Political Critique 3 by pol critique

Політична критика Редакція: Яель Бартана (художня редакторка), Маґдалена Блендовська, Мацєй Ґдула, Дорота Ґлажевська, Кінґа Дунін, Артур Жмієвський (художній редактор), Мачєй Кропівницький, Юліан Кутила (заступник головного редактора), Славомір Сєраковський (головний редактор), Міхал Сутовський (секретар редакції), Аґата Щєсняк (заступниця головного редактора) Редакція числа: Надія Парфан, Олексій Радинський, Василь Черепанин

Зміст Редакція «ПК»

Секс, політика, емансипація

Літературне редагування: Віра Балдинюк

Політика на вулиці

Коректура: Роксолана Машкова

Денис Горбач

Як не проґавити революцію

Василь Черепанин

Глобалізувати лівицю

Дизайн обкладинки і верстка: Оксана Брюховецька В оформленні обкладинки використані роботи Анатолія Бєлова Видавець: Видавництво Політичної критики / Товариство імені Станіслава Бжозовського Рада товариства: Славомір Сєраковський (голова), Міхал Боруцький, Дорота Ґлажевська (фінансовий директор), Аґата Щєсняк Адреса: Krytyka Polityczna / Centrum Kultury Nowy Wspaniały Świat, ul. Nowy Świat 63, 00042 Warszawa, tel. (+48 22) 505 6690, e-mail: redakcja@krytykapolityczna.pl Друк: Drukarnia Wydawnicza im. W.L. Anczyca www.drukarnia-anczyca.com.pl Видання часопису «Політична критика» співфінансується Міністерством культури і народної спадщини Польщі

Чому «арабська весна» та рух окупантів – це важливо

Заклик до нового Інтернаціоналу

Олексій Радинський

Афіни – Москва

Ґеральд Рауніґ

Молекулярний бунт

Джудіт Батлер

Згуртовані тіла та політика вулиці

Секс у тюрмі

Паралельні нотатки з двох міст, що не мають між собою нічого спільного

Генеалогія вуличного протесту від Діогена до Дельоза

Як повернути собі публічний простір?

Секс і політика Олександр Володарський

Сексуальні стосунки існують. Принаймні, в тюрмі. А відтак і поза нею

Femen

«Мріємо вивести на вулицю тисячі оголених жінок» Розмова редакції «ПК» з групою Femen

Ольга Мартинюк

10 речей, які треба знати про історію українського фемінізму Як галичани ставились до вільної любові? Та інші життєво важливі питання

Кінґа Дунін

Етика полігамних стосунків у капіталізмі Коли не моногамія, то що?

Більше любові

Віта Груніч

152

У гінеколога

Марічка та Іванко

Поліна Власенко

154

Політика жіночого тіла

Войтек Земільський

Обставини

Донна Харрауей

163

Катерина Міщенко

Життя у секс-індустріальному суспільстві

Маніфест кіборгів: наука, технології та соціалістичний фемінізм

Тамара Злобіна

Артем Чапай

Політична критика моногамії та низові практики поліамурності

Хто помітить схожість героїв оповідання до реальних осіб – самі винні

Жінки як предмети

Дотепер проституція в Україні була явищем усного наративу

Оксана Брюховецька Надія Парфан

94 102

Тіло № А насолода – вона існує...

Країна приречених наречених

106

Шукайте педофіла! Насамперед – у собі самих

Леся Пагуліч

111

Французький фокус Ерік Фассен

174

Анна Лацис

118

Стратегії сепаратизму

Кеті Чухров

126

Ґендерна теорія у (пост)радянському контексті

Лесбійська асексуальність як варіант ґендерного дисидентства

Чи був ґендер в СРСР? Дискусія триває

Якуб Маймурек

133

Порношляхи «свободи» Порнографія як пропаганда капіталізму

Станіслав Мензелевський, 139 Ольга Папаш

Імперія оргазму

Анатолій Бєлов

Моє порно – моє право

145

Про деякі ідеологічні аспекти жіночої еякуляції Постер-кампанія у серці українського консерватизму

Національні ідентичності й транснаціональні інтимності Сексуальна демократія та імміграційна політика в Європі

Наталя Чермалих

191

Гомофобна справа №8711 Маніпуляція мораллю як політичний інструмент

Дискурс допоміжних репродуктивних технологій в Україні

Фрагменти культового тексту 1980-х – для українського фемінізму 2010-х

Польові нотатки зсередини шлюбного бізнесу

Леся Кульчинська

До кабінету, на дверях якого написано «Гінеколог», заходить бліда жіночка

Хто боїться Марін ле Пен?

Праві (й винуваті) французької політики

Мистецтво і демократія Гіто Штеєрл

202

Політика мистецтва та перехід до постдемократії Чому олігархи так люблять сучасне мистецтво?

Роман Цибрівський

207

Фейс-контроль в Арена-Сіті

Микита Кадан

215

Між музеєм та площею

Наші автор(к)и

222

Репортаж із золотої клітки

Художній активізм як гра на чужому полі

Секс, політика, емансипація В Україні ніколи не було сексуальної революції. Усі найважливіші періоди статевого розкріпачення оминули її стороною або були витіснені з історії. Епоху 1920-х було ліквідовано фізично, 1960-ті – привласнено консервативним крилом «шістдесятників», 1990-ті – кастровано повним занепадом символічного та матеріального ладу. Як наслідок, уявлення про звичаєвий консерватизм українців, що підтримується чи не кожною з політичних сил, жорстко суперечить реальним переконанням та повсякденним практикам чималої частини суспільства. Відвертий чи прихований сексизм, яким просякнуте наше суспільство, є непристойним зворотом цього консервативного консенсусу. Він демонструє, наскільки репресивними є ґендерні стосунки в Україні. Тому, як пафосно це не звучало б, сексуальна сфера є визначальною для нашого політичного поля. Звільнення цієї сфери від упереджень та репресивних практик – це ключовий елемент будь-якої суспільної емансипації. 6

Ґендерна нерівність в Україні пронизує всі владні, економічні, соціальні та символічні структури. Українських жінок масово вивозять в сексуальне рабство, лишають наодинці з безкарним фізичним та сексуальним насильством, ізолюють від прийняття політичних рішень у кухонних або ж професійних низькооплачуваних ґетто. Від патріархального суспільного устрою потерпають і чоловіки – принаймні ті з них, кому не пощастило облаштуватися на верхівці соціальної ієрархії. Звертаючись до феміністичної соціальної критики, зосереджуємо увагу на її універсальному потенціалі звільнення, а не на партикулярних інтересах жінок чи чоловіків. Створюючи свій визвольний проект, кожна виключена чи експлуатована соціальна група ризикує потрапити у пастку реактивного ресантименту щодо панівних структур, що часто призводить таку групу до політичної реакції або змушує її обмежитися «рухом однієї справи». Метою сучасного фемі-

нізму (як і соціальної критики загалом) у нашому розумінні є досягнення стану, де «немає ні чоловіків, ні жінок, ні еллінів, ні іудеїв», де ґендерну свободу та рівність не відділити від свободи та рівності у кожній іншій соціальній сфері. Політичний вимір сексуальних стосунків є наскрізною темою цього числа «ПК». Номер відкривається текстовим блоком про соціальні рухи нового типу, що виникають на наших очах, відкриваючи, як доводить Джудіт Батлер, нові стратегії ґендерного визволення. Попри свою надкоротку історію, ці рухи (серія революцій в арабських країнах, європейські рухи «обурених», світовий рух «окупантів») заслуговують на якнайшвидшу рефлексію в багатьох вимірах – від класового (Денис Горбач) до постструктуралістського (Ґеральд Рауніґ). Титульний розділ журналу («Секс і політика») не випадково починається з тексту художника Олександра Володарського, автора найгучнішого сексуального акту в новітній історії України (див. друге число «Політичної критики»). Саме в’язниця, де художник опинився внаслідок своєї акції, є мініатюрною моделлю ґендерних стосунків у суспільстві, де сексуальність репресовано. Неможливо не помітити й того факту, що протягом останнього року тюрма стала ключовим топосом української політики. Ув’язнення опозиційних лідерів свідчить не лише про витіснення з української політики засад демократичного плюралізму, що протягом

довгого часу був лише симуляцією, ширмою для постполітичного управління незгодою. Ліквідація цієї ширми мусить мобілізувати суспільство до ліквідації самої системи олігархічного капіталізму. Тексти, вміщені у титульному розділі цього числа, зосереджено на основних больових точках сучасної сексуальної сфери: проблеми cекс-індустрії (Катерина Міщенко, Надія Парфан, група Femen), моногамія та її альтернативи (Кінґа Дунін, Тамара Злобіна), товаризація жіночого тіла (Артем Чапай, Войтек Земільський, Оксана Брюховецька), нав’язування гетеронормативності (Леся Пагуліч, Анна Лацис), дискусії довкола порнографії (Якуб Маймурек, Станіслав Мензелевський, Ольга Папаш, Анатолій Бєлов), нові репродуктивні технології (Поліна Власенко). Розділ завершується фрагментами культового феміністичного маніфесту Донни Гаравей, чия утопічна перспектива є надзвичайно важливою для сучасного українського фемінізму. Взаємодія cексу й політики не обмежується рамками однойменного розділу – у цьому числі вона виникає і в аналізах французької політичної сцени, і в блоці текстів про політичні функції мистецтва. Цими розділами «ПК» акцентує свої сталі редакційні пріоритети – критику сучасних (ультра)правих ідеологій та політизацію художнього поля. Редакція «ПК»

ПОЛІТИК А НА ВУЛИ ЦІ

Як не проґавити революцію? Чому «арабська весна» і рух «окупантів» – це важливо Денис Горбач Любов лівих інтелектуалів до драматичних прогнозів, їхня пристрасть до гіперболи під час аналізу навколишньої дійсності – факт, очевидний для них самих. Відомий жарт: марксисти передбачили щонайменше п’ять із трьох останніх криз. Буває складно стримати ентузіазм і залишатися тверезим, коли надворі в самому розпалі якась гучна історія, яку можна описати в термінах класової боротьби або політекономії капіталізму. Відповідно, можна інтерпретувати подію як початок довгоочікуваного повстання пригнічених, фінальну класову битву або як остаточний крах капіталізму внаслідок суперечностей, що нарешті визріли. Коли хвиля «гарячих» матеріалів на певну тему в буржуазних мас-медіа спадає (хоча це далеко не завжди означає, що тему закрито на практиці: події можуть вирувати й далі, але мас-медіа не в змозі довго концентрувати увагу на чомусь одному), занадто поверховим «буревісникам» буває соромно дивитися одне одному в вічі, як на наступний день після веселої вечірки. Знаючи за собою такий гріх, деякі ліві інтелектуали стараються «грати на випередження», апріорі займаючи скептичну позицію до всього, що викликає інтерес у їхніх товаришів. Соціальні рухи, що роз10

гортаються тут і зараз, для них недостатньо ліві, а якщо й ліві, то все одно «неправильні» за тим чи іншим критерієм; сучасна ситуація оголошується «добою реакції», коли найдоцільніша стратегія дій для революціонера – «розробляти теорію» або покладати сподівання на революційні і/або реформістські рухи десь у далеких краях1. Між тим така «перестраховочна» позиція є, можливо, навіть більш шкідливою, ніж занадто поспішні крики «Вовки!» з різних приводів ледь не щомісяця. «Той, хто нічого не робить, ніколи не помиляється» – варто пам’ятати це старе прислів’я, народжене ще молодою, прогресивною буржуазією. Все сказане стосується й оцінки широких низових рухів, які зародилися в 2011 році: хвилі протестів у країнах Північної 1 Звичайно ж, ми говоримо лише про справжніх представників лівого руху, які «добросовісно» помиляються – про «чесних догматиків», а не про відвертих «шкідників і саботажників», позиція яких обґрунтована насправді меркантильними міркуваннями, пов’язаними з особистою вигодою (можливо, напівусвідомленою); також не про тих «лівих субкультурників», для яких державність, територіальна цілісність, стабільність, економічний розвиток та іноді навіть етнічність і біла раса важливіші за класову солідарність, інтерес експлуатованих, соціальну емансипацію, справедливість і рівність.

Африки та Близького Сходу («арабська весна»), а також європейської периферії та США («Рух 15 травня», ізраїльський наметовий протест, Occupy Wall Street – OWS). Початковий ентузіазм поступився суворій критиці на адресу тих недосвідчених товаришів, які підтримують буржуазні (або принаймні дрібнобуржуазні) рухи, що не мають нічого спільного зі справжньою метою радикальних лівих. Зазвичай цим рухам докоряють за їхній недостатньо пролетарськимй соціальний склад, недостатньо «антисистемні» гасла та відсутність чіткої організаційної структури. Спробуємо розглянути ці аспекти по черзі.

Соціальний склад Протести в Тунісі, Єгипті та інших арабських країнах подавались ліберальними мас-медіа як повстання «середнього класу»: мовляв, освітня система, демографічна ситуація та успіхи модернізаційних диктатур породили масу молоді з високими матеріальними запитами, високим освітнім рівнем, але без роботи. Такий кут зору дозволяє далі перейти до роздумів про «креативний клас», арабських яппі, які за допомогою принципово нових засобів (соціальні мережі в інтернеті) здійснюють принципово нову буржуазно-демократичну революцію. Саме під таким соусом подали цю історію ті ліберали, які підтримали «арабську весну» (а це далеко не всі ліберали – як на Заході, так і в пострадянських країнах). Втім, ліві, які бодай трохи цікавились цією темою, не можуть не знати, що все насправді складніше. По-перше, «інноваційним» технологіям комунікації абсолютно невиправдано приписують якусь метафізичну роль ледь не самостійного революційного суб’єкта: в Україні або,

наприклад, у Туреччині фейсбук має не меншу популярність, ніж в Єгипті з Тунісом, але революції чомусь нема. Подруге, єгипетські протести почалися за кілька років до 2011 у вигляді страйків у промислових районах дельти Нілу. Об’єднання промислових робітників у незалежні радикальні профспілки поклало початок наступальному руху соціальних низів, а «загальногромадянських» обертів він набув на початку 2011 року, коли різко підскочили ціни на продовольство. На вулицю вийшли не «хіпстери і мак’юзери» з ліберальної уяви, а ті, для кого життєво важливим питанням була ціна хліба. Як у Тунісі, так і в Єгипті хвиля страйків не припинилася з «офіційним завершенням» політичних революцій: на відміну від представників більш забезпечених суспільних прошарків, які приєдналися до протестів пізно і невдовзі після «перемоги» заспокоїлись, пролетаріат і дрібна буржуазія за допомогою страйків і маніфестацій дають зрозуміти, що зовсім не вважають революцію завершеною. «Наметові» протести в країнах ЄС, Ізраїлі та США легше прийняти за виступи розлюченого «середнього класу». В якомусь сенсі так і є: якщо мається на увазі «новий середній клас», створений унаслідок цілеспрямованої кейнсіанської державної політики соціальних ліфтів і субсидування широких верств населення2. Студенти, спеціалісти, офісний пролетаріат. Зараз, коли ліфти «заїло», а держава не знаходить грошей на соціальні видатки, ці люди знову пригадують традиції свого класу, вдаються до пролетарського протесту і дедалі сильніше радикалізуються. Пліч-о-пліч із ними виступає «класичний» пролетаріат, точніше те, що від нього залишилось унаслідок неолібе2 Див.: В. Ищенко. Класс, которого нет // http://commons.com.ua/archives/6604

ральної деіндустріалізації: працівники бюджетного сектору економіки, а також безробітні, «самозайняті» та нестабільно зайняті («прекаріат»). Традиційна соціалдемократія, покладаючись на залізні гвардії вишколених фабричною дисципліною робітників, зневажала ці верстви як декласованих люмпенів, але в сьогоднішніх умовах, коли на таких «люмпенів» перетворюється населення цілих країн, кориснішим видається термін «субпролетаріат». Так чи інакше, ані місце, яке учасники протестів займають у виробничих відносинах і розподілі надлишкової вартості, ані їхній майновий статус не дозволяє назвати їх буржуазією: з марксистської точки зору, все це «трудящі». І якщо самі вони поки що не усвідомлюють свою класову окремішність, репрезентуючи себе як «99%»3, то вимоги висувають уже суто класові.

Гасла Навіть найбільш помірні гасла арабських революцій є лівими: окрім відставки державного керівництва, скрізь ішлося (і йдеться) про регулювання цін (особливо на продовольство), збільшення соціальних видатків, боротьбу з безробіттям і бідністю, покращення становища найманих працівників, демократизацію політичної системи. Від такого набору відхрестяться і ліберали, і консерватори, справедливо назвавши його авторів соціалістами. І лише патентовані «соціалісти за самоназвою» цього факту 3 Що, до речі, не так уже й далеко від істини: адже поділ суспільства на два класи, пригноблених і пригноблювачів, не означає, що їх у суспільстві порівну. Трудящі завжди становлять абсолютну більшість суспільства, а буржуазія – зовсім незначну в процентному відношенні меншість. Наприклад, 1% від населення України – 460 тис. осіб. Чи набагато більшою є чисельність вітчизняного правлячого класу?

не визнають, обзиваючи арабських активістів то лібералами, то «ісламськими фундаменталістами». На постреволюційних виборах у Тунісі перемогла коаліція соціал-демократів і партії «соціально орієнтованих» консерваторів «Ан-Нахда» – політичної сили, побудованої за зразком турецької правлячої Партії справедливості і розвитку. Це популярна модель для всіх помірних соціальних консерваторів Близького Сходу і Північної Африки; релігійного фундаменталізму там не більше, ніж, скажімо, в німецькому Християнськодемократичному союзі, віддзеркаленням якого і є «ісламістські» ПСР і «Ан-Нахда». Звичайно, немає нічого приємного в тому, що пригноблені класи, озвучуючи ліві гасла, довіряють їхню реалізацію консерваторам, але це свідчить лише про слабкість політичної лівиці. Лівим у цій ситуації потрібно не бурчати про неправильну революцію, а докладати зусилля, щоб соціальні гасла не стали монополією правих, як це сталося, наприклад, на окупованих палестинських територіях і на півдні Лівану, де «Хамас» і «Хізбалла» витіснили впливову раніше лівицю, організувавши широку мережу соціальної допомоги. Те ж саме можна сказати про Європу, де соціал-демократи в 1990-х були головним двигуном неоліберальних змін, за що зараз розплачуються повною втратою суспільної підтримки: природа не терпить пустоти, і роль «соціальної» парламентської політичної сили перебирають на себе фашисти. «Обурені» та «окупанти», що протестують на вулицях Європи, Ізраїлю та США, висувають неправильні з точки зору «просунутого» лівака гасла: перші вимагають «реальної демократії вже», другі взагалі пишаються тим, що не мають ніяких вимог. Але не потрібно бути Славоєм Жижеком, щоб із мінімальним знанням «матчастини» зробити висновок про те, що на майданах «капіталіс-

тичного центру» панують соціалістичні настрої, лише трохи камуфльовані ліберальною риторикою. Цей камуфляж поки що обманює й самих маніфестантів, які, навіть незважаючи на засудження капіталізму (sic!), в масі своїй досі не готові позбутися соціал-демократичних ілюзій повернення до «золотого віку» післявоєнної «соціальної держави». Але ж і пересічні учасники Великої французької революції, і пізніших соціалістичних рухів вважали, що відновлюють якісь міфічні давні «вольності», на практиці будуючи нове суспільство! Західні маніфестанти вимагають упровадження елементів прямої демократії замість представницької, яка себе дискредитувала; більш «справедливого» перерозподілу матеріальних благ на користь малозабезпечених; полегшення діяльності профспілок, активного захисту інтересів найманих працівників; розширення фінансування соціальної інфраструктури (освіти, охорони здоров’я) та соціальної допомоги; обмеження «свободи підприємництва» і «священного права приватної власності» в ім’я суспільного інтересу; розширення громадянських свобод і протистояння правим ретроградам. Але, ніде правди діти, вони дійсно поки що не називають себе комуністами і не стоять під червоними та чорними прапорами. «Кондові» ліві мають готові прапори і правильні гасла, але не мають підтримки мас.

Організаційна структура Замість обмусолювання революційного потенціалу соціальних мереж і мобільного зв’язку (з таким самим успіхом можна звести всю епоху буржуазних революцій до наслідків винайдення друкарського верстату – що, до речі, дехто і робить), цікавіше поглянути на організаційну структуру протестних рухів 2011

року. Арабські, європейські та американські маніфестанти, не змовляючись, відтворюють класичну структуру прямої демократії рад. Технологія прийняття рішень неначе списана з анархістських підручників про федералізм і консенсус та з історичних нарисів про радянську демократію 1917 року4. Принципову безпартійність, «антиполітичність» і «організаційну аморфність» протесту критикують як реформісти, так і «революціонери». Перші вказують на те, що об’єктивно заперечення представницької демократії та лівоцентристських «соціал-зрадників» веде до парламентських перемог відверто правих сил. Ось, наприклад, іспанські indignados («обурені») послужили для правої «Народної партії» корисними ідіотами, забезпечивши їй парламентську більшість за результатами виборів. Насправді, парламентські «перемоги» європейських правих протягом останніх років є просто поразками парламентських лівих. В Німеччині на виборах 2009 року ХДС/ХСС перемогла лише тому, що програли соціал-демократи (які насправді і є відповідальними за демонтаж соціальної держави в 1990-х; після Ґерхарда Шрьодера Анґелі Меркель уже не було чого демонтувати). За християнських демократів проголосувало менше людей, ніж на попередніх виборах; просто за есдеків проголосувало ще менше. Так про що це говорить – про поразку лівих чи про поразку представницької демократії, вигаданої для приручення лівих? В Іспанії представництво НП в нижній палаті парламенту збільшилось зі 154 до 185 місць із 350 можливих, а «соціалістів» – зменшилось зі 169 до 110. 4 Про анархічну структуру OWS див., наприклад: D. Graeber, Occupy Wall Streets Anarchist Roots // http://www.aljazeera.com/indepth/op inion/2011/11/2011112872835904508.html

Але в абсолютному вимірі за НП в 2008 році проголосувало 10,2 мільйона, а в 2011 – 10,8 мільйона осіб. Перемогли вони за рахунок того, що кількість голосів за «соціалістів» упала з 11,1 до 6,9 мільйона. При цьому майже 10 мільйонів виборців (більше 28%) взагалі не пішли голосувати. Можна говорити, що тепер, при всій критиці есдеків, буде ще гірше, але чи так це насправді? Вище вже наведено приклад Німеччини, де після неоліберальних реформ «червоно-зеленої» коаліції праві не продовжили наступ на трудящих у 2000-х. В Іспанії «лівий» уряд, починаючи з кінця 2007 року, урізав зарплати на 15%, знизив соціальну допомогу дітям і пенсії, підвищив пенсійний вік з 65 до 67 років, розпочав «деформу» трудового законодавства. Безробіття, тим часом, виросло до 21,52% (50% серед молоді). Супроводжувалося це все риторикою «одного човна» і «спільної жертви», на яку мають піти всі соціальні верстви. Але при цьому найбагатший іспанець Амансіо Ортеґа примудрився протягом 2011 року примножити свої статки з €21 до 25 мільярдів (у 2009 році він мав всього лиш €18,3 мільярда). При такому лівому уряді – чи може ще чимось налякати правий? «Революційні» ліві обурюються неприйняттям партій і готових ідеологій у середовищі маніфестантів, вони зневажають антиієрархічні організаційні «утопії». При цьому вони повторюють досвід більшовиків, які на певному етапі революції 1905-1907 років засуджували ради за «самоуправство» і небажання конструктивно співпрацювати з партіями. Але ті принаймні були незадовго до того обдаровані ексклюзивною теорією «партії нового типу»; зараз, більш ніж століття потому, дивно виглядають критики, що ніяк не змінили позицій. Розчарування лівих активістів, які все давно вже продумали, а тепер їм не дають автоматично зайняти законне місце 14

біля керма, можна зрозуміти. Але ніхто не забороняє їм приходити на збори, доносити до мас свою позицію, переконувати і скеровувати рух у потрібному напрямі, опираючись на переконливість власних аргументів, а не на силу організаційного авторитету, здобутого попередніми поколіннями саме в таких ситуаціях. Складно пригадати хоча б одну революцію, здійснену організованою політичною силою відповідно до заздалегідь розробленого плану. Ті ж самі більшовики, говорячи після революції про власний статус авангарду пролетаріату, розуміли ступінь абстракції в цьому вислові; а от їхні ідейні наступники зовсім не мають необхідної самоіронії. *** Порівнюючи нинішній розквіт лівих протестних рухів у світі з попередніми революційними ситуаціями зі світової історії, можна переконатися в двох речах. Світова соціалістична революція, яка в першій половині століття була немислимою утопією (тодішні революціонери, говорячи про «всесвітню революцію», мали на увазі лише Європу й Північну Америку), стала об’єктивно значно більш реалістичною перспективою; водночас ліві інтелектуали загрузли в доктринерстві й відірвались від реалій значно сильніше, ніж їм би хотілося вважати. Навряд чи революціонери ХІХ і ХХ століть (особливо ті з них, які полюбляли цитувати вислів Наполеона «треба вв’язатися в бійку, а там подивимося») зневажливо фиркали б на низовий соціальний рух подібних масштабів з описаними вище характеристиками. Особливо комічно виглядають ті, хто видавав у 2008 році стандартні фрази про «системну кризу», за якою має послідувати соціальна революція, а тепер, дочекавшись перших ластівок цієї революції, принципово їх не бачить.

Наприклад, Лютнева революція 1917 року була, порівняно з нинішньою ситуацією, подією на порядок більш хаотичною, неорганізованою, ліберальною, класово суперечливою тощо. Антиурядовими настроями були заражені не лише робітники, селяни, солдати й міська дрібна буржуазія, але й середній та великий капітал. Повалення царського режиму однозначно було вигідне прямому ворогу – Німеччині й Австро-Угорщині: тут не довелось би довго шукати руку тодішнього «Держдепу США». Більше того, революція посилювала позиції британського імперіалізму, завдаючи нищівного удару Росії як лідерові глобального антиімперіалістичного опору (зараз аналогічні аргументи – не рідкість з боку «лівих» контрреволюціонерів). Революційні маси висували геть нереволюційні гасла «хліба» і «миру», жодного слова на транспарантах не було сказано, наприклад, про ліквідацію інституту найманої праці або про тенденцію норми прибутку до зниження. Це при тому, що протягом двох десятиліть із трудящими масами тісно працювали ліворадикальні інтелігенти, і значною мірою повстання, яке скинуло царя, не було таким уже й спонтанним – цей бунт довго й уперто готували. Ліві

коментатори, які гидують сьогоднішнім «незрілим» рухом, тоді взагалі мали б очолити загони козаків, які розганяли демонстрації. Все щойно сказане не є закликом до ідеалізації «арабської весни», OWS або, наприклад, російських післявиборчих протестів (які, до речі, в провінції є значно лівішими, ніж у «буржуазній» Москві). З цими рухами потрібно багато працювати, доводити свою точку зору, займатись агітацією та пропагандою, боротися зі шкідливими ілюзіями, яких повно серед учасників руху. Але ця робота може дати дуже щедрий врожай5. По суті, ліві активісти та інтелектуали повинні стати радикальним крилом цих загальногромадянських рухів – і постійно намагатися зміщувати центр суспільної дискусії вліво. Сьогодні така стратегія виглядає значно притомнішою, ніж суто економістська робота в профспілках, до якої звикли за роки реакції, наприклад, троцкісти. Ще більш дивно виглядає «революційний буддизм» – принципове утримання від будь-якої активності в прагненні не відволікатись від вивчення теорії або в очікуванні пришестя якихнебудь непальських маоїстів. Настав час знизити оберти в революційній риториці і почати революційно діяти.

5 Докладніше див.: С. Кутній. Політичні тварини та радикальна екосистема // http://livasprava.info/content/view/3543

Глобалізувати лівицю Заклик до нового Інтернаціоналу Василь Черепанин

ьогодні у світі, де панує цинічний релятивізм, який згладжує соціальні та політичні антагонізми, і де – як говорив Ульрих Бек – системні суперечності вирішуються біографічно, існує необхідність винайти нові комунікативні зв’язки, які б заклали основу для спільних дій. Римське поняття sensus communis, що означало почуття спільності, громадянської свідомості чи публічного духу, видалене із сучасного атомізованого й індивідуалізованого капіталістичного суспільства. У минулі десятиліття інтелектуали й активна громадськість звикли не приставати на жоден бік: мовляв, ідеологія скрізь, ми здатні тільки аналізувати, політика – лише для професіоналів, і нам не потрібно брати в ній участь, поширюючи ілюзію, що ми можемо винести себе за ідеологічні дужки. Сьогоднішня критична теорія й політична практика виглядають дезінтегрованими й розрізненими через такий аполітичний «здоровий глузд». Вирішальним виявляється питання об’єднавчого фактору – «соціального клею», досить рідкісного серед лівих, зате розповсюдженого серед правих. Ми опинилися в ситуації нестачі соціальних альтернатив та інших типів політики. Перед нами постає виклик перетво16

рення наявної публічної сфери на поле колективної рефлексії як базису для соціальних трансформацій. Таке поле спільної думки й дії могло би відточити лексикон використовуваного нами аналізу, назвати найбільш актуальні проблеми й намітити шляхи можливих рішень. Наразі важливо впровадити оновлення не тільки на метаполітичному рівні, але й у політичній практиці. Сьогодні ефективна політика неможлива без антидискримінативного проекту, який бореться проти політичного, економічного та культурного виключення в публічній сфері. Тут ключове питання полягає у формуванні соціальних ресурсів і соціального капіталу – груп, середовищ, спільнот, які б артикулювали послання зі своїм власним етосом, але не у форматі неурядової організації чи партії. Створення асоціації політично заангажованих груп, що діють разом на основі спільних ідей, – це той твір мистецтва, якого ми найбільше потребуємо. Це також одне з призначень теорії мистецтва, базованої на політичній практиці. Така соціальна мережа повинна працювати як політичний рух, що скеровував би і репрезентував транснаціональну політику на противагу наявним кордонам та новозведеним стінам доби глобалізації.

Нині конче потрібна солідарність, зокрема у лівому спектрі, – це нагальний пункт на порядку денному емансипації й безперечна цінність для egaliberte1. Перевинайдення соціально ангажованої критики у новій формі, яка виходить за межі академічних кабінетів у політичний праксис, передбачає єднання інтелектуалів, художників і активістів за принципом колективної злагодженої боротьби заради спільної мети. У такій констеляції нам варто займати не лише теоретичну позицію, а радше керуватися своїм досвідом й активістською поставою: говорити про локальні проблеми універсальною мовою з того місця, де ми перебуваємо, де ми глибоко укорінені. Активізація та практичне втілення лівих ідей як зброя проти комерціалізації політичного простору та криміналізації й моралізації соціальних проблем – це найбільш важливе завдання за часів право-релігійної реакції. Такий тип ангажування вкрай необхідний у сьогоднішньому «постполітичному» світі. Тому нам варто поєднати засоби мистецтва, знання й політики, спрямовані на перетворення дійсності, задля формування нового колективного політичного суб’єкта – альянсу різних форм боротьби з експлуатацією й виключенням в умовах спустошення громадянського суспільства. Єдність і консолідація різних лівих ініціатив дуже важливі у всьому світі як шанс для створення справжньої політичної, а не лише добре відчутної нам усім економічної глобалізації. В європейському контексті давно вже назріла потреба платформи для всіх тих лівих і лібертарних груп та рухів, що намагаються впровадити визвольні дискурси й змінити status quo – але не лише всередині культурних інституцій, галерейних про-

сторів, університетів чи вузьких радикальних кіл, де лівизна вже перетворилася на безпечну моду, але й у медіа, на вулицях, у токсичній зоні Realpolitik. Настав час полишити дельозіанську стратегію klein werden – стратегію відсутності великого проекту, анти-інституційної орієнтації. Така політика «спротиву» тільки підживлює машину влади, допомагає системі самовідновлюватися. Ми вже доросли до groß werden − запровадження інтернаціональної лівиці, яка базувалася б на потужних організаціях і могла би здобути політичну гегемонію. Нам слід рухатися, як казав Славой Жижек, від політики протесту, яка паразитує на тому, що заперечує, до політики, що відкриває новий простір. Для досягнення лівого домінування на політичній сцені потрібно остаточно завершити процес суб’єктивації, або ж політичної інтерпеляції множинностей. Сьогодні правляча влада здійснює глобальний наступ, в той час як спротив ізольований національними кордонами. Саме тому найбільш нагальний ідеологічний запит – сформувати новий Інтернаціонал задля побудови масивного блоку різноманітних рухів та проектів, кожен з яких зберігав би свій власний порядок денний. Однак Інтернаціонал – це більше, ніж просто сума всіх його частин: це політична наддетермінація заради взаємодопомоги й колективного блага, пов’язана з реальною боротьбою, що відбувається навколо нас. Новий Інтернаціонал означає раціональну утопію в дії – уявити альтернативи на основі конкретних реальностей. Бо це і є справжня політика – можливість неможливого.

Переклад з англійської Катерини Міщенко

1 Термін політичної філософії Етьєна Балібара, що позначає синтез понять «рівність» (égalité) і «свобода» (liberté). – Прим. ред.

Афіни – Москва Олексій Радинський

Політика – головна пасія, життєвий інтерес, стихія вільних греків. Архаїка і класика не знають феномену аполітичної людини, аполітичної свідомо, з власного життєвого вибору. Замикатися в приватному житті, бути нейтральним або стороннім, бойкотувати політичний інтерес, жити в стані відчуження від громадських справ або вважати їх другорядними не дозволяють традиція і мораль, власна думка, звички та інстинкти, те, що в крові громадянина як політичної тварини. Дезертирувати з політичної арени неможливо. Борис Чумаченко. Вступ до культурології античності Американський телеканал Fox News показав сюжет про акції протесту в Москві, використавши при цьому відеоряд, знятий під час заворушень в Афінах. В сюжеті паралельно з відео із Москви були показані зіткнення грецьких анархістів із поліцією, під час яких протестувальники закидали правоохоронців камінням і пляшками з запалювальною сумішшю. korrespondent.net

а брамі афінської Політехніки висить транспарант, що сповіщає про окупацію університету. Саме через цю браму в листопаді 1974 року на університетський кампус за наказом хунти в’їхав танк, який поклав кінець студентському страйку проти диктатури «чорних полковників». Військові, що прийшли до влади за сім років до того (напередодні виборів, що могли вперше за кільканадцять років вивести Грецію з-під безпосереднього контролю посольства США), розпочали своє правління з заборони політичних партій, а завершили його розгромом університету, що підпільно запустив власне опозиційне радіомовлення. Невдовзі після придушення студентського страйку режим «чорних полковників» було повалено, й маятник хитнувся в протилежний бік: греки відвойовували свої свободи з такою ж несамовитістю, з якою військові позбавляли греків їхніх прав. Епізод із танком, що в’їжджає до 18

університету, став поштовхом до впровадження «університетської автономії», яка в Греції передбачає повну заборону для поліції заходити на територію кампусу. Наразі університет окуповано студентами, бо щойно прийнятий закон про освіту водночас із впровадженням плати за підручники передбачає ліквідацію університетської недоторканності. Уявити її скасування тим складніше, що прилегла до університету дільниця Екзархія, серед населення якої переважають анархісти, встигла розвинути власну традицію автономії. Незважаючи на негласну заборону на появу поліції (або саме завдяки їй), Екзархія відома як дільниця з найнижчим в Афінах рівнем злочинності. * Щоб провести стороннього відвідувача до гуманітарного корпусу Московського університету, власник викладацького посвідчення мусить впевненим

кроком підійти до металевого турнікета, звичним рухом видобути документ із кишені й голосно, дивлячись у вічі охоронцеві, гримнути: «Колега зі мною». Нещодавно місцева охорона цілковито вийшла з-під контролю університету: фірма, найнята за аутсорсинговою схемою, забезпечує безпеку самотужки, не підпорядковуючись навіть ректорату. Охоронці здобули цілковиту автономію дії: вони в змозі не пустити до корпусу не лише викладачів, але й адміністраторів, котрі успішно передали університетську владу в руки приватної охоронної фірми. В одному з актових залів новозбудованого корпусу відбувається акція місцевого студентського центру (оскільки вікон у приміщенні не передбачено, потрапити всередину в сторонньої публіки немає жодного шансу). В зв’язку з політичною ситуацією в країні акцію присвячено революційному вуличному мистецтву. Доповідач – відомий у 90-х московський акціоніст, що зайнявся науковою кар’єрою – довго переказує Рансьєра, але над аудиторією незримо тяжіють акції групи «Війна». Коли нарешті лунає неминуча фраза «чоловічий статевий орган на Літєйному мосту», акціоніст здригається та відхрещується від власної відповідальності за непутящих нащадків. Залишити будівлю університету можна, не пред’являючи жодних документів. * На ґанку біля бічного входу до Політехніки, де мають розпочатися страйкові збори, лежить чоловік із ножовим пораненням у животі. У тлумі, що збирається навколо, розповідають: на чоловіка напали поліцейські стукачі, яких він упізнав на сусідній вулиці. По всьому периметру університету, в тому числі на його парадній брамі з окупаційним транспарантом, щодня збираються десятки, со-

тні ін’єкційних наркоманів – виворіт університетської недоторканності, що перетворює кампуси на зручні прихистки для наркоділків. Кілька років тому мешканці Екзархії, самоорганізувавшись, силою витіснили продавців важких наркотиків та їхніх клієнтів зі своєї дільниці. Останнім притулком для наркозалежних стала пішохідна вуличка поряд із кампусом, тепер схожа на майданчик безстрокового тотального страйку на підтримку всіх благ капіталістичного ладу на чолі з культом абсолютного споживання. Вколюючи один одному свій товар, залежні застигають у неприродних, вимушених позах тотального споживчого блаженства. По той бік університетського паркану страйкують ті, хто не хоче сідати на голку комерційної освіти. Загальні збори у гігантській аудиторії мають вирішити – чи продовжувати страйк, чи перервати його на час сесії. Дискусія ускладнюється гамором і сигаретним димом, що поступово наповнюють приміщення. Група студентів пропонує поступитися автономією університету й відновити навчання. Слухаючи їх, одна з ведучих запалює чималенького косяка. * Оргкомітет опозиційного мітингу на проспекті Сахарова збирається в офісному центрі на території колишньої фабрики, куди можна потрапити за списками, укладеними напередодні в ЖЖ одного з організаторів (банальна вимога місцевої служби безпеки, що не має нічого спільного з політичним фільтруванням). Збори веде «відомий блогер» Алєксєй Навальний, щойно випущений з ізолятора, де сидів за участь у несанкціонованому протесті проти фальсифікації виборів. З одного флангу кожному слову блогера підтакують ліберальні опозиціонери Нємцов і Каспаров (з-поміж них визирає запопадлива фізіономія лідера невизнаної «московської 19

фракції» групи «Війна» Пєтра Верзілова); з протилежного флангу до рота Навальному зазирають лідери крайніх правих організацій, яких він упевнено просуває до оргкомітету. Блогер за кожної можливості апелює до своєї героїчної відсидки, відчутно користуючись відсутністю противаги зліва. Сєрґєя Удальцова з «Лівого фронту», що мав зайняти місце в оргкомітеті поряд із Навальним, на відміну від решти затриманих, не випускають із в’язниці: його пролетарська харизма, напевно, є більш вибухонебезпечною для статусу кво, ніж слухняні істерики Навального. За кілька годин перед зібранням під пам’ятником Грибоєдову – місцем відправлення московського опозиційного культу – було заборонено проведення акції на підтримку Удальцова. Його дружина натомість провела одиничне пікетування – вишуканий різновид протесту в умовах його неможливості, що заперечує саму форму «мирного зібрання». Адже «зібратися» тут може лише сама протестувальниця, яка тримає плакат зі своєю вимогою. За приєднання – навіть мимовільне – до одиничного пікетування можна бути миттєво затриманим: для цього достатньо взяти з рук протестувальниці її плакат чи просто необережно розташуватися поряд із нею. Люди, що спостерігають за одиночним пікетом, складають унікальну (анти)спільноту, змушену поводитися й пересуватися так, щоб не утворити «несанкціонований мітинг», але водночас зберегти ефект спільного перебування на площі. * На центральній площі Екзархії триває рада дільниці. Кілька десятків осіб старшого віку стоять у щільному натовпі й дуже голосно та одночасно говорять. Навколо – як завжди на цій площі – відбувається щось середнє між політичною дискусією і тусовкою неформалів. 20

Італійські анархісти підліткового віку, які приїхали сюди переховуватись від режиму Берлусконі, сперечаються з місцевими ідеологічними побратимами, що годяться їм у діди. Більшість із них сидять на цих лавах щодня, але галас дільничної ради їх не обходить. Причина її зборів – поява в Екзархії нової, незнайомої речовини під виглядом звичайної трави, що порушує негласний місцевий баланс між суворою забороною на важкі наркотики та повсюдним толеруванням легких. Тепер усі охочі можуть посперечатися, чи мусить рада дільниці заборонити куріння марихуани в публічних місцях Екзархії – все одно, за словами скептичних анархістів-пенсіонерів, її рішення не впливає на жодного місцевого мешканця. Свою відразу до будьяких органів влади анархісти з Екзархії поширюють і на власні горизонтальнодемократичні ради. Саме на цій площі у дні загальних страйків збираються ті з демонстрантів, котрі забезпечують телеканали штибу Fox News красивими кадрами заворушень. Під час страйкової ходи центральними вулицями вони під чорними знаменами демонстративно виходять назустріч червонопрапорній колоні мітингувальників, але внаслідок невигідного чисельного співвідношення (приблизно 1 до 1000) в останню мить звертають на хідник, обходять колону й підлаштовуються до неї позаду, зберігаючи впевненість у власній автономії. Час від часу з основної колони у бік поліції летять напівпорожні пляшки з водою. Коли на найвужчих вулицях поліцейський кордон опиняється надто близько до демонстрантів, хода зупиняється, вимагаючи «припинити провокацію». Периметр кожної з колон оточено кремезними хлопцями, що, тримаючись за руки, запобігають прямим атакам поліцейських – або навпаки. Демонстрація наближається до площі Синтагма – місця розташування парламенту, а відне-

давна – лабораторії прямої демократії, що розгорнулася тут просто неба в наметах, поки не була ліквідована поліцією. На площі перед парламентом натовп змішується, скандування припиняється, більшість демонстрантів раптово вдягають протигази. Затишшя, всі чекають на провокацію – або на привід спровокувати супротивника. Цього разу приводу не знайшлося. Демонстранти розсіюються Нижньою Синтагмою: так, на противагу до Верхньої, називають частину площі, де в режимі безпосередньої демократії триває народна асамблея. Триває до пізнього вечора, так і не рушаючи далі першого та єдиного пункту – суперечки про принципи безпосередньої демократії. * Прохід на проспект Сахарова, де відбувається найчисельніша в новітній історії Росії акція проти фальсифікації виборів, оснащено кількома десятками металошукачів, через які мусить пройти кожен мітингувальник. Правоохоронці голосно вигукують заклики заздалегідь діставати з кишень телефони, гаманці та ключі, обмацують протестувальників, зазирають до їхніх торб і рюкзаків, нюхають рідину в їхніх термосах та пляшках. Літній чоловік кілька разів проходить туди й назад крізь рамку, поки не здогадується, що металошукач реагує на його вставну

щелепу. Поряд із кожною рамкою стоять смітники, з яких стирчать недопущені на мітинг гасла. Переважна більшість – через наявність заборонених металевих частин, деякі конфісковано з ідеологічних міркувань. Жіночку в формі, якій демонстранти пред’являють саморобну продукцію, обступили юнаки в медичних масках і чорних окулярах: «Чому ви забрали наш банер?» – «Бо чистота крові не стосується виборів. Зі своєю чистотою крові йдіть на свої фашистські мітинги» – «Авжеж! Кожен, хто підтримує здоровий спосіб життя, – фашист!». Трохи вглиб проспекту двоє поліцейських переглядають зміст транспарантів, привезених для використання під час художньої майстерні політичного плакату. «Не турбуйтесь, ми теж проти Путіна», – кажуть вони наостанок. Майстерня – одна з багатьох низових ініціатив, що виникли на демонстрації через невдоволення складом учасників «основної сцени», що являє собою суміш вчорашніх лібералів із завтрашніми націоналістами. Найгучніша з ініціатив – «живий мікрофон», який непогано приживається в російських умовах попри побоювання, що цей жанр суперечить місцевій традиції крайнього індивідуалізму. «Нові вибори! Нові вибори!», – скандує натовп услід за голосом зі сцени. «Живий мікрофон» повторює за оратором, що стоїть поряд: «Нам не потрібні чесні вибори. Нам потрібне чесне життя».

