Apuntes historia filosofia by Paco Martin

Temas, modelo de examen y criterios de evaluación de Historia de la Filosofía.

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Coordinación de Pruebas de acceso del distrito universitario de la Región de Murcia Temario, modelo de examen y criterios de evaluación de Historia de la Filosofía, segundo de Bachillerato, curso 2012-2013 1

I. TEMARIO I. La filosofía griega Tema 1. A elegir uno entre los siguientes autores: 1.1. Platón Texto: – La República, libro VII, 514a-518b (trad. M. Fernández-Galiano, Madrid, Alianza, 1998, pp. 368-375). Nociones: - Los prisioneros y las sombras. - El ascenso al mundo de arriba y el sol. - El retorno a la caverna y las tinieblas. Temas: - Teoría de las ideas. - La educación platónica. 1.2. Aristóteles Texto: - Ética Nicomáquea, libro VI, “Examen de las virtudes intelectuales”, capítulos 3-5 (trad. J. Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 2000, pp. 272-276) 2 . Nociones: - Lo necesario y la ciencia. - La producción y la acción. - Prudencia y moderación. Temas: - Virtudes morales y virtudes intelectuales. - Virtud y felicidad. II. La filosofía medieval y renacentista Tema 2. A elegir uno entre los siguientes autores: 2.1. San Agustín Texto:

- La Ciudad de Dios, libro XI, capítulos 26 y 27 (trad. S. Santamarta del Río y M. Fuertes Lanero, Madrid, BAC., 1988, pp. 732-737). Nociones: - Escepticismo académico y certeza de la propia existencia. - Amor a la existencia y amor al conocimiento. Temas: - El hombre como imagen de Dios. - Sabiduría e iluminación. 2.1. Sto. Tomás de Aquino Texto: - Suma de Teología, I, q. 2, artículo 3 (trad. J. Martorell Capó, Madrid, BAC., 1994, pp. 110-113). Nociones: - Movimiento y primer motor. - Causa eficiente primera y ser necesario. - Ser perfectísimo e inteligencia ordenadora. - Existencia de Dios y existencia del mal. Temas: - Teología racional y revelada. - Las vías y su estructura lógica. III. La filosofía moderna Tema 3. A elegir uno entre los siguientes autores: 3.1. Descartes Texto: - Discurso del método, cuarta parte (trad. E. Bello Reguera, Madrid, Tecnos, 1994, pp. 44-52) 3 . Nociones: - Duda y certeza. - Alma y cuerpo (res cogitans y res extensa). - Pensamiento e ideas. Temas: - El cogito y el criterio de verdad. - Las demostraciones de la existencia de Dios. 3.2. Locke Texto: - Dos ensayos sobre el Gobierno Civil, Segundo ensayo, capítulo 9, “De los fines de la sociedad política y el gobierno”, parágrafos 123-128 (trad. F. Giménez Gracia, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, pp. 293-295). Nociones: - Estado de naturaleza y república (Commonwealth). - Ley natural y leyes establecidas. Temas:

- Derecho Natural y pacto social. - Teoría del poder político. Tema 4. A elegir uno entre los siguientes autores: 4.1. Hume Texto: - Investigación sobre el conocimiento humano, sección 2, “Sobre el origen de las ideas” (trad. J. Salas Ortueta, Madrid, Alianza, 1997, pp. 33-36). Nociones: - Impresiones e ideas. - Límite del pensamiento y principio de copia. Temas: - La experiencia como origen del conocimiento. - La crítica de los conceptos metafísicos. 4.2. Kant Texto: - Crítica de la razón pura, prólogo segunda edición, de B XIV, línea 8, a B XVIII, línea 11 (trad. P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1989, pp. 19-21) 4 . Nociones: - Metafísica y ciencia. - Experiencia y conocimiento a priori. Temas: - Teoría del conocimiento. - Crítica de la metafísica tradicional. IV. Filosofía contemporánea Tema 5. A elegir uno entre los siguientes autores: 5.1. Marx Texto: - Manuscritos, economía y filosofía, primer manuscrito, “El trabajo enajenado” (trad. F. Rubio Llorente, Madrid, Alianza, 1995, pp. 105-110, 116 y 117) 5 . Nociones: - Trabajo y extrañamiento. - Objeto del trabajo y actividad productiva. Temas: - La alienación del hombre en la sociedad capitalista. - Comunismo y emancipación. 5.2. Nietzsche Texto: - El crepúsculo de los ídolos, capítulo “La ‘razón’ en la filosofía”, apartados 1, 4 y 6 (trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998, pp. 51, 53-54 y 55-

56). Nociones: - Los sentidos y el cuerpo. - Los “conceptos supremos” y el concepto “Dios”. - El arte trágico y lo dionisiaco. Temas: - El vitalismo de Nietzsche. - La crítica de Nietzsche a los filósofos. Tema 6. A elegir uno entre los siguientes autores:

6.1. Wittgenstein Texto: - Tractatus Logico-Philosophicus, 6.5-7 (trad. J. Muñoz e I. Reguera, Madrid, Alianza, 1999, pp. 181-183). Nociones: - Ciencia y filosofía. - Decir y mostrar. Temas: - Lenguaje y mundo. - La crítica del lenguaje metafísico. 6.2. Sartre Texto: - El existencialismo es un humanismo (trad. V. Prati de Fernández, Barcelona, Edhasa, 2007, pp. 33-34, 35-44) 6 . Nociones: - Esencia y Existencia. - Angustia y responsabilidad. Temas: - Ateísmo y libertad. - El hombre como proyecto. 6.3. Ortega y Gasset Texto: - El tema de nuestro tiempo, capítulo “La doctrina del punto de vista” (Madrid, Revista de Occidente-Alianza editorial, 1987, pp. 144-149) 7 . Nociones: - Vida y cultura. - Realidad y perspectiva.

Temas: - Tradición moderna y razón vital. - La doctrina del punto de vista.

II. MODELO DE EXAMEN Y CRITERIOS DE EVALUACIÓN 1. La evaluación del alumno se llevará a cabo mediante el comentario de un fragmento seleccionado entre alguno de los textos del temario; dicho comentario constará de las siguientes operaciones, que habrán de realizarse obligatoriamente por este orden: a) Resumen del fragmento: 2 puntos. b) Explicación de dos nociones presentes en el fragmento: 2 puntos. c) Síntesis teórica o doctrinal: 3 puntos. d) Contextualización: 4.1. Contextualización del texto en la obra a que pertenece, otras obras y el pensamiento del autor (1,5 puntos); 4.2. Contextualización del pensamiento del autor en la historia de la filosofía y/o en la época (1,5 puntos) 2. Criterios generales de evaluación 2.1. Resumen del fragmento De forma concisa, sin superar un máximo de 15 líneas, el alumno efectuará las siguientes operaciones, aunque no es preciso seguir necesariamente el orden propuesto: en primer lugar, señalará el tema o problema principal específicamente planteado en el fragmento, recogiendo a continuación las ideas o tesis básicas que contiene y, por último, aunque no es obligatorio que sea de forma separada, la relación entre las mismas. El tema o problema principal específicamente planteado puede a su vez remitirse al más amplio en que sea posible encuadrarlo. En las ideas o tesis básicas, conviene especificar si lo son del autor u objeciones a ideas o tesis de otros autores. En el caso de un texto narrativo es preciso recoger los sucesos narrados y los símbolos o metáforas presentes. Puntuación: hasta 0.5 puntos por la indicación del tema o problema; hasta 1.5 puntos por la exposición de las ideas o tesis básicas (sucesos narrados, símbolos o metáforas en su caso) y su relación.

2.2. Explicación de dos nociones presentes en el fragmento El alumno explicará el significado de estas nociones (sean conceptos, símbolos o ideas) teniendo como referencia su uso en el fragmento. No se trata simplemente de definirlas; en la mayor parte de los casos, es posible asociarlas o contraponerlas entre sí para aclarar mejor su significado. Con el mismo fin, puede ser conveniente comparar éstas con otras nociones del autor o de otros autores. 2.3. Síntesis teórica o doctrinal El alumno expondrá un tema que guarda relación, directa o indirecta, con el fragmento propuesto; por tanto, habrá de tener en cuenta lo que dicho fragmento dice o sugiere, pero no tendrá que limitarse al mismo. Tomará en consideración el 7 pensamiento del autor, incluso el de otros autores, en la medida en que, por afinidad o por contraste, contribuya a una comprensión más clara del tema que desarrolla. 2.4. Contextualización del texto. El alumno, por último, remitirá el texto y el pensamiento del autor a los dos siguientes marcos de referencia, de amplitud creciente: a) Remisión del texto a la obra a que pertenece (división o estructura, forma, temas, significado general, etc.), otras obras y el pensamiento del autor (pueden indicarse aquí los temas característicos, la evolución y significado de su filosofía, incluso los aspectos más relevantes de su vida, etc.). b) Remisión del pensamiento del autor a la historia de la filosofía (escuela o movimiento en que cabe encuadrarlo, relación con otros autores, influencias, etc.) y/o a la época en que le tocó vivir (sociedad, cultura, ciencia, etc.). Es importante que los datos e informaciones que el alumno maneje en su respuesta a las preguntas de contextualización sean pertinentes para entender mejor el texto y el pensamiento del autor.

3. En la ponderación de la prueba se valorará positivamente: 3.1. La distinción entre las operaciones correspondientes a cada parte del examen. 3.2. La claridad, el rigor y la coherencia expositivas. 3.3. El manejo de conocimientos e informaciones pertinentes. 4. Las faltas graves y no ocasionales de ortografía disminuirán la calificación global, de modo que cada falta grave lo hará en 0,25 puntos, hasta un máximo de 1,5 puntos.

Cómo se comenta un texto filosófico. 4

NOV

Voy a dejaros un escrito sobre cómo hacer comentarios de texto. Son importantes en nuestra asignatura, y, en general, os servirá cada vez que necesiteis escribir o simplemente aclararos sobre algo. Como no habéis hecho muchos comentarios de texto, es normal que al principio os resulte difícil y lo hagáis bastante mal. No os rindais. Esto solo se aprende haciéndolo. Aquí van unas instrucciones sobre como hacer un comentario de texto. EL COMENTARIO DE TEXTO. Los textos filosóficos son la forma en la que nos ha llegado el pensamiento de los grandes autores. De modo que el comentario de texto es una buena forma de demostrar nuestra competencia como filósofos. La idea es básicamente esta; mediante un buen comentario de texto el interprete puede, como si dijéramos, dialogar con el autor y en general con toda la tradición filosófica presente en el texto. Un buen comentario es algo parecido a un interrogatorio, en el que el texto debe sacar a la luz toda su verdad. Así que de entrada hay que dejar claro lo que un comentario de texto no es; no es una mera glosa del texto. No se trata de decir lo que ya dice el texto con otras palabras. Así, las mas de las veces, lo único que estamos haciendo es echar a perder el trabajo del autor. Otra idea que hay que tener clara es que no hay un comentario canónico. Se pueden hacer muchos comentarios buenos del mismo texto, igual que alguien puede tener conversaciones igual de interesantes con personas distintas. Una de los ingredientes esenciales de un buen comentario es la perspicacia y la originalidad.

Como se comenta un texto filosófico. Lo primero que hay que tener claro es que los textos filosóficos no entregan su sentido inmediatamente. Hay que leerlos varias veces con atención. Hay que preguntarse seriamente si los entendemos. Por supuesto que una parte previa al comentario es leer varias veces el texto, investigar las palabras que no entendamos y subrayar las ideas que nos parecen mas importantes. Una vez parece que entendemos el texto, hay que pasar a comprenderlo, que es distinto. ¿Qué es comprender un texto filosófico? Hay que darse cuenta de que un texto filosófico es siempre la respuesta a una pregunta, que puede quedar implícita o explícita. Comprender un texto filosófico es siempre hacerse la pregunta a la que el texto intenta ser

respuesta. Fíjate que he escrito ”hacerse la pregunta”; una pregunta no se comprende si no nos la hacemos. Cuando hemos identificado la pregunta ya tenemos el tema, y además estamos capacitados como interlocutores para dialogar con el texto, que ya dije que es de lo que se trata. Así que podemos comenzar el comentario en un sentido técnico. El comentario de texto consta de tres partes: resumen, análisis y contextualización. En el resumen se trata de sintetizar el texto. No debe ser mayor de un 25% de la longitud del texto, y en ningún caso ocupar mas de diez líneas. El resumen debe comenzar por una presentación en la que mencionemos el nombre del autor y el de la obra donde esta inserto el texto. También debe señalar cual es el tema del texto, y resumir la argumentación que propone el auto. La siguiente tarea será explicar un par de nociones presentes en el texto. Piensa que las palabras pueden significar cosas muy diferentes para distintas personas. Es evidente que un cristiano, un musulmán o un ateo piensan en cosas muy distintas cuando oyen la palabra “dios”, o que “llegar tarde a casa”, puede tener significados muy diversos para padres e hijos.. La pregunta a la que tienes que responder es: ¿Que quiere decir exactamente este autor cuando habla de esto? La tercera labor es exponer de forma sistemática y extensa un tema del autor. Debe dar la impresión de que conoces la filosofía de la que se está hablando, de modo que es importante que elabores bien tu redacción y conectes todas las ideas.

Por último, la contextualización es algo así como mirar un texto de lejos. En primer lugar la contextualización debe situar al texto en su obra. (¿De que va el libro en el que esta inscrito el texto? ¿Cuál es el lugar de ese texto en ese libro?) En una segunda etapa la contextualización debe atender al autor. (¿Qué importancia tiene ese texto en la obra de ese autor? ¿Qué importancia tiene el tema en la obra de ese autor? ¿Por qué?) En tercer lugar la contextualización debe referirse a la época histórica del autor. (¿Por qué ese tema era importante en ese tiempo? La posición del autor ¿es original? ¿es revolucionaria?). Después debemos situar el texto en el contexto de la Historia de la Filosofía. (¿Cuál es la importancia de ese tema en la historia de la filosofía? ¿Cuáles son las posiciones principales acerca de el? ¿Qué filósofos están en la tradición del autor del texto? ¿Cuáles no?) Y para finalizar el comentario debemos ponderar la importancia del tema que trata el autor y sus respuestas para nuestro propio contexto histórico. El comentario de texto a veces también tiene que señalar otros aspectos, como el estilo literario del texto, si es confuso, si es persuasivo, si es irónico… Por último, no hay ni que decir que un buen comentario de texto tiene que ser claro, riguroso y bien presentado en su elaboración.

El nacimiento de la Filosofía. 19

SEP

Vamos a empezar este curso de Historia de la Filosofía remontándonos, como es usual, mas de dos mil quinientos años. Explicaremos en clase que el nacimiento de la filosofía (al menos de la filosofía occidental) se da en el momento en el que se produce eso que se llama paso del mito al logos. Es el momento en el que las explicaciones miticas usuales (esos “cuentos” que explican verdades importantes sobre el mundo o la vida) dejan lugar a explicaciones de corte mas racional. Os dejo aquí el cuadro sinóptico que diferencia entre mito y logos. CARACTERÍSTICAS DE LOS MITOS MITO

LOGOS

El pensamiento mítico es un pensamiento antropomorfico. Los protagonistas son hombres o figuras con forma humana, como dioses o héroes.

El pensamiento racional no es antropomórfico. Las explicaciones racionales buscan causas naturales de los fenómenos.

El pensamiento racional no es El pensamiento mítico es arbitrario. Las cosas arbitrario, sino que suceden porque si, por la voluntad de los dioses busca leyesexplicativas de lo que o los hombres. sucede. El pensamiento racional esinnovador y El pensamiento mítico es tradicional. Las critico. Continuamente esta creencias míticas pasan de padres a hijos en el descubriendo leyes nuevas y poniendo marco de una comunidad. en cuestion las creencias antiguas. El pensamiento mítico es colectivo. Los mitos suelen ser anónimos, y son compartidos por toda una comunidad, que se identifica con ellos.

El pensamiento racional es individual. Los argumentos no son anónimos, sino que son defendidos por alguien.

El pensamiento mítico es fantástico. Su fuente El pensamiento racional es lógico. Su fundamental para dar explicación de las cosas fuente principal es la observación, la es la imaginación. experiencia y la racionalidad crítica. .

TIPOS DE MITOS Mitos Etiológicos. Explican el origen de las cosas. Mitos Cosmogónicos. Explican la creación del mundo. Mitos Morales. Dan pautas sobre el comportamiento. Mitos Escatológicos. Son los que explican el futuro y el fin del mundo. FUNCIONES DE LOS MITOS Función moral. Los mitos dictan pautas de comportamiento. Función política. Justifica las leyes y el poder de los gobernantes Función social . Los mitos vinculan a una comunidad. . . Os voy a dejar un par de ejemplos de mitos. El primero es el mito de Pandora, un mito muy bello que explica algo tan conflictivo para el ser humano como es el origen del mal. Aqui lo teneis. 1.

Mito de Prometeo y Pandora (vv. 42-105).

