REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA Año XXX, Nº 60. Lima-Hanover, 2do. Semestre de 2004, pp. 211-228
AUTORÍA, LEGITIMIDAD, ESPACIALIDAD EN LA OBRA DE GUAMÁN POMA DE AYALA Silvia Tieffemberg CONICET – Universidad de Buenos Aires Admitamos simplemente que del mundo indígena sólo aprehendemos reflejos, a los cuales se mezcla, de manera inevitable y más o menos confusa, el nuestro. Pretender pasar a través del espejo ycaptar a los indios fuera de Occidente es un ejercicio peligroso, con frecuencia impracticable e ilusorio. A menos de hundirse en una red de hipótesis, acerca de las cuales hay que admitir que deben ponerse sin cesar en tela de juicio. Serge Gruzinski. La colonización de lo imaginario.
Cuando uno se enfrenta con el texto de un cronista indígena no puede –o no debería– perder de vista que se apresta a abordar un texto con categorías funcionalizadas en otra cultura. Esta verdad de perogrullo a menudo se olvida y nos encontramos –sin advertirlo– siguiendo la huella de nuestra propia cultura en la cultura ajena. En este caso, categorías tales como autoridad, autoría, espacio nos marcarán una brecha, a sabiendas de que –y a pesar de contar con los trabajos de estudiosos del mundo indígena– dichas categorías tal vez nunca podrían haber surgido de una comunidad como la que genera el texto que vamos a analizar. Como propone nuestro epígrafe, el quid de la cuestión parece residir en no dejarnos ganar por la ilusión de creer que estamos trabajando con algo más que reflejos e hipótesis, avalando la existencia de un sujeto universal de conocimiento cuyo lugar de enunciación se encuentra, sin lugar a dudas, en el occidente judeocristiano. I. Cuando Max Weber en su obra póstuma, Economía y sociedad, analiza el problema de la autoridad y la legitimidad social, establece tres tipos ideales –puesto que no acostumbran a darse puros en la realidad histórica– de dominación legítima. De acuerdo con el carácter en que se funda la noción de legitimidad, tendremos una
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dominación racional o autoridad que se fundamenta “en la creencia en la legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando”1, una dominación tradicional “que descansa en la creencia cotidiana en la santidad de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos”2 y una dominación carismática “que descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona”3. La obra de Guamán Poma de Ayala, que indaga con avidez por la legitimidad social que sustente su empresa de reconstrucción, puede ser leída en la perspectiva weberiana de la constitución de la autoridad.
(Figura 1, tomada del tomo I de la edición Biblioteca Ayacucho de Nueva corónica y buen gobierno –Caracas, 1980–, p. 3)
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La Nueva corónica y buen gobierno4 abre su espacio textual con una pictografía (figura 1)5 con tres figuras humanas y tres escudos que las representan, rediseñando a los interlocutores de un diálogo que el proceso colonizador nunca permitió: el papa, el rey y el autor del texto, en su calidad de portavoz del mundo andino. De esta manera, Guamán Poma de Ayala conforma un mundo con tres autoridades: la religiosa o tradicional, en la figura del Papa, donde “se obedece a la persona del señor llamado por la tradición y vinculado a ella por motivos de piedad”6, la política o racional, en la figura del rey, por la cual “se obedece un cuerpo de leyes estatuidas y las personas designadas por ellas”7 y la escritural o carismática, en su propia figura, donde la legitimidad de la obediencia reside en la “confianza personal en aquel que se sigue por su ejemplaridad”8. Si hay un libro sagrado que respalda la figura del papa, un conjunto de leyes que respalda la figura del rey, existe también un libro que respalda la figura de Guamán Poma: es su propio texto y desde éste, él construye su propia ejemplaridad: “¿Qué cristiano [se pregunta al finalizar su obra] hará esto, dexar hijos y hazienda, valor de veynte mil, y desnudarse, meterse con los pobres treynta años?”9. La Nueva corónica... funda la identidad carismática de Guamán Poma. Una identidad escritural que legitima la autoridad de aquel que emprende la tarea ciclópea de la reconstrucción de un mundo que se desmorona, desde la nueva categoría autorial americana. "No soy [dice Guamán Poma] ni letrado ni dotor ni lesenciado ni latino”10. Efectivamente, y tal como se presenta a sí mismo cuando entrega su carta–libro al rey, Felipe Guamán Poma de Ayala es el autor. II. Cuando San Agustín en De doctrina christiana11 se refiere al pasaje de la multiplicación de los panes y los peces: “Cinco y siete eran los panes antes de empezar a ser distribuidos entre los hambrientos, [...] así como aquel pan se acrecentó cuando se dividía, de igual modo cuando comiencen a ser distribuidas las cosas que me suministró el Señor para emprender esta obra, se multiplicarán sugiriéndolas Él nos trae “al presente textual” –como explica Valentín Cricco– “la imagen del pan fragmentado que se acrecienta como la función inventiva de su obra”12. El pasaje no es menor, en tanto –y como San Agustín desarrolla extensamente en De magistro–13, se presenta el problema del otro, del maestro interior que cristalizará siglos más tarde en el conflicto entre auctor y artifex14. Atendiendo a la etimología de los vocablos, artifex es un compuesto de ars y facio que se traduce como “artífice, artesano o artista” y remite a la idea del homo faber, mientras que auctor deriva de au-
