne proturječe islamskim zakonima, mogu međusobno sporazumjeti, - ako se tuženi u određenom danu ne pojavi na sudu, sud može donjeti presudu u njegovom odsustvu, - svjedok treba biti čovjek koji nije prije lažno svjedočio i koji ne posjeduje neku lošu osobinu.1 Drugi halifa je uviđao značaj sudstva te je stoga nastojao stvoriti uslove za njegovu efikasnu realizaciju; gradio je posebne zgrade za sudnice iako se nije ustručavao u tu svrhu koristiti i džamije; savjetujući se sa istaknutim Poslanikovim drugovima osobno je birao i imenovao sudije. Na prijedlog Poslanikovog druga Salmāna al-Fārisīje organizuje i ured za statistiku.

Sastavljen je spisak obveznika zekata i drugih poreznih dadžbina. Svaka pokrajina je imala registar u koji su se unosili prihodi i rashodi. Sastavljeni su i registri vojnih obveznika što je olakšavalo planiranje vojnih pohoda.

‘Umar napušta princip prvog halife kod raspodjele prihoda po kome su svi dobivali jednako bez obzira na zasluge i uvodi podjelu prihoda na temelju bliskosti sa Božijim Poslanikom te zaslugama kako trenutnim tako i onim iz prošlosti. A u cilju povećanja državnih prihoda uvodi neke posebne poreze. Izvori državnih prihoda bili su zekat, ratni i mirnodopski plijen, danak, te razne vrste poreza. U prvim godinama ‘Umarova hilafeta Baytu-l-māl (riznica islamske države) je ostao u istom obliku da bi zatim došlo do nekih promjena. Baytu-l-māl postaje državni sektor finansija za čiju svrhu se grade objekti po svim provincijama. Započeto je skupljanje novca na jednom mjestu, vođenje njegove evidencije te kasnije trošenje po potrebi društva. Vremenom principi koje je uspostavio drugi halifa su razvijani i kao takvi primjenjivani vijekovima.

Za svoje desetogodišnje vladavine ‘Umar je dosta uradio na polju jačanja, širenja te organizacije islamske države. Osim već navedenog treba naglasiti da je za svog hilafeta ‘Umar izdao nalog za obnavljanje Kabe, te izvršenja nekih radova na džamiji Božijeg Poslanika. Donio je odluku o gradnji lanca kuća između Mekke i Medine za konake hadžija i putnika. Za vrijeme kuge u Šamu 17. hidžretske godine proglasio je karantin radi sprečavanja širenja zaraze. On je prvi koji je ne spavajući noćima i obilazeći svaki ćošak grada, iznio ideju o formiranju policije.2 Za njegova hilafeta uspostavlja se i hidžretski kalendar. Kroz svu ovu raznolikost dijela koje je ‘Umar odradio tokom svog hilafeta uviđamo kao je široko i temeljito shvatao svoju obavezu kao predvodnika islamske države. Svojim skromnim načinom života i velikim djelima dao je jasan primjer onima koji nakon njega dolaze. Nažalost, tom primjeru je ostala vjerna tek nekolicina.

‘Uṯmān ibn ‘Affān postaje treći halifa, u 69. godini svog života, odlukom šestorice znamenitih Poslanikovih drugova, koje je na samrti imenovao ‘Umar kako bi između sebe odabrali njegova nasljednika. Nakon toga ‘Uṯmān drži nastupni govor u kojem govori o vjeri, ne spominjući nijednom riječju politiku i ne izloživši program svoje vlasti. Prisutni su razumjeli da ‘Uṯmān nije izložio svoj program zato što se nije opredjelio za određenu vlast.

Historijski analitičari pak misle da to nije učinio stoga što je bio u poodmakloj dobi. Odmah nakon izbora ‘Uṯmān piše pisma svojim namjesnicima i službenicima u pokrajinama, u kojima od njih traži da nastave rad za dobro islama i muslimana.3 Tokom svoje dvanaestogodišnje vladavine ‘Uṯmān nastavlja proces svestranog jačanja i širenja islamske 1

Mustafa Necati Bursali, Hazreti Omer..., str. 281.

Isto, str. 56.

3 Ševko Omerbašić, Doba pravednih halifa..., str. 125.

2

19

države. Nastoji ostati dosljedan praksi svojih prethodnika. Međutim, historičari smatraju samo prvih šest godina njegove vlasti zaista uspješnim. Usljed starosti, ‘Uṯmān je pao pod veliki utjecaj svojih bliskih rođaka koji su pored bogatstva pribavili i vlast u svoje ruke. Qurayšije koje su oduvijek imali velike apetite za vlašću i bogatstvom tražili su svoj udio u vlasti.

‘Umar im se u tome uvijek suprostavljao. Međutim,“ ne misleći ništa loše, ‘Uṯmān im to dopušta, što historičari smatraju njegovom osnovnom pogreškom.“1 Mnogo je tužbi i žalbi došlo halifi zbog postupaka njegovih rođaka koji su postali stvarni vlastodršci islamske države. Ali on na te pritužbe, usljed svoje slabosti, nije odgovorio na pravi način. Prema historičarima ovi razlozi su bili glavni momenti nemoći vlasti.2 Tako što je dopustio članovima svoje obitelji da dođu na vlast, a zapostavio druge članove zajednice, ‘Uṯmān pravi grešku koja će ga koštati glave. Halifa biva ubijen od strane zavjerenika kao žrtva intriga koje su se plele oko njegove ličnosti a kojima je lično otvorio vrata usljed svoje slabosti i popustljivosti. To je bio događaj bez presedana u historiji islama. Al-‘Askarī kaže: „On je prvi halifa za vrijeme čije vladavine je nastao razdor među muslimanima, u smislu da su jedni druge počeli smatrati grješnicima...Prije toga muslimani su se razilazili samo u pogledu riješenja nekih pitanja pravne naravi, no jedni druge nisu etiketirali grješnicima.“3 Premda historija nalazi dosta prigovora u pogledu drugog perioda ‘Uṯmānove vladavine ipak on je jedan od četvorice koje je ta ista historija svrstala u „pravedne halife“. Razlog leži u tome što je on nastavio praksu svojih prethodnika, slijedio uzor Poslanika, a greške koje je napravio nisu proračunate i zlonamjerne već su proizašle uslijed nedostatka čvrstine u karakteru koju je posjedovao njegov prethodnik, te poodmakle starosti što ga je učinilo žrtvom intriga ljudi s velikim apetitima za bogatstvom i vlasti.

‘Alī ibn Abī Ṭālib postaje halifom u vrlo nezahvalnim okolnostima, u periodu kad započinju velike smutnje i sukobi koji su imali teške posljedice na razvoj muslimanske zajednice. Svjestan toga dvoumio se, odbijao, da bi se potom prihvatio ove dužnosti radi dobrobiti islamske zajednice. Njegovo znanje, odlučnost, te odanost islamskim principima bili su neophodni u tim haotičnim trenutcima. Nepravedna smrt trećeg halife, te odugovlačenje kažnjavanja krivaca je iskorišteno da mu se prebaci i na neki način ospori pravo na vlast.

