El psicópata narcisista crea una idealización imposible y una erotización del poder. La víctima piensa que el narcisista está completamente encantado con ella y eso encandila. Es muy propio de los narcisistas tener grandes amores repentinos, que también se desploman muy rápido.
XX en sus relaciones de pareja. Hombre cautivador de carácter narcisista, capaz de elevar sus víctimas al cielo antes de tirarlas al infierno.
“Me resulta difícil entender tu muerte en Londres/ en la niebla, como me resulta difícil/ entender mi vida, aquí en la claridad”, Yehuda Amijai.
Lamentablemente, el mundo es machista y misógino, a eso se suma que las historias son mal contadas porque siempre ocultan algo, siempre hay una parte que no fue conocida, siempre aparecen versiones oficiales dirigidas, en fin, la verdad es mutilada de muchas maneras antes de salir a las calles.
Desde el ateniense Alcibíades Clinias Escambónidas, el psicópata prototípico que tenía un encanto irresistible, pero que era capaz de violencia y traiciones indescriptibles, por más patético que parezca, nuestra sociedad favorece la psicopatía y el narcisismo funcional.
El mundo está poblado de psicópatas narcisistas, feminicidas y parece no importar a la hora de premiarlos y reconocerlos en algún campo que puedan sobresalir, como la literatura, por ejemplo.
El escritor inglés Edward James Hughes (1930 -1998), más conocido como Ted Hughes, considerado por la crítica como uno de los mejores poetas de su generación, fue un Alcibíades del siglo
Eso porque el psicópata narcisista crea una idealización imposible y una erotización del poder. La víctima piensa que el narcisista está completamente encantado con ella y eso encandila. Es muy propio de los narcisistas tener grandes amores repentinos, que también se desploman muy rápido.
La poeta Sylvia Plath (1932 – 1963) fue víctima de su trágica relación con Ted Hughes. Una mujer atractiva, inteligente y ambiciosa, parecía tener lo necesario para alcanzar el éxito, pero, infelizmente, conoció a Ted Hughes el 25 de febrero de 1956, en una fiesta en Cambridge, Inglaterra, cuando viajó becada por el gobierno de Estados Unidos.
Se casaron pocos meses después en junio de 1956. Siguieron escribiendo poesía. En 1957, Plath y Hughes se mudaron a Massachusetts para enseñar en el Smith College, el colegio de donde se graduó Plath. Para ella, resultaba difícil encontrar el tiempo y la energía para escribir mientras enseñaba. A finales de 1959, tras otra mudanza y un extenso viaje, la pareja volvió a Londres.
Frieda, la primera hija de la pareja, nació el 1 de abril de 1960. Al año siguiente, Plath abortó a su segundo hijo. Más tarde, se reveló en una carta para su terapeuta que Ted Hughes la había golpeado dos
días antes del aborto espontáneo. Silvia era víctima de violencia doméstica. El mundo prefirió cerrar los ojos para su tragedia personal y cobardemente, nadie puso el dedo en ristre para acusar al golpeador. Reflejando una aceptación del maltrato contra la mujer. Al tiempo que queda claro que Ted Hughes no era solo un mujeriego, ambicioso y golpeador, sino también un narcisista maligno.
El aborto que sufrió Silvia Plath aparece en algunos poemas, entre ellos Parliament Hill Fields donde empieza a mostrar rasgos depresivos y deja en claro que busca una salida, pues se siente atrapada. Infelizmente, nadie pudo salvarla.
En 1962 nació su hijo Nicolás. La relación con Ted se complicó. El invierno de 1963 se recuerda en Londres como uno de los más fríos del siglo XX. El 11 de febrero, en un piso del barrio de Primrose Hill, la escritora y poetisa Sylvia Plath se levantó por la mañana, preparó galletas y leche para que desayunaran sus dos hijos, Frieda y Nicolás, de 3 y 1 año de edad, y cerró bien la puerta de su habitación, colocando incluso unas toallas húmedas en la parte inferior. Dejó sobre la mesa una nota para la niñera con el teléfono del médico. Encendió el gas del horno de la cocina, metió la cabeza dentro y murió asfixiada a los 30 años.
El suicidio de Silvia Plath quedó en la historia como el suicidio de una mujer depresiva y desequilibrada, debió ser escrito como el feminicidio
de una víctima de un psicópata narcisista. Porque el desequilibrio mental ocurre cuando la víctima se da cuenta y tiene arranques de agresividad o furia, sencillamente, porque no ve otra salida para defenderse, y entonces el narcisista le da la vuelta a la situación y perpetúa la relación tóxica. Hasta que la víctima no es capaz de expresarse con opinión propia por miedo. Además, el psicópata narcisista pone en su contra a los demás, hace que la víctima parezca responsable de lo que le ocurre, la caricaturiza y hace que ella misma se desacredite.
En mayo de 1962, Silvia y Ted conocieron personalmente a Assia Wevill y su tercer marido, el poeta canadiense David Wevill. Enseguida, Ted Hughes escribió El soñador en mí se enamoró de ella y unas semanas después comenzó una aventura con Assia Wevill.
Pocos meses después de conocer a Assia, Silvia Plath y Ted Hughes se fueron de vacaciones a Irlanda. El cuarto día, Hughes viajó a Londres para encontrarse con Wevill, en un viaje de 10 días por España, a los mismos lugares que Plath y Hughes se fueron de luna de miel.
Cuando regresó a casa, negándose a terminar su relación con Assia Wevill, su matrimonio también terminó. Plath y Hughes se separaron en julio de 1962. Silvia Plath intentó acabar con su vida.
Silvia Plath vivió en un apartamento con sus dos hijos durante el triste invierno de 1962-1963, básicamente como madre soltera de su hijo recién nacido y su hija pequeña. Como se sabe, se suicidó respirando gas en su cocina mientras sus hijos dormían profundamente en una habitación de al lado.
Los meses transcurridos entre el descubrimiento de la traición por parte de Ted Hughes y su muerte fueron fructíferos como escritora y poeta, y muchos de los poemas que produjo durante este período, Ted Hughes los publicó póstumamente porque al no estar divorciado al momento de la muerte de Silvia, él se quedó con el usufructo de los derechos de autor del trabajo de Silvia, su eterna víctima mortal.
La obra literaria de Sylvia Plath sin publicar fue apareciendo de a poco, siempre bajo el cuidadoso control de Ted Hughes. Fue él quien tomó la iniciativa de publicar los diarios de Plath, aunque uno de ellos, el último, el relacionado con el acto final en la vida de la escritora, nunca vio la luz. Hughes decidió destruirlo para, según él mismo explicó en numerosas ocasiones, proteger a sus hijos.