Молекулярний бунт Ґеральд Рауніґ

вересня 2011 року. Демонстрація проходить маршем по нижньому Мангеттену, вибираючи місцем призначення для свого дрейфу1 маленький парк біля величезного будівельного майданчика Всесвітнього центру торгівлі. Парк Цукотті був раніше громадською площею, котру тепер приватизували – вона належить будівельній корпорації з нерухомості Brookfield Properties і названа на честь її директора, Джона Цукотті. Втім, на старих картах фінансового району це місце має іншу назву – площа Свободи (Liberty Plaza). Протестувальники вирішили зайняти саме цю територію не через універсалістське звернення до поняття свободи, а радше тому, що хотіли налаштувати наступний компонент тієї абстрактної рухомої машини, що прокреслювала свої лінії польоту протягом усього року, особливо у Середземноморському регіоні. А найбільш інтенсивною лінією «арабської весни» була, мабуть, єгипетська її частина з центром на площі Тахрір – «місці Свободи». Навмисно займаючи ще одне місце свободи окрай Волл-Стріт, прекаризовані2 «окупанти» 1 Dérive (від фр. – дрейф, бродіння) у практиці ситуаціоністів – несплановане пересування міським простором. – Тут і далі прим. ред. 2 Прекаризація – впровадження нестабільної форми зайнятості (здебільшого – з вільним графіком, низькою оплатою праці та без соціальних гарантій), характерне для пізньокапіталістичних суспільств.

мали на меті не лише розірвати потік підпорядкувальної детериторіалізації3, що проходить крізь глобальний фінансовий центр, але й перейняти ті практики, за допомогою яких сучасні активізми де- і ретериторіалізують свій час, свої спільноти та життя по-новому. У своєму останньому курсі «Мужність правди» [1] Мішель Фуко розглядає скандальне життя кініків, до яких він застосовував яскравий термін «філософський активізм» [2]. У нього не було наміру ані приписати діяльності філософів привілейовану позицію, ані, тим більше, звести активізм до пізнавальної здатності. Радше філософ-кінік виступив тлом для узагальненої форми активізму, що полягає у змінюванні світу, у винайденні світів наново. Для пізнього Фуко філософський активізм був «активізмом у світі й проти світу». Філософ-кінік – це насамперед зразкова, анекдотична, майже міфічна фігура Діогена. Він не має постійного помешкання, живе переважно у діжці, провадить своє життя цілком публічно й скандально (аж до привселюдної мастурбації), практикує паресію – спосіб вислов3 Детериторіалізація – поняття філософії Дельоза і Ґваттарі, що відсилає до зняття опозицій між центром і периферією, поверхнею і глибиною, зовнішнім і внутрішнім. Ретериторіалізація, відповідно, позначає відновлення територіальних розрізнень у соціальному середовищі.

лювати усе, навіть якщо це пов’язано з великим ризиком, що у кінізмі належить до мистецтва існування у дискурсі правди. Фуко, прямуючи до «історії життя як можливої краси», розміщує цей давньогрецький кінізм у засновках до усієї генеалогії скандальних, непокірливих форм життя, схильних до самоформування. Фуко вбачає історичні актуалізації кінічного активізму в середньовічних рухах єретичних меншин, політичних революціях модерну, а також – трохи несподівано – у способі життя художника дев’ятнадцятого століття. Й тут я додав би до фукіанської генеалогії нові активізми двадцять першого століття: антиглобалістський рух, соціальні форуми, антирасистські табори «без кордонів», квір-феміністський активізм, транснаціональні бунти мігрантів, першотравневі рухи прекаризованих. З минулого року ці нові форми активізму стали значно інтенсивнішими в Середземноморському регіоні: від хвилі захоплення університетів до революцій Арабської весни та захоплення центральних площ у Греції, Іспанії та Ізраїлі. Денні сидячі страйки на площі Касба в Тунісі, акампади4 на площі Пуерта дель Соль у Мадриді, намети на бульварі Ротшильда в Тель-Авіві. Можна довго говорити про те, що є спільного між цими новими формами активізму. Усі вони відбуваються у формі захоплення реальних місць і стосуються боротьби проти прекаризації, надмірної конкуренції, спрямованості сучасного виробництва, що позбувається репрезентації, спричиняючи ланцюг транснаціонального соціального спротиву. Проте є три специфічні вектори, у яких ці активізми відкривають нову територію: пошук нових форм життя, організаційні форми, що передбачають радикальне включення, та наполегливість у перепривласненні часу.

4 Acampada (ісп.) – наметовий табір.

Винайдення нових форм життя Коли Фуко у своїй генеалогії кінізму ставить поряд мистецтво та революції, йому йдеться не про класичну естетику чи екзистенціалістську мистецьку теорію. Його радше цікавить мистецтво, «здатне створити таку форму існування, що пориває з рештою форм» [3], форму, що кшталтує, створює себе наново – «естетику існування». Естетика як етика, створення нових модусів суб’єктивації та нових форм (спів)життя, існування як естетичний об’єкт, життя як красивий твір. Цей етико-естетичний аспект кшталтування життя в жодному разі не має трактуватись як індивідуалістична стилізація: незважаючи на те, що дендизм та екзистенціалізм, безумовно, також належать до генеалогії естетики існування, цей термін не відсилає до естетизації існування художника. Натомість приклади Фуко спрямовані на взаємини обміну, а не на чисте й автономне встановлення самототожності. Кшталтування життя як співжиття проходить на мікро- та макрофізичному рівнях, у формуванні індивідуального тіла, соціальних відносин. У своїй лекції Фуко недвозначно говорить про це: «Засновуючи аналіз кінізму на індивідуалізмі, ми все ж таки ризикуємо випустити те, що, на мою думку, є одним з основних [його] вимірів, а саме - проблему встановлення відносин між формами існування та маніфестацією правди, що лежить в основі кінізму» [4]. Філософський активізм полягає не у зразковому житті філософа чи митця поза будь-якими відносинами, на краю світу. Кініки живуть посеред світу, в опозиції до нього, із горизонтом іншого світу; за словами Фуко, вони «створили цю інакшість іншого життя не просто як вибір іншого, щасливого і суверенного життя, але і як практику активізму, на обрії якого вони бачать інший світ». [5] 23

Таке розуміння іншого життя, що уможливлює інший світ, якнайбільше стосується колективного кінізму, чи, точніше, молекулярного5 кінізму сьогоднішнього нового активізму. Такий рід молекулярного кінізму передбачає не центральну фігуру окремого філософа, художника-денді, або активістаекзистенціаліста, а радше обмін стосунків між сингулярностями, що випробовують непокірні, непідлеглі, продуктивні форми життя. Якщо сьогоднішні революції сприймати не лише як молярні, як – у вузькому сенсі – політичні проекти, але також як молекулярні революції, тоді естетика існування посідає своє місце поряд із політичним проектом як «неперервна і постійно оновлювана робота з кшталтування [життя]» [6], життя разом. Сучасне поняття молекулярної революції передбачає не лише етико-естетичний рівень перетворення життя на краще, але й становлення форм співжиття на трансконтинентальному рівні. Мікромашини, які у своїй сингулярній ситуативності кшталтують непокірні способи існування та суб’єктивації, розвивають мистецтво існування та техніки життя, а також транслокально розсіяні глобальні абстрактні машини. Молекулярна революція також передбачає «етичну революцію», заклик до якої міститься наприкінці маніфесту іспанських активістів руху 15-го травня (М-15)6. Та множинність, що, починаючи з 15-го травня 2011 року, захопила чимало головних 5 Розрізнення молекулярного та молярного рівнів організації реальності розроблене у шизоаналітичній моделі Дельоза і Ґваттарі. На молекулярному мікрорівні існують одиничні неінтегровані сингулярності, «машини бажання», тоді як на молярному макрорівні відбувається інтеграція на рівні соціальних структур. 6 Рух 15-го травня (також знаний як «рух обурених») – серія протестів, які розпочалися 2011-го року в Іспанії з вимогою радикальної зміни політичної системи.

площ Іспанії, не була особливо зацікавлена в завоюванні символічного простору та приверненні уваги медіа. Перебуваючи на окупованих площах, активісти цього руху апропріюють, привласнюють їх, хоча й знають, що перебуватимуть там лише протягом обмеженого часу. Цей час, однак, є вирішальним – час зібрань та соціальний час життя разом, проживання і ночівлі на захоплених площах. Їхня нова етико-естетична парадигма шукає революції у кшталтуванні їхніх власних життів, їхнього співжиття. Заклик до етичної революції, отже, не є ані вимогою інших, кращих політиків, і навіть не очевидною вимогою відмови від корумпованої політики як такої. Натомість це вимога до себе самих, заклик до глибинних змін, до виробництва некорисливих машинних модусів життя, непокірної діяльності, неконформних форм співжиття.

Винайдення нових способів організації Те, що сьогоднішній активізм виступає проти однобічної «молярної» процедури, не означає, що він нехтує перспективою організації та ретериторіалізації. Але розподілення часу і простору знаходить свої молекулярні процедури. Молекулярні способи організації не є органічними, радше – органічнопродуктивними, не центрованими навколо репрезентації, а нерепрезентаційними, не ієрархічно розподіленими, а радикально інклюзивними. Молекулярність не зосереджується на захопленні державної влади, а діє у порах повсякдення, на молекулярному рівні форм життя. Молярна організація постає як прокреслювана ретериторіалізація, зосереджуючи боротьбу навколо основної проблеми або суперечності, на пев-

ній задачі. У молекулярному світі розсіювання та множинності потрібна інша форма ретериторіалізації – інклюзивна й трансверсальна, що лежить по той бік індивідуальних чи колективних привілеїв. Трансверсальність означає, що рухи ретериторіалізації та детериторіалізації не переслідують конкретних цілей, не женуться за встановленням та закріпленням привілеїв. Вони натомість розгладжують та розтягують території, проходячи крізь них. Спеціальні права кожної окремої сингулярності діаметрально протилежні будь-яким індивідуальним чи колективним привілеям. Проте ці спеціальні права існують тільки там, де кожна сингулярність має змогу сповна проживати власну осібність та випробовувати свою форму зв’язку, розподіляти власний час. Немає привілейованої позиції для інтелектуалів, для мистецтва чи активізму. Молекулярна боротьба – це боротьба, що постає мимохіть і шириться через непередбачуване до непередбачуваного. Перед молекулярною організацією не поставлено жодної основної задачі. Філософ-кінік – це антикороль. Філософський активізм не відбувається у формі сект, спільнот, у форматі малих кількостей. У кінізмі взагалі немає спільноти; кінічна форма філософського активізму, за Фуко, полягає «у відкритості як такій, тобто активізм адресований абсолютно всім» [7]. Така відкритість постає з практик нового молекулярного активізму. В мові активістів вона ставить радикальне включення у центр зібрань, дискусій та дій. Активізм адресований абсолютно всім», проте діє не універсально, а трансверсивно, як, наприклад, наметовий табір на бульварі Ротшильда у Тель-Авіві, що спричинив на початку вересня 2011 року найбільшу демонстрацію за соціальну справедливість в історії Ізраїлю. Радикальне включення тут означатиме насамперед встановлен-

ня відкритого осередку, в якому право на місце проживання для кожного є не лише вимогою, але й одразу розігрується через протест. Встановлення наметів, зібрання, дискусії вже є живими прикладами радикального включення та трансверсальності руху. У випадку руху #occupy wallstreet тенденція до радикального включення очевидна, насамперед, у винайденні та поширенні загальної асамблеї. Йдеться не про «загальні збори» у звичайному сенсі, а радше про трансверсальні зібрання сингулярностей, котрі оновлюють низовий демократичний досвід антиглобалізаційного руху та соціальних форумів, привносячи туди форму полівокальності – приміром, майже випадкове, вимушене винайдення «живого мікрофону». Оскільки поліція забороняє протестувальникам використовувати мікрофони, мегафони та інші технічні засоби, вони починають повторювати кожне речення промовця хором. Функціональність цього повторення полягає, перш за все, у тому, що промова стає доступною для вух сотень людей на вулиці. Втім, хор у ролі посилення звуку не є ані цілком нейтральним засобом передачі, ані ейфорійною згодою зі сказаним. Часом стається так, що хор, чий голос повторює певне послання, виявляється радикально багатоголосим та розділеним: один голос підтримує слова доповідача жестикуляцією, другий виявляє незгоду, а третій відвертається від промовця, щоб краще передати його послання решті слухачів.

Продуктивне перепривласнення часу Подібно до того, як філософ-кінік шукає скандалу в бридкій прозорості свого життя, нові активізми говорять за себе тим, що буквально ловлять на слові по25

рожню обіцянку «публічного простору». Це – практикування в найбільш видимому форматі ненормативних способів суб’єктивації; вправляння не лише у наготі, бездомності та розбещеності кініків, а здебільшого у грі з парадоксом публічного: громадського простору не існує, а надто ж у рівних площинах міських центрів – чи це туристичні не-місця Пуерта дель Соль або бульвару Ротшильда, чи то приватизована ділянка парку Цукотті, чи захаращена транспортом площа Тахрір. Однак (або саме тому) новий активізм захоплює центральні площі, перетворюючи їх на спільний простір – як парадоксальна провокація нормативності та стандартизації. Окрім цієї ретериторіалізації, характеристикою способів протестних дій є насамперед перепривласнення часу. Посеред нервової поліритмічності прекаризованого життя, серед мішанини керованості й меланхолії, вони витворюють надлишок, у цій підпорядкованості вони створюють бажання не бути підпорядкованими у такий спосіб. Серед поспіху й позачасовості прекаризовані бунтівники наполягають на іншому типі часових відносин. Зібрання розрізає час в очікуванні: розтягуючи життя, проживання, спання на площах, вони намацують шлях до зародження форми нового спротиву – молекулярного бунту. Окупанти з усією серйозністю сприймають час та простір – облаштування, прокреслення, розтягування та використання часу для довгих, наполегливих дискусій, для перебування в цьому місці, вироблення нового повсякдення, дарма що на короткий проміжок часу. У безмежному за інших умов повсякденні молекулярний бунт виробляє ці нові маленькі тривалості повсякдення. Втім, його встановлення спершу потребує розриву із підпорядкованою детериторіалізацією машинного капіталізму. Молекулярний бунт – це і тяглість, і розрив. 26

Це не вихід, не втеча з цього світу, не тайм-аут. Молекулярний бунт – це пролом у часовому режимі підпорядкованої детериторіалізації, у якій ми пливемо, здійснений для випробовування нових способів життя, нових форм організації, нових часових відносин. Це вже боротьба не за скорочення робочого часу, а радше за цілком нове розкреслення часу загалом. Машинному капіталізму тут ідеться про ціле, про тотальність часу, його повне привласнення. Молекулярний бунт бореться за його реапропріацію, поступове прокреслення, проміжок за проміжком. Нові Wobblies з «Індустріальних робітників світу» перетворяться на «Винахідливих робітників світу»7 – гігантську індустрію, що все своє несе з собою, при цьому не підкоряючись рабській детериторіалізації, і водночас несучи ретериторіалізацію як рефрен продуктивності небезпечного класу, що вже не дозволить красти у себе час. Цей текст було презентовано як доповідь на саміті «Креативний час», що проходив у Skirball Center for the Performing Arts Нью-Йоркського університету. Переклад з англійської Анни Кравець [1] Michel Foucault, The Courage of Truth, trans. Graham Burchell, London: Palgrave Macmillan, 2011. - Тут і далі прим. авт. [2] Оригінальний французький термін «militantisme» (фр. – войовничість; активність – прим. пер.) перекладений в англійській версії курсу як «войовничість». [3] Foucault, The Courage of Truth, p. 187. [4] Ibid., p. 284. [5] Ibid., p. 287. [6] Ibid., p. 162. [7] Foucault, The Courage of Truth, p. 284. 7 Wobblies – неформальна назва міжнародної профспілки «Індустріальні робітники світу». Автор обігрує її англійську назву: Industrial Workers of the World – Industrious Workers of the World.

Згуртовані тіла та політика вулиці Джудіт Батлер

станнім часом ми спостерігаємо, як на вулицях і майданах знову й знову проходять масові демонстрації, і хоча вони відбуваються з різних політичних причин, дещо виявляється спільним. Згуртовуються тіла, вони переміщуються і промовляють разом, захоплюють території, перетворюючи їх на публічний простір. Звісно, простіше охарактеризувати ці демонстрації, точніше, ці рухи через тіла, що збираються разом, аби заявити про свої права в публічному просторі. Однак таке формулювання передбачає, що цей простір дається в готовому вигляді, що він уже є публічним і визнається таким. Ми не до кінця усвідомлюємо сенс акцій протесту, якщо нам невтямки, що в цей же час відбувається дискусія і навіть боротьба навколо самого публічного характеру цього простору. Тож хоча ці рухи залежать від того, що бруківка, вулиця і майдан існували раніше, і досить часто місцем зібрання ставали саме площі, як-от Тахрір з його потужною політичною історією, не менш справедливим буде твердження, що колективна дія сама творить простір, збирає докупи бруківку, організує архітектуру та вдихає в неї життя. Так само, як ми маємо наполягати на існуванні матеріальних умов для публічних зібрань та мовлення, треба поставити запитання, в який спосіб зібрання

й мовлення реконфігурують матеріальність публічного простору, а також виробляють або ж відтворюють публічний характер цього матеріального середовища. І коли натовп залишає межі майдану, переміщаючись на бічну вулицю чи провулок, у ті райони, де дороги ще навіть і не заасфальтовані, тоді відбувається щось більш значуще. У таку мить політика вже не визначається як виняткова прерогатива публічної сфери, відділеної від приватного життя – вона раз у раз порушує цей кордон, привертаючи увагу до того, яким чином політика вже присутня в домашній оселі, або ж на вулиці, або в районі, або, справді, в тих віртуальних просторах, над якими не владна архітектура міського майдану. Тож коли ми замислюємося, що означає збиратися в натовп, який щоразу збільшується, і що означає рухатися в публічному просторі у спосіб, який скасовує різницю між публічним і приватним, ми бачимо, як тіла у своїй множинності утверджують право на присутність у публічній сфері, віднаходять і виробляють спільне, захоплюючи і перетворюючи предметність матеріального середовища; водночас ці середовища безпосередньо беруть участь у дії, виступаючи її основою. Так само, коли вантажівки або танки несподівано стають платформою для мовців, матеріальні середовища активно рефункціо27

нуються, якщо послуговуватись брехтівським терміном. І тоді наші уявлення про дію мають бути переосмислені. Поперше, свободу зібрань і пересування можна реалізувати лише спільно з іншими людьми. По-друге, майдан і вулиця не просто надають цьому матеріальну опору, вони невід’ємні від будь-якої теорії публічної та тілесної дії, яку б ми не запропонували. Дія людей залежить від різноманітної підтримки, вона завжди її потребує. Проте масові зібрання ясно свідчать, що боротьба йде не лише за окреслення публічного простору, а й за основні засоби для нашого тілесного існування у світі – боротьба проти позбавлення прав, виключення та ігнорування. Тут вочевидь виникає суперечність. Ми не можемо діяти без певної опори, і водночас мусимо боротися за те, що дає нам змогу діяти. Безперечно, саме римська ідея публічного майдану сформувала передумови для розуміння права на зібрання і свободу слова, аж до дорадчих форм партиципаторної демократії. Ганна Арендт, напевно, мала на увазі Римську республіку, стверджуючи, що будь-яка політична дія потребує «простору оприявнення»1. Вона пише: «Поліс, власне кажучи, – це не місто-держава зі своїм фізичним розташуванням; це організація людей, що виникає зі спільних дій та мовлення, і його справжній простір лежить між людьми, які живуть разом задля цієї мети, незалежно від того, де їм випаде бути»2. Отже, «справжній» простір перебуває «між людьми», тобто будь-яка дія, відбуваючись у певній точці, встановлює також і власний простір, який належить даній множинності людей. Для Арендт ця множинність не закріплена за жодним місцем. Насправді вона утворює своє власне місце, надзви-

чайно рухливе. Вона пише: «Дія та мовлення створюють простір між учасниками, які можуть знайти своє властиве місце будь-коли і будь-де»3. Тож як ми розуміємо цю теорію надзвичайно мобільного політичного простору? Арендт наполягає, що для політики необхідний простір оприявнення. Вона також стверджує, що політика сама витворює простір: «Це простір оприявнення в найширшому розумінні цього слова, зокрема, простір, де я з’являюся для інших так, як вони з’являються для мене. Де чоловіки (sic! – Д.Б.) існують не просто подібно до інших живих чи неживих речей, а з’являються відкрито»4. Дещо з висловленого тут не викликає ніяких сумнівів. Простір та місце постають зі спільної дії. І все ж її концепція передбачає, що дія, з її свободою та владою, має виняткову здатність витворювати місце. І таке бачення оминає або відмовляється визнати той факт, що дія завжди потребує підтримки і має незмінно тілесний вимір, навіть у своїх віртуальних формах. Матеріальна основа дії не просто бере в ній участь, її ще й доводиться виборювати, особливо коли йдеться про їжу, робочі місця, свободу пересування і доступ до інституцій. Щоби переосмислити простір оприявнення та зрозуміти силу та вплив публічних демонстрацій у наш час, необхідно осягнути тілесний вимір дії, потреби тіла та його можливості, особливо коли ми розмірковуємо про згуртовані тіла, те, що утримує їх на місці, умови їхньої стійкості та влади. Який шлях ми повинні пройти від цього простору оприявнення до сучасної політики вулиці? Навряд чи я зможу підвести риску під усіма тими демонстраціями, свідками яких ми стали, серед яких одні мають епізодичний характер, інші є частиною тривалих со-

1 В оригіналі - space of appearance. - Прим. ред. 2 Цит. за: Арендт, Ганна. Становище людини. – Л.: Літопис, 1999. – С. 152.

3 Там само, c. 152. 4 Там само, c. 153.

ціальних та політичних рухів, а деякі є революційними. Мені хотілося б осмислити те, що об’єднує всі ці зібрання, ці публічні демонстрації взимку 2011 року проти тиранічних режимів у Північній Африці та на Середньому Сході, а також проти невпинного погіршення ситуації робітників у Європі та Південній півкулі, рух за державну освіту в США та Європі, акції за безпечні вулиці для жінок, ґендерних та сексуальних меншин, зокрема трансґендерів, чиє публічне оприявнення надто часто карається через узаконене чи кримінальне насильство. Нерідко чуємо заклики убезпечити вулиці від поліції, причетної до неправомірних дій, особливо у випадках, коли поліція підтримує злочинні режими, або коли, наприклад, вона сама скоює ті правопорушення проти ґендерних та сексуальних меншин, з якими мала би боротися. Демонстрації – це один зі шляхів подолання поліцейської влади, особливо коли вони набувають надто великих масштабів, щоб їх можна було розігнати, і мають ресурси для відновлення. Можливо, це такі анархічні моменти чи анархічні переходи, коли легітимність старого режиму під сумнівом, а новий іще не зайняв його місце. Цей проміжний період – це час народної волі, не єдиної чи унітарної, а такої, що укладає союз із перформативною владою, заявляючи право на публічне у спосіб, що не закріплений законом і ніколи не може бути остаточно узаконений. Як ми розуміємо цю спільну дію, яка відкриває час і простір назовні й супроти темпоральності та встановленої архітектури режиму, заявляє право на предметне, спирається на свої основи, черпає з них сили і врешті-решт перетворює їхні функції? Така дія реконфігурує, що буде публічним, і що буде простором політики. Думку Арендт зводить на манівці присутня в ній ґендерна політика, яка спирається на розрізнення між публіч-

ною і приватною сферами, де політика відводиться чоловікам, а репродуктивна праця – жінкам. Якщо тіло присутнє в публічній сфері – воно чоловіче і не потребує підтримки, воно творить, але саме не є створеним. В той же час тіло в царині приватного – це тіло жінки, літньої людини, іноземця або дитини, і воно є до-політичним. Хоч Арендт і була, як нам відомо з авторитетної праці Адріани Кавареро, філософом народження, вона розглядала цю здатність давати життя чомусь новому як функцію політичної дії та мовлення. Справді, коли громадяничоловіки виходять на народний майдан, щоб вести полеміку навколо проблем справедливості, помсти, війни і відродження, вони приймають цей освітлений майдан як даність, як архітектурно втілений театр їхньої мови. Ця мова стає парадигматичною формою дії, фізично відділяючись від приватної оселі, яка огорнута темрявою і відтворюється через різновиди діяльності, які не можна назвати дією в строгому і публічному сенсі слова. Чоловіки виходять із цієї приватної темряви в публічний простір, і, щойно на них падає світло, мовлять своє слово, що суворо оцінює принципи справедливості, які саме ж і артикулює, і стає формою критичної думки та демократичної участі. Для Арендт, яка намагається переосмислити цю сцену в рамках політичної сучасності, їхнє мовлення є тілесною та словесною реалізацією прав. Тілесне та словесне – як ми тлумачимо ці терміни та їхній взаємозв’язок у цьому контексті? Для здійснення політики має постати тіло. Я з’являюся перед іншими, а вони – переді мною, тобто між нами наявний певний простір, в якому ця поява може відбутися. Ми не просто зримі одне для одного – повинні звучати наші голоси, а отже, нас мають почути; далебі, тілесне буття уже є буттям «для» іншого, адже ми не можемо поглянути на своє 29

тіло його очима, тут наша соціальність в якомусь сенсі позбавляє нас права на самих себе. Я не можу сказати, якою я постаю перед навколишніми, бо при цьому встановлюється перспектива, яка мені не належить. Це суттєво, бо виходить, що моє тіло не лише формує мою власну перспективу, воно ж її і зміщує, і робить це зміщення необхідним. Ми це чітко простежуємо, коли замислюємось над спільною дією тіл. Одне тіло не здатне утвердити простір оприявнення, цей перформативний акт має здійснитися у просторі між мною та іншим. Таким чином, моє тіло діє не саме, коли воно діє політично. Справді, дія виникає з цього «між». Для Арендт тіло передусім не розташоване в просторі, а створює новий простір разом із іншими. І він пролягає саме між тими, хто діє спільно. Простір оприявнення тут виступає не лише архітектурною даністю: «Простір оприявнення виникає там, де людей єднає спосіб мовлення й дії, і тому він датується попереднім числом, а водночас передує усім формальним встановленням громадської сфери і різним формам правління, тобто різним формам, в яких можна організовувати громадську сферу»5. Іншими словами, цей простір оприявнення не є місцем, яке існує незалежно від дії множинності людей. І все ж, якщо ми приймаємо такий підхід, слід зрозуміти, як конституюється сама множинність. Як відбувається її формування і яка матеріальна опора для нього необхідна? Хто входить до множинності, а хто ні, і як це вирішується? Чи може будь-хто долучитися до творення цього простору? Арендт дає зрозуміти, що «цей простір існує не завжди» і визнає: у класичному полісі раб, чужоземець і варвар були виключені з такого простору, тобто не могли бути в складі спільноти, яка оживлює 5 Там само, c. 152.

його. Це означає, що певна частина населення ніяк не виявляла себе, не входила до простору оприявнення. І тут ми бачимо, що цей простір уже був розмічений, уже розподілений, якщо він і був саме тим, що частково визначалося через це виключення. Це суттєва проблема, бо зі сказаного випливає: для того, щоб реалізувати простір оприявнення, треба вже бути в ньому, тобто влада завжди передує будь-якій перформативній владі, здійснюваній множиною людей. Більше того, на думку Арендт, бути позбавленим простору оприявнення означає бути позбавленим реальності. Інакше кажучи, ми повинні поставати перед іншими у невідомий нам спосіб, розглядатися з перспективи, яка нам не належить. А якщо ми запитаємо, де здійснюється ця поява? Або: де ми перебуваємо, коли з’являємось перед іншими? І це завжди буде відбуватися в просторі між нами, який існує тільки тому, що ми – це більше ніж один, більше ніж два, множинні та отілеснені. Тіло, за політичним його визначенням, організується саме зовнішньою перспективою, і в цьому сенсі уже перебуває деінде, для іншого і в розриві з самим собою. Говорячи про тіло в політичному просторі, як ми тоді осмислюємо існування тих, хто ніколи не може стати частиною згуртованої дії і залишається поза множинністю? Як описати їхню дію і відокремлений статус, якою політичною мовою? Хто вони – позбавлена душі «даність» політики, просто життя або голе життя? Чи можемо ми сказати, що виключені взагалі не існують, що вони – соціальні мерці, привиди? Такі формулювання позначають маргінальність у зв’язку з наявною розстановкою політичних сил, чи ця відокремленість виявляється поза сферою власне політичного? Перефразовуючи питання: ці обділені перебувають поза політикою і владою чи втілюють особливу форму політичної маргіналіза-

ції? Відповідь на нього видається важливою, адже якщо ми стверджуємо, що вони поза політикою і зведені до деполітизованих форм буття, ми імпліцитно підтримуємо домінантне визначення політичного. Певним чином це випливає з арендтіанської позиції, яка приймає внутрішню точку зору грецького полісу щодо того, якою має бути політика, хто повинен виходити на публічний майдан, а хто – зоставатись у сфері приватного. Такий погляд лишає поза увагою та знецінює форми політичної діяльності, які виникають саме в сферах, що вважаються до-політичними та позаполітичними. Тож ми не можемо дозволити інституціям, які продукують такі відокремлення, визначати нашу концепцію політики та встановлювати критерії політичного та неполітичного – хоча б тому, що за законами полісу ті, хто не належать до вирішальної більшості, виявляються взагалі нереальними або нереалізованими, поза політичним як таким. Поняття «голого життя», розроблене Джорджо Аґамбеном, походить саме з цієї концепції полісу в політичній філософії Арендт, і, я б сказала, ризикує зіткнутись із тією самою проблемою: якщо ми аналізуємо саме виключення як політичну проблему та частину політики, тоді недостатньо буде просто сказати, що цим маргіналізованим істотам бракує оприявнення чи «реальності» в політичному сенсі, що вони не мають соціального чи політичного статусу, вигнані та зведені до простого існування (форм даності, не допущених до сфери дії). Втім, нам не доведеться вдаватися до таких метафізично екстравагантних тверджень, якщо ми погодимося: одна з причин, чому не варто визначати сферу політичного за допомогою класичної концепції полісу, – це те, що в такому разі ми позбавлені мови для позначення форм діяльності та опору, які зосереджуються на самій політиці виключення, або ж

спрямовані проти тих режимів влади, які утримують позбавлених прав та громадянства в їхньому злиденному становищі. Мало які проблеми мають важливіші політичні наслідки. Хоча Аґамбен і слідує за Фуко, артикулюючи концепцію біополітичного, на тезу про «голе життя» вона ніяк не впливає. Як наслідок, ми не можемо за допомогою наявного лексикону описати модальності дії, до якої вдаються позбавлені громадянства, пригноблені та безправні, оскільки таке життя належить до сфери політичного, і таким чином не зведене до простого існування, ба навіть навпаки – виявляє свій гнів, повстає та чинить опір. Перебувати поза встановленими та легітимними політичними структурами все одно означає бути зануреним у владні відносини, і це є відправним пунктом теорії політичного, яка поєднує домінантні та підкорені форми, модальності як легітимації та включення, так і втрати прав та забуття. На щастя, схоже, що Арендт не завжди дотримується цієї моделі зі «Становища людини», ось чому, наприклад, на початку 60-х вона звертає свою увагу на долю біженців і людей без громадянства та починає відстоювати в цьому контексті право мати права. Це право не залежить від жодної політичної організації, яка б забезпечувала його легітимність. За її словами, право мати права передує будь-якій політичній інституції, яка може його кодифікувати або гарантувати; водночас воно не походить із жодного зводу природних законів. Це право виникає тоді, коли воно здійснюється, і саме шляхом спільної згуртованої дії. Виключені з таких сучасних політичних утворень, як держава-нація, «не існують» лише в уявленні тих, хто намагається монополізувати умови існування. І навіть після того, як публічну сферу було визначено через їхнє виключення, вони діють. Навіть якщо вони покинуті напризволяще 31

чи помирають внаслідок систематичного ігнорування, згуртована дія все ж виникає в таких місцях. І саме це ми бачимо, наприклад, коли незареєстровані працівники протестують, не маючи на це законного права, коли населення захоплює міський майдан, який належить військовим, або ж коли біженці беруть участь у колективних заворушеннях, вимагаючи притулку, їжі та свободи пересування, коли не захищені законом люди виходять на вулиці без дозволу на демонстрацію, щоб повалити несправедливий або злочинний режим чи опротестувати заходи жорсткої економії, які позбавляють багатьох роботи або можливості отримати освіту. Справді, коли всенародна скорбота переростає в масові демонстрації, особливо в Сирії впродовж останніх місяців, де натовпи плакальників стають військовою мішенню, ми бачимо, як публічну сферу захоплюють ті, хто не має законного права на зібрання і тому опиняється під загрозою насильства та смерті. Це право – збиратись, не боячись погроз та насильства, – систематично зазнає атаки з боку поліції, армії, найманців державної чи корпоративної влади. Нападати на тіло означає нападати на права, оскільки саме вони реалізовуються тілом на вулиці. Хоча тіла на вулиці виявляють свою незгоду з легітимністю державної влади, вони також, захоплюючи простір, постійно роблять це, продовжують його займати, кидають виклик тілесними засобами, тобто політична мова тіла може набувати не лише усної чи писемної форми. Стійкість тіла ставить цю легітимність під сумнів, і це уможливлюється саме тілесною перформативністю, що виходить за межі мови і ніколи не зводиться тільки до неї. Інакше кажучи, тілесна дія та жест не потребують перекладу жодною мовою, бо самі здатні позначати та промовляти, діяти та висувати вимоги, і тут мова є невіддільною від тіла. Там, де публічне 32

оприявнення скасовує легітимність державної влади, саме тіло здійснює право, якого не існує; іншими словами, воно реалізує право, яке активно заперечується та знищується військовою силою, і яке, чинячи опір цій силі, виявляє свою стійкість і своє право на існування. Це право ніде не закріплене. Воно не надається кимось іззовні чи наявним законодавством, навіть якщо подекуди знаходить підтримку саме в ньому. Воно фактично є правом мати права, що постає не як природний закон чи метафізична обумовленість, але як наполегливість тіла в протистоянні тим силам, які прагнуть монополізувати легітимність. Наполегливість, яка вимагає мобілізації простору і не може обійтися без певного комплексу матеріального підґрунтя, яке водночас мобілізується і мобілізує. […] Багато з тих масових демонстрацій та форм опору, свідками яких ми стали в останні кілька місяців, не лише виробляють простір оприявнення, а захоплюють вже встановлений простір, пронизаний наявною владою, намагаючись розітнути зв’язок між публічним простором, міським майданом та чинним режимом. У такий спосіб оголюються межі політичного і руйнується сполучна ланка між театром легітимності та публічним простором; цей театр більше не може так само безпроблемно займати публічний простір, бо той віднині перебуває в центрі іншої дії, і вона зміщує владу з її претензією на легітимність саме шляхом захоплення поля її впливів. Простіше кажучи, тіла на вулицях перетворюють поле оприявнення, щоб скасувати та повалити наявні форми політичної легітимності – і в процесі того, як вони наповнюють собою або ж захоплюють публічний простір, матеріальна історія цих структур також впливає на них і стає частиною самої їхньої дії, переписуючи історію разом з її найбільш відчутними та усталеними засобами ошуканства. Ці

підкорені та водночас владні актори намагаються відібрати легітимність заради театрального самовстановлення, відібрати її у чинного державного апарату, який залежить від публічного простору оприявнення. В процесі цього постає новий простір, нове «між тілами», яке заявляє своє право на наявний простір через дію нової згуртованої спільноти, і ці тіла організовуються й оживають під впливом цього простору під час самого перетворення та переписування його значень. Щоб це стало можливим, повинна відбуватись гегемонічна боротьба за те, що ми називаємо простором оприявнення. Така боротьба втручається в просторову організацію влади, яка відводить і обмежує місця, де може збиратися населення, встановлює рамки виявлення «народної волі». […] Як поєднати таку ідею влади і відповідну їй ідею політики з тезою Арендт про те, що політика вимагає не тільки входження в простір оприявнення, а й активної участі у створенні самого цього простору? Більше того, я б сказала, що нам доводиться діяти з усвідомленням того, що історія та матеріальні структури, на які ми спираємось, самі формують нас. У працях Арендт присутнє це потужне перформативне начало – діючи, ми творимо простір політики, що розглядається як простір оприявнення. Це божественний перформатив у людській подобі. Але в результаті їй не вдається пояснити, яким чином на нас впливає встановлена архітектура і топографія влади, як вона втручається в саму нашу дію, інколи навіть заступаючи нам вхід до політичної сфери, розсіюючи нас всередині неї. Але нам, якщо ми працюємо всередині цих двох форм влади, доводиться розмірковувати про тіла з іншої точки зору, ніж це робить Арендт, і розглядати також вплив простору на нас, навіть коли ми діємо всередині нього, і

наша дія – множинна, колективна – викликає його до життя. […] Позиція Арендт спирається на досить проблематичний поділ праці, ось чому ми мусимо переосмислити її в контексті нашого часу. Якщо ми з’являємось, нас мають побачити, тобто наші тіла повинні бути в полі зору, нас також мають почути: тіло повинно увійти в аудіовізуальне поле. Але слід поставити питання, чому, з одного боку, відбувається поділ тіла на публічне, мовне та діяльне, а з іншого боку – на сексуальне, зайняте працею, жіноче, іноземне та німе, витіснене в приватну та до-політичну сферу. Це останнє тіло відіграє роль попередньої умови для оприявнення, і, таким чином, стає тією відсутністю, яка структурує публічну сферу та уможливлює її існування. Якщо ми – живі організми, які говорять та діють, тоді ми безперечно пов’язані зі значним континуумом чи системою живих істот; ми не просто існуємо серед них, саме наше виживання залежить від цієї матриці тривалих взаємних зв’язків. І все ж таки, якщо дія та мовлення виокремлюють нас із царини тілесного (раніше поставало питання про те, чи залежить наша здатність до політичного мислення від певного різновиду physei), чи можна розглядати дію та тіло як опозицію, адже «живе» слово та «дієвий» вчинок – однаково політичні – безперечно передбачають присутність та активність людського тіла, життя якого тісно пов’язане з іншими природними процесами? Можливо, для Арендт існують два виміри тіла – явленого публічно та ізольованого в приватній сфері, і публічне тіло реалізує себе як фігура суб’єкта мовлення, слова якого водночас є також дією. Приватне тіло ніколи не постає як таке, оскільки на нього покладений рутинний обов’язок відтворювати матеріальні умови для життя. Приватне тіло, таким чином, обумовлює публічне, і хоча вони – це одне й те саме тіло, ця бі33

фуркація є основоположною для збереження межі між публічною та приватною сферами. Може, це якась фантазія – те, що один вимір тілесного життя може та мусить зоставатися невидимим, а інший, абсолютно відмінний, – виявляти себе публічно? Але біологічне майже ніколи не існує в чистому вигляді, і чи не можна стверджувати, услід за Бруно Латуром та Ізабель Стенгерс, що реалізація простору оприявнення – це біологічне завдання, оскільки немає іншого способу пересуватись у навколишньому середовищі чи забезпечувати себе їжею, крім як постаючи в своїй тілесності, і неможливо уникнути вразливості та мобільності, яку це оприявнення передбачає. Інакше кажучи, чи не є оприявнення необхідним морфологічним моментом, коли тіло не лише промовляє та діє, але й страждає, рухається, залучає інші тіла до перетворення середовища, в якому вони живуть? Справді, тіло може поставати й означати у спосіб, який перебирає на себе функції мовлення, або ж і геть витісняє його як парадигматичний спосіб дії. Справді, чи розуміли б ми дію, жест, застиглість, доторк і спільне переміщення, якби їх можна було просто озвучити словесними засобами? Дійсно, цей акт публічного мовлення, навіть у рамках такого проблематичного поділу праці, залежить від певного виміру тілесного життя, яке є даним, пасивним, непрозорим і тому виключеним з царини політичного. Тож ми можемо поставити питання: який припис стримує дане тіло від стрімкого перетікання в тіло активне? Чи є вони двома різними тілами і яка політика утримує їх окремо одне від одного? Це два виміри того ж самого тіла, чи це насправді ефект певного врегулювання тілесного оприявнення, яке активно заперечується новими соціальними рухами, акціями проти сексуального насильства, за репродуктивну свободу, проти загроженості, за свободу 34