Incijativa za to je potekla od Muavije koji je priželjkivao vlast. Međutim, Alī je smatrao da okolnosti u kojima se nalazila islamska zajednica u tom trenutku nisu pogodovali tako brzom kažnjavanju krivaca ‘Uṯmānove nasilne smrti.4 Analizirajući događaje u tom kritičnom periodu neki historičari smatraju da je za halifu bilo bolje da je požurio sa kažnjavanjem ubica čime bi na svoju stranu dobio i javno mnijenje i izbio Muaviji adute protiv njega.

Prvi put nakon smrti Poslanika a.s. islamskom državom je harala zatrašujuća vatra smutnje koja je okretala muslimane jedne protiv drugih. Savjetovanjem te vojnom silom gdje je to bilo neophodno, četvrti halifa je pokušavao uspostaviti red u uzdrmanoj islamskoj državi.

Međutim, to nije bio nimalo lagan zadatak. Ḥāfiẓ ibn Kaṯīr opisujući tadašnje stanje kaže: „Vođa pravovjernih je bio u teškoj poziciji. Vojska se digla protiv njega, a Iračani su ga napustili, odbivši da budu uz njega. Šamljani su uzeli maha, te počeli napadati sa svih strana, tvrdeći da pravo hilafeta pripada Muaviji...“5 Četvrti halifa ‘Alī ibn Abī Ṭālib nakon četri godine i devet mjeseci tegobne vladavine biva ubijen. Zbog teških i nemilih događaja koji su pratili njegov hilafet od samog početka halifa ‘Alī nije bio u mogućnosti da se posveti daljem napretku i širenju islamske države, nego je bio prisiljen sav svoj trud usmjeriti vraćanju stabilnosti islamskoj državi. Stoga, historija ne 1

Ševko Omerbašić, Doba pravednih halifa..., str. 134.

Isto, str. 135.

3 Ğalāl al-Dīn Al-Suyūtī, Povijest Halifa...,str. 275.

4 Više o tome vidi: ‘Alī ibn Abī Ṭālib, Staza rječitosti (govori, pisma i izreke), Islamska zajednica, Zagreb, 1994., prevod s arapskog: Rusmir Mahmutćehajić, str.134., govor 167.

5 Esmir M. Halilović, Pravedne halife..., str. 69.

2

20

bilježi prosperitet za njegova hilafeta, ali ovo se nikako ne može pripisati ‘Alīju već ukupnoj globalnoj političkoj situaciji i stanju islamskog društva u tom periodu. Hrvući se sa mnogobrojnim unutrašnjim problemima, četvrti halifa jednostavno nije imao ni vremena ni prostora da ispolji svoje vladarske sposobnosti i osvajačko umijeće. On je posljednji od četvorice „pravednih halifa“, halifa koji su do posljednjih trenutaka nastojali ostati vjerni uzoru kojeg su zastupali, Muhammedu a.s., i vrijednostima koje je on za svog života uspostavio.

Omejadski period (661.-750.)

Vođa pravovjernih ‘Alī ibn Abī Ṭālib nije nikog oporučio kao svog nasljednika. Ostavio je ummetu da sami izaberu sebi ko im je najprikladniji za halifu poslije njega. Jedan dio ummeta je dao povjerenje njegovom sinu Ḥasanu te mu je 40. hidžretske godine data prisega.1 Međutim, njegov halifat je potrajao svega šest mjeseci i nekoliko dana. Predao ga je, uz određene uslove, Muaviji iza koga je stajala snažna vojska, želeći na taj način izbjeći sukobljavanje muslimana. Sa njegovom odlukom nisu bili saglasni mnogi muslimani, smatrajući da mu je bila dužnost da se bori protiv Muavije. »Jedan čovjek mu je rekao: „Mir neka je na tebe, o ti koji ponizi vjernike!“ „Nisam ja ponizio vjernike“, rekao mu je on, „nego nisam htio da ginete zbog vlasti!“«2 Hasanovo odricanje hilafeta u korist Muavije bilo je 41. godine po hidžri, Muaviji je tada bilo 61 godina. Njegovim dolaskom na vlast započinje vladavina dinastije Omejada.

Muavija je hilafet učinio nasljednim napustivši praksu svojih prethodnika ali i obećanje dato Ḥasanu prilikom preuzimanja hilafeta. Iako vrstan političar i vladar Muavija nije htio uvidjeti da njegov sin Yazīd ne raspolaže kvalitetama neophodnim za preuzimanje tog časnog mjesta. Učinio je sve što je bilo u njegovoj moći da hilafet pređe na njegovog sina te na taj način ovu instituciju učinio nasljednom. Veliki broj historičara uskratilo je naklonost Muaviji vjerovatno zbog načina na koji je došao do vlasti te udaljavanja od prakse svojih prethodnika u pogledu održanja i sprovođenja te vlasti. „Oni u njemu gledaju prvog islamskog kralja (melik); a za pravog Arapina ova titula je bila toliko odvratna da se davala isključivo vlastodršcima Nearapima. Stav historičara odražava stav puritanaca, koji su ga optuživali da je sekularizirao islam i promjenio teokratski hilafet u svjetovnu vlast, mulk.“3 S druge strane, pak, Omejadi su težili da podcrtaju teokratsku prirodu svoje moći, što je vidljivo iz riječi Ḥağğāğove hutbe: „The amīr of the Believers ‘Abd al-Malik is a leader whom God has chosen as His viceroy upon earth and appointed imām for His creatures.“4 Tokom nepunog vijeka njihove vladavine smijenila su se četrnaestorica halifa. Većina njih su se svojim postupcima udaljila od svijetlog primjera vođe u ličnosti Poslanika koji su trebali slijediti, iznevjerivši duhovnu stranu svoje funkcije. Mnogi od njih su bili vješti političari i 1

Muhammed Rida, Hazreti Hasan i Husejn – Unuci Muhammeda a.s., „An-Nur“ – Zenica, Zenica, 2000., str.

28., prevod s arapskog: Fikret Arnaut 2 Ğalāl al-Dīn Al-Suyūtī, Povijest halifa..., str. 317.

3 Philip Hitti, Istorija Arapa od najstarijih vremena do danas, Izdavačko preduzeće „Veselin Masleša“, II izdanje, Sarajevo, 1973., str.152., prevod s engleskog: prof. Petar Pejčinović 4 („Vladar pravovjernih ‘Abd al-Malik je vođa kojeg je Bog odabrao kao svog predstavnika na zemlji te postavljenog imāma svojim stvorenjima.“) Sourdel D. i dr., „Khalifa“, The Encyclopaedia of Islam..., str. 938.

21

državnici ali da li su ispunjavali uslove, da sa punim pravom nose titulu halife, pod velikim je znakom pitanja. Pravovjerna predaja kao jedini svijetli primjer ove dinastije navodi osmog halifu ‘Umara ibn ‘Abd al-‘Azīza koji je nastajao svoje vladarsko djelovanje uskladiti sa izvornim islamskim principima i uzorima.

Međutim, historija Omejadima ne osporava njihove vladarske sposobnosti. Mnogo puta su se pokazali kao vješti političari, državnici, vojskovođe. „Kod Muavije, možda više nego kod ijednog drugog halife, bio je razvijen osjećaj političkog lukavstva. Prema njegovim arapskim biografima, njegova najveća vrlina bila je ḥilm1, ona neobična sposobnost pribjegavanja sili samo u slučajevima kada je sila bila apsolutno potrebna i primjenjivanje mirnih sredstava u svim drugim slučajevima. Njegova razborita blagost, kojom je nastojao razoružati neprijatelja i osramotiti opoziciju, njegova sporost prelaženja u ljutnju, njegovo apsolutno vladanje samim sobom ostavljali su ga u svim prilikama gospodarom situacije.“2 Međutim, razlog njegovog političkog uspjeha uveliko leži u sposobnosti da odabere prave saradnike. Osim toga bio je i dobar vojni organizator.