Es sabido que Silvia Plath siempre tuvo en gran estima a la doctora Ruth Barnhouse Beuscher. En sus diarios hay constancia de ello; por ejemplo, en una entrada del 27 de diciembre de 1958: “Ayer tuve una sesión con Beuscher muy larga y muy profunda. Removí cosas que me lastimaron y me hicieron llorar. ¿Por qué solo consigo llorar con ella?”. Con certeza había mucha confianza con la que era guardiana de los secretos de la poeta y había motivo, porque la paciente llegó a la consulta de la doctora tras haber intentado suicidarse por primera vez (después de casarse con Ted Hughes).
En 2017, una serie de cartas inéditas de Silvia Plath dirigidas a su psiquiatra escritas entre el 18 de febrero de 1960 y el 4 de febrero de 1963, nos trasladan a la parte final de la vida de la escritora, con una correspondencia que concluye una semana antes de su suicidio.
Las cartas exponen los malos tratos que Sylvia Plath habría recibido a manos de su marido, el también poeta Ted Hughes. Los golpes que recibió cuando estaba embarazada de su segundo hijo. Igualmente hay referencia a que el mismísimo Hughes había deseado que ella se muera.
En 2017 fue un librero de Massachussetts el que puso a la venta una serie de documentos inéditos en los que se constatan los malos tratos que la escritora padeció a manos de Ted Hughes, quien fue su marido y responsable de la destrucción del último diario de la norteamericana. Esta documentación viene a suplir sobremanera aquellas páginas del último diario, mandadas al fatal fuego por Ted Hughes.
Como el depredador psicópata narcisista es incorregible, la relación de Ted Hughes y la poe -
ta Assia Wevill fue tensa y problemática. Dejando en claro, en el trágico final, la continua infidelidad, los malos tratos y dos muertas (Assia y la hija de la pareja).
Assia Wevill era licenciada en Literatura por la Universidad de Vancouver. Divorciada en tres ocasiones, fue madre soltera que desafió las convenciones de la sociedad de su época. Nació en 1927 en Alemania. Hija de un médico judío de origen ruso que tuvo que escapar del nazismo y refugiarse en Palestina y, más tarde, en Tel Aviv. Assia viajó a Londres, donde se casó con el sargento británico John Steel, se separó. Regresó a Londres y conoció al joven poeta David Wevill (de él tomó el apellido final).
Después del vértigo de enamorarse de Ted Hughes y la muerte de Silvia Plath, en pocas semanas, Assia se junta con el poeta, cuida de sus dos hijos. Por su parte, Ted escribía como redivivo, demostrando en sus poemas un poderoso espíritu recuperado. Al tiempo que soportaba los ataques de quienes lo hacían culpable del suicidio de Plath. Desde particulares hasta colectivos feministas hubo bibliotecas que se negaron a tener sus libros…
Assia Wevill también fue traicionada por Ted y tuvo una hija con él y al igual a Silvia Plath remató sus días junto a él abriendo la llave del gas. Extraña coincidencia, ¿o la mano negra del mismo psicópata? Ted enterró a Sylvia en febrero de 1963. Y en marzo de 1969 a Assia y a la hija de ambos, Shura, que falleció junto a su madre intoxicada por el gas de la cocina. Cuando hallaron los cadáveres, Assia tenía la mano desfallecida en el pecho de su hija. El amorío había terminado.
Hughes repitió con Assia el mismo comportamiento que con Sylvia. Como todo psicópata narcisista fue arrebatador en la pasión inicial e inflexible en la indiferencia posterior. Los detalles verdaderos de la tragedia se pierden en los anales del tiempo, sobran muchas opiniones vertidas por Ted Hughes el psicópata, que sobrevivió a las dos poetas que después de amarlo, terminaron en la cámara de gas doméstica.
La importancia de los documentos y el volumen de información que se genera en las cada vez más dinámicas formas operativas nos motivan a buscar soluciones innovadoras que ofrezcan ventajas y valor agregado sobre los sistemas actuales de archivo y almacenamiento, es decir que pasen de ser un gasto a convertirse en un activo estratégico.
La creciente necesidad de obtener información, especialmente de la población estudiantil, aún no encuentra respuestas satisfactorias de las instancias dedicadas a este propósito, responsabilidad que está en manos del Estado, de empresas privadas y de organizaciones e instituciones de la sociedad civil, pese a la inocultable evidencia de una realidad que lacera el entendimiento.
A los usuarios, en su mayor parte alumnos, desde los primeros niveles de formación y a lo largo de toda la cadena educativa, los profesores les dan tareas y trabajos de investigación que deben cumplir fuera de sus horarios regulares de clases para reforzar lo aprendido y en el afán de cumplir con ese mandato obligatorio recurren a los materiales bibliográficos que se encuentran al alcance, son los libros y archivos que están en el mueble donde duermen los papeles de la familia; bibliotecas públicas municipales o de colegio; archivos y centros de información; librerías y puestos callejeros que ofrecen y venden libros usados.
A veces es largo ese peregrinar por obtener el material requerido que generalmente no cubre, en el tiempo previsto, la necesidad de satisfacer lo buscado. Hoy, es cada vez más grande la tendencia, y acelerado incremento de personas que usan la
red como otra alternativa para lograr mucha información, no siempre confiable. Sin embargo, lo encontrado en esta inmensa fuente de datos (internet), en su mayor parte son realidades ajenas a las problemáticas que vive el país; es aún poco lo que se difunde sobre las experiencias desarrolladas en el ámbito nacional, eso debido a los escasos esfuerzos realizados por las universidades del sistema público y las privadas; centros especializados en diferentes campos del conocimiento y los gobiernos en sus tres niveles que, si bien hacen investigación, es aún muy poco y no cubre las necesidades de una demanda siempre creciente de la población que la requiere con la prontitud del ¡ya! y especialmente con la consistencia de lo confiable.
Cuando la búsqueda se realiza en la red, un buen segmento de los interesados logra encontrar la información rastreada, la misma que concluye, generalmente, en la conocida práctica del: ‘copie – pegue’, que, al no estar acompañada de ningún análisis ni trabajo complementario, lo que pudo ser otra oportunidad para asimilar conocimientos, se diluye en una acción mecánica sin provecho alguno.
Frente a lo dicho líneas arriba, la prensa escrita se constituye en uno de los soportes documentales más importantes de la información que se genera dentro y fuera del país. Sin embargo, la riqueza que contiene, cuando es responsable y calificada de buena calidad, que circula diaria, semanal, quincenal o mensualmente, no llega a amplios sectores de la población y la que llega no siempre es utilizada ni digerida de manera adecuada.
Viene del griego hemera (día) y theke (caja o depósito); es un lugar (local o sala) donde generalmente existe una biblioteca, espacio en el que guardan organizadamente, periódicos (diarios, semanarios…) y revistas, cuyo fin es dar servicio al público que los necesita, está asociado a la evolución de la biblioteca y la industria editorial. La hemeroteca se desarrolla cuando se observa la necesidad de concentrar y organizar una cantidad creciente de este material (diarios, revistas y otras publicaciones).