Y es que oculto tienen los dioses el sustento a los hombres; pues de otro modo fácilmente trabajarías un solo día y tendrías para un año sin ocuparte en nada. Al punto podrías colocar el timón sobre el humo del hogar y cesarían las faenas de los bueyes y de los sufridos mulos. Pero Zeus lo escondió irritado en su corazón por las burlas de que le hizo objeto el astuto Prometeo; por ello entonces urdió lamentables inquietudes para los hombres y ocultó el fuego. Mas he aquí que el buen hijo de Jápeto lo robó al providente Zeus para bien de los hombres en el hueco de una cañaheja a escondidas de Zeus que se goza con el rayo. Y lleno de cólera díjole Zeus amontonador de nubes: « ¡Japetónida conocedor de los designios sobre todas las cosas! Te alegras de que me has robado el fuego y has conseguido engañar mi inteligencia, enorme desgracia para ti en particular y para los hombres futuros. Yo a cambio del fuego les daré un mal con el que todos se alegren de corazón acariciando con cariño su propia desgracia.» Así dijo y rompió en carcajadas el padre de hombres y dioses; ordenó al muy ilustre Hefesto mezclar cuanto antes tierra con agua, infundirle voz y vida humana y hacer una linda y encantadora figura de doncella semejante en rostro a las diosas inmortales. Luego encargó a Atenea que le enseñara sus labores, a tejer la tela de finos encajes. A la dorada Afrodita le mandó rodear su cabeza de gracia, irresistible sensualidad y halagos cautivadores; y a Hermes, el mensajero Argifonte, le encargó dotarle de una mente cínica y un carácter voluble.

Dio estas órdenes y aquéllos obedecieron al soberano Zeus Cronida. Inmediatamente modeló de tierra el ilustre Patizambo una imagen con apariencia de casta doncella por voluntad del Cronida. La diosa Atenea de ojos glaucos le dio ceñidor y la engalanó. Las divinas Gracias y la augusta Persuasión colocaron en su cuello dorados collares y las Horas de hermosos cabellos la coronaron con flores de primavera. Palas Atenea ajustó a su cuerpo todo tipo de aderezos; y el mensajero Argifonte configuró en su pecho mentiras, palabras seductoras y un carácter voluble por voluntad de Zeus gravisonante. Le infundió habla el heraldo de los dioses y puso a esta mujer el nombre de Pandora porque todos los que poseen las mansiones olímpicas le concedieron un regalo, perdición para los hombres que se alimentan de pan. Luego que remató su espinoso e irresistible engaño, el Padre despachó hacia Epimeteo al ilustre Argifonte con el regalo de los dioses, rápido mensajero. Y no se cuidó Epimeteo de que le había advertido Prometeo no aceptar jamás un regalo de manos de Zeus Olímpico, sino devolverlo acto seguido para que nunca sobreviniera una desgracia a los mortales. Luego cayó en la cuenta el que lo aceptó, cuando ya era desgraciado. En efecto, antes vivían sobre la tierra las tribus de hombres libres de males y exentas de la dura fatiga y las penosas enfermedades que acarrean la muerte a los hombres [...]. Pero aquella mujer, al quitar con sus manos la enorme tapa de una jarra los dejó diseminarse y procuró a los hombres lamentables inquietudes. Sólo permaneció allí dentro la Espera, aprisionada entre infrangibles muros bajo los bordes de la jarra, y no pudo volar hacia la puerta; pues antes cayó la tapade la jarra [por voluntad de Zeus portador de la égida y amontonador de nubes]. Mil diversas amarguras deambulan entre los hombres: repleta de males está la tierra y repleto el mar. Las enfermedades ya de día ya de noche van y vienen a su capricho entre los hombres acarreando penas a los mortales en silencio, puesto que el providente Zeus les negó el habla. Y así no es posible en ninguna parte escapar a la voluntad de Zeus. . Este mito tiene muchas cosas que comentar… (Por hacer un inciso, mencionaré que esta idea de que el fuego es lo que hace humanos a los humanos esta recogida en muchos sitios. Aparece por ejemplo en En busca del fuego, una pelicula de Jean Jacques Annaud

Los presocráticos. 20

SEP

Voy a dejaros de nuevo la entrada acerca de los filósofos presocráticos, para que tengáis un pequeño recuerdo del tema. Se llaman así los filósofos anteriores a Sócrates, que es el primer gran pensador de la historia. Lo primero que hay que tener en cuenta es que estos filósofos son en gran medida desconocidos. No tenemos una idea clara del pensamiento de Tales o de Heráclito, porque apenas nos han llegado referencias de ellos. Lo único que tenemos en la mayoria de los casos son fragmentos. Imaginad que del Quijote nos hubiera llegado solo la referencia de que era muy valorado por sus contemporáneos, y diez o doce páginas de todo el libro. Imaginad que tuviésemos solo unas cuantas estrofas de los Beatles… Lo segundo que hay que tener en cuenta es que estos filósofos no han pasado a la historia por haber aportado grandes contenidos a la historia de la filosofía, sino por haber sido los primeros en plantear ciertas preguntas y en tratar de responderlas de un modo racional, esto es, sin recurrir a los mitos y a la voluntad divina. 1/ La primera de estas preguntas es la cuestión de que hay, verdaderamente. ¿De que está hecho todo? Esta cuestión acerca de los constituyentes últimos de lo real ha sido desde entonces una constante en la historia de la ciencia (de la física, fundementalmente) Los griegos llamaron arjé a este fundamento o sustrato de todo, y dieron distintas respuestas. Para Tales de Mileto, todo estaba compuesto de agua. Para Pitágoras, todo estaba hecho de números (este era un mistico de las matemáticas), en tanto para Demócrito todo estaba compuesto de elementos indivisibles que llamo átomos. 2/ La segunda pregunta que se planteaban los presocráticos fue cómo era posible el cambio, o el movimiento. ¿Como es posible que una cosa se transforme en otra? ¿Y como es posible que algo que es, de repente ya no sea? Esta cuestión parece rara, pero solo porque estamos tan acostumbrados al cambio que lo vemos natural y normal. Los griegos trataron de explicárselo. Ante esta cuestión, plantearon dos posibilidades; O el cambio es imposible, y el movimiento una ilusión (Esta es la visión de Parménides) o todo esta continuamente cambiando, y nada permanece (Asi pareció opinar Heráclito) Parmenides parecía pensar: “Si todo cambia continuamente, ¿por que decimos de algo que es algo? (porque el verbo ser, que utilizamos continuamente, parece indicar que las cosas tienen identidad, esto es, que permanecen siendo lo que son). Heraclito pensaba que

todo fluye, todo cambia, la realidad es como un rio que siempre es distinto a si mismo, (un rio de tiempo) Si lo pensáis, la tesis de Heráclito parece bastante adecuada a la experiencia. Pero Parmenides también parece tener algo de razón, porque ¿como podríamos pensar si las cosas no son estables, sino que están continuamente cambiando? Si una cosa fuese primero algo, y después se convirtiese en otra cosa, y después en otra, ¿como nos orientaríamos en la realidad? Un seguidor de Parmenides, Zenón de Elea, pensaba que el movimiento y el cambio son imposibles. Para demostrar eso propuso la famosa paradoja de Aquiles y la tortuga.

Estas dos opciones tuvieron a los griegos con la cabeza ocupada. Y generaron muchas disputas sofísticas hasta que llegó Aristóteles a tratar de clarificar las cosas.

La sofística. Siguiendo con nuestra introducción a la filosofía griega, ahora toca hablar un poco de los sofistas. Los sofistas son importantes porque son los enemigos intelectuales de Sócrates, de Platón y de Aristóteles. Buena parte de la filosofía clásica se entiende como una confrontación entre estos tres elementos y los sofistas. La palabra sofista viene del griego sophoi, que significa sabio. Quiere esto decir que los sofistas se tenían a si mismos por sabios. Eran una especie de maestros que se ganaban la vida cobrando por dar clases. ¿Y que era lo que enseñaban los sofistas? Los sofistas no se tenían a si mismos por expertos en ningún saber en particular (como la medicina o la ingenieria), sino que eran expertos en retórica. Los sofistas pretendían enseñar a convencer a una asamblea hablando del tema que fuese. Incluso un sofista como Gorgias se jactaba de ser capaz de convencer a quien fuese de una cosa, y luego de su contraria. ¿Que os parece esto? ¿Os habéis preguntado alguna vez por qué un abogado debe defender a un cliente, incluso aunque sepa que es culpable? ¿Os habeis cuestionado alguna vez sobre esto? Esto era lo que criticaban Sócrates y Platón. Para ellos los sofistas no eran verdaderos sabios, sino solo sabios aparentes, y la sofistica no es tampoco sino sabiduría aparente. Y eso es asi porque los sofistas no buscan la verdad de las cosas, sino solo mover a su auditorio hacia su propio interés. Para ello pueden utilizar muchas armas del discurso, desde la amenaza al halago. Hay muchas maneras de seducir a la gente. Esto (que de lo que se trataba era de satisfacer el propio interés) lo reconocian los sofistas abiertamente, porque para ellos no hay ninguna verdad que buscar. Lo unico que hay son opiniones individuales. (Los sofistas eran muy relativistas). Donde no hay verdad, solo hay opiniones que valen lo mismo. Y si solo hay opiniones, pues me las apaño para imponer la mía, (faltaría mas) A Sócrates y a Platón les escandalizaba este relativismo. Les parecía que cuando se trata de discutir algo hay que convencer con argumentos, no simplemente persuadir. Les parecía que lo importante era saber realmente de algo, no hablar bien. Les parecía que los sofistas eran cínicos y deshonestos, y que engañaban a la gente En el fondo Platón y Sócrates acusaban a los sofistas de ser los culpables de la decadencia de Atenas tras la guerra del Peloponeso, que enfrento a Atenas con Esparta. Al principio de la guerra Atenas había formado una alianza con otras polis griegas, pero al final de la guerra la alianza se había convertido en una tiranía de Atenas, que termino por abusar de sus antiguos aliados. La guerra (como suele pasar) fue un desastre para Atenas, que entró en un periodo de decadencia.

Pues bien; Sócrates y Platón culpaban a los sofistas y a su relativismo de ser los causantes de la guerra y de la crisis moral de la ciudad.

Sócrates 2

OCT

El griego Sócrates vivió entre el 470 y el 399 A.C. Parece que tambien tenia barba y que aunque no se podía comparar con su tocayo brasileiro, no tenía mal toque de balón. Sócrates no escribió nada. Todo lo que sabemos de él es por las referencias de Platón, Aristoteles y Aristófanes. Este último se burla bastante de él, porque era gordo y feo.

Hay una cita bastante conocida de Sócrates que da idea de su labor como filosofo; Solo se que no se nada. Básicamente el método socrático, (que se llamará mayeutica) consiste en una serie de preguntas destinadas a poner en cuestión las creencias de sus interlocutores, demostrando su ignorancia. La mayéutica es un método poderoso en la medida en que muchos de nuestros errores parten de dar por supuestas afirmaciones que son muy dudosas. Imagínate que oyes a alguien decir; “Los jóvenes merecen un futuro mejor“. Así a bote pronto es difícil no asentir a una frase como esta, pero un interlocutor socrático no se conformaría con oir ese tópico, sino que preguntaría cosas como ¿que quiere decir exactamente ”un futuro mejor”? ¿Y que significa que los jóvenes lo merecen? ¿Solo los jóvenes? ¿Por qué lo merecen?… Otro ejemplo; Imagina a alguien decir; “Creo que mi error es confiar demasiado en la gente“. Lo mas normal es que enseguida diésemos esa frase por buena, pero un interlocutor socrático no se quedaría ahi, sino que diría. ¿Por qué crees eso? ¿Que quiere decir confiar? ¿En que momentos has confiado demasiado? ¿Y por qué crees que ha sido un error? Hay una historia que circula por ahí atribuida a Sócrates que seguramente no pertenece a él, pero que en cualquier caso sirve para ilustrar eso tan socrático de no dar las cosas por supuestas. Es la historia del Triple Filtro.

Claro que alguien que hiciera cosas asi correría el riesgo de ser considerado antipático por los demás, porque cuando hablamos a menudo no lo hacemos con el propósito de aprender o de comunicar, sino con la mera intención de expresar nuestro punto de vista para que los demás nos den la razón. Algo asi, precisamente, es lo que pasaba con Sócrates; tenia tantos enemigos (los sofistas) que fue condenado a suicidarse bebiendo cicuta. Y es famoso que Socrates prefirió cumplir la ley (aunque la ley le ordenase algo tan brutal como matarse) que huir y faltar a la ley.

Bueno, este fue Sócrates, del que el oráculo de Delfos dijo que era el mas sabio de los hombres.

Platón; Introducción al idealismo. 3

OCT

Hemos hecho en las clases anteriores una pequeña introducción a la filosofía de Platón. Comenzamos hablando de Sócrates, porque su vida, su pensamiento y su muerte fue una de las principales influencias de nuestro filósofo. Platón, según reconoció el mismo, decidió dedicarse a la filosofía y no a la política al ver que las intrigas por el poder habían producido la decadencia de la polis, y sus conciudadanos habían acabado por cometer la mayor de las injusticias al matar a su maestro, quien era según él “el mas justo de los hombres”. Vamos a dar una pequeña introducción al pensamiento de Platón tratando de iluminar el significado de dos términos; idealismo y platónico. Respecto al idealismo, podríamos decir que un idealista, es alguien que cree que existe lo mejor. La definición es buena para acercarse al tema. A veces se dice de las personas que son idealistas porque piensan que podría existir un mundo mejor. Personajes como Nelson Mandela o como Martin L. King. fueron indudablemente idealistas en este sentido. Pero, de un modo mas radical, se dice que Platón es idealista no porque piense que puede existir un mundo mejor, sino porque piensa que ese mundo realmente existe, que es distinto. ¡Aún mas! Veremos que para Platón el mundo ideal es el único que realmente existe, lo que es bien extraño. Respecto al término platónico, nos podemos acercar a él a él mediante el concepto de Amor Platónico; un amor platónico, dijimos, es aquel en el que alguien esta enamorado de alguien que no existe. De un Ideal. Sobre el amor platónico hay un ejemplo maravilloso en la literatura española, que es el amor que D. Quijote siente por la sin par Dulcinea del Toboso. Don Quijote, que es un idealista de libro, esta enamorado de un ideal. En realidad Dulcinea no es sino una aldeana que se llama Aldonza Lorenzo. Un ejemplo de amor platónico bastante mas reciente es el que aparece en la pelicula American Beauty. Sobre este asunto del idealismo también os llame la atención sobre un ejemplo que nos puede iluminar, y es el idealismo subyacente en las revistas de tendencias en particular y en la publicidad en general. Realmente en estos espacios es común ver un mundo que no existe habitado por gente que no existe, pero en el que llegamos a creer como si fuese el mundo real.

http://demo.fb.se/e/girlpower/retouch/retouch/index.html Bueno, sirva esto como ejemplo…. Pero obviamente Platón no llego a su teoría viendo películas, ni reflexionando sobre revistas de moda. ¿Cómo y por qué llegó a plantearse la existencia de Otro Mundo (ese mundo que, ya veremos se llamará Mundo de las Ideas)? Una posible respuesta está en que llegó a esta tesis metafísica a partir de su enfrentamiento con los sofistas. Tanto Sócrates como Platón parecían acusar a los sofistas de practicar un relativismo insostenible. Si la justicia, por ejemplo, significa unas veces una cosa, y otras veces, otra, según nos convenga… si las palabras no tienen un significado fijo; ¿como nos pondremos de acuerdo? ¿Como podremos decir siquiera que la palabra “justicia” tiene un significado? Esto para los sofistas no tenia demasiada importancia, pero a Platón le parecía escandaloso. Si las palabras tienen un significado, pensó, es porque las cosas tienen una esencia. Las cosas (la “justicia”, por ejemplo) no significan un día una cosa y otro día otra. Debe existir una Justicia fija e inmutable. El problema es que Platón, que había leído a Parménides, parecía pensar que en este mundo no hay nada fijo e inmutable. De modo que -Si debe existir algo fijo e inmutable. -En este mundo no hay nada fijo e inmutable. La conclusión está clara: -Debe existir algo fijo e inmutable en otro mundo. Bueno, a lo mejor lo extraño de este tema es que no os planteáis, como Platón, la necesidad de universalidad y eternidad de los conceptos. A lo mejor pensais que no es necesario que haya una Belleza universal y eterna, ni una Justicia universal y eterna, ni una Verdad universal y eterna. Planteaos el tema desde el punto de vista de las matemáticas. Pensad en una verdad matemática (el teorema de Pitágoras, por ejemplo) Planteaos si es una verdad universal y eterna. Planteaos la siguiente cuestión. ¿Esta verdad matemática es también verdad para otras mentes (unos supuestos extraterrestres)? ¿Seguiría siendo verdad aunque desapareciesen todos los humanos?) ¿Seguiría siendo verdad aunque desapareciese el Universo?

La República 4

OCT

La República (Politeia) es una de las obras principales de Platón, y versa sobre la justicia. La pregunta a la que trata de responder Platón es: ¿Cómo es posible una sociedad justa? Para responder a esta cuestión, Platón describe como debería ser una sociedad armónica, donde no hubiese conflicto social. Se trata, por tanto de una utopía; una descripción de un lugar que no existe, pero debería existir…. o no. Ya hablamos de el interés de Platón por la política. Por una parte le venía de familia, ya que sus familiares estaban bien situados dentro de la clase política ateniense. Pero, (y esto es lo principal) fue la muerte injusta de Sócrates lo que hizo que se plantease el tema. Y le pareció que un buen político debe ser, ante todo, un gran filósofo (y no un sofista)

Es interesante hacer un acercamiento a La República mediante su argumento. El dialogo empieza con el encuentro de Sócrates, (que es el personaje que transmite el pensamiento de Platón) y Glaucón con Polemarco, que los invita a su casa. Allí Sócrates habla con Céfalo, que es el padre de Polemarco, quien le dice que lo fundamental para ser feliz en la vejez es haber llevado una vida justa. A partir de ahí los presentes empiezan a discutir sobre el tema. Polemarco ensaya algunas definiciones de justicia: “Devolver a cada uno lo suyo”, “Ayudar al amigo y perjudicar al enemigo”… Como es usual en él, Sócrates expone algunas objeciones bastante obvias a esto. Ent0nces Trasímaco, de una forma bastante aspera, expone su concepción de la justicia. Según él, la justicia es la conveniencia del mas fuerte. La posición de Trasímaco es cínica, pero también es convincente. Según el la justicia está hecha para conformar a los débiles, siendo que las leyes solo se hacen a conveniencia de los fuertes, que de cualquier modo pueden imponerlas. Sócrates trata con mayor o menor fortuna de contestar a Trasímaco. Entonces viene en su apoyo Glaucón, que aporta el ejemplo del Anillo de Giges. Este era un anillo que, según la leyenda, confería la invisibilidad. En esta condición de invisibilidad, (de impunidad), dice Glaucón… ¿quien se resistiría a la injusticia? (Un inciso. Este tema de la invisibilidad es un motivo recurrente en la literatura y en el cine. Hay cientos de historias en las que el héroe se hace invisible, porque parece que la invisibilidad -la impunidad- es una fantasía muy básica en el ser humano. Acordaos del

Hombre Invisible. Acordaos de Gollum. Es curioso que en muchas de esas historias el protagonista no termine muy bien… ¿por qué será?)