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gere, “aumentar, hacer progresar” y se documenta por primera vez en 115515. En la tradición literaria medieval –según explica MarreroFente– el auctor es presentado como el copista o artifex a través del cual se escribe el guión divino16. El moderno concepto de autor, que funde ambas nociones a través de un proceso que busca nuevas formas de legitimidad, parece tener sus raíces en la alta Edad Media: en el siglo XIII Alberto Magno había propuesto la distinción entre un auctor interior –divino– y un auctor exterior – humano–, distinción que fue el germen de una cadena de desplazamientos: del autor divino al autor humano y de éste al autor moderno17. La ruptura con el modelo cultural del medioevo que permite el surgimiento del autor moderno –continúa MarreroFente– comienza con la exégesis de los textos sagrados, cuando el interés se focaliza en la estructura retórica del texto y en las especulaciones teóricas del lenguaje18. En 1416 el calígrafo italiano Gian Francesco Poggio Bracciolini había descubierto, junto a otras obras de Quintiliano y Publio Papinio Stacio, un ejemplar completo de las Institutio Oratoria de Cicerón. Así, uno de los productos capitales de la retórica clásica iniciaba en Europa la fase final de un proceso que implicaría cambios profundos en la noción de representación, poco antes del comienzo de la expansión19. Un siglo después, en 1529, Antonio de Nebrija publicaba una obra monumental denominada De artis Rhetoricae compendiosa coadaptatione ex Aristotele, Cicerone et Quintiliano, donde se ocupaba de compendiar, ordenar y concordar los textos más importantes de la preceptiva retórica clásica20. A comienzos del siglo XVII Covarrubias define autor, según los parámetros de la modernidad, como aquel que escribe libros y los intitula con su nombre21, sin embargo, en 1739, Autoridades, aunque amplía el concepto de autor ligándolo a la capacidad de invención, vuelve a presentizar el nodo problemático de la génesis al agregar “Por excelencia se entiende Dios, como supremo hacedor y autor de todo lo criado”22. III. Guamán Poma de Ayala titula a su obra El primer/ nueua corónica y buen gobierno/ compuesto por/ don phelipe guaman poma de aiala/ señor i principe y finaliza la carta-dedicatoria al rey como su "humilde bazallo/ don Felipe de Ayala/ autor", con el agregado de su rúbrica23. Esto evidencia que, quien escribe, conjuga sin conflicto aparente las figuras de auctor y artifex: se reconoce como gestor de un texto al que da título, es decir, asume la figura del autor moderno. Pero, al mismo tiempo, la obra guamanpomiana muestra otro conflicto, presente en el fragmento arriba citado.
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Guamán Poma connota su propia figura con dos epítetos, autor y príncipe, que remiten respectivamente a autoridad y poder. Si bien tanto auctor como auctoritas tienen un origen etimológico común ligado a la idea de “aumentar”, explica Hannah Arendt, en las prácticas socio-culturales ambos se interrelacionan a través del acto de la fundación. En la antigua Roma, aquellos que poseían autoridad, la habían recibido de los fundadores, los antepasados, a quien Arendt denomina auctores imperii Romani conditoresque, tomando una frase de Plinio24. La autoridad que posee el auctor, entonces, deriva del pasado, y en este sentido, se diferencia del artifex, cuya labor se relaciona con el presente y la vida cotidiana25. Si desde el inicio, Guamán Poma abre el juego horizontalizando las interacciones de la sociedad colonial y establece tres autoridades legítimamente constituidas, si la Nueva corónica... es el resultado que avala que esa autoridad dimane con legitimidad de un auctor, ¿dónde estriba la necesidad de ser reconocido como príncipe? Hannah Arendt advierte sobre la diferencia entre auctoritas y potestas. El auctor posee la autoridad, pero no el poder26, mientras que la autoridad mira hacia el pasado, el poder acciona sobre el presente27. IV. A partir del siglo V, la Iglesia adopta “la distinción establecida por los romanos entre autoridad y poder” y, mientras, asume la primera, deja el poder en manos de las Casas Reales28. Más allá de su participación en las campañas de extirpación de idolatrías con Cristóbal de Albornoz y de su relación con clérigos como Martín de Murúa, Guamán Poma fue un profundo conocedor de la literatura pedagógica cristiana. Fray Luis de Granada, Luis Jerónimo de Oré y Domingo de Santo Tomás son nombrados en el texto en calidad de autoridades, aunque en una sola oportunidad se cita al primero en forma expresa como fuente29. De la misma manera –y aunque nunca se lo nombra– está presente en la Nueva corónica... el Tratado de las doce dudas de Bartolomé de Las Casas30 y es probable que conociera, aunque tal vez no de primera mano, las obras de San Agustín y Santo Tomás. En este contexto, Guamán Poma no podía desconocer el ius gentium tomista que otorgaba a los príncipes no cristianos, siempre que aceptaran convertirse en vasallos del rey de España, la potestas para seguir gobernando sus propios territorios. Convertirse en vasallo de Felipe III, pero desde una ascendencia real que le otorgara como herencia las antiguas posesiones incas, permitía a Guamán Poma iniciar la contienda por el poder. “¿Quién podrá escriuille ni hablalle ni allegarse a un personage tan gran señor cristiano católico, Sacra Católica Real Magestad?”, se pregunta Guamán, y responde, refiriéndose a sí mismo,
