Etnicidad y Discriminación Racial en la Historia del Perú Tomo II
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Etnicidad y Discriminación Racial en la Historia del Perú Tomo II Mónica Ferradas Martínez Carlos Flores Soria Ramiro A. Flores Guzmán José F. Ragas Rojas Alejandro Rey de Castro Arena John Rodríguez Asti Mónica Solórzano Gonzales José Javier Vega Loyola
Pontificia Universidad Católica del Perú
Programa Sociedad Civil Banco Mundial
Instituto Riva Agüero
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Agosto del 2003 Lima-Perú I.S.B.N. 9972-832-11-2 Hecho el Depósito Legal Nº 1501222003-3803
Publicación del Instituto Riva-Agüero No 204 Carátula:
Día de los Reyes, 6 de enero. Desfile de las hermandades afrocubanas denominadas cabildos con sus atuendos tribales. Tomado de Sugar is Made with Blood, p. 46, de Robert L. Paquette, publicado por Wesleyan University Press Middletown, Connecticut, EUA, 1998.
Pontificia Universidad Católica del Perú Instituto Riva-Agüero
Jirón Camaná N° 459, Lima 1 Teléfono: (51-1) 427 7678. Fax: 426 0531 Web: www.pucp.edu.pe Correo electrónico: ira@pucp.edu.pe Scarlett O Phelan Godoy, Coordinadora de la Sección de Historia del Instituto Riva Agüero. Banco Mundial Oficina Subregional para Ecuador, Bolivia, Perú y Venezuela
Avenida Álvarez Calderón 185, piso 7, San Isidro, Lima 27 Teléfono: (51-1) 615 0660. Fax: (51-1) 421 7241 Web: www.bancomundial.org.pe Correo electrónico: bmperu@worldbank.org Elizabeth Dasso Zamalloa, Especialista Senior en Desarrollo Social y Sociedad Civil.
Edición: José Luis Carrillo Mendoza Diseño y diagramación: Ana María Origone Cuidado de la publicación: Mariela Guillén Velarde
La información contenida en este libro puede ser reproducida, siempre que se mencione la fuente de origen y se envíe un ejemplar al Instituto Riva Agüero y otro a la oficina del Banco Mundial en Lima. Esta publicación ha sido posible gracias al apoyo financiero del Programa de Sociedad Civil del Banco Mundial de Lima y no constituye un documento oficial de dicho organismo. El Instituto Riva Agüero y el Banco Mundial no se responsabilizan por las opiniones vertidas por los autores.
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Índice
Presentación
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Introducción
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Ramiro A. Flores Guzmán Asientos, compañías, rutas, mercados y clientes: Estructura del tráfico de esclavos a fines de la época colonial (1770-1801)
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Carlos Flores Soria Crisis agraria y revuelta de esclavos : Nepeña, 1767-1790
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José Javier Vega Loyola El galpón, la pampa y el trapiche: Vida cotidiana de los esclavos de la hacienda Tumán, Lambayeque, siglo XVIII
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Mónica Ferradas Martínez Una aproximación a la vida de los negros e indios en Lima Borbónica a través de sus testamentos (1750-1800)
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Alejandro Rey de Castro Arena Ilustración y sociedad en el mundo iberoamericano: Élite y plebe, 1750-1821
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John Rodríguez Asti El discurso abolicionista en la prensa peruana, 1800-1850: Una aproximación al tema
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Mónica Solórzano Gonzales Negros, mulatos y zambos en las acuarelas de Francisco "Pancho" Fierro
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José F. Ragas Rojas Afroperuanos: Un acercamiento bibliográfico
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Biografías de los autores
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Presentación
El equipo de Sociedad Civil de la Región de América Latina y el Caribe del Banco Mundial promueve oportunidades para incrementar el diálogo con organizaciones de la sociedad civil, los gobiernos y el sector privado, en los ámbitos nacional y local. Este esfuerzo busca sumar recursos y experiencias para multiplicar sinergias orientadas a responder a los retos de la inclusión social y el desarrollo sostenido en América Latina. En el Perú el Programa de Sociedad Civil realiza actividades en asociación con organizaciones de la sociedad civil para promover espacios de diálogo e intercambio en los temas del desarrollo sostenido.
El equipo de Sociedad Civil de la oficina de Lima del Banco Mundial y la sección de Historia del Instituto Riva Agüero continúan por segundo año sus actividades de cooperación interinstitucional para debatir y publicar los hallazgos de los estudios de los alumnos del posgrado en la temática de la etnicidad y la discriminación en la historia. Esta cooperación interinstitucional surge en respuesta a la demanda creciente de los líderes de opinión de los pueblos indígenas y de los afrodescendientes. El trabajo realizado por ambos organismos se concreta en la presente publicación, que constituye el segundo tomo del material “Etnicidad y discriminación racial en la historia del Perú”.
El avance de los pueblos, de las organizaciones de la sociedad civil y en particular de los afroperuanos se basa, entre otros aspectos, en la recuperación de
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sus raíces culturales que nos brinda generosamente la historia. La interpretación de la información que ofrecen las fuentes históricas y la metodología de análisis utilizada para arribar a conclusiones, serán relevantes para generar un debate necesario entre los investigadores de la historia con los actores sociales y descendientes de esa historia.
El trabajo realizado por los alumnos del posgrado de Historia de la Pontificia Universidad Católica del Perú contribuye a llenar un vacío de información y permite conocer el aporte de los descendientes de africanos en el Perú en la historia del país.
Ponemos a consideración esta interesante y genuina publicación, y deseamos que ella contribuya a la reflexión en la construcción de una identidad peruana. Celebramos y felicitamos a los autores de los artículos por el trabajo realizado, y a la doctora Scarlett O’Phelan por introducir una visión innovadora en la comprensión de la historia del Perú. Elizabeth Dasso Zamalloa Especialista Senior en Desarrollo Social y Sociedad Civil Banco Mundial, Oficina Regional para Bolivia, Ecuador, Perú y Venezuela
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Introducción
Por segundo año consecutivo, el Seminario de Historia Social que se dictó en la Maestría de Historia de la Pontificia Universidad Católica del Perú versó sobre el tema Sociedad y Etnicidad en la Historia de América Latina, y cubrió estudios comparativos de países como Puerto Rico, Cuba, México, Colombia, Argentina, Bolivia y el Perú. Como reunión final del curso se llevó a cabo, en diciembre del 2002, una mesa redonda en el Banco Mundial, en la que los alumnos expusieron a varias asociaciones afroperuanas los resultados de sus trabajos monográficos. Se desató luego una discusión interesante y productiva, que ha servido de base para la revisión y preparación de los textos para su publicación. En un nuevo esfuerzo conjunto, el Instituto Riva Agüero —Escuela de Altos Estudios de la Pontificia Universidad Católica del Perú— y el Programa Sociedad Civil del Banco Mundial decidieron publicar los trabajos realizados por los alumnos del posgrado en un segundo volumen de la colección Etnicidad y Discriminación Racial en la Historia del Perú, iniciada en el 2001. Para el Instituto Riva Agüero es una experiencia importante difundir trabajos que colaboren a comprender la presencia de los descendientes de africanos en el Perú, y que refuercen la identidad de estos pobladores peruanos, acercándolos a su historia. El segundo volumen en cuestión reúne siete artículos y un ensayo bibliográfico. Los artículos se sitúan en los siglos XVIII y XIX y tocan variados aspectos en los que tuvo una presencia vital el poblador negro. El ensayo de Ramiro Flores, por ejemplo, analiza el tráfico de esclavos negros a fines de la Colonia a partir de un enfoque de la historia económica. Por su parte,
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Carlos Flores estudia las revueltas que estallaron en el valle de Nepeña luego de la expulsión de los jesuitas, ocurrida en 1767. De acuerdo con el autor, las relaciones laborales sufrieron una grave disrupción cuando una nueva administración entró a manejar las haciendas que habían pertenecido a la Compañía. José Javier Vega, por otro lado, nos ofrece una vívida narración de lo que —a partir de la documentación de Temporalidades— fue la vida cotidiana de los esclavos negros de la hacienda lambayecana de Tumán. A través del trabajo de Mónica Ferradas podemos recrear la postura de indios y negros frente a la muerte y al momento de testar. En el ensayo de Alejandro Rey de Castro se obtiene una visión de la dinámica entre élite y plebe durante la coyuntura de las reformas borbónicas llevadas a cabo en Lima a fines del siglo XVIII. El trabajo de John Rodríguez nos ubica en la larga y álgida discusión que levantó la abolición de la esclavitud en la prensa peruana en la primera mitad del siglo XIX. Finalmente, el artículo de Mónica Solórzano nos transporta, a través del pincel de Pancho Fierro, a la vida cotidiana de la Lima del XIX donde negros, mulatos y castas en general cumplieron un papel protagónico en las calles, mercados y celebraciones. El volumen cierra con un largo y exhaustivo ensayo bibliográfico a cargo de José Ragas, quien lleva a cabo un meticuloso balance de lo que se ha publicado en recientes años tanto en el Perú cuanto en el extranjero sobre la historia del poblador negro y sus descendientes. Sin duda, un trabajo de gran utilidad. Quiero expresar mi gratitud a todos y cada uno de los autores de estos ensayos, que con su trabajo han hecho posible esta publicación. Sin la dedicación de ellos, primero a investigar temas poco explorados y luego a mejorar las monografías para su publicación, este segundo volumen no se habría producido. Mi gratitud se hace extensiva al Banco Mundial, por el interés y apoyo que brinda a este proyecto y la publicación de sus resultados. Igualmente, va mi agradecimiento al Instituto Riva Agüero y muy particularmente a su director, doctor José Antonio del Busto, quien nos ha ofrecido su respaldo en los dos años consecutivos que se ha trabajado en este proyecto. Esperemos que esta publicación cubra las expectativas trazadas y, sobre todo, que abra nuevas rutas para futuras investigaciones. Scarlett O’Phelan Godoy Coordinadora de la Sección de Historia del Instituto Riva Agüero
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Ramiro A. Flores Guzmán
Asientos, compañías, rutas, mercados y clientes:
Estructura del tráfico de esclavos a fines de la época colonial (1770-1801)1
La esclavitud en el Perú ha recibido la atención de múltiples investigadores que han estudiado el tema desde las más diversas perspectivas de análisis. Desde las obras pioneras de Emilio Harth Terré, quien trató de ponderar por primera vez el papel de los africanos en la construcción de la sociedad colonial, hasta los trabajos más extensos y detallados de Frederick Bowser, Germán Peralta Rivera y Fernando Romero, la historiografía nacional se ha enriquecido con nuevos aportes que han estimulado el debate intelectual sobre el complejo tema de la situación de 2
la población afroperuana en la Colonia .
Uno de los aspectos de la esclavitud que ha concentrado el mayor interés es el relativo al tráfico negrero. Más allá del natural rechazo que nos puede producir este infame negocio, no podemos negar que fue una lucrativa actividad, en la cual estaban directamente involucrados los intereses del Estado y de muchos capitalistas nacionales y extranjeros. Nuestro estudio plantea retomar el tema desde una perspectiva económica buscando entender algunas variables importantes como la magnitud de la importación, el paulatino cambio de las rutas comerciales y la organización de las compañías negreras entre 1770 y 1801. Durante este periodo la administración borbónica produjo los mayores cambios en la estructura del tráfico esclavista, hasta llegar a la liberalización total de la trata, lo cual
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Debo agradecer especialmente a los historiadores Cristina Mazzeo y Jakob Schülpman, quienes me brindaron gentilmente sus consejos y materiales para la elaboración de este artículo. 2 Bowser, Frederick: El esclavo africano en el Perú colonial 1524-1650. México: Siglo XXI, 1977. Peralta Rivera, Germán: Los mecanismos del comercio negrero. Lima: CONCYTEC, 1990. Harth Terré, Emilio: Negros e indios: Un estamento social ignorado del Perú colonial. Lima: Ed. Juan Mejía Baca, 1973. Romero Pintado, Fernando: Safari africano y compraventa de esclavos para el Perú (1412-1818). Lima: IEP/ UNSCH, 1994.
influyó notablemente en la recuperación demográfica de la población negra a inicios del siglo XIX.
1. LA EVOLUCIÓN DEL TRÁFICO DE ESCLAVOS EN EL VIRREINATO PERUANO En 1797, un grupo de comerciantes elevó una consulta al virrey Ambrosio O’Higgins para pedirle aclaraciones sobre la nueva legislación relativa al comercio de esclavos. El documento presentaba —en líneas generales— la misma estructura administrativa e impersonal de todos los escritos dirigidos a la máxima autoridad virreinal, pero destacaba por contener un alegato interesante a favor de la libertad de la trata negrera. En opinión de los firmantes, “la voluntad del Rey termina expresamente a que se promueva este ramo del comercio en beneficio y fomento de la agricultura [...] por el grande atraso en que se halla por la notoria escasez de negros”. De este argumento específico coligieron audazmente que toda la política liberalizadora del gobierno expresada en la legislación reformista posterior a 1778 estaba destinada “en primer lugar al restablecimiento 3
de la agricultura [...] al que se sigue [el de] la industria y población” .
Ahora bien: si los beneficios de la trata eran tan evidentes, ¿por qué las autoridades se resistieron durante tanto tiempo a liberalizar esta actividad? La respuesta hay que encontrarla en la misma estructura del comercio esclavista. De todas las actividades comerciales, el tráfico de esclavos era la única que se hallaba enteramente en manos extranjeras, pues los españoles no disponían de bases en África para suplir esta mercancía humana. A la Corona no le quedó otro remedio que suscribir contratos con compañías foráneas, las que aprovechaban la debilidad del gobierno para negociar con ventaja la obtención del “Asiento de Negros”, como se 3
Consulta a S.E. en vista de una representación firmada de varios interesados sobre el comercio libre de negros se introducen por la vía de Valparaíso. AGN H-3, libro 1087, 1797.
denominaba a la concesión del comercio negrero.
En virtud de este acuerdo los barcos negreros podían recalar directamente en los puertos indianos para vender su cargamento. Libres del rígido
control de la Casa de Contratación, los asentistas practicaban un escandaloso contrabando de todo tipo de mercaderías, amparados en la venta de los negros. De ahí que los comerciantes europeos estuvieran especialmente atraídos por la posesión del Asiento, que suponía ventajas comerciales insuperables para comerciar con las Indias.
Atrapada en un callejón sin salida, la política de la Corona con relación al tráfico de esclavos oscilaba arriesgadamente entre los intereses de los hacendados americanos que demandaban mano de obra barata y abundante, y los de los grandes comerciantes monopolistas andaluces que recelaban del comercio esclavista por ser una vía abierta para el contrabando europeo.
La situación había sido resuelta coyunturalmente durante la administración de los Austrias, gracias a la conquista de Portugal en 1580. Amparados en su status de súbditos de la Corona del Rey católico, los comerciantes lusitanos se convirtieron rápidamente en los únicos proveedores de esclavos para los dominios españoles. Sin embargo, sus negocios abortaron en 1640 cuando Portugal adquirió su independencia y sus connacionales pasaron a ser extranjeros en las Indias. Desde entonces la política aplicada con relación a la trata perdió coherencia y adquirió el típico signo de la necesidad e inmediatez que caracterizó las decisiones de los Austrias menores. Así se pasó de un periodo de prohibición absoluta (1640-1651), a la administración directa de la trata (1651-1662) y posteriormente a la tradicional concesión de asientos a particulares de distintas nacionalidades (1662-1701), con un pequeño intervalo de control estatal (1687-1689).
Los primeros Borbones españoles tuvieron un margen de acción mucho más reducido, debido a los compromisos diplomáticos adquiridos durante la Guerra de Sucesión española (1700-1713). Durante este periodo el monopolio de la introducción de negros se convirtió en un botín para las potencias beligerantes, que pretendían utilizar este beneficio para abrir el
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duro cerco del monopolio comercial americano. Los primeros en disfrutar de esta concesión fueron los franceses, quienes utilizaron hábilmente su influencia en la corte de Madrid para obtener el Asiento de Negros para la Real Compañía Francesa de Guinea en 1702. Sin embargo, al finalizar la contienda este privilegio fue transferido a la Compañía del Mar del Sur, propiedad de grandes comerciantes ingleses que de esta forma se apuntaban un tanto importante en su gran cruzada comercial en las Américas.
La guerra anglo-española, más conocida como “guerra de la Oreja de Jenkins” (1739-1741), y el posterior Tratado de Paz del Buen Retiro (1750), pusieron fin al Asiento inglés, dejando a la Corona con las manos libres para promover algunas reformas en la anquilosada estructura del comercio de esclavos. Las autoridades estudiaron varias alternativas para reactivar este tráfico, entre las que se contó incluso la creación de una compañía privilegiada para la extracción directa de negros del África, la 4
cual desgraciadamente nunca pudo funcionar . Era evidente entonces que el tráfico esclavista iba a quedar nuevamente en manos privadas, pero se abría un gran interrogante sobre la decisión que adoptaría la Corona en esta materia: ¿liberalizaría la trata, como ya lo estaban haciendo otras naciones europeas, o mantendría el anquilosado sistema de los asientos monopólicos?
2. LOS CAMBIOS EN LA ESTRUCTURA DEL COMERCIO DE ESCLAVOS EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII El año 1750 representa un hito importante en la historia del tráfico esclavista en el Perú. Libre por fin de la tutela ejercida por la South Sea Company, la Corona pudo aplicar su propia política en materia comercial. Pero no fue en ningún caso una innovación, ya que se regresó a la antigua práctica de 4
Aguirre Beltrán, Gonzalo: La población negra de México. México: FCE, 1984, p. 86.
conceder asientos de negros a comerciantes particulares. No obstante, y a diferencia del pasado, las autoridades prefirieron contratar con empresa-
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rios españoles, lo que expresa claramente la intención de nacionalizar el tráfico en la medida de lo posible, aunque es evidente que estos mercaderes actuaban como meros intermediarios entre las Indias y los traficantes extranjeros en el África.
Durante la década de 1750 el tráfico esclavista al virreinato peruano estuvo restringido por la concesión limitada de licencias. El primer contrato de asiento fue firmado en 1750 con el comerciante gaditano Ramón Palacio para extraer negros directamente del África y venderlos en la plaza de Buenos Aires, con la posibilidad de internarlos en las provincias de Chile y el Perú. Una licencia similar fue concedida a Francisco Mendinueta, quien extrajo negros con dirección a Lima entre 1759 y 1761. También se concedieron asientos menores a Felipe Colmenares y María Fernández de Córdova por importar 200 negros para el laboreo de sus haciendas y a fray Félix Manzano por otros cincuenta negros destinados al convento de 5
Nuestra Señora del Socorro de Lima . De igual forma fueron favorecidos con licencias para la introducción de negros por la vía de Panamá el 6
Marqués de Villaurubia, Mateo de Izaguirre y Juan de Areche Derreta .
Los pobres resultados obtenidos mediante la práctica de conceder licencias particulares hicieron que el gobierno optara por un cambio de estrategia. En 1760 la Corona concertó un asiento general con el comerciante gaditano Miguel de Uriarte para introducir unas 15.000 piezas de esclavos en el lapso de diez años. Este acuerdo era ventajoso para la Corona, pues al centralizar el negocio en una sola empresa garantizaba el pago de los derechos de internación. Además, favorecía al comerciante, pues le permitía disponer de un mercado seguro en calidad de monopolio. Sin embargo, este contrato no pudo llevarse a la práctica por efecto de la guerra anglo-española.
El 14 de junio de 1765 Uriarte firmó un nuevo acuerdo con la Corona para la concesión del asiento, aunque esta vez en condiciones mucho más rígidas. En primer lugar se impuso una cuota máxima de importación
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Studer, Elena F.S. de: La trata de negros en el Río de la Plata durante el siglo XVIII. Buenos Aires, 1958, p. 257. 6 Todos los datos relativos a importación de esclavos por el puerto de Paita anteriores a 1773 los hemos extraído de Schlüpmann, Jacob: “Commerce et navigation dans l’Amérique Espagnole Coloniale: le port de Paita et le Pacifique au XVIIIème siècle“, en Bulletin de L’Institut Français d’Études Andines. Lima, 1993, 22(2), pp. 521-549.
anual para cada puerto negrero: 1.500 esclavos a Cartagena y Portobello, 1.000 a Cuba, 400 a Campeche y Honduras y 600 piezas para otros puertos del Caribe. En segundo término se establecieron precios de venta máximos en cada localidad donde la empresa vendiera sus esclavos, los cuales debían proceder de Senegal, Isla de Gorea y Cabo Verde. Finalmente se le dio como una gracia especial la posibilidad de extraer géneros americanos para su venta en la plaza de Cádiz. Uriarte no pudo disfrutar plenamente del asiento, pues fue obligado por la Corona a aceptar como socios a un cartel de mercaderes vascos entre los que se contaba a Lorenzo de Aréstegui, Francisco de Aguirre, José Ortuño Ramírez Marqués de 7
Villa Real de Purullena y José María de Enrile .
Pronto los nuevos socios organizaron de forma paralela su propia firma llamada Aguirre, Aréstegui y Compañía, que funcionaba al amparo del asiento otorgado a Uriarte. Y cuando este mercader se declaró en quiebra como producto de las pérdidas registradas en su negocio negrero en 1772, la sociedad de Aguirre y Aréstegui asumió los compromisos pendientes y obtuvo una prórroga del contrato de asiento por espacio de seis años que corrían a partir de 1773. La empresa adquirió desde entonces el apelativo de Compañía General de Negros, o, más comúnmente, Compañía Gaditana, aunque en los papeles administrativos siguió utilizando su viejo logo comercial. Todas las exportaciones de la compañía se registraron por el istmo de Panamá, siendo muy limitada la importación procedente del Río de la Plata y Chile.
Durante la nueva década asistimos a cambios importantes en la estructura del comercio esclavista, que condujeron eventualmente a la liberalización de la trata negrera en 1789. En principio, la virtual quiebra de la firma Aguirre, Aréstegui y Compañía derivó en la conclusión definitiva del asiento en 1779. Este hecho evidenciaba claramente el fracaso del sistema de asientos generales como forma de explotación de la trata negrera. El estallido de la guerra contra Inglaterra en aquel año impidió 7
Ibid., p. 87.
la suscripción de un nuevo asiento, lo cual indirectamente favoreció la
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aplicación de nuevas medidas de corte más liberal. En principio se autorizó a los comerciantes rioplatenses a internar esclavos en barcos neutrales, lo que produjo un aumento significativo del comercio negrero procedente del Brasil. Asimismo, la Corona permitió a sus súbditos del Caribe, por RC del 25 de enero de 1780, importar esclavos desde las posesiones francesas. La ciudad del Callao. Autor no identificado. Siglo XVII. Intaglio.
Animadas por el nuevo espíritu de apertura del comercio, las
autoridades coloniales empezaron a otorgar licencias particulares con mayor liberalidad. El 20 de junio de 1780 la Corona concedió un permiso especial a Bruno Francisco Pereyra, vecino de Lima, para introducir 800 esclavos al virreinato peruano, con la condición de que sean internados desde el puerto de Buenos Aires, pagando todos los impuestos correspondientes. Otra licencia similar fue concedida el 8 de agosto a los comerciantes porteños Pedro, Juan y José Gurruchaga, para introducir 2.500 negros en Buenos Aires con la posibilidad de venderlos en el Perú. Sin embargo, la iniciativa más concreta fue presentada el 30 de setiembre de 1780 por el Conde de San Isidro, Joaquín de Abarca y Ángel Izquierdo para importar 1.500 negros desde Río de Janeiro, vía el Río de la Plata; solicitud que fue bien acogida por las autoridades peruanas, quienes concedieron la licencia correspondiente el 30 de octubre de 1781, aunque el inicio de sus operaciones tuvo que retrasarse hasta el fin de la guerra contra Inglaterra en 1783.
En una decisión controvertida, la Corona dio marcha atrás en su política de apertura comercial, para ensayar una forma más refinada de mono-
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polio con la creación de la Real Compañía de Filipinas en 1785. Esta gran corporación semiestatal tenía como propósito realizar el comercio de larga distancia entre la Península y el Asia a través de las Filipinas, vinculando en este tráfico a sus posesiones americanas. Muchas esperanzas fueron depositadas en esta sociedad, que aspiraba a convertirse en una poderosa empresa que pudiera competir con otras grandes compañías europeas en aquellas áreas sensibles del comercio internacional como el abastecimiento de mercaderías orientales o el suministro de esclavos africanos. Justamente para facilitar sus operaciones en el campo del comercio negrero, la Corona otorgó a la Compañía de Filipinas —por Real Orden del 2 de junio de 1787— una licencia especial para importar esclavos negros a Montevideo y los puertos del Perú y Chile, por vía de ensayo y durante dos años. Sin embargo, como veremos más adelante, esta experiencia fue un auténtico fracaso, lo que conllevó un giro definitivo hacia una política liberalizadora de la trata negrera.
Así, el 28 de febrero de 1789 la Corona finalmente decretó la libertad del comercio negrero para Cuba, Puerto Rico, Santo Domingo y Venezuela, concesión que se hizo extensiva a los virreinatos de Santa Fe y Buenos Aires por Real Cédula del 24 de noviembre de 1791. Esta medida no solo buscaba favorecer a la agricultura americana, sino también a los mercaderes españoles, quienes tenían grandes dificultades para competir con los poderosos intermediarios extranjeros en el negocio negrero. Una de las medidas más importantes tomadas en este sentido fue conceder a los comerciantes esclavistas nacionales que hacían el tráfico entre las costas de África y los puertos americanos, la exención fiscal completa y 8
la libertad de la trata en todos los dominios españoles . No podemos determinar cuáles fueron los criterios del Estado para excluir a México y el Perú de los alcances de las nuevas normas con relación al comercio negrero. Lo cierto es que el virreinato novohispano no tenía mayor interés en promover la llegada de esclavos, pues el gran crecimiento demográfico del siglo XVIII había abaratado tremendamente el costo de la mano de 8
Mercurio Peruano. Lima, Biblioteca Nacional del Perú, 1964-1966, tomo 8, p. 235.
obra libre. En el Perú, por el contrario, las presiones de los hacendados al gobierno a favor de la libertad de la trata fueron tan fuertes que obligaron
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al virrey Gil de Taboada a solicitar al Rey, mediante una carta fechada el 8 de agosto de 1794, que otorgara al Perú el mismo trato que a las demás colonias en virtud de “las ventajas que resultarían a la agricultura de este virreinato, atrasada por falta de brazos auxiliares, si aquí se adoptase la 9
misma libertad del comercio de negros” . La Corona aceptó este pedido, y por Real Orden del 21 de mayo de 1795 hizo extensiva la libertad de la trata negrera al virreinato peruano, con la precisa condición de introducir los esclavos por los puertos de Paita y el Callao, mediante el uso de barcos españoles. La autorización era por un plazo definido, que fue prorrogado en 1798, 1800, 1804 y 1805 por un lapso de doce años. Eventualmente, para inicios del siglo XIX prácticamente toda la América hispánica disfrutaba al fin de la libertad total de la trata negrera.
3. LAS VARIABLES ECONÓMICAS Y DEMOGRÁFICAS DEL COMERCIO DE ESCLAVOS El análisis del tráfico esclavista nos remite a la difícil tarea de establecer la cantidad de esclavos que fueron importados al Perú durante el periodo estudiado. Resulta muy complicado determinar la cifra exacta de esclavos que ingresaron, pues no contamos con un registro documental completo para todos los años y menos aún para el contrabando, cuya magnitud es 10
imposible de calcular . No obstante, con los datos de que disponemos podemos determinar una tendencia bastante aproximada del tráfico para los años 1770-1801.
La muestra estadística que presentamos a continuación comprende a todos los esclavos que ingresaron por los puertos del Callao y Paita entre 11
1770 y 1801 . En este periodo hemos encontrado datos sobre la entrada al virreinato de 8.404 esclavos, de los cuales unos 6.744 (80,2 por ciento) lo hicieron a través del Callao y solo 1.660 (19,8 por ciento) por Paita. Si bien estas cifras son parciales, revelan de todas formas el absoluto predominio que adquiere Lima como puerto de entrada de los cargamentos de negros esclavos a fines del periodo colonial.
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Fuentes, Manuel Atanasio: Memoria de los virreyes que han gobernado el Perú durante el tiempo del coloniaje español. Lima: Librería Central de Felipe Bailly, 1859, t. VI, p. 119. 10 Existen algunos elementos que debemos tener en consideración antes de proceder al análisis de la información. En primer lugar, los datos que presentamos proceden de los registros oficiales de impuestos de alcabala y almojarifazgos pagados en las receptorías de Hacienda (cajas reales) y Aduanas, por lo que solo corresponden a los esclavos que ingresaron de forma legal al virreinato, excluyendo a los que lo hicieron por vía de contrabando, cuyo número es muy difícil de cuantificar. En segundo lugar, no disponemos de la serie completa de importaciones, pues se perdieron algunos registros anuales. En el caso de Paita, existen tres lagunas completas que abarcan los años 1773–1778, 1792–1795 y 1799-1801, mientras que para el Callao la serie es discontinua, pues no disponemos de datos para los años 1772-74, 1780, 1782, 1785, 1787, 1792, 1795 y 1800. A pesar de esta deficiencia, se pueden inferir algunas tendencias importantes a partir de los datos disponibles. Por último, no todos los esclavos consignados en los barcos estaban destinados a la venta. Hubo casos de algunos que eran registrados como criados o equipaje, acompañando a sus amos en los viajes; otros viajaban para curarse de alguna enfermedad e incluso hubo casos de esclavos que eran trasladados a la capital para ser juzgados por algún delito. 11 Nos hemos concentrado en ambos destinos por cuanto
Gráfico 1 Importación de esclavos por Callao y Paita (1770-1801)
Callao 80,2%
Paita 19,8%
Fuente: AGN, Real Aduana y Cajas Reales de Lima y Paita.
Esta tendencia esconde a su vez un cambio significativo en la orientación de las rutas del tráfico negrero. Desde el siglo XVI, el gran mercado emisor de esclavos para el virreinato peruano era el puerto de Cartagena en la zona del Caribe. Desde allí las partidas de ébano eran transportadas por tierra hasta la ciudad de Panamá, donde eran embarcadas finalmente su peso dentro del comercio esclavista era determinante. El resto iba dirigido a puertos intermedios como Arica, Aranta, Ilo, Pacocha y Huanchaco, aunque muchos de los esclavos consignados a estos destinos eran reexportados desde el Callao o Paita. Los barcos que navegaban con dirección a Lima, procedentes de Panamá, Río de la Plata o Valparaíso, hacían escala en puertos intermedios para dejar algunas mercaderías y también pequeñas partidas de esclavos. Así, por ejemplo, en 1787 el paquebot Santa Gertrudis (alias) El Buen Suceso, que hizo el trayecto entre Montevideo y Lima, descargó en Arica una partida de cuatro esclavos. Dos años después, el paquebot Santa Teresa de Jesús, en su viaje a la capital, dejó en la misma ciudad otros dos esclavos. AGN C16, 112-69 y 116-98.
con dirección al Perú. Por lo general, los capitanes de los barcos preferían descargar una parte importante de su cargamento en el puerto de Paita, para ser conducidos a través del camino de la costa donde eran adquiridos por los grandes hacendados de la región, mientras que el resto era vendido en Lima.
La primacía de Cartagena fue casi absoluta hasta bien entrado el siglo XVIII, cuando fue abriéndose tímidamente una nueva ruta de extracción de negros a través del Río de la Plata. El extenso contrabando realizado por las potencias europeas con el virreinato peruano a través de la ruta del Cabo de Hornos, durante las primeras dos décadas del siglo XVIII, insufló nueva vida a la ciudad de Buenos Aires y la convirtió en un nexo comercial importante con el Pacífico. La South Sea Company la eligió como centro de sus actividades comerciales con Sudamérica durante el periodo que tuvo el control del Asiento de Negros (1713-1739), lo que convirtió a la ciudad rioplatense en un nuevo centro emisor de esclavos para todo el cono sur (incluyendo en su radio de acción al Alto y Bajo Perú).
Desde allí las partidas de esclavos eran introducidas en el interior a través de la cordillera o, más comúnmente, realizaban el viaje por la vía del Cabo de Hornos, haciendo escala en el puerto de Valparaíso para reabastecerse de agua y alimentos y vender una parte del cargamento a los propietarios chilenos. La última parte del tramo hasta el Callao era bastante tranquila y se llevaba a cabo en muy poco tiempo debido a que se contaba con vientos favorables.
La corriente de esclavos procedentes del Río de la Plata se mantuvo en una posición marginal hasta el último tercio del siglo XVIII, cuando las medidas liberalizadoras del tráfico permitieron el despegue definitivo de Buenos Aires y Montevideo como los nuevos centros de extracción de esclavos destinados al virreinato peruano. El cambio de tendencia se puede apreciar claramente durante la década de 1770, cuando la importación procedente del Caribe se reduce notablemente y por el contrario empieza a crecer lentamente el nivel de entrada de esclavos procedentes del Río de la Plata. Esta tendencia se hace más notoria durante la siguiente década y se confirma definitivamente con la libertad de la trata, medida que determinó un renovado impulso a las importaciones procedentes del sur y la virtual extinción de la otrora predominante ruta norteña. Gráfico 2 Rutas de importación de esclavos al Perú (1770-1801) 1000 900 800
Nº de esclavos
700 600 500 400 300 200 100
Esclavos venidos por el Itsmo de Panamá
98
96
94
00 18
17
17
17
92 17
90 17
88 17
86 17
84 17
80
78
76
82 17
17
17
74
17
17
72 17
17
70
0
Esclavos venidos por el Cabo de Hornos
Fuente: AGN, Real Aduana y Cajas Reales de Lima y Paita.
Años
La estructura del tráfico de esclavos no sufrió grandes cambios desde el siglo XVI, ya que la trata seguía estando dominada por empresas de 12
pequeña escala indefinidamente organizadas . La mayor parte de las importaciones eran realizadas por comerciantes o maestres de los barcos que adquirían uno o dos esclavos a consignación de algún particular de la capital o provincias. Este esquema se puede apreciar claramente en dos casos: el viaje del barco San Francisco de Asís, que llegó a Paita el 28 de marzo de 1788 procedente de Panamá con un cargamento de cincuenta y dos esclavos comprados a cuenta y consignación de diecisiete personas 13
de Piura, Lambayeque y Lima ; y el que realizó la fragata Nuestra Señora del Carmen de Valparaíso al Callao en 1789, con cincuenta y un esclavos 14
de cuenta de diez compradores en la capital . Este predominio de las operaciones a pequeña escala era abrumador, al punto que de los 2.185 registros de importación que hemos anotado, 1.973 involucraban operaciones por uno o dos esclavos, lo que representa un poco más del 88 por ciento del total de transacciones.
Gráfico 3 Partidas de importación de esclavos (1770-1801)
1 esclavo 76,9% 76.9%
Resto resto 6,1% 6.1% 5 esclavos 5 esclavos 1.1% 1,1%
4 esclavos 4 esclavos 1,5%
3 esclavos 3 esclavos 3.2% 3,2%
12
Bowser, Frederick: El espacio africano, p. 84. 13 AGN C16 1204-195. 14 AGN C16 787-1012.
Fuente: AGN, Real Aduana y Cajas Reales de Lima y Paita.
2 esclavos 2 esclavos 11.2% 11,2%
Ahora bien: si ampliamos el rango para incluir las partidas de hasta cinco esclavos, la cifra alcanza 2.103, lo que viene a ser un poco menos del 94 por ciento del total. Las grandes partidas traídas por los traficantes negreros, si bien eran poco usuales, se fueron haciendo más frecuentes a partir de 1789. No obstante, pocas fueron las expediciones realmente grandes, como la de la fragata Nuestra Señora del Rosario, que en 1783 trajo 283 esclavos de cuenta de Ángel Izquierdo y Compañía, o la del navío San Miguel, que el 1 de julio de 1789 descargó en el Callao una partida de 460 negros bozales, pertenecientes a la Compañía de Filipinas.
Los negros que se transaban en el mercado peruano constituían un grupo muy heterogéneo, que se diferenciaba tanto por su procedencia cuanto por su cultura e incluso por sus rasgos raciales. Comúnmente eran divididos por su origen étnico entre aquellos importados directamente del África (bozales) y los nacidos en tierra americana (criollos o ladinos). Los negros bozales pertenecían a distintas tribus o naciones africanas, las cuales eran consignadas en los documentos de venta como castas: angola, arará, bibi, banguela, cancan, carabalí, chala, congo, loango, mandinga y mina. En algunos casos también fueron importados como bozales algunos negros procedentes de colonias extranjeras en América como jamaiquinos o portugueses (del Brasil). Por otro lado, estaban los esclavos criollos o ladinos que podían ser negros o de otras castas. La transmisión de la esclavitud a través de la madre y la continua mezcla racial propiciaron la aparición de esclavos cuyas características étnicas eran —en algunos casos— muy distintas de las de sus ancestros africanos. Hemos registrado en este sentido la existencia de una gama multicolor de esclavos como mulatos, zambos, “chinos”, mulatos cholos o “acholados”, zambos “aindiados”, e incluso mulatos “blancones” o simplemente blancos.
Las diferencias étnicas, raciales y culturales eran muy importantes, pues servían como escala de referencia para determinar el precio de venta de cada esclavo. En este sentido, existen evidencias concluyentes que señalan la marcada preferencia que tenían los compradores peruanos por
!
los negros recién llegados del África, incluso por encima de los negros criollos. El motivo era atribuido comúnmente a la docilidad y fidelidad que demostraban los primeros, frente a los “vicios” e “insolencia” que 15
caracterizaba —en opinión de los españoles— a los segundos . Paradójicamente, la escala de valoración invertía la lógica de la sociedad, ya que cuanto más clara era la piel del esclavo, menor era su estimación económica. Podemos apreciar, así, que los zambos se encuentran un escalón por debajo de los negros, mientras que los esclavos mulatos, mulatos “blancones” o blancos ocupan el último lugar en este rango 16
de aceptación, debido probablemente a su carácter díscolo y rebelde . De otro lado, entre los diversos grupos o “naciones” africanas también existían rangos diferenciados de estimación económica. Es muy ilustra15
Bowser, Frederick: El esclavo africano, p. 117. 16 Los registros de mulatos y “blancones” presentan a menudo indicaciones negativas sobre la conducta de estos individuos. Los registros afirman que el mulato blanco Bernardo (que llegó de Valparaíso el 26 de enero de 1789) estaba “cargado de vicios”, mientras que el mulato Francisco de Aragón (quien vino el 10 de octubre de 1786) tenía “perversísimas costumbres”, y los mulatos Francisco y José Antonio (llegados el 2 de abril de 1794) eran unos “blancos cimarrones”. 17 AGN Protocolos notariales, Joseph Aizcorbe, prot. 35, f. 669, 1798; Luis Thenorio, prot. 1029, f. 559, 1800 e Ignacio Ayllón Salazar, prot. 10, f. 106v, 1808. 18 Bowser, Frederick: El esclavo africano, p. 114. Rout, Leslie B.: “The African Experience in Spanish America”, citado en Mazzeo, Ana Cristina: El comercio libre en el Perú. Las estrategias de un comerciante criollo José Antonio de Lavalle y Cortés, 1777-1815. Lima, 1994, p. 185.
tivo, en este sentido, que las compañías negreras de Francisco Xavier de Yzcue (1799), Tomás Gallegos (1800) y José Antonio Azevedo (1808) anotaran como una cláusula de su constitución la compra preferente de negros angolas y banguelas, los cuales alcanzaban las mejores cotizaciones 17
en el mercado local .
El factor más importante que los propietarios tenían presente al momento de decidir la compra de esclavos era su precio de mercado. Varios historiadores se han preocupado por analizar la evolución de esta variable, coincidiendo en señalar que –en líneas generales– ella mostró una cierta estabilidad a lo largo del periodo colonial. Frederick Bowser sostiene, en este sentido, que durante la primera mitad del siglo XVII el valor medio de un esclavo de buena calidad alcanzaba en Lima los 600 pesos, mientras que Rout Leslie B. cree que esta cifra estaba más cerca de los 500 pesos, 18
precio que se mantuvo sin muchos cambios entre 1630 y 1780 . Rolando Mellafe, por su parte, encontró que los esclavos introducidos por Buenos Aires tenían un valor sensiblemente inferior a los importados desde Panamá, lo que actuó de alguna forma como un contrapeso adecuado para mantener la estabilidad de los precios. Debemos considerar asimismo que durante buena parte de la era colonial el mercado estuvo domi-
"
nado por empresas monopólicas que tendían a subir o, en el mejor de los casos, conservar el valor unitario de cada esclavo.
Si bien todos los autores coinciden en que la liberalización de la trata a partir de 1795 tuvo efectos positivos en el aumento de la oferta de mano de obra, todavía se muestran escépticos sobre el verdadero impacto de estas medidas en la variable de los precios. Para John Fisher, es claro que la escasez de esclavos no pudo ser corregida por las medidas liberalizadoras de la trata y que, por lo tanto, el costo de los negros se mantuvo a niveles 19
muy elevados . Cristina Mazzeo sugiere, en cambio, que durante estos años se produjo una gran dispersión de los precios, lo que condujo sin duda a un ambiente de mayor competencia comercial. Sin embargo, su estudio está basado en algunos datos fragmentarios que no permiten 20
determinar el comportamiento de los precios con exactitud .
Nuestra información estadística nos ha permitido reconstruir una serie relativamente completa de precios unitarios, que nos ayudará a precisar alguna tendencia definida en este punto. Hemos realizado los cálculos en función de los precios de los negros de varias edades, declarados por los importadores en las oficinas de aduana de Lima. Es necesario anotar que las cifras que consignamos reflejan únicamente los precios de costo de los esclavos y no el valor por el cual eran vendidos a los compradores finales. Analizando estos datos para el periodo comprendido entre 1770 y 1801, podemos notar una reducción paulatina, aunque fluctuante, de los precios declarados por cada negro bozal desde un nivel promedio de 480 pesos entre 1784-1786 hasta unos 325 pesos en 1801, lo que representa un descenso aproximado de 32 por ciento. Paralelamente, se puede advertir una disminución del precio de los negros criollos y los mulatos, como respuesta al aumento de la oferta de negros bozales de buena calidad. Sin embargo, todavía no pode19
mos establecer si esta reducción de los precios mayoristas se trasladó al valor final de los esclavos o si este margen fue absorbido como ganancia por los comerciantes negreros. Para ello es imprescindible realizar un estudio ulterior en los registros notariales, sobre la base de los precios de primera venta.
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Fisher, John: Gobierno y sociedad en el Perú colonial: El régimen de las Intendencias, 1784-1814. Lima: PUCP, 1981, pp. 163-164. 20 Mazzeo, Ana Cristina: El comercio libre, pp. 84-186.
Gráfico 4 Precio unitario de los negros bozales en Lima (1775-1801) 600
Precio unitario (en pesos)
500
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88
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86
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86
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17
79
17
17
17
75
0
Años Fuente: AGN, Real Aduana y Cajas Reales de Lima y Paita.
Gráfico 5 Precio unitario de los negros criollos en Lima (1775-1801) 600
Precio unitario (en pesos)
500
400
300
200
100
Años Fuente: AGN, Real Aduana y Cajas Reales de Lima y Paita.
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98 17
94 17
93 17
90 17
89 17
88 17
88 17
87 17
86 17
86 17
84 17
83
81
17
81
17
79
17
79
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76
17
17
17
75
0
Gráfico 6 Precio unitario de los mulatos en Lima (1775-1801) 450
Precio unitario (en pesos)
400 350 300 250 200 150 100 50
01
98
18
17
95
94
17
94
17
93
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88
17
88
17
87
17
86
17
84
17
84
17
81
17
81
17
79
17
79
17
76
17
17
17
75
0
Años Fuente: AGN, Real Aduana y Cajas Reales de Lima y Paita.
4. EL RÉGIMEN IMPOSITIVO Uno de los grandes problemas de los políticos hispanos era determinar cuál era la función de la trata dentro del sistema económico. Como bien lo señala Aguirre Beltrán, la Corona siempre había visto el tráfico de esclavos como un negocio del que se podían obtener recursos fácilmente a través de la venta de licencias de importación. Solo a fines del siglo XVIII, y como respuesta a las nuevas corrientes fisiocráticas, se empezó a considerar al comercio de esclavos no como un fin en sí mismo sino como un medio para incentivar la producción agrícola e industrial de las colonias, de cuyos impuestos podría beneficiarse el Estado.
Esta nueva concepción influyó en la política tributaria de la Corona con respecto a la esclavitud. Según los datos aportados por Cristina Mazzeo, los esclavos ingresados en el Perú procedentes de Buenos Aires pagaban
%
5 por ciento de almojarifazgo y 6 por ciento de alcabala desde inicios del 21
siglo XVIII . Durante la década de 1770 se pagaba un valor fijo de 5 pesos 6 reales por cada esclavo por concepto de derecho de introducción (almojarifazgo), monto que fue incrementado por real cédula del 25 de enero de 1780 a una tasa de 6 por ciento sobre un monto de 200 pesos por esclavo, lo que representaba un aumento del almojarifazgo a doce pesos. Durante el bienio 1783-1784 se estableció la estructura impositiva definitiva para el tráfico esclavista. En 1783 se redujo la alcabala a un 4 por ciento, mientras que por real cédula del 4 de noviembre de 1784 se determinó que el 6 por ciento del almojarifazgo se calculara regulando el precio de cada esclavo en 150 pesos, lo que equivalía a cobrar un impuesto fijo de nueve pesos por cabeza.
Sin embargo, los cambios no se registraron tan solo en el nivel de las tasas, sino en el ámbito de los trámites administrativos. Durante la época de los asientos, la política del Estado garantizaba para los inversionistas un relativo monopolio del mercado de negros bozales. En esta línea, el 4 de 22
julio de 1767 el virrey expidió un decreto mediante el cual se penalizaba la entrada de bozales de contrabando procedentes de Buenos Aires con una elevada multa de cien pesos. Solo se permitía el ingreso de negros criollos o de castas desde los puertos chilenos, pero siempre con la precisa licencia expedida por el Presidente de Chile. La consecuencia natural de estas disposiciones restrictivas fue el incremento del contrabando bajo distintas modalidades, que no podían ser atajadas totalmente por las autoridades oficiales.
Hubo intentos de algunos importadores de burlar las disposiciones tri21
Ibid., p. 170. 22 Refrendado por Real Orden expedida en San Lorenzo el 11 de octubre de 1768. Solo se permitía la entrada de negros bozales de cuenta de los asentistas oficiales. AGN C16 652-387, 1781. 23 AGN C16 652-388, 1781.
butarias, pero generalmente eran descubiertos en el registro que realizaban los agentes de aduana en el mismo puerto de entrada. En julio de 1781 Joaquín Ramos importó de Valparaíso en el navío San Pablo un negro, declarando que era criollo, pero se constató por los recibos de compra que 23
era un bozal venido de contrabando desde Montevideo . El caso más sonado fue el de Joaquín Villaurutia, quien introdujo un negro y una
&
negra traídos en la fragata Nuestra Señora del Rosario desde Valparaíso en octubre de 1781, anotando en la declaración de embarque que eran negros criollos; pero cuando los inspectores de aduana les preguntaron a estos por su origen, respondieron en tres ocasiones que habían nacido en Angola. A pesar de esta flagrante infracción, Villaurutia salió bien librado y no tuvo que pagar la multa de doscientos pesos, ya que un mes antes se ha24
bía derogado el decreto de 1767 .
Los pequeños propietarios podían evitar el pago de la alcabala presentando una declaración jurada para corroborar que los esclavos que impor25
taban eran para su servicio particular y no serían vendidos . Esta norma fue ampliamente utilizada por muchos pequeños importadores para introducir negros sin pagar la alcabala, mecanismo a través del cual se podría haber burlado los exigentes controles de las oficinas aduaneras. Si bien no contamos con pruebas concluyentes en este sentido, es muy probable que muchos de estos esclavos hayan sido negociados ilícitamente dentro del virreinato.