El hombre invisible, vestido para que le vean. La conclusión que Glaucón y Adimanto sacan es que es mejor ser injusto que justo, porque al hombre injusto, si es astuto y fuerte, le va mejor que al justo. Además, en el hipotético caso de que le atrapen, el hombre injusto siempre podrá negar la evidencia, excusarse, pedir perdón, suplicar, sobornar o hacer lo que sea para que sus faltas o crímenes sean olvidados. Pero esto (que al hombre injusto le va mejor que al justo, y que esforzarse por ser justo es de tontos) es precisamente el caso de afirmación escandalosa que Sócrates-Platón no puede de ningún modo aceptar. Y si es verdad que en la realidad, para ser honestos, estamos hartos de ver casos parecidos, la estrategia de Platón no será describir como pasan las cosas en la realidad, sino diseñar una Utopía, esto es, un estado de cosas donde la injusticia no sea premiada y la justicia no sea castigada. Como debe ser.

Platón y el mito de la caverna 16

OCT

El mito de la Caverna no solo es el texto central de la República y uno de los párrafos mas conocidos y comentados de toda la historia de la Filosofía. Platón se sirve de esta alegoría para exponer su teoría acerca de la realidad (La Teoría de las Ideas) y sus ideas acerca de la educación del sabio, quien es el llamado para gobernar la utópica República. Voy a dejar aqui el texto que tenemos que comentar. “I.- Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo más y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas. Ya lo veo dijo. Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados. ¡Qué extraña escena describes dijo y qué extraños prisioneros! Iguales que nosotros dije, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos? ¿Cómo dijo, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas? ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo? ¿Qué otra cosa van a ver? -Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos? Forzosamente. ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar? -No, ¡por Zeus! dijo.

Entonces no hay duda dije yo de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados. Es enteramente forzoso dijo.

-Examina, pues dije, que pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba? -Mucho más dijo. II. Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría que estos son realmente más claros que los que le muestra? Así es dijo. Y si se lo llevaran de allí a la fuerza dije, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas? No, no sería capaz dijo, al menos por el momento. Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio. ¿Cómo no?

-Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar. Necesariamente dijo. -Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían. Es evidente dijo que después de aquello vendría a pensar en eso otro. ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos? -Efectivamente. Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente “trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio” o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable? -Eso es lo que creo yo dijo: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida. -Ahora fíjate en esto dije: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol? -Ciertamente dijo. Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir? -Creo que sí dijo. III.Pues bien dije, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón! a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la viviendaprisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de este, si las comparas con la ascensión del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en la inteligible es ella la soberana y productora

de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública. -También yo estoy de acuerdo dijo, en el grado en que puedo estarlo. -Pues bien dije, dame también la razón en esto otro: no te extrañes de que los que han llegado a ese punto no quieran ocuparse en asuntos humanos; antes bien, sus almas tienden siempre a permanecer en las alturas, y es natural, creo yo, que así ocurra, al menos si también esto concuerda con la imagen de que se ha hablado. Es natural, desde luego dijo. ¿Y qué? ¿Crees dije yo que haya que extrañarse de que, al pasar un hombre de las contemplaciones divinas a las miserias humanas, se muestre torpe y sumamente ridículo cuando, viendo todavía mal y no hallándose aún suficientemente acostumbrado a las tinieblas que le rodean, se ve obligado a discutir, en los tribunales o en otro lugar cualquiera, acerca de las sombras de lo justo o de las imágenes de que son ellas reflejo, y a contender acerca del modo en que interpretan estas cosas los que jamás han visto la justicia en sí? No es nada extraño dijo. -Antes bien dije, toda persona razonable debe recordar que son dos las maneras y dos las causas por las cuales se ofuscan los ojos al pasar de la luz a la tiniebla y al pasar de la tiniebla a la luz. Y una vez ha ya pensado que también le ocurre lo mismo al alma, no se reirá insensatamente cuando vea a alguna que, por estar ofuscada, no es capaz de discernir los objetos, sino que averiguará si es que, viniendo de una vida más luminosa, está cegada por falta de costumbre, o si, al pasar de un mayor ignorancia a una mayor luz, se ha deslumbrado por el exceso de ésta; y así, considerará dichosa a la primer alma, que de tal manera se conduce y vive, y compadecerá a la otra, o bien, si quiere reírse de ella, esa su risa será menos ridícula que si se burlara del alma que desciende de la luz. -Es muy razonable -asintió lo que dices”. PLATÓN, La República, libro VII, 514a-518b (trad. M. Fernández-Galiano, Madrid, Alianza, 1998, pp. 368-375).

La Dialéctica. 24

OCT

El concepto de Dialéctica es uno de esos que aparece una y otra vez en la historia de la filosofía. Veo en la wikipedia que la palabra dialéctica proviene del termino griego dialektike, que significa algo asi como ciencia de la conversación. Platón llama Dialéctica al proceso mediante el cual el sabio alcanza el conocimiento (el proceso de salida de la caverna) . Y es que para Platon el conocimiento se logra mediante el diálogo (Y desde luego esto es muy coherente con su forma de escribir filosofía, que está escrita en diálogos) Lo propio del diálogo es lo siguiente; dos personas entran en él con posiciones antagonistas, y mediante preguntas y respuestas van alcanzando un acuerdo y (lo que es mas importante) un saber superior. Lo propio de un verdadero diálogo es que, cuando termina, los dos interlocutores salen sabiendo algo que de entrada no sabían. Asi que no existe diálogo donde no hay posiciones diferentes, ni donde solo habla uno, ni donde el objetivo es convencer al rival, ni donde no se aprende nada… Sobre este tema del “falso diálogo” no me resisto a recordaros un video de Jan Svankmajer que ya hemos visto. Fijaos sobre todo en la segunda parte, en ese video de dos cabezas que van ofreciéndose cosas con la boca. ¿Que pensáis que significa? Mas técnicamente, ¿Que significa para Platón que el conocimiento es dialéctico? Pues quiere decir que se adquiere mediante un proceso gradual de preguntas y respuestas, de afirmaciones y contradicciones. Acordaos de la peli que hemos visto, El Show de Truman. ¿Que es lo que mueve a Truman a dejar la caverna? Pues, aparte del amor de Silvia y su curiosidad natural (y es que Truman es un crack) , lo que hace que el proceso avance son las cosas que no cuadran (el foco que cae, el padre que reaparece, la omnipresente publicidad…) Son estas cosas que no cuadran las que hacen avanzar el proceso de descubrimiento de Truman y le obligan a preguntarse ¿Esto que es? Pues algo así es el proceso de conocimiento para Platón; un eterno no cuadrar. Un eterno si, pero… Dice Platón que en este proceso dialéctico de conocimiento el sabio tiene que pasar por cuatro fases. En estas cuatro fases el sabio va conociendo; -Primero las imagenes de las cosas sensibles. (A este conocimiento Platón lo llama Eikasia)

-Segundo las cosas sensibles en si mismas. (A este lo llama Pistis) -Tercero los objetos matemáticos. (Esto es lo que se llama Dianoia) -Y en cuarto lugar las Ideas (Noesis)

——————————————————————En otro sentido mas fuerte, la dialéctica en filosofía no solo significa que, como hemos visto antes, el conocimiento se adquiere dialecticamente; tambien, y sobre todo, significa que la propia estructura de la realidad es dialéctica. Es decir, que la realidad esta compuesta de contrarios que luchan y se oponen entre si, y luchando y oponiendose se crean y se dan sentido unos a otros. Esto es lo que hay en el fondo de la filosofía de Heráclito, y también de Hegel. Y esto es lo que se recoge el discurso de Agstafirullah en la novela Leon El Africano. Mi abuela habia muerto. Lo que yo no podía decir, ni siquiera muy bajo, en lo hondo de su corazón, sólo el viejo Astaghfirullah iba atreverse a expresarlo, cierto es que por medio de una parábola. Habiéndose levantado para pronunciar eh elogio de la difunta, se dirigió en primer lugar a mi tío: -Cuentan que un califa de tiempos pasados había perdido a su madre, a ha quequería como tú querías a ha tuya, y que se puso a gemir sin ningún comedimiento.Un sabio se acercó a él. «Príncipe de los Creyentes, le dijo, tienes que dar las graciasal Altísimo, pues ha honrado a tu madre haciéndote llorar sobre sus restos, en lugar de humillaría haciéndola llorar sobre los tuyos.» Hay que dar las gracias a Dios cuando la muerte sobreviene dentro del orden natural de has cosas y remitirse a Su sabiduría cuando, por desgracia, ocurre de otro modo. Prosiguió con una oración que la concurrencia murmuró a la vez que él. Luego, volvió a coger, sin transición, el hilo del sermón: -Demasiadas veces oigo en los funerales a creyentes, hombres y mujeres, maldecir de la muerte. Sin embargo, ha muerte es un regalo del Altísimo y no se puede maldecir lo que viene del Eh. ¿Os parece una provocación la palabra «regalo»? Es sin embargo, la exacta verdad. Si la muerte no fuera inevitable, el hombre habría perdido su vida entera evitándola. No habría arriesgado, ni intentado, ni emprendido, ni inventado, ni construido nada. La vida habría sido una perpetua convalecencia. Sí, hermanos, demos gracias a Dios por habemos dado eh regalo de ha muerte para que la vida tenga un sentido; la noche, para que eh día tenga un sentido; el silencio, para que la palabra tenga un sentido; ha eníermedad, para que ha salud tenga un sentido; la guerra, para que ha paz tenga un sentido. Agradezcámosle que nos haya dado el cansancio y las penas, para que eh descanso y las alegrías tengan un sentido. Démosle gracias, Su sabiduría es infinita.

O el conocido simbolo del Ying y el Yang

El cristianismo. 13

NOV

Vamos a dar un salto de unos cuantos siglos, entre Platón y Agustín de Hipona. Entre medias de estos dos grandes pensadores, se dio uno de los acontecimientos históricos mas relevantes; la aparición y expansión de una nueva religión, el cristianismo. El cristianismo apareció al principio como una secta judaica no demasiado importante, en un enclave particular del imperio romano (Palestina). Pero con el tiempo esta secta se fue estableciendo y fue ocupando cada vez más espacio y poder dentro del Imperio, hasta convertirse finalmente en religión oficial. Para la mentalidad clásica romana (que era heredera del modo de ver el mundo de los griegos) el cristianismo aportaba novedades de calado. Estas contradicciones entre el modo de pensar griego y el modo de pensar cristiano darían mucho juego en la historia de la filosofía los siglos siguientes. Y continúan dándolo todavía. Las aportaciones principales del cristianismo son estas: La religión cristiana es monoteista, en tanto que los griegos y los romanos son politeistas. Esto supone que para los clásicos el mundo esta poblado de dioses, no demasiado alejados del hombre. Es como si hubiese una continuidad entre lo sagrado y lo profano. En cambio, para el cristianismo, como para el resto de las religiones monoteistas, la division entre lo sagrado y lo profano es radical. La religión cristiana es creacionista. Esto quiere decir que para los cristianos Dios crea el mundo de la nada. Eso es tremendamente extraño para la mentalidad griega y romana, para quienes la creación ex-nihilo es absolutamente incomprensible. Relacionado con lo anterior, el Dios cristiano tiene como atributos la omnipotencia y la omniscencia. Esto quiere decir que Dios lo puede todo y lo sabe todo. Estos atributos divinos son muy diferentes a los de los dioses clásicos, cuyo poder estaba mucho mas limitado, y que se sometian a las leyes naturales no menos que al destino . Para el pensamiento cristiano, por contra, el poder de Dios esta por encima de toda limitación. Dios puede violentar las leyes naturales haciendo milagros (un concepto completamente extraño a la mentalidad clásica). O puede determinar el destino final de los

humanos (como, siglos despues, defendera el determinista Calvino, del que hablamos en clase) Otra diferencia importante entre el cristianismo y el pensamiento clásico es la diferente actitud ante la verdad. Para los filósofos clásicos la busqueda de la verdad es una tarea en la que se avanza de modo dificultoso e inseguro, con muchas dudas. Los filosofos griegos estaban acostumbrados a la idea de que la verdad surge de la confrontación y el diálogo, pues nadie tiene la razon en exclusiva. En cambio para los cristianos la verdad es una revelación de origen divino, frente a la cual no cabe la discusión ni la duda Para finalizar, una última diferencia entre la religión cristiana y la filosofía griega reside en la distinta concepción de la historia. Para los griegos, la historia tiene un sentido cíclico, de modo que los acontecimientos se repiten periodicamente, igual que los ciclos naturales (dia-noche, primavera, verano…. ) Pero para los cristianos la historia tiene un sentido lineal, es decir, es como un relato lleno de sentido que progresa y va hacia algún lado. (Para los cristianos, concretamente, la historia se dirige hacia un final particular; el Apocalípsis y la segunda venida de Jesucristo)

Pues estos, en resumen, son algunos de los temas en los que divergian la filosofía griega y el cristianismo. La verdad es que eran diferencias grandes. Para tratar de superarlas, y para que la las creencias cristianas no fueran consideradas un conjunto de afirmaciones irracionales y absurdas, un grupo de autores cristianos se dedicó durante los primeros siglos del cristianismo a argumentar en defensa de la racionalidad del mensaje cristiano, y a establecer la ortodoxia doctrinal frente a otras ideas que acabaron por considerarse heréticas. Hablaremos de esto en el próximo día.

La Ciudad de Dios. 20

NOV

Este es el texto que vamos a trabajar. SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, libro XI, capítulos 26 y 27 (trad. S. Santamarta del Río y M. Fuertes Lanero, Madrid, B.A.C., 1988, pp. 732-737). CAPITULO XXVI IMAGEN DE LA SOBERANA TRINIDAD, QUE EN CIERTO MODO SE ENCUENTRA AUN EN LA NATURALEZA DEL HOMBRE TODAVIA NO FELIZ “También nosotros reconocemos una imagen de Dios en nosotros. No es igual, más aún, muy distante; tampoco es coeterna, y, en resumen, no de la misma sustancia de Dios. A pesar de todo, es tan alta, que nada hay más cercano por naturaleza entre las cosas creadas por Dios; imagen de Dios, esto es, de aquella suprema Trinidad, pero que debe ser aún perfeccionada por la reforma para acercársele en lo posible por la semejanza. Porque en realidad existimos, y conocemos que existimos, y amamos el ser así y conocerlo. En estas tres cosas no nos perturba ninguna falsedad disfrazada de verdad. Cierto que no percibimos con ningún sentido del cuerpo estas cosas como las que están fuera: los colores con la vista, los sonidos con el oído, los olores con el olfato, los sabores con el gusto, las cosas duras y blandas con el tacto. De estas cosas sensibles tenemos también imágenes muy semejantes a ellas, aunque no corpóreas, considerándolas con el pensamiento, reteniéndolas en la memoria, y siendo excitados por su medio a la apetencia de las mismas; pero sin la engañosa imaginación de representaciones imaginarias, estamos completamente ciertos de que existimos, de que conocemos nuestra existencia y la amamos.