пересування? Тут ми спостерігаємо, що на рівні теорії відбувається певна топографічна або ж навіть архітектурна регламентація тілесної дії. Що суттєво, саме цей вплив влади – обмеження доступу та вибірковий дозвіл на появу тіл – експліцитно виключений з арендтіанської теорії. Справді, її концепція політики позначена саме тим впливом влади, який вона не вважає частиною самої політики. Свобода не виникає в тобі чи в мені; вона може реалізуватись і реалізується як відношення між нами, або, точніше, серед нас. Тож справа не у віднаходженні людської гідності в кожному, а в розумінні людини як соціальної та відносної істоти, дія якої спирається на рівноправність та артикулює її принципи. Справді, на думку Арендт, без рівноправності немає і людини. Жоден не може бути людиною сам по собі, без спільної дії разом з іншими, на рівних правах. Я б додала сюди іще дещо: вимогу рівноправності можна не тільки озвучувати чи фіксувати у письмовій формі, вона висувається саме тоді, коли тіла постають разом або ж, радше, коли своєю дією вони викликають простір оприявнення до життя. Цей простір є ознакою та результатом дії, і він функціонує, згідно з Арендт, тільки тоді, коли підтримуються рівноправні відносини. Звісно, є багато причин ставитися до моментів ідеалізації з обережністю, але так само і до будь-якого аналізу, який занадто остерігається ідеалізації. Революційні демонстрації на майдані Тахрір мали два аспекти, на яких мені б хотілося акцентувати увагу. Перший пов’язаний з певними соціальними відносинами, що сформувались у межах площі – поділом праці, який скасував будь-які ґендерні відмінності, адже всі говорили по черзі і прибирали місця для сну та харчування теж по черзі, підтримували лад і чистили туалети за спеціальним графіком. Одним словом, те, що зветься «горизонталь-

ними відносинами», формувалось між учасниками протесту швидко та послідовно, і, схоже, дуже швидко ця рівноправність, в тому числі однаковий розподіл трудових обов’язків між статями, стала частиною протистояння режимові Мубарака та встановленій ним ієрархії, зокрема надзвичайній економічній нерівності між військовими та корпоративними поплічниками режиму та трудовим народом. Отож соціальна форма опору почала інкорпорувати принципи рівноправності, які керували не лише тим, як і коли люди робили заяви для медіа та виступали проти режиму, але й тим, як вони доглядали за різними кварталами всередині площі, ліжками на асфальті, пересувними медпунктами та туалетами, місцями харчування і місцями, де люди опинялися під загрозою зовнішнього нападу. Ці дії були політичними в тому простому сенсі, що вони руйнували усталену відмінність між публічним та приватним, щоб сформувати рівноправні відносини; тобто у самій соціальній формі опору були задіяні принципи, за які вони боролися на вулиці. По-друге, в моменти жорстокого нападу чи надзвичайної загрози багато людей скандували слово silmiyya, яке походить з дієслівного кореня (salima) з рядом значень: бути живим і здоровим, непокривдженим, убезпеченим, неушкодженим; не викликати спротиву, бути безвинним, незаплямованим; а ще, безумовно, бути однозначним, встановленим, точно доведеним [1]. Цей вираз походить від іменника silm, що арабською означає «мир», або ж – взаємозамінно та значущо – «ісламську релігію». Найчастіше скандування silmiyya сприймається як спокійне умовляння: «мирно, мирно». Хоча революція була переважно ненасильницькою, в її основі не конче лежало принципове неприйняття насильства. Це колективне скандування радше закликало людей опиратися міметично-

му потягу мілітарної агресії, а також агресії банд, пам’ятаючи про масштабнішу мету – радикальні демократичні зміни. Бути втягнутим в насильницьку взаємодію моменту означало втратити терпіння, необхідне для здійснення революції. Мене тут цікавить саме скандування, те, як мова слугувала не підбуренню до дії, а її стримуванню. Стримуванню в ім’я новоствореної спільноти рівних, для якої основним засобом здійснення політики не буде насильство. Звісно, площа Тахрір – це конкретне місце, і ми можемо точно вказати його розташування на карті Каїру. Водночас у медіа звучать питання: чи матимуть палестинці свій Тахрір? Де площа Тахрір в Індії? Тощо. Тож він закріплений за певним місцем, і в той же час рухомий; безперечно, він здавався таким ще від самого початку, хоча ніколи – повністю. І, звісно, важко уявити собі рухомість тих тіл на майдані без медіа. Певною мірою ґрунт для медіаподій Тахріру підготували репортажі з Тунісу, що відтак справили вплив на перебіг акцій у Ємені, Бахрейні, Сирії та Лівії. Як відомо, багато публічних демонстрацій за останні місяці не були спрямовані проти військових диктатур чи тиранічних режимів. Вони мали на меті боротьбу з монополістичним капіталізмом, неолібералізмом, утиском політичних прав і представляли тих, хто постраждав від неоліберальних реформ, що руйнують форми соціальної демократії та соціалізму, ліквідують робочі місця, заганяють населення в бідність і підривають базове право на державну освіту. Події на вулицях набувають політичної ваги тільки за наявності їхньої візуальної та звукової версії, яка передається наживо, так що медіа не просто фіксують те, що відбувається, а й самі беруть у цьому участь; справді, медіа і є самою подією або простором у його відтворюваному вимірі. Це дійсно так хоча 35

б тому, що медіа продовжують подію візуально й аудіально і таким чином сприяють її виокремленню та забезпеченню її мобільності. Інакше кажучи, вони конституюють подію в часі й просторі, який водночас включає в себе її локальну реалізацію та виходить за ці межі. І це при тому, що подія зберігає свій беззаперечно і підкреслено локальний характер, і в глядачів створюється враження безпосередньої участі в ній завдяки образам та звукам, які вони сприймають. Це правда, але їм невідомо, як відбувається монтування, що саме знімається і набуває розголосу, а що незмінно залишається поза кадром. Якщо ж подія таки потрапляє в медіапростір, вона водночас перебуває там і тут, і якби вона не охоплювала ці обидві точки – насправді множинні точки – то не була б самою собою. Вона не перестає бути локальною, хоч і утверджується за допомогою глобальних медіа; це посередництво необхідне, щоб подія відбулась як така. […] Звичайно, багато чого лишається поза об’єктивом камер та інших цифрових пристроїв, і медіа здатні з однаковим успіхом як протистояти цензурі, так і здійснювати її. Багато локальних подій ніколи не знімаються і не транслюються, і на те є певні важливі причини. Але коли подія таки набуває резонансу і їй вдається спровокувати глобальний гнів та тиск, який може виражатися в економічних санкціях чи розірванні дипломатичних відносин, тоді локальне буде знову і знову встановлюватись у цьому ланцюгу взаємодії, яка щоразу виходить за місцеві масштаби. І все ж таки лишається щось локалізоване, що не може «мандрувати» з допомогою медіа; подія не була би подією, якби ми не усвідомлювали, що конкретним людям загрожує небезпека і саме оті тіла на вулиці ризикують собою. Якщо вони й переміщуються в якомусь сенсі, то все одно лишаються на своєму місці, з камерою чи 36

мобільним телефоном у руках, віч-на-віч із тими, кому вони протистоять, незахищені, вразливі, поранені, але непохитні, налаштовані революційно. Важливо, що ці тіла мають при собі мобільні телефони, з допомогою яких вони передають повідомлення та знімки, і коли на них нападають, це нерідко пов’язано з камерою або відеопристроєм. Це може бути спробою знищити камеру та її власника або ж видовищем розправи, медіаподією, яка має слугувати застереженням чи погрозою. Або ж у такий спосіб намагаються зупинити подальше згуртування. Чи можна відокремити дію тіла від технологій, і в який спосіб вони визначають нові форми політичної дії? І коли тіла стають об’єктом цензури або насильства, чи не спрямоване це все водночас на обмеження доступу до медіа та встановлення гегемонного контролю над тим, які кадри поширюються, а які – ні? […] Дія тіл на вулиці під час демонстрацій сутнісно пов’язана із засобами комунікації та технологіями, які фіксують перебіг подій. Це різні форми дії, проте обидві вимагають участі тіла. Будучи способами реалізації прав, разом вони створюють простір оприявнення та забезпечують його рухомість. Хоча дехто стверджує, що пряма тілесна дія зараз витісняється новими формами реалізації свобод, що твітер та інші віртуальні технології спричинили дематеріалізацію публічної сфери, я з цим не згодна. Медіа вимагають від тіл на вулиці події так само, як вулиця вимагає від медіа функціонування в глобальному вимірі. Але у випадках, коли користувачі фотокамер чи інтернету зазнають арешту, тортур або депортації, використання технологій виявляється безпосередньо пов’язаним із тілом. І справа не тільки в тому, що набирати та надсилати повідомлення має чиясь рука, але і в тому, що це можуть відстежити, і тоді чиєсь тіло опиняється під загрозою. Інакше кажучи, локалізацію дуже склад-

но подолати навіть через медіа, які потенційно охоплюють увесь світ. І якщо це поєднання вулиці та медіа є найсучаснішою версією публічної сфери, тоді загрожені тіла повинні мислитись як такі, що перебувають і там, і тут, зараз і потім, водночас перенесені та закріплені за своїм місцем, з дуже різними політичними наслідками, які випливають із цих двох модальностей простору та часу. Важливо, що громадські площі вщерть заповнюються людьми, що вони там харчуються і сплять, співають і відмовляються поступитися цим простором, як ми це вже бачили, зокрема, на майдані Тахрір, і продовжуємо бачити щодня. Важливо, що в Афінах, Лондоні та Берклі були захоплені будівлі державних закладів освіти. В Берклі на учасників акції були накладені штрафи за несанкціоноване проникнення. В окремих випадках студентів звинуватили в пошкодженні приватної власності. Але самі ці заяви підняли питання про те, вважати університет приватним чи громадським. Заявлена мета протесту – захопити будівлю і закріпитися там – була шляхом здобуття платформи, забезпечення матеріальних умов для публічного оприявнення. Такі акції зазвичай не відбуваються, якщо ефективні платформи уже наявні й доступні. Студенти в Берклі, а також нещодавно в коледжі Ґолдсмітс у Великій Британії захоплювали навчальні корпуси, заявляючи в такий спосіб своє на них право. І хоча не кожна з подібних спроб є виправданою, ми повинні бути пильними щодо головного: захоплення цих будівель є символічним, адже вони повинні належати громадськості, державній освіті; саме доступ до освіти обмежується, коли зростає оплата за навчання і урізається бюджет; тож нас не повинно дивувати, що обрана форма протесту перформативно утверджує право на освіту, вимагаючи буквального доступу до будівель навчальних закладів саме в той історичний момент, коли

цей доступ намагаються перекрити. Інакше кажучи, жоден позитивний закон не обґрунтовує ці дії, які протистоять інституціоналізації несправедливих або дискримінаційних форм влади. Отож чи можемо ми стверджувати, що вони, попри все, є здійсненням права, і якщо так, то якого? *** Дозвольте розповісти одну історію, щоб конкретизувати мою думку. Минулого року мене запросили до Туреччини взяти участь у міжнародній конференції проти гомофобії та трансфобії. Ця подія була особливо важливою в Анкарі, турецькій столиці, де трансґендерні люди часто отримують штрафи за публічну появу і зазнають побиття, інколи поліцейськими, і де вбивства жіноктрансґендерів трапляються останнім часом мало не щомісяця. Я наводжу приклад Туреччини не для того, щоб назвати цю країну «відсталою» – саме це поспішила зауважити представниця данського посольства, і я так само швидко їй заперечила. Я запевняю вас, що не менш брутальні вбивства мають місце під Лос-Анджелесом та Детройтом, у Вайомінгу та Луїзіані чи навіть у Нью-Йорку. Я радше звертаюся до цього прикладу, бо там відбувається справді неймовірне згуртування – декілька феміністичних організацій співпрацюють з квірами, геями/лесбійками та трансґендерами у боротьбі з поліцейським насильством, а до того ж із мілітаризмом, націоналізмом та формами маскулінності, якими ці явища підтримуються. Тож на вулиці після конференції феміністки йшли поруч з драґкоролевами, ґендерквіри – з правозахисниками, а лесбійки-фам – зі своїми бісексуальними та гетеросексуальними друзями, у марші брали участь як секуляристи, так і мусульмани. Вони скандували: «Ми не будемо солдатами, ми не станемо вбивати». Протистояти свавіл37

лю поліцейських над трансґендерами водночас означало відкрито виявляти свою незгоду з військовим насильством та націоналістською ескалацією мілітаризму; це означало бути супротивником збройної агресії проти курдів, а також діяти, пам’ятаючи про вірменський геноцид, чинити спротив приховуванню насильства державною владою та медіа. Цей союз мене так вразив з різних причин, але передусім тому, що в більшості північноєвропейських країн зараз існує серйозний розкол серед феміністок, квірів, гей-лесбійських правозахисників, антирасистських рухів, рухів за свободу віросповідання, а також угрупувань, що борються з бідністю та війною. У французькому Ліоні минулого року одна із визнаних феміністок написала книгу про «ілюзію» транссексуальності, і її публічні лекції були зірвані транс-активістами та їхніми союзниками. Вона спробувала виступити на свій захист, стверджуючи, що називати транссексуальність «психозом» і патологізувати транссексуальність – не одне й те ж. Як вона заявила, це описовий термін, за яким не стоїть жодне оціночне судження чи припис. Називати частину населення «психотичною» у зв’язку з формою тілесного життя, яку вони провадять, – чи може це не бути патологізацією? Феміністка називала себе матеріалісткою та радикалкою, але вона протиставила себе трансґендерній спільноті, підтримуючи певні норми маскулінності та фемінності як необхідні передумови непсихотичного життя. Такі аргументи були б моментально спростовані в Стамбулі чи Йоганнесбурзі, і в той же час ті самі феміністки вдаються до універсалізму, який нібито робить Францію та їхню версію французького фемінізму мало не світочем прогресивної думки. Не всі французькі феміністки, які називають себе універсалістками, заперечували би право трансґендерів на публічне оприявнення або долучались би 38

до їхньої патологізації. Водночас навіть якщо вулиці відкриті для трансґендерних людей, вони закриті для тих, хто носить атрибути своєї релігійної належності на людях. Отож нам лишається дати свою оцінку діям французьких універсалісток, які закликають поліцію арештовувати, затримувати, штрафувати, а інколи й депортувати жінок, які публічно носять нікаб або бурку у Франції. Що це за політика, яка бере собі на підмогу поліцейську функцію державної влади, щоб наглядати за жінками з релігійних меншин та регулювати їхню появу в публічній сфері? Як так склалося, що ті самі універсалістки (Елізабет Бадінтер) відкрито захищають право трансґендерів вільно з’являтися на людях, відбираючи таке право у жінок у релігійному вбранні, яке зачіпає почуття затятих секуляристів? Якщо право на оприявнення мусить поважатися «універсально», воно не може подолати такої явної та необґрунтованої суперечності [2]. Ходити вулицями, не боячись перешкод із боку поліцейських, – це щось інше, аніж масове зібрання. І все ж таки, коли транcґендерні люди ходять вулицями – це право, здійснюване в тілесній формі, належить не лише одній людині. Разом з нею йде ціла група чи навіть союз, видимі вони чи ні. Мабуть, ми можемо назвати «перформативною» цю реалізацію ґендеру і втілену політичну вимогу рівноправного ставлення, захисту від насильства, права рухатися всередині цієї соціальної категорії і разом з нею в публічному просторі. Ходити означає заявляти, що це – публічний простір, де ходять трансґендерні люди, де перехожі, одягнені по-різному, незалежно від ґендеру чи релігії, можуть вільно пересуватися без загрози насильства. Але ця перформативність стосується й загалом умов нашої тілесної появи в світі. Насамкінець, як ми розуміємо це тіло? Чи є воно виразно людським тілом,

наділеним статтю, і чи можна остаточно розмежувати даність і конструйованість тілесного? Якщо люди здатні перетворювати тіло на політичний означник, чи відмежовується воно від своєї тваринності і сфери тварин, стаючи політичним? Перефразовуючи, як ми можемо осмислити цю ідею здійснення свободи й прав, вийшовши за межі антропоцентризму? Знову ж таки, я гадаю, що ключовою тут є концепція живого тіла. Зрештою, життя, що заслуговує на збереження, навіть якщо виключно людське, сутнісно пов’язане з життям інших істот – саме це випливає з уявлення про людську тварину. Отож, якщо ми добре все осмислили, і наша думка мотивує нас захищати життя в котрійсь із його форм, тоді це життя набуває тілесної форми. Це також означає, що життя тіла – його голод, потреба в дахові над головою і захисті від насильства – має стати основною проблемою політики. Навіть найбільш задані аспекти нашого життя, щодо яких ми не маємо вибору, не просто так даються нам; вони даються в історії та в мові, у тих векторах влади, які ми не обирали. Справедливо й те, що задана ознака тіла чи набір його визначальних характеристик залежать від безперервної життєстійкості тіла. Ці соціальні категорії, які ми не обирали, певним чином перетинаються із заданим тілом, і ґендер, наприклад, позначає цю точку перетину, а також траєкторію його трансформацій. В цьому сенсі найбільш насущні та незалежні від нашої волі виміри нашого життя, як-от голод, потреба в житлі, медичному догляді і захисті від насильства, як природного, так і спричиненого людьми, є визначальними для політики. Ми не можемо розраховувати на захищений і добре забезпечений простір полісу, де всі матеріальні потреби якимось чином забезпечуються істотами, чий ґендер, раса або ж статус роблять їх недостойними публічного визнання. Радше ми маємо не лише вивести матеріаль-

ні потреби тіла на площу, але й зробити їх центральними вимогами політики. На мій погляд, нова соціальна онтологія повинна брати за точку відліку те спільне загрожене становище, яке обумовлює наші політичні життя. І дехто з нас, як дуже ясно продемонструвала Руті Ґілмор, набагато частіше піддається тілесним ушкодженням та ранній смерті, ніж інші, і можна дуже добре простежити расові відмінності, поглянувши на статистику дитячої смертності; коротше кажучи, це означає, що загроженість розподіляється нерівномірно і що життя не вважаються однаково вартими жалю або цінними. Якщо, як стверджує Адріана Кавареро, наша відкритість у публічному просторі сутнісно визначає, хто ми є, і робить наше мислення соціальним і втіленим, уразливим і пристрасним, тоді наше мислення виявляється неспроможним без розуміння тілесної взаємозалежності і тісного зв’язку. Тіло конституюється через перспективи, які не належать йому самому; хтось інший бачить наше обличчя так, як ми самі нездатні його побачити. Через це ми завжди перебуваємо десь інде, адже нас творить більша за нас самих соціальність. Це закріплює наше вразливе та загрожене становище, узалежнює наше виживання від політичних та соціальних інституцій. Зрештою, в Каїрі люди не просто юрмились на вулицях: вони постійно там перебували; вони проводили там ночі; вони роздавали ліки та провіант, вони збиралися гуртом і співали, і вони говорили. Чи можемо ми відділити цей голос тіла від інших виразів матеріальної необхідності і невідкладності? Ці люди, зрештою, спали і харчувались посеред громадської площі, будували туалети і різноманітні споруди для спільного використання, і таким чином не лише відмовлялись бути витісненими в сферу приватного – піти додому або лишатися 39

там – і не лише заявляли свої права на публічний простір, діючи спільно на засадах рівності, але також підтримували власне тілесне існування, наполягаючи на своїх потребах, бажаннях і вимогах. […] Тіла діяли разом, але вони також спали на вулиці, і в цих двох модальностях дії виступали водночас уразливими і вимогливими, надаючи політичної та просторової організації елементарній тілесній необхідності. Так їм вдалося створити образ, що був донесений до всіх глядачів і змусив нас почути і відреагувати, домогтися такого висвітлення події в мас-медіа, яке б не дало їй бути замовчаною чи викривленою. Спати на асфальті вочевидь не лише було способом заволодіти сферою публічного та піддати сумніву легітимність державної влади, але й водночас підставляло тіло під удар, піддавало його ризику з усією його наполегливістю, стійкістю і водночас загроженим становищем, долаючи

відмінність між публічним та приватним на час революції. Інакше кажучи, лише тоді, коли названі потреби, які буцімто мусили лишатись приватними, вийшли на площу, сформували певний образ і дискурс для медіа, нарешті стало можливим надати часу і простору події такого масштабу, щоб повалити режим. Зрештою, камери ні на мить не переставали знімати, тіла були скрізь, вони безупинно промовляли, навіть уві сні, і тому їх не можна було змусити мовчати, ізолювати чи витіснити – революція відбулася саме тому, що всі відмовились піти додому, не залишали вулицю, діяли спільно.

[1] Зі словника сучасної писемної арабської мови Ганса Вера. – Тут і далі прим. авт. [2] [...] Той, хто наполягає, що ґендер завжди повинен з’являтися саме в такому, а не іншому варіанті одягу, намагається криміналізувати або ж патологізувати тих, хто втілює свій ґендер чи сексуальність у ненормативний спосіб, часом виступає в ролі поліції у просторі оприявнення незалежно від його приналежності до поліцейських сил. Як ми знаємо, інколи сама державна поліція чинить насильство щодо сексуальних та ґендерних меншин, відмовляється вести розслідування та порушувати кримінальні справи у зв’язку зі вбивством трансґендерних жінок або ж ніяк не запобігає насильству проти трансґендерних членів суспільства. В арендтіанських термінах можна сказати, що не мати доступу до простору оприявнення, не бути вхожим до множинності, яка його творить – значить позбавлятися права мати права. Публічна дія множинності є виявом права на місце і приналежність, і саме завдяки їй ми можемо помислити та створити простір оприявнення. На мою думку, ґендер – це реалізація свободи; не те щоб ми могли самостійно обирати всі його елементи, однак навіть те, що не розглядається як вільний вибір, доводиться утверджувати та

здійснювати у певний спосіб. З політичної точки зору, нам необхідно закликати до розширення наших уявлень про рівність, щоб включити ці форми отілесненої свободи. Тож що ми маємо на увазі, кажучи, що сексуальність або ґендер є реалізацією свободи? Повторюсь: я не стверджую, що ми обираємо свій ґендер і свою сексуальність. Нас, звісно, формує мова та культура, історія, соціальна боротьба, учасниками якої ми є, фактори психологічного та історичного плану. Але незалежно від того, вважаємо ми свій ґендер чи сексуальність результатом вибору чи даністю, ми маємо право його утверджувати. І важливо, щоб така можливість існувала в принципі. Коли ми здійснюємо своє право реалізувати свій ґендер, який уже є сформованим – навіть якщо ми відчуваємо, що у нас немає іншого вибору – ми все одно реалізуємо певну свободу, але не тільки. Неможливо відділити наш ґендер та сексуальність, яку ми практикуємо, від права вільно їх утверджувати в публічному та приватному житті чи різноманітних проміжних сферах, не боячись загрози насильства. Коли ще давно хтось сказав, що ґендер є перформативним, це означало, що він є свого роду прийняттям, тобто людина не є спершу носієм певного ґендеру, а вже потім вирішує, як і коли його реалізувати.

Текст було вперше представлено в рамках проекту «Стан речей» у рамках 54-ї Венеційської бієнале, організованому Офісом сучасного мистецтва Норвегії. Переклад з англійської Олесі Бондаренко

СЕКС І ПОЛІТИ КА

Секс у тюрмі Олександр Володарський

маних ними раніше. Причому в багатьох випадках в’язниця є не причиною травми, а лише каталізатором, який дозволяє найбільш яскраво проявитися деформованій сексуальності.

Жінка як символ

лова «секс» і «тюрма» рідко вживаються в одному реченні. Якщо вони й опиняються поруч, то переважно в легендах про гомосексуальні оргії та зґвалтування, які лоскочуть нерви обивателя. Водночас сексуальність є однією з основ тюремного фольклору та субкультури, фактором, який формує побут і стосунки між ув’язненими. Каста «опущених» («півнів») – не тільки і не стільки жертви зґвалтувань. Процес формування цього стигматизованого прошарку сам по собі є цікавим соціальним і психологічним феноменом. Він викривлено віддзеркалює чимало забобонів і комплексів, які є невід’ємною складовою ієрархічного патріархального суспільства. На прикладі в’язниці можна наочно продемонструвати, як із сексуальних обмежень народжуються квазірелігійні табу, які, зі свого боку, безпосередньо впливають на стосунки між людьми та на соціальну структуру.

Заборонений секс Почнімо з того, що ув’язнений не має права на секс. Це обмеження не передбачене покаранням і ніяк не озвучується в рішенні суду. Про це не написано у Кримінальному і Виконавчому кодексах. У людини, яка потопає, ніхто не відбирає права на дихання, вона позбавляється його природним шляхом – через воду, що потрапила в легені. Право на секс відбирається разом із правом на нормаль44

ний сон, їжу і медичне обслуговування. Але якщо дотримання перших трьох прав ще можна вимагати законними методами, то секс сприймається як якийсь надмір, причому хибний. Рідкісні побачення у місцях позбавлення волі відбуваються через скло, за допомогою спеціального телефону. Раз на кілька місяців (у більш «м’яких» місцях обмеження свободи – раз на місяць) можливе «тривале» побачення на кілька діб, воно відбувається у спеціальному готелі, розташованому при виправній установі. Таке побачення можна отримати лише з близькими родичами. Таким чином, єдиний легальний спосіб зайнятися сексом для ув’язненого – це зустріч із дружиною раз на три місяці. Зрозуміло, це можливо, лише якщо він одружений. Відносини, не скріплені печаткою РАГСу, тюремне начальство не визнає, і поспілкуватися зі своєю подругою наодинці ув’язнений не зможе. Занадто тісні обійми можуть послужити причиною для дисциплінарного стягнення. Це одна з причин поспішного вступу в законний шлюб: чимало чоловіків одружуються, щойно опинившись за ґратами. Але навіть деякі щасливці, яким сімейний статус дозволяє отримувати заповітне тривале побачення раз на три місяці, все одно страждають від психозів, викликаних браком спілкування з іншою статтю. Навіть при переході на більш м’який режим утримання (наприклад, у колонію-поселення після закритої зони), колишні в’язні часто продовжують страждати від травм і комплексів, отри-

У в’язниці чітко проявляється традиційне для патріархальної культури оречевлення жінки та її одночасна ідеалізація. Жінкою як річчю, жінкою як сексуальним об’єктом нехтують, водночас жінка-мати є священною. Згідно з традицією, матір слід поважати й любити, хоча на практиці ставлення до матері з боку ув’язненого може бути цілком приземленим і споживацьким. Часто вона розглядається лише як джерело передач та матеріальної допомоги. Разом з тим, образити її або ж публічно продемонструвати свою неповагу – неприпустимо. Жінка-дружина залежно від ситуації може бути і річчю, й ідеалом. Вона перебуває в нестабільній позиції між роллю «матері» та «сексуального об’єкта». Важливою темою є подружня вірність. Часто чоловіки дуже ризикують, постійно телефонуючи своїм супутницям життя з мобільних телефонів, заборонених у в’язниці, коли намагаються контролювати кожен крок дружин і влаштовують дистанційні сцени ревнощів. Загравати з дружиною іншого ув’язненого – серйозна провина, за яку може побити не тільки сам чоловік, а й весь колектив. Окрема категорія жінок – це «заочки», подруги за листуванням. З появою мобільних телефонів і дешевого інтернету спілкування з ними стало набагато простішим і необтяжливим. Ставлення до них ще більш споживацьке, ніж до дружин і коханок, часто їх просто колекціонують із меркантильних міркувань і припиняють будь-яке спілкування з ними після звільнення.

Кульки вірності Одним з наслідків культу «вірної дружини» є традиційна тюремна бодімодифікація – вживлення імплантів (так званих «куль») у статевий член. «Куля» – це зазвичай невелика саморобна пластикова капсула (можуть використовуватися й інші матеріали, аж до круглих кульок-вітамінів), яка заганяється в надріз на шкірі пеніса. У разі успішного загоєння (дуже часті випадки відторгнення імпланта, тоді починається виділення гною, а іноді й зараження) «куля» може перебувати в статевому органі роками, а то й десятиліттями. За поширеною серед зеків легендою, «кулі» під час сексу травмують піхву жінки таким чином, що після контакту з їхнім власником вона не зможе отримати оргазм із іншим партнером. Можна вважати це творчим розвитком середньовічної концепції «поясу вірності», з тією різницею, що жінку позбавляють не технічної можливості займатися сексом, а мотивації робити це. Зрозуміло, на практиці дія «куль» має радше психологічний ефект, але легенда про їхню містичну могутність підтримується самими ув’язненими. За відсутності звичних фетишів, що позначають статус (автомобілів, костюмів, дорогих годинників), ця роль частково надається фалосу. Сексуальні успіхи в середовищі ув’язнених шанують, водночас почуття, душевні страждання і романтична прихильність часто бувають приводом для іронічного ставлення й глузування. Ні про яку рівноправність партнерів не може йтися. За неписаними правилами, в разі зради або розлучення слід відчувати гнів та агресію, але не страждання. Жінка завжди перебуває в підлеглому становищі і в будь-якому разі не має права критикувати дії свого чоловіка; страждати може вона, але не він. 45

Активні чоловіки Тюремному середовищу властиве мачистське розуміння сексуальності. Дуже важливим є розподіл ролей. Чоловік повинен домінувати, жінка – отримувати задоволення лише від підпорядкування та здійснення бажань чоловіка. Публічний активний гомосексуалізм хоч і може викликати іронічне ставлення навколишніх, але не є приводом для екскомунікації. Натомість чоловік, який приносить задоволення жінці, втрачає повагу своїх побратимів. Кунілінгус прирівнюється до досвіду пасивного гомосексуалізму, а ув’язненого, який випадково прохопився про це і не зміг обернути розмову на жарт, може очікувати ініціація в касту «опущених». «Нечистим» вважається не статевий контакт між чоловіками як такий, а саме відмова від активної ролі, від домінування. Цей аспект відрізняє тюремне розуміння гомосексуалізму і тюремну гомофобію від поширеної в суспільстві релігійної гомофобії, яка не розрізнює активного і пасивного «содоміта». У цьому плані показовим є популярний тюремний анекдот: «Зек їбе півня на параші. Інший зек заглядає і говорить: «Ну, що їбеш – це добре, ти поясни пацанам, навіщо ти йому хуй дрочиш?» Перший кілька секунд збентежено мовчить, а потім відповідає: «А я ж думав, що це я його проштрикнув». Згідно з поширеним у в’язниці уявленням, секс не є ганебним лише тоді, коли він пов’язаний з насильством. «Проштрикнути», завдати болю або травмувати – це навіть почесно, але усвідомлено приносити задоволення партнеру – табу. Новачкам часто ставлять каверзне запитання: «Ти їбався?». Правильна відповідь на нього – «Я не їбався, я їбав, їбуться тільки тьолки». Не лише пасивність, але й рівноправність у сексі є неприпустимою. 46

У зонах загального і посиленого режиму, особливо в колоніях для неповнолітніх, неправильна відповідь на подібне питання може закінчитися «ображенням». На суворому режимі ставлення до таких речей більш лояльне. Це підтверджує тезу про те, що деформація особистості в’язницею далеко не завжди пов’язана з тривалим перебуванням в ув’язненні. В’язниця лише вирощує комплекси, насіння яких вже занесене «нормальним» суспільством.

Нечистоти Зазвичай посвята в «півні» відбувається не через зґвалтування, а через символічний контакт із сечею, фекаліями або спермою. Все, що так чи інакше контактує з людськими виділеннями, вважається «нечистим», при цьому ритуальна «нечистота» не змивається, забруднену річ не можна відіпрати. Саме цим формально пояснюється й затяте неприйняття кунілінгуса: чоловічий рот при контакті з жіночими геніталіями опосередковано контактує зі спермою. Так само обґрунтовується заборона цілувати жінку, яка вступає в оральні контакти з чоловіками: її рот вважається оскверненим. З такою жінкою не можна пити з однієї чашки і їсти з одного посуду. Хоч і в пом’якшеній формі, але на неї поширюються ті ж обмеження, що й на «півнів». Усі ці заборони вже не мають жодного прямого зв’язку з гігієною. На їхньому прикладі можна відстежити, як певні правила співжиття ритуалізуються і перетворюються на квазірелігію. Спочатку підвищена гидливість у місцях позбавлення волі була цілком обґрунтованою: перенаселення, епідемії, воші, суперечливі погляди на особисту гігієну. Але гігієна давно перейшла з суто матеріальної сфери в сферу сакральну, іноді успішно конкуруючи зі «справжніми» релігіями.

Нечистота стає ритуальною, символічною, приблизно як в юдаїзмі та ісламі. На деяких зонах існує проблема з відправленням релігійних обрядів: якщо для всіх ув’язнених, разом з «опущеними», використовується загальна чаша для причастя, то вона, як і всі, хто з неї п’є, виявляється «законтаченою». Священики опиняються перед вибором: або порушити обряд і виділити «опущеним» окрему чашу, або примусити ув’язнених порушити внутрішні табу. Втім, до цього зазвичай не доходить, теологічне протиріччя вирішується банальним насильством: побожні зеки в жорсткій формі забороняють своїм «опущеним» одновірцям причащатись.

«Ображені» Під «ображеними», «опущеними» або «півнями» розуміють нижчу касту ув’язнених, які мешкають в окремих приміщеннях та асоціюються з пасивним гомосексуалізмом. У сексуальні контакти вступають далеко не всі з них, і майже завжди за винагороду. Займатися сексом безкоштовно «по любові» для більшості зеків неприйнятно. Становище «ображених» чимось нагадує варну «недоторканних» у традиційному індійському суспільстві. З ними не можна контактувати, до них не можна доторкатися (виняток – статевий акт), з ними не можна ділити посуд та інші предмети побуту. З одного боку, якщо у слідчому ізоляторі «опущений» виявиться в камері зі звичайними зеками, він спить на підлозі, щоб не «законтачити» нари. З іншого боку, «з опущеного не спитають», на нього не поширюється більшість законів і обмежень, яким змушені слідувати інші зеки. Його можуть побити за обман або зраду, але, перебуваючи в самому низу соціальної піраміди, він не ризикує нічим, окрім свого тіла. У нього

немає статусу, його майно може бути використане лише іншими «ображеними», він не може опинитися в становищі гіршому, ніж те, в якому він уже опинився. Традиційна робота парій – прибирання туалетів, передзонників (території біля паркану), іноді – адміністративних приміщень. Але їх ізоляція часто буває відносною. У безвихідній ситуації «півня» можна використовувати як кур’єра. Якщо він має специфічні навички (лагодження забороненої техніки, або ж приготування спиртних напоїв) – до нього будуть звертатися незалежно від статусу. Екскомунікація «опущених» дуже відносна, що змушує вкотре навести релігійні паралелі: так само іудеї знаходять сотні способів попрацювати в суботу, незважаючи на шабат; мусульмани хитрують, щоб виторгувати собі право на вживання вина; християни шукають шпаринку, яка дозволить пом’якшити дієту під час посту; буддисти вибачаються перед вбитими тваринами, щоб їсти м’ясо без докорів сумління.

Жінки за ґратами Розмова про сексуальність у в’язницях була б неповною без згадки про ув’язнених жінок. Їх набагато менше, ніж чоловіків (співвідношення приблизно один до десяти), тому соціальна структура жіночих зон розвинена набагато слабше. У них немає такої жорсткої формалізованої ієрархії, немає такого жорсткого і принципового антагонізму з адміністрацією. Жіночі зони завжди є «червоними», тобто повністю підконтрольними офіційній владі. Питання, пов’язані з кримінальним світом, так чи інакше вирішуються за участі ув’язнених чоловіків, до яких звертаються у виняткових випадках (з появою мобільних телефонів процес комунікації суттєво спростився, раніше все спілкування відбувалося за допомогою записок, що набагато важче). 47

Секс між ув’язненими жінками має набагато відвертіший характер, ніж між чоловіками, він не засуджується і водночас він практично позбавлений соціальної складової. Це можна пояснити тим, що жінці просто фізіологічно важче опинитися в ролі ґвалтівниці. За відсутності ґвалтівників зникають і жертви. Хоча лесбійські спілки у в’язниці іноді і переймають стандартні ґендерні ролі, коли одна з партнерок починає грати роль чоловіка і в побуті, але між ними все одно панує відносна рівноправність. Соціальне домінування і приниження більш слабких у жіночих в’язницях не має такого сексуального підґрунтя, як у чоловічих.

Консервативна в’язниця Забобони, що панують у в’язниці, можуть видатися для стороннього спостерігача дикими й безглуздими. Насправді ж вони є всього лише гіпертрофованим відображенням уявлень про сексуальність, які є цілком прийнятними в консервативному суспільстві. Деконструюючи табу, ми неминуче приходимо до єдиного для традиційних культур розуміння сексу як хибного процесу, який «очищується» лише завдяки наявності високих почуттів або ж родинних обов’язків. Ритуальне ставлення до нечистот – всього лише спосіб раціоналізувати свою квазірелігійну відразу до сексу як до процесу, який приносить заборонене задоволення. Гомофобія не є чимось автономним, вона прямо випливає з сексизму. В аврамічних традиціях гріхопадіння спровоковане жінкою. Єва, спокушена Змієм (очевидний фалічний символ), своєю чергою спокушає Адама, змушуючи його з’їсти плід із древа пізнання добра і зла. Фалос-змій відділений від чоловіка, та лише слабкість і розпусність жінки ро-

бить можливим їхнє возз’єднання. Подолавши дитячу «безстатевість», Адам знаходить свою чоловічу сутність. Саме цей символічний акт дорослішання і віднайдення сексуальності сприймається як гріх. Єва пасивна, адже вона піддається обіцянкам Змія, але й активна водночас, адже саме вона змушує Адама грішити. Якщо інтерпретувати «гріхопадіння» як статевий акт (залишимо теологам питання про те, чи був секс в раю до куштування яблука), то сексизм отримує своє релігійне обґрунтування. Зрозуміло, не слід розглядати аврамічні релігії як першопричину дискримінації жінки, але на їхньому прикладі ми можемо спробувати простежити психологічні механізми, які стоять за цим процесом. Сексизм є прямим наслідком почуття провини, викликаного придушенням природних статевих інстинктів. В одностатевому колективі частина чоловіків мимоволі піддається соціальній, а іноді й сексуальній фемінізації. Присвоєння жіночої ролі чоловікові відбувається через символічне приниження. Той факт, що «півень» в тюремній субкультурі знаходиться в ще більш приниженому становищі, ніж жінка, пояснюється лише тим, що відсутність зовнішніх статевих відмінностей змушує поглиблювати відмінності соціальні. Наявність нижчої касти вигідна з суто раціональних причин: загроза опинитися в цій касті сприяє підтримці внутрішньої дисципліни серед ув’язнених – ієрархічному суспільству завжди потрібен фундамент. Жорстокість та абсурдність ієрархії в місцях ув’язнення очевидна для стороннього спостерігача, але вона здається цілком природною тому, хто включений в тюремну субкультуру. Консервативні ж ідеологи намагаються обґрунтувати і назвати природними сексуальну й соціальну дискримінації, притаманні «великому» соціуму.

«Мріємо вивести на вулицю тисячі оголених жінок» Розмова редакції «ПК» з групою Femen

Вас часто представляють як феміністичну групу, але від вас можна почути, що ви не феміністки. Ви критикуєте фемінізм. Визначтесь – ви феміністки, чи ні? Ті, хто виступають за рівність жінок, уже апріорі є феміністками. Ми радше критикуємо класичний фемінізм, в основі якого – фігура чоловіка: хочу бути як чоловік, мати його права. Ми хочемо, щоб жінка була жінкою, але з загальнолюдськими правами. Ми віддаємо перевагу терміну сексі-фемінізм. Він, у принципі, працює: подивіться на «марші шльондр», які зараз набувають популярності. Ми дуже тішимося, що стали певним прикладом для них – прикладом того, як можна використовувати сексуальні образи в протесті. Якщо я так виглядаю – це ще не означає, що я доступна, що я є секс-об’єктом. Тому ми й називаємо себе «жіночий рух». Не феміністичний, а жіночий. Ви причетні до створення законопроекту про проституцію, де йдеться про криміналізацію клієнта. Ця теза запозичена з радикального фемінізму. Чому у вас така позиція?