Algunos empresarios, viendo la extrema necesidad de mano de obra esclava en el mercado limeño, se embarcaron en arriesgadas empresas de importación de negros. La negociación más importante fue realizada en 1771 por el comerciante limeño Domingo de la Cajiga, quien compró en el mercado de Buenos Aires unas cuarenta piezas de esclavos criollos de varias edades, que eran propiedad de la oficina de Temporalidades de aquella ciudad. Para gozar de la exoneración de impuestos pactó pagar un precio superior en 20 por ciento, pero a su llegada a Lima sufrió muchos contratiempos para vender su cargamento. Cajiga fue acusado por las autoridades del Cabildo de evasión del pago de impuestos muni24
cipales y por no advertir sobre el arribo de los negros, para tomar algunas precauciones de orden sanitario. Le aplicaron una multa de 2.000 ducados y un destierro a doscientas leguas de Lima. Inmediatamente Cajiga elevó su caso ante las cortes virreinales para lograr la exoneración de los impuestos y evitar el castigo impuesto por el Cabildo, lo que con26
siguió definitivamente por una resolución del Superior Gobierno en 1782 .
'
El gravamen fue suspendido por Superior Orden del visitador superintendente de Real Hacienda del 25 de setiembre de 1781. AGN C16 652-389.
25
AGN C16 652-388. AGN Superior Gobierno GO-BI 4. Leg. 124, cuad. 10, 1771.
26
Durante la década de 1790 se avanzó definitivamente hacia una política de libertad del comercio negrero, lo que implicó nuevas reformas de la estructura impositiva. Una medida inicial fue concebida para favorecer a los ministros de las instituciones de gobierno otorgándoles en 1790 la facilidad de importar un máximo de cuatro esclavos sin pagar almo27
jarifazgos . Para mejorar los procedimientos administrativos e impedir que los importadores retiren subrepticiamente sus esclavos del puerto, se ordenó a los maestres, por decreto del 18 de febrero de 1791, señalar el día que se introducirían los negros por la Real Aduana para preparar el aforo y la visita de registro.
La Real Orden del 21 de mayo de 1795, que concedió la libertad de la trata al Perú, introdujo algunos cambios importantes en la tributación. En primer lugar, se suprimió el pago del derecho de almojarifazgo a los importadores que hubiesen sacado los negros directamente del África. Sin embargo, se mantuvo el pago de la alcabala en el orden del 4 por ciento en primera venta y 2 por ciento a partir de la segunda, lo cual condujo a una nueva protesta de los comerciantes peruanos. En un oficio dirigido al virrey, reclamaron por la actitud discriminatoria que tenía la Corona con relación al Perú, pues en otros dominios no se cobraba la alcabala por la entrada de negros. El problema era sencillamente de interpretación, pues la norma de 1795 señalaba que los esclavos extraídos de Montevideo no pagaban alcabala en el primer puerto de entrada. Pero como todos los barcos que venían desde el Río de la Plata con destino al Perú hacían escala obligada en Valparaíso, el Callao pasaba a ser considerado inmediatamente como puerto de segunda entrada y, por ende, debía cobrarse la alcabala de primera venta. Los comerciantes advirtieron que esta interpretación vulneraba el espíritu de la ley, por lo que exigie27
Decreto del 16 de diciembre de 1790, en Fuentes, Manuel Atanasio: Memoria de los virreyes, VI, p. 120. 28 AGN H-3 libro 1087 f. 72, 1797. 29 AGN C16 925-1762, 1801.
ron que Valparaíso fuese considerado tan solo como punto de tránsito 28
del tráfico de esclavos al Perú . Esta solicitud fue rápidamente atendida por la Corona, que dispuso por Real Cédula del 25 de marzo de 1797 que todos los negros bozales importados desde Montevideo sean libres de 29
derechos en Lima .
!
5. EMPRESAS Y EMPRESARIOS ESCLAVISTAS Si bien la estructura general del comercio negrero estaba dominada por los pequeños importadores, poco a poco fueron consolidándose las grandes firmas merced a la paulatina apertura del mercado. Durante la década de 1770 los mayores importadores fueron Tomás de Izaguirre y la empresa gaditana Aguirre, Aréstegui y Compañía (conocida como la Compañía General de Negros), que utilizaban la ruta del Caribe para abastecer de esclavos al virreinato peruano.
Izaguirre era un próspero empresario afincado en Panamá que exportaba esclavos al Perú desde 1757. No podemos precisar exactamente cuándo obtuvo su licencia, pero lo cierto es que la magnitud de sus negocios era bastante importante, al punto que tan solo en 1770 introdujo por el puerto de Paita 250 negros bozales conducidos por la fragata Nuestra Señora de la Concepción. Por su parte, la sociedad Aguirre, Aréstegui y Compañía era una empresa de mayor envergadura, creada en 1765 para explotar el asiento general concedido por la Corona a Miguel de Uriarte. El contrato la facultaba a introducir 1.500 esclavos anualmente por los puertos de Portobelo y Cartagena, para abastecer la demanda de Nueva Granada y el Perú. Los cargamentos destinados al virreinato peruano eran registrados por cuenta del factor Andrés de Gaviria en Panamá, para después remitirlos a consignación de los comerciantes Andrés Remón en Paita y Antonio 30
López Escudero en Lima . El nivel de las importaciones de negros por cuenta de la sociedad era muy limitado, como lo prueba el hecho de que en 1771 ingresaron 442 esclavos, mientras que ocho años después lo hicieron apenas noventa y uno. 31
La quiebra de Aguirre y Aréstegui en setiembre de 1779 abrió el camino para el otorgamiento de nuevas licencias y la formación de grandes empresas dedicadas al tráfico de esclavos. Por entonces el negocio estaba mucho más ligado a la política, ya que para conseguir una licencia se debía contar con el visto bueno de varias instancias del gobierno virreinal.
!
30
AGN C16 1184-6, 1779. Aguirre Beltrán, Gonzalo: La población negra, p. 89. 31
La autorización permitía al beneficiario internar una cantidad determinada de esclavos al virreinato, cuyo monto estaba en función directa del 32
poder e influencia política del demandante . Una vez obtenida la licencia, algunos asentistas la vendían por partes a los comerciantes que deseaban importar esclavos.
La empresa del Conde de San Isidro representa un ejemplo típico de la forma como se organizaban las grandes compañías negreras durante este periodo. El 30 de setiembre de 1780 el conde y su socio, Ángel Izquierdo, presentaron una propuesta al visitador general don Antonio de Areche en la que se detallaba su intención de introducir negros procedentes de Río de Janeiro siguiendo la ruta del sur con escala en Buenos Aires. El plan consistía en conducir unos 50.000 pesos cada año para comprar esclavos, pagando por derechos de introducción un 4 por ciento. Los barcos negreros debían llevar frutos del país para permutarlos en el Brasil por géneros de esa colonia, los cuales podrían ser negociados en el mercado de Buenos Aires y Lima.
De este plan debemos rescatar algunos elementos importantes para el análisis. En primer lugar, la apertura del Brasil como nuevo centro emisor de esclavos para las colonias sudamericanas hizo que fuera perdiendo importancia el antiguo mercado panameño. En segundo término, se abrió la posibilidad de negociar un régimen impositivo especial para favorecer a las grandes empresas negreras. Finalmente, se hizo notorio el afán de los mercaderes negreros por vincular el negocio de la trata con otras operaciones comerciales de mayor envergadura. Estas mismas cláusulas —aunque con ligeras variantes— se iban a repetir en los contratos de asiento firmados con posterioridad. 32
Esto es evidente comparando el caso del rico e influyente Conde de San Isidro, quien obtuvo una licencia para internar 1.500 esclavos, frente a Bruno Francisco Pereyra, quien solo consiguió el permiso para unos 800.
La revisión de la propuesta presentada por el conde generó una marcada división de opiniones entre las principales corporaciones de la capital. De manera sospechosa, el Cabildo emitió una opinión favorable al plan, aunque fijó como condición la imposición de una cuota de importación
!
de 1.500 negros anuales y un precio de venta de 450 pesos la pieza electa 33
de Indias . El administrador de la Real Hacienda y el fiscal evacuaron igualmente informes positivos, comentando asimismo la precaria situación del comercio y el fracaso de la compañía Aguirre y Aréstegui, en su intento por satisfacer la demanda de esclavos de la colonia. Por el contrario, el Consulado se mostró inflexible en su negativa a avalar el proyecto de San Isidro por considerar que los privilegios solicitados eran excesivos. En primer lugar, señaló que en la negociación solo se hizo referencia a los impuestos reales de alcabala y almojarifazgo, pero de ningún modo a los que cobraba el Consulado, en especial al impuesto a la extracción 34
del oro y la plata instituido en 1777 y que debían ser cobrados . Asimismo, se negó rotundamente a aceptar la posibilidad de extraer frutos al Brasil, para intercambiarlos por otros productos de esa colonia (como brea, alquitrán y azúcar), porque se trataba de comercio prohibido con un país extranjero, aunque solo se efectuara con frutos del país y no de caudales.
Atendiendo todos los dictámenes, el visitador Areche accedió a la solicitud de los socios de la nueva compañía, y otorgó el permiso requerido 35
por decreto del 30 de octubre de 1781 . Con la licencia oficial en su poder, el Conde de San Isidro, su hermano Joaquín Abarca y Ángel Izquierdo firmaron el contrato de constitución de una Compañía Negrera el 6 de 36
noviembre de 1781 bajo la razón social “Ángel Izquierdo y Compañía” .
Para asegurar el control del mercado y evitar la presencia de otros competidores, los socios encargaron a sus delegados en Madrid obtener un 37
aval de la Corona para la recién creada empresa . El siguiente paso fue coordinar la compra y conducción de los esclavos desde el Río de la Plata al Callao. San Isidro comisionó a sus agentes de negocios en Buenos Aires —José Alvarado, Manuel Rodríguez y Martín de Sarratea— para comprar 38
los esclavos en Río de Janeiro y conducirlos a esa ciudad . De allí los esclavos serían reexportados a Valparaíso, donde fueron recibidos por los factores chilenos Diego de Armida y Pedro Palazuelos, cuya función era reembarcar la carga con dirección al Callao. Toda la operación estuvo
!!
33
Podemos suponer con fundamento que las relaciones cultivadas por el conde —en su condición de alcalde ordinario de Lima durante 1779— le sirvieron muchísimo al momento de presentar su propuesta ante las autoridades del cabildo. 34 Era un impuesto de 1¾ por ciento a la plata y ½ al oro extraído fuera del virreinato para cancelar el préstamo otorgado al Estado en 1777. 35 Studer, Elena F.S. de: La trata de negros, p. 265. 36 AGN Notario Thenorio Palacios 1024, f. 432. 37 AGN Notario Thenorio Palacios 1024, f. 443v. 38 AGN Notario Thenorio Palacios 1024, f. 432.
a punto de naufragar por la negativa del virrey Sobremonte a dar licencia a Alvarado y Sarratea para viajar al Brasil, alegando que el virrey brasileño había prohibido la extracción de esclavos fuera de su territorio. Los agentes tuvieron que desplegar todas sus influencias para conseguir el permiso de viaje, retrasando el negocio de importación por dos años. En 1783 llegaron las partidas a cuenta de la Compañía en los navíos Nuestra Señora del Rosario, San Miguel y San Juan Nepomuceno, conduciendo 39
apenas 449 esclavos de los 1.500 permitidos .
El comerciante limeño Bruno Francisco Pereyra, quien había obtenido 40
un permiso para introducir 800 esclavos en el Perú en junio de 1780 , sufrió las mismas dificultades que rodearon la operación de la firma “Ángel Izquierdo y Compañía”. En 1781 obtuvo una licencia especial para extraer 17.000 pesos destinados a la compra de los negros bozales, e inmediatamente se embarcó con rumbo a Río de Janeiro para dirigir personalmente toda la negociación. Infelizmente tropezó con la misma prohibición de exportar negros bozales fuera del Brasil, por lo que decidió viajar a Europa dejando 14.000 pesos a su apoderado en Buenos Aires, Domingo Belgrano Pérez, para continuar con la operación. Belgrano consiguió otros 6.000 pesos y se trasladó a la ciudad brasileña de Bahía de Todos los Santos, donde pudo comprar una partida de 220 esclavos. Pocos meses después regresó al Brasil para completar la cuota del asiento, cargando adicionalmente cueros y otros frutos como parte de la importación de los 800 negros del permiso. Pero dificultades adicionales retrasaron varios meses la extracción de la segunda partida de negros que no llegó a Buenos Aires sino hasta 1783. Sobre los envíos que realizó 39
AGN Notario Thenorio Palacios 1026, 1783. 40 El Conde de Premio Real era el socio de Bruno Francisco Pereyra, con quien suscribió un contrato en 1783. Véase Mazzeo, Cristina Ana: “El comercio internacional en la época borbónica y la respuesta del Consulado de Lima, 1778-1820”, en Diálogos n.° 1, 1999, p. 29.
a Lima, solo contamos con información sobre un cargamento de 150 esclavos llegados en la fragata El Belencito el 16 de febrero de 1784, y dos partidas de dos y siete esclavos conducidos por los navíos El Gran Poder de Dios y Nuestra Señora de la Begoña respectivamente.
En 1787 la Corona otorgó un asiento de esclavos para el Río de la Plata, Chile y el Perú a la recién creada Compañía de Filipinas. Se trataba de
!"
un ensayo que tenía como objetivo determinar si era viable dejar este negocio en manos de una gran empresa dirigida por la Corona, o, dicho en términos más directos, si podía estatizarse el comercio negrero americano. Gonzalo Aguirre Beltrán señala, asimismo, que detrás de este proyecto había un intento de la Corona por explotar de forma directa sus nuevas colonias africanas adquiridas a Portugal en 1778: las islas Fernan41
do Poo y Annobon en el Golfo de Guinea . Sea como fuere, los directivos de la corporación no tenían ni la experiencia ni el ánimo para emprender este negocio de forma independiente, pues no querían arriesgar los fondos de la Compañía en una suerte de “safari africano” poco seguro. Por ello suscribieron un contrato con la casa británica Baker and Dawson, que se encargaría de proveer de cinco a seis mil esclavos anuales extraí42
dos directamente del África, a un precio de 155 pesos por cabeza . Adicionalmente, la Compañía solicitó una gracia especial que consistía en exportar cueros, astas de toro y lanas del Río de la Plata en los barcos 43
negreros que realizaban el tornaviaje a Inglaterra . Los negros debían llegar a Buenos Aires y Montevideo, para después embarcarse hacia Valparaíso y el Callao.
El resultado práctico del comercio de negros significó un auténtico desastre para la Compañía. La primera expedición, compuesta por las fragatas El Príncipe (alias) El Alejandro y La Princesa (alias) El Peregrino, había car41
gado en el puerto de Boni (Guinea) 848 esclavos, de los cuales fallecieron 143 durante la travesía y otros 164 mientras esperaban para su venta en Montevideo y Buenos Aires. De los 541 negros restantes, 326 fueron vendidos en ambas ciudades; veinte fueron enviados a Chile y 195 se despacharon a Lima. Una segunda expedición, conformada por las fragatas El Indiano, El Africano, El Favorito y Elizabeth, recogió en los puertos de Boni y Calabar un cargamento de 1985 negros, de los cuales 513 fallecieron en la travesía y otros 345 más antes de iniciarse su expendio. De los 1.127 esclavos restantes, 268 fueron vendidos en Buenos Aires y 858 44
se internaron en Lima a consignación del Conde de San Isidro . El resultado desastroso de este ensayo hizo que la Compañía liquidase todos
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Aguirre Beltrán, Gonzalo: La población negra, p. 90. 42 Díaz-Trechuelo Spinola, María Lourdes: La Real Compañía de Filipinas. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1965, p. 223. 43 Studer, Elena F.S. de: La trata de negros, p. 272. 44 De los 1.053 esclavos que fueron despachados con dirección a Lima, llegaron 1.044 en cargamentos de diferente dimensión durante el bienio 1789-90 a consignación del Conde de San Isidro, comisionado de la Compañía en el Perú. AGN C16 7871013.
los activos y se retirase definitivamente de este giro en 1791. El fracaso de este experimento comercial puede ser atribuido a tres factores: la falta de experiencia en el negocio, la dependencia de intermediarios extranjeros y la competencia del contrabando desde el Brasil, que introducía en el Río de la Plata esclavos mucho más baratos que los internados 45
por la Compañía .
La liberalización de la trata negrera en el Perú en 1795 facilitó la concesión de generosas licencias de importación de esclavos. Los individuos elegibles eran aquellos que habían prestado ciertos servicios a la Corona, por lo que a cambio se les otorgaba una licencia real para introducir y extraer determinados productos. Los permisos más importantes fueron concedidos al comerciante gaditano Benito Patrón para introducir 8.000 esclavos en Buenos Aires, Chile y el Perú (30 de octubre de 1796), al mercader rioplatense Tomás Antonio Romero para extraer del África una cantidad indeterminada de esclavos, con la posibilidad de reexportarlos a otras colonias (20 de noviembre de 1797) y al Conde de Premio Real para importar al Callao, vía Montevideo, 2.000 negros bozales (16 de abril de 46
1798) . Esta nueva forma de especulación, que enlazaba directamente la política con los negocios, fue designada correctamente por Cristina Mazzeo 47
con el apelativo de “comercio privilegiado” .
Sin embargo, el control efectivo de la trata estuvo desigualmente distribuido entre los comerciantes rioplatenses y limeños. Fueron relativamente pocos los mercaderes bonaerenses que dirigían personalmente toda la operación entre Buenos Aires y Lima. Preferían consignar sus 45
Díaz-Trechuelo, María Lourdes: La Real Compañía, p. 226. 46 Studer, Elena F.S. de: La trata de negros, p. 289. 47 Mazzeo, Cristina Ana: “Comercio ‘neutral’ y comercio ‘privilegiado’ en el contexto de la guerra de España con Inglaterra y con Francia 1796-1815”, en Derroteros de la Mar del Sur n.° 6, 1998, p. 131.
esclavos a comerciantes limeños que se encargarían de su expendio en el Perú. El viaje del comerciante porteño Juan Ignacio de Ezcurra en la fragata Nuestra Señora del Carmen para coordinar la venta de 158 negros bozales en Lima en 1794 fue un caso poco frecuente que no tuvo muchos seguidores. Mucho más común fue el negocio emprendido por Diego Duval, quien en 1797 envió un cargamento de 146 esclavos al Callao, a consignación de la firma Elizalde, Larreta y Compañía; o de Francisco
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Javier de los Ríos, que consignó setenta esclavos para ser recibidos por el comerciante limeño Vicente Larriva. En contados casos eran los propios comerciantes peruanos quienes arriesgaban sus capitales y crédito para importar directamente los esclavos de la plaza bonaerense. Así, por ejemplo, en 1794 el comerciante limeño Xavier María de Aguirre importó 228 negros bozales, mientras que en agosto de 1797 el Conde de Premio Real introdujo 240, que había comprado directamente de las costas africanas. Algunos comerciantes aprovecharon la coyuntura de buenos precios para importar esclavos dedicados al servicio de sus propias haciendas. Estas operaciones podían ser verdaderamente grandes, como la de Domingo Laspiur, quien importó diecisiete negros para su hacienda Monterrico en abril de 1794, cantidad pequeña si la comparamos con los 108 esclavos que internó José Antonio del Villar en el paquebot Santa Rosa para su hacienda Bocanegra en mayo de aquel mismo año.
El estallido de la guerra contra Inglaterra, en 1796, interrumpió la navegación transatlántica y desestabilizó la frágil estructura del comercio colonial español. Frente a esta coyuntura, la Corona no tuvo otro remedio que autorizar de forma perentoria a los barcos de países “neutrales” a realizar el comercio directo con las colonias americanas, con la precisa
Grabado del Puerto del Callao. Anónimo. Siglo XVIII.
condición de recalar en puertos españoles durante el tornaviaje. Uno de los países más favorecidos por esta disposición fue Portugal, cuyos mercaderes asentados en Brasil gozaban de grandes facilidades para comerciar con las colonias sudamericanas a través del Río de la Plata. Los comerciantes peruanos, que habían perdido la capacidad de conectarse nuevamente con la corriente comercial atlántica, encontraron en Buenos Aires un nuevo centro emisor de importaciones y una atractiva plaza para varias empresas especulativas, que incluían el intercambio mutuo de “frutos del país” y el comercio de esclavos.
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No tardarían en formarse compañías que, enmascaradas en su apelativo genérico de “negreras”, se dedicaban en realidad a varios rubros. La primera entidad de este tipo fue fundada por los comerciantes limeños Domingo Ochoa de Zuazola, Juan de Pertica y Francisco Xavier de Yzcue el 26 de agosto de 1799. El contrato de constitución de la compañía establecía algunas cláusulas muy importantes que reflejaban el espíritu especulativo que animaba a los inversionistas. Primeramente se instituyó la división de funciones entre los socios. Yzcue y Pertica aportarían el capital estimado en 40.000 pesos, mientras que Ochoa debía gerenciar directamente todo el negocio, dirigiéndose a Buenos Aires para la compra de los esclavos. Igualmente, se determinó que la forma de dividir los riesgos y ganancias entre los socios sería en partes iguales, desde el momento mismo en que se comprasen los negros. Finalmente se incluyó una cláusula especial, por la que se ordenaba a Ochoa tantear la situación del mercado bonaerense para determinar la forma de invertir los caudales. Si encontraba que no había negros en esa plaza, o que no era conveniente su compra, podría invertir el dinero hasta por 25.000 pesos en la compra de efectos del país o de Europa, los cuales serían remitidos inmediatamente a Lima. Ahora bien: para emprender este negocio, Ochoa debía asegurarse de que las condiciones políticas en Europa se mantuvieran sin cambios. Pero si recibía noticias sobre la llegada de la paz o el inminente fin de las hostilidades, no se debía gastar el dinero y la compañía procedería a disolverse. El sentido de esta medida era asegurar la existencia de un mercado artificialmente desabastecido por efectos de la guerra, lo que repercutía naturalmente en mejores precios para los importadores. No estamos seguros si esta empresa logró finalmente su objetivo, pero es muy posible que fuera liquidada, ya que no encontramos información sobre sus actividades posteriores. 48
La compañía importó finalmente sesenta y seis esclavos que llegaron el 8 de junio de 1801 en la fragata El Águila procedente de Buenos Aires y con escala en Valparaíso. AGN C16 925-1761, 1801.
Casi exactamente un año después, el 22 de agosto de 1800, los comerciantes limeños Tomás Gallegos, Francisco Xavier de Yzcue y Manuel de Pertica fundaron una nueva compañía negrera, con un fondo inicial de 18.500 48
pesos . Las cláusulas para la formación de esta empresa eran casi un calco
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de la precedente, incluso en lo relativo a las medidas a tomar en caso de declararse el fin de la guerra. Esto pone en evidencia el alto grado de adaptación de los comerciantes peruanos a las cambiantes condiciones del mercado producto de la guerra europea, y, paralelamente, la extraordinaria importancia que adquiere Buenos Aires no solo como centro emisor de esclavos, sino además como la nueva llave para los intercambios comerciales atlánticos.
Tal vez el ejemplo más contundente de esta nueva mentalidad comercial sea el caso de José Antonio de Lavalle, Conde de Premio Real. Su estrategia, sustentada en una licencia especial otorgada por la Corona para introducir 2.000 esclavos anuales por el puerto de Buenos Aires, consistió en crear una gran empresa diversificada alrededor de este privilegio real. Junto con sus hijos Juan Bautista y Antonio, combinaron las operaciones propias del tráfico de esclavos con otros negocios colaterales que les rendían altos dividendos, como la exportación de cueros y cacao a puertos del Viejo Mundo y la importación de géneros europeos que tenían buena salida en el mercado peruano. Estas especulaciones, propias del tiempo de guerra, fueron de una escala superlativa, e involucraron a buques neutrales que eran puestos a disposición del Conde. Sorprende en este sentido la extraordinaria capacidad empresarial de Lavalle para relacionarse con mercaderes extranjeros, quienes actuaban como socios 49
subordinados a sus grandes especulaciones mercantiles .
6. A MODO DE CONCLUSIÓN Durante el último tercio del siglo XVIII, la política de la Corona con relación al tráfico de esclavos pasó del monopolio particular de los asientos a la libertad de la trata mediante las licencias. Esto nos puede dar la falsa idea de una evolución lineal, atribuyendo los cambios a un plan escrupulosamente concebido por la ilustrada burocracia borbónica, como muchas veces son presentadas las “innovaciones” económicas durante este periodo. Lo cierto es que la política de la Corona en esta materia osciló
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Mazzeo, Ana Cristina: “Comercio ‘neutral’ y comercio ‘privilegiado’, p. 131.
entre el monopolio privado o estatal (en el caso de la Compañía de Filipinas) y la liberalización restringida, la cual estaba más cerca del concepto de “comercio privilegiado” acuñado por Cristina Mazzeo que del de liberalismo comercial. Creemos que el resultado de la “liberalización” fue empujar aún más a los empresarios a relacionarse con el Estado, como parte de una lógica típicamente mercantilista que benefició a muy pocos afortunados como José Antonio de Lavalle.
Sin embargo, queda claro que durante este periodo Lavalle no fue, ni con mucho, el único empresario esclavista que estuvo activo en este campo. Varios comerciantes importaron grandes partidas de esclavos para el mercado peruano. Pero, consistente con su mentalidad conservadora, prefirieron actuar bajo la sombra de algún gran traficante bonaerense ganando una comisión por ventas, antes de arriesgarse a una cara e incierta operación de importación que podría haberlos arruinado. Algunos de estos consignatarios fueron ricos mercaderes como Antonio Álvarez del Villar, que recibió un cargamento de cincuenta esclavos de Martín Felipe Añonga; José Ignacio Palacios, que vendió 111 esclavos de propiedad de Tomás Antonio Romero, o Benito Cristo, que tenía la consignación de 152 negros de Borja de Andía Varela y Compañía. Al doblar el siglo los comerciantes peruanos estaban pagando la factura de una reorientación mundial de los intercambios que dejó a las urbes atlánticas con la primacía absoluta en los intercambios interoceánicos.
Lo que sí es seguro es que la liberalización de la trata propició un aumento significativo de la importación de esclavos, a pesar de toda la tinta que gastaron las autoridades y los empresarios agrarios para demostrar lo contrario. Lo que todavía no logramos determinar es si los precios minoristas realmente bajaron o si los traficantes los mantuvieron artificialmente altos para aumentar su ratio de ganancia. Aún así, podríamos argumentar que existió una provisión creciente de mano de obra a precios que en el peor de los casos eran estables, que era más de lo que podían esperar muchos propietarios.
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La propaganda oficial, e incluso algunas corporaciones privadas (como el Consulado), abogaron a favor del impulso de la agricultura y la industria colonial, e incluso llegaron a formular algunos planes de desarrollo 50
regional . Hasta se mencionó la posibilidad de cambiar la estructura del Consulado para adaptarlo a las reglas del de La Habana, dominado por los intereses de los plantadores de caña. ¿Hubo acaso un intento por reorientar la estructura económica del virreinato y reconvertirlo en una colonia especializada en la producción agraria? Difícil decirlo, pero en caso de haberse llevado a cabo esta iniciativa, por lo menos se había allanado el problema de la mano de obra. Desde nuestra perspectiva, existían otros factores que estaban frenando el desarrollo de la agricultura, y estos tenían poco que ver con la provisión de esclavos. Las causas pueden buscarse esencialmente en la nueva dinámica de la economía mundial y las deficiencias estructurales (léanse costos de transacción) que encarecían nuestros productos en el mercado internacional. Sin embargo, todavía falta una investigación más exhaustiva en este punto.
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En 1804 las autoridades del Consulado solicitaron a sus diputaciones de provincia información sobre las potencialidades económicas de cada región. Los informes son una fuente muy importante para conocer exactamente la situación económica del virreinato a fines del periodo colonial. Una preocupación similar se puede apreciar en varios artículos del Mercurio Peruano dedicados a la descripción de los diferentes partidos de la colonia.
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Carlos Flores Soria
Crisis agraria y revuelta de esclavos :
Nepeña, 1767-1790
La historia colonial del Perú es muy vasta en el tema de los movimientos sociales de las clases subordinadas, sean estos de indios o de esclavos. El estudio histórico de las diversas formas de resistencia y de las luchas desarrolladas por estos grupos sociales se manifestó en el Perú como uno de los tópicos más dinámicos y estimulantes de la historia social en los años setenta y ochenta. Así, el estudio de las formas de resistencia se ha dedicado sobre todo a aquellas manifestaciones abiertas, frontales, masivas y violentas con clara actitud de enfrentamiento al poder. Como sostiene Carlos Aguirre, los trabajos más numerosos relacionados con este tema se refieren a rebeliones campesinas, revueltas de esclavos, asonadas urbanas, huelgas obreras y otras manifestaciones igualmente tumultuosas y violentas de la protesta popular, sin dejar de lado las revoluciones, que aparecen así como la concreción de aquello por lo cual los sectores 1
explotados siempre estuvieron luchando .
El tema de la protesta de los esclavos no es nuevo en nuestra historiografía. Gracias a los trabajos de Victoria Espinoza, Carmen Vivanco, Carlos Aguirre, Alberto Flores Galindo, Carlos Lazo y Javier Tord, Christine 2
Hünefeldt, Maribel Arrelucea , entre otros, conocemos mejor las diversas expresiones que asumió la protesta esclava en el Perú colonial: cimarronaje, palenques, huidas, bandolerismo, revueltas sociales, etcétera. H. Klein
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Aguirre, Carlos: “Resistencia y rebelión: Un comentario”, en Pasado y Presente. Revista para una historia alternativa 2-3. Lima, 1989, p. 191. 2 Espinoza, Victoria: “Cimarronaje y palenques en la costa central del Perú, 17001815”, en Primer Seminario sobre poblaciones inmigrantes, vol. 2: 29-42. Lima: Concytec, 1988. Vivanco, Carmen: “Bandolerismo y movimiento social en el Perú virreinal: Lima, 1760-1819”. Tesis para optar el grado académico de bachiller en Humanidades con mención en Historia. Lima: PUCP, 1983. Aguirre, Carlos: Agentes de su propia libertad. Los esclavos de Lima y la desintegración de la esclavitud, 1821-1854. Lima: PUCP. Lazo, Carlos y Javier Tord: Hacienda, comercio, fiscalidad y luchas sociales (Perú colonial). Lima, 1981. Hünefeldt, Christine: “Cimarrones, bandoleros, milicianos: 1821”, en
sostiene que tales expresiones fueron solo una parte de la hostilidad ma3
nifestada por los esclavos a raíz de su condición .
El presente trabajo tiene como objetivo explicar los factores que generaron la crisis agraria y las revueltas de los esclavos en el valle de Nepeña colonial entre 1768 y 1790; es decir, entre la expulsión de los jesuitas y la institucionalización de la Real Junta de Temporalidades. Las primeras aproximaciones al tema fueron realizadas por Kapsoli (1975/1990) y Lazo y Tord 4
(1981) . Mientras Kapsoli explica las causas de las rebeliones esclavas en Nepeña como el reflejo de la crisis del sistema colonial y el aumento de la explotación —en este caso— sobre los negros, Lazo y Tord (1981) proponen un modelo histórico analítico para el estudio de los movimientos sociales en el que se visualice la dinámica de clases, enfrentamientos y conflictos, a partir de las denominaciones “hecho-tumulto” y “hecho-juicio”, Histórica, vol. III, n.° 2. Lima: PUCP, 1979, pp. 71-88. Arrelucea, Maribel: “De la pasividad a la violencia. Las manifestaciones de protesta de los esclavos limeños a fines del siglo XVIII”, en Historia y Cultura n.° 24. Lima: Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú, 2001, pp. 15-23. 3 Klein, Herbert: La esclavitud africana en América Latina y el Caribe. Madrid: Alianza Editorial, 1986, p. 136. 4 Kapsoli, Wilfredo: Rebeliones de esclavos en el Perú. Lima: Ediciones Purej, 1990. La primera edición es de 1975. Lazo, Carlos y Javier Tord: “Apuntes metodológicos para una historia social: Un tumulto esclavo. Nepeña, 1779”, en Hacienda, comercio, fiscalidad y luchas sociales (Perú colonial). Lima, 1981. 5
Flores, Carlos y Martha Chávez: De las haciendas jesuitas al capitalismo inglés: El valle de Nepeña (s. XVI-XX). Lima, 1993, p. 31.
tomando como ejemplo a los esclavos de la hacienda San José de la Pampa.
1. LOS JESUITAS EN NEPEÑA, 1700-1767 El valle de Nepeña está ubicado en lo que constituyó el antiguo Corregimiento de Santa (provincia del Santa, Áncash). Allí estuvieron localizadas las haciendas San Jacinto, San José de la Pampa y Motocachi. Poco sabemos de cómo ha evolucionado la propiedad agraria en Nepeña desde la llegada de los españoles ocurrida hasta 1700. Las haciendas pertenecieron a la Compañía de Jesús hasta 1767. Desde 1710, cuando recibieron como herencia la hacienda de San Jacinto —con 700 fanegadas de extensión— hasta el año de 1721, la extensión de sus propiedades aumentó a 1.715 fanegadas. Cuestiones de orden administrativo determinaron, para entonces, su división en dos haciendas: San Jacinto y San José 5
de la Pampa. Posteriormente se unió a estas la de Motocachi .
Los trabajos de Macera (1977) sobre los jesuitas siguen siendo fundamentales para entender cómo esta orden religiosa logró formar un gran
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Esclavos trabajando en hacienda azucarera.
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patrimonio material, desde su llegada hasta el momento de la expulsión . Las haciendas de caña de azúcar fueron para los jesuitas de mayor importancia que casi todas sus estancias de ganado y chacras de panllevar, seguidas de las de vid.
Geográficamente los cañaverales del Perú se extendían a lo largo de la costa y se concentraban sobre todo en las zonas norte y central, desde Lambayeque a Cañete, con excepción de Chincha. Más al sur comenzaba otro paisaje agrario, el de las viñas que dominaban las provincias de Ica, Arequipa y Moquegua para detenerse parcialmente en Tacna, donde las reemplazaban el algodón y la alfalfa cultivados con miras al mercado de Charcas. Fuera de estas dos zonas la caña se producía en los valles abrigados de la sierra, particularmente en el sur, pues la proximidad a Charcas ofrecía oportunidades que no se presentaban en el norte, donde los inge7
nios serranos debían contentarse con el mercado interior .
En la costa, los jesuitas se convirtieron en los terratenientes más poderosos: llegaron a manejar catorce haciendas de caña, quince de vid y seis de panllevar. En Nepeña las haciendas San Jacinto y San José de la Pampa se dedicaron al cultivo y producción de azúcar, y la de Motocachi a la vid.
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Macera, Pablo: Trabajos de historia, tomo 3. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1977, pp. 9-138. 7 Macera, Pablo: “Las haciendas jesuitas del Perú”, en Trabajos de historia, tomo 3. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1977, pp. 68-69.
Las dos primeras lograron formar una sola unidad productiva, y toda su organización y relaciones sociales de producción se establecieron sobre la base de la elaboración y cultivo de la caña; la preocupación de sus administradores era elevar la cantidad de producción con miras a obtener mejor rentabilidad y mayor ganancia.
Una de las características más importantes de las haciendas jesuitas fue el desarrollo de cultivos asociados y complementarios; para ello el complejo caña-alfalfa dominó el paisaje agrario de las haciendas. Los alfalfales eran indispensables para alimentar a los bueyes que movían el trapiche y araban los campos, así como para los animales de transporte, mulas y caballos. En la hacienda San Jacinto se desarrolló este complejo porque “uno de los principales cuidados de esta hacienda era conservar los alfalfares en abundancia, sembrando algunos de nuevo cada año, a fin de que no les faltase pastos para los bueyes cuyo número es crecido por ser 8
mayor que en las otras haziendas la molienda” . Lo propio ocurría en la hacienda San José de la Pampa, que destinaba espacios para el cultivo de productos de panllevar, pastos y cría de ganado que se complementaban con la hacienda de Motocache, proveedora de maíz y ropa. El objetivo era generar una autosuficiencia interna en las haciendas para abaratar 9
los llamados costos de producción e inversión . Por ello, los estudiosos de las haciendas jesuitas han coincidido en señalar: a) la especialización de los cañaverales con elementos asociados (ganado, alfalfa, huertas, etcétera); y, b) el escaso nivel tecnológico empleado para la obtención del azúcar, descuidando sustancialmente la reinversión de sus capitales en el mejoramiento de sus medios de producción. 8
Archivo General de la Nación (en adelante AGN): Cartilla de regímen y manejo de la hacienda nombrada San Jacinto. Temporalidades. Títulos de Hacienda. Leg. 36, año 1767. 9 Flores, Carlos y Martha Chávez L., Las haciendas jesuitas. p. 33.
Si bien es cierto que el proceso de la producción del azúcar exigía determinadas condiciones que iban desde la calidad de la tierra hasta el procesamiento de la caña de azúcar, la fuerza de trabajo —especialmente la esclava— resultó siendo el elemento más importante. La mayor concentración de la población esclava en la época colonial se produjo en la costa y para los cultivos altamente comerciables, como la caña de azúcar y
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la vid. Cuando expulsaron a los jesuitas, de los 5.224 esclavos secuestrados el 62,3 por ciento correspondía a los cañaverales costeños, 28,8 por ciento a los viñedos y solo el 2,1 por ciento a las plantaciones serranas de 10
Pachachaca, Santa Ana y el obraje de Cacamarca .
Como todos los dueños de haciendas, los jesuitas invirtieron parte de su capital y gestión en adquirir esclavos. Macera considera que la hacienda San José de la Pampa fue una de las que mayor inversión realizó en la compra de esclavos, operación que representaba el 41,7 por ciento de sus gastos. La importancia económica del esclavo determinó el desarrollo de una política tendiente a mejorar el rendimiento de la inversión realizada. En este sentido, los jesuitas fueron cuidadosos y se las ingeniaron para aplicar normas demográficas, morales, de alimentación y de trabajo que, de un lado, les procuraban la lealtad del esclavo y, del otro, les garantiza11
ban la eficacia de su esfuerzo . Su actitud hacia el trabajo fue paternal. Las Instrucciones pedían al administrador actuar como el padre de sus trabajadores, y los documentos consultados revelan que los trabajadores enfermos, las viudas y los ancianos eran provistos de una ración alimenti12
cia y de una pensión . Esto explica en parte el porqué en las haciendas jesuitas no se generaron movimientos de protesta de los esclavos, salvo que en el futuro otras investigaciones demuestren lo contrario. 10
En el valle de Nepeña, la mano de obra esclava se concentró en las hacien13
das. En la de San Jacinto hacia 1670 había quince esclavos . Según Kapsoli, el incremento de la población esclava fue de la siguiente proporción: en 1710, 94; en 1727, 126; en 1732, 142; en 1767, año de la expulsión, 179; en 1772, 206; y en 1776, 232. En San José de la Pampa el fenómeno fue similar: en 1760, 80, y en 1777, 162. Para la hacienda de Motocache, en 14
1772 la mano de obra se calculó en 129 esclavos , y la población esclava masculina representaba, según las estimaciones de Macera, el 55 por ciento del total. La edad laboral fluctuaba entre los diez y los sesenta años de edad. Los documentos informan que existió una permanente preocupación de los jesuitas por el mantenimiento de la población esclava,
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Macera, Pablo: “Las haciendas jesuitas del Perú”, pp. 81-82. 11 Macera, Pablo: “Las haciendas jesuitas del Perú”, p. 83. 12 Denson Riley, James: “Santa Lucía: Desarrollo y administración de una hacienda jesuita en el siglo XVIII”, en E. Florescano, coordinador: Haciendas, latifundios y plantaciones en América Latina. México: Siglo XXI Editores, 1975, p. 255. 13 AGN: Real Audiencia. Causas civiles. Leg. 227, C. 858. Año 1679. 14 Kapsoli, Wilfredo: Rebeliones de esclavos en el Perú, op. cit., p. 30.
porque “... para el buen orden de esta hacienda se procuraba la sujesión de los esclavos y que no les faltase lo necesario en su estera, assi de comida como vestuario y tabaco. Tenía particular encargo el administrador, para no ser riguroso el castigo [...], tambien era prohibido que se hicieran faenas de noche y que se les diese madrugones para que no se maltrata15
sen” . A ello se agregaba el cuidado en la alimentación con alto contenido calorífico, basado principalmente en el maíz y el frijol, alimento este último fue reemplazado por el pallar. En la hacienda Motocachi, para “... el sustento de los esclavos se sembraba en esta hacienda maiz del 16
que proveian a las de San Jacinto y San Joseph cuando les faltaba” . Esto demuestra la preocupación de los religiosos por mantener en buenas condiciones a sus operarios que de alguna manera se vio expresada en la eficiente producción de azúcar y aguardiente, permitiéndole a 17
la orden participar en el mercado local y regional . Tras la expulsión de los jesuitas este panorama cambió profundamente, tal como veremos más adelante.
2. LA EXPULSIÓN DE LOS JESUITAS Y LA REAL JUNTA DE TEMPORALIDADES 15
AGN: Cartilla de manejo de la hacienda Motocachi. Temporalidades. Leg. 30. Año 1767. 16 Kapsoli, Wilfredo: Rebeliones de esclavos, p. 37. 17 AGN: Cartilla del regímen y manejo de la hacienda nombrada San Jacinto. Temporalidades. Título de hacienda. Leg. 36. Año 1767. 18 Aljovín, Cristóbal: “Los compradores de Temporalidades (1767-1820)”. Memoria para optar el grado de bachiller en Humanidades. Mención en Historia. Lima, 1988, p. 13. Cf. Brading, David: Una iglesia asediada: El obispado de Michoacán, 17691810. México: Fondo de Cultura Económica, 1994.
Las propiedades de la Compañía de Jesús eran consideradas como las más prósperas de la Iglesia durante la Colonia. Los jesuitas fueron muy conocidos por las riquezas que acumularon en bienes de producción y rentas, así como por ser los depositarios de la educación y los principales maestros de la élite. En 1767 Carlos III (1759-1788) expulsó sumariamente a todos los jesuitas de Europa y América. Este hecho generó la clausura de los colegios que habían impartido educación en todas las principales ciudades del reino y requisadas sus propiedades.
Las razones esgrimidas para sustentar la expulsión de los jesuitas han sido diversas: confabulación de los masones, competencia dentro de la 18
Iglesia, influencia del pensamiento ilustrado, etcétera . Aljovín (1988),
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siguiendo a Mörner, sostiene que la razón principal fue de carácter político: los jesuitas tenían demasiado poder y contradecían en muchos casos al poder de la Corona. La orden consideraba que su jefe supremo era el Papa y no el rey de España. Las reformas borbónicas buscaron reforzar el poder central, y todo poder que lo contradijera o se opusiera tenía que desaparecer o disminuir. En este sentido, la Iglesia era uno de los poderes que enfrentaba al poder central: sus funciones y obligaciones se cruzaban. José Campillo, funcionario de la época reformista, criticó el excesivo poder económico y político de la Iglesia, así como la cantidad de haciendas que manejaban las órdenes, lo que impedía el desarrollo económico de los sectores laicos. En esta política de recortar poder a la Iglesia se ubica la 19
expulsión de los jesuitas .
Mediante edicto real, el doctor José Antonio Hurtado y Sandoval, abogado de la Real Audiencia de Lima, realizó el secuestro de todos los bienes y haciendas de los jesuitas. Para ello se creó la Real Junta de Temporalidades, como una institución encargada de administrar todo ese patrimonio. 20
Según Cajavilca , el procedimiento inmediato fue inventariarlas con el objetivo de:
1. Revisar las cuentas que habían dejado los jesuitas de las múltiples operaciones contables que realizaban: arrendamientos; cuentas por hipotecas; fianzas; deudas por cobrar de embarques de azúcar, miel, aguardiente y vino; compra de efectos para el colegio; manutención de esclavos; pago a los yanaconas y sirvientes que trabajaban en las haciendas; pago a los artesanos, al médico, etcétera.
2. Revisar las cuentas existentes de las diferentes clases de créditos: dotes, contratos, indiferentes, etcétera. Producto de dicha operación, el saldo era favorable para las empobrecidas finanzas reales.
Las haciendas fueron rematadas después de la expulsión. El 83 por ciento del valor total de las haciendas fue vendido antes de cumplirse los diez años
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19
Aljovín, Cristóbal: “Los compradores” , pp. 13-14. 20 Cajavilca Navarro, Luis: “Algunas características económicas de las haciendas jesuitas norteñas. Siglos XVIIXVIII”. Tesis. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1978, p. 39.
de la expulsión del Perú. Casi todo el proceso se desarrolló durante el gobierno del virrey Amat y Juniet (1761-1776). Al finalizar 1775, aproximadamente un 72 por ciento de las haciendas jesuitas estaban rematadas. Buena parte de las ventas se hicieron a crédito y muchas de las haciendas tuvieron que 21
embargarse por incumplimiento de pagos, volviéndose a rematar .
Las haciendas jesuitas de Nepeña fueron objeto de sucesivos avalúos y tasaciones. Entre 1772 y 1777 el valor de la hacienda San Jacinto fue de 138.090,1 pesos, la de San José de la Pampa de 103.193,1 pesos, y la de 22
Motocachi de 102.000 pesos . En dichas tasaciones se puede constatar que los esclavos constituían el rubro más importante, aproximándose al 50 por ciento del valor en cada una de ellas. Las haciendas fueron adquiridas por hacendados y comerciantes que no eran de la zona porque “[...] los vecinos y los lugareños vivían mucha pobreza y además habían 23
pocos [...]” . Santiago Sánchez, natural de Huamachuco, era comerciante y compró la de San Jacinto. Matías Sotil adquirió el cañaveral de San José 24
y Justo Salas la de Motocachi; ambos eran hacendados de Ica . Este proceso de transición en el traspaso de la propiedad provocó serios desajustes en el paisaje agrario, y generó un descenso en la producción azucarera y un profundo malestar en la fuerza de trabajo esclava, creándose de esta manera las condiciones para generar movimientos de protesta.
3. DE LA CRISIS AGRARIA A LA REVUELTA DE LOS ESCLAVOS 21
Aljovín, Cristóbal: “Los compradores” , p. 14. 22 Kapsoli, Wilfredo: “Rebeliones de esclavos”, pp. 33-34. Cf. Flores, Carlos y Martha Chávez: De las haciendas jesuitas, p. 44. 23 AGN: Testimonio del inventario de la hacienda Nuestra Señora de la Candelaria Motocachi. Temporalidades. Titulo de Propiedad. Año 1772. 24 Aljovín, Cristóbal: “Los compradores” , pp. 74-75.
Años antes de la expulsión de los jesuitas la producción y las ganancias de las haciendas del valle de Nepeña fueron coherentes con la política establecida para la gestión. Con el cambio de propietarios y administradores la situación se modificó bruscamente. Descendió la producción, se redujeron los beneficios y se acrecentó el malestar. Francisco Xavier Álvarez, administrador de la hacienda San Jacinto entre 1767 y 1769, fue quien dio la voz de alarma informando: “primeramente [...] la decadencia en el numero de panes de azúcar [...] en este año de 1769.
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Debo decir que son tres los motivos que han ocasionado esta decadencia: el primero [...] el grave descuido que fue de dicha hacienda [...] no haber hecho plantadas y que los cuarteles tienen mas de 30 años de edad, 8 los que menos [...] de 20, por cuyo motivo la caña que producen es pequeña y nudosa y rinde mucho menos [...]; el segundo, la escases de gente [...]; el tercero que los peones acostumbraban labrar su azúcar en ornas de media vara por cuyo motivo 25
salian los panes pequeños [...]” .