En estas líneas no se hablará de los tipos y características de las hemerotecas, solo nos abocaremos al uso que se le puede dar a los materiales que todo interesado pueda tener con base en la presente iniciativa.
La gestión documental sigue causando dolores de cabeza a iniciativas personales, a empresas e instituciones y, por eso mismo, se convierte en una necesidad el encarar con mucho ánimo y el mejor de los criterios para cada una de las posibles soluciones alternativas. Es demasiado evidente los gastos incurridos en infraestructura que con dificultades tratan de garantizar el complejo estado de conservación, el precioso tiempo dedicado a organizar el material mientras los es-
pacios que los contienen se van reduciendo cada vez más de prisa, para luego perderse en la búsqueda de la documentación que se precisa utilizar de manera inmediata; todo ello conlleva a cumplir el cometido —como fotocopias o copias multiplicadas de acuerdo con las necesidades requeridas—. Como estudiante, como emprendedor o investigador independiente, como organización o empresa, necesitamos acceder con la premura exigida a la información archivada para su consulta correspondiente. La importancia de los documentos y el volumen de información que se genera en las cada vez más dinámicas formas operativas nos motivan a buscar soluciones innovadoras que ofrezcan ventajas y valor agregado sobre los sistemas actuales de archivo y almacenamiento, es decir que pasen de ser un gasto a convertirse en un activo estratégico. La aplicación de la informática en todos sus niveles genera un fenómeno que tiene sus aplicaciones en la gestión documental; la proliferación de bases de datos sobre distintos aspectos y temáticas, que cada vez con mayor incidencia están sustituyendo a los documentos como soporte de información valiosa, esta tendencia se agudiza todavía más en un entorno en el que las relaciones con los agentes internos y externos se realizan a través de internet.
El primer paso para desarrollar una hemeroteca personal, temática y digitalizada es tener clara la idea de su necesidad e importancia; estar consciente que al crearla esta te va a facilitar, en gran medida, la consecución del exclusivo material que necesitas para desarrollar tus trabajos que los tienes en mente, aquellos que están en proceso o los que se encuentran en el nivel de necesarios ajustes para finalizarlos e, incluso, aquellos que llegaste a publicar y, en su momento, necesitan ser actualizados. Una vez que estés convencido de las ventajas que te ofrecerá el contar con tu propia hemeroteca, eliges el o los temas que en principio te interesan desarrollarlos en su más amplia extensión; en lo posible ponlos en un folder —si los tienes impresos— y/o tenerlos visualizados si se encuentran en el ordenador
o en tu celular. Si el material que tienes a mano está impreso, sin pérdida de tiempo digitalízalo —ya sea mediante scanner o con una máquina fotográfica— cuidando que sean legibles las fuentes y fechas de los originales; en lo posible ordenados por fechas, aunque no es imprescindible. A continuación, abrir en uno de los discos de tu procesador una carpeta —o las necesarias— con sus correspondientes nombres donde serán almacenados los documentos a medida que se los vaya introduciendo a través del digitalizador (scanner o fotografía), toda vez que encuentres un artículo o documentos que se relacionan con el tema o temas de tu interés, lo único que debes hacer es ponerlo en su correspondiente carpeta de tu computador donde se almacena el material de la o las temáticas que desarrollas.
Podemos considerar a cada persona, por los conocimientos que va acumulando a través de sus años de vida, como un singular centro de información, en potencia o en desarrollo. Sabemos que los conocimientos que se van guardando en el cerebro son poco aprovechados y no adecuadamente por carecer de un sistema que le dé funcionalidad y dinámica apropiada a esa acumulación de saberes; por tanto, corresponde idear un mecanismo que haga posible que lo aprendido no solo sirva para mejorar nuestras condiciones de vida, sino también para compartirlo con nuestros ‘pares’ multiplicando sus beneficios cada vez con mayor amplitud y profundidad. A eso llamamos una hemeroteca personal.
Para poner en práctica y aprovechar adecuadamente una hemeroteca personal, temática y digitalizada, entre otras tantas posibilidades, ponemos a consideración una manera de usar lo sugerido que, en esta oportunidad, está orientado a los alumnos de secundaria
y universitarios, sin dejar a un lado otros estamentos de la sociedad. Sabemos que las principales herramientas de comunicación e información que hoy tienen los estudiantes —también docentes e investigadores— son los celulares y computadores; con ellos se puede poner en práctica lo que se ha señalado en las líneas precedentes: desarrollar bases de datos personales en programas de investigación desde el primer curso de secundaria alimentando los temas elegidos y/o definidos para cada uno de estudiantes en común acuerdo con los profesores. Con una adecuada supervisión personalizada, en horarios establecidos semanales, el equipo de docentes, responsables del programa, realizan el seguimiento del avance sugiriendo correcciones y ajustes a lo avanzado. Al cabo de cada gestión se hacen evaluaciones y deciden si los trabajos están adecuadamente encaminados para continuar su desarrollo.
El bachiller habilitado para su ingreso a la universidad o centro educativo superior, lo hace con un importante conocimiento sobre su potencial tema de tesis o proyecto de grado; trabajo de investigación que continuará alimentándolo hasta el final de la carrera elegida en niveles superiores.
De esta manera se contaría con tantos temas investigados como jóvenes licenciados saldrían de las aulas universitarias. Los mejores trabajos podrían ser premiados y cada municipio contaría con temas investigados para ejecutarse en los centros urbanos y las comunidades campesinas de la región, reduciéndose los costos de los proyectos a ejecutarse.
Las universidades públicas funcionan por el aporte que entrega la ciudadanía, razón suficiente para que estas retribuyan creativamente con los pueblos y ciudades de las que dependen. La consigna por tanto es: ‘Por una educación al servicio de los pueblos que la sostienen’.
(*) Es investigador, tiene una hemeroteca temática en la que en la actualidad trabaja digitalizando esa información.
(Sociólogo aymara)
Camino por senderos de piedra y tierra
En busca de la casa eterna de la montaña Allí me espera un corazón abierto al cielo De una mujer vestida de mil colores Que baila en círculos alrededor de un altar de piedra Jallalla, jawilla, wipha.
La humanidad vive un tiempo de profundos cambios, no se trata del sistema social y político, sino de su misma existencia como sociedad. Se cierne como un destino fatal el apocalipsis, la destrucción y el desconcierto. Desde el pensamiento andino se está viviendo el pachakuti/transformación total. Las evidencias están a la vista, falta de agua, sequías, contaminación, calentamiento global, cambio climático, violencia, insensibilidad, pragmatis-
mo, pandemias y explotación. No es pesimismo ni distopía, es la realidad de cada día, basta con prender el televisor, acceder a las redes sociales, móviles y el Google para diagnosticar cómo está la sociedad basada en la violencia simbólica y criminal, como las guerras.