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“Y ací se atriuió como su bazallo de su corona rreal y su cauallero deste reyno de las Yndias del Mundo Nuebo que es príncipe, quiere dezir auqui, de este rreyno, nieto del rrey décimo, Topa Ynga Yupanqui[...]”31. Analizando nuevamente el dibujo de la portada, encontramos que, si en cuanto a la autoridad el conflicto aparece resuelto, en lo que respecta al poder, la situación difiere. Desde la perspectiva occidental esta pictografía parecer mostrar una síntesis armónica del presente de la conquista: en la zona superior, el Papa, en la zona media el rey de España, y en la zona inferior, por debajo de ambos, la figura del autor, arrodillado y vestido a la usanza española. La construcción del espacio en toda la Edad Media, que perduró en algunos textos hasta bien entrado el siglo XVII, muestra una graduación de valores desde lo alto hacia lo bajo: cuanto más arriba se encontraba ubicado un elemento en la representación del cosmos, más cercano a lo divino se lo consideraba y, en consecuencia, mayor era el grado de perfección de su naturaleza32. En este caso, la figura del Papa en lo alto de la pictografía, de acuerdo con la mirada occidental, implicaría que se ubica a éste en el lugar preferencial y que, las otras figuras, en grado descendente con respecto a la divinidad, se hallan jerárquicamente subordinadas al primero y subordinadas entre sí. Pero, si utilizamos los parámetros andinos de representación, esta pictografía puede ser decodificada de un modo radicalmente diferente. Rolena Adorno ha estudiado con exhaustividad este dibujo, de manera que sólo me limitaré a transcribir parte de sus conclusiones. Desde la perspectiva andina, puede observarse “la separación de los dominios espirituales y políticos” mientras que “la mayor línea de autoridad es la primera diagonal” que “conecta al Papa católico y el príncipe andino.”33 La exclusión de la corona de España del dominio espiritual es una constante a través de toda la obra: la cultura andina atiende, para Guamán Poma, a la forma más pura del cristianismo, que –en cambio– ha sido olvidada por los españoles. En tanto la primera generación indígena, los Uari Uira Cocha Runa, se consideran descendientes de Noé34 y “buena gente […] aunque bárbaro, ynfiel, porque tenía una sonbrilla y lus de conosemiento del Criador y Hazedor del Cielo”35; los corregidores, encomenderos y sacerdotes españoles son instados a imitar el cristianismo de los indios: “Ued esto, cristianos letores, de este gente nueba y prended de ellos para la fe uerdadera y serbicio de Dios, la Sanctísima Trinidad”36. Por otra parte, la figura del rey español se ubica en una de las cuatro partes del mundo denominada Colla Suyu, cuyos habitantes son caracterizados por Guamán Poma en otro pasaje del texto como “moralmente débiles y de naturaleza física degenerada”37. La ubicación de la monarquía española “en la posición secundaria de
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Colla Suyu” –concluye Adorno– “es claramente un signo secreto de valor peyorativo”38. Ahora bien, si la autoridad tiene sus raíces en el pasado –y la Nueva Corónica es el autoreferente que sostiene la autoridad carismática de Guamán Poma, mientras que su doble ascendencia noble desvanece la conflictividad– pero el poder se disputa en el presente, entonces, no hay otro escenario que el espacio americano para esa contienda. Guamán Poma deberá construir una nueva espacialidad que permita oponer un modelo alternativo al del occidente europeo, su estrategia será “leer” otro espacio, sobreimprimiendo al espacio geográfico de las Indias el universo simbólico andino. V. El sistema espacial andino dividía el cosmos en cuatro sectores o suyu, denominados Chinchay Suyu, Anti Suyu, Cunti Suyu y Colla Suyu. El Tawantinsuyu, o mundo de las cuatro partes, se organizaba según los opuestos complementarios hanan y urin: dos divisiones diagonales del espacio determinaban cuatro partes estructuradas alrededor de un centro. La concepción espacio-temporal andina fue sin duda religiosa: los puntos de referencia –radicalmente diferentes de los utilizados por los españoles– eran siempre lugares sagrados, pero tanto podía tratarse de un cerro como de un templo39. El Tawantinsuyu no debe pensarse como un espacio global dividido, sino como cuatro compartimentos estancos pero complementarios40, cuyo centro, el Cuzco, era “repetido ritualmente en cada uno de los principales centros administrativos que los incas construyeron en la región; eran –antes que simples ciudades– centros ceremoniales donde se repetía ritualmente la unidad de los mundos que el propio Cuzco representaba; [...]”41. En este contexto, la Nueva corónica... es, en última instancia, un gigantesco esfuerzo por mirar el mundo desde otro lugar de enunciación: andinizar el cosmos según la estructura cuatripartita del Tawantinsuyu, convertir a Europa en una región de América42. De hecho, el Mapamundi de las Indias43 que propone Guamán Poma está formado por cuatro partes, generadas por los opuestos hanan y urin, que se organizaban en torno a un nodo central; de la misma manera, el espacio del mundo queda construido según el principio andino de la repetición ritual del centro, garantizando la unidad desde la oposición complementaria. En la pictografía del Pontificial Mundo44 el espacio que Guamán Poma construye muestra los planos hanan/urin conformando una totalidad sin centro. El plano superior presenta el esquema cuatripartito estructurado alrededor del Cuzco sobre el que se lee un intensificador verbal: “Las Yndias del Perú en lo alto de España”, acompañado de un re-
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forzador simbólico: el sol. En el texto puede corroborarse la primacía de las Indias sobre España, asociada a la divinidad solar: “en este tiempo se descubrió las Yndias del Pirú [...] más alto grado que todo Castilla y Roma y Turquía. [...] que no ay otro en el mundo que aya criado Dios de tanta rriquiesa porque está en más alto grado del sol.”45 En el plano urin encontramos otro esquema cuatripartito con centro en Castilla y el epígrafe intensificador: “Castilla en lo auajo delas Yndias”. La andinización del espacio universal se corrobora especialmente con la pictografía que acompaña la descripción de la ciudad de Potosí (figura 2)46.