En San José estaba sucediendo lo mismo: la molienda era constantemente interrumpida por diversas causas: no haber hecho la plantada, falta de caña, fatiga de los
Mayordomo azotando esclavo.
bueyes, reparaciones del trapiche, falta de alfalfa para los novillos. Motocachi también empezó a vivir esa situación. Así, por ejemplo, para el año de 1768, a pesar de que la cosecha fue buena, tuvo un déficit de 2.747 pesos, y en los años siguientes la produc26
ción fue decayendo . Los nuevos dueños intentaron mejorar la situación y contrarrestar la crisis.
Matías Sotil, propietario del cañaveral San José, planteó como solución aumentar las exigencias de trabajo de los esclavos y disminuir el gasto dedicado al mantenimiento de estos. Por ello informó: “Cuando recibi la hacienda era costumbre tocar la campana para el trabajo a las 5 de la mañana, pero los negros salian a la hora que les convenia, salian a la pampa y al medio dia no se encontraba hombre ni mujeres en sus tareas; se iban a trabajar sus chacras. Esto no les he permitido, a las 6 deben llegar a su trabajo y de su trabajo vengan a la puerta de la capilla, digan 27
el bendito y de ahí se cuenten todos con sus herramientas [...”] . Planteó que el trabajo debía organizarse y controlarse en términos de que “cada uno trabaja según sus fuerzas y edad y procuro cuidarlos [...] pues la
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AGN: Cuenta de Dn. Francisco Xavier Álvarez, administrador de la hacienda San Jacinto. Temporalidades. Título de Hacienda. Leg. 54, fl. II-IIV. Año 1769. 26 AGN: Testimonio del inventario de la hacienda Motocachi. Temporalidades. Inventario de 1772. Leg. 30. 27 AGN: Leg. 146, f. 129. Cf. Kapsoli, Wilfredo: Rebeliones de esclavos, p. 66.
perdida de un jornal en una hacienda aunque sea un dia hace mucha 28
falta” . Introdujo el frijol en la ración de los esclavos en cantidades tan pequeñas que generaron el descontento, de tal manera que los negros se quejaron de la mala alimentación y de la deficiente asistencia que recibían.
Como se puede percibir, las medidas adoptadas buscaban controlar la fuerza de trabajo esclava y recortar ciertos beneficios que tenían en tiempos de los jesuitas. Es posible que la reducción de mano de obra esclava haya incrementado los niveles de explotación sobre los operarios en actividad, teniendo en cuenta que la población laboralmente activa habría disminuido por razones diversas (enfermedad, vejez, muerte o niñez). 28
AGN: Informe de Matías Solis al Director de Temporalidades. Correspondencia. Leg. 88. Año 1779. 29 AGN: Correspondencia. San José de la Pampa. Leg. 273. Año 1768. 30 Citado por Wilfredo Kapsoli: Rebeliones de esclavos, p. 35. 31 Constituye un vacío historiográfico que alguna vez se llenará, en la medida en que se realicen investigaciones que aporten nuevos casos. Entonces, estaremos en la capacidad de sistematizar y caracterizar la dinámica de los movimientos sociales generados por los esclavos en el Perú colonial. En ese sentido, un trabajo relacionado con el tema es el de Richard Price, editor: Sociedades cimarronas. Comunidades esclavas rebeldes en las Américas. México: Siglo XXI Editores, 1981. Se ocupa del cimarronaje, como una expresión social de protesta de los esclavos en Centroamérica y la creación de comunidades cimarronas bien cimentadas y contestatarias al orden colonial.
Por otro lado, en 1768 el administrador de la hacienda San José se quejaba informando que “la mayoría de los esclavos con que contaba la hacienda eran viejos, impedidos o criaturas pequeñas que no podian realizar 29
faenas [...]” . Lo mismo se informaba para Motocachi, donde “[...] los esclavos que hay en esta hacienda por sus edades y achaques, son de poco 30
trabajo y no pueden rendir lo que necesita la hacienda” . En San Jacinto, de los 179 esclavos solamente 117 estaban en condiciones de trabajar, ya que los 62 restantes eran cuarenta niños y veintidós ancianos. Creemos que las razones que originaron estas revueltas fueron: el incremento de la explotación de la mano de obra, los recortes de ciertos beneficios —como las chacras de que disponían los esclavos en tiempo de los jesuitas— y la reducción de la dieta. Además, da la impresión de que la población esclava no se había renovado, pues mostraba signos de vejez.
Las investigaciones sobre la protesta esclava en el Perú colonial se han desarrollado a partir de casos concretos. No obstante, aún carecemos de un estudio que sistematice las diversas expresiones de lucha y resistencia 31
de los esclavos en el contexto colonial . Por ello, Kapsoli (1990) exageró los hechos creyendo mostrar rebeliones y sublevaciones donde no las hubo.
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Tord y Lazo (1981), por otro lado, minimizaron las dimensiones del “tumulto” de San José. Nosotros creemos que se trató de una serie de revueltas. En uno de sus conocidos trabajos, Scarlett O’Phelan sostiene que “una revuelta será un alzamiento de breve duración, espontáneo en la medida en que no responderá a un plan previo, local, restringiéndose en términos de espacio a una doctrina o un pueblo específico. Será consistentemente motivada por un estímulo directo —en nuestro caso contra el administrador de la hacienda— y estará sujeta a un fácil control por parte de las autoridades coloniales. Su presencia será más del orden 32
cotidiano que del coyuntural” . La revuelta era de ordinario espontánea y convocaba a los esclavos más próximos. Si bien las protestas no se extendieron a otras zonas, los documentos consultados nos informan de la existencia de un clima de zozobra y miedo en el pueblo de Nepeña.
4. LA REVUELTA DE SAN JACINTO EN 1768 Para el 3 de setiembre, el director general de Temporalidades informaba al administrador de la hacienda San José sobre las continuas fugas de esclavos de la hacienda San Jacinto y acerca del desorden que esto generaba en las otras haciendas. Posteriormente, el administrador le respondía que “[...] fueron dieciseis los de la fuga, a los ocho dias vinieron arrepentidos con el cura de Nepeña quien me los trajo apadrinando y quedaron absuel33
tos y en su trabajo, a pocos dias fue el levantamiento de San Jacinto” . Para ello se enviaron soldados con el propósito de controlar y capturar a los cabecillas. El galpón fue el escenario del movimiento, y parece que el temor se apoderó de los esclavos, quienes irrumpieron violentamente en la hacienda y el pueblo y, ante la amenaza de los alzados, los adminis32
tradores, mayordomos y soldados se refugiaron en la iglesia local. El respeto al cura y su condición de adoctrinados no les permitieron violentar la iglesia. El miedo recorrió el pueblo; se decía “que los negros de una y otra hacienda se ponian en camino para el pueblo a matar a los adminis-
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O’Phelan Godoy, Scarlett: Un siglo de rebeliones anticoloniales. Perú y Bolivia, 17001783. Cusco: CERA Bartolomé de Las Casas, 1988, p. 23. 33 AGN: Carta al Director de Temporalidades. Leg. 24.
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tradores y soldados” . Entre tanto, los revoltosos se dedicaron a saquear los tambos de las haciendas para aprovisionarse de alimentos, ropas y utensilios para llevar al monte.
El día de la revuelta, 10 de setiembre de 1768, había 129 esclavos en San José (86 hombres y 43 mujeres) y 185 en San Jacinto. La conducción del movimiento estuvo a cargo de esclavos relativamente jóvenes, cuyas edades fluctuaban entre los veinticinco y los treinta años, con excepción de dos esclavos ancianos: Juan de la Cruz, congo de setenta años, y Francisca Javiera, criolla de ochenta años. De la hacienda San José fueron solo tres las principales cabezas del movimiento. Plantearon la reducción de las horas de trabajo e intentaron matar al administrador. Uno de ellos, el negro 35
Francisco Tejada, inducía a la desobediencia al trabajo y al administrador . Como había sucedido en San Jacinto, los esclavos acusaron al administrador de ser el culpable de las irregularidades que ocurrían. Al final el movimiento fue rápidamente controlado y no trascendió más allá de los linderos de Nepeña; así y todo, fue necesario contar con el Superior Gobierno y las milicias locales para sofocarlo. Los revoltosos fueron duramente castigados, y algunos de ellos desterrados. Se buscó que los negros fuesen aterrorizados para que no reincidieran y la hacienda se mantuviese en tranquila paz.
5. LA REVUELTA DE SAN JOSÉ EN 1779 Los esclavos de esta hacienda habían participado en 1768 en la revuelta de San Jacinto. El descenso de la producción y el estado de desobediencia de los esclavos de la hacienda obligaron a su dueño, Matías Sotil, a aplicar algunas medidas que revirtieran la situación. Antonio Pérez de León, primer administrador, tenía pretensiones sobre la hacienda e inculcaba a 34
Biblioteca Nacional: C. 160. Causas de los negros sublevados de las haciendas San José y San Jacinto. 35 Kapsoli, Wilfredo: Rebeliones de esclavos, pp. 56-59.
los esclavos la idea de libertad, señalando “[...] que la esclavitud era por 10 años para los bozales, que al termino de 10 años de trabajo ya eran libres; que los pardos eran tan libres como los demas criollos que nunca habían sido ni podian ser esclavos, que estos eran libres desde que
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nacian” . Sotil denunció a Pérez ante el corregidor de Huaylas y no tomó acción directa por temor a un alzamiento general y a las pérdidas que ocasionaría en las instalaciones de la hacienda la huida de los esclavos al monte, lo que le impediría cumplir con sus obligaciones ante la Dirección de Temporalidades. Muchos esclavos poseían pequeñas parcelas que la hacienda les había concedido y algunos criaban caballos y porcinos. Entonces Sotil decidió reducir progresivamente estas concesiones y eliminar la carne de la ración de los esclavos, y estos optaron por protestar y no recibir frijol a cambio. Según Kapsoli (1990), la toma de La Habana por los ingleses en 1779 fue un episodio que repercutió en la hacienda, con el estribillo “Ya el inglés ganó La Habana”.
Para entonces los esclavos ya acusaban signos de insubordinación, y Sotil decidió llamar al corregidor de Huaylas para que, junto con los milicianos, aseguraran la tranquilidad en la hacienda. El galpón se convirtió en el escenario de la revuelta. Ni el corregidor ni las milicias pudieron controlar el movimiento que estalló en la madrugada del lunes 29 de noviembre.
Este movimiento fue mucho más violento que los anteriores: se dio muerte al corregidor, los insurrectos destruyeron los bienes de la hacienda, incendiaron alimentos y objetos, liberaron presos y el miedo se apoderó de Nepeña, a tal punto que el cura se vio obligado a sacar en procesión a la Virgen de Guadalupe para enfrentar y llamar al orden a los esclavos. Los principales cabezas de la revuelta fueron Estalinao, criollo, Ignacio Bernabé, Mateo y Santiago Congo, Domingo Chillón, Úrsula Conga y cin37
co esclavos criollos más . Un hecho muy importante en este movimiento es que los esclavos decidieron venir a Lima a interponer un documento de queja contra el hacendado, a quien tenían solo por administrador. Más de veinte esclavos llegaron a Lima para presentar su carta al director de Temporalidades, argumentando haber actuado en defensa propia. Pero serían encarcelados y sometidos a un proceso judicial. En el futuro sería necesario profundizar en el estudio de este movimiento, por las características señaladas.
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AGN: Causas criminales. Leg. 43, C. 514, ff. 145. Causa seguida contra los esclavos de Matías Sotil, por delito de motín y homicidio... 37 Kapsoli, Wilfredo: Rebeliones de esclavos, p. 70.
6. LA REVUELTA DE MOTOCACHI EN 1786 La hacienda pasaba por una situación crítica. Justo Salas, su propietario, no había logrado cumplir con las amortizaciones que debía a la Dirección de Temporalidades, razón por la que se le embargó la hacienda. Las ventas del aguardiente se hicieron dificultosas tanto en el ámbito regional cuanto en el externo. Salas argumentaba que “[...] las ventas con motivo de haberse negado la entrada de aguardientes a los puertos de Guallaquil y Panamá para donde se expedían anteriormente mucha parte de los que se cosechaban en esta y en las demás haciendas de viña, y por el abuso de fabricas de el de caña y otras melasas en las serranias, se hallan
Esclavos trabajando en el trapiche. 38
AGN: Diligencias practicadas sobre la inquietud y fuga de los negros esclavos de la hacienda de Motocachi propia de Don Justo de Salas desercción del Depositario Don Agustín Buendía puesto de los frutos que se embargaron de orden de la Real Junta de Temporalidades y nombramiento interino de otro. 1786. Leg. 31. Temporalidades. Cf. Carta de Justo Salas del 01 de febrero de 1786.
muy escasas, como lo acredita el mismo hecho de que desde el mes de mayo del año pasado en que se actuó el embargo hasta el presente en que son corridos nueve meses, no se han podido vender al fiado ni al contado mas de 164 botijas de aguardiente y 20 de vino [...] quedando insertadas 38
las demas al riesgo de envinagrarse y consumirse [...]” . La necesidad de afrontar las obligaciones era muy importante, toda vez que la hacienda había sido comprada al crédito.
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Los esclavos tomaron conocimiento del embargo y, bajo el liderazgo del negro Felipe Criollo, plantearon la expulsión del mayordomo y el dueño, a quienes consideraban como simples administradores de Temporalidades. Justo Salas decía que los esclavos “cuchichean”, que “[...] sino que soy mero administrador, como dicen lo son los demas subastadores y a correr la voz que habian de acabar con Depositario Buendia si no se iba pronta39
mente de la hacienda” . Para el 1 de octubre se habían fugado de la hacienda dieciséis esclavos que retornaron al día siguiente gracias a la intervención del cura de Nepeña. Cuando estos encontraron que el mayordomo Buendía seguía en la hacienda, se “tumultaron no solo los 16 sino todos los demas sin excepción de los caporales pues, grandes y chicos, hombres y mujeres, se convocaron y ocurrieron en tropel a la morada del dueño, donde a vista del Señor cura, que no fue posible contenerlos le 40
faltaron gravemente el respeto” . Gracias a la gestión mediadora del cura y a la promesa de Buendía de retirarse de la hacienda, los esclavos sosegaron en parte su algaraza y vocerío, no sin antes haber liberado de la prisión al zambo Andrés, al que “se lo llevaron al monte, donde le quitaron las prisiones y después volvieron con él trayendolo suelto para que fuera 41
su capitan en el alzamiento” .
Después de estos acontecimientos, comentaba Justo Salas, los negros han roto todo el freno de la obediencia y se hallan “hechos unos moros sin señor”. De igual manera, los que dirigieron el levantamiento fueron encarcelados. Como colofón de todas estas situaciones, decía Salas: “Nacerán de aquí nuevos alborotos como los pasados que me caben destruir y, esto no será nada extraño el que suceda pues tenemos varios ejemplares que los han de temer”.
7. REFLEXIONES FINALES
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El cambio de propietarios alteró radicalmente las condiciones de trabajo y de vida de los esclavos. El restablecimiento de reglas existentes en el mundo
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AGN. Carta de Justo Salas del 30 de octubre de 1786. Correspondencia. Temporalidades. Legajo 31. 40 AGN: Ibid, f. 25. 41 AGN: Ibid.
colonial para los esclavos y no practicadas por los jesuitas hizo más difícil la convivencia en las haciendas. Los nuevos propietarios no pudieron continuar con la organización y administración con que habían funcionado las haciendas en manos de la Compañía; tampoco pudieron frenar el descenso de la producción azucarera, ni mejorar las condiciones de trabajo de los esclavos. La crisis agraria fue inminente y se prolongó hasta 1870 aproximadamente. La respuesta de los esclavos no se hizo esperar, y se expresó a través de diversas revueltas, que se caracterizaron por ser movimientos de corta duración y espontáneos y por tener como objetivo luchar por mejorar sus condiciones de trabajo y subsistencia. La revuelta constituía el último recurso de hombres y mujeres desesperados ante los abusos que les imponía el sistema, en tanto los esclavos constituían el eslabón más importante de la producción en la lógica esclavista colonial. Tras ello se escondía un objetivo mayor: la libertad. 42
Figueroa e Idrogo , a partir del estudio de un conjunto de movimientos de protesta de esclavos y libertos en Lambayeque, registrados entre 1750 y 1850, concluyen que estos desarrollaron actitudes de resistencia extendidas y persistentes tanto en el plano individual cuanto en el colectivo. La máxima aspiración expresada en aquellas protestas fue la libertad.
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Figueroa Luna & Idrogo Cubas: “Revueltas y litigios de esclavos en Lambayeque 1750-1850”, en Historia y Cultura n.° 24. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 2001, pp. 77-108. Es un número dedicado a los negros en la historia del Perú.
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José Javier Vega Loyola
El galpón, la pampa y el trapiche: Vida cotidiana de los esclavos de la hacienda Tumán, Lambayeque, siglo XVIII
“Hablan los negros del Combo, contestan los de Tumán. Los de Lambayeque dicen, en Saña cómo estarán. Alan durun durun durun dá.” Así cantan los habitantes negros del departamento de Lambayeque para referirse a la solidaridad étnica ante los estragos que causa el fenómeno El Niño. Sin embargo, la historiografía peruana casi nada recoge de esta realidad del norte peruano. ¿Desde cuándo y cómo se inserta la población negra de ascendencia africana en el norte del Perú?, es algo que importa precisar, dando el espacio que corresponde en la historia del Perú a los ancestros de aquellos que hoy realizan la tradicional danza de negritos en la fiesta de la Santísima Cruz de Chalpón; momento en el cual, cuando su piel morena está resaltada por el betún, parece que reencuentran su identidad, bailan frenéticamente con un aire de libertad contenido que se suelta de pronto como un torbellino. Creo que nunca son tan felices como en ese momento, y eso que, a decir de ellos mismos, son alegres por naturaleza.
Pero no solo es el caso de los negros del norte. En general, la historia oficial peruana ha marginado de sus contenidos el aporte de los negros del África traídos como esclavos al Perú. No obstante ser evidente que la nuestra es una historia de fusión y de síntesis que se fue forjando en la cotidianidad de la vida, en el compartir de los alimentos en el que los descendientes de África, al ponerle dulce a nuestras comidas, hicieron de la chicha de maíz una mazamorra morada, de la calabaza andina una mazamorra rubia, del zanco de frejol un
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frejol colado y de la pasta de trigo un turrón de doña pepa, fueron manos morenas las que popularizaron en nuestro país la culinaria hispana, rubro en el cual las esclavas moriscas hicieron nuestros los anticuchos, parrilladas y guisos cuya sazón lleva el gusto al límite no del pecado de la carne, sino del pecado por la carne.
Sería presuntuoso querer abordar en esta oportunidad un tema tan amplio y complejo. Aquí solamente intentamos, a través de los datos aportados por los cuadernos de cuentas de la hacienda Tumán del valle de Lambayeque de la segunda mitad del siglo XVIII, un acercamiento a algunos aspectos de la vida cotidiana de la población esclava de la hacienda, dedicada fundamentalmente a la producción de azúcar, y pretendemos también observar sus relaciones con los indígenas de las comunidades vecinas. El estudio abarca de 1755 hasta 1800, periodo en el cual la hacienda experimenta tres tipos de gestión empresarial. Hasta 1767 corre la administración de los jesuitas, hasta 1791 la administración de la Real Junta de Temporalidades, y luego pasa a manos privadas. Sin embargo, el impacto de estos cambios en la vida cotidiana de la población esclava fue muy leve, por cuanto los administradores puestos por la Junta de Temporalidades siguieron las reglas dejadas por los jesuitas, y es solo al final del periodo cuando se empieza a sentir el malestar social. Intentaremos al respecto un acercamiento a la historia de aquellos que, siendo la base de la grandeza de Tumán, han tenido muy pocas veces voz en la historia de esta hacienda.
1. CUESTIÓN PREVIA Antes de iniciar el análisis de la vida cotidiana de los esclavos de Tumán de la segunda mitad del siglo XVIII, es necesario dejar claramente establecido que el caso en estudio constituye solo una de las formas que la esclavitud tomó en el Perú del XVIII. Y es necesario explicitar esto por cuanto existe el prejuicio de que la esclavitud en el Perú tuvo las mismas
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características en todos los lugares y en todas las épocas, y entonces se ha visto a los negros esclavos solo como víctimas de un sistema opresor, anulando desde esta perspectiva la posibilidad de rescatar aquellos aspectos positivos que, a pesar de su condición de esclavos, los venidos del África y sus descendientes supieron aportar en el proceso de formación de la peruanidad y lo peruano.
Quienes buscando una justificación histórica a su lucha contra la discriminación afirman que la esclavitud en el Perú tuvo las mismas características de crueldad en todas las épocas y espacios, manifiestan —creo— una actitud tan intolerante como intolerable es la discriminación racial que solo se justifica en el resentimiento que tan perjudicial resulta para el desarrollo social.
La historia peruana es más compleja y múltiple de lo que nos imaginamos. Su estudio requiere de
Esclavo transportando caña en trapiche.
una actitud tolerante y serena; solo así podremos entender en su total dimensión ese proceso de fusión y de síntesis con todos sus matices. Requiere también de una actitud positiva que permita rescatar los aspectos más enriquecedores de nuestra cultura, aquello que haga posible que nos sintamos orgullosos de nuestro ser nacional. Solo así podremos darnos cuenta de que la esclavitud, para ser condenada, no requiere que resaltemos tormentos y maltratos inhumanos del pasado; la esclavitud es de por sí condenable, por cuanto atenta contra una de las facultades más preciadas del ser humano: la libertad. Hoy, aquí y ahora, hay aspectos más urgentes que condenar, como la ignorancia y la intolerancia que crean resentimiento e impiden el desarrollo social.
Tumán fue una hacienda jesuita, y sabido es que en estas el trato a los esclavos fue menos duro que en las haciendas de particulares, característica continuada por los administradores nombrados por la Junta de
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Temporalidades. Por otro lado, la política jesuita de hacer que el esclavo se identifique con la tierra que cultivaba y con el proceso de elaboración del azúcar tuvo en Tumán un resultado positivo que redundó en un mayor bienestar de la población de la hacienda y, seguramente, en un mayor nivel de autoestima, tal como se puede apreciar en la capacidad de respuesta ante los cambios que los afectaban ya sea comprando su libertad o desconociendo la autoridad del nuevo administrador cuando, a fines de siglo, les quiso negar el derecho a dar asilo a los negros cimarrones y a los del palenque que andaban escapando del maltrato que se les daba en la vecina hacienda Pomalca. Y es que los de Tumán, al ser numerosos, habían logrado constituir una comunidad con capacidad de presión e incluso imponerse con el uso de la fuerza. Fueron tan diversas las formas que asumió la esclavitud en el Perú virreinal, que no solo era diferente el trato entre el esclavo de la ciudad y del campo, sino que en un mismo valle podemos encontrar notables diferencias. En el caso del valle de Lambayeque, ser esclavo en Tumán era muy diferente de ser esclavo en Pomalca, Calupe o en Cayaltí. En estas últimas los abusos eran el pan de cada día, y los esclavos se veían obligados a huir y transformarse en cimarrones o formar palenques. Pero volvamos al caso que nos ocupa, la vida cotidiana de los de Tumán; y que no nos sorprenda entonces si encontramos que para su alimentación se mataban veinte reses al mes. No era el paraíso, pero tampoco el infierno. Al estudiar la vida cotidiana de la población negra de la hacienda Tumán del siglo XVIII, queremos ubicarla en el hacinado galpón donde descansaban sus cuerpos después de la dura jornada laboral. En la cocina donde, magras o abundantes las provisiones, las negras siempre tenían un plato de comida como Dios manda. En las vestimentas de diario, que cubren al recién nacido como a la curtida piel del peón que blande el machete bajo el abrasador calor. En los felices momentos del nacimiento, así como en la desgracia de algún accidente o de la enfermedad que los obligaba a ir a la enfermería; y también en el doloroso momento de la muerte.
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Por supuesto, también en ocasiones especiales como los días de fiesta, cuando todo se transforma (habitación, comida y vestidos) todos tenían que estar a la altura de la ocasión.
Es evidente que un estudio de este tipo requiere mucho más que la consulta de fuentes documentales, escasas por demás en datos para esta temática. La observación de la realidad actual es muy sugerente al respecto. Todavía se pueden encontrar en pie los antiguos edificios de las haciendas esclavistas productoras de azúcar, con su casa-hacienda principal, la capilla, depósitos, enfermería, panadería, galpón, trapiche, pozo de agua, etcétera. Quedan también antiguos dibujos, pinturas, grabados y fotografías de los edificios, de la población y de sus actividades más importantes. Pero no solo son evidencias materiales del pasado las que quedan. La vida del poblador común que hoy habita en estas ex haciendas da continuidad a una serie de costumbres y hábitos que dan cuenta de su pasado. La fiesta patronal y demás celebraciones, sus comidas y bebidas, sus vestimentas, los temas de sus canciones y danzas, hablan tanto de sus experiencias cotidianas cuanto de las excepcionales. Con base en todo ello —no sin cierto reparo, por supuesto— nos referimos a la vida cotidiana de los esclavos negros de la hacienda Tumán de la segunda mitad del siglo XVIII. En todo caso, lo que manifestaremos se ajusta a la investigación actual y al conocimiento que tenemos de los pobladores negros esclavos del norte del virreinato peruano.
2. LOS DE TUMÁN En el siglo XVIII fueron el grupo poblacional negro más numeroso del norte del virreinato peruano. Al momento de la expulsión de los jesuitas cifraban 178, constituían la base de la mano de obra con la que contaba la hacienda Tumán, y, después de la tierra, eran su mejor capital. La tierra de la hacienda era amplia. Abarcaba 580 fanegadas de tierras de cultivo, montes de algarrobo, e incluía sesenta fanegadas del espacio
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ocupado por la casa principal. Además, contaba con un pastizal de trescientas fanegadas en Chongoyape, a catorce leguas hacia el este de la hacienda, pero a ese lugar muy rara vez eran enviados los esclavos.
La historia de los negros de Tumán está ligada a la historia de la hacienda. Esta se fue formando desde fines del siglo XVI y en adelante con “las composiciones” por las que la tenencia de la tierra se legaliza y surgen entonces las grandes haciendas que con algunos cambios dominaron la vida virreinal en la región. Por esta época surge la estancia de Picsi, principal antecedente de la hacienda Tumán. Una visita de 1590 la define como una estancia sin tierras de cultivo, ubicada en la margen derecha del canal del Taimi y constituida por un asiento y tres corrales de ganado con una población residente de un español, seis peones, ocho mitayos y otras veinte personas:
Cinco años más tarde en 1595 poseía 6 corrales con distancias que llegaban hasta a dos leguas del centro. Durante los siguientes 25 años se le añadieron las estancias de Chuman, Sontocap y Tumán, y aunque la actividad principal siguió siendo la cría de cabras para la producción de jabones y curtido, el dueño puso a cargo de alguno de sus trabajadores el cultivo de una parte de sus terrenos. Picsi se convirtió en una hacienda con título legal de propiedad sobre 130 fanegadas de tierra, jurisdicción oficial sobre una extensión mucho mayor de pastos y bosques 1
y una población total que se aproximaba a las 100 personas .
Hacia 1659, Picsi fue donada a los jesuitas del Colegio de Trujillo a través de testamento por doña Juana Carvajal. Posteriormente los jesuitas 1
Ramírez, Susan: Patriarcas provinciales: La tenencia de la tierra y la economía del poder en el Perú colonial. Alianza Editorial, Madrid: 1991, p. 138. 2 Macera, Pablo: “Tratado de utilidad, consultas y pareceres económicos jesuitas”, en Trabajos de historia, tomo III. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1977, pp. 112, 120.
fueron comprando las tierras colindantes, dando lugar a la formación de 2
la gran hacienda de Tumán .
Pero los jesuitas no solo recibieron tierras sino también esclavos negros cuya cantidad, como ocurría con las tierras, se fue engrosando a través de la compra y la reproducción natural en virtud de una política de equilibrio de sexos que favorecía las uniones matrimoniales y el aumento de los 3
nacimientos .
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El inventario realizado al momento de la expropiación de la hacienda en 1767 evidencia que de los 178 esclavos registrados, 109 eran varones y 69 mujeres. La mayoría de ellos eran nacidos en la hacienda y mantenían un fuerte lazo de identidad con la tierra. Por otro lado, a pesar de las restricciones que impidieron una relación más fluida con la población indígena de las comunidades aledañas, una serie de situaciones ineludibles hicieron que las costumbres indígenas se filtraran en la vida de los esclavos negros de Tumán, llegando a formar parte de su cotidianidad. “Los orines del niño”, como hasta hoy llaman los campesinos de Lambayeque a las lluvias que se presentan a fin de año y que se transforman en torrenciales cada vez que se presenta el fenómeno El Niño, jugaron un papel preponderante en ese proceso de acercamiento entre negros e indios, pues como “cuando llueve todos se mojan”, los trabajos de reparación de acequias, puentes y represas exigieron la concurrencia de los esclavos de la hacien4
da conjuntamente con los indios de las comunidades .
3. UN HECHO INSÓLITO
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En la hacienda Tumán las cosas discurrían normalmente. Como buen jesuita que era, el padre coadjutor, don Lorenzo de Herrera, disponía lo necesario para que la hacienda tuviera buenos resultados, informando constantemente de sus actividades al Colegio de Jesuitas de Trujillo del cual dependía y al cual pertenecía la hacienda Tumán. Así las cosas, el 7 de setiembre de 1767 la mayoría de los esclavos ya se encontraban en el campo cuando una comitiva se hizo presente en la casa principal. Pero no venían a comprar azúcar o mieles de las que producía la hacienda: venían nada menos que a tomar posesión de ella. Requirieron la presencia del padre Lorenzo de Herrera, a quien mostraron el “Auto Real” y el documento mandado por el Corregidor; se le exigió la entrega de las llaves de las viviendas y oficinas, y se procedió a inventariar.
Otros fueron los testigos oficiales que firmaron el inventario, pero Magdalena de Jesús, esclava nacida en la hacienda y de setenta años de edad,
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Macera, Pablo: “Los jesuitas y la agricultura de la caña”, en Trabajos de historia, tomo III. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1977, pp. 83 y 84. 4 Sobre el fenómeno El Niño ver el interesante trabajo de Lorenzo Huertas Vallejo: Diluvios andinos. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2001. 5 La información para este acápite procede del voluminoso cuaderno de 222 páginas, titulado, “Testimonio de los inventarios que A° Urtado y Sandoval (Corregidor de justicia Mayor) de Trux°; mandó levantar en Tumán a raíz de la ocupación de aquel fundo por la Junta de Temporalidades y se entregó a Juan D° Pérez de la Calle”. Correspondiente al Cuaderno 1 del legajo 106, Sección Temporalidades del Archivo General de la Nación (en adelante AGN).
vio todo. Observó lo humillante que fue para el reverendo padre Lorenzo tener que entregar las llaves y permitir que empezaran a registrar su aposento. Y junto con todos los demás bienes de la hacienda se registró a los 178 esclavos negros. Vio a los viejos Cayetano Collado, José del Río y Cayetano Mina, los tres de casta mina; Luis Gallo, de casta congo, y Domingo de Jesús, de casta criollo, todos de noventa años de edad: eran los esclavos más veteranos de la hacienda Tumán. Luego estaban los de ochenta años: Antonio Belasco, María Mercedes y Pascuala Reyes, de casta criollos; Pascual, de casta mina, y Esteban y Francisco Luque, de casta arará. Magdalena de Jesús era criolla y la única de setenta años. Estaba muy perturbada por lo que sucedía. El ser inventariados no era lo que le preocupaba: los administradores jesuitas llevaban a cabo estos inventarios cada año, y lo mismo sucedía cuando se realizaban las auditorías a las que permanentemente era sometida la hacienda. Pero este no era un inventario más: sus dueños estaban siendo sustituidos. Esto era algo insólito. Observando a sus hermanos de condición, le consolaba pensar que los diez mayores que ella ya estaban en el final de sus días, pero se preguntaba qué vida les esperaría a Pantaleón de Jesús y a Ana María, que apenas acababan de nacer. Prefirió dejarlo todo en las manos de “Jesús Nuestro Señor”.
La expulsión de los jesuitas constituyó un quiebre profundo en la historia de la hacienda Tumán. El 27 de febrero de 1767 la Corona Española dispuso la expulsión de los jesuitas de todos los territorios españoles, así como la expropiación de todos sus bienes. Al parecer, estas disposiciones se mantuvieron reservadamente hasta el momento de su ejecución en el mes de setiembre en el virreinato del Perú. En Lima, el virrey don Manuel Amat y Juniet había dispuesto que “Don Andrés Urtado y Sandoval, abogado de la Real Audiencia, Contador Mayor del Tribunal y Audiencia Real de la Junta del Reino, Corregidor de Justicia Mayor en la Ciudad de Trujillo y, Teniente de Capitán General en esa ciudad”, se encargara de dar cumplimiento a la real disposición de su majestad contra los jesuitas del Colegio de Trujillo. Para tal efecto debió organizar la Junta de
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Temporalidades, que en adelante se encargaría de administrar las propiedades de los jesuitas del Colegio de Trujillo.
Inmediatamente que fue conocida la disposición virreinal por las autoridades en Trujillo, había que actuar con rapidez para evitar “cualquier ocultación, fraude o transportación de sus efectos”. Así que ese mismo día jueves 3 de setiembre, siendo las dos de la tarde, el corregidor Urtado nombró como administrador de la hacienda Tumán al general Juan Domingo Pérez de la Calle, quien partió inmediatamente a tomar posesión de la hacienda y del cargo. Llevaba consigo, además de los 50 pesos para avíos, el documento donde se “exhorta y requiere” al padre Lorenzo de Herrera la entrega de la hacienda. Iba acompañado de don Bernardo Manrique, juez comisionado para inventariar la hacienda con todos los poderes que le daba el “Auto Real”, del cual llevaba una copia.
Cuando, el día 19 de setiembre, terminó el proceso de expropiación de la hacienda, los esclavos no podían creer lo ocurrido. La mayoría había nacido y crecido en la hacienda y siempre estuvieron acostumbrados al mejor trato de sus amos los jesuitas. Sabían del maltrato de los esclavos en las otras haciendas y se preguntaban si este nuevo administrador, don Juan Domingo Pérez de la Calle, no sería uno de esos viles señores.
4. LA VIDA COTIDIANA DE LOS ESCLAVOS DE LA HACIENDA TUMÁN En el Tumán del siglo XVIII, la vida cotidiana giraba en torno de la producción del azúcar y sus derivados. Para ello los jesuitas habían establecido una serie de reglamentos y normas “demográficas, morales, de alimentación y trabajo que de un lado les procuraban la lealtad del 6
esclavo y del otro les garantizaban la eficacia de su esfuerzo” .
Pero no todos los esclavos se dedicaban directamente a la producción y procesamiento de la caña de azúcar. Una amplia gama de actividades
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6
Macera, Pablo: “Los jesuitas y la agricultura de la caña”, p. 83.
anexas, muy bien organizadas por el padre coadjutor, empleaban la mano de obra de una importante cantidad de esclavos. Además, siendo que “La Compañía de Jesús actuaba al mismo tiempo como una empresa comercial y como un instituto religioso y se esforzó siempre por encon7
trar un terreno común en que ambas exigencias fueran compatibles” , gran parte de los esclavos no aptos para las actividades agrícolas eran dedicados a los servicios religiosos. Algunos hasta se especializaron en estos, y era precisamente tal especialización la que los convertía en no aptos para el trabajo en el campo. Tal es el caso de Pascual de Santa María. Había nacido en la hacienda y desde niño se dedicó al oficio de organista, 8
enseñando a cantar a los niños que intervenían en las misas .
5. EL GALPÓN ... Un galpón (donde se encierra a la gente) consta de 45 cuartos de paredes dobles en que se acogen los negros casados en la puerta principal, una campana de dos arrobas más o menos. 9
Otro galpón con 11 cuartos donde guardan a las negras viudas y solteras .
Este era el edificio que veía nacer y también extinguirse la vida de los esclavos negros en Tumán. Y como ya se indicó anteriormente, la mayoría de los esclavos de la hacienda eran criollos mayormente nacidos en la misma hacienda. No sabemos si solo había una o más “parteras”, pero Magdalena de Jesús había atendido tantos partos que no supo decir, a sus setenta años, en 1767, cuántos fueron. Recibía al “angelito” en sus manos, le retiraba la placenta con unas tijeras, luego bañaba a la criatura con agua tibia previamente hervida para que “lagua no vaya a picar la herida”, después limpiaba la herida con enjundia de gallina derretida, luego lo envolvía en pañales de tocuyo blanco y lo amarraba con puntas del 7
Ibid., p. 61. AGN. Sección Temporalidades, Legajo 106, cuaderno 11. 9 AGN. Sección Temporalidades, Legajo 106, Cuaderno 1. 8
mismo material. A la madre le daba “una compostura” que consistía en masajes para relajar el cuerpo; le amarraba la cabeza y después un buen caldo de gallina, prohibiéndole tocar metales, por lo que tenía que
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hacerlo con cuchara “de palo”. Muy raras veces necesitó la ayuda del 10
médico de la hacienda .
Pero si bien el parto era exitoso, al parecer las precarias condiciones de salubridad e higiene en que se realizaba hacían que la tasa de mortalidad de los recién nacidos fuera bastante alta. Era común que los recién nacidos muriesen por el mal de los siete días, que no era otra cosa más que la imposibilidad de lograr producir defensas naturales contra los agentes patógenos externos. Un análisis simple de la evolución de la natalidad y mortalidad para el periodo del 30 de mayo de 1768 al 20 de octubre de 1769, muestra que hubo diecisiete nacimientos y seis muertes de infantes. Para el periodo 1774-1789 nacieron veintiséis niños (doce niños y catorce 11
niñas), y murieron ocho (cuatro niñas y cuatro niños) .
Los que lograban sobrevivir eran iniciados en el proceso de cristianización que comenzaba con el bautismo. Casi siempre era el cura de San Miguel de Picsi el que venía a la hacienda a administrar el sacramento del bautismo, lo cual se realizaba luego del mes de nacida la criatura. Así, el 10 de marzo de 1769 el reverendo padre Francisco de Burga llegó a la capilla de la hacienda para bautizar a la hija de Juan Biche y Petronila Alcántara. Estos habían dispuesto todo lo necesario para el acto. Decidieron ponerle por nombre Juana María y elegir a Casilda como madrina. La capilla lucía engalanada y, como siempre, la música estuvo a cargo de Pascual de Santa María y su coro de negritos. Entre el 30 de mayo de 1768 y el 20 de octubre de 1769 este sacerdote bautizó a diecisiete infantes más (diez varones y siete mujeres).
Los nombres preferidos correspondían totalmente a la tradición cristiana, principalmente María para las mujeres y Jesús para los varones, unidos a otros nombres del santoral católico, de modo que eran muchos los que compartían el mismo nombre: había dos llamadas María Manuela, dos Antonio de Jesús; el resto compartía alguno de sus nombres, María Antonia, María Baltazara, Juana de Jesús, Juana María, Valentina Antonia,
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AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 12, anexo A. 11 AGN. Sección Temporalidades, Legajo 106, Cuaderno 3 y 4; Legajo 107, Cuadernos 12-25.
Francisca Natividad, Losania Bartola, Damiana Micaela, Felipe Jacobo, Gregorio Pablo, Juan. Esto evidencia además el alto grado de cristianización de la población esclava de Tumán de fines del siglo XVIII. Para diferenciarlos tenían que llamarlos además por su sobrenombre o apellido. Este a veces correspondía al de la “casta” a la que pertenecía, mayormente relacionada con el lugar africano de donde provenían. En Tumán había 12
congos, minas, carabalís, ararás y chalas .
La vida del infante continuaba en el galpón, primero solamente en el cuarto de sus padres, el cual era habitado por más de un hogar, casi siempre tres o cuatro —eso sí: todos provenientes de un mismo padre—, de modo que el proceso de socialización se iniciaba entre una gran familia extendida compuesta de abuelos, padres, hermanos y primos; después la vida del niño se ampliaba al resto del galpón. Así, la población negra esclava de Tumán componía una gran comunidad, no solo por su condición de esclava, las vi13
vencias compartidas y el espacio, sino también por los vínculos de sangre .
El siguiente espacio de socialización de los niños de Tumán giraba en torno de la capilla. Esta era un edificio debidamente equipado con lienzos, bustos e imágenes de santos. Los religiosos de la Compañía de Jesús tuvieron especial cuidado de ofrecer a los esclavos ceremonias litúrgicas adecuadas para facilitar su asimilación de la religión cristiana. Se realizaron las misas dominicales, así como bautizos y casamientos. 12
AGN: Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 23. Para tener una visión más amplia sobre la relación entre la Iglesia y los esclavos negros en el virreinato peruano consúltese el trabajo de Jean Pierre Tardieu: Los negros y la Iglesia en el Perú, siglos XVI y XVII. Quito: Ediciones África América, Centro de Cultura Afro-Ecuatoriano, 1997. 13 Vega Loyola, José: “El valle de Lambayeque en el siglo XVIII”, en HistoriaS n° 1, agosto de 2000, pp. 17 – 38.
En dichas ceremonias la participación de los niños era muy activa, previa preparación. El canto y las danzas fueron los actos preferidos, sin olvidar por supuesto los rezos en coro. Pero era la preparación para las fiestas religiosas la que más entusiasmaba a los niños. No solo para las fiestas dentro de la hacienda, que ya eran bastantes, sino también para las fiestas patronales de San Miguel de Picsi, Santa Lucía de Ferreñafe y demás pueblos vecinos donde la danza de los negritos era acto infaltable. Con ser bastantes, sin embargo, las fiestas fueron acontecimientos esperados, tal vez porque ellas permitían un espacio para reminiscencias africanas, tal vez porque en ellas el baile, la comida y las bebidas eran
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abundantes, o simplemente porque cabía la esperanza de recibir telas 14
extras para vestidos nuevos .
Los esclavos recibían anualmente telas para confeccionar sus vestidos de ordinario, bayetas para las mujeres y pañete para los hombres. Tanto el nacimiento cuanto la muerte eran acompañados con telas nuevas, tocuyos para los pañales del recién nacido y la tradicional mortaja para el difunto. Los niños esperaban el día de sus cumpleaños en que recibían cinco varas de tocuyo. Y los esclavos calificados recibían telas especiales. Los vestidos eran confeccionados por los mismos esclavos, pero en ocasiones especiales o cuando la mano de obra esclava estaba totalmente concentrada en las actividades productivas de la hacienda, se contrataba los servicios de un sastre indígena, famosos en este menester. Uno de estos, Simón Bert, cobró en diciembre de 1772 al administrador “de la hacienda Tumán veinte y seis pesos cuatro reales por la hechura de los faldellines y calzones” que 15
cosió para los esclavos .
Entre los diez y quince años eran incorporados a las actividades productivas de la hacienda. Hasta entonces solamente habían ayudado a sus padres en las actividades domésticas y en el cuidado de las aves de corral, cerdos y cuyes, o en la pequeña chacra familiar. Sí, porque en Tumán, como en casi todas las haciendas jesuitas, a los esclavos no solo se les permitía criar animales como propiedad personal, sino que además recibían pequeñas parcelas para cultivar “pan llevar” con que completar 16
su dieta alimenticia .
La incorporación a la vida productiva de la hacienda implicaba el aprendizaje de las actividades principales relacionadas con el cultivo y procesamiento de la caña de azúcar. Sembrado, riego y cuidado de las plantaciones, corte y recojo de la caña madura, molienda y procesamiento de los jugos, cristalización de los panes de azúcar, recojo y envasado de las mieles, preparación para el envío de los productos al mercado; o el aprendizaje de algún oficio con el cual servir dentro de la hacienda. Cabe
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AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 11. 15 AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 12. 16 Macera, Pablo: “Las haciendas jesuitas del Perú”, en Trabajos de historia, tomo III. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1977, pp. 90 – 96.
subrayar que en Tumán los esclavos que sobresalían en alguna actividad eran incentivados con propinas para que se especializaran como mano de obra calificada a la que se le asignaba pagos extras, y cuarto de vivienda 17
fuera del galpón .
Hombres y mujeres participaban en las diversas actividades de la hacienda, aunque no en todas. La cocina estuvo reservada para las mujeres, así como el cuidado de los niños, ancianos y enfermos. El trabajo en el cañaveral, más conocido como “la pampa”, estaba reservado sobre todo a los varones, aunque también las mujeres jóvenes ayudaban en las tareas menos pesadas. Sin embargo, la mano de obra de los esclavos fluía ahí donde las necesidades eran más apremiantes. Pocos como el ya nombrado Pascual de Santa María estaban excluidos de ir a la pampa, y lo propio ocurría con algunas esclavas dedicadas al servi18
Negros acarreando leña.
cio doméstico dentro de la casa-hacienda .
De los quince años para arriba las jóvenes esclavas ya eran consideradas casaderas. Los varones, en cambio, se casaban bastante más tarde. En 1767, cuando se produjo la expulsión de los jesuitas, había en Tumán, constituidas de acuerdo “al sacramento del santísimo matrimonio”, treinta y siete parejas. Eran “desparejas”, en cambio, de acuerdo con sus edades, siempre los varones mayores que las mujeres. La diferencia entre las edades de Antonio de Belasco y Antonia de Jesús era la más notable: él de ochenta y ella de treinta años. Les seguían Cayetano Collado, de noventa años, y su mujer, de cincuenta. La menos “despareja” fue la de Nicolás de Jesús e 17
AGN. Sección Compañía de Jesús, Legajo 94, Cuaderno de Cuentas 1766. 18 AGN. Sección Temporalidades, Legajo 106, Cuaderno 1.
Ignacia de Jesús, él de veinticuatro y ella de veinte. Así, el promedio diferencial de edades en las parejas resulta ser veintitrés años. Esta comprobación es importante, puesto que podría estar planteando un retraso del
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matrimonio de los varones para utilizar su fuerza de trabajo al máximo en actividades productivas, y, por el contrario, una temprana maternidad de las mujeres para favorecer la reproducción. La edad más baja de las esposas registradas es de dieciocho años, pero debemos tener presente que varias ya llevaban algunos años de casadas. Sin embargo, y como siempre, existen las excepciones. La única pareja aún en las edades era la de Juan Insunde y Josefa Insunde, ambos de sesenta años. Y no sabemos cómo reaccionaba Francisco Solano, de treinta y seis años, al saberse el único 19
cuya esposa, Petrona de Jesús, era un año mayor que él .
Las bodas en Tumán eran acontecimientos que rompían la monotonía de la hacienda. Para tales eventos se preparaba con tiempo, se traía al cura de San Miguel de Picsi, pagándole adicionalmente al contrato que tenía suscrito con la hacienda, para que hiciera una gran misa, por supuesto, cantada. Después se festejaba en el patio de la casa principal de la hacienda, con música y con abundante comida, principalmente muchas carnes de diversas especies y preparadas en distintas formas. Tamales, chicha, aguar20
diente y tabaco eran infaltables no solo en estas sino en toda celebración .
La mayoría de esclavos negros recibían comida preparada de la hacienda, y solamente aquellos que tenían vivienda separada del galpón cocinaban aparte. La hacienda compraba mensualmente maíz, frijoles, arroz y veinte reses para las raciones de los esclavos. A las ocho de la mañana se repartía el desayuno, consistente sobre todo en zango, que era preparado con harina de maíz y chancaca; también el champús, menos denso que el anterior. El almuerzo preparado con base en frijoles, arroz y carne de res era repartido después del mediodía. Aparte, las negras mayores que no salían al campo podían complementar la dieta, como que lo hacían preparando comida extra: bebidas, mazamorras, alfajores dulces de diverso
19
Ibid. AGN. Sección Compañía de Jesús, Legajo 94, Cuaderno de Cuenta 1755, y Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 15. 20
tipo. Estos últimos eran muy frecuentes, dado que constantemente se les repartían a los negros los trozos de panes de azúcar que se deshacían por accidente o porque no llegaban a cuajar totalmente; igualmente, mieles
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antes de que se avinagraran. Y si escaseaba algún producto de los que se les repartían de ordinario, era compensado dándoles igualmente trozos 21
de azúcar y mieles. Lo que no podía ser reemplazado era el tabaco .