La pobreza siempre existió, como la prostitución, no es la falta al acceso a la riqueza porque en el planeta hay para todos. La pobreza surge de la explotación y el poder que mueve al mundo, como el placer y el hedonismo individual. Ya no importa la comunidad y el ser humano. Hoy se vive con muchas adicciones al placer, consumo, vanidad, a la televisión, Netflix, imágenes y acceso al celular como medios de evasión.
Es una sociedad que se debate entre las emociones tóxicas, felicidad inmediata, depresión, soledad, ansiedad y estrés. ¿Cuál es la alternativa a este panorama aterrador? ¿Acaso ver el Mundial de Qatar, donde todos están sujetos a una pelota? Es el circo romano moderno, donde los jugadores son los gladiadores que mueren hasta el minuto 90 en medio de fanáticos eufóricos. Esto distrae de lo más valioso, vivir, amar y cuidar el planeta. La selva se incendia, no hay lluvia, los lagos se secan y la humanidad muere cada día en los hospitales producto de la industria alimenticia y la violencia. Estamos a tiempo de recuperar los orígenes de nuestra animalidad divina, protegernos, ayudarnos, convivir con la naturaleza, cuidarla como nuestra madre. Volver a las nobles verdades de la vida: amor, espiritualidad, sencillez, bondad, reciprocidad humana y devoción al
cosmos como totalidad. Incluso la Navidad perdió su sentido religioso y se banalizó con el árbol de plástico y luces artificiales. ¿Cuántos árboles en el planeta están siendo quemados? Ya no vemos la luna, el cielo lleno de estrellas de luz, como vieron los tres reyes magos. Estamos pegados al celular y a centenares de imágenes del plasma alienante.
En este panorama asolador, cómo no recuperar los saberes ancestrales del mundo andino aymaraquechua, que desde hace miles de años descubrió que la agricultura es la acción de producir con agradecimiento a las divinidades que rigen el mundo como seres vivientes que influyen en la naturaleza y el cosmos. Así surgieron los rituales de invocación a los achachilas/abuelos, mamaquta/madre agua; a Illapa/rayo; Ispalla/semillas e illa y la mamapaxsi/ Luna. El 21 de diciembre, solsticio de verano, llamado Qapac Inti Raymi Killa, es tiempo de agradecimiento, ofrecer comida a las divinidades como acto de reciprocidad. Sin embargo, ¿qué valores humanos se expresan con la ritualidad de Ispalla-Illa Paxsi?
Sarxañani warmi jiwaki/ vámonos mujer bella. Wiñay utajaru/ a la casa eterna. Uka utana jaqasiñani munasiñampi / En esa casa viviremos con amor. Warmi-ispalla kusisita larusima/ mujer-semilla, ríe. (David)
protegernos, ayudarnos, convivir con la naturaleza, cuidarla como nuestra madre. bondad, reciprocidad humana y devoción al cosmos como totalidad.
En referencia a la celebración de la ritualidad del 21 de diciembre, solsticio de verano, aludimos al cronista andino Waman Poma de Ayala en su obra Nueva crónica y buen Gobierno (1614), que menciona que en diciembre se celebraba el Qhapaq Inti Raymi Killa, donde se hacía la siembra de papas, ocas y quinuas (Poma, 1615, 674). Interpretando esta fiesta desde el mundo quechua significa: qhapac = señor grande, majestuoso; inti = sol, deidad suprema masculino; raymi = fiesta; killa = luna o mes como deidad femenina. Entonces sería La Fiesta del Poder del Sol y la Luna. Con esa ceremonia inicia el ritual del tiempo de jallupacha/lluvias para fertilizar el campo sembrado con semillas que invocan a la abundancia.
El investigador aymara Germán Chukihuanca, en el texto Iqiqu (2005), sostiene que el 21 de diciembre se hacía la fiesta de intercambio de illas: “El Qhapac Raymi es la fiesta del grandioso sol; se realizaba el 21 de diciembre, chika mara o mitad del año en el Tawantinsuyu (…) Las autoridades indias en el Qhapaq Raymi llevan en su q’ipi la illa y las ispallas que pertenecían a su ayllu y a su marka. Al compás musical del pinquillo y wankara o cajas, visitaban a los familiares, revisaban, arreglaban las casas y ch’allaban los sembradíos (…) al tercer día llamaban chhala, se
intercambiaban la illa, las miniaturas. Los niños jugaban con los pequeños pinquillos, con juguetes de barro, jugaban e imitaban a los pajarillos. En el Qhapaq Raymi al estar todas las illas también, estaba el Iqiqu o Iqaqu Illa, que se reunía con la población tocando pinquillos. Se realizaba la chhalaqasiña o intercambio de la illa e ispalla, que son miniaturas y semillas de productos agrícolas”. Por tanto, vivimos en el tiempo del juego ritual con las ispallas, illas, música, danza, devoción e invocación a la lluvia.
Te ofrezco mi corazón. Como ispalla de amaranto. Hija del tiempo de jallupacha. Te convertirás en mariposa viajera. Que volará en el jardín secreto, sembrada de girasoles amarillas como mil soles. (David)
De acuerdo con el ciclo agrícola andino, la época de lluvias se extiende desde noviembre hasta marzo. Simbólicamente en la cosmovisión aymara, desde noviembre comienza el tiempo de jallupacha (lluvia), época femenina. En este periodo en el altiplano andino se produce el crecimiento de las plantas. En esta época, por su carácter femenino, las comunidades de casi todo el altiplano andino piden fertilidad agrícola con rituales de invocación a la lluvia desde wajtas/ ofrendas en las montañas en el contexto de fiestas religiosas católica santorales, como San Andrés, Santa Bárbara e Inmaculada Concepción.
Para las comunidades agrícolas andinas, la siembra se inicia en octubre, en esta fecha se prepara la tierra, la semilla es implantada en el útero de la madre para que germine con el agua, por eso se realizaba esta celebración para invocar a la lluvia y que ayude en la germinación de las plantas.