Dokinuo je mnoge tradicionalne crte u administraciji i na ranijim bizantijskim okvirima izgradio čvrstu i dobro organizovanu državu.

Tokom Omejada islamsko carstvo se znatno povećalo i osnažilo. Od teritorija koje su bile pod njihovom vlašću organizirano je pet provincija. Tri posebna službenika sad su, po pravilu, obavljala trostruku vladinu funkciju: političku administraciju, ubiranje poreza i vjersku upravu.3 Emir, upravitelj te oblasti, je imao punu odgovornost nad političkom i vojnom administracijom u svojoj provinciji, ali često se dešavalo da prihodi budu povjereni posebnom službeniku koji je bio odgovoran halifi. Državni prihodi su dolazili iz istih izvora kao i za vrijeme „pravednih halifa“, a glavni prihodi su dolazili od pokorenih naroda. Stanovništvo po čitavom carstvu bilo je podjeljeno na četri društvene klase. Najvišoj su pripadali vladajući muslimani na čelu sa halifinim dvorom i aristokratijom arabljanskih osvajača. Zatim tu su arabljanski muslimani, a niže njih su bili mawāli4 - novoobraćeni muslimani koji su predstavljali najniži sloj muslimanskog društva. Zimije, članovi tolerisanih vjera, su sačinjavali treću klasu. Na dnu društvene ljestvice su bili robovi.5 Svaki od ovih slojeva je imao drugačiji status pod Omejadima. Posebno nepravedan položaj imali su novoobraćeni muslimani koji su većinom bili nearapi, a koji su bili opterećeni dodatnim porezima. Tu su se Omejadi predali arapskom šovinizmu a napustili islamski princip jednakosti istaknut i Kur'anom i hadisom po kojem razlika postoji samo u bogobojaznosti. Napuštanje ovog principa ih je koštao carstva. Ogorčenje vladajućom dinastijom je raslo. Jedan od uzroka takve situacije je bilo neslaganje stanovništva sa načinom preraspodjele bogatstva i privilegija. Nezadovoljstvo je preraslo u revolucionarni pokret koji je završio svrgnavanjem Omejada sa vladarskog trona.

Abasidski period (750.-1258.)

Halifat preuzima dinastija Abasida koja, želeći pribaviti sebi autoritet koji će biti poštovan te legitimnost koja neće biti osporavana, vezuje svoje porijeklo za amidžu Božijeg Poslanika al-‘Abbāsa ibn ‘Abd al-Muāliba. Već po samom dolasku na vlast Abasidi 1

Ḥilm – blagost, dobroćudnost, strpljivost, obazrivost Philip Hitti, Istorija Arapa..., str. 152.

3 Isto, str. 170.

4 Mawāli – množina od višeznačne riječi mawlā; u ovom slučaju označava nearapsku populaciju koja je prešla na islam 5 Philip Hitti, Istorija Arapa...,str. 175.-177.

2

22

energično nastoje istaknuti religiozni karakter svoje vladavine, koji je Omejadima često bio osporavan, te u tu svrhu abasidske halife uzimaju počasne titule koje su se po svojim značenjima dovodile u vezu s Allahom. Cilj je bio zadobiti bezuvjetnu pokornost stanovništva. „Mada je, suprotno svom omejadskom predšasniku, Abasidski hilafet poprimio izgled pobožnosti i simulirao religioznost, bagdadski halifa je isto tako bio svjetovnjački nastrojen kao i damaščanski, koga je on istisnuo. U jednom pogledu postojala je bitna razlika: omejadsko carstvo imalo je arapski karakter, a abasidsko internacionalni. Abasidsko carstvo bilo je neomuslimansko, u kome su Arapi bili samo jedna komponenta među velikim brojem rasa.“1 Upravo ovakvo poimanje halifata omogućilo je da abasidska vlast potraje mnogo duže nego vlast njihovih prethodnika. Prva dva stoljeća njihove vladavine odlikovao se vrtoglavim povećanjem moći i bogatstva. Pa ipak, za razliku od Omejada, Abasidi nikad nisu vladali čitavim islamskim prostorom. Španski Omejadi te šiitski protuhalifat Fatimidi bitno su utjecali na slabljenje abasidske vlasti i utjecaja. Širom carstva stvaraju se male dinastije koje vrlo često tek formalno priznaju vlast halife dok se stvarna vlast nalazi u rukama njihovih osnivača. Vlast halife bila je najjača prvih stotinjak godina vladavine; poslije al-Wāṯika (842.) vlast halife počinje slabiti tako da se netom prije prodora Mongola jedva osjećala u samom Bagdadu, slavnoj prijestonici abasidskog halifata.

Abasidski halifa je bio imām i predvodio je molitvu petkom u velikoj džamiji. Smatrao se čuvarom dogme i kao takav oponirao je svakoj novotariji te svemu onome što je posmatrano kao takvo. Nije učestvovao u formuliranju zakona a mjere koje je mogao poduzeti u sudskoj sferi bile su ograničene na odluke vezane za budžet. Halifa, kao predvodnik zajednice, bio je obavezan obezbjediti poštivanje zakona u svim njegovim aspektima. Od njega se očekivalo da predvodi povremene vojne ekspedicije protiv nevjerničkih zemalja. Održavanje reda je bila jedna od osnovnih dužnosti halife koji je bio obavezan odbraniti zajednicu od svakog tipa podrivanja. Takođe, je trebao obezbijediti i normalno djelovanje sudstva. Upravljanje provincijama je bilo povjereno namjesnicima. Pored halife bitno mjesto u upravljanju državom imao je vezir. Veliki vezir predsjedavao je savjetom čiji su članovi bili šefovi raznih državnih odijeljenja. Pod Abasidima državno uređenje je bilo složenije. Nastojao se održati red u svim državnim poslovima a naročito u oblasti poreskog sistema i sudskoj administraciji.

Pored poreskog biroa, abasidska vlada imala je glavnu kontrolu za pregled računa, dopisno odjeljenje, upravu za nadziranje žalbi, policijsko i poštansko odjeljenje. Uprava za nadziranje žalbi bila je neka vrsta apelacionog suda čija je zadaća bila da ispravlja slučajeve pogrešno donesenih presuda u administrativnom i političkom odjeljenju. Tokom prvog stoljeća vladavine halife su lično saslušavali žalbe na javnim skupovima.2 Blagostanje koje je ostvareno širenjem islamskog carstva stvorilo je uvjete za kulturni razvitak i napredak. Zasluge halifa na ovom polju je u davanju potrebnog poticaja u ulozi pokrovitelja pjesnika, pisaca, muzičara, naučnika, učenjaka.

Abasidi nisu izvršili radikalnu promjenu omejadske podjele carstva na provincije kojima su upravljali upravitelji. Uprkos svim nastojanjima glavnog grada carstva, decentralizacija je bila neizbježna posljedica tako ogromnog prostranstva sa teškim sredstvima međusobnih komunikacija. U svim lokalnim poslovima upravitelj je težio da postane vrhovna vlast i da svoju službu učini nasljednom.3 Za propast Abasida bilo bi nepravedno optužiti samo Mongole čijim je prodorom 1258. srušena ova dinastija. Uzroci propasti su mnogobrojni. Vanjski faktori su samo okončali 1

Philip Hitti, Istorija Arapa..., str. 207.