(Figura 2, tomada del tomo II de la edición Biblioteca Ayacucho de Nueva corónica y buen gobierno –Caracas, 1980–, p. 400)
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Allí pueden verse cuatro figuras indígenas y una central que simbolizan los Incas del Tawantinsuyu, sosteniendo dos columnas. El epígrafe que acompaña el dibujo: “Por la dicha mina es Castilla, Roma es Roma, el papa es papa y el rrey es monarca del mundo. Y la santa madre yglesia es defendida y nuestra sante fe guardada por los quatro rreys de las Yndias y por el enperador Ynga”47, permite detectar la utilización del tópico de la riqueza de Potosí, presente en gran cantidad de crónicas sobre América48 y la deliberada articulación de símbolos y lenguas de las dos culturas, que armonizan en el amalgamamiento de los brazos indios que se cruzan sobre las columnas y las inscripciones en latín y quichua. A continuación Guamán Poma presenta el escudo de la ciudad (figura 3)49 cuyo diseño mantiene el esquema cuatripartito y la división hanan/urin reforzada por la presencia del halcón (símbolo hanan) y los leones (símbolo urin) que remiten a la denominación andina adoptada para sí: guamán (halcón) poma (puma).
(Figura 3, tomada del tomo II de la edición Biblioteca Ayacucho de Nueva corónica y buen gobierno –Caracas, 1980–, p. 401)
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No es casual, entonces, que la descripción de la ciudad le sirva como introducción para mostrar su propio linaje, nieto de Túpac Yupanqui e hijo de un noble de la etnia yarovilca: “Grandició, alsó hasta acauar treze cielos Potocí. Las Yndias seruió al rrey nuestro señor, mi señor el rrey Topa Ynga Yupanqui, rrey dies de su rreyno, mi agüelo. Acimismo grandició el señor excelentícimo capac apo Guaman Chaua, Yaro Billca, segunda persona y su bisorrey y su hijo don Martín de Ayala, mi padre; [...]”50 Este esquema se proyecta a todo el mundo conocido y así, el espacio universal en la Nueva corónica... tendrá cuatro reinos: el de Indias –para cuyo gobierno Guamán ofrece a un hijo suyo–, el de los negros de Guinea, el de “los cristianos de Roma” y el del rey de “los moros del Gran turco”. “En medio destos quatro partes del mundo estará la magestad y monarca del mundo rrey don Phelipe que Dios le guarde de la alta corona”51. VI. Se ha considerado con justicia que la Nueva corónica y buen gobierno es “un gran archivo textual”52: desde el punto de vista lingüístico exhibe una poliglosia que permite identificar variadas lenguas y dialectos de una vasta zona andina, mientras que, en el plano discursivo, el texto se emparenta con las crónicas de Indias, los catecismos y sermonarios de la época, los enxempla medievales, la literatura jurídica, las pictografías del renacimiento, a los que se suman los relatos orales y la información extraída de los quipus andinos. En este contexto multilingüe, pluridiscursivo y –al menos– bicultural, la construcción de la figura del autor, en tanto autor americano, no se agota en el tópico de la autoridad, sino que se convierte en un emergente de múltiples mecanismos de producción. Uno de los últimos capítulos de la Nueva corónica... se titula Camina el autor e incluye una pictografía donde se muestra a Guamán Poma acompañado por su hijo, dos perros y un caballo: el campo visual se estructura mediante dos símbolos andinos, el sol, ubicado arriba a la derecha y la luna, en el extremo superior opuesto. El epígrafe de esta pictografía pone de manifiesto, además, que el autor camina, desnudo, pobre y enfermo. En este sentido, el primer modelo que salta a la vista es el del viajero. Si “viajero es quien produce un texto en el que se presenta a sí mismo como el que ha sufrido fatigas, ha corrido peligros y aún ha hecho erogaciones, con el objeto de poder ver para informarse”53 Guamán Poma, que transita durante treinta años los caminos del virreinato “dejando quanto tenía, haciendas y hijos”54 para convertirse en los ojos del rey: “Todos los que le enforma a su Magestad cirue a Dios y a su Magestad. Aquellos ojos de ellos y del autor son ojos del mismo rrey [...]”55, responde a la figura del viajero, quien manifes-
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taba en su propio cuerpo las inclemencias del viaje en su afán por saber y validaba su conocimiento en la experiencia sensible. Y, de hecho, la figura de éste se sobreimprime a la figura de Odiseo, el viajero por excelencia, aquel que no puede ser reconocido por su familia, tras las inclemencias del viaje. Cuando Guamán Poma regresa a su casa después tantos años de recorrer el mundo, “sus hijos y sobrinos y parientes no le conocieron porque llegó tan biejo, sería de edad de ochenta años, todo cano y flaco y desnudo y descalzo”56. Además, la Nueva corónica... no escapa a la influencia de una “retórica descriptiva” vigente en la época –tal como explica Elena Altuna–57 que la distingue de otros relatos de viajeros propios del siglo XVIII58 y la integra con aquellas narraciones donde el viaje es “el resultado de la obediencia a un mandato”59. Por otra parte, el autor, con su incansable recorrer los caminos del imperio es también “un peregrino en su patria”. La idea del hombre como peregrino y de la vida como peregrinación concuerda con el mito del origen celeste del hombre, su caída y su aspiración a retornar al paraíso perdido. La figura del peregrino se relaciona con la del laberinto, que muestra la imagen del mundo como caos. Peregrinar es desentrañar