Además de la comida, los esclavos recibían su ración de “buen tabaco”. Sí, tenía que ser del bueno, porque de lo contrario no “trabajaban bien”. La hacienda compraba cada cuatro meses cuatrocientos mazos de tabaco, y si llegaba a faltar compraba cien mazos más. Pero la escasez de tabaco que se presentó en 1780 fue muy dura para los de Tumán: tuvieron que contentarse con el tabaco malo que antes habían despreciado. Don Justo José Rucoba, a la sazón administrador de la hacienda, tuvo que echar mano de los mazos de tabaco malo que se habían quedado rezagados para repartirlos en la ración de los domingos a los esclavos, que, ante la escasez, “lo apetecían para suplir su vicio, porque el negro de hacienda más esti22
ma un trozo de tabaco bueno que cuatro libras de carne” .
Analizando la cantidad de azúcar y miel recibida por los esclavos, resulta difícil dejar de relacionar este hecho con la gran afición que ahora tienen los campesinos de Lambayeque por la preparación de una gran diversidad de comestibles dulces: sus famosísimos kinkones, las natillas, las chancaquitas, las melcochas, los alfeñiques, los toffees, las merodias, las basitas, el frijol colado y la mazamorra de Chiclayo, como llaman a la calabaza. De lo que sí estamos seguros es de que no eran la diabetes ni el cáncer pulmonar los motivos que llevaban a los esclavos negros a la enfermería y, en el peor de los casos, a la muerte.
En 1767, cuando se produjo la expropiación de la hacienda, Margarita Floro, negra esclava criolla, se encontraba en la enfermería; no sabemos qué es lo que la postró en cama, pero sí debió ser grave, puesto que cuando no lo era se les curaba en sus propios cuartos del galpón. Esta, la 21
Ibid. AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 21. 22
enfermería, era una habitación de la casa principal donde se aplicaba el tratamiento debido a los enfermos principalmente por accidentes labo-
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rales, quemaduras con los caldos del azúcar hirviente, fracturas de los miembros en los trabajos del campo, torceduras, cortes, desgarros, etcétera. Era atendida por un “barbero” que con tratamientos tradicionales enfrentaba situaciones complejas. Después de los primeros auxilios se aplicaba un purgante para limpiar el cuerpo del enfermo; luego emplastes, frotaciones y sangrías según el caso. Pero también había médico. “Don Teodoro Daza, cirujano de profesión y práctico en medicina, con título del Real Protomedicato de la ciudad de Lima” atendió a los enfermos de Tumán entre 1767 y 1769. Se le murieron diez esclavos en ese periodo. Lorenzo de la Cruz, de cuarenta años, con tabardillo; a José Ríos, de noventa años, no lo pudo atender porque murió de repente; Francisco Luque, de noventa y un años, murió con llaga en los testículos; Justa Rufina, de treinta y cinco años, con sobreparto, además de seis recién nacidos, 23
la mayoría con el mal de los siete días .
El 22 de enero de 1768 fue trágico para los de Tumán. El viejo José Ríos, esclavo de casta mina, murió de repente a los noventa años de edad. Dijeron los que lo lloraron que en vida había sido un “gran rezandero e incansable bailarín”, virtudes que se preocupó de inculcar en los esclavos más jóvenes. El cadáver amortajado fue velado en una habitación de la casa principal en medio del llanto y los rezos de las esclavas, quienes lamentaban que “el José no haya recibido la extremaunción”. No por eso la ocasión dejó de ser propicia para el consumo de aguardiente y tabaco en abundancia, “para aliviar el dolor”. Al día siguiente el cura de Picsi asistió a dar consuelo a los deudos; ordenó trasladar el cadáver a la capilla, ofició una misa cantada por quien “tanto bien había hecho a la hacienda”, y después procedieron a sepultarlo en el panteón de la capilla. El cura se retiró, no sin antes asegurarse de que le abonaran el pago de 24
cinco pesos por los servicios prestados . 23
En el galpón la gente siguió llorando por varios días la muerte del negro José, y se hicieron varias misas más pidiendo por el descanso de su alma.
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AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 23. 24 AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuadernos 15 y 23.
6. LA PAMPA Luna negra camina / que tengo que trabajar / anda recoge la caña / que tu negro va a cortar. Estos versos de 1631 recogen precisamente la experiencia de los negros en la pampa durante la cosecha de la caña.
La pampa era el nombre que se daba a la tierra de cultivo en las haciendas de la costa. En el caso de Tumán estaba constituida fundamentalmente por más de quinientas fanegadas de tierras de cultivo de caña de azúcar, ocupadas al momento de la expulsión de los jesuitas por 139 cuarteles de caña y nueve alfalfares que se ubicaban en la jurisdicción del corregimiento de Saña, ocupando tierras que antiguamente pertenecieron a la comunidad de Cinto.
La milenaria historia de los terrenos sobre los que se asentaban los cañaverales de Tumán bien podría resumirse en la historia del Gran Taimi. Este era un canal que llevaba las aguas del río Chancay hasta Ferreñafe. Pareciera ser que Taimi en lengua mochica significa acequia, pues se han encontrado referencias a varios taimis, e incluso la antiquísima acequia de Racarumi, que unía el río Chancay con el río La Leche, es conocida como el Taimi de Túcume. Así lo señala Brüning haciendo referencia a un documento de 1580 que trata de los aguaceros torrenciales que hubo en 25
la costa entre febrero y marzo de 1578 . El doctor Gregorio González de Cuenca, quien a mediados del siglo XVI visitó los repartimientos de Lambayeque, afirma que estos se regaban con las aguas de una acequia muy antigua a la que denominan Gran Taimi. La verdad es que este canal debió de haber sido construido antes del siglo V de nuestra era, porque 25
Brüning, Enrique: Estudios monográficos del departamento de Lambayeque. Chiclayo, 1922-1923. 26 Bonavía, Duccio: Perú, hombre e historia I. De los orígenes al siglo XV. Lima: EDUBANCO, 1991, pp. 406407.
la gente de Pampa Grande, entre 500 y 700 d.C., ya dominaba el valle a 26
través del control de esta y otras acequias .
El Taimi fue originalmente de esos canales abiertos para aprovechar al máximo la poca agua del río Chancay y para domar la furia de las grandes avenidas cuando el fenómeno El Niño. Sin embargo, la gran disturbación
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étnica y caída poblacional producida luego de la invasión española imposibilitó dar el mantenimiento debido al canal, que colapsó en 1578. El corregidor de Saña, don Juan Monroy, ordenó la reparación y limpieza del canal. Entre dos y tres mil indios trabajaron por más de dos meses 27
para rehabilitarlo .
Posteriormente podemos conocer la labor que para reparar el canal desarrollaron en distintos periodos los curas de la parroquia de Ferreñafe. Y es que el pueblo de Ferreñafe se abastecía con las aguas del Gran Taimi; una interrupción en su cauce significaba la sequía para la población, pues no había agua ni para beber. En 1701 se presentó el fenómeno El Niño, que causó gran destrucción en el cauce del canal, y fueron los indígenas de Ferreñafe los que, bajo la dirección del cura Bernabé de Alcócer y Valdivieso, rehabilitaron el cauce. Después de El Niño de 1720 fueron nuevamente los más de 2.000 indígenas de la Parroquia de Santa Lucía de Ferreñafe los que, organizados por su cura, don Marco Mateo Vítores de Velasco, rehabilitaron el canal; pero con tanta mala suerte que El Niño de 1728 malogró todo lo que con esfuerzo lograron los ferreñafanos. Merece resaltar la actitud del padre Vítores de Velasco, quien a costa de sus propios recursos reorganizó a los indígenas y reemprendió la restau28
ración del canal . Y aunque no tenemos información documental sobre la participación de los esclavos negros de la hacienda Tumán en los procesos de rehabilitación del canal de esos años, creemos que esto fue posible tal como lo hicieron durante la recuperación del canal después de El Niño 29
de 1775 .
La limpieza del canal se hacía según “lo establecido por la costumbre desde tiempos muy antiguos”. Para tener derecho al agua según composición hecha en época de los jesuitas y lo estipulado por la costumbre, la hacienda debía correr con los gastos de limpieza. Así, en el mes de enero de 1774 don Máximo Pedro Joseph Burque, párroco del pueblo de Santa Lucía de Ferreñafe, quien a la vez ejercía el cargo de juez privativo del Canal del Taimi, salió a inspeccionar el cauce del canal para identificar los
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27
Huertas, Lorenzo: Diluvios andinos, pp. 29-32. 28 Tejada, José: “1929. Crónica de la parroquia de Ferreñafe”, en Anales del I Congreso de Irrigación y Colonización del Norte. Lambayeque, 19 al 24 de febrero de 1929. Lima: Imp. Torres Aguilar, 1929. 29 AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 15.
lugares donde era menester repararlo y programar todo lo necesario para su limpieza. La hacienda abonó cincuenta pesos para llevar adelante tal inspección y cincuenta pesos más para la alimentación de los indios del común de Picsi y los del común de Ferreñafe, quienes realizaron en conjunto la “limpia de acequia” en la primera semana de febrero de acuerdo 30
con las costumbres ancestrales .
En 1775 también se limpió el canal. Pero ese año las lluvias fueron tan fuertes que el canal no pudo resistir las grandes avenidas de agua que se produjeron a fines de febrero y durante el mes de marzo. La inundación afectó grandemente a la hacienda Tumán. Se perdieron varios cuarteles de caña, se derribaron algunas paredes del edificio donde se procesaba la caña, se mojaron muchos panes de azúcar y la situación se tornó caótica con la epidemia de fiebres. Ante la emergencia, también los esclavos 31
tuvieron que salir a la limpia de acequia .
Con una larga tradición agrícola, los terrenos sobre los que se asentaban los cañaverales de la hacienda Tumán tenían una serie de topónimos mochicas, pero para 1767, cuando se produce la expulsión de los jesuitas, son más bien nombres cristianos los que ostentan la mayoría. El inventario realizado en tal ocasión así los describe:
6 cuarteles de caña soca y 2 de caña planta cercanas a la casa principal de la hacienda; en tierras de la Cruz 5 cuarteles de caña, 4 socas y 1 planta; en El Dorado 4 cuarteles; en tierras del sauce 5 cuarteles, 4 de resoca y 1 planta; en la Collana 2 de resoca; en San Francisco 2 de planta; en San Antonio 7 de soca; en Nuevo Mundo 8 de resoca; en San Francisco Xavier 2 de planta; en San Valentín 3 de planta; en la Candelaria en San Alejo 2; ahí se terminó el día.
El martes 15 se empezó por los cuarteles de caña de la Valera que hallaron 30
AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 12. 31 AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 15.
5 cuarteles de caña resoca; en Tayta Esteban 4 cuarteles, 3 de resoca y 1 al corte; en El Cacique 1 cuartel al corte; 7 cuarteles en tierras sin nombrar todos al corte; en San José de las dos Acequias 5 cuarteles al corte; en las tierras del Padre 3
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cuarteles; en tierras de la segunda 4 cuarteles de caña soca; en El Elefante 1 cuartel de caña al corte; en Pascual Bailón 1 cuartel de caña en planta; en otras tierras llamadas del Padre 5 cuarteles de caña soca, en el lado de la ollería 5 cuarteles, 4 de brote y 1 para brosarse; en San Isidro 3 cuarteles al corte; en las Ánimas y Santo Domingo 6 cuarteles; 1 en San Cayetano, otro en San Ignacio, otro en San Borja, otro en Santa Catalina y otro en Santa Isabel, otro en San Agustín, otro en Santa Rosa y otro en el Pabellón; en San Andrés 9 cuarteles; en Cocharcas 7 cuarteles; en Pampa Hermosa 8 cuarteles; en Virgen de Loreto 7 cuarteles. Al final de los cañaverales se registraron 4 alfalfares todos de 10 fanegadas de semillas. En tierras llamadas Morropillo se hallaron 5 alfalfares de más de 8 y 9 fanegadas de semillas. En total se registraron 139 cuarteles de caña y 9 alfalfares. Ahí se suspendió el inventario por ese día dejando las tierras de Chongoyape para 32
después .
Todo esto era producto del trabajo de los esclavos negros de Tumán. Esa era la pampa que día a día cultivaban con herramientas muy rudimentarias: sesenta y cuatro lampas de fierro, sesenta y dos machetes, nueve hachas y dos hoces. El resto lo ponía la fuerza del músculo humano. Pero, por su puesto, en la pampa el trabajo no siempre era el mismo ni todos hacían las mismas cosas a la vez. El texto del inventario anteriormente citado señala que algunos cuarteles tenían caña planta, es decir, caña recién sembrada, diferente de la otra, caña al corte, que era la raíz que quedaba después de la primera cosecha. La soca era la caña retoño después del primer corte, y se llamaba resoca a los retoños del segundo o más cortes, los cuales podían ser hasta cinco cortes, luego de lo cual era sacada 33
de raíz, quemada, y se dejaba descansar la tierra .
Hubo algunos esclavos que fueron trabajadores natos de la pampa. Tal es el caso del regador, que era el especialista en repartir el agua a los cuarteles que la requerían; el gañán, que era el que conducía la yunta de bueyes cuando se araba la tierra, y el caporal de pampa, que controlaba a la gente durante la jornada laboral. También los encargados de los alfalfares y los que cuidaban el ganado, en este último caso principalmente mujeres,
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32
AGN. Sección Temporalidades, Legajo 106, Cuaderno 1. 33 Macera, Pablo: “Haciendas jesuitas del Perú”, pp. 78-79.
pasaban la mayor parte del día en la pampa. El resto, la mayoría eran peones que desempeñaban diversas tareas de acuerdo con el proceso de cultivo de la caña, pero podían ser requeridos en otro momento para las labores de acarreo, para la molienda o para el empajado de los panes de azúcar.
El canto del gallo anunciaba el inicio del día y había que disponerse para la nueva jornada. Con los primeros rayos del alba los esclavos salían al puesto designado por el mayordomo o el caporal; como solía decirse: “compañeros a la pampa con amor a trabajar”. Salían los encargados del alfalfar con sus talegas, su lampa y su hoz, pues el cultivo de alfalfa era importantísimo para alimentar a los bueyes que halaban el arado y las carretas y daban vuelta el trapiche. Salían también las pastoras con sus manadas de cabras a buscar pastos en el monte. Pero la mayoría que iba a la pampa se dirigía a los cuarteles de caña, a desherbar, regar, arar, champear y cortar caña en tiempo de cosecha. Una carreta que se acercaba a lugares previamente establecidos era muy esperada a eso de las ocho de la mañana. Llevaba el desayuno que era repartido a los esclavos, con el cual debían resistir hasta el medio día. En la pampa el calor norteño era agobiador y el cansancio era calmado con la inhalación del humo de tabaco, buscándose un momento para ello cuando no se estaba a la vista del caporal. Solo un momento, porque se debía cumplir la tarea asignada, pues así lo mandaba “El Señor, que es más justo que los amos terrenales”. También un buen gajo de caña sobre todo si era caña planta y bien madura, para reponer las fuerzas. Esta había que recogerla en el camino porque no siempre estaba a la mano en el lugar donde se iba a laborar, sobre todo cuando se sembraba.
La siembra de la caña era una actividad de primer orden en la hacienda. De ella dependían en mucho las labores siguientes. Primero se roturaba la tierra con arado halado por bueyes conducidos por un especialista llamado gañán. El gañán debía saber a qué profundidad y a qué distancia llevar los surcos, ni muy hondos ni muy superficiales, ni muy alejados ni muy cercanos. Las yuntas de bueyes eran todo un tesoro para arar la tierra. No cualquier buey podía arar ni cualquier persona conducirlos. Para ser
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arador se seleccionaba los becerros mas fuertes, y “cuando ya estaban maltones se los capaba”; entonces ya no podía ser toro y se convertía en buey. De esta manera se lograba que el animal tuviera mayor fuerza y pudiera resistir el yugo de madera que lo unía al otro buey y juntos halar el arado que roturaba la tierra. Tampoco araban con cualquier persona sino solo con un experto gañán que supiera conducirlo. En algunas ocasiones las yuntas de bueyes aradores de la hacienda no eran suficientes; entonces se alquilaban yuntas de bueyes a los indios de Chiclaiaep. Pero estos alquilaban sus yuntas con sus respectivos gañanes —decían: “para que lo cuiden bien”—; entonces se les tenía que pagar diez pesos por el alquiler de la yunta. Después de arada se dejaba asolear la tierra por varias semanas y luego se la preparaba para la siembra, se hacían los surcos, se plantaba la caña y se echaba agua, lo suficiente para permitir la germinación de las estacas, que eran 34
los trozos de caña utilizados como semillas .
Hasta que nacían las plantas el cuidado era extremo. Se debía retirar la mala hierba cada cierto tiempo, y sobre todo racionar el agua necesaria. Aquí era el regador el que asumía la responsabilidad. Después simplemente se dejaba el agua discurrir por los surcos hasta que la caña estuviera casi madura; entonces se retiraba el agua para dejar que la caña 35
termine de madurar y tomara sazón .
Luego de dos años de la siembra, algo más o algo menos, la caña estaba madura. Entonces se le prendía fuego para quemar las hojas y facilitar la cosecha. Al día siguiente los macheteros en un do po tre hacían tabla rasa del cuartel de caña. Otros las enterciaban y recogían en las carretas que luego eran conducidas hacia la molienda. El carretero era diestro en uncir los bueyes con la carreta y en guiarlos desde la pampa hasta la molienda. En las cosechas de los cuarteles que se ubicaban en los confines de la hacienda las ocho carretas con que contaba no se daban abasto, por lo que era necesario contratar carreteros del pueblo indio de Chiclaiaep. Estos venían con sus carretas y bueyes y trabajaban varios días hasta terminar de trasladar toda la caña al trapiche. El trayecto era agotador, duraba
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AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 12. 35 Macera, Pablo: “Haciendas jesuitas del Perú”, pp. 78-79.
varias horas y solo cuando se acercaban al puente de Picsi a la entrada de la casa principal de la hacienda, respiraban esperanzados sabiendo que 36
habían remontado una vez más la pampa .
7. EL TRAPICHE Una ramada grande sobre terraplén. Sostenida sobre arconería de algarrobo la cual está techada de Barbacoa y barason de algarrobo. Se hallaron ahí: 6 paradas de trapiche corriente que se componen de moledor y primus de Bronce. Cureñas y 37
Mijasas de Madera, 2 primus de cobre que están deteriorados .
El procesamiento del azúcar era complejo, y en algunos casos se precisaba de mano de obra sumamente especializada; pero la tecnología empleada era muy sencilla. Un oficial albañil indígena realizaba las obras de construcción y reparación de la casa de la hacienda y era asistido por ayudantes esclavos. Organización y especialización eran la clave del éxito en el 38
procesamiento del azúcar en Tumán .
La primera parte del proceso era conocida como la molienda; por eso a la ramada donde se ubicaban los trapiches se le conocía también como la ramada de molienda, y a los esclavos especializados en atender las operaciones de esta etapa como molineros o trapicheros. Una vez limpiada, la caña era enviada a los trapiches para que le extraigan el jugo. Eran los bueyes moledores los que movían el eje que hacía girar la rueda del trapiche. Al igual que los aradores, no cualquier buey era moledor; los que lo 39
eran estaban preparados para no marearse dando vueltas en círculo . 36
AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 15. 37 AGN. Sección Temporalidades, Legajo 106, Cuaderno 1. 38 AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 12. 39 Ibid.
Después el proceso continuaba en la Casa de Paylas. Esta era un conjunto de cuartos donde se ubicaban unos enormes recipientes de metal llamados paylas o fondos que tenían diversos usos. Las paylas eran confeccionadas en la misma hacienda por un oficial herrero indio, el que trabajaba con la ayuda de algunos esclavos. Pero para la confección de las paylas
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más grandes se contrataban los servicios de un especialista fundidor; fue el caso del indio Vicente Espinola, quien en 1774 confeccionó “dos grandes fondos de cocinar caldos y uno chiquito para el legiero”, cobran40
do por ello sesenta y dos pesos . Los jugos extraídos, conocidos como “caldos”, eran juntados en un gigantesco “artesón de plomo”. Esta era la primera payla por la que pasaba el jugo de caña en proceso a convertirse en azúcar. Luego eran conducidos a otro cuarto, donde se encontraba la llamada Mesa de Paylas, que no era otra cosa que una gigantesca cocina que contenía ocho grandes paylas donde se cocinaban los caldos hasta que tomaran punto, proceso conocido como de templa. Aquí se encontraba el esclavo más importante de la hacienda, conocido como “el azucarero”. Señalaba el instante preciso en que los caldos tomaban punto. De su pericia dependía que el azúcar saliese de buena calidad, el punto preciso para las mieles y la templa suficiente de las melazas. En él se juntaban habilidad, pericia y experiencia, pero a veces también fallaba; entonces había que volver a hervir los caldos corriendo el riesgo de que el azúcar saliese de mala calidad. Otras veces los caldos ya no cuajaban y entonces había que convertirlos en melaza para que sean repartidos entre los esclavos o para pagar con ello a los indios que prestaban servicio a la hacienda y que “tanto la apetecían”. El azucarero era asistido por otros esclavos, que concurrían a mantener el fuego a punto, a remover el caldo en las paylas o a sacar las espumas del caldo conocidas como “cachazas”, las cuales eran juntadas en una payla especial. Y no precisamente por ser dulces los vapores dejaban de ser extenuantes las labores en la casa de paylas; había que tener cuidado en no respirar mucho vapor de azúcar porque sino la persona se mareaba; entonces se decía: “Ya le agarró la cachaza”. El trabajo aquí era el más riesgoso, y muchas fueron las veces en que los esclavos sufrieron que41
maduras, salpicados por los caldos hirvientes .
El siguiente tramo del proceso continuaba en la Casa de Purga, donde los caldos a punto eran vaciados en unas hormas de barro hasta que cuajaran. En los diferentes inventarios de la hacienda consultados se observa que en la casa de purga se encontraba un promedio de quinientas hormas
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AGN. Sección Temporalidades, Legajo 106, Cuaderno 1 y Legajo 107, Cuaderno 21. 41 Ibid.
Esclavos trabajando en el procesamiento del azúcar.
que contenían los caldos en proceso de cuajar, y si tenemos en cuenta que cada pan de azúcar pesaba dos arrobas, entonces se deduce que la casa de purgas debió de ser un espacio muy amplio. Su techo estaba especialmente protegido para que la lluvia no pasara y malograra los panes en proceso de purga, como sucedió en 1775. El Niño de ese año trajo lluvias abundantes y las goteras empezaron a caer sobre algunos panes que se malograron aun en sus hormas. Pero las lluvias de los días 17 y 18 de marzo de 1775 fueron insoportables: el techo cedió y se perdieron cuaren42
ta y cuatro panes de azúcar; el resto se recuperó volviéndolo a templar . Pero como no todos los caldos eran destinados al azúcar, sino un poco también a la elaboración de mieles, entonces estas también eran llevadas a la casa de purga y depositadas en porrones. Cuatro eran los tipos de mieles que producía la hacienda. “Miel de Sol”, que era la de mayor calidad y por lo tanto la de mayor precio, “Miel de Caras”, “Miel de Barreno” y “Miel de Purga”. Tanto las hormas cuanto los porrones eran productos de alfarería. La hacienda tenía algunos esclavos dedicados a la confección de hormas y porrones y contaba con su propio horno de quemar, pero cuando estos no se abastecían, entonces se contrataba con los indios de Lambayeque para que suplieran el faltante. Al parecer las hormas tenían “una sola vida”; para sacar el pan de azúcar cuajado era 42
Ibid
necesario romper la horma, por lo que constantemente se estaba abaste-
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ciendo de hormas nuevas, las que eran depositadas en un cuarto especial 43
denominado La Barrera .
Después los panes sacados de sus hormas eran conducidos al Cuarto de Empajar. En él los panes sólidos eran envueltos cuidadosamente en paja de modo que quedaban protegidos de la contaminación con impurezas y listos para ser vendidos, utilizándose en promedio cinco libras de paja para cada pan. Sobre esta parte del proceso nos queda cierta duda en torno de lo que se denominaba paja en el Tumán del siglo XVIII. No hemos encontrado referencias a adquisiciones de paja de las punas. Con los indios de Cajamarca la hacienda solo tenía contratos para abastecerse de reses para la alimentación de los esclavos. Por otro lado, actualmente en los pequeños ingenios artesanales del norte aún se produce un tipo de azúcar llamada chanca que es envuelta para su comercialización en “sestos” de totora. ¿Era totora a lo que denominaban paja en el Tumán del siglo XVIII? De haber sido así, ¿la hacienda era abastecida por indios que tenían totorales como los de Lambayeque o de Eten, o había totorales dentro de la jurisdicción de la hacienda y por lo tanto esclavos dedicados a su cultivo? Antiguos versos del ritmo negro del norte hacen alusión al cultivo de la totora por los negros: “... De dónde vienes Sora / Y vengo de la laguna / de segar totora/...”. Lo cierto es que para empajar los panes se requería de “mucha práctica”, habilidad que dominaban los esclavos empajadores que además de paja utilizaban sogas y soguillas de liar.
Los panes de azúcar debidamente empajados eran depositados en “el almacén” de la hacienda, desde donde eran despachados en “pearas” a los distintos mercados que abastecía la hacienda, principalmente la ciudad de Lima. A esta actividad, conocida como arrieraje, se dedicaban mayormente indios, quienes cargaban sus mulas con dos fardos que contenían tres o cuatro panes cada uno. Hasta aquí —o sea, todo el proceso productivo, desde la producción de la caña hasta convertirla en panes de azúcar— el trabajo era mayoritariamente de los esclavos; la distribución 44
al mercado fue “cosa de indios y sus pearas” .
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43
Ibid. Son numerosas las referencias encontradas en la documentación consultada sobre los arrieros indígenas que participaron en el transporte del azúcar a los diferentes mercados. Sobre los arrieros de Lambayeque existe un importante artículo de Víctor Peralta Ruiz, “Caminantes del desierto. Arrieros y comerciantes indígenas en Lambayeque siglo XVIII”, en O’Phelan, Scarlett e Yves Saint-Geours (compiladores): El norte en la historia regional, siglos XVIII-XIX. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos / Centro de Investigación y Promoción del Campesinado, 1998, pp. 143-169. 44
8. EPÍLOGO Durante la segunda mitad del siglo XVIII no se dieron cambios cualitativos mayores en la vida de los esclavos negros de Tumán. Pese a que la economía agraria, no solo la de Lambayeque sino la de toda la región del norte, se encontraba atravesando una aguda crisis, la hacienda de Tumán siguió arrojando balances favorables. Esto propició un relativo bienestar de los negros esclavos de la hacienda, quienes ni siquiera con la expropiación de 45
la hacienda por el Estado virreinal se vieron afectados sensiblemente .
Fueron los daños ocasionados por las lluvias de 1775 los que dejaron sentir un poco el peso de la crisis sobre los esclavos de la hacienda. Se malograron varios cuarteles de caña, fue necesario refaccionar la casa de la hacienda y por lo tanto disminuir un poco los gastos en alimentación y demás servicios a los esclavos. Entonces empezó a escasear el tan preciado tabaco, la ración de carne disminuyó y el reemplazo con mieles y azúcar fue más frecuente. Los esclavos empezaron a dar mayor importancia a las “chacritas” donde cultivaban alfalfa y hortalizas, así como a los puercos y gallinas que criaban como propiedad personal. Pero no se dieron situaciones de malestar considerables, o al menos los documentos 46
45
Al respecto véase la investigación realizada por Rocío Álvarez: ”Economía de una hacienda azucarera en el valle de Lambayeque, Tumán: siglo XVIII”. Tesis sustentada para optar el título profesional de licenciada en Historia. Lima: Universidad Nacional Federico Villarreal, 1996. 46 Esto se deduce de las cuentas presentadas por los administradores de la hacienda contenidas en los 11 cuadernos del legajo 106 y el primero del legajo 107 de la Sección Temporalidades del AGN. 47 AGN. Sección Temporalidades, Legajo 106, Cuaderno 11.
consultados no evidencian eso .
Pascual de Santa María sí se vio afectado. En 1773 se le quiso mandar a la pampa a trabajar; fue entonces cuando “solicitó su libertad por el precio de su tasación tal como se había hecho con los esclavos de otras haciendas”. Se le avaluó en trescientos pesos, los que fueron depositados en la Caja de la Dirección General de Temporalidades, que ordenó su libertad el 14 de diciembre de 1773. No sabemos si ese año todavía Pascual recibió “el aguinaldo por la pascua de navidad que se le tenía asignado”, con lo que se demoraba en llegar la información a Tumán. Pero sí recibió año nuevo con sus veintiocho años de edad en su nueva condición de libertad, siempre tocando el órgano en la capilla de la hacienda y enseñando a los 47
negritos a cantar .
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Al parecer siguiendo el ejemplo de Pascual, Isidora promovió autos solicitando su libertad por el precio de su tasación. Lo hizo a través de un abogado que sustentó el pedido a “ejemplo de lo que se ha practicado con otros esclavos de Temporalidades”. El proceso duró casi todo el año de 1774, pero esta vez no se le aceptó el pago en efectivo; el fiscal de Temporalidades propuso que se busque una reemplazante. La negra Dominga fue la designada por Isidora para que lo remplazara y así obtu48
vo su libertad en 1775, a los treinta y dos años de edad .
Solo en 1791 se produjo la fuga de un esclavo de la hacienda Tumán. La búsqueda y captura del esclavo resultó cara. El administrador de la hacienda tuvo que pagar veinticinco pesos a Ambrosio A. para que con dos negros de la hacienda ubicase al negro huido. Una vez encontrado fue puesto en prisión, por lo que se tuvo que pagar cincuenta y cuatro pesos un real al alcalde ordinario Tiburcio Urquiaga, y por las diligencias judiciales seguidas se tuvo que pagar al juez José Soliva 139 pesos cuatro reales, con lo que se gastó en total 218 pesos y cinco reales. La libertad a través de la huida había fracasado.
El proceso de subasta en que se encontraba la hacienda se extendió demasiado, lo que llegó a afectar su gestión. En 1780 la hacienda fue comprada por doña María Ana Daroch y Moreno, pero antes de que tomara posesión de ella descubrió que su precio había sido exagerado y no correspondía ya al estado de los enseres, por lo que el hijo de doña María Ana, don José O’Phelan y Daroch, inició autos para la devolución del dinero entregado. La hacienda continuó bajo la administración de la Junta de Temporalidades hasta 1791, año en que fue subastada a don José Antonio de las Muñecas. Este no supo mantener buenas relaciones con las comunidades de indígenas vecinos; por el contrario, emprendió juicios contra ellos por posesión de algunas tierras y pastos, afectando la economía de la hacienda. Por otro lado, entre los terrenos de Tumán y la hacienda Pomalca se había desarrollado un palenque con los esclavos huidos de otras ha49
ciendas, lo que empeoraba la situación de la economía de la hacienda .
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48
AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 13. 49 AGN. Sección Temporalidades, Legajo 107, Cuaderno 26.
A mediados de 1800 el dueño de la hacienda, don José Antonio de las Muñecas, fue perseguido por negros del palenque. Inmediatamente se preparó desde Lambayeque el ataque contra los rebeldes, pero estos se refugiaron principalmente entre los esclavos de Tumán. Se les conminó a entregar a los “facinerosos”, pero como manifestaron “que no tenían amos ni le conocían y primero obedecían a un indio prestándole la obediencia que no a los que se manifestaban sus amos, que no entregaban la gente que su merced solicitaba porque en aquella hacienda no se prendía a nadies y estaban resueltos defenderlos y que primero perderían la vida”, entonces se emprendió el ataque contra los negros de la hacienda el 29 de agosto. El combate fue duro; al parecer murieron tres y el resto de los varones huyó; la hacienda fue retomada solo momentáneamente, pues se retiraron dejando como mayoral al esclavo Francisco Salés, “en quien tiene puesta toda su confianza los amos”. Apenas el 6 de enero de 1801 el 50
dueño de la hacienda volvió a tomar control de ella .
Así culminaron el siglo los de Tumán, disfrutando de su efímera libertad.
9. CONCLUSIONES 1. Los esclavos negros de la hacienda Tumán de la segunda mitad del siglo XVIII constituyeron el grupo poblacional negro más numeroso del norte del virreinato peruano. La mayoría eran criollos y, a diferencia de los de otras haciendas, recibieron un trato más benigno. Y pese a que las reglas prohibían que se relacionaran con los indios, el trabajo cotidiano los ponía en condiciones de interactuar en algunas activida50
Archivo Departamental de Lambayeque, Causas Criminales 1800: Autos seguidos sobre el palenque de Tumán. Citado en: Figueroa Luna, Guillermo; Ninfa Idrogo Cubas: “Revueltas y litigios de esclavos en Lambayeque 1750 – 1850”, en Historia y Cultura n° 24. Lima, 2001.
des de la hacienda o cuando se tenía que enfrentar en conjunto las furiosas arremetidas de El Niño.
2. La vida cotidiana de los esclavos de la hacienda Tumán giraba en torno de la producción del azúcar y sus derivados, proceso en el cual algunos esclavos llegaron a especializarse en actividades muy precisas,
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aunque en términos generales todos debían concurrir donde el trabajo urgía. Con todo, hubo quien se especializó en acompañar los servicios religiosos y estaba exceptuado del trabajo en la pampa. 3. El galpón era el espacio físico habitacional de la mayoría de los esclavos, lugar de socialización y de aprendizaje de las formas culturales del grupo social, y evidenciaba un alto grado de cristianización y de identidad con la hacienda. Era el lugar de descanso pero también de preparación para el trabajo, la diversión y el esparcimiento. Los ritos religiosos lo relacionaban con la capilla; la enfermedad mayormente por accidentes de trabajo lo relacionaba con la enfermería, y excepcionalmente las fiestas patronales con el resto de la hacienda e incluso con las comunidades vecinas de Picsi y Ferreñafe. 4. Como grupo poblacional, los de Tumán de la segunda mitad del siglo XVIII evidencian una mayor presencia de varones, una maternidad temprana y una paternidad más bien un poco aplazada con un diferencial de las parejas matrimoniales de veintitrés años en promedio; y aunque es evidente una alta tasa de mortalidad infantil, la tasa de natalidad era favorable. Solo un cuarenta y cinco por ciento de los esclavos están entre los considerados económicamente activos; el resto lo constituían un gran número de niños y de ancianos. 5. La dieta de los esclavos consistía fundamentalmente en menestras, maíz y carne; sin embargo, ante la falta de estos se los reemplazaba con azúcar o mieles. Recibían comida preparada por la hacienda pero también raciones semanales de alimentos para cocinar. Además, les era entregada una ración semanal de tabaco, cuyo consumo era insustituible. Anualmente recibían telas para elaborar sus ropas, pero también en ocasiones especiales, como nacimientos, cumpleaños y para las fiestas, recibían ropa hecha. 6. Las celebraciones eran constantes en Tumán, y sobresalían los matrimonios y fiestas religiosas. En ellas el consumo de comidas, bebidas y tabaco era bastante considerable. Y lo mismo sucedía en los velorios y sepelio de los difuntos, donde además se realizaba una gran misa
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cantada. Todo esto contribuía a bajar las tensiones propias del trabajo y a mantener conforme a la población esclava de la hacienda.
7. La pampa era el espacio de cultivo de la hacienda, constituido por 139 cuarteles de caña y nueve alfalfares, regadas por las aguas del canal del Taimi, antigua acequia cuya limpieza anual relacionaba la hacienda con las comunidades indígenas vecinas. Arar, sembrar, regar y cortar la caña eran actividades propias de la pampa, para las que la mano de obra esclava estaba preparada, y cuando no se daba abasto entonces se recurría al apoyo de los indios de las comunidades vecinas.
8. El trapiche era el que identificaba el proceso de elaboración del azúcar. Junto a la casa de paylas, la casa de purga y la casa de empajar, constituían el circuito necesario para obtener los panes de azúcar listos para el mercado. En dicho proceso sobresalían algunos esclavos especializados como el azucarero, y compartían en ocasiones actividades con indios principalmente del pueblo de Chiclaiaep.
9. La crisis agrícola se dejó sentir entre la población esclava de Tumán apenas a fines del periodo estudiado. Solo dos esclavos solicitaron y lograron su libertad; uno huyó, pero fue buscado, capturado y puesto en la cárcel. El grueso de la población disfrutó de una efímera libertad al final del siglo, cuando participó cobijando a esclavos rebeldes de la zona.
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Mónica Ferradas Martínez
Una aproximación a la vida de los negros e indios en Lima Borbónica a través de sus testamentos (1750-1800)
El presente ensayo intenta indagar sobre la vida de familias negras e indias de Lima de mediados del siglo XVIII, a través de sus testamentos. Y es que utilizando esta valiosa fuente nos podemos acercar al conocimiento de sus actitudes ante la vida y la muerte, entrever sus sentimientos y captar el universo doméstico en el que se desenvolvieron. De esta manera se hace posible observar, a partir de un documento, el transcurrir de una vida.
Pascuala Guamana, india del pueblo de Santa Olaya, sostenía en su testamento: “... fui casada en primeras nupcias con Juan Joseph Moreno de cuyo matrimonio tuvimos cuatro hijos que murieron menores de edad, asimismo en segundo matrimonio con don Blas Andagoya, bajo cuyo matrimonio hemos tenido cinco hijos, cuatro que murieron de menor edad y el quinto que se nombra Luciana Andagoya; la que me robaron de mi casa y declaro estoy siguiendo litigio por el robo de mi hija y mando a mi albacea siga en el hasta averiguar si esta viva o muerta, habiéndome sobrevenido el mal de sangre por la boca estando en la plaza vendiendo fruta, pedí a mi primo fuese mi albacea. Declaro por mi universal herede1
ra a la dicha mi hija si se encontrara viva...” . 1
El testamento nos acerca a las actitudes ante la muerte, pues, como bien dice Vovelle, el testamento espiritual es un elemento mayor del ritual de
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Archivo General de la Nación (en adelante AGN), Notario Silvestre Bravo, Leg. 148. Lima, 1782.
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la muerte . Se convierte así en indicador del discurso que se forma en torno de ella, ya que, al testar, el individuo deja indicada la forma en que quiere ser enterrado. Inclusive, en algunos de los testamentos encontramos cuál es la lectura que el testador tiene de la muerte, que en la mayoría de los casos es tomada como algo natural.
Así, Buena Ventura Pastrana, parda libre, señalaba “que temiendo de la muerte que es cosa natural de toda criatura humana y por estar prevenida para el caso de mi fallecimiento en la forma que disponga nuestro señor 3
hago y otorgo mi testamento” . Igualmente, Juan Apolonio Navarro, indio de Santiago del Cercado, señalaba: “Temiendo a la muerte como cosa natural y su hora incierta a precaución de este riesgo y que no me coja 4
desprevenido quiero hacer y ordenar mi testamento” .
1. LA RELIGIOSIDAD A LA LUZ DE LOS TESTAMENTOS La idea del orden está presente en nuestros testadores, como lo está también la del tránsito a la otra vida unida a la de la salvación eterna; esto nos lleva a otro tema fundamental que figura en los testamentos: la religiosidad. Y es que a través del testamento no solo nos acercamos al ritual de la muerte, sino que el documento nos muestra aspectos importantes de la cotidianidad de una época.
Así, los testamentos setentistas funcionan como canales para expresar sen2
Vovelle, Michel: Ideología y mentalidades, p. 110. 3 AGN. Notario Silvestre Bravo, Leg. 148. Lima, 1781. 4 AGN. Serie Fáctica. Lima, 1750. 5 Franca Paiva, Eduardo: Escravos e Libertos nas Minas Gerais do Século XVIII: Estrategias de resistencia a través dos testamentos. Sao Paulo: Annablume editora, 2000, p. 34.
timientos cristianos buscando una absolución divina. Como señala María Luiza Marcílio: “A mediados del siglo XVIII la preocupación religiosa es más importante que el legado de bienes. El testamento era entonces un documento para la salvación del alma, era una verdadera alabanza a Dios, 5
a la gloriosa Virgen María y a sus intercesores celestiales” .
Dentro del nuevo enfoque ilustrado la religiosidad también se verá replanteada con una propuesta que pretendía desterrar las demostracio-
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nes piadosas colectivas propias de la religiosidad barroca. Jesús Pereira observa que “... en la segunda mitad del siglo XVIII, el modelo de religiosidad desarrollado en la monarquía hispana a partir del Concilio de Trento es puesto en picota por los ilustrados que no cuestionan la fe ni los dogmas, pero sí sus manifestaciones exteriores y su influencia so6
cial” . En otras palabras, propugnan una religiosidad más volcada al individuo; se prefiere la introversión del sentimiento religioso a su exteriorización.
La historiografía sobre la política religiosa de Carlos III se ha movido entre quienes la ven como un ejemplo de manipulación y quienes argumentan que es muestra de racionalización. Según los primeros, dicha política se orientó fundamentalmente a debilitar a la Iglesia a través de la postura de sus ministros, quienes manipulaban la voluntad del monarca; pero el debilitamiento de la Iglesia obedece, según estos críticos, a un programa más amplio de control y utilización de la institución.
Quienes consideran que la política de Carlos III fue racionalista la visualizan como parte de un conjunto de reformas que trató de corregir deficiencias y corrupciones, así como de acabar con los efectos económicos y socialmente perniciosos de unas estructuras eclesiásticas que habían evolucionado de manera un tanto incontrolada. La política carolina estuvo impregnada de ambos aspectos; intentó controlar a la Iglesia en coherencia con la idea de que los ilustrados temían del papel del Estado y del poder político poniendo en práctica un modelo nítidamente regalista que regía sus relaciones con la Iglesia. Así, a través de una larga lista de disposiciones legales intentó reformar algunos aspectos de la Iglesia y de la 7
religiosidad que no calzaban con los nuevos aires políticos .
Todo esto va delineando un modelo de religiosidad y de lo que sería un cristiano ilustrado. Noé Cevallos, a partir del estudio de Toribio Rodríguez de Mendoza, intenta definir este concepto haciendo hincapié en que la crítica va dirigida al modelo de religiosidad especialmente de los sectores
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Pereira Pereira, Jesús: “La religiosidad y sociabilidad popular como aspectos del conflicto social en el Madrid de la segunda mitad del siglo XVIII”, en Carlos III: Madrid y la Ilustración. Madrid: Siglo XXI Editores, 1988, p. 223. 7 Pinto Crespo, Virgilio: “Una reforma desde arriba: Iglesia y religiosidad”, en Carlos III: Madrid y la Ilustración. Madrid: Siglo XXI Editores, 1988.
populares, a la que denominaron como una falsa religión ya que estaba plagada del mayor enemigo de la religión: la superstición. En resumen, lo 8
que buscaron fue purificar la religión . Este desprecio por la religiosidad popular que desarrollaron los católicos ilustrados se centra en su crítica 9
de las costumbres procedente del barroco .
Sin embargo, una cosa es el proyecto ilustrado y otra su materialización práctica. A través del análisis de los testamentos se puede inferir que la gran mayoría de los testadores pertenecen por lo menos a una cofradía. Un caso excepcional es el de María de la Concepción, quien declara ser 10
hermana de nueve cofradías a las que ha contribuido puntualmente . Las cofradías, como señala Asunción Lavrin, no solo se centran en el culto a un santo patrón, sino más bien en la economía de la salvación eterna. Como asociaciones populares constituyen marcos propicios para la sociabilidad espontánea que tenía como escenario la calle y que muchas veces se escapan al control de las autoridades y a la esencia del proyecto ilustrado en sí mismo, como ya referimos.
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Cevallos Ortega, Noé: Toribio Rodríguez de Mendoza o las etapas de un difícil itinerario espiritual. Lima: Editorial Bruño, s/f, pp. 43-46. 9 Mestre, Antonio: “La actitud religiosa de los católicos ilustrados”, en Guimerá, Agustín: El reformismo borbónico. Una visión interdisciplinaria. Madrid: Alianza Editorial/Fundación Mapfre América, 1996, p. 157. 10 AGN. Notario Fernando José de la Hermosa, Leg. 525. Lima, 1768. 11 Viqueira, Juan Pedro: ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida social en la ciudad de México durante el Siglo de las Luces. México: Fondo de Cultura Económica, 2001.
2. LAS DIVERSIONES DE LA PLEBE Carlos III había mostrado su preocupación por las expresiones festivas, y la habría plasmado en varias prohibiciones legales, como la que decretó contra el uso de máscaras y sus medidas frente a la participación en las procesiones tanto de Semana Santa como del Santísimo Sacramento.
El Estado español inició una política agresiva contra el desorden provocado por las fiestas en la metrópoli, y la trasladó a sus colonias en América. La expresión del deseo de la Corona por erradicar el desorden ocasionado por las fiestas se encuentra en la abundante reglamentación de estas: “En muchas de estas reglamentaciones y prohibiciones civiles y eclesiásticas mencionan en forma reiterativa la perversión y el relajamiento de las costumbres, y 11
por lo tanto, la necesidad de encontrar remedio a este grave problema” .
Estampa costumbrista del Portal de Botoneros y Escribanos de Lima. Acuarela panchofierrista. Yale University Art Gallery.
Las fiestas, como señala Estenssoro, eran representaciones barrocas en espacios conquistados por indios y negros, dentro de un pacto con el poder colonial, que ya no encajaban en la lógica de los ilustrados; por eso con las reformas estas manifestaciones son vistas como vicios y signos de debilidad del régimen colonial. Los borbones buscaron un reforzamiento de la autoridad vertical que concentrara el poder, por lo que se dio prioridad a las manifestaciones institucionales tratando de frenar las representaciones de grupos o los discursos autónomos, cuestionándose aquellas manifestaciones que emplean elementos cómicos o burlescos que atentaban contra el poder.
Las diversiones públicas estaban en concordancia con la proliferación de las cofradías, hermandades y asociaciones que se fundaron en la ciudad desde su asentamiento. De esta manera españoles, indios y negros formaron cofradías que congregaban a pobladores de una misma casta o 12
nación , por lo que es en estos espacios donde se definen muchas características étnicas.
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Los testamentos son un claro ejemplo de cómo se asociaba la espiritualidad con artefactos suntuarios necesarios para la celebración de fiestas,
Lévano, Diego: “Organización y funcionalidad de las cofradías en Lima del siglo XVII”, en Revista del Archivo General de la Nación, vol. 28. Lima, 2002.
procesiones, actos litúrgicos y demás demostraciones públicas de piedad. Es así como nuestros testadores dejan parte de sus bienes para la compra de objetos necesarios para las celebraciones, como candelabros de plata, cálices, tafetanes, entre otros.
Uno de estos casos es el de María de la Concepción, india natural de Huaylas, quien señaló a su albacea que del arrendamiento de sus propiedades “cada año, en tiempo de la semana santa, de limosna al Cristo sacramentado de la iglesia de Nuestra Señora de la Caridad o seis libras 13
de cera para su culto...” . De esta manera las congregaciones pudieron solventar las suntuosas fiestas de Semana Santa, Corpus Christi y las propias de cada hermandad, donde tenía un papel prominente la participación popular. En la fiesta del Corpus los negros sacaban a sus reyes con bandera y quitasol y eran precedidos por sus súbditos a la manera del rey con su corte. En el Cusco, por ejemplo, los “decires, coplas quebradizas”, expresaban todos los abusos, flaquezas y excesos que los señores habían cometido, y los indios se lo decían abiertamente “cuando los altares ya 14
estaban listos para la procesión” .