Y en estas verdades no hay temor alguno a los argumentos de los académicos, que preguntan: ¿Y si te si engañas? Si me engaño, existo; pues quien no existe no puede tampoco engañarse; y por esto, si me engaño, existo. Entonces, puesto que si me engaño existo, ¿cómo me puedo engañar sobre la existencia, siendo tan cierto que existo si me engaño? Por consiguiente, como sería yo quien se engañase, aunque se engañase, sin duda en el conocer que me conozco, no me engañaré. Pues conozco que existo, conozco también esto mismo, que me conozco. Y al amar estas dos cosas, añado a las cosas que conozco como tercer elemento, el mismo amor, que no es de menor importancia. Pues no me engaño de que me amo, ya que no me engaño en las cosas que amo; aunque ellas fueran falsas, sería verdad que amo las cosas falsas. ¿Por qué iba a ser justamente reprendido e impedido de amar las cosas falsas, si fuera falso que las amaba? Ahora bien, siendo ellas verdaderas y ciertas, ¿quién puede dudar que el amor de las mismas, al ser amadas, es verdadero y cierto? Tan verdad es que no hay nadie que no quiera existir, como no existe nadie que no quiera ser feliz. ¿Y cómo puede querer ser feliz si no fuera nada?” C A P I T U L O XXVII ESENCIA, CIENCIA Y AMOR DE UNA Y OTRA “1. Tan agradable es por inclinación natural la existencia, que sólo por esto ni aun los desgraciados quieren morir, y aun viéndose miserables, no anhelan desaparecer del mundo, sino que desaparezca su miseria. Supongamos que aquellos que se tienen a sí mismos por los más miserables, lo son claramente, y son juzgados también como miserables, no sólo por los sabios, que los tienen por necios, sino también por los que se juzgan a sí mismos felices, quienes los tienen por pobres e indigentes; pues bien, si a éstos se les ofrece la inmortalidad, en que viviera también la misma miseria, proponiéndoles o permanecer siempre en ella, o dejar de vivir, saltarían ciertamente de gozo y preferirían vivir siempre así a dejar definitivamente la existencia. Testimonio de esto es su sentimiento bien conocido. ¿Por qué temen morir y prefieren vivir en ese infortunio antes que terminarlo con la muerte, sino porque tan claro aparece que la naturaleza rehúye la no-existencia? Por eso, cuando saben que están próximos a la muerte, ansían como un gran beneficio que se les conceda la gracia de prolongar un poco más esa miseria y se les retrase la muerte. Bien claramente, pues, dan a indicar con qué gratitud aceptarían incluso esa inmortalidad en que no tuviera fin su indigencia. ¿Pues qué? Todos los animales, aun los irracionales, que no tienen la facultad de pensar, desde los monstruosos dragones hasta los diminutos gusanillos, ¿no manifiestan que quieren vivir y por esto huyen de la muerte con todos los esfuerzos que pueden? ¿Y qué decir también de los árboles y de los arbustos? No teniendo sentido para evitar con movimientos exteriores su ruina, ¿no vemos cómo para lanzar al aire los extremos de sus renuevos, hunden profundamente sus raíces en la tierra para extraer el alimento y

conservar así en cierto modo su existencia? Finalmente, los mismos cuerpos que no sólo carecen de sentido, sino hasta de toda vida vegetal, se lanzan a la altura o descienden al profundo o se quedan como en medio, para conservar su existencia en el modo que pueden según su naturaleza. 2. Ahora bien, cuánto se ama el conocer y cómo le repugna a la naturaleza humana el ser engañada, puede colegirse de que cualquiera prefiere estar sufriendo con la mente sana a estar alegre en la locura. Esta fuerte y admirable tendencia no se encuentra, fuera del hombre, en ningún animal, aunque algunos de ellos tengan un sentido de la vista mucho más agudo que nosotros para contemplar esta luz; pero no pueden llegar a aquella luz incorpórea, que esclarece en cierto modo nuestra mente para poder juzgar rectamente de todo esto. No obstante, aunque no tengan una ciencia propiamente, tienen los sentidos de los irracionales cierta semejanza de ciencia. Las demás cosas corporales se han llamado sensibles, no precisamente porque sienten, sino porque son sentidas. Así, en los arbustos existe algo semejante a los sentidos en cuanto se alimentan y se reproducen. Sin embargo, éstos y otros seres corporales tienen sus causas latentes en la naturaleza. En cuanto a sus formas, con las que por su estructura contribuyen al embellecimiento de este mundo, las presentan a nuestros sentidos para ser percibidas de suerte que parece como si quisieran hacerse conocer para compensar el conocimiento que ellos no tienen. Nosotros llegamos a conocer esto por el sentido del cuerpo, pero no podemos juzgar de ello con este sentido. Tenemos otro sentido del hombre interior mucho más excelente que ése, por el que percibimos lo justo y lo injusto: lo justo, por su hermosura inteligible; lo injusto, por la privación de esa hermosura. Para poner en práctica este sentido, no presta ayuda alguna ni la agudeza de la pupila, ni los orificios de las orejas, ni las fosas nasales, ni la bóveda del paladar, ni tacto alguno corpóreo. En ese sentido estoy cierto de que existo y de que conozco, y en ese sentido amo esto, y estoy cierto de que lo amo”.

El hombre como criatura de Dios. 28

NOV

Vimos en un post anterior que el cristianismo supuso un cambio importante para la filosofía, en forma de nuevos temas que pensar y nuevas formas de pensar temas antiguos. Uno de las aportaciones mas importantes de los filósofos cristianos tomo la forma de una nueva visión antropológica. Para el cristianismo el ser humano, como toda la realidad, es una criatura de Dios; esto es, es creado por Dios. Esto introduce en el pensamiento el tema de lacontingencia de lo real. Esto significa que todo lo que existe podría no haber existido, pues depende de la voluntad divina. Los filósofos posteriores (sobre todo los existencialistas del siglo XX) sacarán muchas conclusiones sobre esta idea que introduce el cristianismo, preguntándose ¿Por qué existe lo que existe? Esta cuestión era completamente extraña a la mentalidad griega, para la que la existencia del mundo no depende de la voluntad de nadie, y por lo tanto se da con necesidad. Pero el hombre, para el cristianismo, no es una criatura como los demás Es una criatura especial, en tanto que está, como dice la Biblia, hecho a imagen y semejanza de Dios. Esto implica que 1. Dios y el hombre tienen una relación preferente. El hombre puede dialogar con Dios, que se ocupa de él de forma especial. Esto es lo que significa que dios es providente. Dios se ocupa del mundo y del hombre especialmente. Esta idea es muy propia del cristianismo, pero da pie a una pregunta fundamental, y es que, si Dios es providente y omnipotente ¿por qué hay mal en el mundo? 2. El hombre no es una realidad natural como las demás, sino que esta por encima de la naturaleza, para dominarla y explotarla. El cristianismo separa radicalmente al hombre del resto de los animales. Todavía ahora la filosofía cristiana tiene dificultades para aceptar el hecho de la evolución. 3. El ser humano, a diferencia de los animales, esta dotado de conciencia y libertad, lo que le permite hacer el bien y el mal y por tanto ser responsable. San Agustín distingue entre libertad y libre albedrío El libre albedrío es la posibilidad

humana de elegir entre el bien o el mal. La libertad, para S. Agustín, elige por contra siempre el bien. 4. Es un ser dotado de sentido propio y trascendente, la salvación, un sentido que está mas allá de sus fuerzas, por lo que depende de la ayuda divina. En esto S. Agustín se enfrento a los pelagianos, que consideraban que la salvación humana estaba al alcance de los seres humanos. Para S. Agustín los seres humanos nacen con un pecado original que solo puede lavarse con la intervención de Dios y la de Cristo, que murió para librarnos de nuestros pecados.

San Agustín asumió el dualismo platónico El ser humano esta compuesto para él de cuerpo y alma. S. Agustin piensa que el alma no es eterna, como Dios, pues tiene un origen, pero si es infinita, pues es inmortal. El alma humana es, como dice el texto, una imagen de la trinidad divina. Ser, Conocer y Amar son metáfora de la trinidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo, en la medida en que unos no se dan sin los otros, siendo también distintos. En esta trinidad no hay jerarquía pues las tres son de igual importancia y dignidad. El alma es superior al cuerpo y está unida accidentalmente a él, de modo que sobrevivirá tras la muerte. Y en ella hay dos tipos de razón; la inferior (ciencia) y la superior (sabiduría) (Hablaremos de ellas en el siguiente post) Una aportación importante de S. Agustín fue la importancia que dió a laintrospección y a la intimidad. S. Agustín insistió en la importancia de la vida interior. Para este filosofo la pregunta fundamental no es ¿que es el hombre? sino ¿Quien soy yo? S. Agustín, podríamos decir, es el padre de la conciencia moderna como examen interior. En su libro Confesiones se vuelve hacia si mismo con una inhibición y una franqueza que son muy distintas de lo que era usual en los griegos, que solían hablar del hombre bajo la excusa de la mitología o el teatro. Para un griego era una cuestión impensable confesarse, pues su sentido del pudor era mas grande, mientras que para el agustinismo es la forma mas directa de acceder a lo importante. Nada, para S. Agustín es mas importante que uno mismo. Este interés psicológico hace de S. Agustín un pensador muy moderno.

El conocimiento según S. Agustín 3

DIC

Como insiste el texto, la primera tarea de S. Agustín era establecer que el ser humano puede conocer la verdad. En esto se posiciona contra las corrientes escépticas que pensaban que la Verdad, con mayúsculas es inalcanzable para el hombre, quien solo puede tener meras opiniones , revisables y temporales. San Agustín es un creyente, y por lo tanto su enemigo principal son los escépticos. Él defiende que hay una verdad absoluta (somos, conocemos y amamos) y aprovecha para conectar esta verdad con la Trinidad. Estas tres partes del alma son imágenes de la Trinidad divina. Si, como advierte el ejemplo, es posible encontrar la Verdad ¿donde podemos encontrarla? ¿Como podemos acceder a ella? A esto Platón había respondido con su metafísica idealista, con la idea de que hay dos mundos y el sabio puede, tras largo esfuerzo, conocerlos. S. Agustín argumentará de modo diferente. Para él el camino hacia la verdad es un camino interior; es en el alma, en tanto en cuanto es lo mas parecido a Dios, donde se puede encontrar la verdad absoluta. El camino hacia ella es un camino de introspección. S. Agustín sigue a Platón en que tienen que haber verdades eternas e inmutables que no tienen su fundamento en la experiencia sensible, que nos muestra un mundo múltiple y cambiante. Pero a diferencia de Platón, él no cree que estas ideas estén en un mundo paralelo. Estas ideas solo existen en la medida en que hay alguien que las piense. Y si tales ideas son eternas y perfectas, la mente que las piensa solo puede ser eterna y perfecta igualmente; por tanto estas ideas están en la mente de Dios. Dios hace el papel que la idea de Bien (el Sol) hacia en la filosofía platónica. De este modo, el conocimiento intelectual tiene como objeto conocer la mente (las ideas) divina. Pero esto es algo que está mas allá de las capacidades intelectuales del hombre. Para llegar a conocer las ideas divinas el ser humano precisa de una gracia, un don divino con el que Dios alumbra su mente. Esto es lo que se llama la iluminación. Mediante ella, el ser humano conoce las ideas eternas e inmutables. Para ello, como se ha dicho antes, el hombre debe buscar en su interior. En resumidas cuentas, S. Agustín distingue tres grados de conocimiento

1. Conocimiento sensible. Es el que nos ofrece datos del mundo externo. Nos ofrecen un mundo cambiante y por consiguiente no es verdadero conocimiento, sino mera opinión. 2. Conocimiento intelectual. Nos permite juzgar sobre los datos que nos ofrecen los sentidos. Esta orientado hacia la vida practica, y, en consecuencia, centrado en el propio interés. . Es un grado superior al conocimiento sensible, pero no es el conocimiento absoluto que buscamos. 3. Conocimiento contemplativo. Es el conocimiento absoluto. Mediante este conocimiento tenemos acceso a las ideas de la mente de Dios. En propiedad, este conocimiento esta reservado a los justos en la vida futura.

Este planteamiento de la cuestión enlaza de modo indisoluble la fe y la razón. La razón y la fe no solo no son enemigas la una de la otra, sino que la razón necesita de la fe para acceder a las Verdades Eternas, que solo se pueden entender mediante la gracia divina. La razón debe asumir sus limitaciones, y entender que solo mediante el concurso de Dios puede acceder al verdadero conocimiento. Sin la ayuda de Dios, la razón en solitario llega al absurdo y al escepticismo.

La filosofía moderna 19

DIC

El periodo filosófico que se conoce por Modernidad se extiende entre los siglos XVI y XVIII, entre el Renacimiento y la Revolución Francesa, y se plasma en la obra de filósofos como Bacon, Maquiavelo, Hobbes, Descartes, Hume, Leibniz, Kant y Hegel. En todos estos autores podemos encontrar un sensible cambio en forma de nuevos intereses, nuevos problemas, nuevas tentativas de solución y hasta un nuevo estilo de filosofar muy diferente al usado en la época anterior. Esta nueva filosofía en la que consiste la modernidad es la expresión de los profundos cambios que se dieron en todos los ordenes sociales y culturales a partir del siglos XVI. Es importante no perder nunca de vista esta idea de que la reflexión filosófica de una época esta estrechamente relacionada con sus acontecimientos históricos fundamentales. En el periodo que nos ocupa ahora, algunos de los factores de influencia importantes son; La reforma protestante y la posterior Contrarreforma. El luteranismo significó un cambio radical en la forma de entender el hecho religioso. A grandes rasgos Lutero defendia que la salvación dependia de la fé. Ni las obras, ni las bulas, ni la mediación de los santos podian lograrla. Para el luteranismo la relación del creyente con Dios es directa; Dios nos habla a traves de la conciencia, no a través de los sacerdotes. Este mensaje significaba una sustancial perdida de poder político para la Iglesia. El avance de la ciencia. Durante la Edad Media (mil años) apenas habia habido avances en el terreno científico. En la Edad Moderna se produjo una eclosión en este campo gracias a la matematización de la física, que es lo que hicieron Galileo y Newton. Un tercer factor de carácter socioeconómico es el desarrollo del capitalismo. La edad moderna se inicia con la caída del feudalismo, que no solo era un sistema económico, sino que comprendía un completo orden cultural y social. Este orden feudal entró en crisis en los siglos XIV y XV y fue sustituido por el capitalismo, cuyos protagonistas no eran tanto clérigos o aristócratas como artesanos enriquecidos y comerciantes.; los burgueses. La edad moderna, desde el renacimiento a la revolución francesa, supuso el continuo y progresivo ascenso de la burguesía como clase, reivindicando cada vez mayores cotas de poder político, en correspondencia con su pujanza económica e influencia cultural.

UNA NUEVA FILOSOFIA PARA UNA NUEVA SOCIEDAD En buena medida, la filosofía moderna es el reflejo de la nueva forma (burguesa) de ver el mundo. Vamos a empezar a caracterizar esta forma de ver el mundo sirviéndonos de dos categorías; la secularización y la modernización.

Secularización. Secularizada podemos llamar a una sociedad donde las funciones tradicionalmente llevadas a cabo por la religión se desempeñan progresivamente de manera mundana. Y es en este sentido en el que podemos decir que la Edad Moderna supone una continua secularización de la sociedad. De entrada es importante apuntar que secularización no significa ateísmo. La edad moderna no es atea, no se rebela contra la religión. Lo que si hace es reubicar el papel de la religión en la sociedad, desplazándola del centro. En el medievo, la religión era la clave de bóveda que sostenía todo el orden social. Todos los productos sociales (la ciencia, el arte, el derecho, la filosofía…) estaban regidos y fundamentados por la religión. La edad moderna va a moderar este papel de la religión y a desplazarla de su carácter fundamentador. ¿Cual pudo ser la causa de la secularización? Aunque hubo sin duda varias, los cambios socioeconómicos nos pueden dar una buena pista de una de ellas: una de las desventajas mayores del cristianismo, y de la mentalidad religiosa en general, es que en él la verdadera felicidad y el verdadero sentido del mundo quedan remitidos a la vida ultraterrena. Allí la justicia divina proveerá los premios y los castigos. El problema es que este aplazamiento de la felicidad a una supuesta vida eterna puede funcionar en sociedades que consideran inherente a la vida un cierto grado de dolor e insatisfacción, pero pierde mucho de su atractivo cuando la sociedad puede responder de un modo siquiera aceptable a los deseos y proyectos individuales de sus miembros. Pues bien, esto es lo que comenzó a suceder durante la Edad Moderna, en la medida en que para un creciente número de personas (los burgueses) tener una existencia creativa y plena en esta vida comenzaba a parecer una posibilidad real. La secularización de la sociedad significó que la aspiración al la gloria celestial fue sustituida por la aspiración al éxito mundano y al beneficio económico, y el modelo moral del héroe santo, cuya mayor virtud era la obediencia, fue suplantado por un nuevo modelo, el del individuo hecho a si mismo que consigue triunfar por medio de su valor personal y su trabajo. La secularización se plasmó en todos los aspectos de la cultura. En la ciencia, la investigación fue adquiriendo cada vez mayores cotas de autonomía. En el arte, las catedrales dejaron paso a los palacios y al monopolio de las obras de tema religioso se le unieron los retratos y las escenas de la vida burguesa. En la filosofía, por ultimo, la

reflexión dejo de centrarse en las relaciones entre la fe y la razón y las cuestiones de metafísica (que obedecían en ultimo lugar al interés que despertaba el problema de la existencia de Dios), en beneficio de un mayor interés en las cuestiones de ética, política y teoría del conocimiento.

Modernización ¿Que queremos decir cuando afirmamos de una sociedad, (o de una época, en este caso) que es moderna? Vamos a guiarnos por una definición de Max Weber, uno de los sociólogos mas importantes de este siglo. Según Weber, modernización es un conjunto de procesos que tienden hacia la racionalización de la vida humana. Una sociedad es moderna cuando deja de regirse por mitos, por costumbres irreflexivas, por elementos afectivos, y pasa a otorgar a la razón el gobierno. Habitualmente se considera moderna una sociedad en función de su tecnología, pero hay que caer en la cuenta de que la tecnología no es sino una de las consecuencias de la modernización. Esta racionalización en que consiste la modernización de la sociedad tiene dos sentidos; por un lado es una racionalización burocrática. La edad moderna es el periodo de nacimiento de los estados modernos. El estado moderno se caracteriza por que en el la pertenencia y la obligación de obedecerlo se plantea no tanto como una cuestión afectiva como por interés. En la modernidad la pertenencia a una comunidad política comienza a verse mas desde el punto de vista de los beneficios que plantea a los ciudadanos que desde el patriotismo irracional. Así, lo que importa en el estado moderno es su efectividad, para la

que se despliega la enorme burocracia que le es característica.

Por otro lado, la racionalización de la Modernidad es una racionalización instrumental. Esto quiere decir que lo propio de la modernidad es inquirir acerca de cuales son los medios mas adecuados para conseguir unos determinados fines, pero no someter a critica estos mismos fines. La divisa principal de la modernidad esta en la afirmación de Bacon de que “saber es poder”, lo que es lo mismo que decir que el conocimiento no tiene su justificación en una aspiración natural del hombre por el saber, a un amor incondicional por la verdad. La Edad Moderna empieza a entender que se aspira al conocimiento para ejercer el juego del poder, para servirse de el como instrumento de dominio sobre la naturaleza o sobre los demás seres humanos.