Više o svemu ovome vidjeti: Sourdel D. i dr., „Khalifa“, The Enyclopaedia of Islam..., str.941. / Philip Hitti, Istorija Arapa..., str.230.

3 Philip Hitti, Istorija Arapa..., str. 236.

2

23

propast ovog nekoć velikog hilafeta; unutarnji faktori su ti koji su hilafet doveli do tog poražavajućeg trenutka. Decentralizacija, rasparčavanje, slabljenje utjecaja halife a jačanje utjecaja upravitelja provincija, unutarnja neslaganja te ekonomski faktori su samo neki od razloga propasti ovog carstva. Realno gledajući upravljanje ovako velikim prostorom je pravi izazov kojem nisu bili dorasli mnogi vladari ove dinastije. Umijeće objedinjavanja duhovne i svjetovne vlasti u svojoj ličnosti čime bi se stekao potreban autoritet teško je dolazilo do izražaja kod abasidskih vladara. Tu su i apetiti za vlašću mnogobrojnih upravitelja s kojima se Abasidi nisu znali nositi na pravi način. I zato iako je među Abasidima bilo i izvrsnih vladara i premda se njihova vladavina kod mnogih historičara naziva hilafetom, postoje i oni historičari koji im tu privilegiju s pravom odriču.

Omejadski halifat u Španiji (756.-1031.) nije priznavao vlast abasidskog halife pa čak i u vrijeme kad svoje vladare još nisu nazivali halifama. Prema Ibn aldūnu pruzimanje titulealīfa i titule amīr al-mu’minīn od strane španjolskih Omejada objašnjena je činjenicom da je u vrijeme prisvajanja te titule (929.) „autoritet istočnog halifata bio reduciran do ništavila.“1 Međutim, opšta organizacija omejadskog halifata na zapadu nije se radikalno razlikovala od organizacije suparničkog hilafeta na istoku. I ovdje je halifski položaj bio nasljedan, mada su vrlo često oficiri i velikaši između mogućih kandidata na mjesto halife birali onoga kome su više bili naklonjeni. Provincijama, kojih je bilo šest, ne uzimajući u obzir Kordovu, upravljali su civilni i vojni upravitelji zvani valije. Pravdu je dijelio halifa koji je, po pravilu, sudačku vlast prenosio na sudije na čijem je čelu stajao vrhovni sudija u Kordovi, dok je krivične i redarstvene slučajeve saslušavao specijalni sudac. Još jedan specijalni sudac bio je određen za saslušavanje žalbi protiv državnih službenika. Po ugledu na istočni halifat i ovdje je bila prisutna funkcija vezira iza koga su dolazili kuttabi2, koji su zajedno sa vezirima sačinjavali savjet – divan.3 Nema sumnje da su španjolski Omejadi odigrali značajnu ulogu na političkoj sceni u svoje vrijeme. Mnogima od njih historičari ne odriču njihove sposobnosti državnika, vojnih stratega kao i mirnodopskih djelatnika. Međutim, da li su oni uspjeli objediniti duhovnu i svjetsku funkciju po uzoru na Poslanika a.s., te da li su s pravom nosili titulu halifa čitav jedan vijek, jednako je upitno kao i kod njihovih suparnika na istoku.

Fatimidi (909.-1171.) su ismailijsko-šiitska dinastija koja je utemeljila jedini djelotvorni šiitski halifat u historiji. Radi sticanja legitimnosti svoje porijeklo su vezivali za Poslanikovu kćer Fatimu, što je islamske historičare podijelilo u dva tabora od kojih su jedni priznavali a drugi negirali njihovo porijeklo.4 Za razliku od sunitskog halife, fatimidski halifa je bio imām ma‘sūm, besprijekoran i nepogrješiv, nadmoćni tumač Zakona. Ovaj karizmatični vođa svoje moći dobiva od svog prethodnika na osnovu izravne nominacije...i na osnovu šiitske doktorine, zajednica nijednog momenta ne bi trebala ostati bez imama koga, pak, ona nije imala pravo imenovati.5 Ovo je teorija za koju se očekivalo da bude sprovođena, ali historija svjedoči da je malodobnost fatimidskih halifa često bila korištena od strane njima bliskih osoba u pogledu vlasti.

1 („the authority of the caliphate of the east was reduced to nothing“) Sourdel D. i dr., „Khalifa“, The Encyclopaedia of Islam..., str. 943.

2 Kuttāb – množina od imenice kātib u značenju službenik, pisar, sekretar, tajnik...

3 Više o ovome vidi: Philip Hitti, Istorija Arapa..., str. 371.

4 Vidi: Philip Hitti, Istorija Arapa..., str. 434.

5 („the caliph was the imām ma‘sūm, impeccable and infallible, supreme interpreter of the Low. This charismatic leader derived his powers from his predecessor by virtue of an explicit nomination...and by virtue of the Shī‘ī doctorine, the community could not remain even for a moment without an imām, whom it had no right to nominate.“) Sourdel D. i dr., „Khalifa“, The Encyclopaedia of Islam..., str. 943.

24

Pod okriljem fatimidskih halifa zauzet je veliki prostor, te tako ovaj halifat ne samo da je postao najopasniji rival bagdadskom hilafetu nego ga je čak bacio u zasjenak. Međutim, opća organizacija države odrađena je po abasidskom sistemu, odnosno perzijskom prototipu uređenja države. I ova dinastija je dala neke vrsne vladare poput petog halife al-‘Azīza, ali vremenom autoritet vladara opada te je vlast bila praktično u rukama vezira. Posljednji od njih Ṣallāḥ al-Dīn stavlja tačku na ovaj režim, vraćajući obavljanje hutbe1 uz spomen abasidskog halife, lišavajući tako posljednjeg fatimidskog halifu njegovih prava i moći, bez da je proglasio njegovo svrgnuće.

STAV ŠIIZMA PREMA HALIFATU Pitanje hilafeta razdvojilo je islamsku zajednicu i utjecalo na formiranje različitih mišljenja i filozofija. Postojanje onog što danas nazivamo sunizmom i šiizmom rezultat je toga. Unutar šiizma razvile su se različite skupine među kojima je najbrojnija i svakako najutjecajnija skupina Iṯnā ‘Ašariyya, duodecimalisti, skupina koja priznaje, vjeruje i slijedi dvanaest imama. Ova grupacija svoj fikh2 je razvila pod utjecajem šestog imama Ğāfara alṢādiqa, te nije rijetko za njih čuti i naziv džaferije3.

Dudecimalisti vjeruju da je hilafet, odnosno imamet, nasljedan i da je ograničen na „ahlu-lbayt“.4 Čvrsto su uvjereni da je Poslanik a.s., za svoga života, imenovao ‘Alī ibn Abī Ṭāliba, svog amidžića i zeta, za svog nasljednika te da je to u nekoliko navrata jasno i iskazao.