Pachakamak-Pachamama. Recogemos semillas, illa, ispalla del cielo de estrellas. Judy, diosa andina, cárgate el aguayo de la abundancia. Vayamos a la montaña sagrada donde moran los Apus. Allí invoquemos las energías del alaxpacha. Para fertilizar el corazón de la tierra. Escuchemos música y dancemos cargados de flores. Gozosos con los creadores del universo. (David)
El investigador austriaco Arthur Posnansky (1919) sostiene que el culto al Ekeko se hacía en la cultura Tiwanaku, en el solsticio de verano el capac raymi, y que en las excavaciones se encontraron muchos objetos en miniatura y que en la Colonia se transformó para reaparecer el 24 de enero. El historiador Rigoberto Paredes (1920) plantea que la celebración al Ekhakho era sagrada, se realizaba durante varios días en el solsticio de verano, cuando los andinos le ofrecían ritua-
les probablemente con ispallas. Paredes sostiene que la Alasita, con illas y ekekos, ya existía antes de la llegada de los españoles. El destacado arqueólogo Ponce Sanjinés, que publicó el libro Tunupa y Ekako (1969), nos ilustra a partir de piezas arqueológicas de Tiwanaku y sostiene que el Ekeko tuvo sus antecedentes en tiempos prehispánicos con personajes con joroba y otros atributos de la sexualidad, además de su relación con Tunupa, deidad de la creación y la fecundación.
Asimismo, Germán Chukihuanca, en su publicación Eqeqo y Alasita (2019), señala que la festividad religiosa de Chhalaqa da origen a la Alasita, que fue prohibida por extirpadores de idolatrías. Por esto, las festividades de Qhapaj Raymi con intercambio de las illa, el Eqeqo y otras illa casi desaparecieron durante el siglo XVII. Se reconstituyeron el 24 de enero de 1786. A pesar de ello, estas festividades continuaron, y en celebraciones españolas nuestros abuelos sutilmente introdujeron sus ritos y sus símbolos sagrados en la liturgia cristiana y con esa estrategia pervivió por cientos de años, hasta nuestros días.
Recogemos en cántaros de arcilla agua que fluye del cielo. Bebemos agradecidos. Seguimos buscando la tierra sin mal. Donde no hay odio, explotación ni muerte. Solo amor a la vida y la Pachamama. ¿Cómo no amarnos para cambiar esta tierra? Sembrar amor y cultivar flores perfumadas. (David)
Muchas veces los rituales son teatralizaciones sociales, performance donde se despliega el poder y el orden social y la vanidad, perdiendo de vista el propósito de la ceremonia. El Qhapac Inti Raymi Killa del 21 de diciembre en solsticio de verano no solo es cambio de estación, sino que nos exhorta a practicar valores humanos como la solidaridad, reciprocidad, amor, bondad, sencillez y devoción a la tierra y al cosmos. El ritual con quwa, copal, incienso, palo santo, alcohol y ch’alla no es magia con invocaciones vacías, es el encuentro con la espiritualidad humana de agradecimiento a la vida, a través del amor, la danza, música y ofrendas a las divinidades manifestadas en la Ispalla, illa, mama paxsi y el Tata Inti. Es tiempo de fertilidad femenina porque estamos en época de jallupacha, donde la lluvia germinará la semilla junto a la acción del sol. Cuando las lluvias se retrasan o no llegan a tiempo es un sufrimiento para el agricultor porque la sayaña de siembra se secará y morirá la semilla. De la misma forma que la humanidad morirá si no trascendemos al amor por la vida, el servicio, cuidado a la Pachamama y al agua.
¿Acaso es un delirio estatal de otorgar derechos a la madre tierra y al agua como derecho humano? ¿Dónde están los deberes de quienes consumimos estos recursos? La abundancia y la prosperidad no son solo para unos cuantos humanos privilegiados, sino para todos quienes vivimos en esta tierra bendita. Es tiempo de amarnos y vivir con agradecimiento al universo. Así, otro mundo y vida es posible construir.
El documento del misionero jesuita Arte de la Lengua Moxa fue incorporado al programa Memoria del Mundo de la Unesco (MOWLAC). Su estudio lingüístico es un reto para acortar las distancias temporales y espaciales, para entender la organización de los sistemas de parentesco, relaciones de género, las construcciones míticas, políticas, agrícolas, hidráulicas entre otras a partir de sus
El valioso documento Arte vocabulario cathecismo menor y mayor de la lengua moxa (1701), de Pedro Marban, ingresaba al Museo de Etnografía y Folklore (Musef) en calidad de donación, para su conservación y difusión, el 22 de octubre de 1985. En ese entonces, Luis Oporto señalaba con referencia a ese acontecimiento “la Biblioteca Etnológica del Museo Nacional de Etnografía y Folklore recibió en donación un ejemplar original de la rara obra de Marban, merced a la actitud desprendida de la gestión de la Asociación Amigos de los Museos, en cuya presidencia se encuentra la señora Rita del Solar” (Oporto, 1989).
Autores jesuitas trabajaron en algunos apuntes sobre poblaciones mojeñas como Jerónimo de Andión (1595); Julián de Aller (1668?), Diego de Eguiluz (1696); Antonio de Orellana (Baptista, 2009); Francisco Javier Eder (1772); Antonio Magio (1880), (Baptista, 1991: 101) entre otros que ponen en evidencia el duro y arduo trabajo por registrar la lexicografía de las lenguas locales y sus etnografías.
El padre Marban forma parte de este conjunto de autores que recuperó in situ estas terminologías y que son necesarias visualizarlas. Becerra en su diccionario del idioma moxeño en 1980 traduce al caste -
llano el moxeño, loretano, trinitario, javeriano e ignaciano, y afirma que “lamentablemente han caido en desuso muchísimas expresiones…” (Becerra, 1980: 8).
La región de Moxos aproximadamente tiene 200 mil kilómetros cuadrados (Block, 1997), de los cuales ¾ partes son terrenos anegadizos, cubiertos por los caudales de aguas provienes de las zonas de la cordillera oriental. En tiempo de lluvias entre octubre a marzo generan lagos y lagunas (Rogaguado, Rogagua, Yapachaja, etc.) (Denevan, 1962: 96). Cambia su fisionomía en el tiempo seco entre abril a septiembre, donde los jesuitas sufrieron infinitamente:
“(…) experimentando sus sequedades, retiros, ingratitudes, desprecios, intereses y malos tratamientos; tostados del sol, perseguidos de los mosquitos, mal sustentados con alimentos (…) casi desnudos por habérseles corrompido la ropa, tanto que con dificultad podían cubrir el cuerpo, enfermos por los daños del clima, con frecuentes mudanzas de sus habitaciones, con las inundaciones de los ríos (…)” (Altamirano, 1975/1704?: 59)
Las condiciones climáticas en la zona amazónica son bastante complejas, porque los dos periodos temporales climáticos marcados son en extremo radicales:
“(…) despues que empezó a llover, y los ríos crecieron que para habitar en la casa que hicimos fue menester que les hiciésemos un suelo de cañas algo levantado de la tierra; porque la humedad no hiciese daño a la salud; porque el suelo era un lodazal, pero aunque la salud no ha recibido daño pero si la ropa que no ha dejado de podrirse no obstante las cañas… de esta misma humedadmace el gastarse aquí muchos zapatos; pues apenas se traen veinte ó treinta días cuando despiden las suelas como si de propósito las arrancasen”. (Marban, 1898/1676: 134)
La Compañía de Jesús inició sus tareas el 27 de septiembre de 1540 de la mano de Ignacio de
Milton Eyzaguirre Morales (Jefe de Extensión del Museo de Etnografía y Folklore) ESCRITOR Y MISIONERO JESUITALoyola, se desplazaron por Europa, Asia y Africa (Muier, 2004: 34), principalmente inducidos por los reyes de Habsburgo, llegaron al Perú en 1569 (Baptista, 1991: 91).