el caos a través de la mirada para recuperar un orden primigenio60. Guamán Poma que, a su llegada a Lima encuentra indios cimarrones convertidos en yanaconas y oficiales convertidos en mitayos, indias casadas pero madres de mulatos y mestizos, y vistiendo a la usanza española, refiere en pocas palabras el desorden causado por la conquista: “Ues aquí el mundo al revés”61. Finalmente, a partir del Renacimiento, la figura del peregrino va evolucionando hasta convertirse en el miles christianus. Y, en relación con esto, las reiteradas invocaciones al Dios cristiano y los encuentros con indios e indias pobres y enfermos a quienes lleva el consuelo de la palabra: “Ací le contó y se quexó los dichos yndios al dicho autor como a su señor; este dicho llanto y tristesa le aplacó. Y le consoló y aplacó, dijo: ‘Hijo, encomendaos a Dios y a la Uirgen María. Presto tendremos rremedio’”62, acerca la figura del autor a la de Cristo y los evangelistas. VII. El tópico del mundo al revés, sin embargo, va a ser resuelto desde el bagaje cultural andino. Los últimos tramos del libro reflejan la desesperanza de Guamán Poma: “Es señal que no ay Dios y no ay rrey”, por lo cual, devenido pobre y peregrino “por amor de los pobres de Jesucristo” retorna a su condición de noble debido a que “en la naturalesa de los yndios desde rreyno fue muy gran señor y cauallero”63, anudando definitivamente, su condición de autor y príncipe, hecho que le permitirá realizar la labor final: incluir la expansión europea en el ciclo cosmogónico andino como pacha-
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kuti, para revertir el proceso colonizador a través de una nueva ordenación del cosmos. Si bien en el Vocabulario anónimo publicado en Lima en 1586 el vocablo pacha cuti o pacha licra se traduce como “fin del mundo”64 y en la Nueva corónica... se utiliza la expresión kamachikuq pachacuti, traducida como “el que transforma la tierra”, “el cataclismo”65, el sentido literal del término parece apuntar a “darse vuelta la tierra”. Aunque es probable que el sentido último de éste se nos escape, aparece asociado a la concepción andina del cosmos, e indicaría el fin de una etapa y el comienzo de otra66. Tiempo y espacio son cíclicos en la cultura andina, el cosmos encuentra su armonía en una sucesión de desestructuraciones y nacimientos, tal vez por eso la Nueva corónica... tiene veinte prólogos: es un libro que recomienza infinitamente. La conquista en la perspectiva guamanpomiana es el fin de un tiempo que anuncia el comienzo de otro, el cataclismo que pone el mundo al revés, pero, al mismo tiempo, asegura la continuidad del cosmos. Guamán Poma muestra en su texto los dos momentos básicos del ciclo: la destrucción del orden primigenio –”conquista”– que remite al tiempo presente, y la posibilidad de la restauración de ese orden, que remite al futuro y podrá realizarse si se siguen las pautas programáticas que el autor fija en el “buen gobierno”. Creo productivo en este momento, ligar el concepto de pachakuti a otro término del idioma quichua, mañay “lo que se ha de cumplir”. En este sentido –y como explica Luis Millones– podemos hablar de un primer mañay o compromiso precolombino, cuando las comunidades andinas se organizan bajo la égida del incario en un nuevo orden social conocido como Tawantinsuyu67. Pero, producido el pachakuti de la expansión europea, se hace necesario un segundo compromiso que restablezca la relación entre los dioses y los hombres. En este contexto y, alrededor de 1565, aparece el movimiento denominado Taki Ongoy, que vuelve hacia una religiosidad preincaica, revitalizando los lazos con las divinidades domésticas68. Sin embargo, hacia finales del siglo XVI, resurge la imagen del Inca, idealizada. Si las huacas o divinidades locales permitían al hombre andino armonizar el presente, el incario era la posibilidad de un estado soberano en el futuro69: es acá, creo, donde hay que ubicar el surgimiento de la Nueva corónica... Descendiente de la dinastía Yarovilca Allauco Huánuco por vía patrilineal y emparentado con los Incas a través de su madre, Felipe Guamán Poma de Ayala había nacido en la región de Huamanga, epicentro del Taki Ongoy. Si bien hacia mediados del siglo XVI la zona andina presentaba un progresivo y general estado “de deprivación”, la región de Huamanga fue particularmente afectada por su situación geográfica intermedia entre Cuzco y Lima, hecho que convertía a sus habitantes en posibles cargadores. La situación se agravó más aún después del descubrimiento de las minas
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de cinabrio en Huancavelica puesto que los indios destinados al trabajo minero se tomaron “de las encomiendas y comunidades vecinas”70 . “Todo esto debió crear el ambiente social previo al estallido mesiánico, tanto más si la región ayacuchana estaba cargada de valencias religiosas, cuyo desarrollo ideológico siguió siendo respetable incluso para los incas”71. En este sentido, no es sorprendente el protagonismo que la Nueva corónica... otorga a una deidad no incaica, propia de la región de Ayacucho: Pariacaca72. A pesar de lo cual después de su estancia en Lima y poco antes de concluir el manuscrito, Guamán Poma produce un cambio importante “de estrategia” que lo lleva a revalorizar el parentesco incaico, asumiendo que “la única pretensión a nobleza que vale en el mundo virreinal es la identificación con los Incas”73. VIII. Ahora bien, una reestructuración del