Međutim, ono što se smatra istinskim naimenovanjem od strane Božijeg Poslanika a.s. je govor vezan za događaj na Gadir Hummu. „...I ja vam kažem da, kome god sam je gospodar, ‘Alī mu je gospodar; on je ‘Alī, sin Abī Ṭāliba, moj brat i moj nasljednik, a pokornost njemu Allah, Moćni i Uzvišeni, učinio je obaveznim.“5 Šiiti, jednostavno, smatraju neprihvatljivim stav da je Božiji Poslanik mogao ostaviti ummet bez da je odredio svog nasljednika. Kao dokaz tome navode niz slučajeva u kojima bi Poslanik a.s. i za kratka odsustva uvijek određivao osobu koja će ga zamjeniti do njegovog povratka. Bez obzira koji je od ova dva pravca po ovom pitanju upravu, sunizam ili šiizam, stranice historije već su ispisane, a neosporna je činjenica da se ‘Alī ibn Abī Ṭālib pokoravao vođstvu prve trojice halifa, pa im je čak bio i savjetnik te ukazivao na njihove propuste i pogreške. Uprkos tome, šiiti smatraju ‘Alī ibn Abī Ṭāliba prvim imamom i prvim halifom.6 Drugi i treći imami su njegovi sinovi i sinovi Poslanikove kćeri Fatime, Hasan i Husejn. Svi ostali imami su potomci Ḥusayna ibn ‘Alīja. Posljednji imam je imam Mehdi koji se, po vjerovanju šiita, nalazi u velikom zakrivanju, te se njegov povratak već vijekovima isčekuje.

To je ujedno i razlog zašto nakon njega nema drugih imama. Šiitska energija na političkom planu nailazila je na suviše otpora da bi se mogla ostvariti, stoga se ona smjestila na plan religioznog. Za sve imame počevši od ‘Alī ibn Abī Ṭāliba pa do 1 Hutba (uṭba) – od glagola aṭaba u značenju održati govor; imenica nosi značenje govor, propovijed, predavanje; vjersko izlaganje u okviru molitve petkom, bajrama te drugih specijalnih prilika 2 Fikh (fiqh) – od glagola faqiha u značenju razumjeti shvatiti, pojmiti; imenica nosi značenje razumijevanje, shvatanje, poimanje; stručni izraz za označavanje pravne znanosti, znanosti o vjerskom pravu islama 3 Džaferije – naziv za šiite iz skupine duodecimalista 4 Ibrahim Džananović, Idžtihad u prva četri stoljeća islama, Vrhovno starješinstvo Islamske zajednice u SFRJ, Sarajevo, 1986., str. 51.

5 Sejjid Said Akhtar Rizvi, Imamet..., str. 21.-22. (Ovaj govor spominje i Al-Suyūtī, Povijest halifa....str. 282.)

6 Isto, str. 2.

25

Al-Mahdija vjeruje se da su nadahnuti od Boga, imenovani od Boga, darovani velajetom1 od Boga; a na instituciju imameta gledaju kao na Božiji dar potrebit čovječanstvu. „Institucija imameta proizilazi iz Allahove milosti pomoću koje On dovodi stvorenja do pokornosti i drži ih podalje od nepokornosti, a da ih pri tome ničim ne primorava. Takva pomoć se očekuje od Allaha i zbog toga je nužna sudeći prema zdravom razumu.“2 Tu pomoć šiizam pronalazi u instituciji imameta, stoga osoba koja preuzima ulogu imama mora biti određena od strane Boga i Njegovog Poslanika.On je predvodnik zajednice u pogledu političke vlasti ali i stvari koje se tiču islamskih znanosti i propisa. Za sunite vođa zajednice je halifa. U sunizmu važi hipoteza da je odabiranje vladara islamske zajednice šeriatom dato samim ljudima. Tu hipotezu šiizam ne prihvata.

Ovu i mnoge druge razlike između sunitskog i šiitskog naučavanja treba tražiti prije svega u šiitskom vjerovanju u „velajet“. Ono je za njih jezgro ezoteričkog (batin) i mnogo istaknutije od egzoteričkog (zahir). Imami su ti koji imaju ključeve svih kur'anskih tajni, oni ih nepogrešivo otkrivaju i saopćavaju. Ta unutrašnja snaga imama izvire iz činjenice što oni nisu sticali znanje iz knjiga i učitelja, već direktno od Poslanika (kao npr. ‘Alī), ili od prethodnog imama, ili putem posebnog nadahnuća (ilham). Njihova mišljenja nisu idžtihad već su sama po sebi dokaz.3 Stoga riječ imama nikad nije bila prihvatana samo kao riječ jednog čovjeka. Ovu činjenicu najbolje ilustruju riječi šestog imama, Ğāfara al-Ṣādiqa: „Moj govor je govor moga oca; govor moga oca je govor moga djeda; govor moga djeda je govor Husejna; govor Husejna je govor Hasana; govor Hasana je govor Amīru-l-mu’minīna; govor Amīru-l-mu’minīna je govor Allahovog Poslanika, a govor Allahovog Poslanika je Božiji govor.“4 Od čovjeka koji je stupao na halifsko mjesto očekivalo se da ispunjava određene uvjete da bi bio dostojan predvoditi islamsku zajednicu. Međutim, učinivši halifat nasljednim, ti uvjeti postaju sve manje i manje važni, da bi na izmaku ove institucije bilo jedino bitno da pretedent na mjesto halife potiče iz vladarske porodice. Od imama, s druge strane, očekivalo se jako mnogo. Imama je trebala krasiti superiornost u svakom pogledu. „Imam poput Božijeg Poslanika, treba da se ističe u ummetu po svim vrlinama, kao što su učenost, hrabrost, pobožnost i milosrđe, i treba da posjeduje kompletno znanje Božijih zakona.“5 Međutim, da bi predvodio zajednicu imam mora biti i ma‘sum – bezgrješan, te naimenovan od strane Boga. „Ako imam nije bezgrješan, on će biti podložan griješenju i obmanjivanju drugih...Imamet nije stečeno namještanje, nego je to naimenovanje koje izvršava Allah.“6 Iz tvrdnje da samo Allah može odrediti imama ljudima, proizilazi činjenica da je Božiji Poslanik morao imenovati svog nasljednika, te zbog toga šiiti ne prihvataju hilafet prve trojice halifa jer oni i pored svojih kvaliteta nisu bili naimenovani od Boga.

Iz ove časne skupine imama, čiju učenost i vrijednost ne zanemaruju ni suniti, samo je ‘Alī ibn Abī Ṭālib vršio funkciju halife i to četri godine i devet mjeseci, te vrlo kratko njegov sin Ḥasan koji je sticajem okolnosti bio primoran abdicirati u korist Muavije. Nikad više imami nisu preuzeli hilafet. Njihov imamet se zadržao isključivo na religiozno duhovnom planu gdje 1

Velajet – od glagola walā što znači biti blizu,te waliya što znači vladati, upravljati; walī znači zaštitnik, drug, prijatelj, a u religioznom kontekstu odgovara nazivu svetac, čovjek blizak Bogu što je i smisao naprijed navedene imenice 2 Sejjid Said Akhtar Rizvi, Imamet...,str. 9.