Las reformas llegaron a enfrentar a la Iglesia y al Estado, ya que se limitaba la autonomía de la Iglesia y se apostaba por un proceso de secularización. Sin embargo, en este proyecto sistemático e integral de reformas estuvieron involucrados arzobispos ilustrados como Martínez de Compañón y Pedro 13
AGN. Notario Fernando José de la Hermosa, Leg. 528. Lima, 1768. 14 Acosta de Arias Schereiber, Rosa María: Fiestas coloniales urbanas (Lima–Cusco–Potosí). Lima: Otorongo Producciones, 1997, p. 58. 15 Estenssoro Fuchs, Juan Carlos: Un plebeyo ilustrado: El mulato José Onofre de la Cadena y los evatores de la modernidad en el Perú del siglo XVIII. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, 2001, p. 21.
Antonio de Barroeta, quien “dirigió una campaña para controlar las manifestaciones exteriores de la religiosidad, de tal manera que no se permitiera ningún gesto que pudiere tener ni siquiera en apariencia, un fin distinto de 15
la piedad o que pudiese cuestionar las jerarquías” . Aunque hay un grupo que sale en defensa de las manifestaciones populares, probablemente se trate de miembros del bajo clero reforzado, desde la segunda mitad del siglo XVIII, por la presencia de sacerdotes indios.
El florecimiento de las ideas ilustradas hará surgir un sector de élite cuyo prestigio será pertenecer a un grupo culto, por lo que la presencia de
expresiones festivas es tomada como un desafío, como un atentado a su condición de hombres ilustrados. Su lucha estará orientada contra las manifestaciones de religiosidad popular y contra una posible forma de resistencia a las nuevas tendencias que la Corona trataba de introducir.
3. EL TESTAMENTO COMO ÚLTIMA VOLUNTAD Desde el punto de vista jurídico, el testamento es un documento notarial a través del cual un sujeto manifiesta su voluntad respecto de su vida tanto espiritual cuanto terrenal. Sus indicaciones, por lo tanto, deben ser observadas por sus albaceas, luego de producirse el deceso. En el testamento se especifica la forma en que debía llevarse a cabo el ritual funerario del testador, la elección de la iglesia en que se procedería al enterramiento, el hábito que se utilizaría como mortaja, y toda la parafernalia que debía acompañar al cortejo fúnebre.
Juan José Vilca, indio natural de Ica, solicitó: “Se amortaje mi cuerpo con el hábito y cuerda de Nuestro Señor San Francisco y se sepulte en su iglesia grande, como hermano tercero que he sido o en otra parte o lugar que pareciere a mi albacea, y acompañe mi entierro la Cruz, cura y sacristán de mi parroquia, según corresponde a mi nación, o el demás acompañamiento que pareciere a dicho mi albacea; y todo se pague de 16
mis cortos bienes...” .
Una preocupación de los ilustrados fue la masiva cantidad de entierros en las iglesias, que contaminaban la ciudad. Sin embargo, al igual que las otras medidas dentro del proyecto borbónico, las reformas se tendrán que enfrentar a las arraigadas costumbres que veían en este uso una señal de 17
piedad por excelencia .
Como los testamentos de españoles, los suscritos por indios y negros buscaron materializar el sentido religioso de la época haciendo donaciones
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AGN. Notario Silvestre Bravo, Leg.148. Lima, 1775. 17 Barriga Calle, Irma: “El Mercurio Peruano y los muertos”, en Sobre el Perú: Homenaje a José de la Puente. Lima: PUCP, 2002. La autora desarrolla esta idea a partir de la campaña del Mercurio Peruano contra la costumbre de usar como lugar de entierro las iglesias. Carlota Casalino sostiene que los ilustrados difundieron la idea de que todas las plagas y pestes eran consecuencia del aire enrarecido provocado por la descomposición de los cuerpos sepultados en las iglesias (en “Higiene pública y piedad ilustrada: La cultura de la muerte bajo los borbones”, en Scarlett O’Phelan, compiladora: El Perú en el siglo XVIII. La Era Borbónica. Lima: Instituto Riva Agüero, 1999.
a órdenes religiosas, cofradías e iglesias. A cambio de misas para el reposo de sus almas, Antonio Tanta Vilca Calcacho, indio de Canta, no solo pensó en el momento de su muerte, sino que mandó a su albacea venda “... una tembladera grande de siete marcos de plata, la cual mando la venda y con su producto compre tres bulas de Nuestra Señora de la Misericordia, una para mí, otra para mi padre y otra para mi madre y que del sobrante mande decir misas por mi alma y la de mis
Vendedora de frutas con niño. Pintura de Rugendas, publicada en su obra Voyage pittoresque au Brasil,París (1827-1835)
18
padres y bienhechores...” . Nicolasa Chavarría, parda libre, mandó a su albacea “... instituir y fundar a mayor honra y gloria de Dios nuestro señor, de su Santísima madre la siempre Virgen María y porque el culto divino sea más ensalzado y reverenciado un aniversario de misas patronato de legos, libre y exento de la jurisdicción eclesiástica... para que se digan por mi alma, la de mis padres y demás personas a quienes fuere en algún, cargo y obligación las misas que alcanzaren a razón de un peso de limosna cada una... que se han de decir perpetuamente en la capilla de 19
las ánimas de la iglesia de Santa Ana” .
Como todo documento notarial, la voluntad expresada en él debe estar avalada y respaldada por la firma del otorgante y por la de los testigos que lo acompañaron. En el caso de nuestros actores, este punto es muy importante, ya que nos demuestra el grado de instrucción y el precario 18
AGN. Notario Vicente Bravo, Leg. 148. Lima, 1774. 19 AGN. Notario Orencio de Azcarunz, Leg. 74. Lima, 1746.
estado de salud en el que se encontraban. Por ejemplo, la mayoría de indios que testaron indicaban no firmar por “no ser entendidos en la lengua española”. Como lo declaró Leandro Soriano, natural de Lucanas, en su
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testamento otorgado en 1793 , o como se dejó constancia en el testamento de Pascuala Chavarría, parda libre, donde el escribano Orencio Ascarrunz manifestó: “... que pareció estaba en su entero juicio y entendimiento natural, no firmó por no saberlo y sólo a su ruego firmó uno de los 21
testigos” .
Este punto es importante para nuestro estudio, ya que fue precisamente en este periodo que la Corona dio inicio a una fuerte campaña para intensificar la creación de escuelas de primeras letras, tanto para varones cuanto para mujeres. En el último tercio del siglo XVIII se registra una variación en la teoría educativa ilustrada con las publicaciones de Feijoo, Jovellanos, dentro de las líneas señaladas por Campomanes en sus Discursos. La tendencia ilustrada modernizó los contenidos y el objetivo de la educación, pasando de ser puramente religioso a convertirse en el puntal del desarrollo socioeconómico; es decir, la educación adquirió un carácter 22
utilitario .
Aunque las castas muchas veces estaban marginadas de la instrucción por su condición de esclavos, los negros, mulatos libres y los mismos indios, crearon diversos mecanismos de acceso a la enseñanza de la gramática, ya sea en escuelas particulares como en las de danza y las escuelas de Cristo en las iglesias. Así se observa en el caso de Teresa Carrillo, “negra 23
libre de casta mina, ladina en lengua castellana” . La Corona había legislado sobre el tema de la enseñanza del castellano desde 1550, e incluso se ordenaba que la doctrina cristiana se diera en español, lo que trajo malestar al interior de la Iglesia. Durante el siglo XVII se precisó que para establecer escuelas se debía utilizar el dinero de los fondos de las cajas de comunidad. Pablo Macera ha señalado al respecto que tales fondos habían sido destinados para préstamos y que por lo tanto no se utilizaron en las escuelas. Durante el siglo XVIII, cuando la educación se convirtió en la preocupación del régimen colonial, se realizan las traducciones de Rollin, Diderot y Norveau; pero lo importante es establecer cómo se cristaliza esta política en el caso de las clases populares. Como lo señala Dorothy
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AGN. Serie Fáctica, Leg. 1b. Lima, 1793. 21 AGN. Notario Orencio Ascarrunz, Leg. 81. Lima, 1757. 22 Negrín Fajardo, Olegario: “La enseñanza de las primeras letras ilustradas en Hispanoamérica“, en Historiografía y bibliografía en la Ilustración en la América Colonial. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid: Ediciones Doce Calles, 1995. 23
AGN. Notario Teodoro Ayllón, Leg. 94. Lima, 1782.
Tanck para el caso mexicano, en Nueva España se fundaron escuelas de lengua castellana para que niños y niñas indias aprendieran a hablar el castellano. Para el caso peruano encontramos que las más importantes fundaciones pedagógicas del siglo XVIII fueron realizadas por los prela24
dos en sus diócesis .
4. BIENES MATERIALES Y LAZOS AFECTIVOS Quien testaba dejaba registro de su mundo material, de sus asuntos paganos, a la vez que hacía confesión de su fe, creencia y devoción: “... en mi entero juicio, memoria y entendimiento natural, creyendo como firme, fiel verdaderamente creo y confieso en el altísimo misterio de 25
la Santidad Trinidad...” . No es de extrañar que sean los testamentos de indios los que tengan invocaciones más largas, debido a que desde sus inicios el propio sistema los había acercado más a la religión por el adoctrinamiento.
Sin embargo, se encuentra que estas invocaciones obedecen a una suerte de estereotipos que se repiten una y otra vez. Así, resultan útiles para determinar el espíritu de la sociedad de la época, pero con el riesgo de parecer copia de un modelo debido a que: “La profesión de fe es también importante desde el punto de vista legal, porque permite que el cadáver se inhume en el suelo sagrado; además se obtiene la bendición eclesiástica 26
para poder transmitir los bienes terrenales a los herederos” . 24
Macera, Pablo: “Noticias sobre la enseñanza elemental en el Perú durante el siglo XVIII“, en Trabajos de historia, tomo II. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1977. 25 AGN. Serie Fáctica, Leg. 1b. Lima, 1755. 26 Turiso Sebastián, Jesús: Comerciantes españolas en Lima Borbónica: Anatomía de una élite de poder. Valladolid: Universidad de Valladolid, 2002.
Como afirma Jacques P. Simard, los testamentos han ayudado a reenfocar las estructuras sociales y políticas de los grupos étnicos porque, contrariamente a lo que se pueda creer, la práctica testamentaria era muy generalizada. De la misma manera, los testamentos han sido base para estudios de género como el de Susan Kellog, quien determina las diferencias entre los testamentos que suscribieron los hombres y mujeres indígenas de la ciudad de México. Así, la autora señala la disminución de la
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capacidad económica de la mujer en el siglo XVII. Para el siglo XVIII, se encuentra que en Lima las mujeres han recuperado espacios en la esfera económica; algunas de ellas hacen hincapié en sus testamentos del carácter personal de sus propiedades, en clara alusión a que sus esposos no tuvieron mucha incidencia en la obtención de estas.
Los indios eran muy minuciosos al detallar sus pertenencias. Entre sus bienes se pueden encontrar pequeñas parcelas en las zonas rurales extramuros de la ciudad, así como “... mantas, medias, camisas, fustanes, sábanas, almohadas, sayas, faldellín...”; y no faltaban los accesorios de plata como “rosarios, hebillas, correas, zarcillos, espuelas de plata, 27
candelabros” . Esto a diferencia del caso de los mulatos o negros, propios de las zonas urbanas, en cuyos testamentos podemos encontrar, muy aparte de la vestimenta, alusiones a “lienzos, baúles, sillas, arpas, 28
espejos” . Se puede constatar también entre sus pertenencias la presencia de propiedades urbanas como tiendas, ranchos o pequeñas casas: “... declaro por mis bienes una casita que tengo y poseo en la calle que 29
llaman de Juan Simón” ; “declaro por mis bienes todo lo labrado que al 30
presente tiene una casita y nueve cuartos, situada en la Venturosa” .
El balance que debió existir entre la larga introducción espiritual del testamento y el superficial listado de la propiedad es invertido por los indios testadores, hombres y mujeres, cuyas preocupaciones espirituales, aunque evidentes, pesaban menos que el énfasis que pusieron en lo que 27
poseían y en quién los heredaría.
En lo que se incide es en la propiedad de esclavos que tanto indios cuanto negros poseían. Bartolomé Carrión, moreno libre, señala poseer “... cuatro piezas de esclavos nombrados José Danuario, José Carrión, María Dolores, que está en litigio, y María Josefa Vega, lo que declaro para que 31
conste...” . Asimismo, su vecina María Pascuala de Torres, india vecina 32
del Cercado, declara “una negrita María Francisca...” .
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AGN. Serie Fáctica, Leg 1. Testamento de Isabel María Beujona. Lima, 1726. 28 AGN. Notario Valentín Torres, Leg. 1061. Lima, 1777. 29 AGN. Notario Teodoro Ayllón Salazar, Leg. 93. Lima, 1773. 30 AGN.Notario Lucas Bonilla, Leg. 145. Lima, 1796. 31 Ibid. 32 AGN. Serie Fáctica. Testamento de María Pascuala de Torres.
Vendedores negros en plaza de Lima.
Es en este punto donde se unen nuestros actores. Desde diferentes posiciones sociales, se llegan a desarrollar lazos de cariño expresados en sus testamentos, en los que en algunos casos se llega a otorgar la libertad de aquellos esclavos que los han servido tan fielmente.
El agradecimiento por la atención de sus esclavas lo manifestó María Rosa Malo, morena libre, en su testamento; así, manda que “... Isabel Malo mi esclava, como nacida de Tomasa Malo igualmente mi criada por haberla criado como si hubiese sido mi hija y en atención a haberme servido fiel y legalmente hasta el presente y por compensarle su fina voluntad, quede por libre y exenta de toda esclavitud después de mis días... se le den de 33
mis bienes un armarito y demás trastes que tuviere por conveniente...” ; 33
AGN. Notario Lucas Bonilla, Leg. 145. Lima, 1796. 34 En Lévano, Diego: “De castas y libres. Testamentos de negras, mulatas y zambas en la Lima Borbónica”, en Etnicidad y discriminación racial en la historia del Perú. Lima: Instituto Riva Agüero/Banco Mundial, 2002, p. 135.
o el indio Felipe Santiago Guamán, quien deja libre a su esclava. Al respecto, Lévano sostiene que “el trabajo doméstico condujo a que mulatas, negras o zambas, libres o esclavas, se vieran estrechamente vinculadas 34
por la convivencia cotidiana que establecieron con sus amos” .
También los indios poseen esclavos y desarrollan en su cotidianidad lazos de gratitud o cariño. Historiográficamente se ha tendido a presentar a
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indios y negros en constante conflicto. No desestimamos que como producto de la convivencia puedan haber ocurrido desencuentros; sin embargo, es pertinente señalar, a la luz de la documentación revisada, que los indios y negros de Lima compartieron muchas veces algo más que un 35
simple espacio de convivencia .
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Desarrollando afectividad que permite encontrarlos no solo como amo y esclavo. Jesús Cosamalón señala cómo negros e indios se relacionan entre sí a partir de matrimonios, compadrazgos o amistad.Véase Cosamalón, Jesús: Indios detrás de las murallas. Lima: PUCP, 1999.
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Vovelle, Michel: Ideología y mentalidades.Barcelona: Editorial Ariel, 1985.
Alejandro Rey de Castro Arena
Ilustración y sociedad en el mundo iberoamericano:
Élite y plebe, 1750-1821
El objetivo de este trabajo es analizar de qué maneras actuó la Ilustración y cómo afectó a las sociedades iberoamericanas. Para el efecto, hemos dividido el texto en tres partes. En la primera veremos algunos aspectos generales de la Ilustración y de su impacto en la sociedad española durante el reinado de Carlos III; en la segunda revisaremos cómo la Ilustración influyó y afectó a la élite y, sobre todo, a la plebe en Hispanoamérica; finalmente, en la tercera parte anotaremos las conclusiones del trabajo.
1. LA ILUSTRACIÓN EN LA ESPAÑA DE CARLOS III La Ilustración fue un movimiento intelectual europeo de los siglos XVII y XVIII por el cual ideas concernientes a Dios, la razón, la naturaleza y el hombre fueron sintetizadas en una visión global que ganó amplia aceptación y que instigó desarrollos revolucionarios en el arte, en la filosofía y en la política. Fue central para el pensamiento ilustrado el uso y celebración de la razón por la cual el hombre adquiere el poder para entender el universo y mejorar su propia condición. Los objetivos del hombre racional eran considerados el conocimiento, la libertad y la felicidad.
Aspectos generales La obra de los ilustrados en España, plasmada en las reformas borbónicas, alcanza su mayor auge y desarrollo durante el reinado de Carlos III (1759-1788).
Este proyecto ilustrado es objetivo de múltiples controversias historiográficas. En efecto, tiene sus apologistas y sus duros críticos, por lo que en el presente trabajo trataremos de matizar las opiniones. El proyecto reformista ilustrado de Carlos III abarcó todos los campos: desde la reorganización de la economía, el estímulo de la agricultura, el comercio y la industria, hasta la propagación del espíritu científico y técnico, la innovación de métodos pedagógicos y la plasmación de nuevas concepciones urbanísticas y arquitectónicas. En general, el movimiento ilustrado tuvo como objetivo de su empeño creador la prosperidad de la nación y la 1
racionalidad y modernización del Estado .
La historiografía favorable a Carlos III busca identificar la Ilustración con el progreso, con lo racional, lo moderno, lo civilizado, lo europeo. No les interesa hablar de las contradicciones del “despotismo ilustrado” y ven como algo natural que las reformas, llamadas ilustradas, refuercen el aparato administrativo y militar del Estado feudal, sin poner en peligro 2
el orden social vigente .
Por su parte, Mauro Hernández Benites afirma que lo que proliferó, más que reformas, fueron proyectos, frustrados en buena parte. La innegable capacidad de los ilustrados para diagnosticar los males de España y de Hispanoamérica en general (atraso económico, subdesarrollo técnico, esclerosis educativa, superstición religiosa) no condujo más que a reformas parciales. Aun así, la resistencia de los grupos privilegiados echó atrás buena parte de los proyectos. La realidad del despotismo ilustrado es la de un intento de afianzar el poder de una monarquía cuya naturaleza está 1
Equipo Madrid: Carlos III, Madrid y la Ilustración, p. VII. Madrid: Siglo XXI de España Editores S.A., 1988. 2 Santos Madrazo, M.: “Reformas sin cambios. El mito de los caminos reales de Carlos III”, en Equipo Madrid, compilador: Carlos III, Madrid y la Ilustración. Madrid: Siglo XXI de España Editores S.A., 1988, p. 28.
divorciada del cambio social. Mauro Hernández considera a la Ilustración no como un movimiento cultural, sino como un intento de redefinición del papel del Estado en la sociedad feudal. Se puede ver que solo prosperan aquellas reformas que refuerzan el poder del Estado sin alterar los intereses de las clases privilegiadas. Progresa, por tanto, la centralización, la vigilancia de las clases populares, el reforzamiento del ejército y del poder del Estado. Este reforzamiento no es, según el discurso ilustrado,
un fin en sí mismo, sino un instrumento de servicio para la felicidad de los pueblos. Pero cuando las reformas que traerían ese bien común no se producen, queda solo un Estado fortalecido, instrumento de dominio de 3
las clases poseedoras .
El programa teórico del reformismo ilustrado apunta a disciplinar las conciencias de las clases populares tanto en lo religioso, limitando la expresión de la religiosidad a los templos y hogares y las manifestaciones colectivas a los acontecimientos solemnes, cuanto en lo económico, al atar la mano de obra a su puesto de trabajo, fomentar la austeridad y propagar las bondades del libre cambio fisiocrático. Si en lo político se identifica pueblo con monarquía, en lo social se define al pobre como un delincuen4
te insolidario .
Aspectos religiosos Las relaciones entre el Estado Borbón, ilustrado y reformista, y la Iglesia son de trascendental importancia. Los objetivos perseguidos son mantener sometidas a las clases populares e instrumentar la participación religiosa popular en apoyo del propio orden estamental. Era parte de la política ilustrada preferir la introversión del sentimiento religioso frente a su exteriorización, las manifestaciones individualizadas e íntimas frente a las 3
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colectivas y socializadas .
Una manera como se producían esas manifestaciones colectivas con participación activa del pueblo y cuyo desarrollo no puede ser concebido al margen de la sociabilidad popular son las cofradías, las cuales se constituyen como marcos propicios para la sociabilidad espontánea. Si bien las cofradías realizaban funciones religiosas, su principal actividad estaba centrada en tareas de auxilio social. El objetivo de los reformistas ilustrados era hacer de las cofradías asociaciones exclusivamente religiosas, menos conflictivas y más manejables por el poder, arrancándoles sus 6
funciones asistenciales .
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Hernández Benites, Mauro: “Carlos III: Un mito progresista”, en Equipo Madrid, compilador: Carlos III, Madrid y la Ilustración. Madrid: Siglo XXI de España Editores S.A., 1988, pp. 8, 22 y 23. 4 Pereira P., Jesús: “La religiosidad y la sociabilidad popular como aspectos del conflicto social en Madrid en la segunda mitad del siglo XVIII”, en Equipo Madrid, compilador: Carlos III, Madrid y la Ilustración. Madrid: Siglo XXI de España Editores S.A., 1988. pp. 251 y 252. 5 Ibid., pp. 223 y 239. 6 Ibid., pp. 226, 230 y 234.
Aparte de las cofradías, entre las manifestaciones populares por reformar destacan las supersticiones; el excesivo interés por lo maravilloso; las expresiones desmedidas de religiosidad en las fiestas, romerías y procesiones; la mezcla de elementos sacros y profanos en ellos; los despilfarros, etcétera. Todas estas desviaciones se debían reducir dentro de un programa de mayor disciplina y de crítica a las costumbres procedentes 7
del barroco .
Aspectos sociales y culturales Uno de los objetivos de la política ilustrada fue controlar a la plebe en la calle, así como sus espacios de sociabilidad marginal como las tabernas y los corrales de comedias. La preocupación de Carlos III y sus ministros por los rituales populares y las diversiones colectivas no fue producto de un simple deseo de devolver la supuestamente perdida dignidad de las ceremonias de la Iglesia, ni un paternalismo para impedir que los trabajadores derrochen su dinero, ni la pretensión de convertir a Madrid en una capital civilizada a la europea, transformando, entre otras cosas, todo comportamiento rústico que se observe en ella. Lo que combatía realmente era cualquier forma simbólica que expresara nociones opuestas a los valores que se pretendía instaurar desde el poder para su propia legitimación. La política ilustrada de diversiones siguió dos líneas, aparentemente encontradas: una que se dirigía a fomentar algunos espectáculos desde arriba y otra que quería eliminar determinadas formas de expresión popular. Con ellas se pretendía, por un lado, una distracción oficial colectiva capaz de “ideologizar divirtiendo” y, por otro, la apropiación de formas procedentes del vocabulario simbólico tradicional por parte del Estado 7
Pinto Crespo, Virgilio: Una reforma desde arriba: Iglesia y religiosidad, pp. 178, 182 y 184. 8 Del Río, María José: “Represión y control de fiestas y diversiones en el Madrid de Carlos III”, en Equipo Madrid, compilador: Carlos III, Madrid y la Ilustración, p. 329.
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para adaptarlo con un nuevo contenido y así apoyar el sistema político .
En cuanto a la educación los ilustrados españoles, con certera visión, se dieron cuenta de que la clave de la transformación estaba en la educación en todos sus niveles. Sin mezclar las clases habría una educación popular, distinta en sus fines y métodos, de la que recibirían las clases altas.
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Además, en todos los niveles educativos se impondrían ciertas normas comunes: una religiosidad ilustrada; amor a la nación, obediencia a su soberano y a las leyes civiles; concepto de servicio que a veces hizo degenerar los ideales culturales hacia un simple utilitarismo. Iglesia y Estado colaborarían en estas tareas: la primera con su influencia y riquezas, el 9
segundo con su capacidad de coordinación y su autoridad .
Dentro del ámbito cultural debemos ahora referirnos al teatro. Fue el teatro otro campo donde el gobierno ilustrado tomó acción. Las medidas de reforma del teatro están relacionadas con la política ilustrada de apropiación de las actividades festivas. Pero en este caso el papel de dicha política es más trascendental, ya que suponía un intento de controlar uno 10
de los medios de expresión ideológica de mayor alcance en el siglo XVIII . La batalla por el control del teatro expresa el trasfondo de la política de reformas. Se trataba de privar a los sectores populares de un medio de expresión del que se habían apropiado. Había que acabar con las manifestaciones de “mal gusto” e intentar convertir el teatro en un instru11
mento de pedagogía popular .
En consecuencia, era de necesidad urgente arrancar la producción y organización de las obras teatrales de las manos del “vulgo”. Para los ilustrados el orden lógico de la difusión cultural era que los valores sociales se 12
difundieran de arriba (élites) hacia abajo (plebe) . Por ende, se debía, por un lado, imponer una cultura, la de las luces y, por el otro, desmantelar la 13
cultura popular y desarrollar el aparato represivo de la monarquía . 9
Debemos añadir que los problemas administrativos que minaron la eficacia de las reformas ilustradas se debieron, en parte, a que un porcentaje importante de las disposiciones tomadas por la Corona, y que debieron beneficiar a las clases populares, chocaron con los intereses de la poderosa oligarquía; por ende, la efectividad de estas disposiciones quedó muy disminuida.
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Domínguez Ortiz, Antonio: Carlos III y la España de la Ilustración, p. 161. 10 Del Río, María José: Represión y control, p. 323. 11 Pinto Crespo, Virgilio: Una reforma, pp. 182 y 184. 12 Del Río, María José: Represión y control, p. 325. 13 Pereira P., Jesús: La religiosidad, p. 253.
2. LA ILUSTRACIÓN EN HISPANOAMÉRICA: ÉLITE Y PLEBE Aspectos políticos Los objetivos de la política carlotercerista en América, múltiples y ambiciosos, han sido objeto de diversas apreciaciones; para unos, sus resultados fueron positivos, mientras que no pocos estiman que sus medidas, no siempre bien acogidas por la población, prepararon el sentimiento independentista, que no tardó mucho en desarrollarse. No hay que olvidar, sin embargo, que la acción gubernamental abarcó todos los aspectos de la vida americana y que no es posible englobar bajo una sola rúbrica sus resultados. Había una finalidad política esencial: la defensa de los co14
diciados territorios americanos .
En efecto, el tema de las reformas borbónicas en Hispanoamérica es polémico, lo que ha llevado a algunos a afirmar que fueron un fracaso. Empero, como ya se anotó, las reformas no solo abarcaron el campo macropolítico sino que comprometieron otras esferas tan vitales como la educación, la ciencia, la tecnología, la higiene, los nuevos espacios de encuentro y las diversiones. Podemos pensar que hubo un cierto nivel de sincronización entre los aspectos político-económicos de las medidas y las obras sociales que pensaban ejecutarse con el propósito de recapturar, en nombre del Estado, instituciones que hasta ese momento eran controladas por la Iglesia. En este sentido se podría hablar de un proyecto integral que facilite un tránsito a la modernidad. Por eso, hay que tener 15
cuidado antes de afirmar categóricamente el fracaso de las reformas .
Para Domínguez Ortiz la Ilustración en Hispanoamérica fue un fenómeno minoritario, reducido a islotes brillantes y minúsculos, aunque dotados 14
Domínguez Ortiz, Antonio: Carlos III, p. 210. 15 O’Phelan G., Scarlett: El Perú en el siglo XVIII. La Era Borbónica. Introducción, pp. 7, 8 y 9.
de gran capacidad de expansión, como puede advertirse comparando el mapa intelectual de la América Hispana en los siglos XVIII y XIX. Hay que notar que si sus inicios fueron tardíos, sus secuelas se prolongaron largo tiempo y dieron sus mejores frutos después de la Emancipación. Se
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puede afirmar que la moderación fue la norma; pocos ilustrados se apartaron de la ortodoxia católica, la lealtad monárquica y el conformismo social. En el siglo XVIII, con pocas excepciones, fueron reformadores, no revolucionarios. A partir del siglo XIX podría hablarse de una progresiva radicalización. El desarrollo económico y cultural de los países de Hispanoamérica tenía que acabar por contar con un matiz político como reflejo de la toma de conciencia de sus habitantes y, en este sentido, puede decirse que la Ilustración fue uno de los supuestos previos de la Eman16
cipación . Así, los ilustrados de la segunda mitad del siglo XIX son descendientes de la Ilustración borbónica; de ahí la importancia de la Era 17
Borbónica en el Perú .
Por su parte, Guillermo Céspedes del Castillo, al advertir que la Ilustración no fue en Hispanoamérica un fenómeno de masas sino de pequeñas minorías, se sitúa en la misma línea de Domínguez Ortiz. Céspedes del Castillo afirma que la Ilustración afectó solo a las élites sociales e intelectuales, provocando en ellas un rechazo total de sus elementos más conservadores y tradicionalistas y una asimilación selectiva en aquellos más moderados y progresistas. En general, se aceptan los principios de la Ilustración en los aspectos intelectuales, científicos y económicos, pero no en lo político: las ideas de democracia, soberanía popular, anticlericalismo radical y sistemático son rechazadas y, en su formulación extrema que conduce a la Revolución francesa, el rechazo es terminante y unánime. Sin embargo, dado que la minoría que sí se vio influenciada ejerce, por su posición social, un papel dirigente, la Ilustración supuso a largo plazo una reorientación intelectual completa, aunque gradual, que llegó a trans18
formar a toda la sociedad .
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En contraposición con las ideas de Domínguez Ortiz y Céspedes del Castillo se encuentran las de Charles Walker, quien anota que la idea que predominaba anteriormente en el sentido de que la producción y discusión de las ideas se limitaban a los alfabetos, a la minoría ilustrada, ha sido ya superada. Hoy se reconoce ampliamente que la división entre
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Domínguez Ortiz, Antonio: Carlos III, pp. 221 y 223. 17 O’Phelan G., Scarlett: El Perú en el siglo XVIII, p. 10. 18 Céspedes del Castillo, Gullermo: “América hispánica (1492-1898)”, en Manuel Tuñon de Lara, director: Historia de España, t. VI. Barcelona: Editorial Labor S.A., 1983, pp. 403 y 404.
alfabetos y analfabetos, categorías en sí muy subjetivas, no es absoluta ni insuperable. Los analfabetos pueden, y de hecho lo hacen, participar en la discusión, creación y propagación de ideas. Por lo demás, existía en los Andes en el siglo XVIII una rica cultura oral, rasgo de las sociedades andinas que se mantiene hasta hoy. Las discusiones actuales sobre el Siglo de las Luces y la Ilustración, sea en Francia, Estados Unidos
Indios vendiendo fruta.
o en el Perú colonial, no se limitan ya a analizar a la minoría “ilustrada”, sino que incorporan también otros sec19
tores sociales, grupos étnicos y regiones anteriormente soslayados .
Podemos entonces concluir indicando que el poder nunca asumió plenamente el proyecto ilustrado porque implicaba riesgos y concesiones que no pretendía aceptar. Asumir plenamente la Ilustración implicaba sembrar el “germen liberador del absolutismo”, y a ello no estaba dispuesto el poder. Por otro lado, al interior de la élite no existió un consenso sobre la magnitud y la radicalidad del cambio, lo que originó acaloradas discusiones entre los moderados y los más radicales. Es decir, existían formas dis20
tintas de asumir el proyecto ilustrado . 19
Walker, Charles: Introducción, en Charles Walker, compilador: Entre la retórica y la insurgencia: Las ideas y los movimientos sociales en los Andes, siglo XVIII. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, 1996, p. 11. 20
Ricketts Sánchez-Moreno, Mónica: “El teatro en Lima y la construcción de la nación republicana, 1820-1850”. Tesis de Licenciatura en Historia/ PUCP, 1996, pp. 15 y 24.
Aspectos sociales y culturales En lo que a la religiosidad popular se refiere, la primera víctima de la política ilustrada fue el pueblo, que veía milagros e intervenciones divinas por todas partes; que creía tanto en las afirmaciones de los sacerdotes católicos cuanto en los brujos y curanderos; que acudía a los ritos religiosos más por su suntuosidad y carácter festivo que por una racional comprensión de su sentido interno. La concepción que tenía el pueblo de las fiestas religiosas como alegres celebraciones que rompían con el monóto-
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no ritmo de los días, que permitían salirse de las normas de comportamiento habituales y que liberaban deseos normalmente reprimidos, tenía entonces, necesariamente, que ser combatida.
No se trataba de acabar con las fiestas religiosas populares, sino de volverlas congruentes con el recogimiento espiritual que, según las nuevas ideas, debían primar en ellas. El sentimiento religioso interno debía guiar y limitar las manifestaciones externas del culto; todo aquello que no estuviese a tono con la solemnidad, recato y gravedad requeridos debía desaparecer. Así, las fiestas religiosas, ya depuradas de sus desórdenes, abusos y supersticiones, es decir, de todo aquello en que se manifestaba su carácter popular podrían, finalmente, desarrollarse en estricto apego a 21
las normas de la Iglesia y del orden público . Todo lo que rodeara la religión debía ser simple, claro y austero; se debía eliminar los elementos 22
barrocos de la prédica y del culto e inculcar el gusto neoclásico .
En la ciudad de México eran muchas las fiestas religiosas que, a los ojos de los ilustrados, había que reformar para acabar con los desórdenes y abusos que en ellas se notaban. Las fiestas denunciadas eran aquellas que tenían lugar en los barrios pobres de la ciudad, o bien eran exclusivas de los indios, o bien eran aquellas que por su gran significado religioso atraían a todos los habitantes de la ciudad. Por otro lado, detrás de la voluntad ilustrada de separar la superstición de la auténtica fe se perfilaban los esfuerzos de las élites por diferenciar sus creencias y sus valores de los de 23
la plebe, para así crearse una visión propia del mundo . 21
Para el caso del Perú, las autoridades igualmente intentaron erradicar las manifestaciones autónomas de la cultura popular en los actos religiosos. Los bailes y cantos que sirvieron para reforzar las identidades étnicas de indígenas, mestizos, negros y mulatos en las fiestas religiosas fueron combatidos por las autoridades regalistas y el clero bajo el calificativo de supersticiones. Al mismo tiempo, se uniformaba a todos estos estamentos sociales con el apelativo despectivo de “plebe”. El pacto entre la cultura
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Viqueira Albán, Juan Pedro: ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida social en la ciudad de México durante el Siglo de las Luces. México: Fondo de Cultura Económica S.A., 1995, pp. 152 y 153. 22 Ricketts Sánchez-Moreno, Mónica: El teatro, p. 17. 23 Viqueira Albán, Juan Pedro: ¿Relajados o reprimidos?, pp. 153 y 154.
popular y el poder comenzó a fracturarse, lo que aportó un aliciente más para que las relaciones de violencia cotidiana se intensificaran, a fines del 24
siglo XVIII, entre la élite y la plebe .
Pasemos ahora a revisar los aspectos propiamente socioculturales. Una palanca típica de la Ilustración fueron las publicaciones periódicas; hubo bastantes en las principales capitales americanas y tuvieron, en general, una vida efímera; sus títulos y su contenido recuerdan mucho a las de España. Muy instructivo resulta el carácter enciclopédico que se aspiraba dar a estas publicaciones y que respondía a un estado de espíritu que podría resumirse en una aspiración hacia una educación integral que no 25
separase los aspectos económicos de los intelectuales .
Las publicaciones periódicas desempeñaron, en Hispanoamérica, un papel central en la difusión del “nuevo modo de ver las cosas y de concebir la vida”. Estas publicaciones, gacetas y periódicos procuraron registrar los acontecimientos políticos y culturales de importancia, los hechos de interés, como temas acerca de la historia, el arte, la literatura y la filosofía y los descubrimientos médicos y científicos, en especial noticias sobre cómo mejorar la salud, sobre educación, tecnología, industria, agricultura y 26
24
Peralta Ruiz, Víctor: “Las razones de la fe. La Iglesia y la Ilustración en el Perú, 1750-1800”, en Scarlett O’Phelan, compiladora: El Perú en el siglo XVIII. La Era Borbónica, p. 188. 25
Domínguez Ortiz, Antonio: Carlos III, p. 222. 26 Rodríguez, Jaime: La independencia de la América española. México: Fondo de Cultura Económica, 1998, pp. 57 y 58. 27 Rosas Lauro, Claudia: “Educando al bello sexo: La mujer en el discurso ilustrado”, en Scarlett O’Phelan, compiladora: El Perú en el siglo XVIII. La Era Borbónica, p. 373.
minería .
El más exitoso y prestigioso de los periódicos peruanos fue el Mercurio Peruano. Editado por miembros de la élite organizados en la Sociedad de Amantes del País, circuló desde 1791 hasta 1795, y contó con el favor de las altas autoridades coloniales. El Mercurio dedicó sus páginas íntegramente a temas orientados al conocimiento del país. Por este hecho ha sido considerado por la historiografía como el paradigma de la Ilustración peruana de fines del siglo XVIII, llegando a eclipsar en el discurso 27
histórico a las otras publicaciones periódicas de la época .
Confirmando todas estas ideas sobre las publicaciones, el Mercurio Peruano, en su edición del 2 de enero de 1791, anota que “el principal objeto de
este papel periódico es hacer más conocido el País que habitamos, este País contra el cual los autores extranjeros han publicado tantos paralogismos”; y agrega: “la Historia Natural del Perú es fecunda en prodigios. Todos los sistemas que se han trazado en Europa sobre esta materia, están sujetos a mil ampliaciones cuando aquí se hace la aplicación de sus teorías”. También comenta el Mercurio, entre otros muchos temas económicos, que “las fábricas del País se reducen a pocos obrajes de bayetas, cuyo uso se limita casi solo a los indios y negros”. En cuanto a la minería, 28
apunta que “es el principal manantial de las riquezas del Perú” .
En relación con la salud y la moderación, temas de importancia para los ilustrados, el Mercurio escribe (5 de junio de 1791): “Por dieta se entiende el uso debido de aquellas cosas que necesariamente contribuyen a conservar nuestra salud, llamadas no naturales porque, mal ordenadas, la alteran y destruyen, a saber: aire, comida y bebida, sueño y vigilia, movimiento y quietud, pasiones del alma, y las excreciones detenidas o evacuadas; repasaremos con tino las precauciones que deben tenerse acerca 29
de cada una de ellas” .
En cierto modo, la preocupación del Mercurio Peruano por abordar temas casi exclusivamente peruanos estimuló una tendencia presente entre los criollos del virreinato que hacía que perdieran de vista la necesidad de subordinar las necesidades y problemas locales a los de la estructura imperial global. El peligro implícito en este rasgo, conjuntamente con el énfasis dado a la investigación y la deducción racional, hizo que los criollos concluyesen que la persistencia del dominio hispano en el Perú no era ya algo deseable. Sin embargo, esto quedaba contrapesado por los prejuicios sociales y raciales de los académicos, funcionarios y escritores criollos que formaban parte de la sociedad. Al igual que los peninsulares, que también escribían en el Mercurio y lo leían, ellos eran propietarios que compartían y no cuestionaban la posición borbónica de estimular las actividades productivas a través de las reformas y la investigación racional. En este sentido la sociedad colonial y el Mercurio sirvieron, por lo 30
menos en el corto plazo, para unir aún más al Perú con España .
28
Mercurio Peruano, tomo I, pp. 1, 4 y 6. 29 Mercurio Peruano, tomo II, p. 91. 30
Fisher, John: El Perú borbónico: 1750-1824. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2000, p. 161.
Estas publicaciones circulaban, principalmente, entre los miembros de los estratos sociales más altos; sin embargo, las capas superiores de los sectores populares urbanos no estuvieron al margen del impacto de la prensa en su vida diaria. Los periódicos eran leídos en los espacios de sociabilidad de la ciudad, donde las noticias eran comentadas, lo que dio origen a corrientes de opinión, acalorados debates y proliferación de rumores. En las tertulias, cafés, fondas, barberías y otros espacios de encuentro, tanto de la élite cuanto del pueblo, se leían y comentaban los artículos periodísticos. Muchas veces un ejemplar era conocido por más de una 31
persona, pues la lectura en voz alta era una práctica cotidiana .
Todo esto fue posible gracias al desarrollo de la imprenta en Hispanoamérica. Para el caso de Nueva España, este desarrollo se acelera en la segunda mitad del siglo XVIII. El examen de la producción de las imprentas permite completar el desarrollo cultural de Nueva España a finales del Antiguo Régimen, existiendo durante estos años una extraordinaria 32
movilización de la opinión que desborda ampliamente las élites .
Sin embargo, el historiador peruano Alberto Flores Galindo no comparte las ideas de Claudia Rosas y Francoise Xavier Guerra, al menos para el Perú. Señala Flores Galindo que para la plebe no hubo ilustración; que probablemente no tuvieron noticia alguna del Mercurio Peruano o del Diario de Lima, y que ni siquiera supieron de la existencia de un círculo 33
intelectual llamado Amantes del País . Debemos indicar, empero, que la tendencia historiográfica actual, producto de recientes estudios, señala 31
Rosas Lauro, Claudia: “Educando al bello sexo”, p. 374. 32 Guerra, Francoise Xavier: Modernidad e independencia. México: Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 282, 283 y 288. 33 Flores Galindo, Alberto: La ciudad sumergida. Aristocracia y plebe en Lima, 1760-1830. Lima: Editorial Horizonte, 1991, p. 123.
que la plebe, a su modo, sí fue influenciada por las ideas de la Ilustración. Entonces podemos afirmar que quedaría bastante claro que estas publicaciones fueron leídas por las élites y, en el peor de los casos, por las capas superiores de la plebe.
Pese a que las publicaciones principales de Madrid, México y Lima circulaban en las provincias gracias a las suscripciones, en forma directa llegaba a solo unos cuantos miles de personas. Por ende, la comunicación
oral desempeñó un papel aún mayor en la difusión de las ideas modernas a un público más amplio. Las tertulias, que en un principio fueron reuniones familiares y de amistades, se hicieron más frecuentes a finales del siglo XVII y principios del XVIII, para convertirse en reuniones sociales en las que se hablaba de literatura, filosofía, ciencia y los asuntos del momento. En España y América las tertulias reunieron a las élites, nobles y, del estado llano, comerciantes, funcionarios, sacerdotes, profesionales y otras personas educadas para hablar de una gran cantidad de temas.
En el decenio 1760-1770 se convirtió en práctica común que algunas tertulias se efectuaran en los salones privados de las fondas. Aunque en un principio estaban limitadas a grupos especiales, en poco tiempo tales tertulias se convirtieron en acontecimientos públicos a los que se unieron grupos de gente de diversas procedencias. Para finales del decenio siguiente, cafés y tabernas se convirtieron en las nuevas arenas de discusión pública; según el Mercurio Peruano, el primer café público de América 34
Hispana se estableció en Lima en 1771 .
El Mercurio Peruano, en su edición del 13 de enero de 1791, refiriéndose a los cafés, publicó que “no han servido en Lima más que para almorzar y ocupar la siesta; las discusiones literarias empiezan ya a tener lugar en ellos. El Diario Erudito y el Mercurio suministran bastante pábulo al criterio del público. ¡Dichosos nuestros papeles, si por medio de la crítica misma que sufran, conservan los cafés libres de las cábalas y murmuraciones, que en otras partes abrigan, y por ventura no se han deslizado en 35
los nuestros!” .
El éxito alcanzado por las tertulias animó a numerosas personas a establecer agrupaciones de carácter más formal. En Hispanoamérica se establecieron muchas de estas sociedades, las cuales, pese a que sobrevivieron solo por breve tiempo, contribuyeron de manera sustantiva a difundir conocimientos nuevos, abocándose a los asuntos locales y comprometiéndose con las mejoras “prácticas”.
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Rodríguez, Jaime: La independencia, pp. 59, 60 y 61. 35 Mercurio Peruano, tomo I, p. 29.
En tanto que las tertulias y los cafés atendían a los segmentos acomodados de la sociedad, las tabernas, paseos, parques y otros lugares públicos se convirtieron en sitios de debate para un público más amplio, donde los sectores populares de la sociedad (artesanos, arrieros, empleados públicos de bajo nivel y los desempleados) se reunían para hablar acerca de los temas del momento. Estos centros de reunión, en especial las cantinas, inquietaban a las autoridades, pues los veían como lugares donde podía estallar el descontento público. Con posterioridad a 1791, cuando el temor a las ideas revolucionarias francesas se hizo extremo, las autoridades restringieron cada vez más la naturaleza de las actividades que se 36
desarrollaban en muchos lugares públicos .
Así, el nivel más bajo de sociabilidad se daba en plazas y calles. Son estos los lugares de los “tumultos” en los que el escrito se convierte en palabra por la lectura pública del pasquín, del panfleto o del periódico. A estos lugares profanos debemos añadir las iglesias y sus dependencias, como las cofradías y las instituciones piadosas y caritativas, que por medio del púlpito o la conversación a la salida de los oficios son cajas de resonancia de las noticias y de los sentimientos, lo que explica la considerable capacidad de movilización del clero. Estos lugares de sociabilidad pueblerina parecen haber jugado un papel importante en la formación de la “opi37
nión” de la plebe .
Quisiéramos anotar un último comentario respecto de las publicaciones en Hispanoamérica. La permanente recurrencia en las páginas del periodismo ilustrado a los temas americanos relativos a la geografía, recursos naturales, cultura, economía e historia, así como a las posibilidades de desarrollo autónomo que todo esto ofrecía, contribuyó a la formación de la conciencia nacional de las naciones americanas. Al sentimiento telúrico patriótico del criollo se sumó, por la vía de la cultura, el nacionalismo 36
Rodríguez, Jaime: La independencia, pp. 61, 62 y 63. 37 Guerra, Francoise Xavier: Modernidad e independencia, p. 293.
científico. Ambos se integraron para producir una cada vez más clara conciencia de la realidad geocultural que enfrentaban cotidianamente. A su término, este proceso gradual de autodescubrimiento de los propios
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americanos de su ser histórico los condujo, inevitablemente, a la emanci38
pación de España .
La sociedad de castas Durante el periodo borbónico la sociedad de castas, estamentada y jerarquizada, predominó en Hispanoamérica. Las estructuras de la sociedad indiana durante el siglo XVII no dejan de evolucionar, aunque con lentitud, dado su carácter tradicional y conservador. A lo largo del siglo XVIII y hasta el fin del régimen español ningún rasgo esenNegros vestidos de gala.
cial de esa sociedad se altera, aunque ocurren cambios de importan-
cia. Los más significativos se deben al crecimiento vegetativo de la población, especialmente de la indígena, que aumenta por primera vez; a modificaciones de las corrientes inmigratorias; al desarrollo económico; a la expansión territorial que provoca nuevos asentamientos en ciertas regiones y, sobre todo, a la enorme escala e intensidad que alcanza el proceso de mestizaje, hecho capital que por sí mismo hace cristalizar la sociedad de castas, típica de 39
mediados del siglo XVIII . Por su parte, el historiador peruano Alberto Flores Galindo anota que el siglo XVIII se caracteriza, demográficamente, 38
por el incremento en la transculturización y el mestizaje; no menos del 20 por 40
ciento de la población fue considerada mestiza .
Con relación a ese tema, el Mercurio Peruano publicó el 2 de enero de 1791: “La población del Perú, en cuanto a las castas originales, se compone de Españoles, Indios y Negros. Las especies secundarias más conocidas, que proceden de la mixtura de estas tres, son: el mulato, hijo de español y negra; quarterón, de mulata y español; y mestizo, de español e india. Las
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Saldaña, Juan José: “Ilustración, ciencia y técnica en América”, en Diana Soto, Miguel Ángel Puig y Luis Carlos Arboleda, editores: La Ilustración en América colonial. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1995, p. 34. 39 Céspedes del Castillo, Guillermo: América hispánica, p. 381. 40 Flores Galindo, Alberto: La ciudad sumergida, p. 80.
demás subdivisiones que se forman por la mezcla sucesiva son tantas como 41
las diversas combinaciones posibles de esas razas primitivas” .