Ante la imposibilidad de trabajar en plenitud en las zonas andinas ocupadas por otras órdenes religiosas (Franciscanos, Agustinos, Dominicos, Betlemitas, etc.) que llegaron casi inmediatamente después de 1532, los jesuitas se desplazaron a la amazonia y el chaco en los años 1595, 1602, 1617, 1634 y 1667.
Pedro Marban (Tiedra, España, 1647 - Loreto, Virreynato del Perú, 1713) aprende gramática en Villagarcía y en la Universidad de Salamanca. Ingresó al noviciado en Villagarcía (1663); se destacó por su buena preparación en latín, retórica y letras humanas. Cursó Artes en Soria, Gramática en Bilbao y Teología en Valladollid; recibió la instrucción de “…pasar a las Indias, destinado a ocuparse en el apostólico misterio de la conversión de infieles” (Ballivian, 1898: 125). En Sevilla (1670) obtuvo la ordenación sacerdotal. Llegando a Lima, acabó Teología y su formación con la Tercera Probación.
En instrucción del rey Felipe II (2/12/1578) los miembros de las órdenes religiosas en América deberían saber las lenguas indígenas, inclusive antes de la ordenación sacerdotal (Baptista, 1993: 163).
Varios jesuitas realizaron trabajos de traducción y/o elaboración de diccionarios en la Doctrina de Juli, instalados por instrucción del Virrey Toledo (Baptista, 1991: 92), desplazándose luego a los Colegios de La Paz y Potosí. Trabajaron el quechua y/o aymara como Antonio de Barzana, José de Acosta, Juan de Figueredo, Diego Gonzales de Holguín, Pablo de Prado, Nicolas Mastrilli, Juan de Aguilar, Diego de Torres Rubio, Martin Pizarro, Ludovico Bertonio, Juan de Arroyo, Miguel de Pastor, entre otros. Esta experticia la trasmitieron a sacerdotes de origen americano, como Blas Valera, Bartolomé de Santiago, Martín Pizarro, Onofre Esteban, Antonio Ruiz de Montoya, Pedro de Añasco y Gonzalo Ruiz.
En Juli, Marban fue designado a Mojos, con los padres José del Castillo y Cipriano Barace. Ingresaron desde la capitanía de Santa Cruz de la Sierra por el río Guapay el día de la víspera de San Pedro Apóstol (28 de junio) en 1675. (Marban, 1898)/1676: 129).
Marban en la amazonia estaba urgido en el aprendizaje de las lenguas locales, un panorama complejo, por la gran variedad de idiomas vigentes. Al segundo año, ya sabían el manejo de la lengua y los jesuitas después de… “Cuatro años (que) pasaron en estos desconsuelos” (Ballivian, 1898: 128), celebraban que no fueran expulsados o muertos por los mojeños. En 1681 fue nombrado Superior de la Misión hasta 1700. Después de 87 años del primer contacto con los mojeños (1595), Marban y sus hermanos jesuitas fundan las reducciones en Loreto (1682); Trinidad (1687), San Ignacio (1689) …; según relatos de Ballivián “Dejó 16 pueblos fundados y fue el descubridor de estas tierras” (Ballivian, 1898: 128).
En 1676 Marban describe que vivían 6.000 almas… “Cinco son las lenguas diferentes que hay en la Provincia, la Morocosi, la Manesono, la Mopesiana, La Jubirana y la Iapimono… nosotros habemos procurado aprender la más importante (Morocosi) para lo cual nos aprovechó mucho el arte que de el la hace el Padre Julian de Aller (que llegó a la zona en 1668 (Baptista, 1991: 98))… no pudo el arte estar tan acabado, ni tan fiel que no haya necesitado de mucho examen el cual se ha hecho con los indios y sin interprete alguno; porque en Santa Cruz se hicieron las diligencias porque nos acompañase uno siquiera de los dos que allí había, pagados por su Magestad… ninguno ha querido por buenos partidos que se les han ofrecido, con lo que sabemos de la lengua nos ha costado mucho trabajo” (Marban, 1898/1676: 133-134).
Los relatos de Marban son disímiles a los estudios de Block que al respecto afirma que uno de los pueblos que habitaban este gran complejo hidráulico dio el nombre a esta región, Mojos. De acuerdo a sus estudios, en este territorio se conservaban todavía para 1674 alrededor de 22 grupos culturales y lingüísticos, que habitaban solamente la parte del Alto Mamoré. Podríamos interpretar en este sentido que las naciones existentes en este gran territorio fueron mayores en número. Producto de la evangelización la mayoría fueron obligados a utilizar algunas pocas lenguas para la catequización, entre ellas el Mojo, Baure, Kayubaba, Canisiana, Mobima e Itonama (Block, 1997: 51), consideradas como las más importantes y “civilizadas”.
En cada misión trabajaban dos jesuitas dedicados a las tareas administrativas económicas y religiosas, que intercalaban con otras labores; Marban se dedicó también a enseñar “… los oficios de fabricante de violines, albañil, sastre y zapatero. Aunando las tradiciones mojeñas y españolas, compuso cantos religiosos en latín, castellano y mojeño” (Baptista, 2009).
En documento, de aprobación de la impresión del Arte de la Lengua Moxa, Antonio Garriga (1701), afirma que 30 sacerdotes habitaban la región y crearon las reducciones convirtiendo al catolicismo a 19 mil indígenas. Además, hacía énfasis que esta lengua “…es la más general en aquellas provincias… Venzio al fin el zelo apostólico y cristiana industria, la intratable dificultad del Barbaro idioma, y ya dueños de la significacion, comenzaron a manejar como armas propias las vozes agenas” (Garriga, 1701)
El documento de Marban está compuesto por cuatro partes: 1) Arte de la Lengua Moxa; XIX capítulos (1-117), 2) Vocabulario de la Lengua Moxa (español – Moxeño) Pp. 118-361, 3) Segunda Parte del Vocabulario de la Lengua Moxa (Moxeño – español) Pp. 362-664 y 4) Cathecismo; X capítulos (1202), 866 páginas que nos desafían a entender ese mundo de humanos, forestas, faunas, aguas, humedad y calor exorbitante.