3 Ibrahim Džananović, Idžtihad u prva četri stoljeća islama...,str. 51.

4 Isto, str. 51.-52.

5 Sejjid Said Akhtar Rizvi, Imamet..., str. 9.

6 Isto, str. 10.

26

su uistinu pružili mnogo. Historija svjedoči o par pokušaja da se u ime ‘Alījeve obitelji osnuje halifska država, ali nijedan od tih pokušaja neodgovara predodžbama o istinskom hilafetu kakav je predstavljen od strane dvanaestorice imama.1 A što se tiče historijski odigranog hilafeta imam Homeini u svom političkom i vjerskom testamentu iznosi: „Poslanik Islama je utemeljio vladu koja se od drugih vlada odlikovala pobudom uspostavljanja društvene pravde i njenog širenja. Prve islamske halife imale su vladu širih razmjera, a ‘Alī ibn Abī Ṭālib je utemeljio vladu sa istom pobudom ali još širih i obuhvatnijih razmjera, što je istorijska činjenica.“2 A govoreći o onome što se desilo nakon smrti ‘Alīja kaže: „Samoljubivi i tirani su iskoristili plemeniti Kur'an i uzeli ga kao sredstvo za uspostavljanje antikur'anskih vlada...Dokinuli su vlast Božije pravde, a ona je jedan od ciljeva ove Svete Knjige. Udarili su temelje skretanja od Božije vjere, Njegove knjige i Božanskog zakonika.

Stvar je došla do toga da se i pero stidi da to objelodani.“3

INSTITUCIJA HALIFATA NAKON 658./1258. GODINE Prodorom Mongola te ubistvom halife al-Musta‘sima završava period bagdadskog halifata. Ali osvrnemo li se na period prije pada olako ćemo uočiti da je vlast halife i prije pada bila više nominalna nego stvarna. Ona stvarna vlast nalazila se u rukama namjesnika provincija. Tako da iako sa godinom 1258. započinje novi period, on se u pogledu stvarne vlasti nije radikalno razlikovao od perioda koji mu je prethodio.

Mameluci (1250.-1517.), u historiji poznati kao dinastija robova, nominalno su produžili vlast Abasida. Osiguravši svoju vlast u Egiptu i Siriji, u Kairo dovode člana iz obitelji Abasida kome pružaju sve privilegije halife a zauzvrat dobivaju investituru kojom im se dodjeljuje vlast nad osvojenim područjima. Potomci Abasida dva i po vijeka držali su pseudohalifat pod Mamelucima. Vlast absidskog halife je bila samo nominalna i on nije imao pravo miješanja u politički život. Njegovo prisustvo imalo je svrhu tek da potvrdi legitimnost vlasti prakticirane od strane Mameluka.4 Mameluci su se zadovoljili titulom sultana5 i nisu težili tituli halife smatrajući halifsku investituru dovoljnom da zatraže i obavežu narode osvojenih područja na poslušnost. Pokornost halifi, činila se, posebno za vladare udaljenih provincija nekom vrstom religijske dužnosti. alīl al-Ẓāhirī (u.862./1468.) je zapisao: „The amīr of the believers is the lieutenant of God on earth and no prince of east or west can justly call himself sultan if he has not received investiture at his hands.“6 Značenje Mameluka u historiji ogleda se u tome da su oni, zaštićeni pustinjom te zahvaljujući snazi svojih trupa, zaustavili plimu azijskih osvajača. Nestankom Mameluka sa svijetske scene nestaje i posljednje lokalne dinastije, koja se razvila na ruševinama arapskog hilafeta a otvoreni su putevi uspostavljanju i jačanju jednog novog nearapskog hilafeta – hilafeta osmanlijskih Turaka.

1

U Egiptu je osnovana halifska država Fatimida, u Africi vlada Muwwaḥidina a u Iranu država Safavida.

Imam Homeini, Islamska vlast, „Međunarodna politika“, Beograd, 1990., str.126.

3 Isto, str. 116.

4 (...his presence seems to have had no other purpose than to render legitimate the power effectively exercised by the Mamlūks.) Sourdel D. i dr., „Khalifa“, The Encyclopaedia of Islam..., str. 944.

5 Sultan (sulṭān)- titula vladara; u prvim stoljećima islama ova riječ se koristila da označi vlast, a od 11. vijeka označava neovisnog vladara nekog područja 6 („Vladar pravovjernih je Božiji zastupnik na zemlji i nijedan vladar bilo istoka ili zapada ne može sebe nazvati sultanom ako nije primio investituru.“) Sourdel D. i dr., „Khalifa“, The Encyclopaedia of islam..., str. 945.

2

27

Pored Osmanskog carstva javljaju se još dva carstva koja su se istakla na historijskoj sceni, a to su Mogulsko carstvo i carstvo dinastije Safavida. Rađanjem ova tri carstva većina islamskih oblasti je stekla dinamično političko vođstvo. Vladari ova tri carstva nisu bili duhovne vođe; njihova uloga, bar teoretski, bila je očuvanje islamske religije i odbrana islamskih zemalja od vanjskog i unutrašnjeg neprijatelja, te su u skladu s tim imali i političke i vjerske odgovornosti. Od kraja 13. vijeka pojedini vladari počinju sa unošenjem izraza alīfa u naziv svoje titule. Čini se da od mongolske invazije titula alīfa nije rezervisana isključivo za poglavare iz dinastije Abasida, tako da se mnogi vladari nisu ustručavali koristiti ovu titulu kao titulu uobičajenu za muslimanskog vladara.

Mogulsko carstvo (1526.-1857.) prostiralo se Indijskim potkontinentom na istoku sa prijestonicom u Delhiju. Vladavina Mogula je bila vojni despotizam. Organizacija vlasti bila je direktno vezana za vojsku čiji je glavni zapovjednik bio sam car. Svi dvorjani i službenici, čak civilni i sudbeni, bili su po rangu zapovjednici konjice.1 Za vladare Mogulskog carstva2 nikad nije bilo bitno da legitimnost svoje vladavine dokazuju investiturama nekad vladajućih halifa. Oni su bili potomci Džingiz-kana koji je srušio Bagdadski halifat, ali i potomci slavnog osvajača Timura koji je sebe svojevremeno smatrao službenim zaštitnikom Islama. Premda Timur nikad nije ponio titulu halife njegovi potomci se nisu ustručavali da je koriste. Glavni grad je nazvan dāru-l-ilāfa (sjedište halifata), dok je kovanica slavnog vladara Akbara nosila natpis veliki sultan, uzvišeni halifa.3 Safavidi (1501.-1722.), vladarska dinastija u Perziji koja kao državnu religiju proglašava šiitsko učenje o dvanaest imama. Potiskivanjem utjecaja Turkmena na politiku ovog prostora stvorena je jedna stabilna i organizirana država. Opadanje centralističkog sustava uprave, a jačanje utjecaja lokalnih vlastodržaca vodi dinastiju Safavida propasti. Nakon kapitulacije šaha Safavidsko carstvo podjeljeno je između Afganaca, Osmanlija i Rusa. I premda time Safavidi nestaju sa političke scene njihov utjecaj na drugim poljima osjećao se još dugo nakon njihova pada na političkom polju.4 Osmansko carstvo je od samog početka, kao još mala kneževina, bilo usmjereno na osvajanja te je na tom polju postiglo zavidne rezultate. Temelj uspjeha je bila kvalitetna i čvrsta vojna organizacija. Nakon osvajanja Egipta, sultan Selim je odveo halifu alMutawwakkila u svoju prijestonicu Carigrad, iz čega se isprela legenda koja nikad nije historijski potvrđena, a koja govori o prenošenju halifske časti i ovlasti od strane abasidskog halife na osmanskog vladara sultana Selima. Bila ova tvrdnja istinita ili ne činjenica je da su osmanski vladari priželjkivali da budu priznati kao nosioci i sultanata i halifata u isto vrijeme.