Ми вважаємо, що жінка не має бути повією, її не мають купувати. Це ж парадокс – в Україні сутенер карається, повія карається, а третя особа, яка все це замовляє, взагалі ні при чому. З економічної точки зору саме замовник є основним стимулятором секс-індустрії. Це як із корупцією: я даю хабар, ти береш, і ми обоє винні. Де є проституція, там щонайменше три дійові особи, і якщо одна з них не карається – це несправедливо. Нам подобається шведська модель регулювання проституції, незалежно від того, чи це радикальний фемінізм, чи ні. Треба не просто карати клієнта, а ще й пояснювати суспільству, що купувати іншу людину, купувати жінку – аморально і злочинно. Зараз найбільший суперник нашого законопроекту – це Євро-2012, точніше, УЄФА з її головою, Мішелем Платіні. Саме з їхньої подачі дехто в Україні пропонує легалізувати проституцію. Приміром, Кличко, який не може пояснити, чому її треба легалізувати, але розповідає, що це дуже добре, бо це як у Європі. Тігіпко теж заявляв про це. Мовляв, у проституток буде запис у трудовій книжці, вони будуть проходити медогляд. Насправді це все міф, як показує практика футбольних чемпіонатів, наприклад, у Німеччині. 49

Там напередодні футбольного чемпіонату легалізували проституцію. Легалізувався один відсоток усіх проституток у Німеччині. Тобто це не працює. Разом із тим, коли це дозволено законом, то рівень проституції зростає. З огляду на те, що у нас в Україні близько 50 відсотків проституток – неповнолітні дівчата, ніхто їм трудових книжок заводити не буде, ніхто не буде проходити медогляди. Це буде просто гуманітарна катастрофа. Окрім криміналізації клієнта, ми хочемо вивести проституток поза межі відповідальності, навіть адміністративної, під яку вони зараз підпадають. Але легалізувати проституцію не можна ще й тому, що в цій країні корумповано все зверху донизу. Ми просто дозволимо міліції безчинно розпоряджатися цими жінками, заробляти гроші офіційно. Я не вірю, що жінок будуть охороняти, що вони будуть перевірятися, що серед них не буде неповнолітніх. Жодна повія ніколи не звернеться до міліції. Навіть більшість зґвалтованих жінок, не повій, ніколи туди не звертаються. В Україні ще жодна жінка не виграла процесу щодо сексуальних домагань. А як щодо порнографії? В Україні вона криміналізована теж, володіння порнографією – це злочин. Водночас, можливо, саме завдяки цій криміналізації у нас одна з найбільших порноіндустрій у Європі. Що ви пропонуєте робити з порнографією? Разом із Інтернет партією України ми розробляємо програму, яка блокує сайти, що рекламують порно і секс-послуги. Ми хочемо, щоб вона була встановлена в публічних місцях, таких, наприклад, як Головпоштамт. Зайдіть туди – там сидять іноземці в пошуках дівчат. А виходячи топлес на акцію з транспарантами «Україна не бордель», які тира50

жують і західні мас-медіа, чи враховуєте ви можливість, що реакцією типового секс-туриста на ваші фото буде: «О, класні цицьки, поїхали!»? Якщо у мене класні цицьки, це не значить, що ми їх продаємо. Навіть якщо ми їх показуємо. Якби це було єдиною нашою метою, ви б нас бачили в інтернеті зовсім на інших сайтах. Найголовніша причина того, чому ми протестуємо топлес – бо так протестують саме жінки. Це єдиний спосіб показати, що саме жінки з чимось не згодні, що в них є проблеми. Нехай це називають «сексизм проти сексизму», але ми бачимо, що наш підхід працює. Чи плануєте ви якось розширювати арсенал ваших методів? Чи так і залишитесь акціоністською групою? Ми зрозуміли, що проведення акцій – це більш ефективний засіб тиску на наш парламент, ніж, скажімо, створення партії. Але ми, звісно, думаємо про створення міжнародного жіночого руху. Як група тиску, у цьому форматі ми будемо сильнішими, ніж чергова політична партія в Україні. Бо ми зрозуміли, що єдиний дієвий спосіб вирішити питання – це коли тітоньки з Європарламенту дзвонять нашим дядям-депутатам і кажуть: «От у цьому законі фігня, треба вирішити проблему». І вони вирішують, бо винні Євросоюзу дуже багато грошей. Але акції також необхідні, бо в Україні немає культури акціонізму. Всі думають, що на акції ходять проплачені люди, інших асоціацій майже не виникає. Якось ми збирали людей на мітинг, і перше, що дівчата запитали – «Скільки платите?». Дехто навіть дивується, чому нас зараз підтримують бабусі й дідусі, котрі начебто мали б нас проклинати. А вони кажуть: «Вони-то, звісно, голі, ну але й нас довели вже так, що хоч без трусів ходи!». Нас

останнім часом люблять не за цицьки, а за сміливість. Спробуй із цицьками вийти на мороз – це дуже сміливо. Або вилізти на ЦУМ і сказати, що Янукович – це хуйня. Якби ми створили партію, за нас би голосували. Чи думали ви про організацію масового протесту, масового акціонізму? Все питання в ефективності. Навіщо тисяча людей, якщо достатньо тебе однієї? Тисячним натовпом можна йти розвалювати парламент, як це робили «афганці». Хоча ми, звичайно, мріємо вивести на вулицю тисячі оголених жінок. Але коли ми виходили сотнею й не роздягалися, ви про нас навіть не чули. До ваших акцій часом приєднуються чоловіки, в тому числі гомосексуали. Чи збираєтеся ви боротися з дискримінацією cексуальних меншин в Україні? Нас дуже часто про це питають, але проблема в тому, що вони самі не хочуть виходити відстоювати свої права. Ми хотіли провести love-парад в Києві, й представники гей-організацій офіційно заявили, що в жодному разі туди не підуть. А лесбійки, здається, не дуже добре нас сприймають. Не можна допомогти вийти на протест тому, хто цього не хоче. Ми не можемо за них задирати їхні майки. Вас уже багато разів затримувала міліція. Як у вас складаються стосунки з правоохоронними органами? Насправді, міліціонери дуже жорстко поводять себе під час затримання, бо розуміють, що поводяться як клоуни. А коли ми вже потрапляємо до райвідділу, там починається відвертість, там вони нас вже поважають. Кажуть: «А зробіть за нас акцію, в нас такі низькі зарплати». Особливо люди високого рангу – деякі

з них нас бояться, бо розуміють, що зараз ми вже справжня сила, а не просто хуліганки. А як відбувається спілкування зі співкамерницями? Я одного разу сиділа з кількома наркоманками. Одна з них казала: «Чули, знаємо, молодці, оце правильно. Треба показати тій владі. От я наркоманка, думаєш, чого? Мені було 15 років, я не знала, чим займатись, бо в мене була школа й не було більше нічого. Ні піонерства, ні комсомольства, ні організацій якихось. Зате був кримінал, який кришують влада та міліція. Тому я наркоманка». Нормальні такі, звичайні люди. Й охоронці у спецприйомнику для адмінзатриманих – ми з ними по півночі розмовляли. З одним ми всю ніч говорили про те, які менти козли. Мовляв, як вони можуть вас затримувати! Останнім часом нас відпускають дуже швидко, ми побоюємося, що це передвісники кримінальної справи. Навіть міліцейські командири кажуть нам, що зараз легко можуть відкрити кримінальну справу за хуліганство, «але не хочемо, бо ви роздуєте з цього аферу». Але думаємо, що нам недовго лишилося чекати. Після деяких акцій вас звинувачували в ксенофобії. Так, після акції проти футбольних фанатів із Туреччини. Вибачте, але ми не винні, що 70 відсотків секс-туристів – турки. Це офіційні дані, й це не має ніякого стосунку до расизму і до ксенофобії. Хоча одного разу націоналісти пропонували нам піти й спалити клуб, де розважаються турки, але ми відмовилися, бо це не наш метод. Ми були б раді під час Євро2012 об’єднати наші зусилля з чоловіками, щоб не тільки жінки із Femen, але й 51

футбольні фанати контролювали те, як будуть поводитись уболівальники з Європи – звісно, у межах закону. Чи є Femen художньою, чи політичною групою? Для нас мистецтво – у політиці. Ми виступаємо проти чіткого розрізнення між політиками та митцями. Політикою мають займатися всі, не лише пузаті дядьки, яких у нас називають політиками. Під час оголошення вироку Юлії Тимошенко ви виступили під гаслом «Ю та Я – одна хуйня». Чи можна описати ваші політичні погляди як «противсіхство»?

Ми хочемо, щоб люди розуміли, що сьогоднішня влада – неважливо, з якого табору, бо вони міняються між собою протягом 20 років – не має нічого спільного з народом та його прагненнями. Ми маємо бути проти них усіх, поки немає народної політичної сили. Що зробити, щоб стати активісткою Femen? Треба бути готовою до арешту, до психологічного тиску, до того, що будуть говорити про вас навколо. Якщо ви готові, все просто – ніякого кастингу немає. Розмовляли Катерина Міщенко, Надія Парфан та Олексій Радинський

10 речей, які треба знати про історію українського фемінізму Ольга Мартинюк

1. Наприкінці ХІХ століття становище жінок в Галичині і підросійській Україні було далеко не однаковим. Якщо галичани і галичанки мали більше політичних і громадянських прав, ніж їхні брати й сестри з-за Збруча, то в жіночому питанні галицьке суспільство було значно більш патріархальним. В Галичині одружені жінки мали менше майнових прав і були обмежені в платіжних спроможностях. У підросійській Україні розлучення за добровільної згоди і громадянський шлюб для розлучених вже стали суспільно прийнятою нормою, тоді як у Галичині це все ще вважалося зазіханням на священність і природність шлюбу. До того ж галичанки були більш скуті у поводженні та зовнішньому вигляді. Для молодих панн вважалося неприпустимим іти по вулиці без супроводу родича чи старшої жінки, одяг мав бути скромним, а волосся акуратно зібраним. На противагу цьому панни з підросійської України вільно 56

пересувалися містом, їздили за кордон на навчання без супроводу, хизувалися тим, що ходять у кав’ярні і кабаки, не носили рукавичок й коротко стриглися. Їхня поява в Галичині часто викликала шок1.

2. Перше українське феміністичне видання далося упорядницям з великими труднощами. Наталя Кобринська, активістка з містечка Болехів біля Станіславова, задумувала видання під назвою «Жіночий альманах». Строга і проста назва, на її думку, відповідала сміливому і рішучому змісту про проблеми українського жіноцтва. Однак Олена Пчілка, активістка з підросійської України, для якої жі-

ноче питання було виключно частиною національного, наполягала на більш сентиментальній назві «Перший вінок». Позаяк остання фінансувала половину витрат на видання, довелося врахувати її побажання. У результаті була прийнята назва «Перший вінок» з підрядним текстом «Жіночий альманах»2. Разом з тим проти волі і без відома Олени Пчілки Наталя Кобринська урізала її повість «Товаришки», надрукувала твори Марка Вовчка, яку Пчілка не любила й називала «кацапкою», і твори Ганни Барвінок, яку з особистих причин остання називала «смердячою морквою». Пізніше Іван Франко порівняв перше феміністичне видання з домом, де «двоє хазяїв».

3. Попри тісні товариські стосунки і спільні погляди на низку питань, галицькі соціалісти-радикали і галицькі феміністки розійшлися в питанні «вільної любові». Перші активно захищали цю ідею. Поступовець Микола Ганкевич написав книгу «Про жіночу неволю в історичнім розвою», в якій доводив, що моногамія є основною причиною поневолення жінок3. Інший активіст Михайло Павлик навіть відсидів півроку в тюрмі за випад проти церкви та моралі, бо проповідував вільну любов («щоб парувалися як птахи») у творі «Ребенщукова Тетяна». Наталя Кобринська виступала проти цієї ідеї – на її думку, радикали звульгаризували проблему, визволення жінки означає насамперед доступ до освіти і праці, а «вільна любов» – це тільки «іграшка для мужчин»4. Леся Українка також вважала, що питання жіночої рівності та вільної 2 И. Жеребкина, ibid, 136-139. 3 Martha Bohachevsky-Chomiak, ibid.,

любові не тотожні, й з огидою говорила про галичан, котрі їздили в підросійську Україну шукати собі більш сексуально відважних наречених5.

4. Як не парадоксально, перша українська жіноча організація «Товариство руських дам» утворилася в 1878 році внаслідок конфлікту між прихожанками Успенської церкви у Львові. Спочатку прихожанин Дмитро Біленький попросив жінок-русофілок зайнятися збільшенням збору недільних пожертвувань у церкві. Зібраних коштів виявилося чимало, тому жінки направили частину з них на церковне доброчинне товариство. Це викликало спротив тих міщанок, які займалися збором коштів перед тим. У відповідь русофілки переорганізували церковне сестринство в окреме від церкви «Товариство руських дам»6. 5. Якщо покоління Грушевського і Нечуя-Левицького писало літературні та публіцистичні твори для простих читачів і читачок, то жінки-письменниці зі своїм баченням сильної, емансипованої жінки в модерному суспільстві йшли всупереч ідеалам популістської літератури. Це створювало проблеми. Наприклад, Сергій Єфремов критикував Кобилянську за те, що вона нехтує справжнім життям, сповідуючи хворобливий західний індивідуалізм і культ краси, зображає село і землю як загрозливу брутальну силу, й загалом тратить талант дарма замість того, щоб виховувати національний дух читачів і читачок7. Іван Франко, редагуючи її оповідання «Ідеї», вилучив уривок, де героїня виступає проти гармонії щасливих подружніх пар. А Євген Чика-

83.

1 И. Жеребкина. Женское политическое бес-

4 У цій полеміці був також особистий момент.

сознательное. – СПб., 2002. – С. 127; Martha Bohachevsky-Chomiak, Feminism in Action: The Ukrainian Women’s Union between the World Wars // Women’s Studies International, № 2 (July 1, 1982): 116.

Попередньо Наталя Кобилянська відмовилася від пропозиції Павлика одружитися з ним. Панченко В. Феміністка. Шлях Наталі Кобринської // День. http://incognita.day.kiev.ua/feministka.html

5 Martha Bohachevsky-Chomiak, ibid. 6 Ibid,

55.

7 C. Павличко. Дискурс українсько-

го модернізму. – К., 1999. – С. 60-66.

ленко, видавець єдиної щоденної газети «Рада», висловлювався проти Олени Пчілки через те, що її журнал «Рідний край» написаний надто абстрактно і не для простого люду8. Загалом кажучи, в українській літературі першими модерністами були жінки9.

6. Ні Леся Українка, ні Ольга Кобилянська не позиціонували себе як феміністки, хоча висловлювані ними погляди були саме такими, й слово «фемінізм» вони справді вживали. Обидві вважали фемінізм чимось на кшталт моди вчорашнього дня: мовляв, жіночу рівність більше не треба доводити, вона має бути самозрозумілою. Література як мистецтво, на їхню думку, мала бути ширшою за будь-яку ідею. «Для мене питання жіноче – точка поборена, і відтепер навіть не буду писати тенденційні новели…» – писала у 1895 році Ольга Кобилянська10. З дещо інакшими конотаціями не приймала фемінізм група молодих активісток початку ХХ століття у Львові – вони вважали феміністичні ідеї надто обмеженими й скороминущими, однак захищали потребу створення дитсадків, освіти для жінок, соціальних осередків для робітниць тощо11. 7. Більшість українських активісток кінця ХІХ століття познайомилися з феміністичними ідеями через трактат Джона Стюарта Мілля «Про пригноблення жінок». Праця, яка, ймовірно, була написана не без допомоги його дружини Геріет Тейлор Мілль і видана в 1869 році, одразу здобула широку популярність в багатьох країнах. Мілль заперечував думку, 8 Чикаленко Є. Щоденник (19071917). К., 2004. Ст. 37-39, 131-133. 9 Павличко С. Дискурс українського модернізму. – К., 1999. – С. 87. 10 Ibid. – С. 73. 11 Martha Bohachevsky-Chomiak, Ibid: 94.

що жінки від природи менш здібні, і в цілком утилітаристському дусі доводив, що доступ жінок до освіти і суспільних інститутів максимізує громадське благо. Через кілька років перекладений польською мовою трактат можна було знайти в усіх книгарнях Львова, а в університеті проводилися його публічні обговорення12. «…Перечитавши Стюарта Мілля, я плакала. Свідомість моєї низької освіти давила і корила мене сильно. Я постановила собі будь-що-будь осягнути вищу освіту. […] Рівночасно рішилася в будуччині віддати ту здобуту освіту в користь загалу. В найглибшій глибині мого серця говорив якийсь голос “віддати жінкам”»13, – писала Ольга Кобилянська, яка, окрім самоосвіти, мала за плечима тільки чотири класи початкової школи.

8. Найбільшою жіночою організацією, яка колись діяла на території України, був Союз українок, що існував у Галичині між двома світовими війнами. У 1937-му році Союз нараховував приблизно 50 000 членкинь, мав 67 осередків у містах і 828 у селах. Їхньою метою було піднесення освітнього й економічного рівня галицьких жінок, суспільної гігієни і суспільної праці. Під фемінізмом лідерки Союзу українок розуміли насамперед розширення участі жінок у створенні національної культури14. Журнал «Жіноча Доля» друкував прості матеріали з порадами по домогосподарству та освітніми матеріалами для селянок накладом у 2500 примірників. У 1934 році Союз Українок провів у Станіславові конгрес, присвячений 50-й річниці українського фемінізму (від створення «Товариства руських жінок» Наталею Кобринською у 1884 році). В резолюції, зокрема, йшло-

ся про те, що Радянський Союз не зміг забезпечити радянським жінкам рівності15.

9. Низка джерел вказує на любовні сто-

сунки між Лесею Українкою та Ольгою Кобилянською. Після їхньої зустрічі в Карпатах у 1901 році в листах Лесі Українки з’явилися фрази від третьої особи в чоловічому роді на кшталт «хтось когось любить і ніколи ні на кого не гнівається, і не гнівався, і не буде гніватись, … когось цілує і гладить і так, і так… і ще так»16. Листи Ольги Кобилянської до Лесі Українки не збереглися, але в її творах і щоденнику міститься достатньо гомоеротичних пасажів, висловлених у непрямий спосіб. Хоча взаємні любовні стосунки жінок-письменниць є винятком в українській культурі того періоду, таке явище існувало й толерувалося в деяких західних середовищах, приміром, в паризьких авангардних салонах17. Загалом, розширення меж сексуальності, увага до фізичного боку почуттів, право

на задоволення є темами, цікавість до яких з’явилася завдяки фемінізмові.

10. Більшість українських феміністок початку ХХ століття вважали національне питання пріоритетним щодо жіночого. І не дарма. Хоча б тому, що в 1920-х роках через відсутність власної держави їх формально виключили з членства низка міжнародних жіночих організацій. У 1925 році на з’їзді у Вашингтоні українок виключили з Міжнародної жіночої ради. У 1937 році на з’їзді в Лугачовицях (Чехословаччина) розглядалося питання про виключення української секції з Міжнародної жіночої ліги за мир і свободу, хоча це рішення так і не було ухвалене. Статус українок у Міжнародному союзі суфражисток упродовж 1930-х років залишався невизначеним. Українки, щоправда, продовжували брати участь у ньому неофіційно, використовуючи трибуну для поінформування світової спільноти про політику більшовиків і невтішний стан жіноцтва в УСРР18.

18 Сабадин А.О. Співробітництво української 12 Павличко С. Дискурс українсько-

го модернізму. – К.: , 1999. – С. 71. 13 Ibid. – С. 72. 14 Жеребкина И. Ibid. – С. 172.

15 Martha Bohachevsky-Chomiak, Ibid: 20-24. 16 Цит. за Павличко С.– С. 84-85. 17 Ibid.

жіночої національної ради з міжнародними жіночими організаціями в міжвоєнний період (1920-1938 рр.) // Історичний архів. Вип. 5. Миколаїв, 2010. – С. 125-128.

Етика полігамних стосунків у капіталізмі Кінґа Дунін

ровина це природи чи заслуга культури, але моногамію постійно високо поціновували як стан, який хоча й важко, але бажано зберегти. Та які в нас шанси його досягнути, щасливо і з першого разу зустрітися саме з тією особою й провести все життя тільки з нею в емоційному та сексуальному задоволенні? Пам’ятаймо, що сьогодні перед моногамними стосунками стоять набагато складніші завдання, ніж відтворення роду, задоволення економічних потреб та передача майна у спадок; йдеться про те, чого не можна пообіцяти: почуття. Крім того, в наші дні, коли постійно зростає очікувана тривалість життя, це означає приблизно 50-60 років стосунків, що завжди в певному сенсі відрізає нас від інших можливостей та інших людей. Якщо комусь цього вистачає – півбіди, але якщо це означає замкнутість, сексуальну й емоційну фрустрацію? Прийняття такого стану справ, бо нічого кращого не трапилося на шляху? Залежність? Корисливість та сибаритство? Чи тоді теж варто захищати моногамію? Чи не краще, хоч це, може, й складніше, зважитися на самотність? Або пошукати нових стосунків? Можливо, замість малих, нуклеарних сімей кращі «полігамні» стосунки – не в 60

сенсі шлюбу з багатьма партнерами, а в сенсі більшої кількості справжніх емоційних стосунків, більшою чи меншою мірою доповнених сексом чи фізичною близькістю (або й без них), які так само сильно переживають і плекають. Моногамія, що стала нормою, символічно вирізняє єдині стосунки й надає їм особливого значення. Та хіба більша кількість стосунків не була б ліпшою, цікавішою, не сприяла би більшому розвитку, не створювала би щільнішу мережу суспільних зв’язків? Хіба у так званих «щасливих» подружжях немає чогось егоїстичного й асоціального? Крім того, культура, що надає перевагу моногамії, блокує потенціал чуттєвості та близькості між людьми, що не пов’язані сексуальними зв’язками та не споріднені кровно. Ці стосунки сьогодні – це «стосунки без назви», а оскільки без назви, то й без суспільного значення. Звісно, закоханість є тотальною й виключною, але кохання триває три роки… Може, на цій облуді збудована віра в моногамні стосунки? Зрештою, хіба, будучи закоханими, ми справді не зможемо в подальшому чи одночасно кохати іншу особу або осіб? Може, одні люди створені для моногамії, а інші – ні, і це треба прийняти?

Моногамії не існує Отже, чи насправді моногамія етично краща від інших форм співжиття, чи є вона цінністю сама по собі, без виконання інших умов? Факти досить очевидні. Сексуальне життя починається у щораз меншому віці. Секс трактують як розвагу. Розлучення, повторні стосунки? Зради. Моногамія – у вузькому значенні, один-єдиний партнер на все життя, як у канадської казарки – взагалі не існує. Або принаймні є рідкістю. І зізнаймося чесно, моногамія з кількома партнерами підряд – це оксюморон. Для справжнього прихильника моногамії черговий зв’язок – це зрада, відтермінована в часі. Зрештою, хіба не так переживає це той, кого покинув колишній партнер? Більшість людей у житті мають більше, ніж одні стосунки, звісно, вважаючи, що наступний зв’язок буде нарешті справжнім; люди невпинно старіють, що впливає на їхні шанси та життєвий вибір. І завжди – попри очевидні факти – вірять, що нашим призначенням є моногамія. Призначенням і обов’язком, або ж способом життя, тобто вимогою та етичним правилом. Це послання постійно повторює й натуралізує поп-культура: ми повинні бути моногамними, бо насправді цього хочемо, бо ми для цього створені. Хоча, з іншого боку, його супроводжує інший, цинічніший міф про чоловічий проміскуїтет та вроджену жіночу схильність до моногамії.

Без насильства Але коли не моногамія, то що? Консервативна відповідь, яку посилено рекламують і найголоснішим літературним виразом якої є творчість Мішеля Уельбека, звучить так: якщо не

традиційний забезпечений релігійною санкцією моногамний шлюб, то суспільний дарвінізм, сексуальна боротьба без правил. Тут ми маємо справу з прихованим переконанням про однобічний розвиток (а точніше, занепад) культури: від консервативних моральних норм, що встановлюють порядок, до ліберальної свободи, що означає цілковиту розпусту й проміскуїтет. Проте це важко назвати адекватним описом реальності. Розширення сфери індивідуальної свободи, зокрема сексуальної, супроводжує ряд нових нормативних обмежень: заборона сексуального насильства, приставань, сексуального та психічного використання, засудження домашнього насильства, юридично встановлена межа віку, з якого дозволені сексуальні стосунки, вимоги щодо безпечного сексу тощо. Отже, це неправда, що послаблення вимоги обмежити сексуальне співжиття та легальну репродукцію інституціоналізованим шлюбом знищує будь-яке регулювання в цій сфері. Але можна припустити, що постійне надання привілеїв моногамним гетеросексуальним стосункам заважає розвитку більш універсальної етики та відповідної моральної чутливості, що охоплює ширший обсяг стосунків. Отже, відповідь на запитання «Якщо не моногамія, то що?» звучить так: послідовно впроваджувана універсальна етика. Така етика не переймається тим, хто з ким і як довго підтримує інтимні (сексуальні, любовні, емоційно забарвлені) стосунки, вона займається питанням про моральний вимір цих стосунків. Етичне ставлення позбавлене будь-яких форм насильства (в тому числі прихованого, символічного) і пов’язане з готовністю до прийняття відповідальності за партнера, іноді відмови від власних інтересів і власного задоволення. До яких меж? Важко казати про прості правила. Це залежить від взятих – не конче явно – обов’язків, від ситуації 61

партнерки чи партнера, від емоційних можливостей. Іноді треба працювати над стосунками, іноді – дозволити їм зникнути, залишаючись наодинці зі своїм стражданням, або розірвати стосунки й подолати почуття провини. Якщо це паралельні стосунки – зайнятися подоланням почуття ревнощів. Ніхто не каже, що це легко. У будь-якому разі, напевне, завжди можна поводитися більш-менш порядно, більшою чи меншою мірою брати до уваги почуття й потреби іншої людини. Іноді на користь іншої особи потрібно забути про вимогу казати правду. Якщо ніхто й не може обіцяти те чи інше почуття, це не означає, що в міжлюдських стосунках не виникають інші зобов’язання – опіка, лояльність. Напевне, не кожен має відвагу засновувати свої стосунки тільки на моральності. І будьмо чесними. Заводячи стосунки, люди точно керуються не етичними правилами, а радше бажанням задоволення, щастя, насолоди. І, можливо, одруження як інституція – це єдиний спосіб нав’язати етичні обмеження нашому природному егоїзму. Можливо. Та хіба це обов’язково має бути шлюб чоловіка й жінки? І чи треба ставити за мету вічність стосунків? Отже, час поставити питання, як світська етика повинна поширюватися на суспільні, правові інститути, і, отже, на політику.

В коханні немає рівності Черговою глибоко вкоріненою ілюзією є переконання, що приватна сфера повинна бути незалежною від політики, а якщо навіть і залежною, то їй надають менше ваги. Але що насправді важливе для людей? Звернімо увагу, що коли в опитуваннях ми ставимо питання про те, що важливіше у житті, то найчастіше 62

обирають категорії, пов’язані з особистим життям: родиною, друзями. Немає людського суспільства, держави, які могли б залишатися абсолютно нейтральними щодо цієї сфери. Проте регулювання цієї сфери вимагає з дечим змиритися. Секс, еротика, кохання та інші почуття, що лежать в основі стосунків, які нас тут цікавлять, за своєю природою несправедливі, і ніяка ліва чи право-консервативна утопія цього не змінить. Нам дарують кохання просто так і просто так його забирають. Ми не можемо підкорити наші почуття цілковито владі розуму, а тому ми також не можемо підпорядкувати їх демократичним правилам чи принципам політичної коректності. Звісно, кохання – недемократичне, але за його несправедливістю часто ховаються інші види нерівності: економічна нерівність; нерівність доступу до влади, суспільного престижу; дискримінація за статтю, віком, неповноправністю, сексуальною орієнтацією. Чим більше нерівності, тим легше використовувати інших інструментально. Суспільна рівність, певна річ, не забезпечить людям щастя в коханні, але вона може обмежити пов’язані з цією сферою моральні зловживання, зменшить страждання, породжені поразками в коханні. Те, яку роль в стражданнях Анни Кареніної чи Емми Боварі відіграла нерівність жінок, є, мабуть, досить очевидним. Так само очевидне й те, що ці проблеми цілковито не зникли, з’являється також усвідомлення інших. Таким чином, можна задуматися над політичними та економічними умовами, що сприяють реалізації певних етичних вимог. Безперечно, серед них – рівність й економічна безпека, тобто цінності, що належать до політичних вимог лівих. Це не змінює того, що на задоволення від життя впливає багато інших чинників, і хоч вони стосуються приватної сфери, вони також пов’язані з юридичними рішеннями.

Одна міра для всіх Якщо в суспільній етиці ми визнаємо цінністю підтримку людей, які хочуть допомагати одне одному, то інституціалізація стосунків здається розв’язанням, гідним підтримки. Усіх стосунків. Інституціалізація, що додає до моральних зобов’язань правові, сприяє збільшенню відповідальності. Це, вочевидь, означає згоду на легалізацію одностатевих стосунків, але також відкритість до інших можливостей, що могли б з’явитися. Адже можна собі уявити, наприклад, інституцію «домашньої спільноти». До її складу входило би більше осіб, споріднених чи ні, що мають сексуальні стосунки чи ні. Зараз не йдеться про деталі, радше про напрямок мислення та призвичаєння ментальних навиків та інерції. Адже властивістю лівих є суспільний конструктивізм, хоча в цьому випадку йдеться про чутливість до процесів, що відбуваються в суспільстві, та підтримку всіх нових суспільних форм, що народжуються самостійно. Радше об’єднання людей для взяття зобов’язань, аніж перешкоджання їм у цьому, що сьогодні робиться в ім’я оборони традиційної родини. Толку з цього традиційній родині – як мертвому з кадила, зате це сприяє індивідуалізмові та суспільній атомізації.

Пакт із дитиною Зрештою, треба згадати про очевидну річ: наслідком близьких стосунків часто буває поява на світ дітей. Чи те, що видається розумним та етичним розв’язанням для рівних вільних дорослих партнерів, не шкодить інтересам дітей? Відповідь правих зрозуміла: дитина повинна мати батька й матір. Але це не змінює реальності: щораз більше дітей

народжується поза стосунками, існує одиноке батьківство та материнство, а розлучення не є винятком. Також нам відома інституція всиновлення. По суті, йдеться про те, щоб кожна дитина мала близьких собі людей, що готові любити її та піклуватися про неї. Бо, по-перше, не повинно бути небажаних дітей, чому слугують різні форми контролю за народжуваністю – починаючи від зачаття in vitro з відбором зародків і до аборту. По-друге, оскільки більшість дітей мають батька й матір, які достатньо свідомо стали причиною його зачаття або принаймні повинні мати умови, щоб зробити це свідомо (сексуальна освіта), то – не зважаючи на їхні стосунки – вони повинні рівною мірою поділяти відповідальність, матеріальні витрати та піклування: чи це відбувається в легальних стосунках, поза ними чи після розлучення. Це можна назвати своєрідним «пактом із дитиною», який має обов’язкову силу незалежно від стосунків між батьками. Проте, беручи до уваги різні ситуації, які можуть трапитися реально, необхідно прагнути до того, щоб такий «пакт» могли укладати з дитиною також і інші особи – не тільки біологічні батьки. Він міг би зв’язувати дитину тільки з однією особою або з більшою кількістю. Наприклад, в родинах, в яких хтось із подружжя має дитину від попереднього зв’язку, опікунами дитини могли би стати біологічний батько й новий партнер матері, який займається дитиною щодня. Такий пакт із дитиною укладають також батькивсиновителі, причому єдиним критерієм повинна бути їхня психологічна зрілість та здатність до виконання такої ролі, а не сексуальна орієнтація. Тут не йдеться про проектування всеохопних рішень, тут вказані напрями мислення. Йдеться про те, щоб всеохопній, нормативній і щораз більш відірваній від реалій життя консервативно-католицькій етиці протиставити 63

власний проект етики універсальних принципів, які можна застосовувати до різних стосунків та ситуацій. Про спільну міру для церковного шлюбу, багаторазових стосунків, одностатевих стосунків та всіх інших. А політичні проекти лівих повинні бути недвозначно, зрозуміло й послідовно пов’язані з такою етикою. Потрібно пам’ятати про те, що тут залишається багато місця для моральної автономії, прийняття рішень у ситуаціях, які неможливо передбачити й урегулювати. Адже метою лівих не є створення таких однозначних директив, як ті, що сформульовані церквою.

Сексуальної етики не існує І, залишаючи іншим роздуми, чи існують сексуальні стосунки, ми врешті-решт ствердимо, що сексуальної етики не існує. Секс сам по собі не має ніякого етичного значення, він його отримує тільки в контексті сексуальних стосунків. Якщо вони вільні від будь-яких форм насильства (в тому числі прихованого) і відповідальні, то добре. Навіть займаючись випадковим сексом в darkroom’і, варто пам’ятати про те, щоб нічим не заразити партнера. А проституція? Ну що ж, капіталістичний ринок має іншу мораль… Не беручи до уваги ритуальну проститу-

цію, ми можемо сказати, що йдеться завжди про колонізацію суспільного життя ринком. Пропозиція, попит, продаж, купівля. Ринок теж має свою етику, що стосується принципів порядності клієнта та того, хто надає послуги. Нелегальна проституція призводить до того, що ці правила порушуються, з точки зору ринкової моральності проституцію треба було б легалізувати й зрівняти з іншими послугами. Зазвичай, однак, ми оцінюємо проституцію та користування нею, звертаючись до загальних етичних правил. По суті, можна сказати, що якщо це відбувається без примусу, насильства, з обопільною повагою – то все в порядку. Залишається питання, чи ми хочемо віддати сферу інтимних стосунків на розсуд ринку? Величезна частина наших стосунків з людьми має інструментальний неособистий характер, ми купуємо їхній час, зусилля, співпрацюємо в рамках формальних інституцій. Приватні стосунки, особливо інтимні – це, мабуть, останнє поле, де можна намагатися застосувати кантівський принцип, що інша людина повинна бути метою, а не засобом. І, можливо, це варто зберегти. З цим принципом проституція точно перебуває в суперечності. Переклад із польської Володимира Артюха

Більше любові Політична критика моногамії та низові практики поліамурності Тамара Злобіна

Присвячується студентській профспілці «Пряма дія»

«Б

іда навчить і нелюба полюбить»: в основі організації сімейного життя протягом століть лежала догма обов’язку (насамперед для жінок), оперта на міркування економічної доцільності. Особиста свобода у виборі партнерок і партнерів та творенні власного ґендеру стала можливою з розвитком виробничих відносин у добу модерності – патріархальна сім’я втратила значення автономної економічної одиниці, всі член(к)и якої залежать одне від одного. Однак сім’я залишається основною репродуктивною одиницею – капіталізм потребує відтворення робочої сили, та не бажає брати на себе відповідальність за це. Змінюється лише ідеологія приватної сфери, яка тепер базується не на догмі обов’язку, а на концепті романтичного кохання, що дарує емоційне й сексуальне задоволення, ідеальним втіленням якого є гетеросексуальна моногамія. Примусові гетеросексуальність та моногамія формують стосунки домінування та експлуатації, характерні для патріархального капіталізму. У 1980 році знаменитий есей Адрієн Річ «Нав’язана гетеросексуальність та існування лесбійок» помістив у центр феміністських

дебатів гетеросексуальність як політичну інституцію, яка натуралізується у масовій свідомості через перетворення її альтернатив на невидимі. До стратегії Річ звертаються феміністки, які критикують моногамію та намагаються показати її культурну зумовленість. Щоби підкреслити схожість внутрішньої логіки монота гетеронормативності, Елізабет Еменс використовує алюзію на есей Річ у заголовку своєї ґрунтовної статті «Закон моногамії: нав’язана моногамія та існування поліамурності» (2004) 1. Одночасно з рухом ЛГБТ, у ХХ столітті виникають різні форми свідомої та публічної не-моногамії, відмінні від традиційної полігамії чи соціально прийнятних (допоки прихованих) форм адюльтеру – соці1 Хочу підкреслити різницю між сучасним політичним інститутом моногамії (патріархальним і репресивним) та особистими практиками, які витворюють стосунки в ексклюзивній парі згідно з власним вибором та за власним сценарієм. Етична моногамія (так само, як етична гетеросексуальність) можлива – свідома свого зв’язку з нормалізаційним дискурсом та відсторонена від нього, відкрита до прийняття, поціновування, і визнання політичного значення інших досвідів. – Тут і далі прим. авт.

алістичні егалітарні експерименти, релігійні комуни, «вільна любов» 1960-х, політична феміністська не-моногамія у 1970-х роках. Практики поліамурності (буквально – багато любовей) стають дедалі більш поширеними в кінці ХХ – на початку ХХІ століття в заможних західних суспільствах, насамперед у США. Вони не є прямо пов’язаними з феміністською чи лівою критикою сім’ї і виникають у дуже різних ідеологічних середовищах, однак переважно у межах білого, добре освіченого середнього класу, що свідчить про економічну зумовленість цього феномену. Чому поліамурність (як специфічна модель любовних стосунків, соціальний зміст якої відмінний від наявних дотепер форм не-моногамії) виникає саме зараз, у добу пізнього капіталізму, і не залишається за зачиненими дверима приватного життя, а навпаки, концептуалізується як соціальний рух, свідомий своєї особливості, та набуває форм поліактивізму (від тематичної літератури та інтернет-форумів до публічних лекцій, презентацій та участі у прайдах), подібного до ЛГБТ-активізму? Серед імовірних причин називають зростання тривалості життя (сексуальна ексклюзивність протягом десятків років видається нереалістичним ідеалом), високий рівень розлучень та невірності у моногамних партнерствах, незадоволення сценарієм серійної моногамії, збільшення економічної та соціальної рівності жінок, суспільне прийняття секс-позитивних ідеологій та практик2, поширення інтернету як комунікативного середовища, яке робить секс-позитивну культуру доступною і

2 Поняття «секс-позитивність» (sex positive) наголошує на позитивних фізіологічних та психологічних аспектах сексу як приємної рекреативної практики, якою люди можуть обмінюватися без обов’язкового зв’язку з коханням та репродукцією.

видимою3. Один із основних ідеологічних акцентів поліамурного руху – деконструкція сценарію супермоногамії4 та романтичної любові як «природних», вічних та незмінних, прояснення, що моделі особистих стосунків є плинними і розвиваються разом із загальними суспільними змінами, а отже, інші типи «норми» мають бути визнаними та прийнятими. Зрештою, не так давно шлюб між представни(цями)ками різних рас, національностей чи соціальних класів був нечуваним скандалом – сьогоднішні уявлення про шлюб як союз між двома людьми різної статі також можуть бути змінені у напрямку партнерства між людьми однієї статі (легалізація одностатевих шлюбів) чи між трьома і більше людьми (визнання поліамурних союзів). Поліамурний дискурс розвивається через самоосмислення та комунікацію спільноти, яка практикує поліамурність: він покликаний задовольнити ряд потреб поліамурних людей – від необхідності сформувати новий етичний кодекс любовних стосунків між трьома і більше особами до обґрунтування законодавчих нововведень та зміни суспільного ставлення до не-моногамії (у США досі діють закони проти адюльтеру та бігамії, певні страхові та податкові бонуси доступні лише у межах легального шлюбу, існують прецеденти позбавлення поліамурних осіб опікунських прав через 3 Joy Davidson. Working with Polyamorous Clients in the Clinical Setting // Electronic Journal of Human Sexuality, Volume 5, April 16, 2002, http:// www.ejhs.org/volume5/polyoutline.html. 4 Цей термін використовує Елізабет Еменс для розрізнення між ідеалом партнерства на все життя і «простою», або «серійною» моногамією, яка допускає зміну коханих, але вимагає мати лише одн(у)ого партнер(ку)а водночас. Elizabeth Emens, Monogamy’s Law: Compulsory Monogamy and Polyamorous Existence // N. Y. U. Review of Law and Social Change 29, 2004, http://papers.ssrn.com/sol3/ papers.cfm?abstract_id=506242. – pp. 297 – 300.

«аморальний» спосіб життя). Опис та концептуалізація цієї любовної філософії відбувається у контексті ліберальних цінностей, права на самовизначення та прав людини загалом. Політична критика моногамії та патріархальної сім’ї (важлива для лівого та феміністського рухів) не стоїть на порядку денному поліамурного руху. З іншого боку, феміністки, які практикують не-моногамію як свідомий жест із 1970-х років, у своїх статтях можуть навіть не згадувати поліамурність. Таким чином, існує два критичних наративи про не-моногамію – теорія, яка деконструює наявний політичний інститут, виходячи з аналітичного знання, і низова практика, яка творить новий символічний дискурс через самопроговорення. Більшість текстів, присвячених поліамурності, є порадниками, есеями чи збірниками відповідей на типові питання, що базуються на узагальненні особистого чи колективного досвіду5. Більш теоретичні (соціологічні, антропологічні, правничі) дослідження поліамурності як нової форми не-моногамії лише починають з’являтися протягом останніх десяти років, часто їх автор(к)и мають особистий стосунок до досліджуваної проблематики6. Поліамурний дискурс не є однорідним – його мейнстримний напрям наголошує на довготривалій, відданій любові, яка є «такою ж самою», як моногамна, але більше ніж до однієї людини водночас (подібний нормалізаційний тренд існує і в ЛГБТ-русі)7. Секс-радикальна та квір-критика застерігає від небезпеки асиміляції та деполітизації, яку містить 5 12 основних книг, опублікованих між 1992 та 2004 роками, проаналізовано у статті: Melita Noël, Progressive Polyamory: Considering Issues of Diversity // Sexualities 9(5), 2006. 6 Elaine Cook, Commitment in Polyamory // Electronic Journal of Human Sexuality, Volume 8, December 12, 2005, http://www.ejhs.org/volume8/cook1.htm. 7 Diane Richardson, Locating Sexualities: From Here to Normality // Sexualities 7, 2004.

така позиція. Однак поліамурні взаємини можуть мати дуже різні конфігурації. І якщо формат відкритого шлюбу чи сталої тріади є більш консервативним, то формати інтимних мереж, у яких розмиваються кордони між любов’ю та дружбою, тілесним та платонічним коханням, руйнується зв’язка любовісексу-репродукції як триєдиної практики, яка має бути цілковито реалізована у стосунках з однією людиною, мають набагато радикальніший потенціал. Комунальні типи співжиття також торкаються питання реформування стосунків приватної власності, соціальної організації репродуктивних практик, доглядової роботи і медичних сервісів (та їхнього правового регулювання), структура яких сьогодні задається приматом моногамної сім’ї. Таке домінування моногамії не є чимось нейтральним, чимось зі сфери особистого життя, яке «нікого не стосується» – зосередження репродукції та догляду за дітьми/хворими/літніми у сім’ї є наслідком капіталістичної експлуатації, політичного поділу між приватною та публічною сферами, між статусною продуктивною працею та знеціненою відтворювальною працею. Відсутність доступних соціальних сервісів, неоліберальне покладання відповідальності за долю та фізичне благополуччя виключно на саму людину формує тло незахищеності, невпевненості та вразливості, у якому моногамна сім’я чи сталі поліамурні партнерства стають формами взаємопідтримки (у тому числі матеріальної) та своєрідної страховки. У цьому контексті варто зробити припущення, що поліамурність є перехідною формою організації любовних стосунків, формат якої задається умовами пізнього капіталізму (відносна економічна безпека середнього класу, а також соціальна емансипація жінок надає більшу свободу вибору форм та кількості взаємин). Якщо кинути візіонерський погляд у соціаліс67

тичне майбутнє, вільне від тривог за матеріальне забезпечення, можна прогнозувати подальшу зміну сценаріїв любовних відносин у напрямку плинних мереж доброзичливого обміну, без чітких кордонів між різними типами близькості.

Поліамурність у контексті монота гетеронормативності Гібридне слово «поліамурність» («polyamory» – «poly» з грецької означає «багато» чи «множинні», «amor» – «любов» латиною) визначається як філософія та практика близьких, любовних стосунків одночасно з більш ніж однією людиною. Інше поширене визначення – відповідальна, етична та свідома не-моногамія. Парасольковий термін, винайдений на початку 1990-х років для позначення різних любовних практик, які суттєво відрізняються від моногамного сценарію «романтичного кохання», увійшов до Оксфордського словника англійської мови у 2006 році8. У капіталістичних суспільствах практики не-моногамії виникають у різних активістських рухах з середини 1960-х років, включаючи соціалістичну, анархістську, лесбійську, гомосексуальну, бісексуальну, трансґендерну, БДСМ та квір форми активізму, а також різні форми духовних практик та неоязичницьких вірувань9. Упровадження нового терміну стало наслідком наростання критичної маси індивідуальних досвідів та необхідності їх концептуалізувати, обговорювати специфічні проблеми та 8 «Polyamory» enters the Oxford English

Dictionary, and tracking the word’s origins, http://polyinthemedia.blogspot.com/2007/01/ polyamory-enters-oxford-english.html 9 Christian Klesse, Notions of Love in Polyamory — Elements in a Discourse on Multiple Loving // LABORATORIUM 2, 2011, http://www.soclabo. org/eng/journal/10/3/abstract/163/.