Sobre el documento Garriga afirma: “…
tuve mucho que admirar la sabiduría, piedad, zelo, discrecion, y prudencia del autor en declarar con tanta propiedad, y espíritu en lengua tan barbara, y estraña lo dogmatico de nuestra Santa Fe con todo lo necesario para Instruir en piedad y buenas costumbres los muchos millares de almas recién combertidas a la Fe” (Garrida, 1701)
El uso de la lengua por varones y mujeres es diferente y es enfatizada por Marban: “Si el hombre refiere el dicho de una mujer, o la mujer el de un hombre, han de hablar con los pronombres pertenecientes a cada vno” (Marban, 1701: 6), aspecto relevante en algunas lenguas donde los términos que manejan ambos generos son exclusivos de cada uno de ellos.
La llegada de los jesuitas a este vasto territorio fue tanto un desafío mental como corporal. Por esta razón el documento de Marban y su estudio lingüístico son un reto para acortar las distancias temporales y espaciales, para entender la organización de los sistemas de parentesco, relaciones de género, las construcciones míticas, políticas, agrícolas, hidráulicas entre otras a partir de sus ontologías.
Este reconocimiento a la obra de Marbán como Memoria del Mundo-Unesco por parte del Comité Regional de América Latina y el Caribe permite visualizar este complejo sistema de lógicas visibilizadas a partir de la lengua.
Un agradecimiento especial al doctor Akira Saito y la doctora Carla Jaimes por su apoyo a la postulación del documento de Marban.
Altamirano, D. F. (1975/). Historia de la Misión de Mojos. La Paz: Instituto Boliviano de Cultura.
Ballivian, M. (1898). Relación de la provincia de la Virgen del Pilar de Mojos por el P. Pedro Marban de la Compañia de Jesús Boletín de la Sociedad Geográfica de La Paz(1), 120-137.
Baptista, J. (Agosto de 1991). Los jesuitas: los llamaron y los expulsaron. Cuarto Intermedio, 90-112.
Baptista, J. (1993). Los jesuitas y las lenguas indígenas. Yachay (17), 157-172.
Baptista, J. (2009). Biografía de todos los jesuitas de Mojos. Revista Pueblo de Leyenda(4). Obtenido de https://historias-bolivia. blogspot.com/2018/02/biografia-de-todoslos-misioneros.html?m=0
Barnadas, J. M. (1985). Introducción. En F. J. Eder, Breve descripción de la reducciones de Mojos ca. 1772. Cochabamba: Compañia de Jesus de Austria y de Bolivia.
Becerra, R. (1980). Diccionario del idioma moxeño a traves del tiempo. La Paz: PROINSA.
Block, D. (1997). La cultura reduccional de La cultura reduccional de los llanos de Mojos Sucre: Ed. Historia Boliviana.
Denevan, W. (1962). Informe Premilitar sobre la geografía de los llanos de Mojos, Noreste de Bolivia. Boletín de la Sociedad Geográfica e Histórica de Sucre, Tomo XLVII(446).
Garrida, A. (1701). Segunda aprobación del M:R:P: Antonio Garrida de la Compañia de Jesus. En P. Marban, Arte Vocabulario cathecismo menor y mayor de la lengua Moxa.
Garriga, A. (1701). Aprobacion del M.R.P. DOCT. Antonio Garriga. En P. Marban, Arte Vocabulario cathecismo menor y mayor de la lengua Moxa (págs. 361 - 202).
Marban, P. (1701). Arte vocabulario cathecismomenor y mayor de la Lengua Moxa Marban, P. (1898). Carta de los padres residentes en la mision de los Mojos para el padre Hernando Cavero de la Compañía de Jesús, provincial de esta Provincia del Peru, en que se le da noticia de lo que han visto, oido y experimentado en el tiempo que há que están en ella. Boletín de la Sociedad Geográfica de La Paz, 129-137.
Muier, J. (2004). Las contribuciones de los jesuitas centroeuropeos al conocimiento de las culturas indígenas y al desarrollo de las misiones. Yachay(39), 33-44.
Oporto, L. (1 de marzo de 1989). Arte y vocabulario de la Lengua Moxa. Presencia.
Esta es la sexta película de Rodrigo Bellot y con ella reafirma su lugar de privilegio en el cine boliviano como un “autor”. Tanto sus formas de narrar como sus propias búsquedas lo ubican en un sitio que no deja de convocar la atención general en torno a su obra y sus discursos.
Qué placeres esconde tener en el título de una película un determinado color. Buey rojo sangre (Rodrigo Bellot, 2021). ‘Placeres visuales’, era un taller que el director de la película dictó durante varios años en La Paz, fue un llamado a descubrir la cinefilia, esta cinta recupera mucho de la esencia de esos días, invitando a leer su más reciente producción desde este lugar privilegiado de amor por el cine.
Lo que Bellot hace —dice algún astuto— es una película de terror, y el cineasta le sonríe sabiendo que Buey rojo sangre es algo más que eso, que en su propia existencia la película es una declaración de principios donde renueva su cualidad de “autor” repitiendo una vez más la misma historia nutriendo todo el cuerpo de esta con referencias cinematográficas que se convierten en una declaración de principios, y por eso mismo en un poema de amor al cine. Esta es una pieza distinta dentro de la cinematografía boliviana para la cosecha 2022 (tan llena de premios y celebraciones) dice el ojo de un moribundo buey, pero esto se resuelve más adelante en tanto la historia avanza y se ubica en los cánones de la tradición nacional. Bellot recupera el sentido más clásico del terror para decir otras cosas, lo hace con sus efectos especiales y en una trama que dialoga con tópicos tan diversos como la cuestión medioambiental y la salud mental para hacer una crítica del estado de situación de un país que está acabando con sus más importantes recursos naturales de biodiversidad. Entonces vuelve a la crítica social, a ese cine que en Bolivia tiene una tradición, actualizando los conceptos, militando en la denuncia. Y desde Bolivia le habla al mundo, con la mirada de un buey moribundo, con la distorsión de la realidad de quien está sufriendo una enfermedad.
El director propone un viaje a la región de Tarija. Amancaya (Andrea Camponovo) invita a un amigo periodista para que pueda hacer saber del drama ecológico que se vive en el lugar, Amir (Mazin Akar) hace la travesía junto a su novio, Amat (Kaolin Bass), y entonces empieza a desarrollarse una historia que se resuelve de un modo extraordinario con el trabajo de mon-
taje que hace Juan Pablo Richter, no se trata de una sola historia, sino que conviven muchos relatos al mismo tiempo en una misma escena (ya lo hacía así en su opera prima Dependencia Sexual al utilizar la pantalla dividida), y esto se descubre hacia el final cuando aquello que está en el cuadro va deshaciéndose de sus propias capas en un ejercicio narrativo que lejos de ser explicativo o didáctico se hace parte de un desenlace que convive en su propia textualidad, con todo aquello que se ha visto en la pantalla a lo largo/ancho de la película.