Durante las cuatro últimas décadas del siglo XVIII se acelera claramente la velocidad del cambio social, y a fines de la centuria la sociedad de castas empieza a desmoronarse por la misma intensidad del mestizaje, por el aumento del nivel de educación y de riqueza en el estrato social intermedio ocupado por algunas “castas de mezcla”, por el subsiguiente aumento de matrimonios mixtos y por la difusión de ideas de igualdad derivadas de ciertas corrientes de la Ilustración europea. Al final del periodo colonial, en algunas regiones comienzan a percibirse leves síntomas de una transformación social muy profunda: la aparición de una sociedad 42
de clases, aunque en grado incipiente .
Tenemos entonces que, a lo largo del siglo XVIII, se produjo un reforzamiento del discurso racista. La sociedad estaba estructurada jerárquicamente y la etnicidad tenía gran peso. Sin embargo, en las últimas décadas de este siglo, en el discurso ilustrado, se comienza a hablar de pueblo (grupo social), ya no de casta (etnicidad). Al mismo tiempo, se tratará de eliminar las manifestaciones culturales propias de los diversos 41
Mercurio Peruano, tomo I, p. 3. 42 Céspedes del Castillo, Guillermo: América hispánica, p. 381. 43 Zegarra F., Margarita: “El honesto velo de nuestro sexo. Sociabilidad y género en mujeres de sectores populares en la Lima del 800”, en Margarita Zegarra, editora: Mujeres y género en la historia del Perú. Lima: Cendoc Mujer, 1999, pp. 186 y 187. 44
Cosamalón, Jesús: “Amistades peligrosas: Matrimonios indígenas y espacios de convivencia interracial (Lima 1795-1820)”, en Scarlett O’Phelan, compiladora: El Perú en el siglo XVIII. La Era Borbónica, p. 346.
grupos étnicos (bailes, ropas, costumbres, etcétera). El pueblo (plebe) y las mujeres eran considerados grupos que se encontraban lejos de la razón, por lo que era importante ilustrarlos para que cumplieran a cabalidad 43
su rol racional .
La fragmentación étnica, el conflicto social y el racismo eran algunas de 44
las características que marcaron la relación entre los diversos grupos . Sin embargo, la convivencia de los diversos grupos étnicos en el pueblo limeño combinaba amistad (prueba de ello eran los frecuentes matrimonios interraciales) y mutua hostilidad. La tensión étnica se asentaba sobre identidades étnicas consolidadas con base en el menosprecio hacia “los otros” y se incrementaba debido a la dura competencia por el trabajo en una sociedad donde predominaba el empleo temporal. El mutuo racismo
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era exacerbado, además, por el estrecho contacto físico en la vida cotidia45
na y por la permeable frontera entre lo privado y lo público .
A la postre, la violencia y la tensión interétnica no solo rigen las relaciones entre élites y plebe, sino que también contaminan al conjunto de la sociedad. Se introducen y propalan en la vida cotidiana y agudizan las tensiones entre los sectores populares, escindiendo y fragmentando. Al interior de los escasos sectores medios, donde se entrecruzan y a veces confunden personajes de diferentes castas, tenían que producirse, quizá con mayor encono, los enfrentamientos. Estas tensiones étnicas se traslucían incluso en la distribución poblacional de Lima. Los indios estaban concentrados en el barrio del Cercado, a las afueras de la ciudad. La población negra, de manera espontánea, acabó reuniéndose en determinadas zonas, sobre todo en las parroquias de La Catedral y San Lázaro. Paralelamente a la rivalidad entre negros, mestizos e indios, existieron conflictos entre indios originarios del lugar y los forasteros, comparables a las tensiones entre los negros bozales (recién llegados del África) y 46
los ladinos (nacidos en América) .
A este escenario debemos añadir la precaria situación de la población indígena, sobre todo en Lima, que era tratada con similar dureza que la esclava. Ambos grupos se reproducían mal debido a su mala alimentación y condiciones de vida. La situación de los mestizos, mulatos, zambos y otras castas no era mucho mejor ya que, con frecuencia, carecían de ocupación permanente y eran despreciados por no ser de una “raza pura”. Caían bajo la denominación general de “plebe” y se les consideraba igno47
rantes, sin honor, inmorales, cercanos a la criminalidad .
Plebe fue un término usado con frecuencia en la época para denominar a esa masa disgregada que era el pueblo de las ciudades. El término tenía una evidente connotación despectiva que a veces no era suficiente, por lo que se le acompañaba de algún adjetivo como “vil”, “ínfima”, “gavilla abundante y siempre dañina”, “baja esfera”; esto era sinónimo de popu-
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45
Zegarra F., Margarita: El honesto velo, pp. 188 y 194. 46 Flores Galindo, Alberto: La ciudad sumergida, pp. 133, 134 y 153. 47 Zegarra F., Margarita: El honesto velo, pp. 188 y 189.
lacho y pueblo. Pero aparte de una frágil condición económica, se contra48
ponían a las élites por vivir al margen de la cultura .
Los españoles pobres, por su parte, compartían con la población de escasos recursos una serie de miserias. Pero pese a que estaban en estrecho 49
contacto físico, buscaban marcar distancia con la plebe . Confirmando esta idea, el Mercurio Peruano publicó el 20 de febrero de 1794 lo siguiente: “La necesidad que tiene el Español de distinguirse de la gente de color le obliga a elegir ejercicios más honestos; pues el servicio doméstico, que en otras regiones sostiene a mucha gente pobre y honrada, en Lima es rehusado por la gente o clase española distinguida, en medio de su pobreza, por no parecerse con el negro y el mulato que es la clase ínfima o reputada por más baja, cuyo punto obliga a quedar en vago una parte atendible por 50
necesidad” .
El mestizaje era algo que las élites estaban lejos de promover; más bien había que impedirlo. Para la élite, las castas y las diversas mezclas raciales eran perturbadoras del orden social, y existía, sobre todo, un gran temor de que una unión entre negros e indios pudiese producir una revuelta de consideración. La preocupación por el desorden que se podría producir, al encontrarse las “diversas clases” en ciertos locales públicos, es un tema 51
que se perfila como el núcleo central del control social .
La clase dominante colonial sentía desconfianza y temor frente al esclavo negro. Esto no se originaba por un desconocimiento de la condición del esclavo (como ante los indios, cuyas aspiraciones y cultura no podían ser 48
Flores Galindo, Alberto: La ciudad sumergida, p. 123. 49 Zegarra F., Margarita: El honesto velo, p. 189. 50 Mercurio Peruano, tomo X, p. 119. 51 Cosamalón, Jesús: Amistades peligrosas, pp. 350, 352, 361 y 365. 52 Flores Galindo, Alberto: La ciudad sumergida, p. 79.
comprendidas por la élite), sino en la amenaza de una latente rebelión que destruyera las haciendas y saqueara las ciudades. Cualquier acontecimiento que implicase un desequilibrio en la sociedad hacía reaparecer 52
este sordo temor a los esclavos .
Esa preocupación de las élites en el poder es ilustrada por la Gaceta de Lima (número 14, desde el 13 de octubre de 1764 hasta el 4 de diciembre
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del mismo año), cuando publica la siguiente noticia: “El Excelentísimo Señor Virrey permanece con igual esmero en todos los asuntos de su cargo, especialmente en el total exterminio que ha hecho de los Negros que de tiempo inmemorial se refugiaban huyendo de la servidumbre, y para dar pasto a sus criminosas inclinaciones, a un monte sito en el Valle de Carabayllo, que dista tres leguas de esta ciudad; pues noticiado su Excelencia de las hostilidades que hacían al público en robos, homicidios y estupros a los que transitaban por el camino real inmediato ordenó con justificado celo que el Señor don Pablo Sáenz de Bustamante, coronel de los Reales Ejércitos de su Majestad, y actual Gobernador del Presidio del Callao con su acreditada conducta avanzase hacia el monte como de facto lo avanzó del modo siguiente”. Luego de relatar los hechos, la Gaceta de Lima concluye: “Así ha logrado su Excelencia dar una de las mayores pruebas de su justicia e integridad, dejando libres los caminos a beneficio del común, seguros los amos en el servicio de sus esclavos, y un eficaz ejemplo para que en lo sucesivo quedemos a seguro de tantos y tan graves insultos; y por la relación de los Oficiales se sabe tenían en el monte cerca de sesenta palenques”.
Debemos ahora comentar algunos cambios que se perciben en la sociedad. El tipo de sociedad vigente a fines del siglo XVIII, en el cual ya se distinguen, de forma incipiente, algunos elementos de una sociedad de clases, lo podemos percibir repasando la edición del Mercurio Peruano del 16 de febrero de 1794. Allí se puede leer que “los Españoles se ejercitan comúnmente en el comercio, en el estado eclesiástico y militar, en destinos políticos y de real hacienda, o ejercen los oficios de abogados, médicos y escribanos. Los Indios se destinan a diferentes artes mecánicas y agricultura y son los que se observan más dedicados y, aunque más rudos o menos cultivados, son menos delincuentes entre las demás castas inferiores. En estos, en los Negros nacidos en el país, y principalmente en los Mulatos libres están distribuidos los oficios de sastre, zapateros, barberos, botoneros, cigarreros, agricultores, plateros, carpinteros, herreros y otros precisos en toda ciudad populosa; aunque es de entender que, en
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algunos de estos oficios liberales, hay mezclados varios españoles nobles y otros blancos, que nada desmerecen para considerarse distinguidos según sus clases. Los Esclavos sirven, ya en las fincas rústicas, ya en lo doméstico en peones que se alquilan, y este es el orden con que están distribuidos los hombres, sin consideración a los que vagan de todas 53
clases y que perjudican al resto de la sociedad” .
Quisiéramos detenernos muy brevemente en este punto, para presentar el caso del protomédico limeño José Manuel Valdéz (1767-1843). Este mulato brillante logró, con base en su esfuerzo, ascender hasta los niveles más altos, tanto en lo social cuanto en lo profesional, de la sociedad limeña. La vida del doctor Valdéz es un ejemplo de las posibilidades de progreso, aunque limitadas, que la Ilustración ofrecía a los hombres pertenecientes a las “castas inferiores”. El protomédico Valdéz constituye un ejemplo del plebeyo limeño ilustrado: culto, con deseo de progresar, pero conservador y apegado a la tradición.
Un aspecto esencial de las relaciones interétnicas lo constituye el espacio urbano. El barrio brindaba la oportunidad de una identificación integradora de indios, negros, castas y españoles. El ser vecino de un determinado barrio ofrecía a gente de diversas razas la oportunidad de compartir el mismo espacio y estar sujetos a las mismas autoridades locales. La sociedad de castas se diluía en los barrios, pues el sereno o el alcalde lo eran, por lo menos legalmente, para todos por igual. Esta situación resultaba contradictoria frente a las disposiciones que restringían la libertad de matrimonio. Sin embargo, las autoridades no eran el único elemento que compartían. El barrio, la calle y las pulperías–chinganas eran otros espacios integradores que identificaban al barrio como tal. Se puede notar claramente una ambigüedad en las reformas urbanas que impusieron un control más estricto en las clases 54
populares y, a la vez, incentivaron indirectamente la integración . 53
Mercurio Peruano, tomo X, pp. 114, 115 y 116. 54 Cosamalón, Jesús: Amistades peligrosas, pp. 359 y 368.
El proyecto ilustrado borbónico buscó, en el ámbito cultural, controlar el comportamiento de los sectores populares en los espacios públicos y redefinir el
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rol femenino limitándolo al nuevo espacio privado por excelencia: el hogar. En este sentido, el Mercurio Peruano publicó (23 de febrero de 1794) que “nadie duda que la reclusión de las mujeres contribuye a conservar las buenas costumbres”. Sin embargo, a fines de la Colonia para las mujeres de los sectores populares la “vida privada” fue mucho menos doméstica de lo que propugnaban tanto la ideología de género cuanto la Ilustración, abriéndose hacia el exterior, es decir, hacia la calle. Como dice Flores Galindo, “la plebe vivía en la calle”. Esto se debía a lo pequeño y tugurizado de las viviendas; la calle era una prolongación del espacio doméstico. A su vez esto les permitió compartir con los hombres algunos espacios de sociabilidad que en otras latitudes eran considerados exclusivamente masculinos y, asimis55
mo, construir sus propios espacios de sociabilidad femenina .
Por otra parte, el proyecto ilustrado borbónico inició para el Perú el largo y difícil camino hacia la modernidad. Pretendía una sociedad basada en la razón, y para ello buscó suprimir o controlar las prácticas sociales populares por considerarlas “bárbaras”. Así, el 23 de febrero de 1794 el Mercurio Peruano (tomo X, p. 131) anuncia que “la civilización y el arreglo de las malas costumbres envejecidas serán un fecundo principio del buen orden; nacerán también los adelantamientos de las artes mecánicas y liberales”. En Lima, en general, las mujeres y los hombres del pueblo 56
asimilaron, recrearon o ignoraron los nuevos contenidos culturales .
Dentro del proyecto ilustrado, el urbanismo tenía una gran importancia. Así, durante la segunda mitad del siglo XVIII, desde México hasta Santiago, aparecerán una serie de novedades urbanas análogas. Será el momento de la proliferación de los coliseos, los paseos públicos, los cementerios extramuros, los teatros y los reglamentos sobre nuevas 57
formas de utilizar la ciudad . Como confirmación de la nueva actitud ilustrada en lo relativo a los problemas urbanos, el Mercurio Peruano señala (17 de febrero de 1791), refiriéndose a los entierros, que “es sumamente perjudicial a la salud de los ciudadanos la costumbre de enterrar a los 58
muertos en el recinto de las iglesias y aun en el de las poblaciones” .
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Zegarra F., Margarita: El honesto velo, pp. 184, 193 y 203. 56 Ibid., p. 183. 57 Ramón, Gabriel: “Urbe y orden. Evidencias del reformismo borbónico en el tejido limeño”, en Scarlett O’Phelan, compiladora: El Perú en el siglo XVIII. La Era Borbónica, p. 296. 58 Mercurio Peruano, tomo I, p. 125.
Sin embargo, las élites hispanoamericanas del Siglo de las Luces no se sentían a gusto en las calles de las capitales, no veían en ellas más que intolerables excesos de la plebe y, sobre todo, un continuo e interminable desorden. El despotismo ilustrado no podría reformar la sociedad y la ciudad sin transformar a fondo sus calles, que eran su 59
espacio fundamental . Puesto de chicha y picante.
Esta preocupación se ve reflejada en lo que el Mercurio Peruano publica el 16 de febrero de 1794: “Los que merecen más nuestra atención son los vagos por excelencia; es decir aquella gente que sin oficio alguno en la república y sin dedicarse a adquirir lo necesario para aliviar sus urgencias, visten a la par de los sujetos de comodidades. Esta polilla tan perjudicial a los Estados debe ahogarse para que no carcoma la parte sana y sufrir los remedios que se le apliquen, por violentos que sean. Muchas lágrimas dejarán de derramarse si se extinguiese este cuerpo pernicioso de haraganes, que no medita 60
sino engaños y delitos para subsistir” .
Para llevar a cabo su ideal urbanístico los gobiernos ilustrados emprendieron múltiples obras encaminadas a modernizar la ciudad, mejorar su limpieza, embellecerla y racionalizarla. Estas obras no eran sino una faceta de la lucha por las calles que se libró en el siglo XVIII entre, por un lado, el Estado y las clases altas y, por el otro, el pueblo. Para las autoridades y la élite las calles debían dejar de ser un territorio dominado, de 59
Viqueira Albán, Juan Pedro: ¿Relajados o reprimidos?, p. 138. 60 Mercurio Peruano, tomo X, p. 112.
hecho, por las clases populares y sus actividades para volverse un vistoso decorado arreglado conforme a las leyes de la belleza, higiene, seguridad, eficiencia y de la razón. Los gobiernos virreinales se abocaron, así, a esta
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tarea que, dadas las condiciones de suciedad, insalubridad, violencia y 61
desorden imperantes en las ciudades, parecía titánica .
Con relación a la esclavitud (tema tan sensible dentro de la sociedad de castas), la sociedad y el gobierno borbónico de fines del siglo XVIII experimentan cierta flexibilidad y tolerancia debido, en parte, a la existencia de un discurso abolicionista (cada vez en aumento) y a la rebelión de esclavos en Haití. En efecto, si revisamos en el Archivo de Lima las causas civiles y criminales de la Audiencia de Lima y del Cabildo podremos ver, por un lado, juicios en los que se aprecia claramente que la esclavitud está vigente; los esclavos son tratados como una mercancía que se compra y vende, incluso se hipoteca. Sin embargo, junto a todo esto se pueden revisar múltiples causas seguidas por esclavos que defienden sus derechos contra sus amos. Así, las denuncias por sevicia (crueldad extrema), maltratos y agresiones son muy frecuentes. También son frecuentes los juicios de esclavos reclamando, aludiendo diferentes razones, su libertad.
Entre las causas más significativas realizadas por los esclavos negros y que se pueden encontrar en esos archivos destacan los pedidos para ser vendidos o enajenados a otro amo (más benévolo), para ser trasladados a otra localidad y así reunirse con sus familias y para que se les otorgue 62
boleta de venta . También destacan causas por las que esclavas denuncian a sus amos por obligarlas a sostener “relaciones ilícitas”. En resumen, revisando las causas civiles y criminales se puede concluir que los esclavos negros tenían ciertos mecanismos legales, obviamente dentro de una estructura de por sí absolutamente inhumana, con los cuales podían defender ciertos derechos aunque, claro está, fueron una minoría los que tuvieron conocimiento o acceso a estos mecanismos.
Quisiéramos redondear el tema de la sociedad de castas presentando unas ideas adicionales. Muchas de las costumbres y prácticas del sistema colonial eran verdaderos vicios que atentaban contra el proyecto borbónico. La aplicación de las reformas requería el reforzamiento de una autoridad
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Viqueira Albán, Juan Pedro: ¿Relajados o reprimidos?, p. 232. 62 Esto es importante, ya que obliga al amo a ponerle precio a su esclavo (precio que se negocia entre ambas partes) y, por ende, el esclavo puede autocomprarse o pasar a un amo de su elección.
vertical que concentrara las distintas esferas del poder. Esta necesidad se contraponía a lo disgregado que se encontraba el poder en el mundo colonial y llegaba, además, en un momento en el cual muchos grupos han afianzado claramente sus señas de identidad y todo un código simbólico que les permitía presentarse como grupos autónomos, cosa que se daba en el nivel de las diversas castas. La superposición, en el ámbito ideológico, en la sociedad colonial de una explicación que definía a los miembros de la sociedad, ya fuera por castas o estamentos, hacía eso posible. Cada grupo, racial o cultural, podía definirse a sí mismo como un grupo autónomo en un discurso de castas y, al mismo tiempo, como un grupo coherentemente integrado y completo, con una clara división de funciones a su interior en un discurso estamental.
El plan de reformas tenía que oponerse con fuerza a estas manifestaciones haciendo que todo discurso, ya fuera literario, plástico o musical, perdiera esa ambigüedad y polisemia que le permitía erguirse en un discurso autónomo, reemplazando al discurso de la autoridad. Así, pues, en primer lugar, se optaría por una retórica que promovía un rigor y transparencia formales, al mismo tiempo que la mayor claridad posible en el mensaje. Además, se reforzará al máximo las formas de expresión institucionales del poder; esto será especialmente claro en el caso de la Iglesia. Los puntos contra los que había que luchar eran la retórica barroca, las manifestaciones que podían estar comprometidas con la identidad o la resistencia cultural y contra aquellas que, por emplear elementos cómicos o burlescos, cuestionaban el poder.
Para lograr el ideal borbónico había que abandonar, al menos en el nivel del discurso, las explicaciones basadas en la división de castas o estamentos para traducirlas en términos de clase. Se trataba de crear una sola identidad y, por lo tanto, un discurso único con el cual se identificará la élite 63
Estenssoro Fuchs, Juan Carlos: “Música, discurso y poder en el régimen colonial”. Tesis de Maestría en Historia. PUCP, 1990, pp. 446, 447, 448, 449 y 450.
procurando, al mismo tiempo, diluir los rasgos de identidad de la plebe. Así, el poder estaría reunido y concentrado en las manos de ese grupo de opinión con el que se pudiera negociar y dividido, a su vez, de las clases 63
subordinadas contra las que aparece todo un discurso despectivo .
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Diversiones públicas En el siglo XVIII, en Hispanoamérica se pensaba que el origen de todos los males sociales radicaba, como ya se señaló, en el debilitamiento de las diferencias sociales, en “la confusión de toda clase de gentes”. Nada resultaba más dañino que el que personas de bajo rango intentaran igualarse con los estratos superiores, mezclándose con ellos en los lugares públicos. Por lo tanto, era requerido que se establecieran y respetaran espacios diferenciados para la élite y para la plebe. Paradójicamente, también se veía como peligroso el que la plebe tuviera unas diversiones y unos espacios propios, ya que se pensaba que estos podían transformarse fácilmente en centros de sub64
versión . Era pues necesario, en las diversiones, preservar una estricta distinción y separación: los cafés para la élite, las chinganas y tambos para la plebe. Sin embargo, existían tres espectáculos que alcanzaban un cariz pluriclasista y que abolían, temporalmente, las diferencias sociales: 65
las peleas de gallos, las corridas de toros y las procesiones .
Este afán de las élites por mantenerse separados de la plebe lo podemos encontrar en las páginas de la Gaceta de Lima (número 4, desde el 20 de enero de 1763 hasta el 30 de marzo del mismo año). En relación con una función a la cual el virrey y las autoridades iban a asistir, la Gaceta anuncia: “Y para evitar en las noches los insultos de la plebe, procedió un Bando, en que las Justicias amenazaban el castigo a los excesos, con lo que logró el concurso total quietud y grande placer”.
En el nivel cultural el objetivo de las reformas borbónicas fue difundir un tipo de comportamiento racional. Al igual que en Europa, los ilustrados 66
peruanos buscaron “educar al pueblo” . Junto con la reinserción laboral de la plebe era necesario controlar los espectáculos en los que participaba. Se trataba de sedentarizar las diversiones públicas, ubicándolas en lugares precisos y encerrándolas en cuatro paredes. Paralelamente, las solidaridades étnicas debían ser erradicadas, privilegiando los vínculos laborales. Había que soslayar lo culturalmente particular y diferente para 67
asumir lo genérico, pues así se anulaba un pasado común .
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Viqueira A., Juan Pedro: ¿Relajados o reprimidos?, p. 261. 65 Flores Galindo, Alberto: La ciudad sumergida, p. 140. 66 Zegarra F., Margarita: El honesto velo, p. 186. 67 Ramón, Gabriel: Urbe y orden, pp. 305 y 313.
En ese sentido, el Estado borbónico, con sus minuciosas reglamentaciones, y la élite ilustrada peruana, desde los periódicos, delinearon una manera “culta” y superior de vivir en sociedad: ejercer control sobre el cuerpo, tener mesura; la Ilustración proclamó como ideal de vida la moderación. Fueron criticadas las expresiones espontáneas y pasionales, los bailes sensuales, el juego de azar; también el licor, que liberaba las pasiones. Se criticó el gusto por las obras cómicas que no enseñaban nada positivo para el progreso social, así como las tradicionales mascaradas de 68
negros durante la fiesta del Corpus Christi . Podemos hacernos una idea de lo que pensaban los ilustrados sobre esta fiesta leyendo el Mercurio Peruano. En su edición del 16 de junio de 1791 anota que “es la fiesta en que más se esmeran para salir con lucimiento; todas las tribus se juntan para la procesión. Los acompañan todos los demás de la Nación con unos instrumentos estrepitosos, los más de un ruido muy desagradable. Los súbditos de la comitiva que precede a los Reyes, van a porfía en revestirse de trajes horribles. Acompañan a la procesión con unos alaridos y ademanes atroces. La seriedad y feroz entusiasmo con que representan todas estas escenas nos dan una idea de la barbaridad con que harán sus acometidas marciales. Esta decoración, que sería agradable en una mascarada de carnaval, parece indecente en una procesión eclesiástica. Puede que nuestros hijos vean la reforma de este y otros abusos de igual naturaleza, 69
cuya extirpación deseamos desde ahora” .
Así, las autoridades virreinales, con el fin de lograr el ideal ilustrado de sociedad, tomaron en sus manos la tarea de acabar con esos “desórdenes” y de encarrilar al pueblo por la estrecha senda de la moderación y a sus diversiones por la de la eutropelia. Los toros fueron así combatidos por ser un espectáculo retrógrado y bárbaro. En el teatro se reglamentó 68
Zegarra F., Margarita: El honesto velo, p. 186. 69 Mercurio Peruano, tomo II, pp. 116 y 117. 70 Viqueira A., Juan Pedro: ¿Relajados o reprimidos?, p. 267.
estrictamente el comportamiento del pueblo; se buscó profesionalizar el espectáculo y volverlo conforme a las reglas estéticas del realismo burgués, convirtiéndolo al mismo tiempo en un arma de propaganda moral y política. El carnaval, bastión de la cultura popular, fue combatido, lo 70
mismo que los “desórdenes” y “excesos” en las celebraciones religiosas .
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Los ilustrados creían que el lugar ideal para educar a la sociedad, difundir las ideas de progreso y crear al “nuevo ciudadano” era el teatro. Se trataba de un espacio civil y cerrado, más controlable que la plaza y en el cual se hallaban, en pequeño, todos los grupos sociales reunidos, presentándose contenidos. Era pues perfecto para poner en práctica el modelo de sociedad al que aspiraban.
En consecuencia, se normaron los comportamientos de la gente dentro y fuera del teatro, criticándose, por ejemplo, la costumbre de fumar durante las representaciones. Por otra parte, se buscó proteger al teatro, prohibiendo todas aquellas funciones que pudieran competir con él, como los títeres, tan populares por entonces. Al tiempo que la fiesta cambiaba e iba lentamente perdiendo atractivo, el teatro tomaba fuerza. El teatro se fue convirtiendo, por interés de los reformistas ilustrados, en el centro de la vida urbana. Podemos afirmar que el teatro tuvo, desde fines del siglo XVIII, una clara función social y política que fue asumida no solo por el poder sino por toda la sociedad. La élite y la plebe participaron de esas ideas, aunque no siempre en la misma dirección que el poder
71 ,72
.
Una de las ideas preconcebidas por los funcionarios, españoles la mayoría, encargados de diseñar y ejecutar las políticas relativas a diversiones, era que el pueblo de las ciudades era por esencia relajado en sus costumbres, y si se componía de indios, mestizos y mulatos, tenía que serlo mucho más. Para corregir esto se debía adoptar las mismas medidas que en España habían dado buenos resultados, aunque reforzándolas debido al carácter más vicioso de la plebe hispanoamericana. Los criollos ilustrados tenían una visión menos simplista de su sociedad, pero compartían 73
muchos de los ideales de la “modernidad” .
El historiador Juan Pedro Viqueira Albán no cree que ciertos sectores de las clases altas, al menos en Nueva España, se hayan sentido atraídos por las diversiones populares y buscaran participar en ellas. De opinión contraria es Juan Carlos Estenssoro, quien afirma que algunos sectores
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71
Ricketts Sánchez Moreno, Mónica: El teatro, pp. 18, 19, 22 y 49. 72 La importancia del teatro para los ilustrados la destaca la Gaceta de Lima (número 23 de 1762) al anunciar varias óperas en Lima “muy ingeniosas y de buen gusto”; el coliseo se “ha compuesto a todo costo, con la mayor hermosura para la mayor comodidad y lucimiento”. También anuncia que “la iluminación pasará de 300 luces, la música se compone de 14 instrumentos y 8 voces”. El maestro y el director eran italianos. 73
Viqueira A., Juan Pedro: ¿Relajados o reprimidos?, p. 269.
de la élite criolla de Lima sí se sintieron atraídos por ciertas manifestaciones populares de diversión, sobre todo la danza. Añade Estenssoro que se puede percibir al grupo criollo como “a la casa de elementos culturales” para construir una identidad más clara a partir de la desarticulación de 74
las otras .
Confirmando las ideas de Estenssoro, el Mercurio Peruano, en su edición del 26 de mayo de 1791, refiriéndose a las escuelas de danza, anota: “Ya logra una concurrencia numerosa; y como, por otra parte, los Negros que hasta aquí han sido y son los maestros de danza, tienen bastante número de discípulos y discípulas, podemos formar una idea muy justa de la afición con que entre nosotros se mira al baile, sea nacional o sea 75
extranjero” .
Por otro lado, la plebe urbana, ante la presión impuesta por las reformas de orden cultural, parece haber asumido el proyecto ilustrado y estar decidida a ponerlo en práctica, e incluso dispuesta a construirse una nueva identidad cultural, racional y moderna. Y esto a pesar de que, como reacción, las autoridades y los intelectuales tienden a cerrarse, situando a 76
la plebe como en las fronteras de la razón .
Este deseo de imitación de la plebe, al menos en el campo de la estética, lo podemos percibir en las líneas del Mercurio Peruano de fecha 20 de febrero de 1794. Allí se señala que “el Español adora en el Perú el esplendor y la opulencia; por inculto el Indio es frugal; el Negro y demás castas pretenden la imitación del dominante, y esta es la proporción que regla sus consumos en los trajes y ornatos, siendo innegable el lujo que reina en 77
estos moradores” . 74
Estenssoro F., Juan Carlos: Música, discurso, p. 59. 75 Mercurio Peruano, tomo II, p. 67. 76 Estenssoro F., Juan Carlos: Música, discurso, p. 38. 77 Mercurio Peruano, tomo X, p. 120.
La historiografía peruana se dedicó durante mucho tiempo a hacer hincapié en que la plebe estuvo totalmente alejada de las “nuevas ideas”. Investigaciones actuales se han dedicado a criticar esos postulados por considerarlos irreales e inaceptables para una ciudad como Lima, en
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la que callejones y casonas eran vecinos. Además, los documentos son muy ricos al respecto y son tantas las quejas, a fines del siglo XVIII, sobre la reunión de la plebe y la élite y los prejuicios que esto causa, que resulta increíble que, aún hoy, se pueda hablar de mundos separados: aristocracia y plebe. Así, la aceptación de “lo nuevo” no solo se dio en el nivel de la élite, sino que cierto grupo de la plebe se acercó pronto al “nuevo gusto”, como los artesanos; y al pensamiento ilustrado también, como el músico mulato Onofre de la Cadena. Tenemos, por otra parte, en el teatro, uno de los mejores ejemplos de convivencia y de participación en las “nuevas 78
ideas”; allí acudían todos: autoridades, élites y plebe .
Al final del periodo colonial, en opinión de Juan Pedro Viqueira, se dan dos fenómenos que obedecían a lógicas distintas. Por un lado estaba la difusión de las ideas ilustradas y el cambio de un sistema de valores a otro en la élite. Y por otro lado estaba el río subterráneo de la cultura popular que silenciosamente fue formándose a partir de las resistencias cotidianas a la explotación, las estrategias de supervivencia en situaciones de extrema pobreza, el buscarle placeres a una vida de opresión con elementos, en ocasiones, tomados de las clases altas y con los aportes de las tradiciones 79
indígenas . Este río subterráneo de la cultura popular al que se refiere Viqueira estuvo, de acuerdo con la historiografía peruana actual, más en contacto con las “ideas nuevas” (ilustradas) de lo que tradicionalmente se pensaba.
Para terminar con el tema de las diversiones públicas anotaremos algunas ideas sobre las fiestas coloniales urbanas. Las fiestas coloniales fueron parte importante de una definida política destinada a afianzar el control social. Por esto reprodujeron con fidelidad la jerarquía social y económica que se encontraba firmemente inscrita en la base de la sociedad colonial. Por otro lado, estas fiestas sirvieron como mecanismo de diferenciación entre los diversos estamentos sociales de la sociedad colonial. Al mismo tiempo, las fiestas coloniales sirvieron como mecanismo de asimilación de los naturales del reino y de la población esclava.
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78
Ricketts Sánchez Moreno, Mónica: El teatro, pp. 32, 33, 45 y 46. 79 Viqueira A., Juan Pedro: ¿Relajados o reprimidos?, p. 280.
También se puede afirmar que, cuando menos en apariencia, las fiestas coloniales urbanas igualaron a los miembros de la élite y a la plebe al permitirles participar virtualmente juntos en los festejos religiosos y profanos, puesto que ambos estamentos se concebían, por igual, hijos de Dios y vasallos del Rey.
Por otra parte, la realización de las fiestas coloniales fue un paliativo y un desahogo a las tensiones sociales existentes en la urbe colonial. Esto se ve con más claridad en los excesos cometidos con ocasión de fiestas importantes como las de la Semana Santa o los carnavales. Para los miembros de la élite urbana colonial, las fiestas representaron
Danzando al son de los diablos (fragmento).
una manera de afianzar su superioridad social y una oportunidad para reproducir modos señoriales de diversión, como los juegos de caballería, alcancías o sortijas.
Las fiestas eran también un modo concreto de asimilar la religión cristiana, puesta de manifiesto especialmente en las procesiones y demás fiestas religiosas. Para el pueblo la fiesta suponía también una forma de reconocer la autoridad inmediata, pues cada quien tenía su lugar previamente establecido. Además, la fiesta urbana colonial satisfacía en la plebe un 80
deseo de imitación de todo el lucimiento suntuario de las élites .
Para finalizar señalaremos que entre todos los juicios que se han emitido sobre la situación de la América española en los preludios de la Indepen80
Acosta de Arias Schreiber, Rosa María: Fiestas coloniales urbanas (Lima-Cuzco-Potosi). Lima: Editorial Salesiana, 1997, pp. 183, 184 y 185.
dencia y sobre los efectos que en ella tuvo la política ilustrada, los del barón Alejandro von Humboldt parecen ser los más razonados e imparciales. Luego de su prolongada estancia en Hispanoamérica notó la profunda división de ideas e intereses que había en la sociedad colonial,
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censuró la esclavitud de los negros, el sometimiento de los indios, la prepotencia de los latifundistas, el espíritu represivo de la administración, exacerbado por las noticias de la Revolución francesa. Advirtió el disgusto de los empresarios criollos por la dependencia económica respecto de la metrópoli, que el decreto de libre comercio de 1778 no había anulado. Percibió dentro de la pequeña clase alta ilustrada la oposición entre reformistas y revolucionarios.
Junto a estas críticas dispensó elogios a ciertos aspectos de la cultura americana y de la administración española, sobre todo los centros de investigación científica. Igualmente, atrajeron la atención de Humboldt las élites que hacían posible la publicación del Mercurio Peruano y la actividad de las sociedades económicas. A su parecer, el nivel cultural, los conocimientos, el saber científico en ciertos puntos privilegiados eran muy parecidos a los de la España del siglo XVIII y se podían comparar, en 81
varios aspectos, con los de Francia e Inglaterra .
3. CONCLUSIONES De un movimiento de la magnitud e importancia como el de la Ilustración se podrían extraer muchas conclusiones; sin embargo, en este trabajo anotaremos solo las que a nuestro juicio son las principales.
Lo primero que quisiéramos revisar es la relación que hubo entre la Ilustración y la independencia de Hispanoamérica. Es indudable que la conciencia americana de pertenecer a una realidad política diferente que España fue un proceso que se fue forjando, muy lentamente, a lo largo de los tres siglos de colonia. Esto no significaba, por lo menos hasta 1808, una voluntad de independizarse sino, básicamente, el deseo de los criollos de que les sean reconocidos ciertos derechos. La Ilustración y, en el caso de nuestro país el Mercurio Peruano, al promover el conocimiento del Perú y destacar las particularidades y bondades de nuestro territorio, contribuyeron a la formación de esta conciencia americana.
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81
Domínguez Ortiz, Antonio: Carlos III, p. 224.
El inicio de la ruptura definitiva con España se produjo en 1814 con el regreso del “rey deseado” Fernando VII y la abolición de las medidas liberales producidas por las Cortes de Cádiz y la Constitución liberal de 1812. Los núcleos autonomistas que fueron adoptando las ideas políticas más avanzadas de la Ilustración y derivaron hacia posiciones abiertamente independizantes lo hicieron, entre otras cosas, porque el Rey no les dejaba otra alternativa. Este ambiente liberal que rodeó al mundo iberoamericano entre 1808 y 1814 fue influido, en gran medida, por las ideas de la Ilustración.
El siguiente tema que quisiéramos comentar es el relativo al interrogante de si las reformas borbónicas tuvieron o no éxito. En lo que a España se refiere, como hemos visto al inicio del presente trabajo, la controversia se mantiene; las reformas tienen sus apologistas y, también, sus fuertes críticos. Y esta controversia se da por el fuerte contenido político que el tema tiene, lo cual produce juicios distintos dependiendo del prisma por el cual la Ilustración y las reformas son juzgadas. Probablemente la solución a esta controversia se encuentre en un equilibrio entre ambas posturas.
En la América Hispánica las reformas borbónicas produjeron grandes beneficios, sobre todo en el campo cultural, intelectual y educativo. En efecto, hemos visto que las reformas ilustradas permitieron el ingreso de toda una literatura antes prohibida, lo mismo que un gran desarrollo de las actividades científicas, lo cual se vio reflejado en las distintas sociedades que para ese fin se constituyeron. En el campo político, en cambio, las reformas significaron un retroceso del poder de los criollos en beneficio de los peninsulares. Paradójicamente, la Ilustración, al mismo tiempo, promovía ideales de libertad y de cambio. Podríamos decir que la Ilustración significó para Hispanoamérica la segunda penetración; la primera se dio en el siglo XVI con la conquista y la llegada del cristianismo, de las ideas, filosofías y corrientes de pensamiento que en Europa se producían.
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A continuación tendríamos que evaluar a qué niveles la Ilustración penetró en la sociedad hispanoamericana. Tradicionalmente se ha considerado que solo las élites tuvieron acceso y se beneficiaron de las “nuevas ideas”. Sin embargo, los estudios más recientes, como lo hemos indicado a lo largo del trabajo, dan luces al hecho de que la plebe sí recibió, obviamente de una manera diferente, el influjo de las ideas de la Ilustración. Este influjo se produjo de varias formas y con diferentes intensidades. En algunos casos, como el del protomédico Valdéz o el músico De la Cadena, el influjo fue importante; en la inmensa mayoría de las veces fue sutil, limitándose a un mayor acceso a la educación (hecho de por sí trascendente) y a la adopción de ciertos valores y gustos estéticos modernos promovidos por la Ilustración. En general se podría decir que la lucha de los ilustrados burgueses, en el siglo XVIII, por imponer sus códigos de comportamientos y sus gustos, se encuadra dentro del ascenso y triunfo de la burguesía, que se dio en Europa a partir del siglo XVI.
El último punto que quisiéramos tocar es el relativo al carácter especial que la Ilustración tuvo en el Perú. Como hemos visto, en el campo intelectual y cultural la presencia de las ideas ilustradas fue importante; en el campo político, más bien, tuvo un cariz especial. La élite criolla (la clase más “ilustrada”) tuvo el temor de que la independencia significaría para el Perú, un país con una importante población indígena y mestiza a la cual se sumaba la de origen africano, el caos y el desorden. Se temía que la plebe “no ilustrada” adquiriese un poder que la élite no quería compartir. Por esto preferían mantener, pese a las grandes diferencias que tenían, el lazo con España antes que caer en la anarquía o tener que compartir el poder con la plebe, a la cual consideraban alejada de la razón.
Sin embargo, en la segunda década del siglo XIX la dinámica de los acontecimientos en Hispanoamérica marchaba por el rumbo de la independencia, y el Perú no podía sustraerse de esa dinámica. El gran Víctor Hugo dijo una vez: “Nada es más poderoso que una idea a la cual le
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ha llegado su tiempo”. A la idea de independencia, en Hispanoamérica, le había llegado su tiempo.
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John Rodríguez Asti
El discurso abolicionista en la prensa peruana, 1800-1850:
Una aproximación al tema
La abolición de la esclavitud fue un proceso cuya aplicación halló mucha resistencia en un mundo colonial en el que la mano de obra esclava era fundamental para la producción en las haciendas de la costa, y debido a ello tardaría más de un siglo en lograr su objetivo final.
El movimiento abolicionista, nacido en los últimos años del siglo XVIII, fue creando en el mundo una corriente de opinión antiesclavista que se vio reforzada con los postulados de la Revolución francesa. Sin embargo, la nación en la que más decididamente se abogó por la abolición de la esclavitud fue Inglaterra, que hasta ese entonces había sido una de las potencias que, paradójicamente, más había recurrido a la mano de obra esclava en sus colonias, especialmente en Norteamérica.
En 1787 se había fundado en Londres la Asociación Inglesa para la Abolición de la Trata. La fundación estuvo a cargo de un grupo de cuáqueros que dos años más tarde presentaron una moción en la Cámara de los Comunes cuyo propósito era inicialmente lograr la abolición de la trata por considerar que con ello también se acabaría la esclavitud. Esta propuesta fue aprobada apenas en 1792, y estaba destinada a procurar la abolición gradual del comercio de esclavos. Luego, en 1807, se prohibiría el comercio de esclavos en las colonias inglesas.
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1. EL ABOLICIONISMO EN LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y EN EL PERÚ Los primeros intentos por abolir la esclavitud para la América española se dieron con las Cortes de Cádiz, cuando las discusiones para elaborar la Constitución. Sin embargo, esto no fue tomado en cuenta por la asamblea, que por su posición moderada rechazó las pretensiones abolicionistas. Se debe tener en cuenta que muchos de los representantes americanos en aquellas cortes provenían de lugares como Cuba, Puerto Rico y Venezuela, en los que la mano de obra esclava desempeñaba un papel fundamental en los medios de producción agrícolas, y su manumisión hubiera significado el descalabro del sistema imperante. Luego, con el proceso independentista americano iniciado en la década de 1810, en algunas de las nuevas naciones empezó a darse un proceso gradual de emancipación para los esclavos. En el caso del Perú, las primeras medidas tendientes a otorgar la libertad a los negros esclavos se dieron en 1821, en el marco del proceso independentista, cuando San Martín halló en esta reivindicación un medio para reclutar esclavos para el ejército patriota. Este trabajo tiene como propósito revisar brevemente cuál fue el papel que le tocó jugar a la prensa durante las últimas diez décadas de existencia de la esclavitud, hasta que finalmente el presidente Ramón Castilla otorgó la libertad a todos los esclavos en diciembre de 1854. Esta revisión será realizada a través de algunas publicaciones de la época y de bibliografía reciente referida al tema.
2. LAS CORTES DE CÁDIZ Y LAS DISCUSIONES EN TORNO DE LA ABOLICIÓN DE LA ESCLAVITUD Los primeros intentos abolicionistas para la América española se dieron con las Cortes de Cádiz. En esta época, en las páginas de los periódicos
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que ya existían en Lima se registra una interesante discusión en torno de los asuntos que se trataban en la península. Un punto relacionado con el tema del presente trabajo era sin duda el referido a los derechos del hombre y a la libertad. Al hablarse de ciudadanía e igualdad, era necesario definir cuál era el lugar que les correspondía ocupar a aquellos originarios o de ancestro africano. En el Perú, la diferenciación racial hacía aún más necesaria la aclaración del concepto.
Las ideas liberales tenían como propósito el establecimiento de la igualdad, en contraposición al despotismo, que había basado su poder en el mantenimiento de la ignorancia de sus súbditos sobre cuáles eran sus derechos naturales. Los liberales peruanos se sumaron a estos postulados 1
con confianza y entusiasmo .
La Constitución de Cádiz estableció el sufragio universal a los ciudadanos varones adultos, y en torno de a quiénes se les debía considerar ciudadanos, hubo posiciones a favor de que en esta clasificación también entrasen las castas.
Uno de los diarios que siguió de cerca el debate constitucional que se daba en Cádiz fue El Peruano. Entre los temas que se discutirían en las cortes estaba el referido a la situación de los originarios de África. En su edición del 10 de marzo de 1812 se publicaba la carta de alguien que bajo el seudónimo de “Un originario de África” expresaba las expectativas que estaba creando entre las castas la posibilidad de que mediante la nueva Constitución se otorgara la ciudadanía entre los originarios o descendientes de africanos. Al respecto, este remitente desconocido decía: “Una grande expectación me acompaña. Según ellos se estaba discutiendo el artículo 22 del proyecto de Constitución política de la monarquía española presentado a las cortes generales: es artículo que integralmente comprende y pertenece a los españoles que por cualquiera línea traemos origen de África. Negros, mulatos, zambos, chinos, cuantos vais a ser considerados en la nación española de una manera que nunca lo habéis sido... Vamos a 2
mudar la situación en que han vivido nuestras castas...” .
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1
Martínez, Ascensión: La prensa doctrinal en la independencia del Perú. Madrid: Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1985, p. 145. 2 El Peruano, martes 10 de marzo de 1812, p. 185.
3
Al parecer, este proyecto de artículo fue motivo de sendas discusiones en las cortes, y uno de sus opositores, el diputado Uria, llegó al extremo de manifestar que “si el artículo se aprobase en los términos que se había 4
propuesto, bastaría él solo para deslucir la Constitución española” .
3
El citado artículo propuesto decía, a la letra: Artículo 22 del proyecto de Constitución política de la monarquía española ”A los españoles que por cualquiera línea traen origen del África, para aspirar a ser ciudadanos les queda abierta la puerta de la virtud y el merecimiento; y en su consecuencia, las cortes podrán conceder carta de ciudadano a los que hayan hecho servicios eminentes a la patria, o a los que se distingan por sus talentos, su aplicación y su conducta, bajo condición respecto a estos últimos, de que sean hijos de legítimo matrimonio, de padres ingenuos, de que estén ellos mismos casados con mujer ingenua, y avecindados en los dominios de España, y de que ejerzan alguna profesión, oficio o industria útil con un capital propio, suficiente a mantener su casa y educar sus hijos con honradez”. 4 El Peruano, ibid., p. 188. 5 El Peruano, 13 de marzo de 1812, p. 199.
Esclavos trabajando en hacienda de la costa.
La cobertura informativa de El Peruano, que, como hemos visto, al parecer causaba expectativa entre la población de origen y ancestro africano, continuó en su siguiente edición correspondiente al 13 de marzo de 1812, al transcribir completamente el texto del discurso del coronel Francisco Salazar, diputado del reino del Perú, quien era contrario a la discriminación y a la exclusión de las castas de su derecho a ser también ciudadanos.
Salazar proponía que en lugar del artículo 22, que se hallaba en esos momentos en discusión, se considerase como ciudadanos a todos aquellos anotados en los libros parroquiales, ya fueran españoles o castas. Con respecto a estos últimos, en caso de ser nacidos libres y de legítimo matrimonio, contarían con voto activo; caso contrario, con voto pasivo, de acuerdo 5
con lo que la Constitución estableciese .
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Una propuesta más radical referida al problema de la trata se daría cuando los diputados Alcocer y Argüelles propusieron abolir la esclavitud. Sin embargo, esto no fue tomado en cuenta por la asamblea, que por su posición moderada rechazó las propuestas en favor de la abolición, y, por 6
supuesto, la del limeño Salazar .
El prejuicio y el temor hacia las castas, mayoría en algunas regiones de Hispanoamérica, fue lo que sin duda primó a la hora de decidir el articulado de la Constitución. En aquel ensayo liberal, peninsulares y criollos dejaron en claro que no deseaban dejar su condición de élite frente a otros sectores que hasta ese entonces eran vistos por debajo de ellos, como las mujeres, los negros, las castas y los indígenas.