ситуації, пов’язані з подібним стилем життя, для чого виникають численні інтернет-ресурси10. Поліамурний дискурс став простором творення нової етики та поетики стосунків (подібно до того, як поняття романтичного кохання було вперше сформульоване у європейській літературі кінця XVIII століття). У європейському контексті подібні процеси мали інше вербальне вираження – за десяток років до першої «Ходи хвойд» у Торонто11 слова «хвойда» та «блядство» переосмислювалися німецькими лесбійсько-феміністськими активістками як радикальна стратегія спротиву гетеросексизму та мононормативності, існували також інші форми комунікаційного та інформаційного активізму (лекції, зустрічі, дискусії), покликані припинити соціальну ізоляцію, створити систему цінностей, яка не стигматизує альтернативні сценарії особистого життя12. Розглядаючи не-моногамію у пострадянському контексті, варто згадати перше десятиліття після Жовтневої революції, яке російський дослідник Ігор Кон описує як період емансипації жіноцтва та сексуальності, занепаду традиційних форм шлюбу. Саме на цей час припадають активність Олександри Колонтай, яка концептуалізувала 10 http://www.lovemore.com, http://www.

polyamory.org, http://www.polymatchmaker. com, http://xeromag.com/fvpoly.html, http:// polyinthemedia.blogspot.com, http:// polyweekly.com, http://www.polychromatic. com/pfp, http://www.cuddleparty.com 11 Протестні феміністичні марші, які почались у квітні 2011 у Торонто як відповідь на сексистські висловлювання офіцера поліції – «жінкам слід припинити вдягатися як повії, якщо вони не хочуть стати жертвами». 12 Gwendolin Altenhoefer, Friend Hoppers, Pleasure Activism, the Schlampagne and the Octopus: Nonmonogamous Activism in the German Lesbianfeminist Subculture // Electronic Journal of Human Sexuality, Volume 12, August 2, 2009. http:// www.ejhs.org/Volume12/polyactive.htm.

не-моногамні стосунки через метафору «товариськості», любовні багатокутники Лілі Брік, фільм «Третя міщанська» 1927 року, основою сценарію якого стала стаття в «Комсомольській правді» про двох чоловіків, які прийшли забирати свою спільну дружину-породіллю з пологового будинку, стверджуючи, що любов комсомольців не знає ревнощів. Експерименти 1920-х років були забуті на декілька десятиліть після консервативного повороту у 1930-х, зміст якого полягав у моралізації, криміналізації та медикалізації сексуальності, позиціонуванні сім’ї як основної «ланки суспільства»13. Сьогодні в україно- та російськомовному дискурсі існує невелика кількість інформаційних та комунікативних ресурсів, присвячених не-моногамії, наповненням яких є переважно переклади англомовних текстів та дискусії14. Поліамурність є низовою практикою, що стає дедалі більш масовою, а також краще артикульованою, з кінця 1980-х років (станом на 2002 рік в США налічується близько 500 000 поліамурних осіб, хоча надійні дані стосовно подібного стилю життя отримати напрочуд важко)15. Поліамурності передували, як уже йшлося вище, різні форми свідомої не-моногамії, зокрема характерні для гомосексуальних та бісексуальних союзів16, що навіть змушує декого вважати легалізацію одностатевих шлюбів вирішальним кроком до руйнування інституту моногамного шлюбу як такого (геї часто формують стійкі партнерства, толерантні до сексуальної активності за 13 И. Кон. Сексуальная культура в Рос-

сии. Клубничка на березке. М., 1997. 14 http://ru-poly.livejournal.com/

profile, http://vkontakte.ru/club5591998, http://polyamory.progressor.ru/. 15 Cook, ibid. 16 Прикладом може бути популярний комікс Dykes to Watch out for, http://dykestowatchoutfor. com/strip-archive-by-number.

межами пари, лесбійки можуть ділити опікунські права з фізіологічним батьком дитини, навіть гетеросексуальні жінки можуть оформити шлюб заради страхових бонусів)17. Поліамурність слід відрізняти від інших форм не-моногамії – полігамії (полігінії та поліандрії) як традиційних форм шлюбу, проміскуїтету та адюльтеру, котрі є радше зворотною стороною моногамії, свінгерства, основою якого є рекреативний секс із суворою забороною на емоційні контакти за межами пари, «фрілав» чи «спортивного сексу» без емоційних прив’язок/ зобов’язань18. Відмежуванню від названих практик присвячена значна частина літератури про поліамурність. Дебора Анапол дає таке визначення поліамурності: «Стиль любові, який виникає з розуміння того, що кохання не можна змусити прямувати, чи не прямувати в якомусь конкретному напрямку. Поліамурність акцентує на свідомому виборі кількості партнер(ок)ів, з якими особа хоче контактувати, замість прийняття соціальних норм, що приписують любити одночасно лише одну людину»19. За визначенням однієї з поліамурниць, «я відмовляюсь прийняти міф, що мушу припинити любити одну людину перед тим, як почати любити іншу»20. Акцент на коханні/любові, а не випадковому сексі, на чесних та рівноправних (і бажано прилюдних, а не таємних) стосунках водночас із кількома людьми, за взаємної

17 Stanley Kurtz

// Philosophy of Sex: Contemporary Readings. Ed. by Alan Soble, Nicholas Power. 2007. – pp. 190 – 192. 18 Детальна і з гумором карта-схема різних форм не-моногамії http://www. obsidianfields.com/lj/nonmonogamy2.5.1.gif. 19 Deborah Anapol. Polyamory: the New Love without Limits. 1997. – p. 179. 20 McCullough, Derek and Hall, David S. Polyamory. What It Is and What It Isn’t // Electronic Journal of Human Sexuality, Volume 6, February 27, 2003. http://www.ejhs.org/volume6/polyamory.htm.

згоди усіх сторін, робить поліамурність унікальною практикою, відмінною від наявних доти форм не-моногамії. У поліамурному дискурсі також розмиваються межі між поняттями любові та дружби, сексуальних і асексуальних форм взаємодії, про що йтиметься далі. У 1990-х – початку 2000-х, саме в той час, коли поліамурність активно розвивається як низова практика, коли зона сексуальної свободи значно розширилася, дошлюбний секс є нормою, шлюби вже не тривають все життя, а гомо- і бісексуальність стає дедалі видимішою і прийнятнішою, критика моногамії у феміністському дискурсі стає майже непомітною21. Аналізуючи сучасні дебати, Вікторія Робінсон пропонує переосмислити їх як такі, що можуть дати новий поштовх феміністичним змінам владної динаміки всередині гетеросексуальних стосунків, у безпосередньому зв’язку з капіталізмом та патріархатом22. Дослідниця застерігає щодо консервативних тенденцій у феміністичному русі, які використовують аргумент щодо СНІДу як «неуникної» причини повернення до «безпечної» моногамії, на відміну від «небезпечних» альтернатив, варіативність і складна емоційна динаміка яких зводиться до проміскуїтету. Робінсон відмовляється проголошувати немоногамію як феміністичну моральну догму (адже визнає, що жінки перебувають у моногамних стосунках через різні причини, які варіюються від економічної, соціальної і психологічної залежності до бажання створити рівноправне партнерство), однак доводить, що моногамія як 21 Stevie Jackson and Sue Scott, The Personal Is Still

Political: Heterosexuality, Feminism and Monogamy // Feminism & Psychology, 2004. – p. 151. 22 Victoria Robinson, My Baby Just Cares for Me: Feminism, Heterosexuality and Nonmonogamy // Journal of Gender Studies 6, 1997. http://www.tandfonline.com/doi/pdf/1 0.1080/09589236.1997.9960678/. – p. 154.

політична інституція привілеює інтереси як чоловіків, так і капіталізму23. Соціалістична критика моногамії відштовхується від ідей Фрідріха Енгельса, який вважав приватну власність і відповідну потребу чоловіків у законних спадкоємцях основою закріпачення та експлуатації жінок всередині патріархальної сім’ї (відтак усуспільнення репродуктивної та доглядової роботи і масовий вихід жінок на ринок праці слугують їхньому звільненню). Енгельс був першим, хто включив сексуальність і репродукцію в економічну теорію, однак не приділив достатньо уваги структурам ґендерної дискримінації. Цей пробіл заповнили соціалістичні феміністки, показавши, що у капіталізмі жіноча відтворювальна (репродуктивна та доглядова) праця, виконувана у моногамній сім’ї, є не просто послугою якомусь індивідуальному мужчині, а частиною системи дешевого відтворення робочої сили. Аналіз соціальної дійсності (насамперед високий рівень розлучень та невірності, а також популярність свінгерства та інших форм відкритих шлюбів) свідчить, що супермоногамія у постіндустріальних суспільствах не працює – їй на зміну приходить серійна моногамія, коли одну партнерку/партнера заміщують іншим(и) з надією на кращий результат. У цьому контексті проблеми у стосунках пояснюються вибором «не тієї людини», й ніколи моногамією, яка залишається у статусі зразка (мононормативність). Поняття мононормативності або нав’язаної моногамії тісно пов’язане з гетеронормативністю. Феміністська критика показує асиметричність очікувань та ціни моногамії для чоловіків і жінок, критикує позиціонування жінок як власності (на яку чоловіки здобувають право унікального володіння у моногамії), показує, як надмірне інвестування в 23 Robinson, ibid. – p. 144.

одні стосунки узалежнює жінок, робить складним вихід із насильницьких чи незадовільних відносин, девальвує роль дружби та різних типів спільностей24. Гомофобія, біфобія та нав’язана гетеросексуальність також грають роль в утвердженні моногамії як «єдино можливої» опції (натомість поліамурність робить більш видимою бісексуальність)25. У цьому контексті самоартикуляція поліамурної спільноти у публічному просторі (поліактивізм) ворожа моногамії, навіть якщо цього не ставлять за мету – озвучення та концептуалізація іншого досвіду руйнує монополію моногамії на «нормальність». Одним із каменів спотикання у дискусіях про не-моногамію є дискурс натуралізації і есенціалізації моногамії, яка начебто є наслідком людської «природи», а не сконструйована соціально. Анжела Віллей у своїй дисертації розглядає, як натуралізаційний аргумент на користь моногамії пов’язаний з різним описом гамет (статевих клітин) та стратегій спарювання самок і самців: сперматозоїди репрезентуються як рухливі, необмежені в кількості, тому самці начебто оптимізують шанси на репродукцію, намагаючись якомога ширше розповсюдити свій генетичний матеріал. Жіночі яйцеклітини, навпаки, описуються як стаціонарні і скінченні, тому самки мали б бути «обережніші». Подібні описи зумовлюють ґендерно забарвлений погляд на моногамію – жінкам вона приписується апріорно26. Інтерес чоловіків у моногамії менш очевидний, серед його пояснень – рівний розподіл сексуального доступу 24 Angela Willey, From Pair Bonding to Polyamory:

a Feminist Critique of Naturalizing Discourses on Monogamy and Non-monogamy, 2010. – pp. 2-3. http://pid.emory.edu/ark:/25593/7twx9 25 Pepper Mint, The Power Dynamics of Cheating: Effects on Polyamory and Bisexuality // The Journal of Bisexuality, vol 4, no 3, 2004. – p. 19. 26 Willey, ibid. – p.6.

до жінок, потреба у нащадках, контроль над жінками та їхніми тілами (певність у батьківстві). Перевага раціональної моногамії над інстинктивним полігамним потягом (у чоловіків) подається еволюціоністами як особлива риса, яка відрізняє людей від тварин27. Ця схема доповнюється соціоекономічними міркуваннями – жінкам потрібно мати надійного партнера для захисту та підтримки себе і дітей, тому моногамія збільшує шанси людства на самовідтворення. Описи сексуальності також є ґендерно окресленими – в той час як чоловіки начебто мають «нестримний» потяг (що інколи використовується як виправдання невірності чи сексуального насильства), дискурс жіночої сексуальності центрується навколо понять чистоти, стриманості та відданості, для яких моногамія є центральною28. Віллей також звертає увагу на подвійну натуралізацію сексуального життя – моногамії через апеляцію до репродуктивної раціональності і поліамурності через апеляцію до сексуального потягу29. Подібний напрям мислення створює так звану систему «моногамія/ зрада»: домінантну організацію культури, згідно з якою люди мають ідентифікувати себе з цінностями моногамної ексклюзивності, навіть якщо романи «на стороні» настільки поширені, що можуть вважатись інституціоналізованою частиною сексуального ландшафту30. Безпека, яку начебто пропонує моногамія, пов’язана не лише з репродуктивною та економічною раціональністю, але й з іншими типами захисту – зв’язок із чоловіком є способом захисту від фізичної загрози (від інших чоловіків), а також загрози репутації31. Феміністки по27 Emens, ibid. – p.297. 28 Willey, ibid. – p.17. 29

Willey, ibid. – p.70. Klesse, ibid. 31 Willey, ibid. – p.16. 30

зиціюють ревнощі, власницькі претензії, бажання ексклюзивності, страх самотності та соціального осуду, репрезентовані через «рожеві окуляри» романтики, як інтерналізований інструментарій, що утримує моногамію32. «Сліпота» любові, підкреслення її ірраціональності є невипадковими – при прагматичному розгляді моногамний традиційний шлюб, який вимагає від жінки надмірних емоційних та енергетичних інвестицій, обмежує інші соціальні контакти, навантажує її вигідною капіталістичному устрою безкоштовною та символічно знеціненою репродуктивною та доглядовою працею, пропонуючи їй взамін нічим не гарантовані обіцянки економічної безпеки та фізичної/моральної захищеності, – виявляється сумнівною авантюрою.

Етика і поетика множинної любові На противагу нереалістичному ідеалу супермоногамії та незадовільній практиці серійної моногамії, поліамурність уможливлює одночасні любовні стосунки з кількома людьми. Джой Девідсон наводить перелік найпоширеніших конфігурацій (який, однак, не є вичерпним): а) основні-плюс. Пара в першорядних стосунках погоджується на додаткові стосунки у форматі «вторинного партнерства» – впливових, глибоких відносин, у які інвестуються час та емоції, чи «третинних» – ближчих до випадкових романів; б) тріада. Троє осіб створюють близькі, віддані стосунки, в яких ставлення кожного/кожної до інших двох приблизно однакове; в) особа з кількома основними взаєминами (конфігурація «V»). Людина має однаково сильні стосунки з обома партнер(к)ами, які не настільки близькі між собою;

г) груповий шлюб чи полісім’я. Троє чи більше осіб формують мережу близькості, домовляючись про взаємну вірність усередині групи чи визначаючи умови, на яких можуть мати стосунки поза групою; ґ) інтимні мережі: переплетення взаємин різного ступеня близькості, інтенсивності та відданості; д) «свінг-полі»: гібридна форма між свінгом і поліамурністю. Віддана пара погоджується на інші еротичні дружби (спільно чи поодинці), однак усі значимі любовні емоції залишаються лише між ними; є) полі-одиначки/одинаки, які налагоджують різні взаємини з різними людьми (можливо, шукаючи партнер(ку)а для основних стосунків) і цілковито чесні зі своїми залицяльни(ками)цями стосовно власних мереж близькості33. Правниця Елізабет Еменс зазначає, що оскільки теоретично кількість людей, залучених до поліамурних стосунків, необмежена, їхні типи також є теоретично безкінечними34, більше того, вони не є фіксованими і передбачають як зміну конфігурацій партнерств, так і метаморфози стосунків у сталих партнерствах. Витворення нової етики та поетики любовних стосунків є важливою частиною поліамурного дискурсу, потрібною для формування символічного поля референції спільноти, яка практикує поліамурність, узагальнення колективного досвіду для опису нових типів стосунків, специфічних ситуацій, проблем та емоцій, які вони породжують. Окрім того, оскільки поліамурність є публічною формою не-моногамії та рухом, який ставить перед собою політичну ціль зміни соціальних норм, наголос на позитивній етичній програмі необхідний для її суспільної легітимації. 33 Davidson, ibid.

32 Robinson, ibid. – p. 148.

34 Emens, ibid. – p.307.

Варіативність конфігурацій поліамурних взаємин веде до того, що немає ніякого ідеального сценарію поліамурного кохання, натомість є базові принципи, на основі яких вибудовуються унікальні правила взаємодії. Еменс35 та Клессе36 вважають такими принципами самопізнання та персональну автономію, радикальну чесність, настанову на перманентне спілкування і перемовини, відповідальність, емоційність, близькість, співпереживання. Оскільки готові правила набагато легше прийняти, ніж витворити власні, поліамурність (теоретично) передбачає високий рівень самосвідомості, відповідальності, а також інвестицій часу та енергії у любовні стосунки, що складає основу етичного самообґрунтування цього руху. На основі цього підходу інколи розвивається думка, що поліамурність – всього лише один зі способів самовизначення (будь-хто може вільно обрати такий стиль життя)37, що залишає поза увагою зв’язок сексуальності (та можливостей особи загалом) з класом, расою, віком, здоров’ям тощо. Етична програма поліамурності значно відрізняється від моногамного сценарію «романтичного кохання». Насамперед, іншого забарвлення набуває поняття відданості, більше не пов’язане з фізичною вірністю, уявленнями про партнерку чи партнера як найкращих, ексклюзивних та унікальних. Відданість реалізується через готовність відкрито проговорювати стосунки та працювати над ними, вкладаючи значну кількість зусиль у цей процес, зокрема у вирішення конфліктів, надавати підтримку, увагу та 35 Emens, ibid. – p.321. 36 Cristian Klesse, Polyamory and Its “Оthers»:

Contesting the Terms of Non-monogamy // Sexualities, 9(5), 2006. – p.571. 37 Barry Smiler, There’s No Such Thing As Polyamory // Electronic Journal of Human Sexuality, Volume 14, April 7, 2011. http:// www.ejhs.org/volume14/NoSuch.htm.

турботу, через перевірене часом та іншими відносинами поціновування саме цих стосунків. Радикальна чесність (повна відвертість із собою та іншими щодо наявних взаємин та власних бажань, потреб чи проблем) – передумова активного консенсусу, відправна точка культури стосунків, у якій постійні пере-домовленості стосовно меж не сприймаються травматично, навпаки, вважаються невід’ємною частиною особистого росту і розвитку взаємин між людьми у мережах близькості, які є динамічними та відкритими. Відкритість поліамурних стосунків до різних типів інтимності розмиває межі між платонічним і тілесним коханням, а також між любов’ю і дружбою. Клессе зазначає, що у поліамурних стосунках дружба сприймається серйозно та може вимагати стільки ж емоцій, уваги та відданості, як і сексуальні стосунки. При цьому давня дружба може переходити у любовні стосунки, сексуальний інтерес може трансформуватись у платонічну дружбу тощо38. Подібна відсутність кордонів спонукає також поширенню різних типів зв’язків між людьми однієї статі (не обов’язково гомо- чи бісексуальних), наприклад, близької жіночої дружби та феміністичного сестринства. Оскільки філософія стосунків не передбачає ексклюзивності, у ній немає заборони на різні прояви симпатії. Поліамурність заохочує грайливість, флірт, ніжні, турботливі доторки та ласку, у той час як у моногамії різні ступені контролю розповсюджуються на те, з ким говорити і проводити час, кому усміхатись тощо (оскільки такі дії сприймаються як маркери можливих сексуальних стосунків)39. Відтак важливою частиною поліамурної етики є «секспозитивність», схвалення сексу як приємної рекреативної практики, прийнятної у стосунках різного ступеня близькості, на 38 Klesse (2006), ibid. – p.569. 39 Mint, ibid.

відміну від негативних конотацій, які досі (а)моралізують нерепродуктивний секс чи секс за межами відданої пари. Зміна значення сексу, близькості та дотику розширює та урізноманітнює можливості контактів з іншими людьми, дозволяє обирати оптимальні особистісні активності. На противагу ревнощам концептуалізується поняття «співпереживання» (compersion), яке полягає у відчутті радості і щастя від того, що кохана людина насолоджується любов’ю когось іще. Хоча сучасні контрацептиви та можливості створення людського життя поза межами сексуальної активності й любовного партнерства (штучне запліднення) уже більш ніж півстоліття дозволяють (принаймні, в теорії) відділити сексуальність від репродукції, питання опіки над дітьми є одним із найпроблематичніших моментів у формуванні громадської думки про поліамурність. Вважається, що ідеальним середовищем для дітей є моногамна гетеросексуальна сім’я (не зважаючи на високий рівень домашнього насильства та розбещення неповнолітніх саме у традиційних сім’ях), усі ж інші форми материнства і батьківства проголошуються девіантними і травматичними, аж до позбавлення опікунських прав40. Потенційні проблеми у справах опіки над дітьми (а також успадкування, соціального і медичного страхування) є основною вимогою морального та легального визнання поліамурності. Аргументами на користь поліматеринства/батьківства (які повторюються як у тематичній літературі, так і в моїх інтерв’ю з поліамурниками, які мали досвід догляду за дітьми) є можливість організації оптимальних структур піклування, ефективного поділу праці, примноження любові та фінансових ресурсів, а також потенційний позитивний ефект на формування особистості. Якщо

патріархальне позиціювання матері як основної доглядальниці створює ситуацію емоційної і фізичної залежності від однієї значимої дорослої, яка переноситься на майбутні стосунки (що веде до фрустрації, якщо кохана людина не задовольняє усі потреби), то емоційно та доглядово задовільний контакт з кількома значимими дорослими з раннього дитинства може стати підставою для формування більш незалежної та самодостатньої, відкритої до різних особистісних взаємин людини41. Серед основних проблем, з якими стикаються поліамурні особи, варто назвати соціальні (публічний осуд, втрату роботи, неприйняття сім’єю, питання успадкування та опіки) та особистісні виклики (травматична чесність, виснажливий експериментальний і не завжди вдалий пошук оптимальних форм партнерства, незвично велика кількість обговорень, своєрідний тайм-менеджмент, відносини з партнер(к)ами партнерок чи партнерів, питання рівності та вето у стосунках, пристосування до різної емоційної динаміки зацікавлених сторін, невпевненість і ревнощі, техніки безпеки у сексі тощо). Етична програма поліамурності не гарантує, що на практиці у взаєминах не може бути сексизму, нав’язаного компромісу замість добровільного, маніпуляцій, нечесності, безвідповідальності42.

Політична поліамурність: між радикальністю та нормалізацією Моногамія перетинається з політикою у правовому полі. Окрім законів, спрямованих проти адюльтеру та бігамії,

Derek and Hall, David S., ibid.

43 McCullough, 41

40 Emens, ibid. – pp.311 – 312.

які діють у США, привілеювання моногамії визначає зміст сексуальної освіти. Саме (занепала) сім’я стає фокусом консерваторів і правих, коли вони говорять про розміри соціальної допомоги, зниження кількості абортів, боротьбу з одиночним материнством/батьківством тощо43. Офіційний шлюб є важливим у питаннях спадщини та опіки. Поліамурний рух, вимагаючи соціального прийняття множинного партнерства, змінює не лише норми моралі, але й кидає виклик соціальним сервісам та державним структурам, які мають бути змінені заради того, щоб краще відповідати потребам громадянок та громадян. Еменс вважає, що значний опір ідеї шлюбу (партнерства) між трьома і більше людьми є насправді результатом частих поразок моногамії – поліамурність знімає необхідність боротьби зі «спокусами», яка у християнській традиції є основою етики та моралі. Дослідниця виділяє два дискурси всередині поліамурного руху: дискурс універсалізації – усі люди у глибині душі поліамурні, але не всі дозволяють собі це, та меншинний – опис поліамурності як вродженої, унікальної ідентичності, власної «природи» (Еменс вважає такий стратегічний есенціалізм найкращою стратегією уникнення суспільних страхів, наприклад, того, що партнер/ка може стати поліамурною чі поліамурним44. Еменс пропонує зробити сексуальну ексклюзивність частиною договорів шлюбного контракту (а не норми) – щоб спонукати людей більше і відвертіше обговорювати свої очікування45. Поліамурні спільноти вітають участь лесбійок, геїв, бі, трансґендерів та квір поліосіб, тому гетеронормативний аспект романтичного кохання успішно

Robinson, ibid. – p.148.

42 Davidson, ibid.

44 Emens, ibid. – pp.343 – 348. 45 Emens, ibid. – pp.363 – 364.

долається. Однак із секс-радикального боку критикується акцент поліамурності на стосунках і неувага до інших, орієнтованих на задоволення, форм не-моногамії. Центральна роль любові подається як потенційно небезпечна складова, яка формує опозицію між «моральною» поліамурністю і «проміскуїтетним» квір46. Поліамурність та різні форми немоногамії, незважаючи на ідеологічне руйнування романтичної зв’язки любовсекс-репродукція, безпосередньо зачіпають питання ґендеру, репродуктивних практик, а отже, фізичної та економічної безпеки і соціального класу. Меліта Ноел зазначає, що більшість літератури про поліамурність розрахована на білу, приналежну до середнього класу, повносправну, освічену, переважно американську аудиторію («добре освічені професіонали, які формують партнерства, щоб краще зрозуміти, хто вони є емоційно, сексуально та творчо»47), та не ставить питання щодо того, яким чином національність, раса, клас, вік та (не)повносправність перетинаються з ґендером і сексуальністю у теорії та практиці поліамурності. Хоча більшість текстів, котрі аналізує дослідниця, написані саме жінками, які позиціонують поліамурність як практику визволення, уповноваження та суб’єктивації, Ноель звертає увагу на потенційну небезпеку експлуатуючої, вимушеної не-моногамії у патріархальному суспільстві саме для жінок, які часто не мають достатньо особистих, соціальних і економічних ресурсів (прямо залежних від класової позиції), щоби подолати виклики подібного стилю життя48.

46 Klesse (2006), ibid. – pp.577 – 579. 47 Leanna Wolfe, On Kittens and the Very Invented

Culture of Polyamory // Electronic Journal of Human Sexuality, Volume 11, October 12, 2008. http://www.ejhs.org/volume11/Wolfe.htm. 48 Noel, ibid. – p.612.

Така класова сліпота є одним зі значних недоліків поліамурного руху. Попри існування поліамурних практик у контексті патріархальної та капіталістичної експлуатації, їхній безпосередній зв’язок із політичними інститутами гетеросексуальності та моногамії, ліва критика, у тому числі стосовно репродуктивних сценаріїв і організації систем соціального страхування, майже не присутня у поліамурному дискурсі, який центрується довкола питань «що таке поліамурність?» та «чому ця форма немоногамії достатньо етична, щоб бути прийнята суспільством?».

Замість висновків. І. та Р. І. : «Особисто мені складно зараз. Поліамурність входить у конфлікт із наявним станом речей, із домінуючими поглядами, цінностями. В тому числі й з моїми несвідомими реакціями. Але я не бачу іншого виходу. Це єдиний можливий шлях до формування гармонійних стосунків. Проблемність практики поліамурності сьогодні – це не дефект самої поліамурності, а вирок сучасному суспільству, де формальні обмеження,

закостенілість і лицемірство є загальноприйнятими практиками. Моя дівчина Р. часто приходить щаслива після того, як провела час не зі мною. Я бачу на її обличчі посмішку. Це ж стосується і мене. Побачившись із коханою мені людиною, я радісний повертаюся додому. Після цього наші стосунки стають ще кращими, стійкішими та радіснішими. І це головний критерій того, що ми вибрали правильний шлях». Р. : «Я думаю, що так вийшло саме через ці проблеми, в яких кожен із нас відчув, що партнер — не даність, що його можна легко втратити, й одночасно кожен зрозумів, чому він кохає саме цю людину, а не інших, чому так цінує саме її, чому вона незамінна. При цьому зникло відчуття зв’язаності, вимушеності, яке вже назрівало і призводило до частих дріб’язкових конфліктів. […] Коли я приходжу до І. від нового партнера, я щаслива і ще більше люблю його, бо він інший і особливий. Я хочу, щоб йому так само було добре з кимось іще, але щоб він повертався до мене, бо в мені є щось особливе, чого немає в іншій партнерці. Але я не хочу бути цією іншою партнеркою, від якої повертаються... З цим треба ще працювати».

Марічка та Іванко Артем Чапай

Усі персонажі цього оповідання є збірними. Хто помітить схожість із реальними особами – самі винні. – Мужчина должен зараба-а-атывать деньги! – протягнула мама, звертаючись до чотирирічної Марічки. Мама крутила правою долонею перед собою, щоб підкреслити сказане. – А зенцина? – кліпнула Марічка, дивлячись на маму знизу вгору. Вона трималася за мамину ліву руку. Марічка ще не все розуміла, проте всотувала материнські уроки. Вони йшли вулицею в тепло-жовтому світлі ліхтарів. Був нехолодний зимовий вечір. – А женщина должна быть для него красивой, – усміхнулася мама. Марічка ще не розуміла, як це – бути красивою для когось. Але знала, що мама – мудра. Мама була в темному ватяному пальті. Це була молода ще жінка, проте її обличчя було запухле від життя суворих дев’яностих. Тіло мала рихле від харчування здебільшого картоплею та хлібом. Дівчинка не знала цього. Вона була впевнена, що для їхнього татка мама дуже красива. На них тихо падав сніг. Марічка піднімала голову й намагалася ловити сніжинки ротом. Вітру не було. Марічці та мамі було добре разом. Потім вони прийшли додому, й мама затіяла сварку з татом, що той весь час сидить на своїй жопі. Марічка бачила,

що тато при цьому стояв на ногах, і не все розуміла. Потім тато вдарив маму, бо та пішла з Марічкою гуляти, не зваривши для нього вечерю. Тато назвав їх «двома шльондрами». Від тата пахло спиртним. – Мы не шлюхи, мы гулюхи! – розплакалася Марічка. *** – Красивая женщина – как дорогая тачка. Не пробашляешь – не поедешь, – рубанув тато, звертаючись до семилітнього Іванка. При цьому він зробив лівою долонею кілька різких рухів, щоб підкреслити сказане. – А мужчина? – насупився Іванко, дивлячись на тата знизу вгору. Він тримався за таткову праву руку. Іванко ще не все розумів, проте всотував батьківську мудрість. – Что мужчина? – батько не зрозумів запитання. – Мужчина – хозяин женщины. Іванко сподівався, що тато скаже, на яку тачку схожий чоловік, і тому був трохи розчарований відповіддю. Іванка ще не дуже цікавили жінки. Машини більше. Він уже знав багато машин, і тато показував йому нові. Іванко потроху розумів, що назви читаються не так, як пишуться. Невдовзі він сам зможе читати їх усі! Іванко вчив англійську вже з першого класу. 77

Його батько був пикатим дядьком у чорній шкіряній куртці. Іванко човгав ногами, щоб залишати довгі сліди у свіжому снігу. Вони йшли повз базар, який на ту годину вже не працював. Тато Іванка кришував цей базар. Іванко ще не дуже розумів, що значить підслухане слово, проте бачив, що тата поважають. Або бояться. Іванко не знав різниці. Хлопчик пишався татом і мріяв бути таким, як він. *** Травень. Марічці тепер було тринадцять років. Її тато більше не сидів на жопі. Він довго працював на базарі, а тепер «піднявся». Відкрив кілька власних крамничок. Правда, Марічка чула з розмов батьків, що їхню фірму змушують під когось «лягти». Маму Марічки тато, як і раніше, зрідка бив. Пив, правда, менше. Зате тепер, коли батько заробляв гроші, він завів собі молоду коханку. Марічка про це знала. Мама, напевно, теж. Але всі мовчали. Марічка мріяла зустріти принца на білому «Мерседесі» – так вони, сміючись, говорили з дівчатами у школі. А вона буде для нього настільки красивою, що він її не зраджуватиме ні з ким. Шукати принца їй було зарано, тож Марічка тікала з дому у кращі світи за допомогою книжок. Зазвичай це були підліткові дівочі повісті та фентезі. Вони розповідали про принців і принцес у різних іпостасях. Одного разу якась із подружок підкинула їй «Тіні забутих предків». Спершу книжка здалася нудною, та згодом вона Марічку вразила. Дівчинка почала мріяти про Іванка. Тільки щоб теж на білому «Мерседесі», думала вона. А то ж піде на заробітки, а вона тим часом буде змушена померти. Навіщо Іванко взагалі пішов у найми? – не розуміла Марічка. Зайнявся б краще бізнесом!. 78

Маму викликали до школи, коли Марічку вперше впіймали за курінням у туалеті. Мама розізлилась і повела її до батька на роботу. Марічка намагалася відмовити матір. В офісі вона колись бачила батькову коханку й одразу зрозуміла, хто це. Але ж не могла вона цього пояснити мамі. Тож мати й донька йшли поруч, не розмовляючи й не торкаючись одна до одної. Марічка обійняла себе за плечі і йшла, втупившись поглядом поперед себе. З мамою вже не було так добре, як колись. Коханку, на щастя, не застали, але батько був дуже невдоволений. – Какого ты приходишь ко мне на работу? Я занят! – закричав тато на маму. Нічого незвичного. Мама вже набрала повні легені повітря, щоб відповідати, але до офісу без стуку завалив пикатий дядько у шкірянці, з барсеткою та папкою документів: – Ну? Мама обернулася до нього, так і не випустивши з легенів повітря, потім знову глянула на тата і проскиглила: – Коля, пожалуйста... – Молчи, женщина!.. Твой день – Восьмое... – тато хотів справити на гостя враження господаря бодай у своїй родині. Але все зрозумів і навіть не закінчив фразу. – Маша! Выйди на улицу! Мама залишилася. Під офісом батька стояв чорний джип, який Марічка вже знала. Знала вона і його власника, але ще в ті часи, коли той приїжджав до тата на базар на «Мерседесі». Правда, не на білому, а на чорному. Батьки називали його «криша». Тепер у джипі сидів мордоворот, а ззовні стояв, знічев’я копаючи ногою колесо, хлопець років п’ятнадцяти. Високий та ставний, чорнявий, коротко стрижений. Він тримав руки в кишенях. Хлопець обернувся, коли з дверей вийшла Марічка, та підкреслено байдуже

глянув на неї. Зневажливо. Як господар. А в Марічки серденько тьохнуло. Це ж син з роду ворогів! Як Іванко з книжки. Її серце калатало, проте Марічка вирішила наслідувати героїню «Тіней» і підійшла до старшого хлопця: – Эта... Привет. Той припинив копати колесо джипа й глянув на неї: – Чё те, соска? Вона образилась, та оскільки рукою вже залізла в рюкзак, то таки дістала книжку. Тепер стояла й не знала, що робити далі. – Чё эт? – він сам узяв те, що вона хотіла дати. – Книжка? Га-га-га! Ты из ботанов, чё ли? З офіса з діловим виглядом вийшов пикатий дядько з барсеткою, але вже без папки. – Поехали, Иван. Марічка зрозуміла, що цей хлопець – не її Іванко. А той при батькові хотів показати себе хазяїном. На ходу помахав книжкою і знущально загиготів: – Возьму на память! – і ляснув задніми дверцятами джипа. Марічка незабаром зрозуміла, що її батько «ліг» під батька Іванка. Вона й тепер не знала до пуття, що це значить. Але було неприємно. *** В Іванка мурашки повзли по шкірі, коли він згадував ту зустріч із білявою малолєткою. Він повівся тоді так неприродно, бо хотів видаватися хоробрим. Як і більшість підлітків, він був грубим через свою сором’язливість. Добре хоч батько нічого не казав. Сидів біля водія й думав про своє. А Іванко довго не міг позбутися думок про дівчинку. Досі йому подобалися старші жінки. Кілька разів навіть ходив до проституток із пацанами. На кишенькові гроші, які відсипав батя.

А тут ця мала. Іванко поїхав на ціле літо в Європу з матір’ю – забитою жінкою, яка боялася батька. Мама була рада побути окремо від тата. Повернулися через кілька місяців. Іванко майже забув про Марічку. Та одного разу поїхав із батьком у контору терпили, у якого батя віджав бізнес. А там знову була ця мала. Підросла за літо. Сформувалася. Побачивши, як Іванко зайшов, вона відразу вискочила повз нього, війнувши сильним запахом поганих парфумів. Мала не йшла йому з думки. Іванко почувався педофілом. А потім згадував, що й сам, попри відчуття себе дорослим, насправді ще дитина за законом. Іванко готувався до вступу на юридичний. Читати, правда, не любив. Та якось відкрив-таки книжку, яку відібрав у Марічки. Він уже знав ім’я дівчини. Далеко в книжці не просунувся, але почав уявляти себе міським Іванком. Той, що у книжці, був зі своєю Марічкою, а він – ні. Книжковий Іванко ходив по зарослих мохом каменях і темних лісах. А міський Іванко досліджував закапелки району, знав усі доріжки, викладені з бетонних квадратних млинців, знав усі проходи між багатоповерхівками. Він ходив по її району після школи й намагався якнайдовше не повертатися за місто, де віднедавна жив у будинку за триметровим парканом. Тричі... ні, двічі за наступні кілька тижнів побачив її. Але першого разу вона йшла зі своєю мамою. Чорт, невже Марічка теж колись виглядатиме настільки пом’ятою? Другого разу вона була з двома малими подружками. – Тупые пёзды, – впівголоса сказав до себе Іванко. Звісно, про подруг. Ті так подурному реготали. Не те, що Марічка. Її сміх був мелодійним та ніжним. Марічка того разу теж помітила його, проте стиснула губи так, щоб не усміхатися – і відвернулася. 79

Третій раз можна не рахувати. Це йому здалося. Не могла вона в її віці виходити з чужої тачки. Адже у батька Марічки навіть машини не було. Лошара. Іванко бачив дівчину здалеку, зі спини. Але, мабуть, це йому тепер усі білявки нагадують Марічку. Щоб мати права, тому чуваку мало бути більше вісімнадцяти, а їй лише тринадцять. Це незаконно, заспокоював себе Іванко. На перехресті біля свого дому він побачив трьох собак. Двоє скліщилися й не могли розійтися. Вони тихо скавуліли, тягнучись лапами врізнобіч, але з’єднані в екстазі статеві органи не могли розімкнутися. Часом обом скліщеним собакам іще й доводилось огризатися, бо третій, кобель, намагався приєднатися до їхньої тісної компанії. Іванкові згадалася та дурна фраза з поцупленої у Марічки книжки: «Цап перчить козу». А потім інша: «Баран валує вівці». «Цап перчить козу» збуджувало більше. І там, у книжці, вона була «Іванкова Марічка». А тут він почував себе третім кобелем. Іванко швидко дійшов додому, батьків не було. Він пішов у ванну і ввімкнув душ, йому не йшли з голови спершу ті собаки, а потім той цап, що перчив козу... Цап перчить козу! Перчить... перчить!.. Іванкова Марічка... Марічка... Марічка... Іванкова! І ще на задньому тлі крутилася думка, що він поводиться не як господар. Не як справжній мужик. Справжні мужики цього не роблять. Справжній мужик добився б жінки, а не мріяв у ванні. Ця думка отруїла йому все задоволення. Була дуже пізня осінь. Іванко виходив із парку й далеко бачив крізь голі дерева. Він ішов перевальцем. Так, ніби мав масивну «раму», хоч був попідлітковому худорлявий. У навушниках грала пісня, від якої у нього аж мороз ішов по шкірі: 80

Я знаю, ты король в этой игре, Я знаю, тебе самому здесь не по себе, Здесь свои законы, Здесь свои пра!-ви!-ла!.. Чорт, яка пісня. От прямо про нього. Він почувався королем цієї гри й, не помічаючи того в навушниках, повторював речитативом окремі слова. Голос ламався нещодавно, тож підлітковий бас часом зривався на фальцет. І тут хлопець побачив Марічку. Вона виходила з дорогої тачки. Іванко з першого погляду впізнав BMW. – Оп-па, бэха! – сказав він уголос і зняв навушники. Слідом за Марічкою з «бехи» виліз дуже дорослий бахур. Напевно, років двадцяти. А Іванко, бля, неповнолітній, не міг іще сидіти за кермом. Життя несправедливе. Саме тому вона не з ним! Він бачив здалеку, як Марічка обійняла свого кавалера за шию. А той, скотина, рукою поліз їй під спідницю. Вона відскочила зі сміхом – її сміх був таким дурним! – і пішла геть. Голос Іванка тремтів і зривався, коли він озвучив фразу, яку прийняв як глибоко свою (він не раз чув її серед однолітків): – Все тёлки бляди. Він харкнув на землю, щоб не потекли сльози. Він буде справжнім мужиком. Іванко засунув руки глибоко в кишені, щосили копнув якого кущика, нога пройшла наскрізь, так що хлопець ледь не втратив рівновагу – і пішов у протилежний від Марічки бік. *** Марічка почала зустрічатися з чоловіками рано. Можливо, їй не вистачало уваги й тепла батьків. Тато був емоційно відсутній у її житті. Можливо, саме тому вона дедалі частіше зустрічалася з мужиками, значно старшими за себе. Ті, яким було менше двадцяти п’яти, були радше

винятками. Дехто досі питав, скільки їй років. Вона намагалася виглядати якнайстарше. Густо фарбувалася. Вона виросла на всіх цих історіях про попелюшок, тому вірила в себе. Такі історії закінчуються тим, що гарненька білява дівчинка таки здобуває свого принца. І принци йшли. Правда, в історіях про попелюшок не було продовження про те, чого розбалувані принци потім вимагали від попелюшок. Вона була для чоловіка красивою. Залицяльник дарував їй дорогі речі. Потім вона помічала, що принц ставиться й до неї самої як до дорогої речі. Гордо ляскала дверцятами білого «Мерседеса» й шукала іншого. «Все мужики козлы», — часом думала Марічка спересердя, після чергового розриву стосунків. Але потім відходила. Загалом їй подобалося. Зрештою, вона також отримувала від них своє. – Ты посмотри на себя! – починала мама, коли донька поверталася нафарбована, сильно пахнучи парфумами та сигаретним димом. – Кем ты стала! – Мам, я ищу своего единственного! – Содержанка! – Мамаша, ты отстала от жизни, – зверхньо казала Марічка. – Мужчина должен зарабатывать деньги. А женщина просто быть для него красивой! Вона не пам’ятала, як дійшла до таких поглядів. Звісно, з досвідом. Якого у неї більше, ніж у відсталої матері, — подумала Марічка, скрививши губи. Але принців у провінційному місті не так багато. За років п’ять або шість вона вже знала всіх, із багатьма пробувала. Потрібно було показати свою красу іншим. На гроші одного з місцевих принців Марічка пішла на курси фотомоделей. Стала зніматися, щойно досягши повноліття. Переспала з фотографом, щоби працював добросовісно. Сама у захваті від власної

краси й фотогенічності, почала фотографуватися в напіверотичних сесіях. Хай навіть закордонні принци бачать, що вона може колись бути красивою тільки для одного з них. – Порнуху не предлагать, – сміялася вона до фотографа. – Только я одна. Мне еще замуж выходить, ха-ха-ха-ха! Часом приходили темні думки про те, що десь вона сама себе обманює. Але Марічка їх відганяла. В цілому вона собі подобалася. *** Іванкова «беха» потужно гула на прискореннях. Виїхавши на трасу, молодий кандидат юридичних наук потягнувся пальцем і ввімкнув диск Михаїла Круга. Це були справжні пісні. Про життя. Він подумав мимохідь, що якби все склалося по-іншому, то і він сам, і його батько могли б тепер іти етапом із Твері, де зла немєряно. Ну, йому по малолітству могли б дати умовно. Хоча ні, за таке умовно вже не дають. Але історія, як то кажуть, розсудила інакше: – Жизнь удалась! – упівголоса сказав до себе Іванко й захихотів. Батя, як і багато товаришів по професії, вступив до правлячої в країні партії. Бізнес став цивілізованішим, хоча суть не змінилася. Тепер батя сидів у столиці в парламенті. Сам Іванко став депутатом міської ради. Все ніштяк. Із тьолами, правда, не складалось, і це його часом пригнічувало. Не те щоб їх у нього було мало. – Свой кусок пиздятины я всегда получу, – хвалився він часом перед товаришами. Але не більш того. Часом Іванкові приходила єретична думка. Одного разу він спробував навіть висловити її по п’яні дружбану, теж синові колишнього базарного рекетира, а нині шанованого члена суспільства: 81

– Этот расклад, когда мужики тратятся, а телки продают себя... Ведь и те, и другие в минусах... – А те-то чё жаловаться? Дают же, – засміявся дружбан. – Ну, ваще-то да, – з’їхав з теми Іванко й загиготів, щоб дружбан не сприйняв його за слабака. Проте чогось бракувало. Іванко відчував, що всім жінкам, які з ним були, він сам не дуже-то й потрібен. Лише як джерело існування. Та й йому жодна з них не була потрібна. Лише як джерело задоволення. Ну і статусу. Та ще й побачив учора в чоловічому журналі найгіршого штибу фотки свого першого, нещасливого кохання. – Машка! – з радісним здивуванням вигукнув Іванко, відкривши розворот. Але радість миттєво зникла. Марічка сиділа, широко розчепіривши ноги, та з млосним виглядом смоктала свій вказівний палець. – И эта продаётся, – пробурмотів Іванко й продовжив розглядати фотки. У підверстці було написано, що Марічка вже стала відомою моделлю та пробувала себе як співачка. Іванко криво усміхався. Втім, коли того вечора він зняв проститутку, це чомусь була саме блондинка з довгим прямим волоссям. Він брав проститутку ззаду, рохкав і відганяв з голови фантазії про Марічку, бо вони хоч і збуджували, проте навіть під час сексу наганяли сум. І це псувало Іванкові все задоволення. *** – По ебалу! Жоден із двох не зрозумів, як це сталося. Марічка помітила його в ресторані перша, проте не одразу впізнала. Вона звикла помічати чоловіків довкола. Хлопець був високий та ставний, із чорнявим волоссям. Сидів із приятелем – той теж нічого – й весело смі82

явся. Тільки через хвилину вона зрозуміла, хто це. Синок бандюка, який кришував її батька. Згадала їхні дитячі зустрічі. Марічка швидше й голосніше заговорила з подружкою. Іванко помітив її лише тоді, коли повертався з туалету. Та й то зі спини. Сівши на своє місце, обернувся подивитись – і впізнав. Одразу встав і перевальцем пішов до неї. Був уже досить п’яний. Ось і нагода повестися як справжній мужик. Як хазяїн життя. Поки повільно підходив, з іронічним посміхом наспівував популярну пісеньку, змінивши тільки ім’я: Мою любовь купили за зёленые, Но нынче Машка с ними не пойдет: В моей барсетке доводы весомые, И если надо, я пущу их в ход. Марічка побачила вираз обличчя Іванка й відчула, що він іде до неї не як принц. Пригадалися приниження, яких зазнавав її батько роками. Вона подумки стиснулася, як пружина. – Узнала? – запитав Іванко, підійшовши. – Ну. – Видел твои фотки вКонтакте, – захихотів він. – Отвали. – Может, сначала отсосешь? – Іванко показав рукою на свою ширінку. – Как твой папик у моего? – Может, отвалишь и подрочишь? – на автоматі відповіла Марічка. Вона сама не знала, наскільки точно влучила в ціль. Він одразу влучив їй у ніс. – По ебалу! – вимовив і почув, що його голос здивований. Бо під волоссям уже розтікалася кров. Марічка була як пружина — й на його різкий рух відповіла рефлекторно: схопила пляшку, що стояла на столі, і ввалила

куди бачила. Знову влучила точно в ціль. – Ах ты сука, – не вірячи в те, що сталося, сказав Іванко. Він сів за столик прямо біля неї. Марічка відсунулася під стіну, а тоді сіла на підвіконня. Вона трималася рукою за ніс, із якого ось-ось потече. Він тримав обома руками голову, з якої вже почало крапати. Не знав, що робити. – Блядина ты! – вже наче примирливо сказав Іванко. – Да еще и продажная. – Не тебе меня судить, – сказала в ніс Марічка, задираючи обличчя вгору та прикладаючи серветку. – Мальчик на содержании. – Ах ты!.. – Іванко знову спалахнув від прямого влучання, й тут відчув, що ззаду його відтягують. – Иди умойся, Ваня, иди умойся, успокоился, все, успокоился, пошли, давай, давай, – примовляв його друг. – Идем. Идем. Іванко пішов, не дивлячись на Марічку.