SUBJETIVISMO Y LIBERTAD Vimos anteriormente como la secularización supuso un progresivo desplazamiento de la religión del centro de la cultura de la época. Pero para los hombres resulta insoportable vivir sin un centro gravitatorio, es decir, sin algo que le de significado y justifique al máximo su existencia individual y colectiva. La importancia de la religión en la época medieval estriba en que desde ella los hombres podían contestarse a tres preguntas clave; ¿que debo hacer? ¿Cual es la verdad? ¿Cual es el sentido de la vida? La crisis de la secularización supone que los hombres empiezan a considerar cada vez menos validas las respuestas que daba la religión a esas preguntas. Pero las preguntas siguen teniendo la

misma validez que antes, y de hecho la misma validez que nosotros aun hoy les reconocemos. La cuestión entonces es: si no se responden ya desde la fe religiosa, ¿de que se sirve la filosofía de la época moderna para responderlas? Se trata de buscar algo que sustituya a la religión en su labor de dar sentido al mundo, evidentemente. De este modo la filosofía moderna es una filosofía fundamentadora porque, cuando la religión entró en crisis en su pretensión de dar sentido a toda la existencia humana, se lanzó en la búsqueda de algo que pudiese sustituirla en ese papel. Para esa tremenda labor de dar un nuevo sentido a la totalidad de la existencia de los hombres la primera labor de la razón es la de someter a crítica todas las áreas de la actividad humana, por si no estuviesen suficientemente fundamentadas. Y en efecto todos los filósofos modernos se lanzaron a la búsqueda de errores y prejuicios, con el propósito de no conformarse sino con verdades fuera de toda duda. (De que modo este empeño llega a ser algo radical es algo que veremos en Descartes.) Se ha dicho en muchas ocasiones que lo característico de la Modernidad es el giro que se lleva a cabo desde el teocentrismo al antropocentrismo. Y efectivamente en esto esta la respuesta a nuestra cuestión. En la Edad Moderna es el hombre el que ocupa el papel de fundamento de toda la existencia que antes ocupaba Dios. El ser humano se convierte en la instancia que da respuesta a las tres preguntas que apuntábamos antes. -Respecto a la cuestión de qué debemos hacer la filosofía moderna no va a remitirse en su respuesta a los mandamientos de Dios o de la Iglesia, sino a la naturaleza del hombre. La pregunta no se entiende como qué nos ordena la religión que hagamos, sino como podemos llegar a ser felices. -En cuanto al sentido de la vida, a las respuestas religiosas tradicionales se añaden otras mundanas (como la gloria o la fama). - Y en tercer lugar esta la cuestión acerca de la naturaleza de la verdad. En la época medieval el modelo de verdad era la revelación contenida en la Biblia. En la modernidad el paradigma de lo verdadero es aquello que a la mente humana se le manifiesta como evidente y fuera de toda duda. La modernidad defiende que para saber lo que es verdad el ser humano no necesita acudir a ninguna autoridad; se basta con su razón, siempre y cuando esta funcione correctamente. Y es por esto que el funcionamiento de la razón, es decir, la teoría del conocimiento, se convierte en una de las áreas de estudio principales de la filosofía. Verdad es aquello que se le presenta como cierto a un sujeto. Lo que hay detrás de esta sencilla formula es la afirmación de que cada persona puede llegar a conocer las verdades que le son necesarias para su vida solo por el uso de su razón, sin necesidad de profesar obediencia ciega a ninguna autoridad. El cambio de perspectiva con respecto a la época anterior es importantísimo pues significa nada mas y nada menos que en la modernidad se establece la defensa teórica del libre pensamiento, sin el cual no puede nunca haber libertad de ningún tipo. Dijimos al inicio del tema que la edad moderna es la era del ascenso de la burguesía. Pues bien; la filosofía moderna esta también comprometida con las reclamaciones de libertad de

la clase burguesa.; libertad política, libertad religiosa, libertad económica, libertad de pensamiento.

El discurso del método 9

ENE

DESCARTES, Discurso del método, cuarta parte (trad. E. Bello Reguera, Madrid, Tecnos, 1994, pp. 44-52). “No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones que allí he hecho, pues son tan metafísicas y tan fuera de lo común que tal vez no sean del gusto de todos. Sin embargo, con el fin de que se pueda apreciar si los fundamentos que he establecido son bastante firmes, me veo en cierto modo obligado a hablar de ellas. Desde hace mucho tiempo había observado que, en lo que se refiere a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones que tenemos por muy inciertas como si fueran indudables, según se ha dicho anteriormente; pero, dado que en ese momento sólo pensaba dedicarme a la investigación de la verdad, pensé que era preciso que hiciera lo contrario y rechazara como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, hecho esto, no quedaba en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que nuestros sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer que no había cosa alguna que fuera tal como nos la hacen imaginar. Y como existen hombres que se equivocan al razonar, incluso en las más sencillas cuestiones de geometría, y cometen paralogismos, juzgando que estaba expuesto a equivocarme como cualquier otro, rechacé como falsos todos los razonamientos que había tomado antes por demostraciones. Y, en fin, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden venirnos también cuando dormimos, sin que en tal estado haya alguno que sea verdadero, decidí fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras quería pensar de ese modo que todo es falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuera alguna cosa. Y observando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de socavarla, juzgué que podía admitirla como el primer principio de la filosofía que buscaba. Al examinar, después, atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo y que no había mundo ni lugar alguno en el que me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no existía, sino que, al contrario, del hecho mismo de pensar en

dudar de la verdad de otras cosas se seguían muy evidente y ciertamente que yo era; mientras que, con sólo haber dejado de pensar, aunque todo lo demás que alguna vez había imaginado existiera realmente, no tenía ninguna razón para creer que yo existiese, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza no es sino pensar, y que, para existir, no necesita de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo e incluso más fácil de conocer que él y, aunque el cuerpo no existiese, el alma no dejaría de ser todo lo que es. Después de esto, examiné lo que en general se requiere para que una proposición sea verdadera y cierta; pues, ya que acababa de descubrir una que sabía que lo era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo observado que no hay absolutamente nada en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; si bien sólo hay alguna dificultad en identificar exactamente cuáles son las que concebimos distintamente. Reflexionando, a continuación, sobre el hecho de que yo dudaba y que, por lo tanto, mi ser no era enteramente perfecto, pues veía con claridad que había mayor perfección en conocer que en dudar, se me ocurrió indagar de qué modo había llegado a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí con evidencia que debía ser a partir de alguna naturaleza que, efectivamente, fuese más perfecta. Por lo que se refiere a los pensamientos que tenía de algunas otras cosas exteriores a mí, como el cielo, la tierra, la luz, el calor, y otras mil, no me preocupaba tanto por saber de dónde procedían, porque, no observando en tales pensamientos nada que me pareciera hacerlos superiores a mí, podía pensar que, si eran verdaderos, era por ser dependientes de mi naturaleza en tanto que dotada de cierta perfección; y si no lo eran, que procedían de la nada, es decir, que los tenía porque había en mí imperfección. Pero no podía suceder lo mismo con la idea de un ser más perfecto que el mío; pues, que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible; y puesto que no es menos contradictorio pensar que lo más perfecto sea consecuencia y esté en dependencia de lo menos perfecto, que pensar que de la nada provenga algo, tampoco tal idea podía proceder de mí mismo. De manera que sólo quedaba la posibilidad de que hubiera sido puesta en mí por una naturaleza que fuera realmente más perfecta que la mía y que poseyera, incluso, todas las perfecciones de las que yo pudiera tener alguna idea, esto es, para decirlo en una palabra, que fuera Dios (…) Quise buscar, después, otras verdades y, habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podían tener diferentes figuras y tamaños, y ser movidas o trasladadas de todas las maneras posibles, pues los geómetras suponen todo esto en su objeto, repasé algunas de sus más simples demostraciones. Y habiendo advertido que la gran certeza que todo el mundo les atribuye sólo está fundada en que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla antes formulada, advertí también que no había en ellas absolutamente nada que me asegurase

la existencia de su objeto. Porque, por ejemplo, veía bien que, si suponemos un triángulo, sus tres ángulos tienen que ser necesariamente iguales a dos rectos, pero en tal evidencia no apreciaba nada que me asegurase que haya existido triángulo alguno en el mundo. Al contrario, volviendo a examinar la idea que tenía de un ser perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en ella del mismo modo que en la de un triángulo está comprendido el que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, o en la de una esfera, el que todas sus partes equidistan de su centro, e incluso con mayor evidencia; y, en consecuencia, es al menos tan cierto que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como puede serlo cualquier demostración de la geometría”.

El racionalismo frente al empirismo. 15

ENE

Desde el ocaso de la filosofía medieval, y hasta la llegada de la filosofía critica de Kant, la reflexión filosófica europea esta protagonizada por dos grandes corrientes; el racionalismo y el empirismo. En buena medida, racionalismo y empirismo son dos grandes movimientos antagónicos. Se desarrollaron el uno frente al otro, a veces mediante discusiones que los filósofos de ambas corrientes mantenían por correspondencia, en otras ocasiones publicando libros que venían motivados por el deseo de responder al oponente intelectual. La polarización del racionalismo y el empirismo tiene incluso un carácter geográfico. Los principales racionalistas fueron filósofos como el francés Descartes, el alemán Leibniz y el holandés Spinoza, todos ellos de la Europa continental, mientras que el empirismo tiene sus máximos representantes en Locke, Berkeley y Hume, todos ellos británicos. Esta oposición geográfica entre racionalismo y empirismo ha dejado huellas hasta nuestros días; aun ahora hay un modo de hacer filosofía que se podría llamar continental, que abunda en las cuestiones metafísicas, y un estilo filosófico anglosajón, preocupado sobre todo por la claridad y el cultivo del sentido común. Racionalismo y empirismo son dos filosofías enfrentadas, sin duda. Pero si se enfrentan es porque ambas comparten un terreno común. ¿En que se parecen? ¿Cuales son los caracteres comunes a ambas? En primer lugar, tanto racionalismo como empirismo son filosofías ilustradas, o mejor dicho, pre-ilustradas. Creen en el avance del conocimiento como condición de la emancipación humana. El racionalismo y el empirismo están comprometidos con la liberación política de los hombres, la liberación de las servidumbres de la naturaleza (mediante el conocimiento científico-técnico que la domina) y también con la liberación de

aquello que mas sutilmente esclaviza a los seres humanos; la tradición, la autoridad aceptada de manera irreflexiva, los prejuicios. Pero para que haya libertad de algún tipo es necesario que los hombres comiencen a pensar por si mismos. En segundo lugar, y en relación con lo anterior, estos movimientos filosóficos son fundamentalmente filosofías criticas de la mente; son teorías del conocimiento. Se preguntan básicamente ¿en que consiste conocer y como podemos tener conocimientos adecuados? En tanto teorías del conocimiento racionalismo y empirismo se hacen esa pregunta que todavía se puede dividir en tres partes: •

en que consiste la génesis de nuestras ideas. Es decir, ¿de donde provienen las

representaciones del mundo que tengo en mi?. •

Cual es la realidad de nuestras ideas. ¿Son el reflejo de algo real, o son mera

ilusión? ¿Que hay en el mundo, verdaderamente? •

Cual es el alcance de nuestras ideas. Es decir, ¿de qué nos podemos hacer una

representación mental?

En tercer lugar, estas dos filosofías son antropocéntricas y antropológicas. Se interesan principalmente por el ser humano; Por el conocimiento humano y el comportamiento humano. Pero, y esta es su cuarta característica, son filosofías subjetivas. Según ellas tanto el fundamento del conocimiento como de la ética esta en el sujeto. Esto es decir que a las preguntas acerca de qué puedo conocer y qué debo hacer tengo que buscarles una respuesta desde mi mismo. El sujeto ocupa el lugar de legislador del conocimiento y de la ética. Lo que puedo conocer lo conozco desde mi mismo, y lo que debo hacer lo descubro en mi mismo. Toda la filosofía de la modernidad es una apelación a que el sujeto lleve a cabo su labor humana de conocer y de hacer por si mismo.

Esto en lo que a sus características comunes se refiere. ¿En que se enfrentan? •

En primer lugar, racionalismo y empirismo se oponen en sus ideas

acerca del conocimiento. Para el racionalismo existen ideas innatas, ideas que tenemos en nuestra razón antes de toda experiencia, mientras que para el empirismo todo nuestro conocimiento proviene de la experiencia, es decir, no podemos conocer nada de lo que no hayamos tenido previamente una experiencia. •

En segundo lugar, hay un enfrentamiento acerca del papel del yo. En el

racionalismo el yo aparece como primera certeza (yo pienso, luego existo). En el empirismo el yo es incierto. Es producto de nuestra memoria y nuestra imaginación. No hay un yo, sino vivencias en flujo.

————————————————— Bueno, despues de haber comparado racionalismo y empirismo vamos a presentar un poco cada uno de ellos de forma separada. El racionalismo se caracteriza, de entrada, por la confianza en la razón. Ser racionalista significa confiar en que mediante la razón y sus derivados (la ciencia, el dialogo…) los humanos son capaces de investigar y llegar a

acuerdos en todo lo que les compete. No es necesario recurrir a la fe, o a la autoridad, para llegar a la verdad. Los racionalistas estaban fascinados por el método deductivo propio de la matemática. El razonamiento matemático, deductivo y riguroso, en el que se parte de unos axiomas, definiciones y postulados para llegar a conocimientos muy sofisticados, les parecía a los racionalistas el modelo del pensamiento verdadero y productivo. ¿Hasta que punto confiaban los racionalistas en la razón? Pues muchísimo. Por poneros un par de ejemplos, un racionalista como Spinoza escribió una Ética al modo geométrico donde las reglas para ser feliz se deducían a partir de postulados, como si de matemáticas se tratase. Y el también racionalista Leibniz formulo un deseo (o mejor dicho una hipótesis) ; el de construir una “maquina de pensar” hecha de tal modo que cualquier discusión entre los seres humanos se pudiese discutir al modo de la matemática; bastaría con sentarse ante la maquina y decir “calculemos” Merece la pena detenerse a pensar esto. ¿ Pensáis que todas las cuestiones humanas son cuestiones de cálculo? Para los racionalistas, desde luego si. Para ellos la razón es una especie de maquinaria, o, dicho con una palabra que le gustaría mas a Descartes, unmétodo. Muy distinta es la manera de ver el mundo de los empiristas. Empirista es la filosofía según la cual el origen y el valor de nuestro conocimiento depende de la experiencia. Por experiencia entendemos el enlace regular entre ciertos fenómenos a partir del cual podemos tener expectativas de futuro. Esto supone que frente al método deductivo propio del racionalismo el empirismo defiende el método experimental. Todo conocimiento empieza con una experiencia. Allí donde no hay experiencia, no hay conocimiento que valga. Por ejemplo, es imposible tener un conocimiento de Dios o del alma, porque no tenemos experiencia de esas cosas. Pero hay más aun; para los empiristas tampoco podemos tener un conocimiento del yo, puesto que el yo no es algo de lo que tengamos experiencia; es mas bien aquello que tiene experiencia. (Quiere decir que no vemos al yo, ni sentimos al yo, sino que el yo es lo que ve y lo que siente) Esto pone al empirismo en las antípodas del racionalismo, porque , recordad, para los racionalistas lo mas cierto del mundo es que yo existo, mientras que para el empirismo eso del yo no se sabe lo que es. Los empiristas tenían una confianza mucho más moderada en la razón. Básicamente eran escépticos respecto a la capacidad de los humanos de llegar a la verdad última de las cosas. Todo depende en última instancia de la experiencia, y la experiencia de cada cual es particular y revisable. Así que si para los racionalistas los seres humanos podían llegar a verdades definitivas y evidentes (como se hace mediante el cálculo matemático) para los empiristas lo que hacemos con nuestra inteligencia es mas bien ir tanteando para encontrar certezas de andar por casa (como hace la ciencia experimental)

El argumento ontológico y la filosofía racionalista. Os voy a dejar aquí alguna cosa de la que ya hablamos en clase, en relación a unas líneas en el texto de Descartes que merece la pena comentar con atención. Me estoy refiriendo en concreto al final del último párrafo, en esas líneas en las que dice “ volviendo a examinar la idea que tenía de un ser perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en ella del mismo modo que en la de un triángulo está comprendido el que sus tres ángulos son iguales a dos rectos” Lo que Descartes esta diciendo aquí es (ni mas ni menos) que cualquiera que comprenda la idea de Dios debe reconocer que Dios existe, de igual modo que cualquiera que comprenda la idea de triangulo debe darse cuenta de que sus lados suman 90 grados, como una evidencia Esta pretensión es extraña, puesto que, de entrada, el que uno comprenda un concepto no implica para nada que eso exista o no. Uno puede imaginar perfectamente una isla de queso, sin que haya isla de queso por ningún lado. O podemos imaginar al Quijote, a Sherlock Holmes, a Harry Potter o a cualquier personaje imaginario, sin que existan. Una cosa es concebir algo, y otra cosa existir. Para saber si algo existe, lo común es ir a la experiencia, y ya está. Pero Descartes dice que, en el caso de Dios, el mero hecho de concebirlo implica que existe. ¿Por qué? Descartes está haciendo referencia a un argumento conocido como El Argumento Ontológico, que formulo Anselmo de Canterbury bastante antes que él. El argumento ontológico es curioso. Mas o menos se resume como sigue. 1- Cualquier persona (incluso los ateos) puede concebir a Dios como el ser mas grande que el cual nada puede ser pensado (el ser perfecto, vamos) 2- Ahora bien, si Dios no existe, entonces puede imaginarse algo mayor que Dios. A saber; un Dios que exista. 3- Pero por definición no puede imaginarse algo mayor que Dios, por lo tanto el supuesto anterior no puede ser cierto. 4-Por lo tanto Dios debe existir. Ahi queda eso.