Bellot dedica la película a María Teresa dal Pero (reconocida actriz que formó parte del grupo Teatro de Los Andes, y que falleció en 2021). De esta manera, el homenaje en sí mismo contribuye a las lecturas más finas sobre Buey rojo sangre, en las que agudizando la mirada se pueden encontrar rastros de la teatralidad en su propia estructura, desde la iluminación —por ejemplo, grandioso trabajo en la fotografía de Sergio Bastani— y la composición de ciertos cuadros, donde el director hace
referencias a experiencias propias las cuales ya hemos visto dentro de su filmografía y a lo largo de su carrera también. Ya lo demostró en Tu me manques (2019) con las posibilidades de diálogo entre las disciplinas del arte, en aquel caso el teatro era una cuestión explícita, aquí en cambio subyace desde su propia expresión como elemento de puesta en escena que enriquece el relato.
Esta es la sexta película del director y con ella reafirma su lugar de privilegio en el cine boliviano como un “autor”. Tanto sus formas de narrar, como sus propias búsquedas lo ubican en un sitio que no deja de convocar la atención general en torno a su obra y sus discursos. Bellot hace de la pantalla el espejo donde encontrarnos una vez más como sociedad desde la pluralidad de pensamientos y acción, y lo hace desde el lenguaje cinematográfico sin imposiciones arbitrarias, sino desde las exploraciones más genuinas desde la búsqueda humanística dentro de la formalidad del lenguaje del cine.
En las portadas del Santuario de Manquiri, en la de San Salvador de Salinas de Yocalla y el templo de San Lorenzo de Potosí se muestran dos sirenas a los laterales.
Uno de los elementos arquitectónicos que resalta en los diferentes inmuebles religiosos que se encuentran en el centro histórico de la ciudad de Potosí, al margen del estilo arquitectónico renacentista y neoclásico, de acuerdo con datos del libro Arquitectura andina, de los reconocidos historiadores Teresa Gisbert y José de Mesa, es la arquitectura mestiza o también llamada barroco mestizo.
Ese estilo muestra varios elementos zoomorfos y antropomorfos que suelen estar presentes en este tipo de arquitectura, tal es el caso de águilas bicéfalas, los astros (el sol, las lunas, las estrellas), rasgos felinos, como el león o el puma, además de la sirena.
El presente artículo hace referencia al elemento de las sirenas en la arquitectura del departamento de Potosí, ya que en este espacio geográfico se identificaron figuras de doncellas marinas que se hallan imponentes en portadas de varios templos religiosos. Sin embargo, se aclara que estas formas también se encuentran en otros templos peruanos como Juli, Pomata, Puno, Cusco y Arequipa, pero también se muestran en Chuquisaca, Cochabamba, Arani, además de Manquiri, Salinas de Yocalla y Potosí.
Las primeras apariciones sobre las sirenas, según el escritor sirio Lucian de Samosata, citado por Anna Wichmann y Luisa Rosenstiehl, se remontan al año 1000 antes de Cristo en la región de Asiria (Alta Mesopotamia).
“Cuenta la historia de la diosa Atargatis, que amaba a un hombre mortal. Trágicamente, accidentalmente mató a su amante y saltó a un lago, tomando la forma de un pez, por vergüenza por sus acciones”, a pesar de ello, “las aguas no pudieron ocultar su belle -
za divina, y ella retuvo su forma humana de cintura para arriba, manteniendo su cola de pez”. Por su parte, para la mitología griega, estas criaturas eran peligrosas y temibles. “Representadas como mitad mujer, mitad pájaro estaban posadas en los peñascos rocosos a lo largo del mar, cantando hermosas y seductoras canciones” para atraer marines y ocasionar naufragios.
Para Hart-terré, en su artículo titulado La sirena en la arquitectura virreinal refiere que “las sirenas eran el símbolo del amor impuro”, en sí, “simboliza no solo el amor impuro o las tentaciones, sino el mal”. Lo interesante de este relato es que estas figuras mitológicas aparecen en varias portadas religiosas, lo que puede significar, según refiere Xavier Moissen, que a las sirenas se las representa “desde la Edad Media (…) y este hecho hizo presencia en el arte religioso por la connotación simbólica de las tentaciones del mundo que le dio la Iglesia”.
En las portadas del Santuario de Manquiri, en la de San Salvador de Salinas de Yocalla y el templo de San Lorenzo de Potosí se muestran dos sirenas que se hallan a los laterales.
El Santuario de Manquiri es una interesante iglesia de estilo mestizo, en ella podemos observar dos sirenas en el arco que enlaza las dos torres y la representación del sol y la luna en el intradós del arco que cobija la portada.
Por su parte, en Salinas de Yocalla las sirenas se encuentran en el templo de San Salvador de esa población abandonada, al igual que en los demás, “la sirena es el mal, pero está en el cielo; representa el pecado y, al mismo tiempo, la belleza pura y atractiva. Estas figuras interpretan una melodía, por ello se las muestra con los charangos.
Mientras que en la portada del templo de San Lorenzo, las sirenas se encuentran a los laterales, llevan en las manos un charan-
go, al parecer estas figuras están en el cielo, pero también al centro aparece la figura de San Miguel Arcángel, sabiendo que las sirenas son símbolos del mal. Gisbert y Mesa refieren que puede explicarse “así la colocación de San Miguel entre ellas, como su vencedor”. Desde la perspectiva arquitectónica, en las portadas de San Salvador y San Lorenzo, las sirenas presentan pocas diferencias, en ambos casos, estas figuras se encuentran representadas en el cielo.
La interpretación desde la cosmovisión andina según Ludovico Bertonio, citado por Gisbert y Mesa, es que “Quesintuu y Umantuu son dos hermanas con quienes pecó Tunupa”, un dios aymara “identificado primero con San Bartolomé y luego con Santo Tomás”, dos figuras relacionadas con la Iglesia católica.
Umantuu es un pescado del lago Titicaca que aún mantiene ese nombre, Quesintuu es una variedad de boga, de donde se deduce que las féminas con las que pecó Tunupa eran mujeres peces. No es casualidad que muchas poblaciones bolivianas y peruanas representen en las portadas de los templos a las sirenas, puesto que pueden estar asociadas con esta leyenda que también están relacionadas con la arquitectura grecorromana, pero con elementos estrictamente nativos, como el uso del instrumento musical del charango. Hay que considerar también que estos datos arquitectónicos además de la datación de las portadas de los templos de San Salvador de Salinas de Yocalla y San Lorenzo de Potosí fueron considerados para declarar a la Villa Imperial de Potosí como Cuna del Charango por la Ley N° 3451, del 21 de julio de 2006.
(*) Es socio de número de la Sociedad de Investigación Histórica de Potosí – SIHP.
(**) Es docente universitario de la Universidad Autónoma Tomás Frías – UATF.