Марічка думала, що ця романтична історія вже закінчилась, але то був тільки початок. Коли Іванко повернувся й побачив її, в голові йому знову почорніло. Марічка пам’ятала, як хапалася за столик і впиралася ногами, коли він заламував їй руку. Іванко розумів, що так не личить, що бути господарем – значить зберігати гідність і спокій, але вже нічого не міг змінити. Марічка погано усвідомлювала, що відбувається. Коли він тягав її по підлозі ресторану за волосся, вона могла бачити тільки ноги людей за столиками. Якби Іванко міг крізь пелену перед очима роздивитись обличчя відвідувачів, то здивувався б, що всі вдають, наче нічого не помічають. Але він не відчував навіть того, що друг, із яким він прийшов, намагається відтягнути його. Марічка побачила на підлозі великий жмут білявого волосся і зрозуміла, що воно – її власне.

Обставини Войтек Земільський

Життя у сексіндустріальному суспільстві Катерина Міщенко

роституція в Україні – царина радше усного наративу. Тут годі сподіватися на бодай якусь об’єктивність статистики, адже соціологія проституції не менш інструменталізована, ніж сама проституція. Міжнародні правозахисники ведуть підрахунки жертв людського трафіку; феміністки розглядають проституцію в контексті узагальненого поняття «насильство», не розрізняючи торгівлю людьми, дитячу проституцію та добровільну проституцію повнолітніх; громадські організації, що займаються профілактикою ВІЛ, налагоджують містки з потенційною цільовою групою, яку треба «охопити» санітарним контролем. Всі ці представники інтересів надають слово проституткам, щоправда, говорити погоджуються саме ті з них, які вписуються у відповідний образ. Українському публічному простору поки не довелося стати свідком прямого мовлення повії чи проститута. Тож овіяній міфами проституції не випадає стати об’єктом диференційованого погляду, найчастіше вона зводиться лише до одного з понять – «секс-робота», «торгівля людьми», «насильство над жінками» тощо. В умовах існування проституції в кримінальному просторі спроби пролити світло на міфологізовані або ж 90

екзотичні реалії секс-бізнесу видаються не особливо успішними. В Україні налічується близько 100 000 жінок, які надають сексуальні послуги, чоловіків – близько 4 0001. Ці приховані цифри аж ніяк не співвідносні з реальними, від них можна відштовхуватися й множити на 3 чи навіть 5. До жодних офіційних статистик проституція не потрапляє, незалежні соціологічні дослідження, які б ставили на меті вивчення загального контексту цієї сфери, відсутні. Наразі статистику намагається вести третій сектор, який займається профілактикою ВІЛ та інших статевих інфекцій. Бази даних поповнює й міліція, змушуючи затриманих жінок підписувати протоколи про заняття проституцією, і принагідно копіює їхні паспорти. Оскільки проституція – це сфера повноцінної соціальної стратифікації (від елітного ескорту до дівчат на міжміських трасах), високого рівня мобільності, а у фокус зазвичай потрапляє окремий 1 Аналітичний звіт за результатами соціологічного дослідження «Оцінка чисельності груп високого ризику інфікування ВІЛ в Україні» станом на 2009 рік, див.: www.aidsalliance.org. ua/ru/library/our/monitoring/pdf/indd_ua.pdf

сегмент забороненої законом секс-індустрії, пошуки реальної цифри вельми ускладнені. Чоловіча проституція ще більш невидима й очевидно гірше організована, аніж жіноча. Тут соціологією займаються правозахисники ЛГБТ, які говорять про 1% від загального обігу секс-бізнесу2. Вони відзначають зосередженість проституції у великих містах: Києві, Одесі, Ялті. Гомофобія в провінції часто примушує гомосексуалів переїздити до великих міст, життя в яких вимагає значно більших витрат, що подекуди зумовлює пропозицію сексу за гроші серед молодих гомосексуальних чоловіків. Вони пропонують ескорт для іноземців, нечисленної заможної верстви українців, а також сексуальні контакти в обмін на гроші чи інші блага. Віднедавна почастішали випадки шантажу з боку міліції чоловіків, зареєстрованих на гей-сайтах знайомств. Їм пропонують секс за гроші, під час зустрічі інкримінують проституцію або звідництво, переписують всі номери телефонів з мобільного або ж вимагають назвати імена та адреси знайомих геїв, особливо заможних або представників органів влади. Таким чином криміналізація проституції в Україні фактично стає однією з можливостей криміналізації гомосексуальності. На тлі дедалі більшого поглиблення соціальної нерівності український уряд реагує консервативно й зосереджує свою діяльність у сексуальному полі. Про це свідчить як реінкарнація захисту суспільної моралі, законопроект про «пропаганду гомосексуалізму», створення більш суворих законів щодо зберігання порнографії та підвищення суми адміністративних штрафів (зі 170 2 Дослідження Центру «Наш мир» серед геїв та лесбійок України, див.: www.gay.org. ua/publications/bluebook/life.htm#self

до 850 грн) за заняття проституцією як за «злочин проти моральності у статевих відносинах». Так, сфера сексуальності в цілому і комерційний секс зокрема постають полем політичної й економічної боротьби, в якій найбільше бонусів наразі мають правоохоронні органи. Міліцейський підрозділ, відповідальний за боротьбу з проституцією, називається «Відділ з протидії торгівлі людьми». Це формулювання змушує автоматично асоціювати проституцію із насиллям та експлуатацією, не даючи змоги деконструювати джерела насильства та оцінити можливості його запобігання. Поширеним є твердження, що купувати секс – це насильство, яке не може бути легальним. При цьому добровільність дій проституток і проститутів не береться до уваги. Таке твердження не лишає простору для викриття безпосереднього гноблення, здійснюваного міліцією, сутенерами, клієнтами чи державою, якій, власне, належить авторство у створенні бази для структурного насильства. До моралізаторської стигми проститутки в соціумі додається ще й патріархальна стигма поширювачки хвороб – мовляв, клієнт, який платить більше за секс без презерватива, не відповідає за поширення інфекцій, за це відповідає жінка, яка ризикує власним здоров’ям через високу конкуренцію або заради підвищення плати. Варто пам’ятати, що питання структурного та фізичного насильства гостріше постає серед бідних людей, які займаються проституцією. Якщо ж вийти за межі України, то нерівність також буде очевидною, але соціальна ієрархія матиме ще й національний характер. Жінкам зі Східної Європи Захід пропонує діяльність за трьома основними спеціальностями: догляд, прибирання та проституція. В усіх країнах Європейського Союзу, крім Франції та Бенілюксу, найбільшу частку повіймігранток складають жінки зі Східної Єв91

ропи. За кількістю жінок Україна разом з Нігерією посідають четверте місце після Румунії, Росії та Болгарії3. Жінки з України найчастіше осідають у нових країнах-членах ЄС, водночас громадянки ЄС прямують до більш заможних сусідів. ЄС не криміналізує повій, але сфера проституції в різних країнах має суттєві відмінності. У Нідерландах, Греції, Португалії, Іспанії, Швейцарії та Німеччині надання еротичних послуг легальне й не вважається аморальним, у Норвегії та Швеції споживачі сексуальних послуг (чоловіки) можуть бути ув’язнені терміном до 1 року. У Франції борделі були заборонені одразу після Другої світової війни, проституція повністю перемістилася на вулицю, сьогодні французький уряд розглядає можливість криміналізації клієнта. Якщо говорити про тренд загальноєвропейської політики, яка, як відомо, дедалі щільніше зосереджується в Страсбурзі та Брюсселі, і дедалі більше відчужується від локальних урядів, то її позиція щодо проституції проявляється в підтримці масштабної ініціативи «Європейське жіноче лобі»4, яка провадить свою діяльність під гаслом «Разом за Європу, вільну від проституції!». Поряд із радикально феміністичним прагненням звільнити жінку від комерційного сексу, це гасло означає і звільнення Європи від мігранток, серед яких проституцією займається близько 60-80%. Тож сучасна європейська політика має відчутну антимігрантську складову. За Швецію, вільну від проституції, виступає шведський політикум та 70% населення країни. Шведські закони, ухвалені 1999 року, передбачають покарання клієнтів. Протягом десяти років дії закону про комерційний секс до відповідальності було притягнено близько 700 чо-

ловіків, більшість яких сплатила штраф. Окрім штрафу чи в’язниці, їм рекомендовано «перевиховання» у психолога. За 12 років дії радикально-феміністського лобі суспільний дискурс щодо проституції справді змінився: сьогодні виховання з приводу купівлі сексу передбачене у шкільній програмі, починаючи з молодшої школи. На дискурсивному рівні шведське законодавство стигматизує клієнта й робить ставку на почуття провини, усвідомлення себе як злочинця, що проявляється згодом у поведінці з проституткою. Її ж такий дискурс конструює як жертву, що потребує представницької турботи. Повіям-феміністкам в офіційних колах і в політичному житті країни місця немає. Поступово образ жертви починає справді домінувати у шведській проституції. Німеччина вибудовує свою політику за іншою концепцією. Тут проституція була легальною ще за часів Першої світової війни, 2002 року легальним стало і посередництво в проституції, у повій також з’явилася можливість укладення трудових контрактів. Те, що проституція не перебуває в кримінальному полі, є перевагою для жінок та чоловіків сексіндустрії, однак проблема трудових прав мігрантів не дає змоги секс-працівницям скористатися із соціальних гарантій. У Німеччині проституцією займається близько 400 000 жінок, щодня послугами повій користуються 1,2 мільйона чоловіків, річний обіг у проституції складає 14,5 мільярдів євро5. Оподаткування такої чималої суми ускладнене відсутністю дозволів на роботу серед багатьох мігранток, ця складність вирішується оподаткуванням посередників – борделів. Нині сфера проституції стала платформою для неоліберальних змін, притаманних загально-

3 Sex Work іn Europe. A Mapping of the Prostitution

5 Дані Об’єднаної профспілки сфери послуг, див.:

Scene in 25 European Countries, див.: www.tampep.eu 4 www.womenlobby.org

besondere-dienste.hamburg.verdi.de/themen/ arbeitsplatz_prostitution/prostitution

му політекономічному контексту: ненормований робочий день, штрафи за невиконання всіх бажань клієнта, скорочення можливостей відстоювати власні трудові права. Зменшується кількість невеличких закладів, утримуваних самими повіями, їхнє місце посідають великі борделі. Український контекст можуть зацікавити шведська та німецька ситуації як орієнтири у власному самовизначенні щодо проституції, адже цілком імовірно, що репресивна сексуальна політика української влади стимулює дебати про переосмислення політики щодо проституції. Для початку необхідна більш чітка (само)артикуляція цієї сфери, бо на сьогодні її межі, зокрема дискурсивні, визначають автор(к)и й активіст(к)и, які можуть похвалитися лише теоретичним та поодиноким практичним досвідом взаємодії з цією галуззю. В Україні діє одна невелика правозахисна ініціатива жінок секс-індустрії «Легалайф», яка наголошує на перманентному порушенні прав жінок і з огляду на ситуацію в Україні виступає за легалізацію проституції. Вони називають проституцію повноцінною роботою, прагнуть діяти самостійно й позбутися тиску правоохоронців та держави. Власне, суттєві зрушення в політиці проституції можуть відбутися саме завдяки активістській діяльності такого типу організацій та підтримці з боку ширшої групи секс-працівниць та інших активісток чи феміністок. Саме таку підтримку здобули повії в Німеччині кінця 60-х років. Тоді проституція опинилася в полі інтересу лівих емансипативних ініціатив. Ліві активістки йшли в проституцію з метою мобілізації групи, щоб допомогти їй із самоорга-

нізацією, поміж іншого – з організацією власних борделів без сутенерського посередництва. А ще раніше, в березні 1911 року, на берлінські вулиці разом із Розою Люксембург вийшли повії, приєднавшись до захисту прав жінок. Тоді демонстрантки виступали за виборче право. Натомість сьогодні видається прийнятним дискурсивне позбавлення повій такого права, схвалене почасти й феміністками, через так звану примарність права вибору в проституції. Але виборче право означає ще й визнання права голосу та громадського протесту. Нещодавно у Західній Європі з’явилася нова офіційна професія – доторкальниця. Робота доторкальниці полягає в тілесному контакті в найширшому розумінні з інвалідами чи літніми людьми, що перебувають в геріатричних центрах і часто взагалі позбавлені тактильного спілкування. Суспільні зміни зумовлюють появу нових професій та іншого погляду на сьогоднішні заняття. Поява центрів жіночого секс-туризму, як-от Єгипет або Туреччина, вказують на те, що значна кількість жінок також може розглядати секс як сервіс, тому мислити проституцію виключно в категоріях структурного примусу й чоловічого гніту жінки видається непродуктивним з огляду на необхідність розглядати її в сучасному соціальному й політекономічному контекстах. Часто присутня в дебатах сексуально-етична складова заважає аналізувати проституцію як типову форму експлуатації, державна заборона якої не буде дієвою, лише репресивною. Для подолання цієї експлуатації насамперед важливий потенціал самих повій та їхня самоорганізація6.

6 Авторка дякує публіцистові Гельмуту Гьоґе (Берлін) та правозахиснику Андрію Маймулахіну (Київ) за інформаційну допомогу в написанні цієї статті.

Тіло № Оксана Брюховецька

Країна приречених наречених Надія Парфан

іднедавна на уявній карті Європи за Україною міцно закріпився статус регіонального Таїланду. Принаймні, на такий висновок наштовхнув міжнародну спільноту Президент України Віктор Янукович, коли на Всесвітньому економічному форумі у Давосі в 2011 році повідомив: «Для того, щоб увімкнути Україну, достатньо подивитися на неї власними очима, коли почнуть квітнути каштани в Києві. І у містах українських почнуть роздягатися жінки»1. Іноземці можуть переконатися в достовірності слів Президента ще в міжнародному аеропорті «Бориспіль», де поширюється завуальована реклама сексуальних послуг, а також у готелях, де персонал незрідка готовий ненав’язливо запропонувати такий «додатковий» сервіс. Достатньо прислухатися до характерних англомовних діалогів чоловіківіноземців з молодими українками в громадських місцях. Пікантність ситуації в тому, що на відміну від Таїланду проституція в нашій країні нелегальна, проте охочі можуть замінити її дещо іншим, квазісексуальним туризмом. У цьому їм допоможуть численні шлюбні агенції, які після скасування візового режиму для західних громадян знайшли в Україні свою золоту жилу. 1 http://www.youtube.com/watch?v=J3wAKJ6pbMw

102

Не дивно, що на сайті американської компанії A Foreign Affair під заголовком European Tour пропонуються «романтичні поїздки» до одинадцяти міст, серед яких вісім українських (а також Волгоград, Нижній Новгород і СанктПетербург)2. Популярна міжнародна агенція Anastasia взагалі спеціалізується виключно на турах в Україну3. Хітовим напрямом шлюбного туризму є Південь України: Одеса, Миколаїв і Херсон, в якому сам День міста відзначають «Парадом наречених»4. Саме до цих не завжди туристичних куточків України регулярно навідуються групи з 25-30 іноземних чоловіків у пошуках жінок. Окрім логістики та поселення, стандартний шлюбний тур включає ряд спеціальних вечірок – т.зв. social’ів, на які агенції зобов’язуються привести якомога більше неодружених українок5. Кількісне співвідношення між чоловікамиіноземцями та місцевими жінками на 2 http://loveme.com 3 http://www.anastasia-web-tours.com/ 4 http://gendercenter.blogspot.com/2011/09/ blog-post.html, http://nash.ks.ua/1358 5 Ці та подальші міркування базуються на особистому досвіді включеного спостереження за кількома шлюбними турами в Києві, Полтаві, Одесі, Миколаєві та Херсоні в серпні-грудні 2011 року. Цей досвід є вибірковим, а отже, недостатнім для узагальнень та остаточних висновків.

такій вечірці може становити від 1:4 до 1:6 – і це без урахування великої кількості місцевих перекладачок, переважно студенток педагогічних університетів. При такому розкладі навіть найбільш сором’язливі чоловіки виходять з social’у зі списком жіночих телефонних номерів і домовленостей про побачення наступного дня, а більш сміливі того ж вечора прямують ближче знайомитися з «нареченими» в місцеві нічні клуби. Наступний день перебування в місті передбачає індивідуальні побачення, часто за участі перекладачок, яких вже давно не бентежать труднощі перекладу деяких особливо пікантних ситуацій. І знову ж, кількість таких побачень у найрішучіших чоловіків сягає 5-6 на день, тоді як для більшості жінок це лише одна така зустріч. З обох сторін існують найрізноманітніші очікування і сценарії розвитку подій цього романтичного спілкування – від бажання розважитися до щонайсерйозніших намірів одружитися чи вийти заміж. В деяких агенціях до шлюбу справа доходить лише в 1-2% випадків, хоча рекламні буклети схильні завищувати цю цифру до 8-12%. Власники бізнесу і справді зацікавлені в тому, щоб люди одружувалися – це служить їм моральним виправданням і приманкою для нових клієнтів. Але м ова, економіка, специфічні для кожної культури ґендерні та соціальні стереотипи створюють паралельні системи координат, що стоять поруч і не перетинаються: чоловіки та жінки знайомляться, ходять на побачення, листуються, дарують/приймають подарунки – і так ніколи й не одружуються. Поки їх спокушають обіцянками щасливого сімейного життя, справжнім рушієм цієї галузі глобальної економіки залишається сама неузгодженість українського комплексу ґендерно-національної меншовартості та західного постколоніального мислення. Можна сказати, що весь цей бізнес спрямований на якомога до-

вше підтримання розмови по зіпсованому телефону, в якій виразно проступають клас, ґендер, сексуальність, етнічне та географічне походження – головні виміри нерівності в сучасному світі. Звучить ця розмова приблизно так: Чоловік: Подзвоніть до тієї симпатичної дівчини, яка вчора була на вечірці, організуйте мені побачення. Перекладачка: Якої дівчини? У вас є її номер? Ч.: Нема. П.: То як нам до неї подзвонити? Ч.: Блондинка, з довгим волоссям. П.: У нас багато блондинок з довгим волоссям. Ч.: Здається, її звати Лєна. П.: Ось ця? Ч.: Ні. П.: Може ця? Ч.: Не ця, але ця теж підійде. Передзвоніть їй і скажіть, що я за нею скучив. П.: Вона каже, що не писала вам, бо не мала грошей на рахунку, щоб відправити смс. Ч.: Скажіть, що я її люблю. Серед чоловіків, які приїздять до України в шлюбних турах, рідко трапляються дуже заможні. Але оскільки багато з них подорожують з-за океану (США, Австралія, ПАР), дуже бідних тут не буває (вони б не змогли оплатити переліт). У кожному турі є поодинокі відчайдухи, які прагнуть чимшвидше знайти наречену – бо на наступний раз може банально забракнути грошей. Їм на противагу, рідко, але регулярно приїздять постійні клієнти шлюбного туризму. Одного європейського чоловіка мені випало зустріти у двох різних турах, а кілька інших не без гордості розповідали, що це для них п’ятий чи шостий тур. Прикметна сезонна закономірність: влітку приїжджає багато вчителів і соціальних працівників, 103

а взимку – людей фізичної праці (водіїв вантажівок, будівельників, працівників сільського господарства). Інакше кажучи, західні женихи тісно прив’язані до своїх місць роботи. І навіть ті з них, які можуть похвалитися дорогою нерухомістю десь на узбережжі, люблять в деталях розказувати про тяжку працю, що привела їх до втілення «американської мрії». Ці чоловіки живуть здебільшого в невеликих містечках. Про жінок часто кажуть, що «там уже всіх розібрали». При цьому переважна більшість – розлучені і мають дітей. Україна постає місцем, куди їдуть за сімейними цінностями: мовляв, вони з власного досвіду знають, що на Заході тяжко знайти жінку, яка б орієнтувалась на сім’ю та чоловіка. Інша важлива причина географічного вибору – славнозвісна жіноча врода. Як нарікав один із чоловіків, що розійшовся з жінкою після тривалих стосунків: «Вона була гарна, але не стежила за собою, рідко носила спідниці, взуття на підборах». Такі чоловіки схильні вибирати жінок з довгим волоссям, без шкідливих звичок, зі знанням англійської мови і, всупереч стереотипам, – тих, кому за 30. На відміну від України, в Західній Європі та Північній Америці прийнято вважати, що людина до 30 ще надто молода і недосвідчена для такої серйозної справи, як шлюб. Серед жінок, оскільки їх майже вдесятеро більше, значно тяжче знайти спільні риси, але натомість можна виокремити кілька типажів. З одного боку, чи не найчисельнішими є молоді дівчата віком 22-24, які закінчують або щойно закінчили навчання і готові для «логічного» продовження своєї біографії. З іншого, це розлучені жінки віком 30-45, у яких переважно є діти від першого шлюбу. Питому частку тих, хто потрапляє на вечірки, складають майже випадкові жінки «з вулиці», які прийшли з цікавості, випити безкоштовного шампанського і розважитися, «просто так» або їх «запросила 104

подруга», яка працює перекладачкою. В одному з міст склалася ситуація, коли персонал місцевої агенції негласно фільтрував жінок і не пускав «халявщиць», а також тих, хто, на їхню думку, виглядає непривабливо чи перевищує неприлюдний віковий ценз. Ще один особливо цікавий типаж – так звані professional daters. Ці жінки збагнули, що на іноземних залицяльниках можна заробити і розвинули цілий арсенал хитрощів, за допомогою яких виманюють вміст іноземних гаманців. Окремий репертуар трюків застосовується ще на етапі віртуального знайомства. А під час побачень у них раптом рвуться сумочки, і доводиться купувати нові у найближчому магазині Gucci, або ж у момент прощання вони заявляють, що живуть за містом, куди вже не ходить громадський транспорт і куди таксі коштує кількасот гривень. Такі жінки справді існують, але їх кількість неспівмірна з масштабом параної, що побутує на тематичних сайтах. В мережі можна знайти детальні інструкції про те, «як не дати українській жінці себе ошукати»6. Існує також спеціалізований ресурс www.anti-scam.org, присвячений жіночому шахрайству у шлюбних агенціях. Першим на сайті видно гасло Mail order brides scam, international marriage scam, Russian women scam – let's fight it!7: російські (а отже, українські – бо в міжнародному шлюбному дискурсі це синоніми) жінки тут винесені в заголовок як окрема категорія шахрайства. Тим часом більшість жінок, які йдуть до шлюбних агенцій, скромно, але са-

мостійно дбають про власні економічні потреби на посадах бухгалтерок, продавчинь, перукарок, фітнес-іструктурок тощо. Вони майже одностайно пояснюють свій особистий вибір тяжінням до «сімейної душевності» та «дбайливого чоловіка». Мовляв, українські чоловіки здебільшого розбещені, не вміють шанувати власну жінку, не цінують сім’ю. Розлучені апелюють до досвіду невдалого шлюбу, причиною поразки якого нерідко вказують «несерйозність» чоловіка, алкоголізм або небажання заробляти. Велика різниця у віці (20-30 років) майже нікого не зупиняє, оскільки служить доказом «серйозних намірів». Цікава психоаналітична деталь: багато молодих жінок походять з сімей, де не було батька – саме вони здаються найрішучішими і цілеспрямовано працюють на те, щоб вийти заміж за іноземця. Можна вважати, що орієнтація на «сімейні цінності» становить спільне поле інтересів цих чоловіків і жінок. Але поки чоловіки, вірячи в українську жіночу вроду, лякаються при зіткненні з великою кількістю глибоких декольте, високих підборів, коротких спідниць та інших реалій вестиментарного коду; поки жінки, що розраховують на чоловічу турботу, втомлюються чекати свого місця в черзі, самі сімейні цінності відхо-

дять на задній план. У центрі уваги жінок можуть несподівано опинитися такі призабуті залишки радянського соціалізму як безкоштовна вища освіта, яка раптом створює нездоланну цивілізаційну прірву між будівельником-мільйонером з Техащини та полтавською вихователькою дитячого садка. Чоловіки, самі того не чекаючи, успішно виліковують понижену домашнім ґендерним балансом самооцінку і повертаються додому, а коли самооцінка знову падає, замовляють ще один шлюбний тур. Чоловіки-іноземці часто ставлять на побаченнях таке питання: «Чи готова ти, після стількох років роботи, залишити свою посаду?», на що майже всі жінки відповідають: «Сім’я – понад усе». Масова жіноча трудова міграція з України в 1990-х та 2000-х стосувалася саме матерів, переважно одиначок, які залишали в Україні малолітніх дітей і утримували їх за рахунок своєї некваліфікованої праці за кордоном. Схоже на те, що сучасне, дочірнє покоління мігранток більше не обирає «миття туалетів» і надає перевагу «сімейним цінностям». Поки пустопорожні нарікання на «відтік кадрів» з України перетворилися на загальне місце, можна лише здогадуватися про масштаб наслідків відтоку «жіночих кадрів» і жінок взагалі.

6 http://ezinearticles.com/?Looking-For-A-

Ukrainian-Bride?-Dont-Get-Scammed&id=879825, http://www.odessalove.com/ukrainianwoman-scam-investigation/, http://knol. google.com/k/how-to-find-a-good-ukrainianwife-online-and-not-to-get-scammed 7 «Шахрайство дружин-на-замовлення, шахрайство в міжнародних шлюбах, шахрайство російських жінок – поборімо його!».

105

Шукайте педофіла! Леся Кульчинська

гадаймо головного героя радянського фільму «Джентльмени удачі», працівника дитячого садочка Євгена Івановича Трошкіна. Він – втілення радянського педагогічного ідеалу: порядний, культурний, доброзичливий, цілковито відданий своїй професії. Діти є сенсом його життя і джерелом його найбільших радощів. Любов до дітей допомагає йому зносити труднощі, наснажує його на героїчні подвиги. Втім, придивімося до нього уважніше. Євгену Івановичу близько сорока років. Він неодружений, живе з мамою. Вся його кімната заклеєна фотографіями дітей, в тому числі оголених. Схоже на те, що серед дорослих у нього практично немає друзів, жінки (окрім мами) в його житті не фігурують взагалі. А ця його підозріла ніжність до бридких хуліганів? Для порівняння, ось портрет Джека МакЛілана, педофіла, відомого завдяки своїм самовикриттям: «Сорокарічний з гаком лузер, який не може підтримувати достойні стосунки з дорослими жінками і змушений обмежуватися спогляданням маленьких дівчаток. Живе з батьками». Звернімося до переліку ознак, за якими можна виявити педофіла, запропонованого експертом з дитячої безпеки Амандою Вілсон: йому більше двадцяти п’яти років, самотній, ніколи не був 106

одружений, живе один чи з батьками. Ця характеристика супроводжується коментарем: «Той факт, що хтось відповідає цьому опису, ще не означає, що людина – педофіл. Проте якщо співпадає ще кілька зазначених тут критеріїв, ви повинні розглядати це як загрозливий сигнал». Ось іще кілька критеріїв зі списку: «педофіл почувається з дітьми більш комфортно, ніж із дорослими»; «педофіли колекціонують фотографії, сувеніри та все інше, пов’язане з їхніми жертвами. Найбільш показово, що вони збирають надмірну кількість фотографій чи відео дітей»; «за будь-яку ціну прагнуть стати вчителями, вихователями чи дитячими тренерами, лише б опинитися поближче до неповнолітніх». Згідно з цими експертними характеристиками, Євгена Івановича, схоже, слід було б відправити до в’язниці не для здійснення секретної операції, а для відбуття покарання. На відміну від радянських громадян, що так захоплювалися Трошкіним, сьогодні завдяки кваліфікованим експертам з їхніми психологічними портретами, а також завдяки численним скандальним розслідуванням ми занадто багато знаємо про загрозу педофілії, щоб спокійно ставитися до подібних «загрозливих сигналів». У такій ситуації слід підозрювати кожного.

Та передусім, очевидно, потрібно бути пильними до тих, кому ми звикли довіряти дітей. При цьому остерігатися слід не тільки різних вчителів та вихователів. Як свідчить статистика, найчастіше випадки сексуального насильства над дітьми мають місце саме в сім’ї (тобто насильниками виступають батьки або старші родичі жертви). На додачу, масмедіа активно поширюють інформацію про «педофільське лоббі», наприклад, про змову в Кремлі, що перешкоджає посиленню законодавства, аби можновладці могли безкарно розбещувати неповнолітніх росіян. Завдяки затриманню одіозного шахрая «Доктора Пі» українці дізналися про те, яких нібито загрозливих обертів набрала педофілія в колах вітчизняних високопосадовців: «Слюсарчук давав юнакам психотропні препарати і передавав безвольних дітей високопосадовцям для сексуальних оргій. СБУ, вочевидь, має інформацію про те, що Слюсарчук займався поставлянням наркотиків. Але чому СБУ мовчить? Гомосексуалізм, педофілія, інші збочення, гроші й наркотики в ешелонах влади – ось така вона, жорстока відповідь на запитання про те, хто і чому 20 років покривав псевдолікаря»1. Масова істерія навколо педофілії набуває всіх ознак теорії змови: суспільство пронизане педофільською загрозою, мов метастазами, при цьому основним плацдармом для поширення «зарази» виступають такі важливі суспільні інститути, як сім’я та система освіти (адже педофіли за всяку ціну прагнуть стати вихователями та вчителями), а також церква (численні історії про священиків-педофілів), підтримку яким забезпечують представники вищих ешелонів влади. Зловісні хмари цієї жахливої загрози збираються навколо безпорадної та наївної дитини, яка гадки 1 http://expres.ua/main/2011/12/15/56214

не має про повсюдну загрозу. Джерелом напруги в цьому сюжеті є зіткнення двох крайніх позицій – влади і сили, з одного боку, та цілковитого підпорядкування і беззахисності – з іншого. Той факт, що в центрі цього «педофільського» сюжету перебуває саме фігура безпорадної дитини, парадоксальним чином наділяє його певною оптимістичністю. Адже на відміну від інших конспірологічних побудов, покликаних навіяти нам почуття власної безпорадності та приреченості, «педофільська загроза» наділяє кожного з нас (дорослого громадянина) усвідомленням власної ваги. Оскільки потенційною жертвою жахливої загрози є істота, яка сама собі не може зарадити, її захист і порятунок повністю перекладається на нас, наділяючи нас повноваженнями здійснювати цей порятунок на свій розсуд, з усією рішучістю та войовничістю. Те, що стурбованість дитячим благополуччям під впливом антипедофільської паніки набуває форми тотальної підозри до таких репресивних інститутів, як патріархальна сім’я, система освіти та церква, а також влада загалом, не може не тішити прихильника лівих поглядів. Втім, така активна стурбованість порятунком та благополуччям слабких та «безпорадних» не може не нагадувати про певну фундаментальну особливість імперіалістичного капіталізму. Всі ми пам’ятаємо військові вторгнення у Чечню, В’єтнам чи Ірак, покликані захистити безпомічне місцеве населення від комунізму чи репресивних урядів. Сьогодні, щоправда, сумнозвісні уроки історії вже не дозволяють нам так беззастережно вірити в можливість вирішувати, що є благом для загадкового «третього світу». Подібні рятувальні ініціативи не обходяться без критичних коментарів щодо необхідності поважати його «інакшість» та право самому вирішувати свої проблеми. 107

Діти ж своїх проблем самі вирішити не можуть за визначенням. Відсутність їхнього права на власний голос прописана, зрештою, в конституції. Тому ми несемо за них повну відповідальність і можемо з чистою совістю дозволити собі дбати про них, як нам заманеться. Як тут не побачити в дитині ідеальну фігуру мовчазного іншого, який повністю перебуває в нашій владі, і якому не залишається нічого іншого, як із вдячністю приймати нашу «любов», «турботу» та «захист», бо він сам ще не володіє достатньою компетенцією, щоб вирішувати, що для нього краще. Як влучно зауважила героїня фільму Клінта Іствуда «Таємнича річка», присвяченого проблемі педофілії: «Заради тих, кого татко так сильно любить, він піде на все, і це буде справедливо, і він завжди буде мати рацію, бо він завжди робить те, що велить йому його серце». Любов до дітей є, як бачимо, остаточною запорукою правоти її суб’єкта та справедливості (будь-яких) його дій. У процитованій репліці йшлося про вбивство люблячим татком особи, яку несправедливо запідозрили в педофілії. Апеляція до його люблячого серця, чиє «веління» захистити своїх дітей завжди є справедливим, покликана це вбивство виправдати (так само, як вона виправдовує в цьому фільмі і патріархальний авторитаризм того ж самого люблячого татка, котрий, приміром, забороняє своїй улюбленій доньці зустрічатися з хлопцем, якого вона кохає). Стають зрозумілими всі переваги педофільської конспірології: оскільки під загрозою дитина, питання легітимності засобів боротьби з цією загрозою втрачає свою актуальність: можна «піти на все», і це завжди буде справедливо. Привабливість педофільського сюжету полягає ще й в тому, що він передбачає фігуру жертви, в ім’я якої можна йти на все, цілковито ігноруючи її власну позицію. Адже вона ще не достатньо зріла 108

для того, щоб її позиція була свідомою, а, отже, вартою того, щоб її брати до уваги. Втім, пастка полягає в тому, що запропонована Клінтом Іствудом логіка дозволяє з не меншим успіхом виправдати і саму педофілію: адже що, як не любов до дітей («веління серця»), скеровує дії педофіла? Власне, цілком у дусі цієї логіки на одному з сайтів, створених педофілами-активістами та присвяченому «науковій дискусії щодо стосунків між дітьми та дорослими», стверджується, приміром, що «секс не є шкідливим для дитини, якщо він здійснюється щиро, з любов’ю та добрими намірами». В цьому сенсі як педофільський, так і антипедофільський активізм виявляються зрештою двома сторонами однієї медалі – любові до позбавленого власного голосу ближнього, з усіма повноваженнями, які така любов надає. Цілком у дусі турботи про слабких та безпорадних, педофіли-активісти позиціюють себе не інакше як борцями за права дітей (насамперед за їхнє право вступати в сексуальні зносини з дорослими). Педофіли, очевидно, найкраще знають, що потрібно дітям, адже люблять їх більше за інших. За словами анонімного автора того ж сайту, «понад усе педофіли люблять та поважають дітей та дбають про їхні бажання, потреби та прагнення. Педофіли слухають дітей, вони чують їхні голоси і люблять дбати про них. […] Не буде перебільшенням сказати, що педофіли – найбільші захисники дітей у світі, оскільки вони – єдина група, яка справді вірить в їхній захист та захист їхніх прав!». У рамках подібної правозахисної ініціативи в Голландії була легалізована партія педофілів. Московський патріарх Кирил висловився з цього приводу: «Ще зовсім недавно з точки зору моральної природи людини неможливо було уявити собі легалізацію гомосексуальних практик. […] Знаєте, що нас чекає в найближчому майбутньому? Запам’ятайте

мої слова. Те, що я зараз скажу, вас покоробить внутрішньо, вразить. Але повірте мені, так і буде. Наступним витком буде педофілія. Тому що виправданням гомосексуалізму є неправильно витлумачена, але надзвичайно сьогодні поширена ідея прав людини. Тому виникає запитання, а чому не можна практикувати педофілію? Це ж також обмеження прав і свобод». Всупереч побоюванням патріарха, навіть у голландському ліберальному суспільстві партія педофілів саморозпустилася після численних вимог стурбованої громадськості. Та все ж, чому ліберальна ідеологія прав і свобод не витримала випробування педофілією? Можливо, ця партія надто беззастережно вказує на деякі не надто привабливі сторони цієї ідеології, з погляду якої поняття прав і свобод передбачає передусім право та свободу експлуатації ближнього? Непристойність цієї партії полягає в тому, що вона компрометує важливу для західних демократій риторику турботи, покликану прикривати цю експлуатацію. Адже цілком очевидно, що джерелом турботи педофілів про сексуальні права дітей, про їхні бажання, потреби та прагнення є передусім їхній власний інтерес, бажання задовольнити за рахунок дітей особисті потреби та бажання. За свідченням експертів, педофілам притаманно обирати своїми жертвами дітей нужденних, з бідних та неблагополучних сімей. Як тут не побачити аналогії з логікою капіталістичних інвестицій в нужденні країни третього світу! Немов навмисно змовившись, педофіли встигли скомпрометувати навіть таку невинну та благородну форму турботи, як благодійництво. На рахунку педофільського активізму є, щонайменше, одна відома благодійна організація – BL Charity (BL розшифровується як boys lovers, «любителі хлопчиків»), яка займалася збором грошей для дитячо-

го табору, куди, за свідченням New York Times, регулярно навідувалися педофіли. Варто згадати й відомого російського педофіла-благодійника Могилянського, засновника благодійного фонду допомоги жертвам тероризму. В результаті розслідування виявилося, що кошти, які він спрямовував на благодійну допомогу дітям, були отримані з організованого ним бізнесу дитячої проституції. Ці випадки педофільської допомоги дітям демонструють непристойний виворіт капіталістичної благодійності як такої. За висловом Жижека, «Білл Гейтс – найвидатніший благодійник в історії людства, що висловлює свою любов до ближніх, віддаючи мільйони доларів на освіту, боротьбу з голодом та малярією тощо. Фокус у тому, що перед тим, як ви зможете все це віддати, ви повинні це взяти». Показовим у цьому контексті є резонансний фільм данського режисера Томаса Вінтерберґа «Святкування». Дія фільму розгортається під час відзначення 60-літнього ювілею респектабельного голови сімейства, представника правлячого класу та, окрім усього, члена масонської ложі. Під час святкування один із двох його синів заявляє, що його батько – педофіл, який у дитинстві ґвалтував своїх дітей. Скандальність ситуації полягає в тому, що запрошені гості тактовно пропускають цю викривальну заяву повз увагу, продовжуючи виголошувати свої віншувальні промови імениннику. Зрештою саме син – жертва педофілії – стає об’єктом обструкції. Перший, хто виявляє йому свою підтримку – це єдиний на вечірці темношкірий гість. Характерно, його жест солідарності відразу спричинює сплеск расистської нетерпимості з боку компанії, толерантної до іменинника-педофіла. Глядачу залишається тільки зробити висновок про структурний зв’язок педофілії та імперіалістичного расизму – ганебних зразків насолоди власними перевагами. Логіка 109

фільму дозволяє зробити припущення щодо символічної ролі педофіла в культурі Заходу, стурбованій ідеєю рівності та заснованій довкола боротьби за домінування. Уособлюючи всі ганебні прояви влади та агресивного капіталізму (з його експлуатацією, прикритою риторикою «турботи» про безпорадних), не дивно, що саме педофіл є сьогодні таким привабливим об’єктом для ненависті, здатним мобілізувати маси на завзяту боротьбу. В цьому сенсі антипедофільска істерія є, можливо, свого роду заміщенням значно більш фундаментальної тривоги, якою пронизане сучасне суспільство. Невипадково, що повсюдні підозри в педофілії представників правлячих еліт поєднуються з поширеним уявленням про педофіла як «лузера». Якщо для перших педофілія є логічним доповненням образу експлуататорів, то для останніх – єдиною можливістю реалізації прагнення до домінування, компенсацією власної упослідженої соціальної позиції. Разом із тим педофіл як втілення зла має для західних демократичних суспільств іще одну суттєву перевагу. Педофіли, як ми знаємо, «бувають будьякого віку, зросту, раси чи соціального статусу». Отже, незалежно від прина-

110

лежності об’єкта антипедофільської ненависті до певного класу чи раси, причина цієї ненависті аж ніяк не полягає в його соціальній чи етнічній ідентичності. Зайнявши таким чином позицію «універсального» зла, педофілія задовольняє таку актуальну сьогодні потребу у постаті ворога, чия «ворожість» консолідує і має бути позбавлена (в кращих традиціях мультикультуралізму) будь-яких соціальних чи расових ознак. За словами вже згадуваного Жижека, єдиним виходом з тупика гомофобії є універсальний проект, з яким будуть згодні всі його учасники, та боротьба за його здійснення. «Є маса «битв», в яких «немає ні чоловіків, ні жінок, ні еллінів, ні іудеїв», – декларує Жижек, натякаючи, очевидно, на битву проти капіталізму. Втім, поки омріяний Жижеком універсальний проект залишається віддаленою утопічною перспективою, спалахи антипедофільської істерії, що мають, як відомо, дивовижну здатність до консолідації суспільства, з успіхом виконують його функцію, представляючи достойну «демократичну» конкуренцію гомофобії, адже перед ненавистю до педофілії всі рівні: тут немає ні чоловіків, ні жінок, ні еллінів, ні іудеїв.