cosmos en la perspectiva andina sólo es posible desde lo sagrado. Si en el juego de autoridades, Guamán funda su condición de autor en un libro donde una nueva espacialidad subsume lo europeo en lo andino, sabe, por una parte, que su autoridad no entra en colisión con la papal, a la que reconoce la auctoritas espiritual del cristianismo, pero, por otra, sabe, también, que sin la corona de España –autoridad temida, odiada y desdeñada a un tiempo pero a la que se busca seducir a través del texto para lograr una alianza no declarada, como poseedora de la potestas–, la anhelada reorganización del mundo andino no podrá realizarse. Pero, además, y desde la perspectiva de su propia cultura, caminar –en tanto el caminante es un noble de ascendencia divina– es la etapa que precede a la reorganización. El Inca era una entidad sagrada, cuya persona reunía los opuestos complementarios hanan y urin que organizaban el cosmos. En este sentido, como tinku o lugar donde se encuentran y conviven los opuestos74, podía –mientras estuviera sentado– garantizar el mantenimiento o la restauración del orden, por eso el Inca se trasladaba sentado en una litera. Los desplazamientos que dependían del propio cuerpo indicaban desorden75. De esta manera, la Nueva corónica... será, no solamente una nueva ordenación del mundo –que ahora incluye Europa– bajo la égida del Tawantinsuyu, sino una sacralización de la figura del autor, que permita avalar la legitimidad de esa ordenación. Desde el inicio de su texto Guamán Poma nos recuerda su ascendencia noble y su cercanía con la familia del Inca a través de su madre, “hijo y nieto de los grandes señores y rreys [...] y segunda persona del Ynga”76, y de su hijo, a quien ofrece como rey de las Indias por ser nieto y bisnieto de Túpac Inga Yupanqui “el décimo rrey, gran sauio, el que puso ordenansas”77. Pero, fundamentalmente, su propia persona es construida como tinku, como el en-
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cuentro de los opuestos complementarios, en tanto adopta para sí la denominación “halcón/puma”. El cuerpo del autor muestra, no solamente, la implicancia de una escritura visceral, no solamente el desgaste de treinta años caminando y escribiendo el imperio, sino el hecho de ser construido como un espacio microcósmico que reproduce el macrocosmos sagrado conformado de manera binaria: “guamán” –símbolo hanan ligado a las alturas– y “poma” –símbolo urin ligado a lo terrestre. “Yo también [dice el autor después de reiterar su ascendencia noble] como guaman, rrey de las aues, buela más bajo y balo más en el seruicio de Dios y su Magestad y serbió treynta años. Poma, rrey de los animales, fue temido”78. Felipe Guamán Poma de Ayala, Inca por herencia sanguínea, devenido huaca merced a la sacralización del cuerpo puede, entonces, abocarse a la tarea de la reorganización cósmica. Del análisis de los textos que narran el origen del pueblo andino surge que, en el momento de la creación, los dioses deben ordenar el cosmos y que la fase previa a esta ordenación se relaciona con el traslado mediante las propias piernas. Así, el Inca Garcilaso refiere que “Nuestro Padre el Sol” envió a sus hijos a ordenar el mundo y después de depositarlos a la vera de la laguna Titicaca “les dijo que fuesen por do quisiesen” y ellos “salieron y caminaron al septentrión”79. De la misma manera, en la narración de Juan de Betanzos Viracocha crea a los hombres de una piedra que se encuentra en TiAhuanaco y les ordena que comiencen a caminar y a poblar la tierra80. En los Manuscritos de Huarochirí, Viracocha – figura que se acerca a la construcción que Guamán Poma realiza de sí mismo– es un mendigo errante, fundador de pueblos81, mientras que, para Cristóbal de Molina, el “Hacedor” creó a los hombres de barro “y les mandó sumiesen debajo de tierra”, “y que de allí cada nación fuese a salir a las partes y lugares que él les mandase”82. Las páginas finales de la Nueva corónica... están marcadas por dos acciones ostensibles del “autor Ayala”: caminar y denunciar la miseria: “Y ancí caminó a la ciudad de Castrovirreyna [...] Allí halló otra ues toda la miceria”83, “Y ací llegó el pobre del autor a un aciento de Sotomayor y le llebó tres biejas yndias pobres que allí estaban. Estando en ese estado, las dichas tres uiejos le contó todo su miseria y pobresa al dicho autor, [...]”84, así como en la última pictografía donde se retrata a sí mismo se presenta caminando85. El hecho de que Guamán Poma se retrate caminando y no sentado, muestra que el texto refleja la etapa posterior al pachakuti –que ha producido el presente de miseria que sufre el mundo andino– pero previa a la reorganización. Marrero-Fente, en su excelente estudio sobre Las capitulaciones de Santa Fe, afirma que “el diferendo colombino sobre los límites de la autoridad terminó desfavorablemente para Colón desde la perspectiva legal, pero no desde el punto de vista literario”86, pues-