U ugovoru zaključenom između ‘Abd al-Ḥāmida I i Katarine, vladarice Rusije, sultan se oslovljava kao imam vjernika i halifa onih koji ispovjedaju Božije jedinstvo.5 Namjera je bila zadržati religiozni autoritet sultana nad muslimanskom populacijom nad kojom on nije imao političku vlast i koja se nalazila pod stranom dominacijom. Nužno je dodati da su osmanski sultani vijekovima praktikovali funkcije slične onima koje su praktikovale arapske halife s tom razlikom da su oni nastojali uspostaviti nešto, po njihovom mišljenju, regularniji sustav te su uz osnovni zakon utemeljen na Kur'anu oblikovali i pravila čija je osnovna svrha bila 1

Nerkez Smailagić, Leksikon islama..., str. 416.

Više o Mogulskom carstvu vidi. Nerkez Smailagić, Leksikon islama.., str. 416.-420.

3 Sourdel D. i dr., „Khalifa“, The Encyclopaedia of islam..., str. 946.

4 Više o Safavidima vidi: Nerkez Smailagić, Leksikon Islama..., str. 522.-523.

5 („the imām of the Believers and caliph of those who profffess the divine unity“) Sourdel D. i dr., „Khalifa“, The Encyclopaedia of Islam..., str. 945.

2

28

nadopuna Zakona, ali i koja su povremeno imala tendenciju da ga zamjene. Sadržaj ovih zakona, nazvanih kanun, nije se odnosio isključivo na finansijska pitanja već i na pitanja iz drugih oblasti kao što je, na primjer, pitanje nasljedstva.

Sulejmanova epoha vrijedila je kasnijima kao mjera i cilj. Ne oduzimajući samima sebi zadnju odluku, sultani su obilje vlasti, koju im je ograničavalo religiozno pravo, prenjeli na velike vezire. Oni su predsjedavali divanu, koji se, prije svega, bavio financijama, vojskom i pravosuđem. Svaka ova nadležnost raspolagala je visokobirokratiziranom upravom.Najvažniji prihodi potjecali su od poreza, carina i davanja ovisnih država.1 Osmansko carstvo je dugo vremena bilo dominantno carstvo na islamskim prostorima i značajna vojna sila na svjetskoj sceni. Nakon Sulejmana nastupa postupno opadanje autoriteta i moći sultana. Prije I svjetskog rata razgradnja Carstva usljed vanjskih i unutarnjih problema i opasnosti bila je u punom jeku, a sudjelovanje u imenovanom ratu doprinjelo je konačnom razaranju Carstva. U novembru 1922. godine Turska je postala republikom ukinivši sultanat i ostavivši halifu bez ikakve svjetovne vlasti; nije bilo jasno kakve će biti dužnosti halife sve dok u martu 1924. ta čast nije potpuno ukinuta.2 Mustafa Kemal Ataturk, čovjek koji je proglasio Republiku Tursku izjavljuje: „The idea of a single caliph, exercising supreme religious authority over all the peoples of Islam, is an idea taken from fiction, not from reality.“3 Međutim, institucije halifata islamski svijet se nije mogao tek tako lako odreći. Još 1919. godine u Indiji je osnovana Sveindijska halifatska konferencija, organizacija koja je nastojala pronaći odgovarajućeg kandidata za ovu titulu što je završilo neuspjehom. U Egiptu 1922. godine reformist Rašīd Riḍā iznosi plan za reformu halifata putem svoga djela Al-ilāfa aw al-Imāma al-‘Uẓmā tvrdeći da nijedan arapski suveren ne posjeduje kvalitete za preuzimanje ove dužnosti te predlaže održavanje seminara sa svrhom sastavljanja liste doktora između kojih bi bio izabran halifa, a uloga halife bi isključivo bila prilagođavanje islamskog zakona uslovima modernog života.4 Njegove poglede nisu djelili konzervativni krugovi Univerziteta al-Azhar te stoga ovaj projekat nikad nije ostvaren.

Nakon dokidanja osmanskog hilafeta egipatska ulema poduzima aktivnosti radi organizacije halifatskog kongresa koji bi okupio muslimanske predstavnike iz raznih zemalja. Međutim, iako realiziran (1926.), prvi Halifatski kongres nije urodio očekivanim plodom. Zbog izraženih nacionalističkih težnji islamskih zemalja sve je ostalo tek na pozivu svim muslimanima da ulože napore na zajedničkom osnivanju halifata. Ni kongresi koji su uslijedili nisu bili ništa produktivniji premda je Kongres arapskog jedinstva bio podsticaj osnivanju Arapske lige godine 1945. u Kairu. Jačanjem nacionalističkih težnji islamskih zemalja pokret za obnavljanje institucije halifata postepeno se transformirao iz pan-islamskog pokreta u jednostavno pan-arapski pokret. Iako priželjkivana ipak neostvarena, institucija halifata nepovratno se izgubila sa svjetske scene.

1

Nerkez Smailagić, Leksikon Islama..., str. 468.

Više o Osmanskom carstvu vidi u imenovanom djelu te u drugoj literaturi koja se bavi ovom tematikom.

2 Isto, str. 232.

3 „Ideja o jednom halifi koji posjeduje najviši religiozni autoritet nad svim pripadnicima Islama je ideja preuzeta iz fikcije a ne iz realnosti.“ Sourdel D. i dr., „Khalifa“, The Encyclopaedia of islam..., str. 946.

4 „Khalifa“, The Encyclopaedia of Islam..., str. 947.

29

ZAKLJUČAK

Poslanik Muhammed a.s. je bio primjer idealnog islamskog državnika. Svojim djelovanjem na svjetovnom i duhovnom polju pružio je mjerila i smjernice budućim islamskim vladarima. Institucija halife, kao nasljednika Božijeg Poslanika u svim njegovim svjetovnim i duhovnim dužnostima izuzev poslaničke, rađa se nakon njegove smrti i kroz svoje različite varijante traje sve do vremena dokidanja osmanskog hilafeta. Međutim, vrlo je upitno da li se s pravom čitav ovaj period vladavine može nazavati halifatom. Mnogi islamski historičari i mislioci su mišljenja da istinski halifat nije dugo potrajao.

Dva mislioca, toliko drugačija jedan od drugog, kao što su Ibn Taymiyya i Ibn aldūn složili su se u mišljenju da je halifat nestao nakon „pravednih halifa“ i da vlast koju su praktikovali Omejadi i Abasidi nikad nije bila ništa više doli jedna vrsta kraljevstva. Ova izjava bila je njihov način da izraze koliko su pogođeni kontrastom između teorije o halifatu koju je formulisao al-Māwardī i stvarnosti kako su je oni vidjeli.1 „Hilafet će trajati tridest godina, a nakon njega će biti monarhija (mulk)!“2 – riječi su koje se prenose od Božijeg Poslanika a koje su ponukale mnoge islamske teoretičare da se slože sa ovim mišljenjem. Islamski teolozi i historičari nesumnjivo su bili svjesni propusta, postupaka, te načina vladavine halifa nakon ‘Alīja kada su termin „rāšidūn“ – pravovjerni, pravedni – rezervisali isključivo za prvu četvoricu halifa. Na ovaj način jasno je iskazan stav po pitanju istinskog hilafeta.