Гомофобна справа №8711 Спекуляція мораллю як політичний інструмент Леся Пагуліч

им гірша соціальна та економічна ситуація в Україні, тим агресивніше українські політики висловлюють свою стурбованість «занепадом моралі». Стан суспільної моралі стає звичним предметом парламентських слухань. Збентеженість «моральною кризою» дозволяє зміщувати акцент громадської уваги з нагальних соціальних та економічних проблем та законодавчих змін, які погіршують і без того скрутне становище населення і викликають хвилю громадських протестів – таких як останні спроби реформ в освіті, зміни до Податкового, Трудoвого та Житлового кодексів. Крім того, перемикання уваги на «моральні» питання вдало маскує відсутність політичної волі до реальних конструктивних змін і підвищує рейтинги окремих політиків-моралізаторів серед консервативно налаштованого електорату. Мішенню моральної агресії можна зробити кого або що завгодно залежно від обставин і цілей, вигідних політикам. Нещодавно разом із пропозиціями змін до Закону про захист суспільної моралі, які передбачають тотальний контроль та цензуру медіа та інтернет-ресурсів, депутати майже від кожної парламентської

фракції розробили окремий законопроект, який має на меті очистити інформаційний простір від тем, що стосуються гомосексуальності. 20 червня 2011 року народні депутати Євген Царьков (Комуністична партія), Катерина Лук’янова (НУНС), Павло Унгурян (БЮТ), Юлія Ковалевська (Партія регіонів), Тарас Чорновіл (Реформи заради майбутнього), Лілія Григорович (НУНС) зареєстрували до розгляду у Верховній Раді законопроект №8711 під назвою «Про внесення змін до деяких законодавчих актів (щодо захисту прав дітей на безпечний інформаційний простір)», в якому, однак, йдеться не про права дітей, а виключно про заборону «пропаганди гомосексуалізму». Метою законопроекту є встановлення відповідальності за так зване «зловживання свободою діяльності друкованих засобів масової інформації чи використання телерадіоорганізацій», тобто за згадку гомосексуальності у мас-медіа. Проектом встановлюється кримінальна відповідальність за ввезення, виробництво та розповсюдження продукції, що «пропагує» гомосексуальність. Окрім змін до Кримінального Кодексу Укра111

їни та славнозвісного Закону «Про захист суспільної моралі», законопроект передбачає зміни до Закону України «Про друковані засоби масової інформації (пресу) в Україні» та Закону України «Про телебачення і радіомовлення», які передбачають цензурування інфопростору. В пояснювальній записці депутати обґрунтовують свою ініціативу тим, що гомосексуальність нібито становить «загрозу національній безпеці, оскільки приводить до епідемії ВІЛ/СНІД, а також руйнує інститут сім’ї та може призвести до демографічної кризи»1. Варто детальніше розглянути кожен із цих аргументів та острахів, наведених «захисниками моралі». Загальновідомо, що 1974 року Американська психіатрична асоціація виключила гомосексуальність із переліку психічних хвороб та розладів, визнавши її варіантом норми, а 1990 року Всесвітня організація охорони здоров’я виключила гомосексуальність із Міжнародної класифікації хвороб (МКХ-10), яку українська держава визнала чинною. В Україні гомосексуальність була декриміналізована у 1991 році. Попри це, законопроект пропонує повернути у вжиток дискримінаційний термін «гомосексуалізм», який є науково некоректним і таким, що патологізує та асоціюється із медичним діагнозом, закладаючи тим самим у законодавче регулювання дискримінаційну термінологію, що стигматизує соціальну групу лесбійок, геїв, бісексуальних та трансґендерних людей (ЛГБТ). Наведене в законопроекті твердження щодо загрози національній безпеці та захворюваності ВІЛ, яку начебто несе го1 Міністерство охорони здоров’я України, Ук-

раїнський центр профілактики і боротьби зі СНІДом МОЗ України, ДУ «Інститут епідеміології та інфекційних хвороб ім. Л.В. Громашевського НАМН України», Центральна санітарно-епідеміологічна станція МОЗ України. Інформаційний бюлетень № 35 «ВІЛ-інфекція в Україні», 2011р.

112

мосексуальність, не має під собою жодних наукових, соціальних або статистичних підстав. Згідно з національною статистикою, у 2009 році в Україні рівень гетеросексуального шляху передачі ВІЛ більш ніж у 90 разів перевищував рівень гомосексуального, у 2010 році – більше ніж у 100 разів. Улюблений аргумент гомофобно налаштованих груп «геї = СНІД» є нічим іншим, як міфом та упередженням. Так само безпідставно пов’язувати гомосексуальність із демографічною кризою. Мета-аналіз соціологів Філіпа Моргана та Майлоса Тейлора2, що підсумовує численні дослідження падіння рівня фертильності у всьому світі, доводить, що серед чинників, які можуть негативно впливати на демографічну ситуацію, немає жодних, які б мали зв’язок із гомосексуальністю. Крім того, згідно з даними Бюро народонаселення (Population Reference Bureau), темпи приросту населення в Нідерландах – країні, де легалізовані одностатеві шлюби та якою консерватори нерідко жахають як «осередком розпусти», – за всіма показниками випереджають Україну3. 2011 року загальний показник фертильності в Україні знизився до 1,4, тоді як у Нідерландах – збільшився до 1,8. Досвід скандинавських країн, де легалізовані лесбійські та гей-партнерства (в Данії з 1989 року, в Норвегії – з 1993, в Швеції – з 1994), демонструє відсутність жодних доказів того, що надання права узаконювати сімейні стосунки одностатевим парам будь-яким чином впливає на кількість гетеросексуальних шлюбів, 2 Low Fertility at the Turn of the 21st Century, S. Philip Morgan, Department of Sociology, Duke University; Miles G. Taylor, Carolina Population Center, University of North Carolina. Annual Review of Sociology, 2006. 3 World Population Data Sheet, 2010, Population Reference Bureau. http://www.prb.org/pdf10/10wpds_eng.pdf

Демографічні індикатори, 2010 рік Народжуваність на 1000 населення

Україна

Нідерланди

Смертність на 1000 населення

Коефіцієнт природного приросту (%)

-0,4

0,3

Показник міграції на 1000 населення

Загальний показник фертильності (народжуваність на жінку)

1,5

1,7

Смертність новонароджених дітей

9,3

3,8

Тривалість життя (роки)

розлучень або позашлюбної народжуваності дітей. Однак якщо предметом занепокоєння депутатів дійсно є виведення держави з демографічної кризи, то до розробки відповідної стратегії слід підходити зовсім інакше. Для розуміння сучасних демографічних тенденцій необхідний ретельний збір даних та глибинний аналіз. Міжнародна практика свідчить, що відповідна ефективна державна політика має спрямовуватися на досягнення матеріальної забезпеченості населення, подолання нерівності в сфері охорони здоров’я, протидію трудовій дискримінації жінок та забезпечення жінок можливостями для професійного розвитку, поєднання професійної самореалізації та народження дитини тощо. Очевидно, апеляція до демографічної ситуації для нардепів є лише зручним риторичним прийомом для виправдання своєї відкрито дискримінаційної гомофобної законодавчої ініціативи. Що ж тоді лишається? Остаточними і насправді ключовими аргументами на користь криміналізації так званої «пропаганди гомосексуалізму» депутати називають захист «суспільної моралі» та «захист дітей». Проте мораль не залишається однаковою для всіх історичних періодів, вона змінюється і стає дедалі більш чутливою

до дискримінованих груп. Наприклад, у ХІХ столітті не було аморальним залишати дівчат неграмотними, без освіти, але вже багато десятиліть така поведінка вважалася б аморальною і супроводжувалася б кримінальною відповідальністю батьків. Колись не вважалася аморальною публічна зневага, відмова в наймі на роботу представниць і представників деяких етнічних груп, наприклад, ромів, а сьогодні така поведінка може призвести до кримінальної відповідальності. Не вважалося також аморальним використання дитячої праці, нині ж дитяча і підліткова праця регулюється державою. Симптоматичним є те, що законопроект не дає визначення поняттю «пропаганди», таким чином залишаючи можливість для довільного потрактування та зловживань правоохоронними чи іншими відповідальними органами. Міжнародна правова практика стверджує, що моральний осуд соціальної групи з метою обмеження будь-яких прав людини не може бути законним інтересом правової та демократичної країни. Моральні уявлення не можуть бути основою для дискримінації. У спробах продемонструвати свою толерантність та відданість демократичним цінностям депутати наголошують, що проводять межу між гомосексуальністю та так званою «пропагандою»: бу113

цімто в законопроекті йдеться лише про заборону «пропаганди», а не самої гомосексуальності. Однак ця толерантність виявляється недолугою, а дотримання демократичних цінностей – вибірковим. Як промовисто говорить сама назва законопроекту «щодо захисту прав дітей на безпечний інформаційний простір», захищати від «пропаганди гомосексуалізму» планують саме дітей. Апеляція до «пропаганди сексуальності» є типовою гомофобною риторикою, згідно з якою всі діти вважаються апріорі гетеросексуальними, в той час як гомосексуальність оцінюється як певний модний тренд, що може використати дитячу незрілість у прийнятті серйозних рішень щодо себе і свого життя. Така логіка також передбачає неодмінний зв’язок гомосексуальності із насиллям та педофілією, із уявним бажанням геїв заманити дітей у ряди гомосексуального проміскуїтету. Одначе насправді дитина від народження постійно отримує вербальні, невербальні, візуальні сигнали про гетеросексуальність як єдину норму. Дитину тренують бути гетеросексуальною. Пропагування ненависті та нетерпимості щодо будь-яких проявів негетеросексуальності призводить до маргіналізації ЛГБТ, до внутрішньої гомофобії та самостигматизації, до дискримінації та навіть фізичного насильства з боку оточення. Депутати не розуміють або не хочуть розуміти, якої шкоди запропонований законопроект завдасть тим дітям та підліткам, які вже відчувають свою гомо- або бісексуальність, і яких автори законопроекту нібито прагнуть захистити. Так, підлітки з гомо- чи бісексуальною орієнтацією, а також і ті, хто не вписуються в рамки гетеронормативної моделі «фемінності» та «маскулінності», стають об’єктами булінгу в школах – психологічного та фізичного цькування з боку однокласників та однокласниць, вчителів та вчительок тощо. Таке цьку114

вання призводить до травматичних й іноді трагічних наслідків. США, Канада та ряд інших країн започаткували програми на національному рівні з протидії булінгу в навчальних закладах після того, як стало відомо про випадки самогубств ЛГБТ-підлітків через цькування у школі. Забезпечення можливості отримувати та передавати адекватну інформацію про сексуальність є важливим кроком для створення безпечного інформаційного простору, натомість українські політики пропонують ініціативи, що підбурюють насильство на основі сексуальної орієнтації. Більше того, в своїх інтерв’ю автор законопроекту депутат Євген Царьков стверджує, що впевнений у правильності тюремного ув’язнення за гомосексуальну орієнтацію. Під час акції на підтримку законопроекту, яку провела християнська група «Любов проти гомосексуалізму» (ЛПГ), Царьков називає гомосексуальних людей «мерзотою»4. Така відкрито жорстока мова ненависті виділяється навіть на тлі уже звичних гомофобних промов українського політикуму. З юридичної точки зору законопроект №8711 містить ряд протизаконних пунктів. Згідно з Законом України «Про інформацію», ця законодавча ініціатива цілком підпадає під визначення цензури, яка заборонена Статтею 15 Конституції України. Той факт, що законопроект не визначає поняття «пропаганди», для можновладців є додатковим інструментом обмеження та тиску на свободу слова. Заборона згадування або, якщо говорити мовою законопроекту, «пропаганди» гомосексуальності в мас-медіа або деінде в публічному просторі є порушенням основоположних прав та свобод людини, зокрема, на свободу слова, 4 http://www.youtube.com/user/ lovecontra?blend=8&ob=5

мирні зібрання, свободу самовираження. Як свідчать міжнародні норми та засади, інформація про гомосексуальність не є інформацією про протиправні дії, тому не може підлягати забороні. Отже, притягнення до відповідальності за поширення інформації про явища, які не порушують жодних норм права, з юридичної точки зору неприпустиме та протизаконне. Законопроект порушує принципи рівності та недискримінації, закладені в Конституції України, Загальній декларації прав людини, Європейської Конвенції про захист прав людини й основоположних свобод та Протоколу №12 до Конвенції, ратифікованому Україною. Конституція України гарантує всім громадянкам та громадянам рівні конституційні права і свободи, заборону привілеїв чи обмежень за будь-якими ознаками. Міжнародні правові норми гарантують, що здійснення будь-якого законного права забезпечується без дискримінації за будь-якою ознакою. У європейській спільноті невизнання та заборона гомосексуальності вважається анахронізмом. Комісар Ради Європи з прав людини Томас Хаммарберг у дослідженні «Дискримінація на підставі сексуальної орієнтації та ґендерної ідентичності в Європі» серед інших порушень прав ЛГБТ зазначає спроби криміналізації «пропаганди гомосексуальності». Він наводить приклади дебатів у національних парламентах, які характеризуються високим рівнем упередженості та застарілою інформацією, включно з заявами про гомосексуальність як про хворобу. Комісар з прав людини підкреслює, що лесбійки, геї, бісексуальні та трансґендерні люди мають ті самі права, що й інші, зокрема, на свободу зібрань та свободу самовираження. Очевидно, ідея, закладена в законопроект №8711, не є чимось евристичним – це практика, яка вже використовувалася в інших країнах і

була відкрито засуджена європейською спільнотою. Для забезпечення рівності прав ЛГБТ-людей була прийнята низка європейських та міжнародних правових документів5. Одним із рішень Резолюції Комітету ООН з прав людини від 17 червня 2011 року було дослідити та задокументувати дискримінаційні закони та практики щодо осіб на основі сексуальної орієнтації та ґендерної ідентичності у всіх регіонах світу. Можна із впевненістю сказати, що законопроект №8711 увійде у цей перелік. Законопроект порушує також Конвенцію про права дитини, ратифіковану Україною у 1991 році, яка стверджує право дитини на свободу волевиявлення, що включає в себе свободу шукати, одержувати і передавати інформацію та ідеї будь-якого роду. Варто зауважити, що Комітет ООН з прав дитини акцентував увагу на необхідності реалізувати всі права вільно без дискримінації, у тому числі на основі сексуальної орієнтації. Загалом в Україні помітна тенденція активного релігійного лоббі через новостворені громадські організації, насамперед, християнських фундаменталістів: «Любов проти гомосексуалізму» та проект Руслана Кухарчука, колишнього лідера ЛПГ, «Всі Разом». Релігійні діячі намагаються приховати факт порушен5 31 березня 2010 р. Комітет міністрів Ради Європи прийняв «Рекомендації щодо заходів для подолання дискримінації на основі сексуальної орієнтації та ґендерної ідентичності» CM/Rec (2010)5; 29 квітня 2010 р. Парламентська Асамблея Ради Європи прийняла Резолюцію щодо дискримінації за ознакою сексуальної орієнтації та ґендерної ідентичності та відповідні Рекомендації 1915 (2010); 17 червня 2011 р. Комітет Організації Об'єднаних Націй з прав людини прийняв Резолюцію (A/HRC/17/L.9/Rev.1), що забороняє дискримінацію на основі сексуальної орієнтації та ґендерної ідентичності.

115

ня такої засади Конституції України, як відокремленість держави від церкви. Політики, зі свого боку, використовують діяльність та гасла християнських організацій для власних політичних цілей та маніпуляцій. Так, депутати Царьков та Унгурян активно підтримують акції ЛПГ, спрямовані на впровадження законопроекту, та використовують їх для привернення додаткової уваги медіа. Невипадковим є те, що законопроект намагається вилучити зі списку забороненої видавничої продукції ту, що «проповідує релігійні віровчення, які загрожують життю, здоров’ю, моралі громадян, порушують їхні права або закликають до порушення громадського порядку», шляхом внесення поправок до статті 28 закону «Про видавничу справу». Цей перелік законопроект пропонує замінити на заборону «виготовляти чи розповсюджувати видавничу продукцію порнографічного характеру і таку, що пропагує культ насильства, жорстокості, гомосексуалізму». Юристка Оксана Покальчук коментує це так: «Стаття 35 Конституції України зазначає, що кожен та кожна мають право на свободу світогляду і віросповідання. Здійснення цього права може бути обмежене законом лише в інтересах охорони громадського порядку, здоров’я і моральності населення або захисту прав і свобод інших людей. Чинна норма статті 28 Закону України «Про видавничу справу» повністю віддзеркалює статтю 35 Конституції України. Натомість, запропонована редакція статті 28 Закону України «Про видавничу справу» легітимізує друк та поширення продукції, яка проповідує релігійні віровчення, які загрожують життю, здоров’ю, моралі громадян та громадянок, порушують їхні права і свободи або закликають до порушення громадського порядку. Отже, законопроект №8711 клерикалізує українське законодавство та суперечить 116

Конституції України, яка визначає Україну як світську державу». Законопроектом необґрунтовано прирівнюється гомосексуальність до злочинів на кшталт пропаганди культу насильства чи культу жорстокості, що відображає прагнення депутатів криміналізувати гомосексуальність. Очевидно, що така законодавча ініціатива у будь-якій іншій європейській країні буде визнана абсурдною та дискримінаційною. Своє занепокоєння законопроектом вже висловили депутати Європарламенту та Генеральний Секретар Ради Європи. 20 вересня 2011 року висновком Головного науково-експертного управління Апарату Верховної Ради України законопроект було рекомендовано відхилити. Але слід зауважити, що експертна група, яка аналізувала законопроект, також оперує антинауковими уявленнями, називаючи гомосексуальність «сексуальним відхиленням»6. Нагадаємо, що у виданні МКХ-10 зазначено, що «сексуальна орієнтація сама по собі не повинна розглядатись як відхилення». Крім того, численні соціологічні дослідження довели відсутність соціальної шкоди від гомосексуальної поведінки. Така риторика не поодинока серед висновків Головного науково-експертного управління. Так, Управління, керуючись дискримінаційними та антинауковими уявленнями, рекомендує до розгляду інший законопроект Катерини Лук’янової (№ 8212 від 10.03.2011 р.) про заборону користування допоміжними репродуктивними технологіями особам, які перебувають в одностатевих шлюбах. У своєму висновку Управління посилається на захист прав дитини, народженої в 6 Висновок на проект Закону України «Про внесення змін до деяких законодавчих актів (щодо захисту прав дітей на безпечний інформаційний простір)» (реєстраційний номер № 8711), 20.09.2011.

результаті застосування допоміжних репродуктивних технологій, від «насильства, в тому числі і від сексуальних зловживань з боку батьків чи іншої особи, яка турбується про дитину»7. Очевидно, що фахівці Управління Тімофєєв та Макійчук проводять прямий зв’язок між вихованням дітей в одностатевих сім’ях та сексуальним насильством над дітьми. Посилаючись у даному випадку на Конвенцію ООН з прав дитини, експерти демонструють абсолютне незнання міжнародних та європейських норм права та відтворюють заскорузлі упередження. Повертаючись до законопроекту №8711, додам, що він залишає можливість найрізноманітніших інтерпретацій та необмежені способи застосування санкцій. Релігійні фундаменталісти вже вимагають, щоб організації, які виступають за права ЛГБТ, були визнані «пропагандистськими» та понесли за це найсуворішу відповідальність. Окрім протизаконної та дискримінаційної політики, відверта мова ворожнечі та ненависть депутатів змушує задуматись над тим, чи є повага до людської гідності та демократичні цінності основою законотворчої діяльності в Україні.

Словник8: Народжуваність та смертність – щорічна кількість народжень і смертей на 1000 населення. Коефіцієнт природного приросту (%) – народжуваність мінус смертність із урахуванням щорічних темпів приросту населення без урахування міграції. Показник міграції – різниця імміграції та еміграції відносно 1000 населення за рік. Базується на національних даних або розрахунку від народжуваності, смертності та темпів приросту населення. Показник може істотно змінюватися із року в рік, як і визначення іммігрантів. Загальний показник фертильності (народжуваність на жінку) – середнє число дітей на одну жінку, припускаючи, що її поточні вікові показники фертильності залишаються незмінним упродовж її репродуктивного періоду (зазвичай 15-49 років). Смертність новонароджених – щорічна кількість смертей немовлят віком до 1 року на 1000 новонароджених. Тривалість життя (роки) – очікувана середня тривалість життя при народженні відповідно до чинного рівня смертності.

7 Висновок щодо проекту Закону України «Про внесення змін до статті 123 Сімейного кодексу України» (щодо визначення батьків дитини, народженої в результаті застосування допоміжних репродуктивних технологій) (реєстраційний номер № 8212 від 10.03.2011 р.), 18.04.2011.

8 World Population Data Sheet, 2010, Population Reference Bureau. http://www.prb.org/pdf10/10wpds_eng.pdf

117

Стратегії сепаратизму Лесбійська асексуальність як варіант ґендерного дисидентства на пострадянському просторі Анна Лацис

ростір пострадянської лесбійської субкультури у його сучасному варіанті видається складним і суперечливим, але в першу чергу – неповним конструктом. Я вживаю слово «конструкт», оскільки йтиметься не так про фактичну лесбійську спільноту, як про культурну й медійну норму, яка її організовує. Причини та механізми вироблення цієї норми, як і шляхи розвитку ідентичності, котрі вона пропонує, на перший погляд видаються маргінальними на тлі більш значних соціальних рухів. Однак саме тут можна знайти важливий ключ до розуміння політичної самосвідомості жінок на пострадянському просторі і тих перепон, із якими вони зіштовхуються. Як і будь-які особисті стосунки між жінками, жіноча гомосексуальність, на відміну від гомосексуальності чоловічої, лишається в культурі невидимим явищем. Мас-медіа, включно з мережевими виданнями, не тільки не пишуть, а й навіть не згадують про існування пострадянських лесбійок, обережно оминаючи питання орієнтації самотніх відомих жінок; у поодиноких випадках трапляються матеріали про біографії західних 118

жіночих пар, але інформацію зазвичай дуже викривляють і подають як світський скандал або романтичний екскурс в історію. У Росії досі немає жодної відкрито гомосексуальної жінки, яка була б не просто загальновідомою рольовою моделлю, а разом із тим виразно розпізнавалася б старшим поколінням як соціально очевидний і при цьому не стигматизований приклад своєї орієнтації. За відсутності відкритого доступу до інформації формування ідентичності пострадянських лесбійок зводиться до субкультурного життя, яке лишається єдиною формою соціалізації. При цьому субкультура вибудовується довкола фігур замовчування, тобто довкола відомих жінок, про чию орієнтацію відомо лише з чуток. Можна сказати, що при чіткому усвідомленні своєї популярності в субкультурі, її кумири дотримуються політики don’t ask, don’t tell, ніколи не розкриваючи реальну орієнтацію чи ухиляючись від прямої відповіді: такий status quo підтримується десятиліттями. Парадоксально, але саме ті жінки, котрі розраховують на лесбійську аудиторію, заперечують або не коментують свою ідентичність і здо-

бувають серед пострадянських лесбійок найбільшу популярність, тоді як відкриті чи відносно відкриті гомосексуальні жінки-виконавиці мають значно меншу аудиторію і більш камерний імідж1. Зрештою складається соціальна ситуація, досить несприятлива для рівня внутрішнього усвідомлення лесбійської меншості. Відокремлюючи себе від проблем ЛГБТ, російські «лесбійські зірки» ретельно уникають як участі в правозахисних ЛГБТ-заходах, так і висловлювань проти дискримінації, що могли би потрапити до преси. Поведінка кумирів суттєво підвищує рівень внутрішньої гомофобії в російській лесбійській субкультурі і створює певний вакуум на місці лесбійської ідентичності як такої. Часто «закрита» поведінка знаменитостей спричиняє деяке знецінення та зниження популярності тих жінок, які обирають інтеграцію в правозахисний дискурс. Протиставлення закритої і відкритої, успішної і вразливої поведінки створює всередині пострадянської лесбійської субкультури імператив соціального запиту, що накладається на більш ранні травматичні схеми ігнорування дискримінації. До цих схем ми наразі й спробуємо звернутися. Сучасна лесбійська ідентичність – якщо говорити про неї як про політичне поняття – вибудувалася на двох взаємовиключних інтенціях. З одного боку, зіграло свою роль загальне розмиття ґендерної ідентичності в 1990-х роках, інтерес до усвідомлення та осмислення чуттєвості, врешті-решт, поява великої кількості західних фільмів, серіалів, перекладної літератури про

1 Так, спільнота Земфіри на ресурсі vkontakte.ru налічує (станом на листопад 2011) 53 476 учасників, Діани Арбєніної і «Нічних снайперів» – 32 553 учасники, а більш відкриті до питань правозахисту ЛГБТ Мара і Сурганова зібрали у своїх спільнотах 6 312 і 13 212 учасників відповідно.

лесбійські стосунки. Все це призводило до більшої відкритості й відносного зростання самосвідомості, і в результаті – до необхідності маркувати себе вже не як ґетто, а саме як вільну соціальну групу. З іншого боку, пострадянська лесбійська спільнота мала стійкий історичний бекґраунд, що відсилав до усної традиції 1970-1990-х років. Саме він і став основою наповнення перших лесбійських відкритих ресурсів, головним із яких був lesbiru.com (так званий Національний портал російськомовних лесбійок). Ця традиція складалася в умовах подвійної стигми кримінального переслідування гомоеротичних стосунків і патріархатного тиску на жінку, чия сексуальність у радянському універсумі рішуче табуювалася вже в пізніх 1930-х роках. Сталінська сімейна політика залишала жінкам лише одну легітимну форму сексуальності – функції дружини, проте й вони зрештою подавалися як тимчасовий додаток до основної материнської ролі. Щодо дружніх стосунків двох жінок, то в пропагандистських творах вони теж виносилися з приватного поля, обмежуючись «рамкою» ідеологічного контексту: приміром, обговорення виробництва, спільне навчання, спільне виховання дітей. Просторами, де жіноча (гомо)сексуальність набувала дуже відносної видимості, залишалися кримінальне середовище і (в деяких випадках) вища номенклатура – тільки через те, що там узагалі були послаблені загальнорадянські моральні норми та зберігалося прагнення транслювати «буржуазні цінності», серед яких була й вільна сексуальність. При цьому внаслідок певної соціальної іронії обидві ці страти можна назвати вкрай патріархатними та консервативними. Підпорядкована роль жінок у номенклатурній сім’ї (домогосподарка, «дружина комскладу», донька керівника, рідше – жінка при владі, котра дублює чоловічі ґендерні коди) перегукувалася з непи119

саними «кодексами» кримінального світу, в основі якого була надзвичайно жорстка мізогінія у поєднанні з агресивним культом матері й повною забороною на фемінізацію чоловіка. Під впливом цих факторів лесбійська спільнота радянського часу була вимушена сприйняти панування агресивної маскулінності за власну норму. Зворотним боком цього контракту було поблажливе неприйняття фемінної поведінки, що асоціювалася зі слабкою соціальною позицією. Відповідно до цього «жінка-мати», котра стояла на вершині радянської соціальної драбини, зараховувалася до маскулінного патріархатного ідеалу й виконувала активну роль, організовуючи та розподіляючи владу в жіночих спільнотах. Фемінна жінка сприймалася як легка здобич, матеріал, «майно», за яке могла вестися боротьба між маскулінними жінками, проте її особистість при цьому знецінювалася згідно з кримінальним патріархатним стандартом («коханок» багато, «мати» лиш одна). Дедалі більша кристалізація ґендерної дихотомії в лесбійському соціумі відобразилася і в мові: ґендернонейтральне слово «воно», яким лесбійка позначалася в довоєнному табірному слензі, поступово замінилося ґендерноспецифічними «кобла» («кобел») і «ковирялка». Відтінок зневаги в цих визначеннях свідчить про те, що вони прийшли не зсередини, а ззовні: їхніми авторами були реальні господарі кримінального світу – патріархатні чоловіки. Дихотомія як метод оцінки, зовнішньої класифікації і, зрештою, самовизначення виявилася дуже стійким інструментом, що поступово інтеріоризувався самими лесбійками. Через це склалася, мабуть, найсумніша ситуація для меншості: з одного боку, стале прагнення інтеграції в маскулінні спільноти, з другого – успадковане від СРСР наскрізь мізогінічне, напівкримінальне сприйняття лесбійських 120

стосунків, що майже без змін перекочувало в більш пізню субкультурну норму. Так, основним ідеологічним стрижнем, на якому на початку 2000-х вибудовувалася політика порталу lesbiru.com, і який досі визначає зміст більшості лесбійських російськомовних сайтів, стала так звана «класифікація лесбійок»2. Автори проекту виокремили два основні підвиди гомосексуальних жінок – «буч» і «клава», що є гротескно крайніми втіленнями традиційного ґендеру – гегемонної маскулінності та залежної фемінності. Важливо зазначити, що статус «клави», котра асоціюється з неблагополучним соціальним полем, у субкультурі суттєво занижувався порівняно з так званою «фем» – жінкою, котра є матеріально забезпеченою, але зберігає фемінну поведінку. Такий поділ досить очевидно транслюється і в сучасній сексистській дихотомії «клуші-домогосподарки» і «бізнес-леді», а на глибшому рівні відсилає до реалій 1930-50-х років, коли жіноча ґендерна ідентичність набула чітких класових обрисів. Як зауважує слідом за Вірою Данем (Dunham) Ольга Гурова, «фемінність» жінок радянського середнього й вищого класу стала результатом своєрідного контракту інтелігенції з владою, разом із доступом до систем закритого розподілу3. Додам, що «покращений» ґендерний стандарт межі 1930-х і 1940-х став приводом для додаткового взаємовідчуження жінок і стигматизації в дусі «виявляється, є жінки, котрі вважають ганебним доглядати за своїм обличчям і тілом» 4 – фраза, 2 «Ми здійснюємо ПЕРШИЙ у російськомовній міфології життєпис лесбійок, для чого розпочали ЦИКЛ СТАТЕЙ, перша з яких <…> присвячена основі основ – класифікації» (http:// www.lesbiru.com/style/butch_klava.html) 3 Гурова О. Советское нижнее белье. – М., 2003. – С. 57. 4 Юрина М. Культура и красота. Работница, 1936. – №11. – С. 17. Цит. за: Гурова, С. 59.

що в ґендерно-нейтральних 1920-х роках викликала б звинувачення в міщанстві. Повертаючись до порталу lesbiru. com, зазначимо, що образи клави та буча доповнюються третім варіантом ідентичності – «дайк». Усе вказує на те, що цей російський образ запозичений із західної субкультури (де dyke – поширене нейтральне позначення жінки-лесбі). Жінка-дайк описується як ґендернонейтральний персонаж і може помилково сприйматися як андрогінний тип, та все ж очікуваний кодекс поведінки дайка, вочевидь, маскулінний, хіба що ця маскулінність має більш підлітковий характер. У цій потрійній системі і дайки, і бучі демонструються як недосяжний об’єкт бажання для клав, позбавлених можливості виявляти ініціативу в стосунках. «Головна зброя усіх клав, фем, фемочок та інших дамочок – ФЛІРТ. Вони застосовують його завжди й з усіма, та, повірте, роблять це абсолютно несвідомо. Поки буч вимогливо грюкає кулаком по столу, дайк ніяковіє і вимолює, клава залізобетонно фліртує, розчавлюючи оточення усмішками, гримасами, грайливими поглядами і ніжним голоском»5. Подібні «теоретичні» тексти авторів і посібники з лесбійського кохання, які й через десять років кочують із одного ресурсу на інший, доповнюються квазіфольклором власного виробництва, що підтверджує примус «правильної лесбійки» чітко відповідати ґендерному стереотипу. Вислови на кшталт «Клава – вона і є клава. Що з неї, дурепи, візьмеш?» або «Терпи, дайк, бучем будеш» транслюють усе ті ж соціальні ієрархії загального підпорядкування маскулінній фігурі, чиє місце займає буч. У результаті цього характерною рисою субкультури стає подвійна стигматизація лесбійської фемінності, коли гомосексуальна спільнота повністю дублює 5 http://www.lesbiru.com/society/ butchfemme/klava.html

гетеросексистську норму: «У ліжку клави зазвичай пасивні, тому бучі – джерело нескінченних еротичних переживань клави. Хоч вона (клава) й може заводити роман із клавою (за хронічної відсутності бучів або під впливом бездарних жіночих романів), – їхній зв’язок виявляється марним, оскільки обидві надто пасивні»6. Згадка про «нескінченні переживання» і «бездарні жіночі романи» як єдине джерело емоційного життя будь-кого та стигматизація «пасивної» ролі настільки типово патріархатні, що коментарі тут будуть зайвими. Усе це розділяє лесбійську спільноту на вигадані касти, що відчужує жінок одну від одної за звичною схемою ґендерної диференціації. Попри те, що повністю традиційна фемінність у лесбійському колі навряд чи можлива, будь-які відсилання до цього образу максимально принижуються і знецінюються. Однак маніпулятивна риторика авторів ресурсу, спрямована на пропаганду маскулінності, досить очевидно сполучається з глянцевим стандартом схиляння перед чоловіком: «Ну і, зрештою, най-найважливіше! Пам’ятайте, навіть якщо ваша дама 100% клавень, ніколи не називайте її клавою, бо вона, скривившись, погодилась би бути фем, але в мріях вона завжди буде уявляти себе бучем, ну або щонайменше дайком». Із чіткою відповідністю цій нормі основним типом лесбійської соціалізації в сучасній Росії стають фан-спільноти співачок, акторок, зірок гей-серіалів, про яких ішлося на початку статті: «Такі групи орієнтовані на вторинність, наслідування, пасивну ідентифікацію з кумирами, всотування чужого життя, ескапізм»7. 6 http://www.lesbiru.com/style/butch_klava.html 7 Зеленина Г. «И нас по-иному уже не заставишь»: портрет одной субкультуры в юности //«НЛО» 2007, №88 (http:// magazines.russ.ru/nlo/2007/88/ze12.html)

121

Додам, що суворо вертикальна, ієрархізована організація цих спільнот напряму закріплює в соціумі роль жіночої спільноти як пасивного натовпу, не здатного на власні дії. Як результат, за загальної ідеалізації ієрархій російська лесбійська субкультура не має інших опорних точок самоідентифікації, крім відтворення найбільш доступних (а тому й найменш престижних) форм маскулінної поведінки. Неможливість реально приєднатися до керівного чоловічого дискурсу та відсутність усвідомлення причин дискримінації призводять до самозвинувачень, зниження самооцінки жінок і неуникного глухого кута ідентичності, де незмінною рисою лесбійських фан-спільнот стає фетишизація стосунків, заснованих на романтичному поклонінні. Оскільки ритуал романтичного залицяння є консервативним з погляду ґендеру і походить із патріархатного шаблону, він добре вбудовується в згадані «класифікації», засновані на пригнобленні й знеціненні більш «жіночної» партнерки і на пропаганді агресивно-маскулінної поведінки (агресія, алкоголізм, фізичне насильство, відмова говорити про почуття тощо – у поєднанні з фінансовим домінуванням). Портал lesbiru.com припинив своє існування в середині 2000-х, поступившись місцем більш ідеологічно непевному ресурсу labrys.ru із доволі випадковим наповненням. Однак у 2005 році labrys.ru опублікував програмну анонімну статтю «Лесбійки і велика політика», де підсумок набутої соціальної ідентичності був сформульований несподівано чітко: «Для суспільної діяльності необхідно, щоб лесбійки становили соціальну групу. На нашу думку, таке виокремлення неправомірне. Які можуть бути особливі інтереси у лесбійок? <…> Це загальні права людини, і нічого специфічного в них немає». Занепадницька інтонація формулювання чітко відповідає описаному 122

вище правилу don’t ask, don’t tell. Але ще більше вражає її підсумок: «Обираючи таку позицію, ми обираємо капіталізм». Автори сайту пояснюють: «Приймаючи капіталізм, ми відмовляємося від відносин влади, вступаючи з іншими лише у відносини обміну і співпраці. Також ми відмовляємося від політики та політичної діяльності як таких, що мають на меті владу й насильство»8. Насправді апелювання до капіталізму тут має більш складне й щонайменше подвійне значення. Перший закладений зміст передбачає необхідність орієнтації лесбійської спільноти на споживання, коли ідентичність розпізнається не в розмові, а на більшій дистанції, за зовнішнім виглядом. На цих цінностях масової, проте анонімної та відчужувальної субкультури ґрунтується основний зміст labrys. ru. Важливим інструментом, окрім згаданої ієрархічної структури суспільства, є насаджувана конвенційність зовнішнього вигляду стандартної лесбійки, а точніше – дискримінація за зовнішністю, що дозволяє відчужувати жінок, котрі більш індивідуально мислять і менше зацікавлені в масовому дозвіллі. Згідно з патріархатною і гетеронормативною естетикою, лесбійська субкультура вимагає від жінок прагнення до споживання «ідеальних» молодих тіл і водночас до наслідування цих тіл, засуджуючи себе за невідповідність їм. Ця ситуація не залишає жодного шансу жінці з лесбійською ідентичністю усвідомити себе особистістю, яка мислить, та розірвати коло самооб’єктивації. Другий зміст апелювання до капіталізму має, як не дивно, історичне коріння та є частково усвідомленою спробою відмежуватися від того сегменту субкультурної традиції, що відсилає нас до естетики кримінальної спільноти. Причини цього, насамперед, варто шукати в сучасній, де8 http://labrys.ru/node/2402

далі більш жорсткій російській ґендерній політиці: для жінки, лесбійка вона чи ні, відверто маскулінна поведінка стає все менш прийнятною. Здійснює свій вплив і субкультура хіпстерів, яка в Росії дуже відрізняється від свого європейського оригіналу. Московський образ хіпстера дуже фемінізований, незалежно від реального ґендеру, і передбачає умовну чи реальну причетність до істеблішменту, дендистський стиль необмеженого споживання та розкішного дозвілля. Абсолютно за тією ж моделлю, що й у середині 1930-х років, контракт влади з новою елітою передбачає «обмін» її політичної лояльності на можливість відкрито класових і дискримінаційних настроїв щодо більш пригноблених груп. Однак варто звернути увагу на важливий пункт маніфесту, який не міг пролунати на lesbiru.com. Цей пункт – апеляція до відносин обміну та співпраці, а також задекларована відмова брати участь в ієрархічних владних відносинах – засвідчує обережний інтерес спільноти до феміністських ініціатив, хоч він одразу й заперечується заявою про відсутність спільних цілей. Клава, буч і дайк навряд чи можуть чітко сформулювати спільні цінності та цілі, оскільки вони відмовилися від жіночої ідентичності, що їх поєднує, на користь субкультурної (а отже, й мізогінічної) норми. Звісно, вони не хочуть вважати себе пригнобленою меншістю, та все одно нею залишаються, бо лесбійки все ж є жінками. Активне витіснення цієї ситуації – як і взагалі теми ґендерної нерівності – зумовлює абсолютну відмову від представництва гомосексуальних жінок у політиці. Та не варто забувати, що відмова від участі в дискусії знову спричиняє традиційну «невидимість» жінок в історії і культурі, що тривала століттями. Пам’ятаючи про цей досвід, необхідно знати: «невидима» позиція видається

безпечною доти, доки її представниці не зіштовхуються з переслідуванням, яке автоматично теж стає невидимим, а отже – не карається. Лесбофобія на пострадянському просторі сьогодні не карається і не проблематизується – так само, як і мізогінія. Отже, ми порушили декілька основних пунктів, на основі яких формуються політичні позиції сучасних пострадянських лесбійок: неопрацьовані сліди кримінально-ієрархічної реальності радянських років, фан-спільноти «закритих» лесбійок, маскулінні коди залицяння, заперечення дискримінації, антифеміністські тенденції поряд зі спробами спертися на істеблішмент. Але є ще один пункт, малопомітний із субкультурних позицій, але очевидний для жінок, які не хочуть або не мають змоги ототожнити себе з субкультурою. Для будь-якої спільноти важливим елементом підвищення правосвідомості є ознайомлення з власною історією. Системних і масових уявлень про лесбійську історію на пострадянському просторі майже не існує: інформація із суттєвими викривленнями здебільшого надходить із зарубіжної преси (підміна історичної реальності субкультурною міфологемою, відсутність конкретних соціальних паралелей, культ відомих жінок – акторок, співачок тощо – за цілковитої відсутності інтересу до правозахисних рухів, лесбійського сепаратизму чи радикального фемінізму). Звісно, інформація щодо цієї теми незначна й досить уривчаста. Якщо говорити про монографії, присвячені археології ЛГБТ, то в них традиційно центральне місце належить чоловічим субкультурам. Так, у книжці Ігоря Кона «Місячне сяйво на світанку» (М., 2006) жіночій гомосексуальності присвячено не більше 20 з 566 сторінок, причому їх можна вважати радше конспективним викладом передісторії питання, аніж 123