—————————————————— El argumento ontológico ha generado (y perdón por la frase hecha) rios de tinta y bla bla bla en la historia de la filosofía. A algunos filósofos les ha parecido correcto, a otros falaz, y asi va la cosa. De entrada hay que llamar la atención sobre lo que el argumento ontológico no dice ; no dice que exista Yahve, ni Alá, ni Manitú, ni ningún dios en concreto de ninguna religión concreta. Solo dice que debe existir el ser perfecto, y que debe existir necesariamente. Puede que el argumento de Anselmo de Canterbury os parezca sospechoso, pero no tengáis claro en que falla. ¿Cual es la clave del argumento ontológico? A mi entender, lo que resulta mas discutible es la premisa implícita en 2. Al decir que un dios que exista es mejor (o mayor) que un dios que no exista estamos suponiendo que la existencia es una perfección; es decir, que lo que existe es mejor que lo que no existe. Pero esta idea es rara; en principio parece razonable. Yo, por ejemplo, estoy bastante contento de existir, desde luego. Pero no es de recibo que todo lo existente sea mejor que lo no existente. Por ejemplo, es dudoso que un terremoto real sea mejor que un no existente terremoto, pongamos por caso. Y es que en general, esta idea de que la existencia es una perfecciona cuadra bastante mal con el problema del Mal, que es una de las grandes cuestiones de la filosofía ¿Por qué existe el Mal? Un contemporáneo de Descartes, Leibniz, le entró como un valiente a este tema. Leibniz estaba sobrecogido por el terremoto de Lisboa, que fue una tremenda catastrofe, y se pregunto (igual que hace mucha gente) por qué pasan esas cosas. Quiso encontrarle un sentido al Mal. La respuesta que dió es que en el mundo todo lo que pasa es en el fondo bueno, (el dijo que ”vivimos en el mejor de los mundos posibles”) y las cosas que a nosotros nos parecen malas son buenas al final. Dios se encarga de eso. Leibniz dice que el mal no existe, que todo tiene una razón, y que vivimos en el mejor de los mundos posibles. Lo que me gustaría que viéramos es la relación entre esta idea y el argumento ontológico. Y en lo que los dos coinciden es en esta idea de que lo que existe es lo mejor. Es como si las cosas existiesen dependiendo de su razón para existir, y, por tanto, lo mas perfecto, lo que tiene mas razón para existir, (Dios) existe necesariamente. Con esta idea de que hay una razón para todo, es razonable que a estos tipos se les llamase racionalistas. ¿No os parece? Por el momento, os propongo que reflexionéis en esta idea (racionalista) de que hay una buena razón para todo lo que pasa. Desde luego es una idea consoladora. Frente a ella, otros pensadores han insistido en el sinsentido de fondo de la existencia; las cosas pasan porque si, dentro de un orden de puro azar. O, como diria Macbeth. Life is a tale told by an idiot full of sound and fury, signifying nothing.

La vida es un cuento contado por un loco lleno de ruido y furia, que nada significa

Kant. Texto de la “Crítica de la Razón Pura” 5

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KANT, Crítica de la razón pura, prólogo segunda edición, de B XIV, línea 8, a B XVIII, línea 11, incluida la nota a pie de página de Kant (trad. P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1998, pp. 19-21). “La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no aplicándolos a la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de ser discípula de sí misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las demásy de que seguiría existiendo aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en la metafísica la razón se atasca continuamente, incluso cuando, hallándose frente a leyes que la experiencia más ordinaria confirma, ella se empeña en conocerlas a priori. Incontables veces hay que volver atrás en la metafísica, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman, está aún tan lejos de ser un hecho, que más bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes ha logrado jamás conquistar el más pequeño terreno ni fundar sobre su victoria una posesión duradera. No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos. ¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? Más todavía: ¡qué pocos motivos tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy. Sí es así ¿qué indicios nos harán esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más afortunados que otros que nos precedieron? Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, sonlo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así

como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos algo que ampliara nuestro conocimiento desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectuó esta determinación se rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razón y, además, como necesarios, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarán una magnífica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo método del pensamiento, a saber, que sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas1”.

La teoría del conocimiento de Kant I 5

Aunque sea una temeridad, voy a intentar resumir en esta entrada algo de la Critica de la

Razón Pura, para entender la filosofía de Kant. Kant es uno de los filosofos mas dificiles de leer, y mas dificiles de entender. Tal vez por los temas que trata (la metafísica y la teoria del conocimiento) que son asuntos profundos. Tambien por su lenguaje. Kant parece darse cuenta de que esta revolucionando la historia de la filosofia, y eso le lleva a inventar constantemente nuevos conceptos. Es como si estuviera pensando en cosas en las que antes no habia pensado nadie. (Cuando Kant comenzo a escribir la Critica de la Razón Pura pensó que la acabaría en unos meses. Pero le llevo once años. Es como si se le hubiera complicado. Tambien la vivencia de leer a Kant es complicada. Uno siente como si estuviese en mitad de una niebla creciente. Pero cuando la niebla se disipa, el paisaje es prodigioso) El problema al que quiere responder Kant, como se lee en nuestro texto, es algo asi: ¿Como es posible la ciencia? Y ¿es posible la metafísica como ciencia? Dicho de modo mas general: ¿Como funciona el conocimiento humano? Para Kant era algo evidente que los seres humanos tienen una pulsión por conocer, y mas concretamente por hacerse preguntas metáfisicas; (¿Quien soy? ¿Que soy? ¿Que es la muerte? ¿Que es la vida? ¿Soy libre? ¿Hay destino? ¿Por qué hay mal?… ), que esta necesidad es consustancial al ser humano. Pero ¿Estamos capacitados para satisfacerla? Sería muy trágico (o muy cómico, tal vez) que los seres humanos tuviesen la pulsión de hacerse preguntas que no pueden responder. http://www.goear.com/listen/8a03326/quienes-somos-de-donde-venimos-a-dondevamos-siniestro-total Kant había leido a Hume. Segun él mismo dice, Hume le sacó de su “sueño dogmático”, es decir, de un racionalismo muy parecido al de Descartes y Leibniz. La idea que tenia Hume es que todo conocimiento depende de la experiencia, de modo que no tenemos posibilidad de conocer aquello de lo que no tenemos experiencia. Todos los objetos de la metafísica, (el ser, el mundo, el yo, dios… ) son para Hume y el resto de los empiristas meras palabras. Segun Hume, no solo no tenemos conocimientos metafisicos, sino que tampoco tenemos conocimientos universales y necesarios. Decimos siempre o todo, por ejemplo, “el agua siempre hierve a cien grados”, pero esto, segun Hume, es un abuso, porque nosotros no tenemos experiencias universales, no vemos toda el agua en todo tiempo; las experiencias, por definición, son particulares. En propiedad, lo único que tenemos son creencias mas o menos fundamentadas, no conocimientos. Para Hume, lo mas prudente sería practicar un cierto escepticismo. Kant sigue a Hume en este punto. Para él no hay conocimiento sin experiencia. Dicho con su terminología, nuestros conocimientos son a posteriori. ¿Existirá, se pregunta Kant, algún conocimiento a priori? ¿Existe algo universal y necesario?

Entonces Kant, que no solo había leído a Hume, que también había leído a Newton, se dio cuenta de algo increible: ¡la ciencia natural es posible! Newton había mostrado que se podía hacer física y que las verdades de esta ciencia eran universales y necesarias. En la terminología de Kant, los conocimientos de la ciencia son a priori, esto es, independientes de la experiencia. Pero eso era cabalmente lo que Hume prohibía En esta situación uno de los dos, Hume o Newton, debe estar equivocado. A Kant, desde luego, le parecía que Newton no lo estaba, así que se puso a corregir a Hume. Si la experiencia no nos da nada universal y necesario (como advierte Hume) ¿De donde viene la universalidad y necesidad de la ciencia? Aqíi es donde Kant da su famoso “giro copernicano”. Copérnico había entendido que no era posible explicar los movimientos astronómicos partiendo de la idea de que la Tierra estaba en el centro del universo, pero que todo encajaba si se consideraba que era el sol el que ocupaba ese lugar, y era la Tierra la que giraba alrededor de él. Del mismo modo Kant entiende que no es posible explicar la universalidad y necesidad del conocimiento científico (dicho con su terminología, su carácter a priori), si se espera que esa necesidad y universalidad provenga de los objetos del conocimiento. Pero es posible explicar la necesidad y universalidad si se entiende que esos son condiciones subjetivas, aportadas por la razón. Os pongo un ejemplo un poco simple, para tratar de aclarar esto. Imaginemos un planeta, el planeta Kantidubi, en todo semejante a la Tierra. Imaginemos que los kantidubianos nacen todos con una característica visual, que es la de ver el mundo en tonos blancos y negros y grises. Para ellos todo es como en las películas antiguas. En estas condiciones para los kantidubianos se puede decir que hay algo universal y necesario, que podríamos llamar la blancoynegridad; cualquier experiencia de los kantidubianos podemos estar seguros que será en blanco y negro. Pero el planeta Kantidubi ¿Es en blanco y negro? Eso en verdad no se puede decir. Puede ser. Puede que no. No se puede decir algo así como “Todo lo que existe en el mundo es y será en blanco y negro”. Pero si se puede decir algo como “Para los kantidubianos, todo lo que existe en el mundo es y será en blanco y negro”. Algo así somos nosotros, según Kant. Tenemos una forma de ver el mundo. Y esa forma es necesaria y universal. En la terminología de Kant, a eso que hemos llamado blancoynegridad se le llama categoría son las condiciones de toda experiencia posible. Hablaremos de lo que son las categorías en una próxima entrada. Una curiosidad, para terminar. ¿Sabíais que existe en realidad una isla donde una gran cantidad de sus habitantes ven el mundo en blanco y negro? Se llama Pingelap y está en Micronesia.

La teoría del conocimiento de Kant II (La crítica a la metafísica) 52

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Hola. Vimos en la entrada anterior que Kant encontraba el componente universal y necesario del conocimiento humano en las formas a priori de la sensibilidad (espacio y tiempo) y en las categorias. Vamos a continuar aclarando algunas ideas. Para Kant, la idea principal es que la experiencia humana del mundo es ya una elaboración a partir de datos brutos. La idea es que el mundo nos aporta un material y nosotros le damos una forma, y a partir de eso tenemos una experiencia. Tal vez pueda aclararos, como metáfora, el trabajo de los psicologos de la escuela gestaltista. Estos psicologos estudian el tema de la percepción en figuras como estas.

Lo curioso de estas figuras es que los seres humanos tendemos a ver un perro o un cubo. No vemos lineas o manchas sin sentido, sino que naturalmente buscamos el sentido a las cosas. Pero si lo piensas el cubo o el perro no están en la pantalla, sino en nuestra cabeza. Cuidado; hay que entender que este es un ejemplo de psicología, y Kant está hablando de Teoría del Conocimiento; esto quiere decir que, en el primer caso, y con esfuerzo, nosotros podemos dejar de ver el perro y ver manchas. Pero en el segundo caso es distinto; no podemos de ningún modo dejar de ver las cosas espacio-temporalmente, o de aplicar la categoría de causa. Una cosa; dado que el conocimiento es una construcción entre datos brutos y formas, uno se podría preguntar; ¿y que hay en el mundo realmente? Kant dice que esta pregunta no la podemos responder. No podemos saber que hay en el mundo (a eso Kant lo llama noúmeno) sino solo como el mundo aparece para nosotros (a eso Kant lo llama fenómeno) El mundo noúmenico es un enigma para el ser humano. (Luego, unos añitos después un filosofo llamado Hegel se preguntará; y si no podemos conocerlo… ¿como sabemos que existe? Y así nacerá el Idealismo) —————————————————————————————A partir de toda esta teoría del conocimiento, Kant procederá a responder a la pregunta que se planteaba en el prologo de la Critica. ¿Es posible la metafísica como ciencia? ¿Es posible un conocimiento metafísico? Para Kant la respuesta es que no. La metafísica se ocupa de objetos, como Dios, el Yo o el Mundo, de los que no tenemos experiencia sensible. Y a los objetos de los que no tenemos experiencia no es legitimo aplicarles las categorías Por ejemplo, podemos legitimamente

aplicar la idea de causa a un objeto de la experiencia, como un terremoto, y preguntarnos por qué sucede, pero no podemos hacerlo con la totalidad del mundo y decir; ¿Por que hay mundo? Podemos legitimamente aplicarle la categoría de existencia a Barack Obama y decir “Barack Obama existe”, pero no podemos de ningún modo aplicarselo a Dios, y decir que existe. Podemos aplicar a Barack Obama y a los terremotos la categoría de sustancia, y decir; ”Barack Obama es esto, (y no lo otro)”, o “Un terremoto es esto, (y no lo otro)”. Pero no podemos decir con propiedad “El mundo es esto” o “Dios es esto” o “El Yo es esto”. Ocurre sin embargo que tenemos ideas del Yo, el Mundo o Dios, aunque no sean objetos de la experiencia. ¿Son estas ideas sinsentidos? Kant explica que no, que estas ideas tienen un papel en nuestra razón. A estas ideas Kant las llama Ideas Trascendentales, porque nosotros las concebimos como aquello que unifica nuestra experiencia, sin ser algo experimentado. La cosa, según Kant, es que gracias a las ideas de Yo y de Mundo tenemos la noción de que todo lo que ocurre le ocurre a alguien -a mi- y en un sitio -el mundo. Si no tuviéramos estas Ideas Trascendentales nuestra experiencia seria parecida a la de una maquina, que puede grabar lo que pasa en el mundo, pero sin tener ni idea de lo que es ella ni de lo que es el mundo, y tampoco idea de que hay una unidad en toda esta grabación. La tercera Idea trascendental según Kant es la de Dios. La idea de Dios sirve para unificar al Yo y al Mundo en una causa última. Estas tres ideas según Kant nos ayudan a pensar, pero eso no significa que tengamos conocimientos de ellas. De hecho es imposible tener ningún tipo de conocimiento científico de estas tres cosas, dado que no son objetos de la experiencia. Kant utiliza el término ilusión trascendental para referirse a estas ideas. Si te fijas, el término ilusión es ambiguo; indica que algo es falso, pero también indica que se trata de algo importante, que tiene una función; las ilusiones ilusionan. Es maravilloso que la lengua recoja que a veces para los humanos la irrealidad puede motivarnos. La idea de felicidad, por ejemplo, actúa como ilusión ética. Sabemos que es imposible la felicidad completa, pero su idea nos hace actuar, sin ella estaríamos perdidos. Kant es categórico a la hora de decir que es imposible el conocimiento metafísico de manera científica Pero al mismo tiempo, él afirma que la tendencia metafísica es universal en el ser humano. Para eso distingue entre Ciencia y Razón. Según él la Razón humana tiene la tendencia natural de abandonar sus limites y tratar de especular sobre Dios, el Mundo, la Libertad, el alma, la muerte, el amor, la voluntad… Los seres humanos se abandonan a la ilusión de poder establecer conocimientos sobre esos temas, (de los que no tenemos experiencia) porque la razón humana es imaginativa, y no ve sus limites. Pero la metafísica es una ilusión. Y la prueba es que cuando nos ponemos a pensar en estas cosas la razón humana cae en lo que Kant llama antinomias y paralogismos, que son contradicciones de las que no podemos salir. Por ejemplo Kant afirma que se pueden dar argumentos defendiendo que el mundo es eterno, o defendiendo que tiene origen, y que los dos argumentos son buenos. ¡Pero no se puede dar a la vez que una cosa sea eterna y no lo sea! Entonces, si no se puede hacer metafísica como ciencia, ¿Para que hacemos metafísica?

Para dar respuesta a esta pregunta hay que empezar distinguiendo entre conocimiento científico y practico. Kant dice que las tres preguntas fundamentales del hombre son Que puedo conocer. Que debo hacer. Que me cabe esperar. En la Critica de la Razon Pura Kant dictamina, como ya se ha dicho, que no puedo conocer objetos metafísicos Entonces, ¿Para que sirve la metafísica Pues sirve, y mucho para otro tipo de conocimiento, el conocimiento moral, ese que responde a la pregunta de ¿Que debo hacer? Para responder a esta pregunta las reflexiones sobre el Yo, el Alma, el Mundo, la voluntad o la libertad no solo son recomendables, sino absolutamente necesarias. Para Kant si Dios, el alma o la libertad no existen, la moral no tiene ningún sentido. De modo que el nuevo territorio de la metafísica sera lo que Kant llama Razón Práctica, que no es otra cosa que la Ética. Veremos en un siguiente post en que consiste la ética Kantiana.

Teorías éticas; La ética de Kant

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Vamos a hablar un poco sobre la ética de Kant.