Božiji Poslanik a.s. je osnovao državu čiji je temelj bio Islam, ustav Kur'an a cilj širenja državnih granica širenje pravde i Božije riječi. Ali nakon smrti četvrtog halife vlast i vladar prestaje biti u službi postavljenog cilja, naprotiv, on ga potčinjava sebi radi održavanja sopstvenog položaja i vlasti. Rijetke su bile halife koje su shvatale da oni trebaju biti sluge islamu i narodu a ne narod i islam njima.

Nema sumnje da je historija islama iznjedrila mnogo velikih vladara, vrsnih državnika, političara, vojskovođa; iako su mnogi od njih pridjevali sebi titulu halife pitanje je da li su oni to uistnu i bili. Titula alīfa je oduvijek nosila nešto što je pozivalo na pokornost, vezivana za ličnost Božijeg Poslanika činila se svetom u očima mnogih muslimana. Svjesni toga islamski vladari su je često koristili da bi iskazali svoj autoritet i obezbjedili pokornost muslimanske populacije. Dok su vijekovi protjecali kao da je zaboravljeno šta predstavlja institucija halife.

Pripisati joj isključivo svjetovnu ili pak s druge strane isključivo duhovnu komponentu vrlo je pogrešno, a objediniti ovo dvoje u jednoj ličnosti čini se da je za islamske vladare bilo prilično teško. Jednostavnije je bilo poistovjetiti titulu halife sa titulom islamskog vladara a od duhovne strane ove institucije zadržati samo dužnost zaštite islamske religije i muslimana.

I danas stavovi o instituciji i historijatu halifata se razlikuju, ovisno o subjektivnom mišljenju i stavu. Halifat je nestao sa svjetske scene, ali ideja o potrebi i osnutku islamskog halifata još uvijek postoji, premda se neumoljivo zadržava u prostoru misaonog a daleko od realnog ostvarenja.

1 2

Sourdel D. i dr., „Khalifa“, The Encyclopaedia of Islam..., str. 945. Ğalāl al-Dīn Al-Suyūtī, Povijest halifa..., str. 20.

30

BIBLIOGRAFIJA

1. Al-Nadawī, Abū al-Ḥasan ‘Alī al-Ḥusnī, Život Božijeg Poslanika, Behram-begova medresa u Tuzli, Tuzla, 2004., 217 str., prevod s arapskog: Nermin Omerbašić, Omer Spahović, Sadudin Tutnjić 2. Al-Mubārakfūrī, Ṣafiyy al-Raḥmān, Zapečaćeni džennetski napitak, studija o životopisu Resulullaha s.a.v.s., Odred „El-Mudžahidin“ pod nadzorom Muftijstva Travnik i Zenica, Travnik, s.a., 564 str., prevod s arapskog: Subhija HadžimejlićSkenderović 3. Al-Suyūtī, Ğalāl al-Dīn, Povijest halifa (prvih 30 godina hilafeta), N.I.D.“Novi Kevser“, Sarajevo, 2003., 329 str., prevod s arapskog: Mustafa Prljača 4. Bursali, Mustafa Necati, Hazreti Omer, r.a., El-Kelimeh, edicija: „U vremenu halifa“, Novi Pazar, 2006., 340 str., prevod s turskog: Avdija Salković 5. Džananović, Ibrahim, Idžtihad u prva četri stoljeća islama, Vrhovno starješinstvo Islamske zajednice u SFRJ, Sarajevo, 1986., 99 str.

6. Halilović, Esmir M., Pravedne halife, Medžlis Islamske zajednice – Zenica, Zenica, 2001., 97 str.

7. Hitti, Philip, Istorija Arapa, od najstarijih vremena do danas, Izdavačko preduzeće „Veselin Masleša“, II izdanje, Sarajevo, 1973., 592 str., prevod s engleskog: prof.

Petar Pejčinović 8. Ibn aldūn, Muqaddima (izbor iz djela), „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1982., 162 str., izbor tekstova, prevod s arapskog i pogovor: Hasan Sušić 9. Ibn Hišām, Poslanikov životopis, BEMUST, Sarajevo, 1998., 331 str., prevod s arapskog: Mustafa Prljača 10. Ibn Kaṯīr, Tefsir Ibn Kesir, skraćena verzija, (skratio: Muhammed Nesib er-Rifa'i), Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, II izdanje, Sarajevo, 2002., 1582 str., prevod s arapskog: grupa prevodilaca 11. Ibn Mustafa (prevod iz „The Muslim World“), „Veliki ljudi o Muhammedu a.s.“, Glasnik Vrhovnog Islamskog Starješinstva, broj 1-2, godina XXVIII, Sarajevo, januarfebruar, 1965., str. 18.-19.

12. Imam Homeini, Islamska vlast, „Međunarodna politika“, Beograd, 1990., 176 str.

13. Imam Tirmizi, Vrline Allahovog Poslanika, Rijaset Islamske zajednice u BiH, Izdavačka djelatnost El-Kalem, II izdanje, Sarajevo, 1997., 172 str., prevod s arapskog: Husejn Omerspahić 14. Korkut, Besim, Prevod značenja Kur'ana, Starješinstvo Islamske zajednice u BiH, Hrvatskoj i Sloveniji, Sarajevo, 1984., 654 str.

15. Memić, Jakub (odabir i prevod s arapskog), Izbor poslanikovih hadisa, Starješinstvo Islamske zajednice BiH, Hrvatske i Slovenije, posebno izdanje, Sarajevo, 1985., 449 str.

16. Muftić, Teufik, Arapsko-bosanski riječnik, Rijaset Islamske zajednice u BiH, Izdavačka djelatnost El-Kalem, III izdanje, Sarajevo, 1997., 1690 str.

17. Omerbašić, Ševko, Doba pravednih halifa – Odbrana poglavlja povijesti islama u vrijeme Hulefai Rašidina 11-40H (631-661n.e.), Eminex, Zagreb, 1995., 160 str.

18. Rida, Muhammed, Hazreti Hasan i Husein, unuci Muhammeda a.s., „An-Nur“ – Zenica, Zenica, 2000., 178 str., prevod s arapskog: Fikret Arnaut

31

19. Rizvi, Sejjid Said Akhtar, Imamet- kao nasljedstvo Poslanika (s.a.v.) u predvođenju Ummeta,Islamic Education Board, Dar al Tableegh, Harefield, Middlesex, United Kingdom, 2001., 70 str., prevod s engleskog: Amina Nataša Jevtović 20. Smailagić, Nerkez, Leksikon Islama, Izdavačko preduzeće „Svijetlost“, Sarajevo, 1990., 687 str.

21. Sourdel D., Lambton A.K.S., de Jong F., Holt P.M., „Khalifa“, The Encyclopaedia of Islam, edited by H.A.R. Gibb..., New Edition, Volume IV, Leiden, E.J. Brill, 1997., str.937.-953.

22. Subhani, Ayatullah Ja'far, The Message, Islamic Seminary Publications, Karachi, Pakistan, http://www.al-islam.org/message/ 23. Šukrić, Nijaz, „Medinska povelja“, Povijest islamske kulture i civilizacije, http://www.znaci.com/povijest/povijestIslama/art85_0 24. Watt, Montgomery, Muhammad. Prophet and statesman, Oxford University Press, London, Oxford, New York, 1974., VI +250 str.

32