Otro factor que intervino para evitar la obtención de la ciudadanía por los esclavos fue la percepción muy difundida en la sociedad de aquel 7
entonces de que tenían una inclinación natural para la delincuencia . Esa actitud hacia la población negra también se hizo sentir a través de la prensa, más precisamente en el periódico limeño El Investigador, que en entre agosto y diciembre de 1814 publicó una serie de cartas y noticias en las que intencionalmente se presentaba a la población de color como ladrones, criminales y herejes, para crear una corriente en contra de que 8
se les otorgase la ciudadanía .
6
Entonces, lo que las páginas de El Peruano y las de El Investigador han registrado nos indican que, a pesar de las resistencias de la élite y por la decisión final de las cortes, hubo, por un lado, un sector de peruanos interesados en mejorar la condición de los esclavos, lo que mantuvo entre la población afroperuana las expectativas de una futura promesa de libertad; y, por otro lado, un grupo interesado en manipular a la opinión pública para mantener el statu quo de la esclavitud en defensa de sus intereses.
Después del intento fallido en las cortes por abolir la esclavitud, el siguiente paso sería dado en 1817, cuando Fernando VII firmó una real
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Un nuevo intento se daría cuando otro diputado, Isidoro de Antillón, pronunció en 1813 en las cortes un discurso en favor de la abolición. La oposición existente acerca de este tema llegaría al extremo que enfureció a muchos y fue prácticamente linchado en las calles de Cádiz, muriendo al año siguiente a consecuencia de las heridas. 7 O’Phelan Godoy, Scarlett: “Ciudadanía y etnicidad en las Cortes de Cádiz”, en Elecciones. Lima: Oficina Nacional de Procesos Electorales, 2002, p. 171. 8 Ibid., p. 172.
cédula que prohibía la introducción de esclavos africanos en las posesiones españolas y que entraría en vigor en 1820. Esta ley, decretada en parte por la presión británica, no abolía la esclavitud: solo prohibía la captura de esclavos en África para introducirlos en las Antillas y el resto de posesiones de España. A pesar de esta ley, durante años se siguió introduciendo esclavos de contrabando, pero, en todo caso, la norma tuvo el mérito de ser un primer paso hacia la futura extinción de la esclavitud.
3. LAS PROMESAS ABOLICIONISTAS Y LA INDEPENDENCIA DEL PERÚ El proceso de independencia peruano fue un nuevo momento importante para las aspiraciones de los sometidos al régimen esclavista. A los pocos días de decretada la independencia, el 12 de agosto de 1821, el Libertador José de San Martín proclamaba: “Todos los hijos de esclavos que hayan nacido y nacieren en el territorio del Perú desde el 28 de julio del presente año en que se declaró su independencia, comprendiéndose los departamentos que se hallen ocupados por las fuerzas enemigas y que pertenecen a este Estado, serán libres y gozarán de los mismos 9
derechos que el resto de ciudadanos peruanos... ”. La norma mandaba además que anualmente el Gobierno manumitiese por sorteo a cierto número de esclavos mayores pagando el precio a sus amos. Posteriormente este beneficio sería concedido a aquellos que se enrolaran en el ejército patriota.
Este inicio del camino hacia la desaparición gradual de la esclavitud tuvo sin embargo un pronto retroceso. Durante la breve presidencia de Riva 9
Puente, José Agustín de la: Obra gubernativa y epistolario de San Martín. Colección documental de la Independencia del Perú. Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, vol. 13, t. 1, 1976.
Agüero fueron derogadas las normas que permitían la manumisión a los enrolados y a aquellos que la obtenían por sorteo. La influencia de los hacendados —Riva Agüero entre ellos—, que veían peligrar la fuente de la mano de obra para sus haciendas, fue la causa directa para que se consumara tal despropósito.
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No obstante lo anterior, la idea dejada por San Martín tendría eco en la Constitución de 1823, que declaraba que eran peruanos todos los hombres libres nacidos en el territorio del Perú y que nadie nacía esclavo ni podía entrar en esa condición; además, quedaba abolida la trata de esclavos.
Tres años más tarde, cuando se concluyó la llamada Constitución Bolivariana, que no llegaría a tener vigencia, quedaba una vez más el rastro de la influencia de los hacendados, en tanto se omitía la manumisión de los esclavos.
Constituciones posteriores —a excepción de la efímera de 1839— incorporaron las definiciones en torno de la esclavitud, y dejaron en claro que nadie nacía esclavo en la República, y que todos los peruanos eran iguales ante la ley.
4. LA DISCUSIÓN EN TORNO DE LA ABOLICIÓN DE LA ESCLAVITUD DURANTE LOS PRIMEROS AÑOS DE LA REPÚBLICA A mediados del siglo XIX la coyuntura nacional estuvo marcada por graves desórdenes sociales. En los primeros años de vida republicana, los negros esclavos estuvieron a la expectativa de mejoras por las promesas recibidas durante la Independencia. Sin embargo, aquellas medidas dictadas para otorgar la libertad a los que participaron en las filas patriotas, a la larga no se llevarían a la práctica, debido a que primaron los intereses económicos de los hacendados.
Esto se debió principalmente a que no era factible despojar a los hacendados, quienes habían apoyado económicamente la causa libertaria, de su fuerza laboral, y si se deseaba potenciar la agricultura costeña había que preservar la mano de obra esclava.
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Por otro lado, el discurso racista que prevaleció fue una parte importante de los esfuerzos de las debilitadas clases altas para reconstruir las bases de su poder después de la Independencia. Por lo tanto, la imposición de un estricto control social, la vuelta a una frecuentemente idealizada época 10
colonial, era un tema central en los programas conservadores .
Estas decisiones de los primeros gobiernos republicanos en torno de la esclavitud representaron una lamentable regresión. Como ha escrito Carlos Aguirre, desde comienzos de la década de 1830 empezaron a producirse retrocesos legales en los mecanismos graduales de abolición 11
proyectados en los decretos de los libertadores . Se desató una ofensiva de los propietarios alarmados por el descenso del tamaño de la población esclava, los que estaban convencidos de que la única garantía para revertir la crisis agrícola era mantener la esclavitud. Ante estas demandas, en noviembre de 1830 el gobierno dispuso que los libertos fuesen considerados esclavos hasta la edad de veintiún años; luego, en agosto del año siguiente, se derogó el decreto dado por Bolívar en 1824, mediante el cual los esclavos podían solicitar el cambio de amo.
Ocho años después los esclavistas lograrían sus propósitos, cuando el Congreso Constituyente de Huancayo de 1839 ratificó lo dispuesto en una ley dada el mismo año, respecto de que la tutela sobre los esclavos fue ampliada hasta los cincuenta años, omitiéndose además la prohibición del ingreso de esclavos.
10
Walker, Charles: “Montoneros, bandoleros, malhechores: Criminalidad y política en las primeras décadas republicanas”, en Bandoleros, abigeos y montoneros. Criminalidad y violencia en el Perú, siglos XVIII-XX, p. 113. 11 Aguirre, Carlos: Agentes de su propia libertad. Lima: PUCP, 1993, pp. 188-189.
5. LOS ÚLTIMOS INTENTOS PARA INTRODUCIR ESCLAVOS EN EL PERÚ Y LA ACTITUD DE LA PRENSA Hacia la década de 1840, el número de personas que en el Perú denunciaban a la esclavitud como un sistema no funcional era cada vez mayor. Los argumentos principales eran los siguientes: el trabajo del esclavo no era tan productivo como el trabajo libre; el régimen esclavista era
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anacrónico con relación a las nuevas técnicas de producción; y los esclavos inmovilizaban un capital que podría ser invertido en otros sectores de manera más provechosa.
El de la mano de obra en la costa se había constituido en un problema crónico mucho antes de la abolición. La mortandad de los negros era alta en las haciendas, especialmente la mortalidad infantil; según un terrateniente de la época, las tres cuartas partes de los niños esclavos morían antes de llegar a los doce años. Por otra parte, el aborto era frecuente entre las esclavas. Como la trata de esclavos había sido abolida, el número de 12
estos disminuía rápidamente sin poder hallar el reemplazo necesario.
No obstante la creciente presencia de sectores en contra de la esclavitud, a diferencia de lo que ocurría en otras naciones como Gran Bretaña, Francia o los Estados Unidos, donde los abolicionistas se hallaban organizados y cumplieron un papel importante en hacer conocer a la opinión pública el verdadero rostro de la esclavitud, en el Perú no existió un grupo o movimiento organizado claramente definido a favor del abolicionismo; lo que hubo fueron más bien esfuerzos aislados e individuales que no pertenecían a ningún grupo y que tampoco tenían una estrategia 13
aparente .
A pesar de ello, la oposición a la esclavitud se dio de variadas formas; la más importante de ellas fue la que registraron algunos diarios capitalinos a través de noticias, comentarios o polémicas. Uno de estos diarios fue El Comercio, que, aparecido en 1839, adoptó pronto una clara e importante posición abolicionista.
Otro aspecto importante que revelarían en sus páginas los periódicos de la época, sería el hecho de que dentro del gobierno había una aparente diferencia de opiniones acerca de la esclavitud, específicamente entre el Poder Ejecutivo, a través del Consejo de Estado, y el Legislativo, con el Congreso.
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12
Cuché, Denys: Poder blanco y resistencia negra en el Perú. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1975, p. 34. 13 Blanchard, Peter: Slavery & Abolition in Early Republican Peru. Delaware: SR Books, 1992, pp. 151-152.
La discusión acerca del tema recobró actualidad en el año 1841, a raíz de la consulta de un grupo de propietarios al gobierno a principios de setiembre, a través del Ministerio de Gobierno y Relaciones Exteriores, consulta relativa a la introducción de esclavos al Perú. El proceso tomaría bastante tiempo en ser absuelto, y gracias a lo publicado cuatro años después en las páginas del diario capitalino El Comercio, en su edición del 26 de junio de 1845, hemos podido conocer la posición gubernamental a través de lo determinado por el Consejo de Estado.
El referido diario, transcribiendo lo resuelto por dicho órgano del Poder Ejecutivo, indicaba que esta consulta fue hecha a raíz de dos peticiones. La primera de ellas se trataba de una solicitud formulada al gobierno por el ciudadano Francisco Calvo como apoderado de varias haciendas de la capital pidiendo autorización para reiniciar el tráfico de negros desde el África.
Al respecto, El Comercio indicaba: “Esta pretensión tan contraria a las luces del siglo, encontró una justa y unánime oposición en todas las personas y clases notables de la República, por cuyo motivo se vio precisado 14
su autor a abandonarla” .
En referencia a la segunda petición, tenía por objeto saber si era lícito introducir en las costas del Perú esclavos provenientes de repúblicas vecinas para trasladarlos a nuestro territorio, suponiendo esto también una mejora en su condición al variar de dominio. Se argumentaba que con ello se pretendía mejorar la agricultura de las haciendas de la costa, las que habían sido cultivadas desde un principio por negros a quienes se les atribuía ser más idóneos para este tipo de labores, además de que no se los podía reemplazar por jornaleros.
En torno de las peticiones anteriores, la opinión del Consejo de Estado, 14
El Comercio, 26 de junio de 1845.
que estaba al tanto de la problemática agrícola del momento, refería: “No hay duda que una parte considerable de la riqueza del Perú consiste en
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los productos de la agricultura, y que ésta ha sufrido muchos atrasos, y si se quiere de la falta de esclavos: pero el remedio que se propone es peor que el mal que se intenta remediar”, agregando que “al Congreso le corresponde remediar los males que sufre la agricultura por falta de brazos y leyes protectoras; y por consiguiente puede también tomarlos en consideración para las leyes que demandan el fomento de aquella industria y sus productos en las 15
costas de la república” .
Finalmente, de acuerdo con la noticia, el Consejo de Estado, contrario a la trata y favorable a las corrientes abolicionistas, dictaminaría en primer lugar que debiendo considerar el tráfico de hombres nacidos libres, “por estar prohibido por las leyes peruanas, por la razón y por la humanidad”, era inadmisible la pretensión de los que solicitaban introducir negros de África en calidad de esclavos.
Montonero mulato durante la independencia.
Luego, disponía que se consultase al Congreso si los esclavos prófugos de sus amos o los que ingresasen al servicio de aquellos adquirían su libertad de conformidad con el decreto del 24 de noviembre de 1821, por el solo hecho de pisar territorio peruano. Finalmente se proponía que, en consideración al estado de decadencia en que se hallaba la agricultura en la costa, por la disminución de la mano de obra esclava, se solicitara al Congreso las acciones necesarias para que legislase a favor de proveerla de brazos útiles por medio de la inmigración y de las leyes protectoras para su fomento.
Este dictamen del Consejo de Estado nos revela pues la posición de un sector del gobierno, contraria a la continuidad del esclavismo en el Perú, posición que probablemente estaba influenciada por aquellos que eran conscientes de que el modelo de explotación agrícola basado en la mano de obra esclava ya resultaba antieconómico, y que la solución la veían a través de la inmigración de mano de obra libre desde el extranjero.
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15
Ibid.
Sobre este punto, es interesante recoger lo que afirma Carlos Aguirre 16
Aguirre, Carlos: Agentes, pp. 307-308. 17 En su edición del 2 de agosto de 1845, El Comercio editorializaba lo siguiente: ”Habíamos pasado en silencio la moción hecha en el Senado por uno de sus miembros, el Sr. D. Lucas Fonseca, para que se permita la introducción de esclavos de las naciones circunvecinas, porque estábamos en la persuasión que este proyecto no se sancionaría en esa cámara, ahora que ha pasado en revisión a la de Diputados, creeríamos faltar a un deber que nos impone una de las más íntimas de nuestras convicciones, si no tomásemos parte en el asiento, a nuestro juicio de suma importancia. ”Probar a mediados del siglo XIX lo injusto y bárbaro que es el tráfico de carne y sangre humana sería una tarea inútil en cualquier parte del mundo, mucho más en el Perú… ”El mismo señor senador proponente no desconoce estos principios y por eso el único fundamento en que descansa su proyecto es la falta de brazos que en el día siente la agricultura. ”En todas partes, en los tiempos modernos y en los antiguos, el temor que la tierra quedase sin cultivo ha sido el pretexto para mantener ese informe tráfico... Sospechoso, pues, como se ha hecho ese medio de que se han valido siempre los que desean tener esclavos; y grave, difícil e imposible como es la introducción de ellos en el Perú para remediar esa gran falta que tanto se pondera, los datos que probasen el grande atraso de nuestra agricultura...
cuando dice que quedaba claro que los esclavos, en virtud de la escasa renovación en las dotaciones producida por el fin de la trata negrera, la reducción progresiva de su número y las dificultades para ejercer sobre ellos estricto control, no eran más la solución a los requerimientos de los 16
hacendados .
Sin embargo, esta polémica no quedaría resuelta, debido a que uno de los representantes de la Cámara de Senadores, Lucas Fonseca, presentó una moción secundando la solicitud de los mencionados hacendados en torno de la viabilidad de introducir esclavos provenientes de las “repúblicas circunvecinas”. Esta petición ocasionaría la reacción de varios periódicos de la capital, entre ellos El Comercio y El Correo Peruano, que no tardaron en reaccionar contrariamente.
En efecto, durante varios días las páginas de El Comercio se convirtieron en una tribuna del abolicionismo, rechazando con argumentada firmeza el reinicio de la trata. Se refutaba la necesidad de brazos esclavos, opinando que se trataba de un pretexto para justificar la baja productividad y llamando la atención acerca de que no obstante que la agricultura de la caña de azúcar había aumentado su producción en más del doble durante los últimos veinticinco años, más que continuar con la mano de obra esclava era momento de introducir los adelantos tecnológicos en uso en otras latitudes; asimismo, se abría la posibilidad de recurrir a otras fuentes de mano de obra, tal como ocurría con algunas haciendas chiclayanas y 17
lambayecanas .
Dos días después, El Comercio abundaría con mayores argumentos en contra de la trata e introducción de esclavos; en su edición del 5 de agosto resaltaría el hecho de que otra publicación, El Correo Peruano, se aunara a su campaña con artículos en los que defendía las mismas opiniones de El Comercio en torno de la esclavitud.
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En aquellos días El Comercio también realizó un ilustrativo recuento de la evolución de la abolición de la trata de esclavos, con datos extraídos de la obra Comercial Statistics de John Mac Gregor, obra en la que se explicaba, entre otras cosas, que la mano de obra liberta resultaba menos onerosa que la esclava, en tanto demandaba menores gastos para el propietario de la hacienda o ingenio productivo. Recalcando su decidido interés en el tema, el diario capitalino indicaba: “Continuaremos ocupándonos de la abolición de la trata hasta que la deseche la Cámara de Diputados, de quien esperamos algo a favor de los esclavos”.
Cuando, el 7 de agosto de 1845, la Cámara de Senadores votó favorablemente por la reiniciación de la trata, El Comercio dijo: “El proyecto que sobre esclavos ha votado la Cámara de Senadores es de necesidad vital para la agonizante agricultura de la costa del Perú, dice la Comisión en su dictamen, aun cuando no se presenta los datos estadísticos que prueban este aserto… nos duele haber llegado a esta situación tan lamentable”. En esta oportunidad se insistiría en “lo útil que será para el adelanto de la agricultura atraer inmigración al país”.
Lo interesante en toda esta polémica es que gracias a la objetividad que reinaba entre los propietarios del diario El Comercio, sus páginas reproducen el sábado 9 de agosto una respuesta a un artículo titulado “El Perú en retroceso”, publicado en el diario El Correo Peruano, firmada por el propio senador Lucas Fonseca.
Este episodio de discusiones en torno de la trata concluiría momentáneamente con la publicación, siempre en El Comercio y el 19 de agosto, de otro proyecto presentado por el senador Fonseca para introducir esta vez esclavos de Estados Unidos, y la respectiva réplica el día 20.
Lo cierto era que esta polémica serviría también para demostrar que en la sociedad peruana de 1845 la esclavitud ya tenía sus detractores, y
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”Tenemos motivos para creer, con algunos inteligentes hacendados de caña, para que en la actualidad las haciendas de las costas del Perú, producen más del doble de lo que producían antes del año de 1821, lo que se debe a los mejores métodos de labranza, a las buenas herramientas que se usan, a la maquinaria introducida para moler caña, y a la debida colocación de las pailas en que se cocinan los caldos. ”Agréguese a esto el valor que ha tomado el azúcar que antes no tenía, y sumados estos datos dígase si no es próspero el estado de nuestra agricultura. Nos fijamos en el azúcar porque algunos creen que sin el sudor del esclavo no puede obtenerse con ventaja este producto. ”Hay en las Cámaras de Diputados y Senadores a quienes les consta todo lo contrario y aunque no pudiera darse otro testimonio entre nosotros que lo que producen las prósperas provincias de Chiclayo y Lambayeque, nos bastaría para demostrar que no está limitado este producto a la mano de obra esclava, porque allí, sin un solo negro, los indios libres y acomodados obtienen azúcar más barata que en ningún otro punto del Perú. Es verdad que nuestra agricultura puede, debe y precisamente ha de adelantarse más de lo que está: pero no será jamás por medio de la esclava fuga que pueda conseguirse, y mucho menos con esclavos que puedan traerse de las naciones circunvecinas que apenas los tienen. ”En Chile y Bolivia no hay esclavos, apenas se conoce la raza negra; en Nueva Granada son libres desde el año
también que existía una conciencia de la necesidad de modernizar los 21... De las naciones circunvecinas, pues, solo queda el Ecuador, que apenas cuenta 8,000 esclavos en todas sus provincias y donde por la ley hacen libres y son mejor tratados que aquí... ¿Cómo podría entonces extraerse de ese país, en donde han nacido, cantidad de esclavos que remedien de pronto la falta de brazos que sufre nuestra agricultura? ”No habiendo, pues tales naciones circunvecinas de donde podamos exportar esclavos, el resultado del proyecto, si llegase a ser ley, no sería otro más que el de presentar al Perú como pecando de principio contra uno de los principios de la moral, contra un principio que ya casi lo es derecho de juntas, pero en la imposibilidad de consumar el crimen.” 18 A continuación transcribimos parte del texto: ”La urgente necesidad de poner término a los estragos de la revolución, ha decidido al gobierno a llamar al servicio de las armas a los esclavos que en calidad de voluntarios quieran ingresar al ejército, y a concederles en premio la libertad de su persona y de la de sus respectivas esposas, desde que se presentan el Estado Mayor General, o a las autoridades designadas en los departamentos y provincias. ”Considerada esta medida bajo sus principales aspectos, no puede dejar de merecer los sinceros aplausos de cuantos hombres se interesen en el triunfo de la civilización y del principio humanitario, porque la esclavitud es rechazada por la justicia y las ideas dominantes del siglo, y porque cuando tienda a extirparla encuentra eco en
medios de producción agrícola, ya fuese incorporando los adelantos tecnológicos de la época o reemplazando la mano de obra esclava a través de la introducción de inmigrantes.
En el ámbito internacional, las doctrinas que preconizaban la libertad de los esclavos ya habían ganado en esta época mucho terreno. En Hispanoamérica la esclavitud ya estaba en vías de desaparecer, y tanto el Perú cuanto Cuba y Brasil eran unas de las pocas naciones donde aún prevalecía.
6. LA ABOLICIÓN DEFINITIVA DE LA ESCLAVITUD EN EL PERÚ El año 1854 fue un año decisivo para la abolición de la esclavitud en el Perú. Más que por causas ideológicas o humanitarias, la tan esperada abolición se daría finalmente en una coyuntura de guerra civil que enfrentaba a dos bandos que se disputaban el poder político y que vieron en la manumisión y en la libertad definitiva un recurso para sus objetivos políticos. Por un lado, en el gobierno se hallaba el general Rufino Echenique, y, por otro, los liberales, liderados por Domingo Elías, habían iniciado una revolución, que contó con el apoyo militar del general Castilla.
Como ocurrió anteriormente cuando la trata y posesión de esclavos se convirtió en asunto público de primer orden, el tema sería tratado nuevamente en los diarios capitalinos. La prensa oficial, representada por el diario El Peruano, comentaba en su edición del jueves 9 de noviembre de 1854 respecto de la decisión del gobierno del general Echenique de llamar al servicio en las filas del Ejército a los esclavos en calidad de voluntarios, destacando el beneficio de concederles en premio su libertad y la de sus 18
esposas .
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Este decreto fue promulgado el 18 de noviembre de 1854 , y en la parte considerativa argumentaba que como era un deber del gobierno asegurar el triunfo de las instituciones y del orden social evitando la rebelión y la anarquía, se hacía necesario organizar un ejército de reserva, y que por la coyuntura existente era conveniente conciliarla con la manumisión de los esclavos, como manera de preparar una futura erradicación de la esclavitud. En este caso se puede apreciar que, como ocurrió durante la Independencia, se echó mano una vez más a la maniNegros y mulatos en la fiesta de San Juan de Amancaes.
pulación de la promesa de una futura libertad para los esclavos con otros fines.
En opinión de los adversarios políticos de Echenique, esta abolición súbita 20
de la esclavitud fue iniciada por aquel de quien menos debía esperarse .
Esta medida, por supuesto atractiva para los esclavos, en el fondo fue consecuencia de la desastrosa retirada de la sierra de las tropas leales al gobierno, que, derrotadas por las fuerzas de Castilla, se encontraron sin medios para reclutar nuevos elementos con prontitud, por lo que se tuvo que recurrir a la mencionada medida de prometer la libertad a todos aque21
llos que se enrolaran en las filas del Ejército durante dos años . En momentos en que su victoria era inminente frente al gobierno de Echenique, Castilla, conociendo lo decretado por su adversario y adoptando una decisión audaz, promulgó desde Huancayo, el 3 de diciembre del mismo año, un decreto en el que se otorgaba la libertad total a los esclavos. Así se pondría punto final a la esclavitud en el Perú.
Las opiniones en torno de este tema, como había ocurrido anteriormente, tuvieron eco en diarios como El Comercio, que había abogado tempranamente en favor de la desaparición de la esclavitud.
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todos los corazones generosos pero bajo su punto de vista militar y económico es como se presenta más proficua a causa de los positivos resultados que ofrece y de los nuevos horizontes que abre a la industria nacional. Siendo preciso formar un nuevo ejército que sirva de reserva para hacer más seguro y expedito el triunfo de las instituciones, ninguna especie de soldados parece más idónea a formarlo que la que se compone de individuos que luchan por su libertad y la del país; y como es natural esperar que en breve tiempo estarán reunidas todas las plazas que tienen necesarias, resulta que a la oportunidad del pensamiento se agrega su pronta ejecución. ”En cuanto a los fundos agrícolas cuyas labores se hacen con esclavos, no cabe duda en que puedan experimentar al principio, tienen un porvenir de mejoras y progresos innegables… ni los razonamientos egoístas, ni las hipócritas aclamaciones que eleven entre los suyos los facciosos, podrán, pues desvirtuar la importancia del llamamiento que se ha hecho a la raza africana esclavizada…”. 19 Parte del texto del decreto se cita a continuación: ”Decreto del Presidente de la República, José Rufino Echenique del 18 de noviembre de 1854: ”-Que es un deber del Gobierno asegurar el triunfo de las instituciones y del orden social, adoptando cuantas medidas sean necesarias para poner a la República a cubierta de toda eventualidad y para impedir que en caso alguno se sobrepongan
Luego de que fuera conocido el primer decreto, el de Echenique, en la edición del 6 de diciembre apareció un artículo titulado “Libertad de esclavos”, escrito bajo el seudónimo de “Los Libres”. En él se destacaba la decisión adoptada por el hasta entonces gobierno presidido por el general Echenique, dándolo como un hecho irreversible, aunque, contra lo que se esperaba, triunfase Castilla.
Contrariamente a lo que los partidarios de Echenique previeron, Castilla abolió la esclavitud, y este decreto fue transcrito íntegramente en la páginas de El Comercio, que una vez más contribuía a la difusión de tan importante decisión.
Debemos indicar que luego de abolida la esclavitud se dio una encendida discusión entre propietarios y el nuevo gobierno, que tuvo a la prensa la rebelión y la anarquía; ”-Que con este fin es necesario levantar y organizar un ejército de reserva; ”-Que si en la grande crisis que atraviesa el país, teniendo sus leyes, su porvenir político y su independencia amenazados, son necesarias medidas supremas y salvadoras, es conveniente conciliarlos con otras exigencias sociales, cuyo remedio demandan la humanidad y los progresos del siglo preparando de algún modo la manumisión de los esclavos que más tarde será general. ”Decreto: ”-Todo esclavo doméstico de hacienda que se presenta al servicio del ejército obtendrá su libertad por este solo hecho, y la gracia se hará extensiva a su mujer legítima… ”-El tiempo de servicio que por esta gracia se exige a los esclavos es el de dos años…”. 20 Távara, Santiago: Abolición de la esclavitud en el Perú. Lima: Imprenta de El Comercio, 1855, p. 24. 21
Ibid.
como tribuna para conocer sus posiciones. Ello se debió principalmente al temor de los propietarios de perder la inversión que había representado cada uno de sus esclavos. Para evitar problemas, por el mismo decreto había establecido asumir la manumisión como expropiación, y pagó la libertad a razón de 300 pesos por esclavo. Hay que tener en cuenta que muchos propietarios de esclavos eran liberales comprometidos con la revolución organizada por Domingo Elías, sin cuyo apoyo Castilla no hubiera triunfado; y en caso de que no se les indemnizase, habrían sido causa de problemas para el gobierno recién instalado.
A esta discusión que se registraba en la prensa se sumó un folleto titulado Abolición de la esclavitud en el Perú, elaborado por Santiago Távara, partidario de Castilla y ferviente defensor de la abolición de la esclavitud. El folleto en mención fue publicado por la imprenta de El Comercio en 1855. En esta publicación se exaltaban las medidas acerca de la abolición del tributo y la esclavitud como los mayores logros de la revolución de Castilla, al tiempo que se refutaban los escritos en contra de dichas decisiones que, como hemos comentado, venían siendo publicados en los periódicos.
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Lo cierto es que entre 1854 y 1860 se manumitieron 25.505 negros esclavos, lo que significó que el Estado indemnizara a sus amos con 7’651.500 pesos.
7. CONCLUSIONES La libertad de prensa que se dio durante las épocas de funcionamiento de las Cortes de Cádiz y la existencia de periódicos en Lima permitió difundir las ideas acerca del otorgamiento de la libertad a los esclavos que algunos miembros de la sociedad colonial peruana defendían. Ello probablemente despertaría entre los esclavos las esperanzas en una futura libertad. Cuando el Perú se convirtió en una nación independiente, la publicación de periódicos en los que se podía opinar libremente permitió dar a conocer que había sectores liberales opuestos a la esclavitud y a favor del abolicionismo. Así, El Comercio se convirtió en un eficaz portador de las posiciones antiesclavistas. Esto sin duda iría calando en la conciencia colectiva de la sociedad de la época y ayudaría a formar en la opinión pública una actitud más favorable contra la esclavitud. La posición favorable a la abolición demostrada por El Comercio revela que hubo sectores liberales de la sociedad —aunque no debidamente organizados— que hallaron en la prensa un medio eficaz para divulgar sus ideas y ejercer presión sobre la opinión pública y el gobierno.
BIBLIOGRAFÍA Periódicos Diario El Comercio, 1839-1855. Diario El Peruano, 1812. Diario oficial El Peruano, 1854 y 1855.
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Libros y revistas Aguirre, Carlos: Agentes de su propia libertad. Lima: PUCP, 1993.
Blanchard, Peter: Slavery & Abolition in Early Republican Peru. Delaware: SR Books, 1992.
Cuche, Denys: Poder blanco y resistencia negra en el Perú. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1975.
Hunefeldt, Christine: Mujeres: Esclavitud, emociones y libertad. Lima, 18001854. Lima: IEP, 1988. Documento de Trabajo n.° 4.
Klein, Herbert: African Slavery in Latin America and the Caribbean. Oxford: Oxford University Press, 1986.
Mariátegui, José Carlos: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Editorial Minerva, 1973.
O’Phelan Godoy, Scarlett: “Ciudadanía y etnicidad en las Cortes de Cádiz”, en Elecciones. Lima: Oficina Nacional de Procesos Electorales, 2002.
Puente, José Agustín de la: Obra gubernativa y epistolario de San Martín. Colección documental de la Independencia del Perú, vol. 3, t. 1. Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú, 1976.
Távara, Santiago: Abolición de la esclavitud en el Perú. Lima: Imprenta de El Comercio, 1855.
Romero, Fernando: Papel de los descendientes de africanos en el desarrollo económico-social del Perú. Lima: UNA-Taller de Estudios Andinos, 1980. Serie Movimientos Sociales n.° 5.
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Mónica Solórzano Gonzales
Negros, mulatos y zambos en las acuarelas de Francisco "Pancho" Fierro
El cuantioso volumen de acuarelas de Pancho Fierro que se ha conservado, tanto en colecciones en el Perú cuanto en el extranjero, ha permitido estudios que, en los últimos años, nos acercan con mayor objetividad a la exégesis de la obra de este enigmático pintor decimonónico. El análisis de las escenas y personajes que captó contribuye además a la construcción de su propia imagen, sobre la que se ha especulado mucho, pues hay escasez de datos exactos sobre su biografía. La imagen de los negros, mulatos y zambos captada a la acuarela por Francisco Fierro, el pintor popular representativo del siglo XIX y a quien se atribuye los inicios del costumbrismo en la pintura peruana, es el tema de este trabajo. El objetivo es conocer las representaciones que Fierro realizó sobre los negros, siendo él mismo un mulato. Pretendemos indagar sobre qué nos dicen esas imágenes y, a partir de ello, plantear algunos alcances sobre la figura del propio pintor.
Su obra no se analiza desde un estricto punto de vista plástico, pues sus soluciones formales, propias de un pintor autodidacto sin avanzados conocimientos de dibujo, composición y color, presentan logros personales. Su producción se enmarca entre los años de 1830 a 1870, mas resulta difícil plantear una evolución de su pintura, pues no se conocen las fechas de sus obras; los años que consignan algunas se refieren más a la escena que representan y fueron realizadas por los coleccionistas de las acuarelas. Por tales motivos, proponemos solo aproximaciones sobre la figura de Francisco “Pancho” Fierro.
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El presente estudio se sustenta principalmente en la antigua colección Palma, una de las más numerosas colecciones existentes en Lima. Hoy en día hay en la Pinacoteca Municipal 258 pinturas entre originales del 1
pintor y atribuciones .
1. LA PINTURA A LA ACUARELA DE PANCHO FIERRO La antigua controversia sobre la fecha del nacimiento de Francisco “Pancho” Fierro parece haber culminado con la unánime aceptación de 1807 como el año de su llegada al mundo; la partida de defunción del pintor señala el año de 1879 para su deceso. Es frecuente la creencia de que el pintor fue un mulato, resultado del cruce de un hombre de raza blanca con una mujer negra. Otros historiadores suman a sus raíces negras la de la raíz india, basándose en un retrato póstumo. Si fue mulato o zambo son especulaciones, y seguirán siendo probablemente motivo de debates. Lo único inobjetable es su marcada filiación con la raza venida de África; así lo evidencia la fotografía del Estudio Courret descubierta hace ya más de una década. A pesar de que algunos señalan una posible filiación con una familia de linaje, es más probable que procediera de una cuna humilde de artesanos, como lo señala el historiador Raúl Porras Barrenechea. Por su obra, siempre dedicada a aspectos de la vida urbana limeña, se dice que habitó siempre en esta ciudad.
1
Todas las acuarelas que ilustran este ensayo pertenecen a la Pinacoteca Ignacio Merino de la Municipalidad de Lima; prestaron invalorable apoyo proporcionando parte de los negativos de su archivo. 2 Jaime Bayly y otros autores afirman que llegó a realizar pinturas murales en viviendas. No se tiene certeza que alguna de ellas se conserve en la actualidad.
Aunque hacia los últimos años de su vida se encontraba en una situación precaria, debido probablemente a su afición por la bebida, sobrevivió de su trabajo honesto y logró cierta popularidad como pintor de anuncios para corridas de toros, murales y, principalmente, por sus acuarelas de costumbres y tipos limeños. En su tiempo no se lo valoró ni se lo consideró un pintor de renombre, comparable con los pintores académicos; sin embargo, logró importantes encargos de murales como el de José Balta, 2
después Presidente del Perú . Su muerte fue sentida y anunciada en el diario de la época. La falta de reconocimiento es comprensible, además de
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por su origen étnico, por su condición de pintor autodidacto sin escuela dedicado a un género menor.
El aspecto más resaltado por todos los autores de Fierro es la agilidad y espontaneidad del trazo que imprime al variado abanico tipológico que ejecuta; así, en su obra aparecen personajes de su época y de su entorno limeño: militares, religiosos, aristócratas y la amplia configuración de la plebe. Todos ellos actores de una época en tránsito del Virreinato a la República. Dentro de esta amplia variedad de personajes destaca sin duda un amplio sector de la población que irá forjándose un espacio con mayor participación y presencia en la sociedad; el propio Fierro constituye un ejemplo de ello.
Las pinturas sobre cartulina realizadas en su mayoría en formato pequeño (23 por 16 y 31 por 24 centímetros aproximadamente), presentan generalmente dos formas compositivas: las más simples, utilizadas para el retrato de un personaje típico; y unas más complejas en las que se observa un fondo y elementos que complementan la escena representada. La mayoría son temas recurrentes desarrollados por Fierro sin repetirse; solo un pequeño grupo trata temas únicos. Se han reproducido también sus trabajos en litografías aparecidas en distintas publicaciones, como en la de 3
Manuel A. Fuentes, aparecida en 1867 . 3
La pintura a la acuarela, aglutinación de pigmentos secos mezclados con goma arábiga, soluble al agua, es una pintura caracterizada por la transpa4
rencia de los colores . En el Perú es utilizada por los pintores viajeros, mas no practicada o estudiada en los talleres y en la escuela de Dibujo y Pintura fundada por el virrey Abascal que existían en Lima, lugares donde tampoco asistió el pintor. En estas escuelas se consideraba la pintura al óleo como la más adecuada. No se sabe pues cómo ni dónde Fierro conoció la técnica de la acuarela. ¿La aprendió de reproducciones? ¿Es posible que observara a los viajeros? La vinculación con pintores-viajeros extranjeros que visitaron Lima y captaron aspectos típicos de la vida cotidiana es uno de los aspectos
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Fuentes, Manuel A.: Lima: Apuntes históricos, descriptivos, estadísticos y de costumbres. París, 1867. 4 El maestro alemán A. Durero, quien la utiliza para culminar sus dibujos a la pluma, señala, posiblemente, el inicio de su uso. Posteriormente, durante la segunda mitad del siglo XVIII, alcanza una mayor difusión entre los pintores ingleses y entre los pintores seguidores del romanticismo quienes, dedicados a la pintura al aire libre, la prefieren por su secado rápido.
más relevantes para la explicación de la obra de Fierro; sin embargo, tal vinculación es difícil de comprobar, debido a la carencia de fuentes. La prolongada presencia en Lima de pintores como José Joaquín del Pozo (Sevilla, 1757-Lima, 1821) y Francisco Javier Cortés (Quito, 1775-Lima, 1839) y , quienes laboraron con proyectos científicos y luego se establecieron en el Perú dedicados a la enseñanza de la pintura y, el supuesto encuentro de Fierro con Leonce Angrand, el viajero y diplomático francés, son algunos temas por considerar en la formación de la pintura de costumbres aún por aclarar.
A estas probables influencias se suma lo anotado por la historiadora del arte Natalia Majluf, quien nos recuerda que la obra de Fierro, como la de otros pintores de su mismo carácter en otras ciudades del continente, surge “sobre la base de los esquemas de representación establecidos en [...] la tradición de colecciones de estampas francesas en auge durante el siglo XVIII” y que se empiezan a publicar también en España hacia 5
fines de ese siglo . La influencia de estas imágenes (grabados) de concepción simple que recogían los “oficios del comercio ambulatorio” y trajes que llegaron al Perú, y la presencia de viajeros, serían pues el inmediato antecedente de las imágenes elaboradas por Fierro. Es más: el pintor habría adoptado algunos de los tipos ya utilizados, a partir 6
de los cuales construye su propio repertorio . Así, la obra de Fierro no surgiría prácticamente de la nada, como se ha sugerido en muchas ocasiones, sino que hubo influencias provenientes del contexto científico del discurso ilustrado.
Sin embargo, esto no desdice la pionera labor de nuestro pintor como el iniciador y máximo exponente de la pintura costumbrista en el Perú, 5
Majluf, Natalia: “Convención y descripción: FranciscoPancho Fierro (1807-1879) y la formación del costumbrismo peruano”. Hueso Húmero n.° 39, p. 13. Lima: Mosca Azul Editores, 2001. 6 Ibidem.
mérito ampliamente señalado y reconocido por casi todos los autores de Fierro. En su afán por motivar el desarrollo de una pintura peruana, Teófilo Castillo, pintor y crítico de arte, inicia los estudios sobre el mulato pintor en la revista Variedades (1918-1919). A partir de esa labor Fierro es resaltado como un pionero exponente de los asuntos locales.
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1. LA COLECCIÓN PALMA Aún en vida del artista, intelectuales y estudiosos del Perú empezaron a formar las colecciones más importantes de acuarelas. El interés conferido a su obra se centró en la visión del cronista gráfico de la época; la cercanía en el tiempo no les permitió reconocer los verdaderos valores de su obra y de su figura. Don Agustín de la Rosa Toro, estudioso de la historia del Perú, encarga a Fierro la ejecución de láminas “con temas peruanos”, a decir de Angélica Palma, que, “según parece, éste [Fierro] hacía 7
libremente, sin rígida imposición de asunto ni de plazo […]” . El conjunto que logra reunir es transferido como obsequio al ilustre don Ricardo Palma en 1885, quien incrementó y enriqueció la colección comprando e intercambiando con José A. de Lavalle, también coleccionista de Fierro. Reunió un total de 238 pinturas que luego de su muerte pasaron a propiedad de su hija Angélica Palma. En 1954 esta colección fue adquirida por la Municipalidad de Lima, la misma ha sido incrementada por medio de compras y donaciones de obras auténticas y atribuciones.
Cuantioso es el volumen de acuarelas que se ubican en distintas colecciones en Lima, la mayoría particulares. Una de las más importantes es la formada por don Segismundo Jacoby, hoy en poder de Carlos Rodríguez Saavedra. Esta corresponde al último periodo de Fierro y está compuesta probablemente por las acuarelas mejor acabadas. Un grupo importante de acuarelas se encuentra en propiedad del Banco de Crédito del Perú, y otro se puede observar en el Museo del Banco Central de Reserva.
2. NEGROS, MULATOS Y ZAMBOS EN LAS ACUARELAS DE PANCHO FIERRO Como ya se ha mencionado, Fierro elabora sus imágenes a partir de modelos establecidos por estampas y por los viajeros extranjeros, imprimiendo un particular modo que constituye su principal aporte. Este se caracteriza
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Palma, Angélica: Pancho Fierro. Acuarelista limeño. Lima, 1935, p. X.
por la plasticidad de su trazo ligero y vital y por la capacidad para detenerse en sus hermanos de raza que, como él, empiezan a adoptar nuevos oficios y a ganar espacios en la sociedad. Su obra sería el resultado no solo de la necesidad de difundir tipos solicitados por ciertos mercados y de cubrir una demanda, sino que respondería también a una motivación particular. Fierro encuentra la manera de mantener su mercado descubriendo su particular manera de pintar, su propio estilo, el cual va más allá del simple registro del tipo social.
Aunque la cantidad de láminas que retratan negros no es predominante dentro de su producción, la población formada por negros y castas era considerable en su tiempo, y la mayor parte de los esclavos se habían 8
concentrado en Lima .
Resulta impreciso ubicar la época exacta en que fueron realizadas las acuarelas, mas sí se puede inferir el periodo que representan principalmente por la actividad o costumbre que registran y también por el atuendo que lucen los personajes. El historiador Ricardo Cantuarias plantea bien la cronología de estas acuarelas basándose en lo segundo. Así, por ejemplo, el vestuario masculino de fines del periodo virreinal se caracteriza por el uso de pantalón corto hasta la rodilla, medias blancas y zapatos con hebilla de plata, pechera y puños de encaje, casaca Luis XVI, coleta en 8
Los negros predominaron en la costa central. Hacia fines del siglo XVIII solo en Lima se encontraba el 60 por ciento de los esclavos, y entre castas y esclavos llegaron a casi el 45 por ciento de la población. (Véase Flores Galindo, Alberto: La ciudad sumergida: Aristocracia y plebe en Lima, 1760-1830. Lima: Editorial Horizonte, 1983, pp. 82, 83.) 9 Cantuarias, Ricardo: Pancho Fierro. Colección Forjadores del Perú, vol. 25, 1995, pp. 34, 35.
la peluca, bicornio y capa. Ellas lucen “vestido sin vuelo, de busto ceñido y mangas abuchonadas, peinados altos y calzados sin tacón”, mientras que el atuendo del periodo republicano varía hacia “vestidos acampanados y con más vuelo, mangas con blonda y peinados con bucles”. En el caso masculino se difunde el uso de sombrero de copa alta, pantalón largo ceñido, corbata y puños de vueltas, levitón y botines o zapatos puntiagudos. El vestido de los personajes del pueblo —pantalón corto, chaleco, capa, zapatillas y altos sombreros de paja— cambió poco con el advenimiento de otras modas en el periodo republicano. La saya y el 9
manto se usaron aproximadamente hasta 1860 .
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3. COMERCIO INFORMAL Las acuarelas de Fierro que representan a negros y sus descendientes se pueden agrupar de acuerdo con la actividad y oficio que ellos desempeñan. No es casualidad que buena cantidad de láminas muestren las distintas formas de pequeño comercio, pues era ese uno de los rubros que acogía en mayor número a los esclavos jornaleros y libertos hacia fines del Virreinato e inicios de la Repú10
blica . Dentro de este grupo destacan los vendedores de frutas. Una placera (1820) presenta un esquema bastante desarrollado por el pintor: bajo pequeño toldo, levantado generalmente en una de las plazas de la 11
ciudad , una sonriente morena de revelador atuendo ofrece sus productos entre una india vendedora de quesos, a su derecha y, a su izquierda, una típica tapada limeña Una placera (1820).
de saya estrecha y manto, ambas en
segundo plano. Esta no es la única escena en la que el pintor resalta la voluptuosidad de las formas femeninas de la raza negra. Aquí se observa la intención de destacar la figura de la mujer morena ante las miradas atentas que le dirigen las otras dos mujeres, que podrían ser interpretadas como de reproche.
La principal fuente de abastos fue siempre, durante el Virreinato, la plaza mayor de la ciudad, que hacia principios del siglo XIX es descrita así:
Los espacios entre los pilares de esta columnata están llenos de puestos o talleres, ocupados por diferentes mecánicos, tales como relojeros, plateros, artesanos de pasamanería […] y vendedores de cualquiera otra clase de pequeños artículos. […] Esta plaza mide de 200 a 300 yardas de lado, y hace las veces de mercado, en
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“Desde finales del siglo XVIII el número de negros horros aumentó considerablemente y el incremento se hizo mayor a partir de 1821 debido a la incorporación del esclavo al ejército independista, en calidad de libre…”. Luego, como no tenían cabida en el área rural, los negros se establecieron en Lima, incrementando así el rubro del pequeño comercio. (Véase Romero, Fernando: “Papel de los descendientes africanos en el desarrollo económico-social del Perú”. Lima, 1980, p. 85.) 11 Hacia fines del periodo virreinal, el mercado principal se establecía en la Plaza Mayor de Lima; en la época de la Independencia se trasladó a la Plaza de la Inquisición. Posteriormente, en 1854, se terminó de construir el Mercado de la Concepción, hoy en día Central. Sin embargo, el comercio ambulatorio siguió disperso en los distintos paseos, plazas y vías de la ciudad. (Véase Cantuarias, R.: Pancho Fierro, p. 89.)
el cual he visto los mejores vegetales, carne, aves y frutas tropicales, y en mayores cantidades de las que antes hubiera visto en mercado alguno, y a precios muy 12
razonables […] .
Otras dos acuarelas de similar estructura, ubicadas en distintas colecciones, presentan el recurso del toldo. Negra vendedora de naranjas, de la antigua colección Cisneros, es magistral. Ella, inscrita simétricamente dentro del triángulo que forman los parantes de su toldo, se encuentra recostada y su piel oscura resalta entre el albo vestido. Frutera, de la colección del Banco de Crédito, presenta una singular escena que revela el pícaro observador que fue Fierro. La frutera es una sonriente mestiza que comparte una bebida con un negro galante, envueltos en casi romántica contemplación. Flores Aráoz ha señalado que esta acuarela es indicadora de “la progresiva integración 13
racial que se operaba en el país” . A pesar de la tensión que existió entre los sectores populares formados por indios 12
Amasa Delano: “Impresiones de Lima virreinal en 1805 y 1806”. Colección Documental de la Independencia del Perú, XXVII. Lima, 1971, p. 3. Citado por Fernando Iwasaki en “Ambulantes y comercio colonial: Iniciativas mercantiles en el virreinato peruano”. Jahrbuch, vol. 24, p. 209. 13 Flores Aráoz, José: Pancho Fierro. Personajes de la Lima tradicional. Lima, 1989, p. 46. 14 Cosamalón A., Jesús: Indios detrás de la muralla. Matrimonios indígenas y convivencia inter-racial en Santa Ana (Lima, 1795-1820). Lima, 1999. A partir del estudio de matrimonios entre indios y negros demuestra la fluidez de las relaciones interraciales. 15 Flores Aráoz, José: “Pancho Fierro, pintor mulato, limeño”, en Cultura Peruana, vol. V, mayo de 1945.
y negros, estos establecieron relaciones fluidas, compartiendo oficios; incluso, la convivencia se oficializó a través del matrimonio, tema ampliamente estudia14
do por Jesús Cosamalón . La almuercera (1830).