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to que sus actos producen –es el autor de– un nuevo documento legal que será el punto de partida para toda la legislación indiana. De la misma manera hoy podemos leer la Nueva corónica... como un fracaso y como un triunfo. Efectivamente el texto de Guamán Poma nunca llega a manos de su destinatario y la ilusoria pretensión, tan desmedida como ilusoria, de enfrentar/seducir/convencer a través de la palabra al poder que había devastado el mundo andino para revertir lo que este mismo poder había producido, fracasa. Pero, desde el punto de vista de la representación, la Nueva corónica... es la primera gran obra del pensamiento post-conquista que sienta las bases de lo que será la escritura americana. Escritura que proviene de un autor que, como un tinku, busca constituirse en la –turbulenta– confluencia de varias culturas desde –la no aceptación de– la asimetría jerárquica naturalizada por la colonización, iniciando un –nunca acabado– proceso de resistencia. NOTAS 1. Max Weber. Economía y sociedad. Esbozo de una sociología comprensiva. Edición preparada por Johannes Winckelmann. Nota preliminar de José Medina Echavarría. Traducción de José Medina Echavarría, Juan Roura Parella, Eugenio Imaz, Eduardo García Maynez y José Ferrater Mora. México: Fondo de Cultura Económica, /1922/ 1992, 172. 2. Op. cit., 172. 3. Op. cit., 172. 4. En 1908, Richard Pietschmann anunciaba, en el Congreso de Americanistas reunido en Copenhague, el descubrimiento de un manuscrito autógrafo de casi 1.200 folios. El autor era Guamán Poma de Ayala, y el manuscrito, Nueua coronica y buen gouierno, probablemente finalizado en 1615, se encontraba en la Biblioteca Real de Dinamarca, en la misma ciudad de Copenhague. Recién en 1936 Paul Rivet realizó una edición facsimilar que sirvió de base a las numerosas reimpresiones que le siguieron. En 1980 se realizaron dos ediciones, la de la Biblioteca Ayacucho, al cuidado de Franklin Pease y la de Siglo XXI a cargo de John Murra y Rolena Adorno, con la traducción de palabras y expresiones del idioma quichua realizada por Jorge L. Urioste. Esta edición se llevó a cabo a partir del manuscrito autógrafo que se encuentra en la Biblioteca Real de Dinamarca y mantiene la ortografía del autor tanto en quichua como en castellano. Hemos utilizado esta última edición para el presente trabajo, en la versión reproducida por Historia 16: Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva crónica y buen gobierno. Edición de John Murra, Rolena Adorno y Jorge L. Urioste. Madrid: Historia 16, 1987, 3 tomos. 5. Guamán Poma de Ayala. Op. cit., 1. 6. Weber. Op. cit., 172-173. 7. Op. cit., 172. 8. Op. cit., 173. 9. Guamán Poma de Ayala. Op. cit., 1175. 10. Op. cit., 7. 11. San Agustín. De la doctrina cristiana en Obras de San Agustín. Edición preparada por el padre Fr. Balbino Martín. Madrid: La Editorial Católica, 1947. B.A.C., ed.. bilingüe, t. XV, 63.
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12. Valentín Cricco. Semiótica Agustiniana. El diálogo El Maestro de San Agustín. Morón: Universidad de Morón, 2000, 267. 13. 1 San Agustín. Del maestro en Obras de San Agustín. Versión, introducciones y notas de los Padres Fr. Victorino Capanaga, Fr. Evaristo Seijas, Fr. Eusebio Cuevas, Fr. Manuel Martínez, Fr. Mateo Lanseros. Madrid: La Editorial Católica, 1947. B.A.C., ed.. bilingüe, t. III. Obras filosóficas. Véase especialmente cap. XIV. Christus intus docet, homo verbis foris admonet. 14. Tratados como De musica, De doctrina christiana, De magistro fundan “una semiología que animó el desbordante simbolismo medieval e influyó en las especulaciones posteriores sobre el lenguaje. Desde los modisti medievales hasta los lógicos de Port-Royal o las teorías de la significación en Descartes o Pierce reconocen la impronta agustiniana que alcanza, incluso, a los análisis hermeneúticos contemporáneos”. (Cricco. Op. cit., 15.). 15. Joan Corominas. Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, por [...] con la colab. De José A. Pascual. Madrid: Gredos, 1984, 5 v., s.v. autor. 16. Raúl Marrero-Fente. Al margen de la tradición. Relaciones entre la literatura colonial y peninsular en los siglos XV, XVI y XVII. Madrid: Fundamentos, 1999, 39. 17. Op. cit., 47-48. 18. Marrero-Fente. Op. cit., 45. 19. Op. cit., 17. 20. Marcelino Menéndez Pelayo. Historia de las ideas estéticas en España. II. Siglos XVI y XVII. Buenos Aires: Espasa-Calpe Argentina, 1943, cap. IX, 148. 21. Sebastián de Covarrubias. Tesoro de la lengua castellana o española. Según la impresión de 1611, con las adiciones de Benito Remigio Noydens publicadas en las de 1674. Ed. preparada por Martín de Riquer. Barcelona: Horta, /1611/ 1934, 2 v., s.v. autor 22. Diccionario de la lengua castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, con las phrases o modos de hablar, los proverbios y refranes y otros casos convenientes al uso de la lengua [...] Madrid: Francisco del Hierro, 1726-1739. Edición facsimilar. Madrid: Gredos, 1963, 6 t. en 3 v. Real Academia Española. 23. Guamán Poma. Op. cit., 9. 24. Hannah Arendt. “¿Qué es la autoridad?” en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Trad. de Ana Poljak. Barcelona: Península /1954/ 1996, 133. 25. Ibídem. 26. Arendt. Op. cit., 134. 27. Op. cit., 133. 28. Op. cit., 138. 29. “PROLOGO A LOS LETORES CRISTIANOS ESPAÑOLES [...] No espantéis, cristiano letor, de que la ydúlatra y herronía antigua lo herraron como xentiles yndios antigos herraron el camino uerdadero. Cómo los españoles tubieron!dolos como escriuió el rrebrendo padre fray Luys de Granada; [...]”, Guamán Poma. Op. cit., 372. 30. Bartolomé de Las Casas. Tratado de las doce dudas. Juan Pérez de Tudela (ed.). Obras escogidas. Madrid: Atlas, Biblioteca de Autores Españoles, t. 110. Véase al respecto Rolena Adorno. “La filosofía lascasiana de la conquista” en Guamán Poma. Literatura de resistencia en el Perú colonial. México: Siglo XXI, 1991, 35-42. 31. Guamán Poma. Op. cit., 1198.