De entrada hay que decir que la ética de Kant es bastante distinta al resto. La etica de Kant es formal, mientras que las demás, (por ejemplo la ética utilitarista, o la de Aristoteles, o el cristianismo) son eticas materiales. ¿Que quiere decir esto? Por decirlo de manera simple, lo mas común es que cuando la gente piensa en temas de moral la pregunta basica es; ¿que conviene hacer? (En el sentido de que es lo que me va a hacer mas feliz, o que es lo mas util para todos, o que es lo que me va a llevar al cielo… ) Pero para Kant la pregunta fundamental de la etica no es esa, sino; ¿que debo hacer? Esto se entiende si se piensa en que a veces no es lo mismo hacer lo conveniente que hacer lo correcto. ¿Esta justificado copiarse en un examen cuando nadie se va a dar cuenta, (y cuando nadie se perjudicará de ello)? ¿ Están justificada la mentira piadosa (decirle a un amigo algo para que se sienta mejor, por ejemplo)? ¿Esta justificada torturar a alguien si con eso podemos conseguir información importante (pensemos en Guantanamo)? A veces, como en estos ejemplos, hay que elegir entre hacer lo que consideramos conveniente y lo que sabemos correcto. Bueno, pues en estos casos Kant aboga por lo correcto. Según el en todas estas acciones hay que cumplir con el deber. En el caso de nuestros ejemplos, pues lo que hay que hacer es seguir a rajatabla el deber moral de no copiar, no mentir, no torturar. Kant es muy riguroso al respecto, (tal vez excesivamente riguroso), pero su posición no está falta de razones. Una de ellas es que a menudo justificamos una acción moral incorrecta amparándonos en las supuestas buenas consecuencias de esa acción. Por ejemplo, puedo decirle a un amigo que le favorece una prenda de ropa que en realidad no lo hace, pensando que así se va a sentir mejor. Pero en verdad no se sabe nunca la consecuencia de tal acción. Por ejemplo, puede que el se ponga eso para una entrevista de trabajo y vaya hecho un adefesio… En verdad nunca sabemos las consecuencias finales de una acción, y por eso resulta complicado fiar la bondad o maldad de una acción en sus consecuencias. A menudo una acción bienintencionada es nefasta, o al revés. Entonces es cuando decimos; “Yo no quería ..” Pero para Kant lo que justifica una acción moral es su adecuación al deber. Esto le sitúa en las antípodas del utilitarismo, por ejemplo. Merece la pena también reflexionar sobre lo siguiente; a menudo actuamos de un modo con los demás que no toleraríamos con nosotros mismos. Por ejemplo, solemos hacer mentiras piadosas como la anterior y nos justificamos a nosotros mismos diciendo que solo queremos el bien de nuestro amigo, pero ¿a quien le gusta que le traten así ¿Quien se siente conforme cuando le mienten, incluso cuando supuestamente lo hacen con la mejor voluntad? Para Kant hay que ser consecuente y tratar a los demás como nos gustaría que nos tratasen. Dicho con sus palabras, hay que tratar al resto de las personas como si fuesen un fin en si mismo, y no como un medio. Eso es lo que significa la palabra respeto; comprender de verdad que las otras personas son como tú, y tratarles en consecuencia. Por esto, la piedra de toque de la moralidad kantiana es lo que Kant llama el imperativo categórico, que es lo que he subrayado antes en negrita. Esto es una respuesta a la pregunta ¿que es el deber? ¿que debo hacer? Kant no da una respuesta concreta a esto, no

dice que hay que hacer esto o lo otro, pero si da una especie de prueba formal de a que se tiene que adecuar nuestra acción moral. Hay dos formulaciones del imperativo categórico. Una dice algo así; Actúa de tal modo que el principio de tu acción pueda ser universalizable. Esto quiere decir que cuando hagamos algo deberíamos pensar; ¿que pasaría si todo el mundo lo hiciese? Esta es una argumentación bastante común, y sirve para aclarar las cosas. Porque de entrada hay que reconocer que todo el mundo tiene los mismos derechos que tú, y que tu acción moral no puede esconder ningún privilegio. Otra formulación del imperativo categórico, relacionada con la anterior, dice algo como esto; Actua de tal modo que en tu acción siempre consideres a los demas, y a ti mismo, como fines en si, y no como medios. Esto significa, ni mas ni menos, que no debemos utilizar a nadie, y no dejar que nos utilicen. Me parece que esto no hay que explicarlo mas. ———————————————————-

Metafisica y Ciencia, Experiencia y conocimiento a priori.

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METAFISICA Y CIENCIA En un sentido general, dice Kant que la Metafísica es el inventario de todos los conocimientos que poseemos. Hacer metafísica es entonces ni mas ni menos que preguntarse por todo. Pero por todo, TODO.

La cuestión entonces, es; ¿Tiene sentido preguntarse por todo? ¿Hay cosas que no podemos saber? Tal vez la metafísica sea muy ambiciosa y nuestro conocimiento tenga limites. Pudiera ser, por ejemplo, que todas nuestras preocupaciones sobre el futuro, Dios, la muerte, mi yo…. todas esas cuestiones no tengan ningún tipo de respuesta, y entonces haríamos bien en abandonarlas. Pero Kant considera la metafísica una disposición irrenunciable de los seres humanos. Sencillamente no podemos evitar hacernos preguntas y mas preguntas. Parece que está en nuestra naturaleza. Aquí os dejo un trailer de un documental en el que se ve a unos niños de cuatro años haciendo filosofía. Si no tenemos mas remedio que hacer metafísica, pero la metafísica es imposible, entonces los seres humanos estamos en un buen problema. Nos pasaría como a Sísifo, condenado por los dioses a subir a lo alto de un monte una gran roca que siempre se le caía, obligandole a comenzar la tarea una y otra vez, una y otra vez. Lo que Kant pregunta es si la metafísica es nuestro destino trágico. Kant compara la metafísica con la ciencia. A diferencia de la metafísica, la ciencia progresa sin discusión. Se consiguen verdades y avances, y no hay esa sensación (como Sísifo) de que la tarea de un día es deshecha al día siguiente. La ciencia natural, la física y la matemática progresan. ¿Como sucede esto? Kant se pregunta en que consiste la ciencia, y en que consiste su avance. Para ello hace una clasificación de los juicios; (un juicio no es mas que una afirmación sobre lo que es algo). Entonces tomamos un juicio de la ciencia, algo como esto; Los ángulos de un triangulo suman dos rectos. Y Kant ve que en este juicio hay dos característica interesantes. La primera es que es un juicio a priori, esto es, independiente de la experiencia. Todos los ángulos de triángulos del universo tienen esa propiedad, de modo que no tenemos que ir midiéndolos uno a uno. Cada vez que encuentre un triangulo no tendré que preguntarme ¿cuanto medirán sus lados? porque la matemática me lo dice de entrada. La segunda característica, segun Kant, es que es un juicio sintético Kant llama sintéticos a los juicios en los que se añade información, porque el predicado no está contenido en el sujeto. Fíjate en un juicio como este; Batman es Bruce Wayne. Este es un ejemplo de juicio sintético, porque podemos saber quien es Batman, y saber quien es Bruce Wayne, y no saber que son la misma persona. De hecho nos podemos llevar una buena sorpresa con ello. Pero un juicio como; Los seres humanos también son personas. Es un juicio muy diferente, porque se da el caso de que el concepto de ser humano incluye el de persona, de modo que esa afirmación tan chocante en realidad no esta añadiendo ninguna afirmación. Cualquiera que entienda lo que es un ser humano y lo que es una persona sabe que la relación entre los dos conceptos es esencial. Por supuesto que los seres humanos son personas ¿como podrían no serlo? A estos últimos tipos de juicio Kant los llama analíticos y encuentra que la filosofía y la metafísica están llenas de ellos, lo que hace que ambas discurran y discurran sin ningún avance. Pero la ciencia si avanza, porque sus juicios son sintéticos. En el juicio anterior, por

ejemplo, el concepto “180 grados” no se encuentra dentro de el concepto “Suma de los ángulos de un triangulo”. Digamos que uno puede entender los dos conceptos, y eso no implica que sepa la relación que hay en ellos. Así que descubrir que existe esa relación es tan sorprendente como descubrir que Bruce Wayne es Batman, pero con la diferencia de que ademas es un juicio a priori, lo que significa que sabemos que todos los triángulos del universo suman 180 grados (pero no sabemos que todos los Batman del universo sean Bruce Wayne, la verdad. De hecho en carnaval se ven muchísimos) Así que Kant concluye que la ciencia avanza porque utiliza juicios sintéticos a priori, cosa que la metafísica parece incapaz de hacer. EXPERIENCIA Y CONOCIMIENTO A PRIORI.. La tarea historica de la filosofia de Kant es mediar entre el racionalismo y el empirismo. Su dictamen es que todo conocimiento empieza con la experiencia, pero no todo conocimiento proviene de la experiencia. ¿Que significa esto? Kant dice que el empirista Hume le sacó de su sueño dogmático, y le hizo ver queno hay conocimiento posible allí donde no hay experiencia. Es imposible tener conocimiento de cosas como Dios, el Universo, el alma, el yo… que quedan mas allá de nuestra experiencia. Ahora bien, para Kant también es importante aportar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia. Hay unos conceptos puros (las categorías y unas formas puras de la sensibilidad -el espacio y el tiempo) que no provienen de la experiencia, sino que son aquello que nos permite tener experiencias. Son, dice, condiciones de posibilidad de la experiencia. (La idea de Kant, por ejemplo, es que el espacio no es algo que sintamos; es el lugar donde sentimos las cosas, lo que es distinto. Hazte la siguiente pregunta; si estuvieses en un espacio sin objetos ¿lo verías?) Estos conceptos puros son el contenido a priori de nuestro conocimiento; en ellos está la universalidad y necesidad de nuestra forma de ver el mundo. Cuando afirmamos por ejemplo que todo lo que sucede tiene una causa lo que realmente estamos diciendo es “no puedo concebir nada incausado, porque mi forma de pensar lo exige así”. Lo incausado, igual que lo intemporal, lo no-espacial o lo insustancial es para nosotros im-pensable. Kant en cualquier caso establece la distinción entre fenómeno y noúmeno (lo que las cosas son para mi y lo que las cosas son en si) El universo que nos representamos en nuestras cabezas no es igual que el universo en-si, que vete a saber como es…

El crepúsculo de los ídolos NIETZSCHE, El crepúsculo de los ídolos, capítulo “La ‘razón’ en la filosofía”, apartados 1, 4 y 6 (trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998, pp. 51, 53-54 y 55-56). 1 “¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?… Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], -cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es… Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. “Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? ”Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, la historia no es más

que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es “pueblo”. ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! ¡Y sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable “idée fixe” [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!…” (…) 4. La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final ¡por desgracia! , ¡pues no debería siquiera venir!- los “conceptos supremos”, es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada… Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto -ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma… Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto “Dios”… Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo] … ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! -¡Y lo ha pagado caro!… (…) 6 Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción. Primera tesis. Las razones por las que “este” mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable. Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al “ser verdadero” de las cosas son los signos distintivos del noser, de la nada, a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el “mundo verdadero”: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral. Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de “otro” mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de “otra” vida distinta de esta, “mejor” que ésta. Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo “verdadero” y en un mundo aparente”, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la decadence, -un síntoma de la vida descendente… El hecho de que el artista estime más a la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues a la “apariencia” significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida… El artista trágico no

es un pesimista, dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco…”.

La filosofía de Nietzsche (I)

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Nietzsche el solitario Todos los filósofos, o al menos los grandes filósofos, se posicionan de algún modo ante la historia de la filosofía como si fuese un todo. En algún momento de sus obras hay una frase mas o menos así. “Todos mis predecesores se caracterizaban por esto….y se equivocaban”. En este sentido la historia de la filosofía es un permanente reinicio. Cada reiniciador es incluido por el siguiente dentro de su serie, pero esto no es lo que importa. Lo que importa es ver como se repite en la filosofía este sentimiento de ser pionero, la convicción de haber salido del modo común de ver las cosas. (Por eso la soledad es el espacio del filosofo. No halla comunidad con sus contemporáneos, pero tampoco con sus predecesores.) Ningún filosofo ejemplifica mejor esto que Nietzsche. El fue, y se concibió como tal, un verdadero reiniciador. También fue, y se concibió como tal, un verdadero solitario. Cuando leemos su biografía comprendemos que experimentó como nadie una doble vecindad de la filosofía; La vecindad con la soledad y la vecindad con la locura. Nietzsche el sofista. Nietzsche se va a preguntar como significan las palabras. La respuesta clásica es; las palabras tienen un significado porque las cosas tienen una esencia. Por encima de su

naturaleza convencional, las palabras conservan un significado gracias a su esencia. A lo largo de la historia de la filosofía, la discusión principal es si los hombres acceden de hecho a estas esencias, o si el acceso a las esencias es algo asintótico, es decir; susceptible siempre de mejorarse, pero no de completarse. Pero Nietzsche no se interesa por esta cuestión. Mas bien es la misma cuestión de la esencia lo que le resulta sospechoso. ¿El significado de las palabras se basa en la esencia? Mas bien es al reves, dice Nietzsche,creemos que las cosas tienen una esencia porque tienen un significado convencional. Cuando Nietzsche afirma que los hombres creen en Dios porque creen en la gramática, no hace mas que reconocer esta relación entre significado y esencia, entre lenguaje y ontología, vale decir; metafísica. Luego, en “Verdad y mentira en sentido extramoral”, afirmó esta tesis escandalosa. Verdadero es lo que favorece la vida, falso lo que la perjudica. La tesis es perfectamente coherente con la convencionalidad del lenguaje; si los significados son impuestos, lo son en tanto sirven a un interés. Si quereis entender esto, acordaos de cuando a principio de curso hablabamos de los sofistas. Recordad los discursos de Bruto y Marco Antonio en Julio Cesar. La pregunta que podriamos hacernos es algo asi como: ¿Merecia realmente Julio Cesar morir? ¿Cual es la verdad? Pero esta cuestión no tiene respuesta para Nietzsche. No hay ninguna verdad que sacar a la luz, sino solo opiniones enfrentadas (la de Bruto, la de Marco Antonio). Y la opinión que triunfa es la mas conveniente. http://franciscomartintorres.wordpress.com/2009/09/30/los-sofistas/ En su antiesencialismo, Nietzsche profesa una suerte de nominalismo; no existen las esencias, solo semejanzas. Como la esencia se manifiesta en la definición y la semejanza en la metáfora, un lenguaje metafórico es mas honesto que uno construido sobre definiciones (porque la metáfora no aspira a determinar esencias, sino solo a mostrar la semejanza de algo, que es accidental y mudable.) Un resumen un poco rápido de esta cuestión es que los filosofos clásicos, (Platón sobre todo) han entendido que cuando llamamos a varias cosas por el mismo nombre es porque comparten una esencia común. Por ejemplo, que todos los hombres tienen algo en común, que todo lo bello tiene algo en común, que todo lo justo tiene algo en común, etc. (Y eso es la Teoría de las Ideas) Pero para Nietzsche, cuando hablamos de algo que tiene el mismo nombre solo hay algo así como un parecido de familia; los hombres se parecen en algo, lo bello se parece en algo, lo justo se parece en algo… Esto es un cambio bastante profundo en la forma de ver las cosas porque los parecidos son subjetivos e interesados; es normal, por ejemplo, que una persona vea parecidos donde otra no lo ve, a todos nos pasa esto. Es común que para alguna gente tal actor se parezca a tal persona, o que tal bebé se parezca a tal o cual familiar… mientras para otra gente no hay ningun parecido. Esto resulta normal, pero Nietzsche avista que tambien pasa lo mismo con el resto de nuestro conocimiento; a mi me parece algo justo, me parece algo bello, algo me parece amistad, algo me parece verdad… a otra gente no le parece en absoluto (porque no le interesa que sea así) Que no existan esencias, sino semejanzas, quiere decir que en los seres no hay una identidad común, sino a lo sumo una semejanza. La diferencia es que la esencia es algo

esencial, esto es, necesario, mientras que la semejanza es algo accidental. A cierto grupo de individuos se les llama hombres no porque lo sean, sino en virtud de cierto tipo de interés. A lo que Nietzsche hace referencia es a la complejidad del proceso de atribución ontológica, es decir, a la complejidad de responder a una pregunta como “¿que es eso?”. Esta complejidad reside en que es colectivamente, y en virtud de intereses (y no individual y desinteresadamente) como se responde a la pregunta. En esta situación, decir la verdad, responder de forma satisfactoria a la pregunta “¿que es eso?”, significa tan solo usar las metáforas usuales. Lo que pasa es que el hombre, claro está, ha olvidado que la naturaleza de su lenguaje es metafórica e interesada. A fuerza de usarlos, ha llegado a creer que el significado de sus conceptos es universal y necesario. Si no hay esencias, y si el lenguaje es metafórico, el conocimiento es interpretación, pues no se averigua, sino que se interpreta, el significado de una metáfora. ¿Y en donde se detiene y descansa la interpretación? La interpretación no se detiene nunca. Privado de una referencia a la esencia, el conocimiento se convierte en interpretación y la interpretación tiene carácter recursivo; siempre es a su vez susceptible de interpretarse. Para daros una ilustración de aquello de lo que habla Nietzsche, aqui os dejo una magnifica referencia en la película Rashomon, de Akira Kurosawa. Este filme es una de las obras maestras de uno de los directores mas importantes de la historia. La película describe un crimen a traves de las versiones de cuatro personajes; el asesino, la victima, su mujer y un testigo. ¿Cual dice la verdad? Nietzsche descubrió en esta infinitud de la interpretación el carácter maldito del conocimiento. El hombre no puede perseguir interpretaciones infinitamente, y en algún momento ha de detenerse y decir: “esto no es interpretación; es mi certeza”. No hacerlo así supone caer en la locura. En esta tensión se encuentra el filosofo: el conocimiento pide continuar la interpretación, la vida pide “basta”. “Perecer por el conocimiento absoluto muy bien pudiera formar parte de los fundamentos del ser.” (Mas allá del bien y del mal. En la primera parte de este libro, hay frecuentes referencias a Descartes; su objetivo de alcanzar un conocimiento absolutamente fundado le parece inútil a Nietzsche, que trata de refutar el cogito.). La interpretación es infinita. Pero además la interpretación es impuesta. Sabemos para qué; para reforzar la vida. Pero ¿la vida de quien? En ocasiones, la interpretación refuerza la vida de todos los hombres, es entonces meramente una adaptación biológica. Pero a veces la interpretación es impuesta por unos hombres a otros para reforzar su vida. Por todo ello, interpretar una interpretación no es preguntarse acerca de que se habla, sino a quien sirve, a que sentimiento vital. No en vano Nietzsche ha comenzado como filólogo y terminado como fisiólogo. Fisiólogo de la Voluntad de Poder. Que el lenguaje expresa un sentimiento vital es la concepción de Nietzsche de que el lenguaje expresa una voluntad de poder. Pero con ello del análisis del lenguaje hemos desembocado en la medicina. Y de eso hablaremos en el proximo capítulo.