Resulta interesante recordar que estos vendedores callejeros acompañaban siempre su paso por la ciudad de constantes pregones como el anotado por Flores Aráoz:
Aquí tá, pera pería, Aquí tá, la cosa güena, 15
Aquí tá canata llena .
Ña Goyita la tamalera (1850).
%
El comercio ambulatorio es registrado también por Fierro con La tisanera (1850), quien caminaba por la ciudad portando recipientes y distribuyendo su refrescante bebida. El humitero (1850), La almuercera (1830) y las vendedoras de tamales como Ña Goyita la tamalera (1850) distribuyen también sus viandas recorriendo las calles. La última presenta una típica solución compositiva de Fierro donde el personaje principal, la morena de sombrero, es ubicada de espaldas. Otros negros vendedores de una diversidad de productos son representados en El negro velero (1830), quien distribuía la principal fuente de luz antes de que la electricidad (instalada en Lima a partir de 1855) iluminara en los hogares; El mantequero (1830) distribuía manteca, enLa tisanera (1850).
tonces indispensable para la elaboración de los alimen-
tos. Revolución caliente (1830) muestra uno de los más recordados productos de la venta callejera. Junto a los panecillos, la inseparable cadencia del pegajoso ritmo de “Revolución caliente, música para los dientes; azúcar, clavo y canela, pa’ rechinar las muelas”. Eran negras también las representadas en La picaronera y La chichera. Estas imágenes de distintas colecciones son de composición simple; se ubican aisladas, sin fondo, y apenas esbozan el suelo; la intención es registrar el tipo de personaje.
El comercio informal existió desde inicios del periodo virreinal, se fue incrementando con el crecimiento de la ciudad y de la población y llegó 16
a ser la “opción mayoritaria de los grupos sociales más bajos” . A mediados del siglo XVIII la Plaza Mayor ya se había convertido en un desordenado tumulto de vendedores. La impresión que visitantes extranjeros registraron de los convulsos años de la independencia proporciona también una Lima marcada por abundantes ambulantes dispuestos en plazas y vías sin 17
orden ni limpieza . 16
No podían faltar, dentro de este rubro de venta de alimentos, aquellas que ilustran viandas insertadas en la culinaria local por los descendientes
%!
Iwasaki, Fernando: “Ambulantes y comercio colonial”, p. 211. 17 Ibidem.
de africanos. Así, El anticuchero (1850) cuece sus brochetas de carne sobre una parrilla de ladrillos dispuesta en alguna calle de Lima e intercambia su producto con una mujer de manto blanco, envueltos en la humareda de la frágil cocina. Un visitante de los convulsos años de la Independencia opinaba así de las viandas populares: “Los mercados son las partes más sucias de la ciudad y están atestados de negros que cocinan platos sa18
El anticuchero (1850).
brosos al aire libre para vender a los transeúntes” .
En La champucería, establecimiento de venta de champús, se observa un trío formado por una pareja frente a un puchero sobre ardiente fuego y una pequeña mujer de manto que se acerca por el producto. Él es representado en elegante ademán de anunciar su producto. En esta pintura el tema obliga al pintor a utilizar una estructura compositiva más compleja que incluye la puerta por la que se advierte algo del fondo de la rústica vivienda; allí, sobre una mesa ya se encuentran Champucería (1820).
18
Proctor, Robert: “El Perú entre 1823 y 1824”, p. 196. Citado por Iwasaki, Fernando: “Ambulantes y comercio colonial”, p. 211. 19 La autora cita a Mugaburu 1917, VIII: 141, en O’Phelan G., Scarlett: “Una rebelión abortada. Lima 1750: La conspiración de los indios olleros de Huarochirí“, en Sobre el Perú. Homenaje a José Agustín de la Puente, tomo 2, p. 989. Lima, 2002.
servidas las porciones de la dulce bebida.
4. AMANCAES El popular paseo a las lomas de Amancaes, ubicadas en el actual distrito del Rímac, se iniciaba a partir del 24 de junio y reunía a distintos sectores de la sociedad limeña. Desde la plebe, cuyos integrantes asistían a pie o en burro formando caravanas, hasta señores y señoras en calesa, e incluso hasta el propio virrey, se congregaban en Amancaes; tal es el caso del virrey Duque de La Palata, quien en 1683 asistió a la caza de venados y 19
halcones que allí se realizaba . Esta costumbre ya era frecuente en 1631,
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y todas las clases sociales se daban cita en la popular pampa, mas no se mezclaban necesariamente, como anota Scarlett O’Phelan, pues cada quien compartía las celebraciones con los asistentes de su misma clase.
Fierro capta las escenas que se desenvolvían en los puestos de ventas que se levantaban en ese lugar, muchos de ellos atendidos por negros. En Amancaes (1830) ilustra un puesto de venta atendido por una morena distraída, quien acciona el mecanismo de succión del líquido contenido en el recipiente de cerámica mientras conversa
En Amancaes (1830).
con un negro de atuendo militar. Su entretenida charla con el moreno la distrae de su acción y olvida a la señora del caballo, adornada con flores de amancaes, quien espera que le reciba el envase. Es interesante el momento exacto captado por el vivaz observador que debe de haber sido Fierro.
Otras acuarelas que ofrecen divertidas escenas en esta popular pampa se encuentran en distintas colecciones. En ellas se observa además a los músicos que generalmente se encontraban ahí los días de mayor afluencia, cuando se desataba el fandango y la danza de rigor era la zamacueca.
5. SERVICIOS PÚBLICOS Dentro de los servicios públicos, la actividad reservada por entero a los negros fue la de aguador, quien, a cambio de dos o tres pesos, repartía el agua desde las distintas fuentes hasta las viviendas de la ciudad. Podía ir a pie o en burro, como es representado Aguador (1850).
en Aguador (1850), bien acabada pin-
tura que presenta al personaje con todos sus implementos: recipientes de madera, mandil y bolsa de cuero y campanilla para anunciar su paso.
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Alrededor de las nueve de la mañana circulaba por la ciudad, y después de 1867, cuando se instaló el servicio a través de tuberías, el aguador 20
siguió repartiendo el líquido vital . En otra acuarela se le observa regando la Plaza de Armas; esto, junto a la eliminación de perros vagabundos, eran actividades también reservadas a los aguadores, y la última también es captada por el pincel de Fierro. Los aguadores, en su mayoría esclavos 21
jornaleros , se agrupaban en distintos Aguador regando la Plaza de Lima (1850).
gremios y existía mucha rivalidad entre ellos, debido a la abundancia de estos.
6. SERVIDUMBRE DOMÉSTICA Otra actividad desempeñada en Lima casi exclusivamente por negros fue la servidumbre doméstica, ampliamente ilustrada por Fierro. Un pequeño grupo de acuarelas registra actividades de fines del periodo virreinal, ya olvidadas en la época del pintor. Continuación del paseo de alcaldes es un fragmento de una composición mayor y 20
más compleja que ilustra la actividad
21
desarrollada de 1815 a 1820. Resaltando
Cantuarias, Ricardo: Pancho Fierro, p. 94. La “esclavitud a jornal” fue una de las formas típicas de la esclavitud urbana en distintas sociedades. Los amos adoptaron la costumbre de enviar a sus esclavos a trabajar en distintos oficios, normalmente escogidos por los propios esclavos, a cambio de la entrega de una suma fija. (Véase Aguirre, Carlos: Los esclavos de Lima y la desintegración de la esclavitud. Lima, 1993, p. 135.)
sobre los otros personajes se ubica, en el plano central, un personaje de casaca y bicornio militares, quien es escoltado por sirvientes de librea, uno de los cuales es negro y porta un abanico multicolor.
Continuación del paseo de alcaldes.
En ¡Para hacer bien por el alma del que van a ajusticiar! registra a un personaje con alcancía en la mano precedido de un sirviente negro, quien anuncia
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con una campanilla el paso del caballero que recoge la limosna para alguien sentenciado. Dos acuarelas tituladas ¡Para el Santo Monumento!, de la colección de la Pinacoteca Municipal, repiten no solo el tema sino también la composición. Se trata de un religioso mercedario, en el caso de la ilustración, quien es acompañado de dos sirvientes negros ataviados al estilo republicano. Uno de ellos sostiene el enorme parasol y el otro porta un azafate en el que se deposita la limosna de los fieles. Esta actividad, en la que los sacerdotes entraban de casa en casa solicitando
¡Para el Santo Monumento!
limosnas para el Santo Monumento, se realizaba en Semana Santa, aun22
que en la época del pintor ya había perdido la pompa de años pasados .
La presencia de los negros como sirvientes tampoco es extraña, pues buena parte de los esclavos en la ciudad de Lima servían como domésticos en las casas. Familias acomodadas, religiosos y militares eran los dueños de esclavos destinados principalmente a realizar trabajos del hogar. Los propietarios de esclavos de menores recursos los tenían como jornaleros, es decir, debían procurar un jornal. Ellos realizaban distintos oficios, desde aguadores y panaderos hasta vendedores ambulantes, como ya se ha visto. Aunque la proporción de esclavos en propiedad de familias acomodadas era menor en relación con la de los esclavos jornaleros, se sabe que algunos eran muy bien considerados y tratados con dignidad aunque, sujetos al dominio del amo, gozaban de poca liber23
tad frente a los jornaleros .
Sirvientes con salvillas, Siguen los agasajos y Entra un visitante muestran escenas en el 22
interior de viviendas de lujosos salones en los que sirvientes negros y mulatos
%%
Fuentes, M.: Lima, p. 111. Aguirre, Carlos: Agentes, pp. 135-150. 23
Siguen los agasajos.
elegantemente ataviados atienden a los invitados. En la segunda de ellas se observa un salón alumbrado por una araña de cristal, donde cuatro criados, entre mujeres y varones, ofrecen bebidas a distinguidas señoras. Resaltan los detalles del intenso colorido del atuendo de los sirvientes, así como detalles de los pendientes, peinado de trenzas y flores que lucen las mulatas. La atención que presta a la representación de las damas del sofá es menos detallada que en los criados; incluso las facciones de sus rostros son solamente esbozadas. El retrato del grupo realizado en Entra un visitante presenta probablemente un hecho anecdótico. La figura en primer plano de la mulata que ingresa Entra un visitante.
desde la derecha portando un azafate con bebidas en-
frenta un encuentro visual con el clérigo de sotana y capa. Los personajes sedentes se encuentran en amena conversación con militar. La falta de datos nos produce incertidumbre e interrogantes con relación a la historia que relata esta acuarela.
7. RELIGIÓN Las festividades del calendario religioso celebradas con procesiones a las que acudían los negros de manera masiva eran las del Señor de los Milagros y las procesiones del Corpus Christi. El estudio de Susy Sánchez sobre la primera revela la gran acogida que llegó a tener la procesión 24
Sánchez R., Susy: “Un Cristo moreno ‘conquista’ Lima: Los arquitectos de la fama pública del Señor de los Milagros”, en Etnicidad y discriminación racial en la historia del Perú. Lima, 2002.
del Señor de los Milagros desde el siglo XVIII después de que el terremoto de 1746
Penitente del Santísimo Sacramento.
asolara Lima. Distintos fueron los actores que tuvieron que ver con la acogida y devoción por este Cristo moreno pintado por un negro angoleño 24
hacia mediados del siglo XVII . Es inútil buscar entre la producción de
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Fierro representaciones de estas manifestaciones de devoción popular, pues el pintor no las registró; solo ilustra los personajes que participan en ellas, como el Penitente del Santísimo Sacramento y Penitente Nazareno en la Procesión del Señor de los Milagros. Ataviados con hábito azulino y morado respectivamente, y capucha, portan pequeños retablos, estampas en algunos casos, y la infaltable alcancía para recoger la limosna de los fieles instados a colaborar a través de su constante pregón. Aunque solo en algunos casos Fierro los representa descalzos o sin guantes, con lo que señala la piel oscura de los penitentes, se sabe que generalmente eran negros.
Penitente Nazareno en la Procesión del Señor de los Milagros.
No faltaban en las procesiones mistureras y zahumadoras, tipos recurrentes en las acuarelas de Fierro. Las representadas esta vez son sirvientas mulatas o zambas de casas acomodadas que lucen coloridos mantos de flecos. Muy arregladas con prendas de sus propias amas se presentaban en las procesiones; la misturera portaba en la cabeza un azafate con arreglos de flores y hierbas aromáticas para la venta de compuestos de “manzanitas y peritos mechados de clavo de olor […] con primorosas florecillas artificiales hechas de canela entera y bañadas con sahumerio; todo ello alternado con olorosos membrillos claveteado por banderitas de seda y papel, angelitos y otras figurillas adornadas de briscado, mientras alrededor del azafate realzado con estrellas, medias lunas y flores, se colocaban pastillas de canela y azúcar envueltas en papel picado 25
multicolor” . La zahumadora, primorosa-
Misturera y zahumadora (1859). Sirvientas de la aristocracia.
mente decorada con peineta y flores en el cabello, porta el recipiente de plata en forma de pavo en el que se consume el sahumerio despidiendo un particular aroma.
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25
Florez Aráoz, José: Pancho Fierro, p. 24.
El acompañante del Santísimo Sacramento es otro participante de las procesiones que se realizaban por la celebración del Corpus Christi, llamada también del 26
Santísimo Sacramento de la Eucaristía . Con esclavina roja y distintivo de su hermandad, porta un farol primorosamente decorado; era el encargado de la lumbre. Los negros de las hermandades de las diferentes parroquias de la ciudad eran los encargados de portar los faroles y
Un acompañante del Santísimo Sacramento.
las cruces —decoradas con esmero—, cuidaban de las andas de la imagen venerada y se encargaban también de recoger la limosna que solventaba los gastos que implicaba velar por la imagen de su advocación. En la procesión seguían a las comparsas de negros danzantes. Roberto Rivas describe así esta festividad:
[…] duraba ocho días y estaba precedida por una víspera, que se celebraba con fuegos artificiales la noche del miércoles previo. Al primer día se le llamaba propiamente fiesta del Corpus o simplemente Día de Corpus, y era la más importante del ciclo, pues en ella se realizaba una extensa procesión por la ciudad. En el desfile participaban todas las autoridades e instituciones representativas. Asimismo, el último día del ciclo era conocido como Octava de Corpus y le seguía en importancia al Día de Corpus. […] Se realizaba en ella una procesión alrededor de la Plaza Mayor, de menor extensión que la del Día del Corpus, y se guardaba 27
la Custodia hasta el siguiente año . 26
Rivas A., Roberto: “Danzantes negros en el Corpus Christi de Lima, 1756”. “Vos estis Corpus Christi” (I Cor., XVII, 27), en Etnicidad y discriminación racial en la historia del Perú. Lima, 2002, p. 36. 27 Ibidem, p. 40. 28 La tarasca era una representación de un dragón o de una serpiente. (Ibid, p. 44.)
Todos los sectores de la sociedad estaban pues obligados a asistir, y la disposición de cada uno de ellos en las procesiones respondía a un orden jerárquico: empezaba con los sectores de menor rango e iba ascendiendo hasta la Custodia ubicada al final, seguida de las instituciones civiles. Las 28
comparsas de negros acompañaban a la tarasca , que iniciaba el desfile con máscaras de diablos y al ritmo de arpa; cajas y otros instrumentos
&
representaban al mal que había sido reducido por el Cristo Eucarístico; atraía mucho a las clases populares y continuó representándose en las procesiones a pesar del desagrado de algunos, hasta que fue suprimida posteriormente. Figuras grotescas conocidas como mojigangas eran los llamados Gigantes (figuras de unos cinco metros accionadas interiormente por negros) y los Papahuevos (grandes cabezas), ambos también registrados por el pincel de Fierro.
En Lima los danzantes y músicos de las procesiones eran exclusivamente negros, debido a que formaban una población mayoritaria. Diferente era en el Ande, donde eran indios quienes participaban como danzantes y músicos. El día en que las cofradías de negros se esmeraban por lucir sus mejores atuendos y habilidades era el Domingo de la Infraoctava, pues el recorrido incluía el paso por el Palacio de los Virreyes. “Unos vestidos de osos con pieles sobrepuestas, otros disfrazados de monstruos con cuernos, plumas de gavilanes, garras de leones y colas de serpientes. Se teñían las caras según el uso de sus países. Algunos iban con las cabezas adornadas con plumas de gallos, y todos armados con palos y escudos simulando una 29
batalla, pegándose golpes en los escudos al compás de la música” .
Como se puede apreciar, las festividades religiosas también permitían que los negros desplegaran sus habilidades para la danza y la música. Sin embargo, fue bastante criticado el despliegue de los negros en estos eventos. El historiador Lohmann Villena nos recuerda la negativa impresión que manifestaban algunos viajeros extranjeros, quienes visitaron Lima en el siglo XIX, al observar el paso de la comitiva 29
de negros en la procesión del Corpus Christi: “... también a Stevenson le sorprendió la asistencia de las comparSigue el son de los diablos. El diablo de la cajita, 1820.
sas de los negros, cada uno paseando la
&
R. Rivas cita a Hanke/ Bauzaá, p. 42. (Ibid, p. 59.) 30 Lohmann V., Guillermo: “El Corpus Christi, fiesta máxima del culto católico”, en La fiesta en el arte. Lima, 1994, p. 32.
imagen de su devoción al aire de bárbaras cadencias y ataviados los 30
integrantes con aderezos de mal gusto” .
Las comparsas de diablos se presentaban también en la procesión de Cuasimodo realizada el domingo al final del ciclo de carnavales. “Después de la muerte del mismo y a la semana siguiente de terminada igualmente la cuaresma, el carnaval resucitaba por un solo día para manifestar que no había muerto totalmente y que volvería al año siguien31
te.” Consistía en el paso del Santísimo Sacramento acompañado de la comitiva de danzantes negros. “Los diablos, vestidos con máscaras, trajes llamativos y armados de palos y látigos, hacían diabluEl son de los diablos.
ras.” Sin duda, las acuarelas mejor logradas de Fierro son las que representan a la comitiva de
danzantes negros. En ellas Fierro capta la plasticidad de los ágiles danzantes, el colorido del atuendo y las máscaras, y no olvida los instrumentos de cuerda y percusión como la quijada de burro.
Al parecer, la algarabía contagiante de la fiesta ocasionaba en algunas oportunidades que se cometieran atropellos contra los indios, por lo que 32
se presentaron quejas ; sin embargo, hasta bien avanzado el siglo XIX los danzantes al ritmo del son de los diablos continuaron presentándose en las procesiones.
Otra fecha religiosa registrada por Fierro en la que no solo los negros 31
Estenssoro F., Juan Carlos: “La plebe ilustrada: El pueblo en las fronteras de la razón”, en Charles Walker, compilador: Entre la retórica y la insurgencia: Las ideas y los movimientos sociales en los Andes. Cusco, 1996, p. 45. 32 Ibid.
combinan la devoción religiosa con la danza es la festividad de la Virgen Purísima, realizada en el mes de diciembre. Existen dos acuarelas semejantes en distintas colecciones, que registran la jarana que se armaba en las casas después de las oraciones y plegarias frente al altar de la virgen. En la acuarela de la Pinacoteca Municipal se trata de una pareja de blancos que en el centro de la composición y rodeados de demás
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concurrentes realizan movimientos de baile. La acuarela del Banco de Crédito, en cambio, presenta a una pareja de negros dispuesta en muy semejante posición ejecutando una graciosa danza.
8. DIVERSIONES PÚBLICAS Las corridas de toros, junto a las peleas de gallos, eran los eventos no religiosos que congregaban a mayor público durante el siglo XIX. Los textos sobre el pintor coinciden en señalar que logró popularidad y subsistencia realizando también carteles y anuncios para la fiesta brava. Ello seguramente le facilitó la concurrencia a dichos eventos para así conocer bien las incidencias que ahí ocurrían. Dentro del grupo de acuarelas dedicadas a esta actividad resalta el grupo formado por los capeadores a caballo, también 33
denominada “suerte nacional”, desempeñada por negros . Fierro retrató a dos afamados capeadores, Esteban Arredondo y Manuel Monteblanco, quienes llegaron a ser los más populares en su género. El primero se destacó entre los años de 1826 a 1860, mientras que Monteblanco estuvo activo de 1837 a 1852. Sin duda, una de las pocas mujeres que se atrevió a desafiar a los ejemplares taurinos fue Juanita Breña, también retratada por Fierro en distintas facetas a caballo enfrentándose al toro. Una de las láminas más conocidas de Fierro, Convite al coliseo de gallos (1830), ilustra la comitiva de negros que anunciaba las peleas de gallos. Formada por Don Alejo, célebre chirimiísta, tamborilero y portador de jaula con el ejemplar, difundía los encuentros de gallos al ritmo de la chirimia (instrumento de viento similar al clarinete) por las calles limeñas. Este tipo de anuncio se realizó mientras Don Convite al coliseo de gallos.
Alejo vivió; después nadie lo sucedió tocando ese instrumento.
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33
El capeador se presentaba en la arena antes de las cuadrillas de toreros a pie. Comenzó a practicarse desde 1876 “con el objeto de quitarles los ímpetus iniciales a los tremendos toros, haciéndoles bajar su potencia o para que pudiesen entrar en tanda, con un poco de menos riesgo para las cuadrillas...”. Esta fue una costumbre muy limeña, pues no se frecuentaba en otros lugares. (Véase Cisneros S., Manuel: Pancho Fierro y la Lima del 800. Lima, 1975.)
Pero Fierro no solo registra los personajes que acuden a eventos que congregan masivamente a la población, sino que también retrata personajes en locales populares reservados a la plebe. Pulpería (1820), bar típico de la época, es el escenario de una pareja de negros ubicados muy juntos uno del otro. Ella fuma y sostiene un vaso, y él la contempla absorto con una botella de guarapo probablemente, pues era la
Pulpería (1820).
bebida corrientemente distribuida en estos lugares. Son observados por una pequeña tapada que huye del cuadro con una mirada de reproche. Es interesante anotar la preferencial ubicación de la imagen de la virgen al medio entre las botellas de licor.
9. MONTONEROS Y MILITARES Desde fines del siglo XVIII, esclavos fugitivos se unieron a grupos dedicados al bandolerismo que en bandas pluriétnicas acosaban en los caminos de las afueras de la ciudad, práctica que se hizo frecuente hacia 34
inicios del siglo XIX . Posteriormente, en épocas de la independencia, las agrupaciones de bandoleros se tornaron en montoneras. Fierro retrata en más de tres ocasiones al muy conocido en su tiempo Montonero Escobar (1834), de la colección de la Municipalidad de Lima. Presenta al jinete de 34
“En los inicios del siglo XIX, la condición de los negros en Lima se deterioró sensiblemente. La crisis comercial que comenzaba a afectar a la ciudad repercutió en una notoria baja en la demanda de trabajo y en los jornales.” (Flores Galindo, Alberto: La ciudad sumergida, p. 101.)
perfil al trote en magnífico y bien dibujado ejemplar equino; su oscura piel resalta debajo de su albo atuendo. En esta acuarela, una de las mejor logradas de Fierro, y en las referidas a los capeadores, luce su afición por la figura del cuadrúpedo, sin duda muchas veces observado en las corridas. Se dice del montonero Escobar que varias veces puso en jaque a la ciudad y que finalmente fue capturado y sucumbió fusilado en la Plaza Mayor.
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Fierro registra también a negros como parte de los cuerpos militares, aunque hay que señalar que la presencia de negros libres integrando compañías de milicianos es temprana. En el siglo XVII ya existían compañías especiales de milicias conformadas por mulatos como la que el virrey 35
Conde de Lemos envió a Panamá en 1671 durante un ataque inglés . En el periodo borbónico se reglamentan y reorganizan estas unidades de 36
milicias, que estaban conformadas por civiles entrenados por soldados . Solo los negros y mulatos libres, no esclavos, formaban parte de las milicias de pardos y morenos que llegaron a ser muy bien consideradas por su valor y lealtad, demostrados en la rebelión de 1780 en Cusco. Posteriormente, durante el periodo independentista, las milicias de pardos y morenos se sumaron a la causa seguramente incentivados por el decreto del Libertador José de San Martín que declaraba libres a los esclavos nacidos después de la Independencia.
Procesión cívica de los negros (1821) muestra a un grupo de tres varones y una joven desplazándose en fila y tocando instrumentos de percusión; el que va a la cabeza sostiene el asta de la bandera peruana ideada por el General San Martín. El acto de adhesión y aceptación a la independencia demostrada por los negros en esta acuarela señala un momento importante. El gesto de la mujer que agita la matraca con la mano en alto celebra
Procesión cívica de los negros (1821).
seguramente el feliz decreto del Libertador.
En las láminas denominadas En Amancaes (1830) y En Amancaes (Zamacueca) (1840) se observa a los morenos luciendo sus uniformes. En la primera el soldado departe con una agraciada morena vendedora de En Amancaes (zamacueca), 1840.
chicha y picantes, y en la segunda es re-
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35
Busto Duthurburu, José A. del: Breve historia de los negros del Perú. Lima, 2001, p. 35. 36 Oré Caballero, Fernando: “Las milicias de pardos y morenos en la América Colonial”, en Historia y Cultura n.° 24, p. 109.
tratado en pleno fandango con otra morena. Posteriores deben de ser los retratos del Capitán Zapata y del veterano militar retratado en Fui del Ejército Libertador.
Se ha mencionado anteriormente que la mayor parte de las acuarelas de Fierro son temas explorados por el artista más de una vez; sin embargo, existe un pequeño grupo de composiciones únicas. Una de ellas es, por ejemplo, Maestro de escuela (1820), de la Pinacoteca de la Municipalidad de Lima. Ella representa un salón de clase, probablemente de fines del periodo virreinal, donde el maestro, con libro y palmeta en las manos de más del doble de tamaño que el pequeño estudiante negro, interroga a este. El estudiante, lejos de mostrarse temeroso por la amenazadora palmeta que sujeta el
Maestro de escuela (1820).
maestro, aparece más bien desafiante con los brazos en el pecho y mirada fija. Los demás estudiantes observan la escena entre temerosos y nerviosos. Aunque podría tratarse de un esclavo de azote, como lo refiere Ricardo Cantuarias, la evidente interrogación con el libro abierto que le dirige el profesor induce más a pensar que retrata a un estudiante, pues aunque no era muy usual que negros asistieran a escuelas de blancos, sin duda se dieron esos casos.
Como ya se ha visto, Fierro no solo registra las mayoritarias actividades de los negros en este periodo intermedio entre el Virreinato y la República, sino que resalta también algunos personajes que sobresalieron entre la mayoría. Tal es el caso de los retratados en El Doctor Valdez (1830) y el Doctor Santitos, médicos reconocidos en la época, o el retratado en Pichón de gallinazo (1870), quien luce un atuendo muy elegante de
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avanzado periodo republicano. Se dice de este personaje que perteneció a una importante familia que cayó en bancarrota económica.
Sin duda, son muchos más los negros retratados por Fierro. Un estudio más completo sobre ellos excedería las dimensiones permitidas para este trabajo. Esas acuarelas se encuentran dispersas en colecciones particulares, e incluso deben de existir muchas por verse. Así, pues, el presente trabajo resulta solo un avance sobre las imágenes que recogió Fierro de sus hermanos de raza.
Pichón de gallinazo (1870).
10. CONCLUSIONES Las acuarelas de Fierro, pintor del periodo de tránsito del Virreinato a la República, proporcionan datos y permiten conocer distintos aspectos de este periodo que corresponde además a la progresiva desintegración de la esclavitud. Capta a los negros en diferentes actividades y oficios, transformándose de esclavos en integrantes activos de la sociedad, encajando en un medio que empieza a aceptarlo también en círculos antes negados. Sin duda, el hecho de que Fierro fuera el resultado de una mezcla racial le permitió la incursión en los distintos estratos sociales y le proporcionó una visión aguda.
Elabora sus láminas siguiendo dos planteamientos de composición: uno sencillo, donde lo principal es recoger el tipo social, y otro en el que ofrece composiciones más complejas en las que no solo registra personajes y costumbres sino que se observa además una segunda intención, velada, muy sutil. En la primera ilustración de este trabajo, por ejemplo, ¿las miradas
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que la tapada y la vendedora de quesos le dirigen a la sonriente frutera serían acaso de reproche? En La pulpería, la aterrada mujer de manto que huye del bar mirando de soslayo a la pareja de negros, ¿no representaría los muchos prejuicios de la sociedad de la época? La escena que presenta en el aula de clases es también muy ambigua. El niño negro que se enfrenta al profesor, ¿revela orgullo, burla o temor? Este velado discurso que Fierro plantea en muchas de sus acuarelas ha sido advertido también por el historiador Pablo Macera, para quien Fierro “tuvo que hacer de la am37
bigüedad una regla de oficio […]” .
Cabe resaltar también que no registra la violencia ni la represión de la vida de los negros y castas; por el contrario, capta las habilidades para la danza y la música, consideradas innatas en los negros, y las expresiones principales del carácter predominante de la raza negra. Lo expuesto nos obliga a concluir que Fierro es un pintor habilísimo y lúcido, consciente de los cambios de la época y analista de su sociedad.
BIBLIOGRAFÍA Aguirre, C.: Agentes de su propia libertad. Los esclavos de Lima y la desintegración de la esclavitud, 1821-1854. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú-Fondo Editorial, 1993.
Busto Duthurburu, José A. del: Breve historia de los negros del Perú. Lima: Fondo Editorial del Congreso de la República, 2001.
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José F. Ragas Rojas
Afroperuanos:
Un acercamiento bibliográfico
El investigador interesado en la historia de los afroperuanos tiene motivos para alegrarse. Y es que en los últimos años hemos asistido a una masiva producción bibliográfica, resultado de la persistencia de la historia económica y social de los años setenta y de la influencia de la historia cultural, las que han encontrado en el grupo de afroperuanos un sujeto de estudio privilegiado. Vista en conjunto, la bibliografía sobre este tema data de mucho antes, y será solo en la década de 1960 cuando los historiadores se hagan cargo de los afroperuanos como objeto histórico, iniciando así un acercamiento profesional y continuo que se ha prolongado hasta nuestros días. Este trabajo pretende continuar ese acercamiento.
Si hasta 1960 los interesados en los afroperuanos habían sido historiadores amateurs con tendencia a estudiar solo limitadas áreas, no por ello es menos cierto que sus trabajos abrirían el camino para el creciente interés plasmado en el número especial de la Revista Histórica en 1965. El con1
texto puede ayudar bien a comprender el porqué de este número especial: las constantes migraciones desde la sierra y el inesperado crecimiento capitalino terminaron llamando la atención de los científicos sociales; nuevos centros de investigación (primero el Instituto de Estudios Peruanos y una década más tarde Desco) iniciaban labores para comprender el 1
fenómeno que se estaba desarrollando ante sus ojos .
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Sobre la labor del Instituto de Estudios Peruanos, cf. el reciente trabajo de Juan Martín Sánchez: El Instituto de Estudios Peruanos: De la ambición teórica de los años sesenta al estupor fáctico ante el fujimorismo. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2002 (Documento de Trabajo 123).
No eran solo los historiadores los interesados en los sectores afroperuanos: la aparición de la narrativa urbana (Julio Ramón Ribeyro), en detrimento del indigenismo, ayudó a fijar la atención en los descendientes de africa2
nos que se hallaban en el ámbito urbano . Naturalmente, los antropólogos (la sociología no hacía aún acto de presencia por ese entonces) fueron los primeros en dar una aproximación contemporánea a la problemática de 3
estas poblaciones marginales .
Dentro de esta efervescencia, la Academia Nacional de la Historia decidió dedicar un número especial al tema del mestizaje en el desarrollo histó4
rico peruano . Si bien la iniciativa partió de una propuesta de su presidente, Aurelio Miró Quesada (estudioso del Inca Garcilaso de la Vega, a su vez un importante mestizo), y en concordancia con la celebración de los sesenta años de la institución, la propuesta fue bien acogida por otros 2
Un antecedente inmediato lo constituye la novela de Enrique López Albújar, Matalaché (1934). 3 Sandoval, Pablo: “Los rostros cambiantes de la ciudad: Cultura urbana y antropología en el Perú”, en Carlos Iván Degregori, editor: No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales, 2000, pp. 278-329. 4 Dentro de la edición especial se incluyó un acápite titulado “Aportaciones africanas, asiáticas y europeas no españolas”. 5 Espinoza, Antonio y José Ragas: “Biobibliografía de José Agustín de la Puente Candamo”, en Margarita Guerra, César Gutiérrez y Oswaldo Holguín, editores: Sobre el Perú. Homenaje a José Agustín de la Puente Candamo. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002, I: 67-92; y Del Busto, José Antonio: “El mestizaje en el Perú”. Ibidem, I: 313-335.
miembros de la Academia, y algunos de ellos desarrollarían el tema en ensayos posteriores, como fue el caso de José Agustín de la Puente Candamo, para quien, conviene recordarlo, la independencia peruana es el fruto del mestizaje del siglo XVIII; o José Antonio del Busto, quien ha seguido proclamando el mestizaje como la consecuencia más importante 5
del desarrollo histórico peruano .
La década de 1970, con el predominio de la historiografía marxista y economicista, relegó los postulados del mestizaje de los historiadores de la Academia Nacional de la Historia (a quienes se empezó a tildar de “tradicionales”) y cambió el enfrentamiento entre hispanistas e indigenistas al buscar enfatizar los conflictos interétnicos, no solo entre afroperuanos y españoles sino entre afroperuanos y pobladores andinos en centros urbanos. El resultado fue una serie de estudios a lo largo de los años setenta y ochenta acerca de las rebeliones del siglo XVIII y la participación de sectores populares (posteriormente llamados “subalternos” por los neomarxistas) entre 1750 y 1820. Dentro de ellos surgió el interés por los sectores afroperuanos, y sus estrategias de resistencia y supervivencia se vieron ampliadas con la caída de los rígidos (y hasta cierto punto
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desfasados) esquemas dependentistas para ceder paso a otras esferas, como lo fueron las cofradías y otras prácticas que hoy los entendidos llamarían de “sociabilidad”. Los trabajos sobre cofradías (producto de la reapertura parcial o total del Archivo de la Beneficencia Pública), así como los dedicados a los espacios de sociabilidad (dentro de los cuales hay que destacar el de Jesús Cosamalón), han encajado dentro de los nuevos vientos de la historia cultural. Temas que se creían agotados, como el de las rebeliones, han sido replanteados y todavía deparan muchas sorpresas al investigador, especialmente los referidos al siglo XIX en el ámbito regional, aún no explorado.
Hay dos circunstancias más que han incidido en la proliferación de traba6
jos sobre nuestro tema . La primera está referida a una iniciativa estatal y patrocinada por el Congreso de la República, que desde hace algunos años ha venido publicando una serie de libros vinculados a la diversidad cultural peruana. Descontando algún desliz editorial (Delgado Aparicio 2000), el Congreso ha publicado valiosos trabajos, como la compilación titulada Lo africano en la cultura criolla, que no solo reúne estudios históricos sino 7
que acoge testimonios personales de afroperuanos .
El segundo hecho es la publicación de la revista Historia y Cultura, que en su número 24 (2001) editó las actas del coloquio titulado “La presencia de los negros en el Perú”, incluyendo diecisiete artículos de dicho evento. Con todo, se podría volver sobre la idea esbozada al inicio: que esta preocupación e interés por los afroperuanos no es gratuita ni casual, ni, mucho menos, obedece al azar, ya que en los últimos años se ha visto un notorio incremento de su participación en la esfera pública.
Los avances logrados en las últimas décadas en lo que respecta a la historia de los afroperuanos son notables. Como ya lo señalamos, el conocimiento actual permite desterrar algunos lugares comunes que se habían filtrado en los libros de divulgación. El más importante es el de la situación de permanente marginación en que se hallaba la población
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También podríamos hacer referencia a la apertura de archivos antes restringidos y a su mejor catalogación, sobre todo aquellos que albergan secciones especiales, como es el caso del Archivo Arzobispal de Lima y las secciones referidas a “Expedientes de matrimonios de negros (1601-1880)”, y “Causas de negros (1597-1836)”, entre otros preciados legajos. Para una mejor aproximación a los catálogos de los distintos archivos peruanos, cf. Revista Peruana de Historia Eclesiástica 7. Cusco, 2001. Se trata de un catálogo de los principales archivos religiosos de las diferentes órdenes religiosas. Para una visión más amplia de los archivos en el Perú debe consultarse Pedro Guibovich y Jorge Blanco: “Los archivos históricos en el Perú: Reseña y guía bibliográfica”. Revista del Museo Nacional 49: 367415. Lima, 2001. 7 Es necesario reconocer el enorme esfuerzo editorial que tuvo la Comisión de Cultura del Congreso (dirigida por Martha Hildebrandt y Rafael Tapia) al editar libros de buena calidad a un bajo costo. Dentro de sus publicaciones también se encuentra el libro de José Antonio del Busto, que constituye una visión de síntesis sobre los afroperuanos desde su llegada en el siglo XVI.
africana en nuestro país. Sin dejar de reconocer que no fue de las mejores (comparándola con la de los inmigrantes chinos y la de los indios), los historiadores, además de estudiar los mecanismos de coerción que se empleaban contra ellos (panaderías y otros castigos físicos), también han descubierto las formas en que podían intentar revertir la situación, de manera pasiva o empuñando las armas.
Como segundo avance, podríamos mencionar que no siempre existió una marginación social y que de algún modo la población de origen africano supo acceder a determinados elementos de sus amos, como lo fue la cultura. Aquí es necesario detenerse en el trabajo de Juan Carlos Estenssoro sobre la apropiación de códigos culturales (bailes como el minuet a fines del siglo XVIII) y la zozobra que ello causó entre los ilustrados limeños. Asimismo, la presencia de José Manuel Valdés en el Protomedicato ha obligado a repensar el grado y las vías por las cuales los afroperuanos hicieron suya la “alta cultura”.
En tercer lugar, creo que otro de los tópicos que deben ser desterrados es el de negar la presencia de esclavos en el interior del país y restringirlos solo a la costa. No solo el trabajo reciente de Jean Pierre Tardieu (1998) para Cusco, sino otros sobre Ayacucho, demuestran cuán extendida se hallaba su participación en centros urbanos y rurales.
A pesar de este esfuerzo, hay temas que deberán trabajarse en el futuro. Por cercanía a uno de ellos, creo personalmente que el de la incorporación al Estado es uno del que los historiadores apenas están percatándose. La inclusión de los afroperuanos como “ciudadanos” y su participación efectiva en las mesas de votación es una parte de este interés por rastrear su inserción dentro de la sociedad. El otro tema que se ha trabajado parcialmente es el reclutamiento (voluntario o no) dentro de las filas del Ejército, especialmente desde mediados del siglo XVIII, en momentos en que las milicias pasan a convertirse en uno de los vehículos privilegiados para el ascenso social de los sectores populares, tendencia que aumentará conforme se acerquen las guerras de independencia.
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Este apretado resumen de lo que se ha trabajado sobre cinco siglos de presencia afroperuana en el Perú no cubre todos los matices que se han dado en su derrotero, pero estamos plenamente convencidos de que la bibliografía que presentamos a continuación (y que hemos ordenado por 8
temas para facilitar su manejo) tendrá alguna utilidad .
SOBRE LA BIBLIOGRAFÍA En la recopilación de la presente bibliografía se ha tomado como base los fondos de las bibliotecas y hemerotecas de la Pontificia Universidad Católica del Perú y del Instituto Riva-Agüero. Asimismo, para un manejo más sencillo del texto hemos optado por dividir las referencias en los siguientes acápites: I. Obras generales II. 1. Agricultura y haciendas 2. Esclavitud y manumisión 3. Control social, rebelión y resistencia III. 1. Hábitat y espacios de convivencia 2. Mestizaje y convivencia interétnica IV. 1. Estadísticas, censos y composición demográfica 2. Relaciones con el Estado (ciudadanía y milicias) V. 1. Cultura 2. Arte y pintura 3. Ideología y pensamiento VI. 1. Iglesia y evangelización 2. Cofradías VII. 1. Casos regionales 2. Folclor y religiosidad 3. Salud y medicina 4. Género y familia VIII. 1. Racismo y situación contemporánea 2. Literatura 3. Deportes 4. Casos y testimonios personales
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Para otro enfoque sobre la producción bibliográfica acerca de afroperuanos, véase los valiosos comentarios de Francisco Quiroz (2001).
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III. 1. Hábitat y espacios de convivencia
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2. Arte y pintura
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VII.
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4. Género y familia
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VIII. 1. Racismo y situación contemporánea
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Millones, Luis: Minorías étnicas en el Perú. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1973.
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2. Literatura
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López Albújar, Enrique: Matalaché. Lima: Juan Mejía Baca, 1934.
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3. Deportes
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Cubillas, Teófilo: “Nunca acuné amargura”, en María Rostworowski, Javier Mariátegui, Carlos Aguirre et al.: Lo africano en la cultura criolla. Lima: Congreso del Perú, 2000, pp.159-163.
El Comercio: Libro de Oro de Alianza Lima. Lima: Empresa Editora El Comercio, 2001.
Fuentes, Luisa: “La africanía no fue un obstáculo para mí”, en María Rostworowski, Javier Mariátegui, Carlos Aguirre et al.: Lo africano en la cultura criolla. Lima: Congreso del Perú, 2000, pp. 13-24.
Millones, Luis: En el corazón del pueblo: Pasión y gloria de Alianza Lima 1901-2001. Lima: Congreso del Perú, 2002.
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Miró, César: Los íntimos de La Victoria. Lima: Asociación Civil Pro-Niño Íntimo, 1998.
Thordnike, Guillermo: “Historia de fantasmas”, en María Rostworowski, Javier Mariátegui, Carlos Aguirre et al.: Lo africano en la cultura criolla. Lima: Congreso del Perú, 2000, pp. 121-136. [Biografía del jugador aliancista Alejandro “Manguera” Villanueva.]
4. Casos y testimonios personales
Ballumbrosio Guadalupe, Amador Eusebio: “Mira el negro cómo está en el campo: Los Ballumbrosio”, en María Rostworowski, Javier Mariátegui, Carlos Aguirre et al.: Lo africano en la cultura criolla. Lima: Congreso del Perú, 2000, pp. 169-176.
Busto Duthurburu, José Antonio del: San Martín de Porras (Martín de Porras Velásquez). Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1992.
Campos, José “Cheche”: “La familia Campos”, en María Rostworowski, Javier Mariátegui, Carlos Aguirre et al.: Lo africano en la cultura criolla. Lima: Congreso del Perú, 2000, pp. 187-206.
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------------------------: “Ricardo Palma y la cultura negra”, en María Rostworowski, Javier Mariátegui, Carlos Aguirre et al.: Lo africano en la cultura criolla. Lima: Congreso del Perú, 2000, pp. 97-120. [Reimpreso en Oswaldo Holguín Callo. Páginas sobre Ricardo Palma (Vida y obra). Lima: Universidad Ricardo Palma, 2001, pp. 127-145.]
Iwasaki Cauti, Fernando: “Fray Martín de Porras, santo, ensalmador y sacamuelas”. Historias 30: 107-125. México D.F., 1993.
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Matos Mar, José y Jorge A. Carvajal, editores: Erasmo Muñoz, yanacón del valle de Chancay. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1974.
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Tardieu, Jean Pierre: “Genio y semblanza del santo varón limeño, de origen africano, Fray Martín de Porras”. Hispania Sacra 45: 145-158. Madrid, 1993.
Trazegnies, Fernando de: Ciriaco de Urtecho: Litigante por amor. Reflexiones sobre la polivalencia táctica del razonamiento jurídico. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1981.
Vargas Ugarte, Rubén S.J.: Vida de San Martín de Porras. Cuarta edición. Buenos Aires: Imprenta López, 1963.
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Biografías de los autores
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Flores Guzmán, Ramiro Alberto (Lima). Licenciado en Historia por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Actualmente se desempeña como profesor del Departamento de Humanidades de esta casa de estudios. Especialista en temas de historia económica. Ha publicado varios artículos referidos al comercio peruano, especialmente a las relaciones con el Extremo Oriente durante la época colonial en los libros El Perú en el siglo XVIII: La Era Borbónica, y La independencia del Perú: De los Borbones a Bolívar. Es miembro ordinario del Instituto Riva Agüero.
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Flores Soria, Carlos (Huarmey, Áncash). Licenciado en Historia por la Universidad Nacional Federico Villarreal. Egresado de la maestría en Historia de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Actualmente es miembro ordinario del Instituto Riva Agüero y se desempeña como docente en la Escuela Profesional de Historia de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Ha realizado trabajos de investigación histórica sobre Nepeña, en colaboración con Martha Chávez Lazarte. Tiene publicaciones sobre el civilismo y su relación con la historia del salitre en el siglo XIX.
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Vega Loyola, José Javier (Otuzco, La Libertad). Licenciado en Historia por la Universidad Federico Villarreal. Ha cursado estudios de maestría en Historia
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en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Actualmente está investigando las relaciones entre migración y cultura popular en la población de Lima del siglo XVII. Su campo de interés está en la historia de los sectores populares en el periodo colonial. Ha investigado la vida campesina de los negros en el valle de Lambayeque de la segunda mitad del siglo XVIII. Hoy se desempeña como docente adscrito al Departamento Académico de Historia, Arqueología y Antropología de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional Federico Villarreal.
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Ferradas Martínez, Mónica (Lima). Cursa estudios de maestría en Historia en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Se desempeña como docente en la Facultad de Humanidades de la Universidad Federico Villarreal. Interesada en la historia social, está haciendo su tesis de licenciatura dentro de esta temática. Ha publicado artículos sobre los derechos de los pueblos indígenas.
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Rey de Castro Arena, Alejandro (Lima). Bachiller en Ciencias Administrativas por la Universidad de Lima. Actualmente cursa el último año de la maestría de Historia en la Escuela de Graduados de la Pontificia Universidad Católica del Perú. La tesis que está trabajando para obtener el grado de magíster se titula “El pensamiento político y la formación de la nacionalidad peruana, 1780-1824”.
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Rodríguez Asti, John (Lima). Capitán de Fragata de la Marina de Guerra del Perú y egresado con el grado de bachiller en Historia de la Facultad de Humanidades de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Actualmente cursa el último año de la maestría de Historia en la Escuela de Graduados de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Labora en la Dirección de Intereses Marítimos e Información de la Marina y está a cargo del Departamento de Conciencia Marítima y del Archivo Histórico de Marina. Miembro de la Comisión de Estudios Históricos del Instituto de Estudios Histórico Marítimos y editor de la Revista del Instituto de Estudios Histórico Marítimos del Perú y de la
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Revista de Marina. Autor del libro Buques de la Marina de Guerra del Perú desde 1884: Cruceros. Además, es autor de diversos artículos sobre historia naval y tecnología naval, publicados en diversas revistas especializadas. También ha colaborado en la publicación de anuarios y revistas extranjeras especializadas en temas navales y de historia marítima.
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Solórzano Gonzales, Mónica (Iquitos). Bachiller en Arte por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha cursado estudios de maestría en Historia en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Se encuentra culminando su tesis de licenciatura sobre César Calvo de Araújo, el pintor de la selva amazónica. Actualmente labora en el Archivo Histórico de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos como encargada del área de conservación preventiva.
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Ragas, José F. (Lima). Egresado de la Universidad Católica y candidato a la licenciatura con una tesis sobre elecciones en el Perú del siglo XIX. Se desempeña como miembro del equipo editorial de la revista Histórica y es docente en Ceprepuc. Tiene en prensa un artículo sobre periodismo en el Perú del siglo XIX para la revista Debates y Perspectivas (Madrid), en un número coordinado por Luis Miguel Glave.
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Este libro ha sido impreso por LEDEL S.A.C. en el mes de agosto del 2003. Telfs.: 476-7457 / 224-1350 bbv-nael@terra.com.pe
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