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32. Mijail Bajtín. La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais. Trad. Julio Forcat y César Conroy. Buenos Aires: Alianza, 1987, 328. 33. Rolena Adorno. Cronista y príncipe. La obra de Felipe Guamán Poma de Ayala. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1989, 2a ed., 158. 34. Guamán Poma. Op., cit., 7. 35. Op. cit., 49. 36. Ibídem. 37. Adorno, op. cit., 159. 38. Ibídem. 39. Franklin Pease G.Y., “Una versión heterodoxa: Guamán Poma” en Las Crónicas y los Andes. Lima: Fondo de Cultura Económica-Pontificia Universidad Católica del Perú, 1995, 272. 40. Op. cit., 277. 41. Op. cit., 280. 42. “Si Garcilaso requería, pues, universalizar su versión de la historia peruana, Guamán Poma, por el contrario, regionaliza la cultura occidental al asumirla desde sus pautas indígenas; su versión del universo es una proyección andina”. Julio Ortega. “Guamán Poma de Ayala y la producción del texto” en El discurso de la abundancia. Caracas: Monte Avila, 1990, 93. 43. Guamán Poma. Op. cit., 1075. 44. Op. cit., 41. 45. Op. cit., 40. 46. Op. cit., 1141. 47. Op. cit., 1140. 48. Véase, por ejemplo, Reginaldo de Lizárraga. Descripción del Perú, Tucumán, Río de la Plata y Chile. Ignacio Ballesteros, (ed.).. Madrid: Historia 16, 1987, 223 “Quien no ha visto a Potosí no ha visto las Indias. Es la riqueza del mundo, terror del Turco, freno de los enemigos de la fe y del nombre de los españoles, asombro de los herejes, silencio de las bárbaras naciones. [...] Con la riqueza que ha salido de Potosí Italia, Francia, Flandes y Alemaña son ricas, [...]”. 49. Guamán Poma. Op. cit., 1143. 50. Op. cit., 1142. 51. Op. cit., 1045. 52. Julio Ortega. El discurso de la abundancia. Caracas, Venezuela: Monte Avila / Latinoamericana, 1990, 107. 53. Miguel Guérin. “El relato de viaje americano y la redefinición sociocultural de la ecumene europea” en Dispositio, v. XVII, nº 42, 5. 54. Guamán Poma. Op. cit., 1197. 55. Op. cit., 1182. 56. Op. cit., 1175. 57. Elena Altuna. El discurso colonialista de los caminantes. Siglo XVII y XVIII. Ann Arbor, MI: Centro de Estudios Literarios “Antonio Cornejo Polar” - Latinoamericana Editores, 2002, 34. 58. Op. cit., 4. 59. Op. cit., 73. 60. Véase, además, Mercedes López-Baralt. “Un ballo in maschera: hacia una Guamán Poma múltiple” en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, año XXI, nº 41, 69-93. 61. Guamán Poma. Op. cit., 1198. 62. Op. cit., 1186.
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63. Op. cit., 1197. 64. Vocabulario y phrasis en la lengua general de los Indios del Perú, llamada quichua y en la lengua española. El más copioso y elegante que hasta agora se ha impresso. En los Reyes. Por Antonio Ricardo. Año de M.D.L.XXXVI. Quinta edición publicada con un prólogo y notas de Guillermo Escobar Rico. Lima: Edición del Instituto de Historia de la Facultad de Letras, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1951, 66. 65. Guamán Poma. Op. cit., 1275. 66. Véase al respecto, Juan Ossio. “Las cinco edades del mundo según Guamán Poma de Ayala” en Revista de la Universidad Católica, Lima: nº 2, 1977. 67. Luis Millones. Mesianismo e idolatría en los Andes Centrales. Buenos Aires: Fundación Simón Rodríguez-Editorial Biblos, 1989, 4. 68. Op. cit., 5. 69. Op. cit., 11. 70. Millones, op. cit., 9-10. 71. Op. cit., 10. 72. La presencia de Pariacaca en la Nueva corónica... se estudia exhaustivamente en el ya citado artículo de López-Baralt, en especial 79-80. 73. Adorno, op. cit., 79. 74. “Tinku es el nombre de las peleas rituales en las que combaten dos bandos opuestos. Se trata de un rito destinado a reunir a las dos mitades (alasaya y masaya) bajo las características de un combate guerrero. Tinku puede definirse como el lugar de encuentro en que se unen dos elementos provenientes de dos direcciones diferentes”, citado por Franklin Pease G. Y. en “La organización política incaica”, en Marcello Carmagnani, Alicia Hernández Chávez, Ruggiero Romano, (coords.). Para una historia de América II. Los nudos (1). Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto RivaAgüero-Fondo de Cultura Económica, 1995, 163. 75. “las divinidades (huacas) pueden ordenar o desordenar el mundo, los momentos de orden funcionan cuando están sentados, los de desorden (caos) cuando caminan.”. Op. cit., 160. 76. Op. cit., 5. 77. Op. cit., 1045. 78. Op. cit., 1184. 79. Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios reales de los incas. Prólogo, edición y cronología Aurelio Miró Quesada. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1976, t. I, 38. 80. Juan de Betánzos. Suma y narración de los incas que los indios llamaron capaccuna, que fueron señores de la ciudad del Cuzco y de todo lo á ella subjeto, escrita por [...]. Publícala Marcos Jiménez de la Espada. Madrid: Imprenta de Manuel G. Hernández, 1880, 3-4. 81. Francisci de Avila. De Priscorum Huaruchirensium Origine et Institutis ad fidem MSPTI Nº 3169 Bibliothecae Nationalis Matritensis edidit Hippolytus Galante. Matriti: Consejo Superior de Investigaciones Científicas Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, MCMXLII, 313. 82. Cristóbal de Molina. Ritos y fábulas de los Incas. Buenos Aires: Futuro, 1959, 12. 83. Op. cit., 1182. 84. Op. cit., 1186. 85. Op. cit., 1177. 86. Marrero-Fente. Op. cit., 41.
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