La filosofía de Nietzsche (II)

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Nietzsche el médico. En la historia de la filosofía Nietzsche toma para si el papel de médico Esto es curioso, puesto que los filósofos siempre han proclamado su amor a la verdad. Lo que pasa es que Nietzsche determina; detrás de cada verdad no hay sino voluntad, que es lo único que detiene el vértigo de la interpretación. De modo que el estudio filosófico no puede quedarse en el análisis superficial de la verdad, sino que debe acceder al campo de la voluntad. No puede preguntarse solo ¿esta interpretación es verdadera? , sino ¿ esta interpretación favorece o perjudica la vida? Los criterios de valoración filosófica ya no son lo verdadero o lo falso. Ahora se trata de lo sano y lo mórbido. Hay interpretaciones sanas, que favorecen la vida, e interpretaciones enfermizas, reactivas, que impiden que florezca la vida. Aquí hay que detenerse; Nietzsche ha dicho primero que toda interpretación refuerza la vida, pero luego afirma que algunas interpretaciones van contra la vida. ¿Se contradice? No, porque estas ultimas refuerzan también la vida; una vida insana. ¿Que es la salud? ¿Que es una vida sana? Para Nietzsche la vida es naturalmente sana. Ella se desarrolla a menos que se obstaculice. La vida feliz y creativa florece allí donde los hombre la dejan. Sin embargo, ocurre lo sorprendente. ¡Las interpretaciones reactivas triunfan! ¡Las vidas enfermizas no son la excepción, son la regla! Nietzsche constata la desmoralización de la sociedad occidental, desmoralización entendida al modo usual, como falta de motivos para

seguir viviendo. Pero este fenómeno cultural es increíble. ¿Como ha podido triunfar la vida enferma sobre la sana, contraviniendo todas las leyes de la evolución? Este es el enigma al que Nietzsche se enfrenta como medico. Su estudio se puede dividir en cinco partes, según las cinco tareas que Nietzsche tiene que hacer. 1-Diagnosticar la enfermedad. 2-Describir sus sintomas. 3-Estudiar su etiología. 4-Denunciar tratamientos equivocados. 5-Proponer una terapéutica. 1/ Acerca de lo primero ya ha sido dicho bastante. La vida, según Nietzsche, es Voluntad de Poder. Voluntad de Poder no significa ni exclusiva ni principalmente una pulsión de dominio sobre los demás. La Voluntad de Poder es voluntad de autoafirmación, de desarrollo de si mismo, de alegría de si, de autodisciplina y orgullo. Una vida sana, y feliz, es la que quiere y consigue todo esto. Ocurre que no todas las vidas son sanas. Hay vidas que rechazan la Voluntad de Poder. Hay vidas infelices, y resentidas, y vegetativas. Es precisamente en estas vidas en las que hay más bien una voluntad de dominio. Como todos, también estos hombres detienen su interpretación en sus intereses vitales (es decir, ven la vida como les conviene) , pero sus intereses vitales están corrompidos. 2/ Podíamos decir que la enfermedad es el rechazo o la disminución de la Voluntad de Poder. Pero el síntoma es el Nihilismo. Nihilismo es el nombre de esta sintomatología cultural. Es un término que alude al malestar, la desgana, la apatía, la falta de motivos para vivir… Nihilismo es un término que en Nietzsche goza de una doble faz, como pasa con todos los síntomas. Puesto que si por un lado el síntoma (por ejemplo el dolor) es algo negativo, por otro lado los síntomas tienen siempre algo de positivo, pues sin ellos no apercibiríamos de la enfermedad, que podría acabar matándonos. Algo igual ocurre con el nihilismo, que es sumamente fastidioso, pero también es un estado previo necesario para la superación de la enfermedad. Es un estado de dolor y de esperanza. (Una de esas frases brillantes de Nietzsche dice: “no es el dolor sin mas lo que los hombre no soportan. Es el dolor sin sentido lo que los hombres no pueden soportar”) Podemos ilustrar el nihilismo con la película American Beauty. En la primera secuencia, donde se presenta el personaje de Lester Burham, esta ya claro que el protagonista ha perdido las ganas de vivir. Pero os llamo la atención de que el nihilismo no es una enfermedad particular de alguien (no es como la depresión) sino una enfermedad cultural. Esto se pone de manifiesto en la película, porque en ella todas las cosas que rodean a los personajes (el trabajo, la familia, el instituto) no tienen el mas mínimo sentido, están llenas de inautenticidad y falsedad. En este ambiente inautentico los personaje de Lester, Ricky y Jane, que son aparentemente los mas inadaptados, son en realidad los únicos sanos. Paradojicamente, la depresión de Lester, la inadaptación de su hija Jane o la locura de Ricky son lo que les convierte en personajes normales.

Tambien el nihilismo llegó a la pintura. ¿Que pensais de esta obra? Se titula Cuadrado Negro sobre fondo Blanco y fue pintada por Kazimir Malevich allá por 1923

Otra buena metafora del Nihilismo esta en este video de la polaca Cynthia Whittoft. ¿Que os parece? 3/ La enfermedad es la decadencia de la Voluntad de Poder. Su síntoma es el nihilismo. Nietzsche ha estudiado las causas de esta enfermedad bajo la forma de una genealogía de la moral y de una crítica de la metafísica, entendida como desdoblamiento de la realidad en dos mundos; el real y el aparente. Este desdoblamiento, que marca la historia de Occidente, no es universal ni necesario. Muy al contrario, para Nietzsche es obra de cierta clase de hombres en un momento concreto. La característica fundamental de estos hombres es que desprecian la vida a causa de su debilidad. La vida, piensa Nietzsche, favorece a los fuertes, a los audaces, de modo que los espíritus débiles y retraídos albergan resentimiento contra ella. Este resentimiento toma forma en la creencia en otra vida donde la debilidad sea premiada, y así surge la oposición entre vida “falsa” y vida “verdadera” Ocurre que el resentimiento contra la vida, que en un principio era una enfermedad localizada (solo los débiles odian la vida) , toma proporciones de pandemia. Aquí hay que reconocer la sagacidad de los “esclavos” (moral de esclavos, llama Nietzsche a esta moral resentida) para expandir su punto de vista decadente. Pues para ello no han hecho sino aludir a la parte que todo hombre, incluso el más fuerte, tiene de “esclavo”. Miedo al sufrimiento, al tiempo y a la muerte, todo eso que a fin de cuentas hace que la vida sea lo que es, es lo que está tras este desdoblamiento metafísico. Así la pandemia adquiere proporciones de hereditaria. Es el verdadero pecado original que los hombres transmiten a sus hijos con el conocimiento del bien y del mal. Nietzsche ilustra esto con el cambio de significado de “bueno”. Al principio “bueno” significa “lo que me favorece”, pero con el progresivo cambio de una moral aristocrática por una de esclavos, “bueno” acaba por adquirir un significado objetivo, metafísico. Una Idea o una Voluntad de Dios. Lo bueno es hacer lo que Dios quiere. Es obvio que para Nietzsche la moral de los esclavos se identifica con el cristianismo. Dicho de modo bastante simplista, pero de acuerdo con lo que Nietzsche pensaba, lo que propone el cristianismo es un trato como este; yo te libro de la angustia por la muerte, y tu dejas de hacer lo que quieres, y te esperas a la otra vida para ser feliz. De este modo el cristianismo pudo ser una infelicidad sin angustia. Pero hasta eso se derrumbo cuando la filosofía crítica y la ciencia desenmascararon una a una las ilusiones de

la religión. Esto es lo que Nietzsche constata cuando habla de la “muerte de Dios”. No es algo que el decreta, sino que meramente constata. Y lo verdaderamente importante es que la muerte de Dios no ha redundado en abandono de las categorías metafísicos que la sustentaban. Muy al contrario, estas parecen perseverar ocupando todo el ámbito de la cultura occidental. En tales condiciones, a no tardar la situación presentara su sustancial absurdo; los hombres buscan algo y no saben que. Hacen algo y no saben para que. Esta situación es, que duda cabe, el nihilismo. 4/ La superación del nihilismo puede darse, por supuesto, postulando nuevos valores que reclamen para si ser el Bien objetivo y el sentido final que Dios ha dejado de desempeñar. ¿Que es esto de los nuevos valores? El término valor se puede entender de dos modos; por un lado, en sentido inmanente, valor es aquello que hace que la vida merezca la pena. Por otro lado, en sentido trascendente, valor es aquello por lo que merece la pena sacrificar la vida. Son dos cosas muy distintas. Una cosa es que apreciemos el amor, el trabajo, el placer o el conocimiento, y otra que estemos dispuestos a dar la vida por eso. A la base de la reciente historia de la filosofía está por tanto la voluntad de minimizar los efectos de la muerte de Dios, creando nuevos valores. La demanda de valores, entendidos en el sentido de trascendentes, que tan a la orden del ida está, le parece sin embargo a Nietzsche una estrategia conservadora inútil. La única función que los tan manidos “valores” pueden cumplir es la de un analgésico existencial, haciendonos mas soportable el nihilismo y la angustia. No solo no pueden competir en puridad con la idea de un ser divino (que a fin de cuentas, como proyección antropomórfica, resulta mucho mas familiar y útil para el hombre) sino que, a fin de cuentas, no mejoran un ápice los problemas de la antigua situación; que no hay solo un bien, sino muchos, y que no los queremos vivir bien en un futuro ideal, sino ahora. Cualesquiera que sean los valores que se propongan, adolecerán de esos defectos y e irán contra la vida, que no quiere un bien abstracto eternamente pospuesto, sino “lo bueno, ahora”. Por eso la solución del nihilismo no puede venir de nuevos valores trascendentes, sino de una revolución en el concepto de valor. Es por esto por lo que Nietzsche se puede considerar con justicia un reiniciador en la historia de la filosofía. 5/ La terapéutica nietzscheana se conjuga en torno a la Transmutación de Valores y el Eterno Retorno. El objetivo ultimo de la terapéutica es recuperar la voluntad de poder. Para ello Nietzsche se instala en el punto en el que se inicia su decadencia y propone seguir el camino a la inversa. Dicho sintéticamente, reconvertir “el Bien” en “lo Bueno” (ahí esta la clave de comprensión de ese titulo sensacional, “Mas allá del Bien y del Mal”). Lo que el proclama es pasar de una moral de esclavos una aristocrática. Es volver a la moral que afirma la vida, con sus grandezas y sus alegrías, y también con sus miserias y su sufrimiento. Respecto al Eterno Retorno, aqui os dejo una divertida ilustración de esto. El protagonista de esta película está, literalmente, Atrapado en el Tiempo. ¿Que pensariais si el mismo dia se repitiese una y otra vez?

El contexto de Nietzsche.

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Nietzsche nacio en Rocken (Prusia) en 1844, hijo de un pastor protestante. Sus primeros estudios fueron de teología y filología, pero su interés fue poco a poco decantándose por la filosofía bajo el influjo de Schopenhauer, uno de los pensadores más importantes de su tiempo. A los 25 años consiguió un doctorado en la Universidad de Basilea. Participó en la guerra entre Francia y Prusia. Estableció amistad con el poeta Paul Ree y el músico Richard Wagner, amistad que finalmente rompería porque pensó que su obra se había impregnado de decadente espíritu religioso. En 1879 abandono su trabajo de profesor por motivos de salud. Sus problemas físicos fueron constantes (y precisamente la salud y la enfermedad es uno de los temas recurrentes en la reflexión en Nietzsche). En busca de climas saludables empezó un periodo de viajes hasta que finalmente a los cuarenta y cuatro años sufrió un colapso mental . Los últimos once años de su vida estuvo recluido en diversos sanatorios y en casas de sus familiares, hasta que murió en 1900. Antes de enloquecer, en la etapa entre 1872 y 1889 a Nietzsche le dio tiempo a escribir algunos de los libros que cambiaron para siempre la historia de la filosofía, como El Nacimiento de la Tragedia, Humano Demasiado Humano, Mas Allá del Bien y del Mal, Así Hablo Zaratustra, La Genealogía de la Moral o El Crepúsculo de los Ídolos. El contexto histórico en el que vive Nietzsche, el siglo XIX, es el contexto dela Industrialización y las constituciones burguesas. El siglo XIX es un siglo de grandes reivindicaciones sociales en el que poco a poco se va constituyendo una clase social, el proletariado, formada por las masas de personas que abandonan el campo y van a la ciudad en busca de trabajo en una industria cada vez más pujante. La filosofía de Marx va a tratar de interpretar este fenómeno y las nuevas relaciones sociales subyacentes. A su vez el siglo XIX es también el siglo de la ciencia. . Los avances en Biología (Darwin) Física (Maxwell) o Genética (Mendel) fueron importantísimos, y las industrias despertaban en la gente la convicción del progreso, de modo que se llegó a considerar que la ciencia y la

técnica estaban destinadas a solucionar todos los problemas humanos. Esta confianza (casi religiosa) en la ciencia se ve plasmada en una nueva filosofía, el positivismo, que considera que el único conocimiento cierto es el conocimiento científico, y que tanto la filosofía como la religión no son más que mitos propios de un estado pre-científico que debe ser superado. Los positivistas pensaban que la ética o la historia humana era susceptible de estudiarse como una ciencia, y que se podría prever de modo científico el comportamiento de los hombres. En el arte, los movimientos más importantes de la época eran el Romanticismo y posteriormente el Realismo en lo referente a la Literatura. Pero Nietzsche estuvo especialmente influenciado por la música, especialmente por Wagner y su pretensión de convertir la ópera en un espectáculo total.

Frente a las corrientes positivistas y socialistas de su tiempo, Nietzsche va por libre. Su obra es una crítica a la casi totalidad de la historia de la filosofía, y sobre todo a las dos corrientes preponderantes de esta historia; el idealismo y el cristianismo. Idealistas y/ o cristianos son, en mayor o menor medida, Platón, S. Agustín, Descartes o Kant. Para Nietzsche la creencia en otro mundo ideal que subyace a estas filosofías obedece a una enfermiza incapacidad de aceptar la vida, y es la causa del nihilismo que según el impera en su tiempo. Nietzsche aboga por la superación de este nihilismo decadente mediante una transmutación de los valores olvidando las creencias en los paraísos religiosos o en los sueños de un mundo ideal. Para Nietzsche la única solución para reconciliarse con la vida es aceptarla como es, con su belleza y su crueldad, sin intentar inventar otras vidas u otras realidades en las que escapar. Esta es la idea que subyace a este texto de El Crepúsculo de los Ídolos. Este libro consta de diez apartados, y en todo él Nietzsche repite los ataques a la metafísica platónica y a la tiranía de la razón sobre los sentidos, exaltando las pasiones y los instintos frente a las construcciones imaginarias de la razón (dios, moral, metafísica) que a Nietzsche le parecen imaginaciones de espíritus decadentes. Para Nietzsche la forma de ver el mundo ejemplificada por Platón y Sócrates tiene como resultado una moral antinatural, una moral enferma en la que lo bueno pasa por malo, lo verdadero por falso , la virtud por vicio y lo real por irreal. En lo relativo a su influencia en la posteridad, hay que decir que pocos filósofos han sido más importantes que Nietzsche. Junto a Marx y Freud, Nietzsche es considerado un Maestro de la Sospecha (esta es una expresión del filósofo francés Michel Foucault) A lo que se refiere Foucault es que después de estos tres gigantes nuestro interpretación del

mundo es completamente diferente; ellos nos enseñaron a pensar que todas nuestras construcciones culturales y todo nuestro pensamiento no son más que una farsa a la que subyacen nuestra Ideología (según Marx) nuestro Inconsciente (Según Freud) o nuestra Voluntad de Poder (Según Nietzsche). Nietzsche es un autor que ha tenidos todo tipo de influencias no solo en filósofos como Heidegger o los existencialistas, sino que incluso ha tenido un éxito tremendo en la cultura pop. Al ser un escritor muy poco sistemático su pensamiento ha sido reivindicado por todo tipo de gente con mayor o menor razón, y ha sido considerado un apóstol del ateísmo, del irracionalismo o incluso del nazismo en el siglo XX. (Nietzsche obviamente no fue nazi, aunque su hermana, que era su albacea testamentaria, si lo fue y favoreció la lectura en clave nacionalsolcialista de su obra). En cualquier caso pocos autores han cambiado más nuestra forma de pensar que él.

Ortega y Gasset

ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, capítulo “La doctrina del punto de vista” (Revista de Occidente / Alianza Editorial, 1981, pp. 144-149; o también en Obras Completas, vol. III. pp. 197-201). “Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes —el inmanente de lo biológico y el trascendente de la cultura— quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen. Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanecer el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad. Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.

El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana —por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia. La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la pretendida realidad. Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, «biología» y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión. El sujeto, ni es un medio transparente, un «yo puro», idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecía al imaginario ente racional creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto numero de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas —fenómenos, hechos, verdades— quedan fuera ignoradas, no percibidas (…). Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo. Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista

ficticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones (…). Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo —persona, pueblo, época— es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorado. El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, seria falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde «lugar ninguno». El utopista —y esto ha sido en esencia el racionalismo— es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto1. Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera momovilidad y fuerza de transformación”.