аналізом сучасної ідентичності. Більш детально й глибоко осмислює проблему Дан Хілі в приголомшливій монографії «Гомосексуальний потяг у революційній Росії», де чи не в кожному розділі здійснюється опис (нехай і досить стислий) стратегії жіночої гомосексуальності, а вже другий розділ повністю присвячений жінкам («Секс між жінками в Росії епохи модернізації»). Наразі це дослідження можна назвати найбільш методологічно послідовним, однак, на жаль, теж досить фрагментарним. Нарешті, центральним цікавим для нас дослідженням – оскільки написане жінкою і носійкою дискурсу – нині залишається невелика робота Ольги Жук «Російські амазонки: історія лесбійської субкультури в Росії. ХХ століття». Перша частина книги присвячена життєписам письменниць і поеток початку століття, яких авторка з тих чи інших причин зараховує до лесбійської субкультури. Друга частина описує розвиток лесбійської субкультури після революції, щоправда, майже повністю зосереджується на традиції тюремно-табірних одностатевих контактів. Тут можна спостерігати цікаву динаміку: майже всі жінки, про яких ідеться в першій частині, марковані як значущі ієрархізовані фігури, що належать світові мистецтва, літератури чи політичної думки; у другій частині з’являється пряма мова реальних жінок, книга наповнюється побутовими деталями й описами сексуальних інтеракцій, однак усе це звучить у дуже зниженому регістрі, змальовані стосунки часто виразно насильницькі тощо. Зіткнення двох реальностей – ідеалізованого історизму та сплутаної, жорсткої сучасності – майже не залишає маневрів для спадкоємності, для пошуку спільної ідентичності з жінками першої половини століття. Книга завершується несправедливою і хибною тезою: «варто зауважити… що гомосексуальна культура і мистецтво останньо124

го часу, на жаль, не дала значущих жіночих імен» 9. У перелічених досліджень є ще одна важлива спільна риса, що певною мірою дублює субкультурну норму. Ця риса – вибір специфічного фокусу, яким є авторське визначення лесбійських стосунків, тобто вибір ключового елемента, що надає сексуального забарвлення стосункам між жінками. На мою думку, саме в цьому полягає вузлова проблема, пункт, що потребує радикального перегляду – для формування і розробки нової методології квір-досліджень і досліджень лесбійської ідентичності на пострадянському просторі. Бажаний пункт – відсутність рефлексії та чіткого аналізу власне характеристики лесбійського сексуального потягу й тих проявів, що роблять його соціально помітним. Надзвичайно важливо, наприклад, що лесбійська ідентичність і сексуальні практики – це ті елементи, що далеко не завжди збігаються. Важливим є і визначення сексуальних практик як таких, і точна інформація про їхню добровільність, не затемнена, приміром, тюремним культом «вічного кохання», що фактично тиражує насильницькі й дисфункціональні стосунки. У зв’язку з цим дослідженням лесбійської ідентичності обов’язково слід залучати в свою орбіту інші роботи з тюремних субкультур, особливо якщо вони базуються на феміністській методології (як, наприклад, «Сон і дійсність жіночої в’язниці» Людмили Альперн). Приєднання (а часом і належність) до травматичних правил субкультури, відсутність необхідної дистанції й аналізу причин політичної бездіяльності, що склалася, зумовлюють основну особливість цих текстів: беззаперечне домінування гетеронормативного канону в презентації лесбійських стосун-

ків. У такий спосіб пострадянські квірдослідження неусвідомлено наголошують на моногамних партнерствах із рольовою ґендерною диференціацією, а сексуальність описують навколо практик пенетрації – як це робить Ольга Жук. За відсутності структурованих уявлень про те, що вважати лесбійськими стосунками, дослідники, на жаль, виокремлюють із загального поля найбільш «нормативну» інформацію. Це наповнює текст великою кількістю патріархальних стереотипів: від ейджистської ідеї, що сексуальні стосунки можливі лише в молодості, до зневаги і страху перед «недолугими» проявами жіночої маскулінності. Проте найнебезпечніший і найсумніший стереотип у цій схемі пов’язаний із наполегливим ігноруванням феномену гоморомантичних стосунків між жінками – тобто тісних асексуальних стосунків, побудованих на однодумстві, спільній творчості, що усвідомлюються як партнерство, але не ієрархізуються за патріархатною нормою. Видається, що саме такий тип лесбійського дисидентства став ключовим у жіночих інтелектуальних колах 1930-50х років і яскравою формою виживання емансипованих жінок 1910-20-х років. Градації асексуальності і романтизму – тема окремого дослідження. Зауважу лише, що такі стосунки, побудовані на егалітарній симпатії, не передбачають вимог до жіночого тіла як до об’єкту, проте стають основою для взаємної інтелектуальної підтримки, базою для жіночих об’єднань, що пропагують зростання самосвідомості. Не випадково приклади лесбійськи орієнтованих жінок, малопомітних у радянській культурі через відсутність гетеронормативної ідентичності, є якщо не зразками сепаратизму, то в кожному разі

чудовими варіантами чіткої політичної позиції і самостійного мислення. Непомітна незалежність таких жінок, як Лідія Гінзбург, Анна Баркова, Фаїна Раневська, Доріана Слепян, Ольга Цубербіллер, Надія Мандельштам, Антоніна Софронова, Софія Парнок, Єфросінія Керсновська і багатьох інших – вибудовує мерехтливу квір-ідентичність у світі, вільному від тиску патріархальних стереотипів. Окрему увагу тут варто приділити багаторічним жіночим партнерствам, що склалися в умовах табору – як, наприклад, Ада Федерольф і Аріадна Ефрон – або, зрештою, таким яскравим і суперечливим «невидимим» союзам, як постійний баланс in-out між Лідією Чуковською та Анною Ахматовою – в оптиці «Ташкентських зошитів». Дослідження лише одного цього випадку могло б розкрити значно глибші драми лесбійської ідентичності радянських років: досить виявити відкрито лесбійське оточення Ахматової і внутрішню гомофобію Чуковської, її ревнощі і водночас виразно романтичну прихильність до Ахматової тощо. Водночас пильної уваги варта стратегія багатопартнерських егалітарних стосунків, яку на прикладі Софії Парнок описує англійська дослідниця Діана Левіс-Бургін. Усі ці приклади дозволяють не лише по-новому побачити жіночі комунікації, представлені культурою як недостатньо значущі, а й усвідомити причини витіснення асексуальності як ідентичності в сучасному пострадянському лесбійському дискурсі. Розпочинаючи новий археологічний екскурс, ми не тільки перебудуємо сучасні політичні межі лесбійської взаємодії на тлі зростання гомофобії і мізогінії, а й розширимо уявлення про стосунки між жінками. Переклад із російської Анни Погрібної

9 С. 128.

125

Ґендерна теорія в (пост)радянському контексті Кеті Чухров I. Чи можливе застосування західноєвропейських теорій влади й ґендеру в соціалістичних та постсоціалістичних суспільствах? Навколо цього питання раз у раз виникають дискусії. Здебільшого вони як у теорії, так і на практиці (мистецькій чи соціальній), втілені в тезі, що західна ґендерна теорія – як універсальне критичне тло – може накладатися й на східний контекст за умови детального аналізу постсоціалістичних суспільств. Утім, така позиція оминає питання, по-перше, негативної генеалогії ґендерної концепції на Заході; по-друге, застосування деяких понять, невід’ємних від західної історії фемінізму, у радянському та пострадянському просторах (наприклад, субверсія є одним із основних понять і практичних інструментів феміністичного дискурсу); по-третє, економічних та соціальних умов радянського суспільства, де влада структурувалася за диспозиціями, відмінними від західної капіталістичної лібідинальної економіки, та її виявами сексуальності, культури споживання, визвольних мов спротиву та підриву влади. Основне кліше при застосуванні ґендерної концепції в постсоціалістичних і 126

особливо пострадянських суспільствах полягає в позитивному та визвольному ефекті теорії та поняття ґендеру. Звільнення – у значенні відкидання автократичних диспозицій соціалістичної системи та вписування в культурні й соціальні феномени пізньобуржуазних та пізньокапіталістичних суспільств – розуміють та інтерпретують як авангард прогресивного розвитку. Однак при осмисленні питань ґендеру слід пам’ятати, що імпорт ґендерного дискурсу в російський інтелектуальний простір був частиною інтервенції західних – майже колоніальних – ліберальних інституцій у пострадянську Росію. Фундації Сороса, МакАртура, Форда давали чимале фінансування на розвиток інтелектуального середовища, але цей розвиток повинен відбуватися в руслі визнання західної ліберальної демократії як єдино прийнятної прогресивної соціальної системи. Наступне проблемне питання постає у використанні терміну «ґендер» у постсоціалістичній інтерпретації, а саме в тому, що його визвольний ефект не такий уже монолітний, утверджений у самій західній теорії ґендеру. Джудіт Батлер у книзі «Психіка влади» описує ґендер через меланхолію, звертаючись до фройдівського тексту «Меланхолія

та скорбота», в якому меланхолія постає негативною категорією. Ця негативність полягає в тому, що суб’єктні відносини з іншим ґрунтуються на первинній травматичній втраті. Однак меланхолійний суб’єкт ані визнає цю втрату (тобто не оплакує втрату Іншого), ані наважується на цілковите бажання Іншого, навіть якщо цей інший буде поруч. Це позиція на зразок «ти не можеш бути коханим, просто лишайся там, де стоїш, на безпечній відстані, аби не зробити простір іншого цілковито порожнім для мене». Скорбота ж, навпаки, передбачає або кодекс любові, або завершення меланхолійного зв’язку з втраченим Іншим через процедуру оплакування. Власне, в цьому полягає трагедія – в ритуалі горя. Як відомо, Батлер розуміє ґендер як перформативну конструкцію, здатну на субверсивні акції звільнення від різних типів владного підпорядкування. Вона блискуче характеризує сучасного західного меланхолійного суб’єкта, підпорядкованого владним апаратам, який силиться протистояти їм засобом перформативного конструювання ґендеру. Втім, Батлер каже, що визвольні субверсії переважно є індивідуальними, психічними й фізіологічними. Тож у певному сенсі вона сама потрапляє в суперечність, коли, з одного боку, стверджує ґендер як перформативну категорію, а з іншого – розглядає його як здійснюваний головним чином через індивідуально, фізіологічно та психічно закорінену субверсію. Це аж ніяк не дивує, якщо взяти до уваги біополітичний вимір обох категорій – владних диспозицій та практик спротиву. Біополітична влада розсіяна й диференційована, тобто поширена, хоча й у «пом’якшеній» формі, скрізь. А ґендер тут виступає мінімальним життєвим залишком тіла, його психіка й фізіологія здатні на субверсію, але ця субверсія, не руйнуючи парадигми меланхолійного уявлення про себе, лишається в меж-

ах невладного, підпорядкованого тіла, чия свобода від владних апаратів часто зведена до голого життя, тобто набуває клінічного характеру. Тож головна свобода такого тіла – демонструвати себе, його основний трансформаційний потенціал зводиться до провокації влади індивідуальною субверсією і збоченням. Так, з одного боку, традиції західного суспільства властиво відкрито говорити про хворобу (демонструвати клінічний вимір, породжений владою), утверджувати її та описувати (Фуко). З іншого боку, їй притаманна нарцисична схильність до естетизації таких демонстрацій, прийнятих за свободу. Варто ще раз підкреслити: Батлер (слідом за Фройдом) зазначає, що, не визнаючи досвіду горя та його піднесення до рівня скорботи, меланхолійний індивід розділяє тілесне та ідеальне, відокремлює загальне від індивідуального. У меланхолії образ еґо стає «структурою контролю» саме тому, що психічне життя споживає й інтеріоризує соціальний світ. Отже, ґендер – це клінічна категорія, що позначає кризу свободи і виконує свій власний лібертарний перформатив, який – у рамках західного лібералізму – на жаль, не підточує його логіки, а часто навіть її укріплює. Ґендер стає важливим симптомом того, що суб’єкт, полонений владою, намагається створити перформативний привід, однак лишається на «меланхолійній» індивідуальній самоті. Таким чином, генеалогія ґендеру (за Фуко і Батлер) – це подвійний процес підпорядкування й емансипативної туги. Але ця туга, як згадувалося вище, народжена внаслідок «першопочаткової втрати» іншого (у фройдівському сенсі) і нарцисичної інтеріоризації цієї втрати. У згадуваній диспозиції Батлер ідея і тіло, колективність (спільність), з одного боку, та рівень індивідуальної психіки, з іншого, виявляються розділеними. Хоча 127

Батлер намагається відшукати зв’язки цього меланхолійного індивіда з іншим у соціальній страті. Така спроба, згідно з Батлер, лишається пасивною та спекулятивною, і є в основному цінною для етичної вірності суб’єкта своєму втраченому іншому. Проте, як зазначає Жижек, питання в тому, що існує інший. Проблема в тому, що він/вона не бажаний/на. Іншого не можна позбутися, горювати, прощатися з ним, але так само заборонено цього іншого любити. У «Прихованому» (Le Caché) Міхаеля Ханеке ми стикаємося з класичною ситуацією: інший (араб Маджид) прагне стати братом Жоржа (французький журналіст, представник середнього класу). Якийсь час тому, іще дитиною, Маджида могли всиновити батьки Жоржа, але через Жоржеві наклепи батьки відмовляються приймати хлопця в сім’ю і повертають його до притулку. Тепер, багато років потому, Жорж вважає Маджида винуватцем позірних переслідувань його родини – хтось надсилає їм малюнки зі сценами насильства, проте цього Маджид не робив. Конфлікт неможливо вирішити. Суб’єкт ніколи не зможе повірити, що інший невинуватий і може бути його братом. Спочатку ставлення до іншого вороже й зверхнє – як до підлеглого й потенційно небезпечного. Але Ханеке пропонує найбільш радикальне вирішення конфлікту: якщо Інший (Маджид) не може довести свою безневинність і таким чином поновити своє старе право бути братом Жоржеві, якщо єдиний варіант – це лишатися упослідженим підозрюваним, то Маджид воліє померти. Отож, лише його самогубство дозволяє йому зберегти можливість віртуально лишатися братом, якого люблять. В «Антихристі» Ларс фон Трієр звертається до класичної нуклеарної сім’ї: занурення одруженої пари в генеалогію травми героїні (втрата дитини) демонструє вищесказане – якщо ідеал втраче128

ний, стосунки розпадаються на психічний і фізіологічний виміри, зрештою потрапляючи під владу рефлексів. «Антихрист» Трієра показує міру, до якої «божевілля» травмованого європейського суб’єкта не може бути трагічним, міру, до якої воно нарцисичне і прив’язане до насолоди. Все, що залишається, – це опозиція між, по-перше, дисциплінарною мовою влади і терапії, що бере свої витоки в «чоловікові», і, по-друге, хворим, збоченим тілом «жінки», яка підпорядковується мові авторитету, але водночас намагається помститися моралістичній індоктринації засобом карнавального субверсивного насильства. Так само в останньому фільмі Трієра «Меланхолія» відчуження настільки велике, що будь-яка інституційна домовленість про єднання суб’єкта з іншим стає цілковито неможливою. Інший фактично нестерпний, але так само нестерпна власна меланхолія й самотність індивіда. Це шлях від меланхолії до нігілізму. Чому? Тому що існує прогалина між нарцисичною прив’язкою до травми, яку людина програє приватно, та позитивною соціальною роллю, яку вона репрезентує публічно. Що мистецтво часто робить, залучаючи категорії ґендеру, – так це профанує публічний простір індивідуальною травмою. Навіть якщо ця травма обертається блюзнірством і захоплює публічний простір непристойністю травмованої фізіології й болем індивіда з усіма його/її слабкостями й уразливістю. Така стратегія має велику традицію в історії мистецтва. Тоді соціальний простір залишається місцем зустрічі індивідів, що, попри свої особисті субверсії та публічність поля зустрічі, на онтологічному рівні лишаються атомізованими. У своїй генеалогії поняття ґендеру несе відбиток такої самотності. Саме це я мала на увазі, коли говорила про негативну генеалогію поняття ґендеру.

II. Відповідно постає питання, що я мала на увазі під ґендерною свободою, або якого роду свобода при цьому стверджується. Тут я би воліла зробити порівняння з описом появи лібералізму в Європі, який Фуко подає на одній зі своїх лекцій з курсу «Народження біополітики» (1979 рік). Він твердить, що з історичної точки зору лібералізм почався із сумніву в панівній автократії держави, яка, безумовно, обмежувала особисту свободу громадянина. Але він також досить яскраво демонструє, що мотивація послабити й зменшити консолідовану панівну владу була закорінена насамперед у звільненні економіки й ринку з-під контролю держави. Настільки, що така економічна свобода ринку стає фактично обов’язком для суспільства і водночас символізує його звільнення. Однак, з іншого боку, йдеться саме про вільну економічну циркуляцію, що веде до загального включення населення в режим державної регуляції. Тим часом населення прагне бути включеним у такий режим навіть добровільно, тому що нікому не вдається знайти себе у консенсусі щодо свободи індивіда та національного збагачення, що слугує базою ліберальної держави. Індивід змушений реалізовувати таку свободу, але не усвідомлює цього примусу з боку держави, риторика якої спрямована на обмеження державної влади на користь свободи добробуту. Але, як зазначає Фуко, лише коли держава гарантує таку свободу своїм громадянам, вона взагалі може бути визнана легітимною, успішною державою. Іншими словами, чим більше суспільству дається економічної свободи, тим більше держава виконує свою нову функцію, а, отже, зміцнює сама себе. Цей приклад позначає риторику свободи, яку всі ми в пострадянському

просторі прийняли за справжню логіку звільнення. Проте разом з ним з’явилося багато практик, які відтепер розглядаються як спротив і звільнення, причому цілі таких визвольних практик не ставляться під сумнів. Ґендер, сексуальність і лібідинальна економіка – це ті поняття, які можна додати до цього незмінного комплекту постсоціалістичних свобод, які ми мали і маємо реалізовувати. (Як приклад такої вимушеної свободи ґендеру й сексуальності я б згадала грузинську модернізацію, що поєднує азійську автократію, засади західної ліберальної демократії та лібертарну економіку й лібертарну соціальну поведінку як її відбиток. Скажімо, лав-парад як втілення ґендерного звільнення імперативно нав’язується населенню згори).

III. У розділі Ars Erotica vs Scientia Sexualis у «Волі до знання» Фуко позначає дуже важливий етап західноєвропейської культури та науки (перший том «Історії сексуальності»), коли сексуальність замінює культуру Амуру, Еросу, Любові, але не як тілесну свободу від обмежень, а радше як регулятивну мову наукового опису – юридичного, медичного, психічного, – мову, в якій переплітаються збочення, покарання, аналіз, знання й насолода. Заміщення Еросу індивідуальною сексуальністю, за Фуко, відбувається разом із народженням буржуазного суспільства, яке приходило на зміну аристократії та її поетиці Амуру – з його аналітичною стратифікацією та контролем над здоров’ям і хворобою. Іншими словами, тип економіки і виробництва в суспільстві грає важливу роль в конструюванні його етики й соціальної диспозиції. Значною мірою розбіжність між соціалістичною та капіталістичною економіками виникає через антилібідинальність 129

першої та лібідинальну природу останньої. Тут варто звернутися до марксівського терміну Entfremdung – відчуження. У своїй статті про сучасний театр «Зуб, долоня» Жан-Франсуа Ліотар торкається питання неминучості відчуження в капіталізмі, оскільки капіталістична економіка закорінена в самій формі лібідинальності; тобто капіталізм функціонує, бо він несвідомо бажаний. Так само бажаним є відчуження. Це аура меланхолійного суб’єкта. Відчуження – невід’ємна складова лібідинальності, характеристика постіндустріальної лібідинальної економіки. Так, на думку Ліотара, нам варто забути Маркса й позитивно осмислити капіталістичне відчуження. Щоб стати «сексуальнішим», ніж капіталістичне відчуження, художник повинен збільшити масштаби цього відчуження. Постіндустріальний капіталізм у своїй неієрархічній постмодерній семіології змушує мистецьку семіотику стати більш невловною, шизофренічною, умовною й лібертарною, ніж капіталістична економіка. Якщо повернутися до радянських соціалістичних просторів, помітимо, наскільки вони, навпаки, десексуалізовані, наскільки лібідинальна економіка перетворена на ерос колективності й різні форми ентузіазму. Якщо ґендер розкриває певний зв’язок суб’єкта і влади, створюючи двоякість підпорядкування/звільнення, інфраструктури і тіла, якщо це симптом пізньокапіталістичного буржуазного суспільства, то як він може працювати в соціумі, в якому не було буржуазного та капіталістичного виробництва: чи можемо ми сказати, що ці диспозиції мають іншу генеалогію на несоціалістичному Заході й у соціалістичному Радянському Союзі? Зрозуміло, що у радянському суспільстві ґендер прихований не лише через заборону, але й різницю у владних диспозиціях та соціальних прагненнях. Поки буржуазна генеалогія ґендеру закладається в психічних та тілесних практиках, 130

у несвідомому, ідеократичне суспільство концентрує всю практику й теорію в проходженні крізь свідомість – іноді ідентифікуючи це поняття з ідеалом, іноді з душею чи совістю. Душа – поняття, повністю відкинуте західною філософією після Другої світової війни, відіграло важливу роль у радянській марксистській культурі та революційній літературі, незважаючи на антирелігійність цього суспільства. Душа слугувала метафорою чи назвою для свідомості, совісті, інтелекту, певної здатності співвіднести себе із виміром спільного для всіх, загального, певним вмістилищем для нематеріальних, немеркантильних цінностей. У цьому випадку батлерівськофукіанська диспозиція між апаратним регулюванням, якому протистоїть визвольний психо-сексуально-ґендерний залишок субверсії, не зовсім працює. Спробую пояснити, чому. Згідно з Лаканом, Фройдом, Батлер, Фуко, ідея та ідеальне в ХХ столітті в західноєвропейському суспільстві локалізовані в Над-Я. Ідея та ідеальне не вписані ані в психічне існування суб’єкта, ані в соціальну інфраструктуру, не кажучи вже про тіло. Якщо поглянути на деякі ландшафти радянської інфраструктури, то тут, навпаки, ідея піднесеного, нематеріального міститься не в Над-Я як певній трансцендентальній абстракції, а матеріалізована в тілі, відтворюється в щоденному житті й утверджена в міжлюдському, колективному просторі. Тіло заміняється ідеєю чи ідеальним вчинком (див. роботи Катерини Кларк, Олега Хархордіна). В результаті там, де один прагне ґендерно означеного, голого тіла, оголеності фізіології, інший стикається з ідеєю та ідеалом. Якщо розглянемо ландшафти ідеї, ми не знайдемо фіксації на втраті, не знайдемо меланхолії буржуазного індивіда. Жодної відкладеної втрати у фройдівському сенсі. Часто навіть андеграундні чи антибюрократичні

радянські тіла були більш зараженими ідеєю, ніж мова влади та її риторика. Навіть якщо поглянути на мистецтво андеграунду – Ліанозівську групу та абстракціоністів (Злотніков, Прокоф’єв, Слєпян) аж до московського концептуалізму – тут складно буде відшукати меланхолійного суб’єкта, що продукує субверсію засобами тіла. Більше того, ми навіть зіткнемося з крайнім ідеалізмом, не важливо, яку він мав політичну орієнтацію. Ось причина, чому складно отримати доступ до тіла як такого та його сексуальності. Й ось наш наступний пункт. В умовах соціалізму ми можемо знайти ґендер на тій території, де очевидною стає криза соціалістичного та комуністичного проектів (чи їхня повна відсутність). Тому маніфестація ґендерно означених тіл – щоправда, в зародковому стані – фактично виникає десь у середині 70-х і далі, коли соціалістичний проект перебував у глибокій кризі й суспільство більше не вірило в нього.

IV. Зауважити, чому ці речі працюють по-різному в капіталістичному й некапіталістичному суспільствах, означає вказати на спосіб, у який розуміються диспозиції між владою та звільненням, владою та спротивом. У західній постдисциплінарній неоліберальній державі влада сконструйована як гнучка сітка, інфраструктура чи навіть мережа. Отже, стратегія спротиву владі полягає в підриві, ухиленні від цих інфраструктур, їх профануванні, подекуди навіть у спробах блюзнірства, що працює як підтвердження свободи чи, скажімо, творить територію мистецтва як царину визвольних практик. (Насправді це, мабуть, могла би бути парадигматична характеристика минулих часів. Сьогодні спротив чи критична позиція в мистецтві не працюють

аж так субверсивно, радше воно прагне бути альтернативною інституцією чи квазіурядовою діяльністю – дещо в дусі наслідування досягнень інституційної критики й естетики взаємодії. Візьмемо для прикладу досвід «Політичної критики» у Польщі з її прагненням творення альтернативної інфраструктури). У чому відмінність між структурами влади в радянському та капіталістичному суспільствах? Загальний стереотип щодо соціалістичної влади пов’язаний з уявленням, що це просто класичне дисциплінарне суспільство з авторитарним центром, персоніфікованим урядом та вишколеними масами, які за інших умов не відмовилися б стати нормальними споживачами та дрібними буржуа. Такий погляд не дає належної характеристики цього суспільства. Одну з перших спроб описати його, користуючись відкриттями Фуко, але аналізуючи відмінності, ми зустрічаємо в роботах Боріса Ґройса, Міхаіла Рикліна, а також у дуже важливій праці Олега Хархордіна «Викривати й лицемірити». У радянській державі влада – це не просто менеджмент, адміністрація й керівництво, як у постдисциплінарній ліберальній чи неоліберальній державі. Реальна влада належить ідеї, а ідея належить усім. Так, влада належить, скажімо, ідеї комунізму. Що стосується уряду – урядова влада просто здійснює посередництво ідеї. Але уряд (чи навіть партія) ніколи не може повністю ідентифікуватися з ідеєю. Крім того, уряд часто підозрюють у тому, що він збочений, не по-справжньому комуністичний. (Звідси чистки як параноїдальне перебільшення таких сумнівів). Тому суспільство прагне не тільки зробити вчинок, який би здолав усі можливі девіації й утвердив тебе як соціаліста чи комуніста, але й зберігати вірність ідеї та рішучість у пропусканні її через свідомість, і це майже релігійна процедура перетворення. Особиста свідомість спо131

внена всезагального прагнення, витісняючи індивіда чи приватних осіб, і конфлікт відбувається у тому випадку, коли така трансформація, така метаноя стану розуму не ефективна, або не змінює чи не перетворює людей. Цікаво, що майже всі радянські філософські дослідження 60-х років про Маркса були присвячені питанню свідомості в марксистській теорії (Іллєнков, Давидов, Мамардашвілі) – цілковито врозріз із західним фокусом на пізньому Марксі капіталу, тобто на організаційних та економічних питаннях. Іншими словами, мета в такому випадку – не просто з’ясувати, як формально втілити деякі марксистські соціалістичні установки зовні, на рівні інфраструктури (яка часто стає предметом та приводом для критики), але й забезпечити добровільне бажання та внутрішнє прагнення до них. Хархордін розмежовує західну парадигму контролю та нагляду від тієї, що була характерною для православної церкви й пізніше – для постреволюційної Росії. У першому випадку парадигма нагляду – це Паноптикум Бентама, де кожен злочинець чи пацієнт перебуває в прозорій кімнаті, під поглядом «ока» Великого брата. Та, як доводить автор, Великий брат – це аж ніяк не радянська парадигма влади. Навіть більше, сталіністська парадигма налаштована не контролювати, а радше зганьбити. І мета – не виключити хворого, божевільного чи аморального, а змінити його через його совість, свідомість та віру, його бажання подолати ганьбу, привівши себе у відповідність до вимог комунізму тощо. Однак ті, хто ганьбить, не є наглядачами, вони подібні до тебе – побратими, твої брати. Таким чином, диспозицією тут є не Око, що стежить за тобою, а побратими, що оточують тебе в докір за твою зраду й схиляють тебе до перетворення. Ті, хто тебе звинувачують (твої брати), утворюють коло, винний перебуває всередині. Така практика мала місце в 132

школі Макаренка. (Хархордін згадує такі самі моделі у православних монастирях). Ідеться не про те, щоб позбутися влади, похитнути її, але про те, що складно бути вірним ідеї, а керівні структури влади самі по собі надто хиткі, нестабільні й потенційно збочені щодо ідеї комунізму; про те, що первинна мета людини – прагнути бути найкращою у виконанні акту, який би демонстрував, що її життя та ідея становлять одне ціле, що вони сумісні на ментальному й тілесному рівнях. Тож питання про владу та її підрив тут абсолютно вторинне. Ось у чому відмінність від фукіанського дуалізму влади/спротиву. Отже, у постдисциплінарних та постструктуралістських парадигмах початкову жорсткість структури слід похитнути й підірвати неструктурними елементами – серіями, потоками, афектами, фізіологічними сумішами й мутаціями. Якщо урядові не просто йдеться про регулювання, але сам він ставить під питання свою спроможність бути адекватним ідеї, будь-який уряд вже є субверсією та відхиленням щодо ідеї, не кажучи вже про громадян та індивіда. Тому відхилення від ідеї – це найперше питання як у вищих, так і в нижчих соціальних прошарках. Таким чином, маємо нав’язливе прагнення соціалістичної радянської антропології довести вірність ідеї, прагнучи дотримуватися її й аж ніяк її не підривати. P.S. Якби мені довелося зробити дуже грубе порівняння, я б сказала, що радянське суспільство – це трагічне і до- чи посттравматичне суспільство. У ньому немає жодної свободи фізіології та демонстрації індивідуального психічного проявів ґендеру, але є комуналізоване включення Іншого, який, маючи агапічну природу, утримується від приватного. У західному суспільстві навпаки – ґендер стає публічним, а любов і дружба лишаються десь на витісненій приватній території. Переклад з англійської Катерини Міщенко

Порношляхи «свободи» Якуб Маймурек

Трансформація за допомогою зваби Історія суспільно-економічних змін, які описують за допомогою словавідмички «трансформація», – це також історія певної зваби. Перехід від «реального соціалізму» до капіталізму був переходом від казарменого суспільства до суспільства еротизованих індивідів, занурених у нарцисичне суперництво за насолоду та щастя (які сьогодні трактують як найвищий обов’язок). У Польщі запровадженню трансформацій у реальне законодавство та державний устрій передувало їхнє переживання в уяві, споживання західних товарів, які проникали через залізну завісу, та кінематографічних репрезентацій західного світу «нормальності» та «достатку» – телевізійної «Країни ледарів» для громадян постґєреківської Польської народної республіки. Більшість благ, що потрапляли через завісу, була сміттям, часто в буквальному сенсі цього слова. Досить пригадати алюмінієві банки з-під напоїв – об’єкт бажання 80-х років, який виставляли у своєрідних релікваріях-вівтариках на меблях, ніби відправляючи наш місцевий чудернацький культ карґо. Навіть найбільший непотріб, створений капіталізмом і перенесений через залізну завісу, набував незвичайної аури.

Різниця в курсі валют та недоступність, зумовлена політичними чинниками, надавали товарам «із Заходу» особливої піднесеної якості, майже такої, яка притаманна творам мистецтва чи реліквіям. Предмети «звідти» були чимось на зразок явлення ліпшого світу – раю, з якого діти комунізму були вигнані в Ялті, до якого, попри обіцянки, не привів їх знову ні технократичний соціалізм Ґерека, ні казармений Кадара1. Радикальні зміни рубежу 80-90-х років можна описати як звабу сміттям. Унаслідок цього більшість громадян прокинулася (не стільки з «комуни», скільки зі сну про нібито протилежний їй «Захід») зі сміттям у руках. На непотріб перетворилися валюти їхніх економік, їхні пенсії (у Польщі першого «року свободи» було 639% інфляції, другого – 249%) та їхні місця праці, приватизовані за сміттєвими цінами. На сміття перетворилися й такі бажані для них товари: вирвані з аури недоступності, перенесені з економіки дефіциту в реалії економіки достатку, раптово доступні на відстані витягнутої руки, вони виявилися врешті-решт тим, чим насправді й 1 Едвард Ґєрек – лідер Польської Народної Респу-

бліки в 1970-80 роках. Янош Кадар – лідер Угорської Народної Республіки в 1956-1988 роках.

133

були від самого початку. Звабливі обкладинки кольорових журналів – макулатурою, ретельно розставлені в колекціях банки – брухтом. У романі «Барбара Радзивілловна з Явожно-Щакової», де якраз описана трансформація як спокуса сміттям (її героєм є власник ломбарду Губерт З., який скуповує товари з розпродажів), знайомий головного героя, колишній валютчик, а тепер шанований підприємець Шейх Амал, згадує 80-ті роки: «Боже, якими матеріалістами ми тоді були. За цигарки, за горілку “Абсолют”… убив би»2. Цигарки, горілка «Абсолют»… Список перерахованих Шейхом Амалом товарів можна розширювати безкінечно: пиво в алюмінієвих бляшанках, відеомагнітофон, справжні джинси, консервована яловичина, каталог німецького супермаркету. Чому б не додати сюди ж і затерті касети з порнографічними фільмами чи пожмаканими еротичними журналами, привезеним десь із Німеччини, Австрії чи Швеції? Хіба порнографія, разом із поп-культурою та жаданими товарами, що проникали з Заходу, не долучилася до створення мрій про західний споживацький рай? Можливо, дорога дітей реального соціалізму «до свободи» пролягла якраз через німецькі порножурнали. Адже хіба зображення (нерухомі й кінематографічні) оголених тіл, навіть не конче відданих «сексуальним актам», не були важливішими послами капіталізму, нового ладу свободи споживання, ніж проповіді Івана Павла ІІ, не кажучи вже про праці класиків австрійської школи? Чи перетерпівши 80-ті роки та всі поневіряння наступного десятиліття, купуючись на обіцянки капіталістичного раю, поляки (та інші діти посткомунізму) не уявляли весь час того капіталізму, образ якого 2 Michał Witkowski, Barbara Radziwiłłówna z Jaworzna-Szczakowej, W.A.B., Warszawa 2007, s. 214.

134

пропонувала різного роду порнографія: від метафоричного розуміння (порнографія споживання в рекламі, багатства та великого світу в серіалах штибу «Династія») до цілком буквального? Адже в порнографії виразніше, ніж у будь-якій іншій культурній індустрії пізнього капіталізму, вже на рівні самої форми помітні механізми пробудження хіті. Помітний заклик до бажання, насолоди та щастя.

Падіння комунізму в світлі порнографії У країнах «реального соціалізму» порнографію розглядали як один із символів декадентства та морального занепаду Заходу. Тому вона була забороненим плодом. Її поширення в колишньому східному блоці після 1989 року – чудовий феномен для дослідження, на прикладі якого можна побачити, як ці країни інтегрувалися в глобальний пізній капіталізм. Поширення порнографії відбувалося двоїсто: з одного боку, країни цього регіону були завалені створюваними на Заході порнографічними зображеннями; з іншого – виробництво порнографії було перенесено сюди. Включення цих держав у циркуляцію виробництва та споживання порнографічних зображень чудово показує, як змінився характер їхньої присутності в глобальному поділі праці. У порнографії, як у всіх інших галузях виробництва, країни колишнього Східного блоку мали два головних козирі: дешеву, відносно кваліфіковану робочу силу (що у випадку порнографії означає відносну сексуальну привабливість, білу та «неетнічну» на вигляд), збіднілу через шалену інфляцію та деіндустріалізацію, а також залишену попередньою системою інфраструктуру, яку західні суб’єкти економічної діяльності могли отримати практично задарма. Після падіння заліз-

ної завіси до колишнього східного блоку попрямували не тільки радники, послані Світовим банком, та представники великих концернів, що представляли суспільно легітимовані сектори виробництва, але також і виробники порно. Усі ці експедиції мали виключно колоніальний характер. На прикладі порнографії це чудово видно у фільмі Вільяма Е. Джоунса The Fall of Communism as Seen in Gay Pornography («Падіння комунізму з точки зору гомосексуальної порнографії»). Це виконаний у техніці found footage монтаж гей-порнофільмів, знятих західноєвропейськими виробниками здебільшого на території колишнього СРСР. З одного боку камери – автори фільмів та їхні гроші, з іншого боку – молоді хлопці, які або бояться, або маскують страх чванькуватістю чи агресією. Більшість стрічок витримана в популярному порножанрі кастингового фільму: «фабулою» є кастинг молодого актора чи акторки, вони мусять показати, чи годяться для роботи в цій галузі. Через це визначена глобальним поділом праці (глобальним класовим поділом) нерівність, що спирається на експлуатацію та нерівність між режисером-виробником з капіталістичної країни-центру та його актором з пострадянської напівпериферії, на якого спирається «база» порнографічної продукції, безпосередньо представлена в кінематографічному образі (вона проглядає в самих порнографічних продуктах, а повністю відкривається погляду в монтажі Джоунса). Крім того, екзотичність східноєвропейської ідентичності всіх цих російських хлопців дуже підкреслена: декораціями кастингів слугують приміщення, прикрашені портретами Брежнєва, радянськими прапорами тощо. Ця екзотизація Східної Європи не залишилася в 90-х роках, її й далі можна спостерігати в порнографії, яку виробляють на пострадянському просторі для

західного ринку. Як показує Марина Романець, в Україні діє багато платних порносторінок, де розміщені відеоматеріали англійською мовою, призначені для західного глядача, в яких пострадянська «українськість» сильно екзотизована (наприклад, сторінка Ukrainian Schoolgirls, що демонструє молодих українських дівчат, одягнених у піонерську форму)3. Дуже повчальним прикладом є колонізація Угорщини порнографічною індустрією. У ньому проявляється як посткомуністичний аспект, так і загальні тренди розвитку сучасного капіталізму, які загалом описуються за допомогою терміну «глобалізація». Угорщина 1989 року вийшла з кадарівського експерименту з заборгованістю, що сягала 22 мільярдів доларів – найбільшою з країн колишнього східного блоку (якщо порахувати її пропорційно до кількості населення). Уряд потребував надходження твердої валюти, тому з відкритими обіймами прийняв порнографічну індустрію, що входила на угорський ринок і щедро платила валютою за оренду збудованої за часів комунізму кінематографічної інфраструктури4. 1993 року він наказав державній кінофабриці MAFILM здавати в оренду обладнання (студію, декорації, камери, освітлення) виробникам порнографії. Їх же у свою чергу тягнуло до Угорщини «поєднання жінок, що гарно виглядають, ліберального підходу уряду, готових декорацій родом з fin de siècle та низької вартості виробництва»5. Досить швидко сюди перенеслася значна частина західноєвропейської продукції, 3 Пор. Maryna Romanets, Ideologies of the Second Coming in the Ukrainian Colonial Playground, in International Exposure: Perspective on Modern European Pornography 1800–2000, red. Lisa Z. Sigel, Rutgers University Press, Piscataway 2005, p. 209. 4 Пор. Katalin Szoverfy Milter, Joseph W. Slade, Global Traffic in Pornography. The Hungarian Example, ibid, p. 179. 5 Ibid. – p. 178.

135

угорським виробникам та акторам, що працювали в цій галузі, також вдалося вийти з відносно сильною позицією на світовий ринок. Схоже виглядає ситуація чеської порноіндустрії. Російська (пострадянська) порнографія, яку виробляють в основному з метою продажу через інтернет-сторінки, щораз більше присутня в глобальному обігу порнографічних зображень. Після 1989 року мешканці країн Східної Європи сповзли з напівпериферії на периферію також і в культурній індустрії. Захід Європи помітно втратив цікавість до того, що відбувається з іншого боку колишньої залізної завіси. На думку Растко Мочніка, сповзання Східного блоку на периферію йшло паралельно з перетворенням його мешканців на екзотику. Адже мешканець периферії не може промовляти з позиції «універсального». Для мешканців центру, що залишають за собою привілей репрезентувати універсальне, він завжди буде представляти тільки свою локальну «специфіку»6. Разом із тим, зі всіх індустрій культури, що функціонують в колишньому Східному блоці, саме порнографія – принаймні, з деяких країн – видається найбільш помітною в світовому обігу. Без сумніву, угорських чи чеських порнозірок більше, ніж поп-зірок з цього регіону чи телевізійної продукції, що здобуває світові ринки. Схоже на те, що мешканцям пострадянської напівпериферії для вибору залишилася тільки специфіка їхньої екзотичної ідентичності (як у фільмах Кустуріци, в яких Інший для західної культурної публіки виступає як носій екзотики), або порнографічна нагота тіла, позбавленого будь-якої ідентичності та будь-якої співвіднесеності.

Порнографія та ідентичність

6 Жижек має рацію, коли зауважує, що легке входження в роль постачальника екзотики Іншого було головною причиною успіху фільмів Кустуріци.

7 Eliot Borenstein, Nation Bare. Russian Pornography and Insistence of Meaning, ibid, p. 235. 8 Ibid.

136

Але не все так просто. У країнах колишнього Східного блоку, що були втягнуті в обіг порнографії, до того, як там увиразнився поділ на «порнографію» та «не порнографію», і тоді, коли в країнах центру почалися процеси, які Браян Макнейр окреслює терміном «порнографізація масової культури», порнографія здобула відверто політичну функцію, забуту в Західній Європі від часів маркіза де Сада. Особливо виразно це впадає в очі в Росії та Сербії. У Росії порнографію, що почала масово з’являтися після 1989 року, розглядали – принаймні, на початку 90-х – в рамках «характерної для російської культури ери пострадянської “параноїдальної епістемології”»7, в якій нічого не означає те, що безпосередньо значить, кожна риса має глибший сенс, ніж той, до якого безпосередньо має стосунок. Прочитувана таким чином порнографія перестає стосуватися виключно чи передовсім сексуального бажання, отримуючи ряд політичних значень. Як стверджує Еліот Боренштейн, російську порнографію можна розглядати як алегорію російської культури, розколеної між ранньокапіталістичним лібертенажем та націоналізмом, яка виражає вражену гордість та одержимість кастрованою чоловічністю (яка, проте, не може відмовитися від патріархальних ідеалів), а також дражливі стосунки Росії із Заходом8. Від самого початку порнографія, чи радше породжувана нею «моральна паніка», була частиною трансформаційного дискурсу, що зображував пострадянську реальність темними фарбами. На початку російської трансформації порнографію розглядали як частину ліберального

порядку денного модернізації країни, в якому все мало стати «нормальним», «таким, як на Заході». Тому на порнографію також на початку 90-х нападали передовсім сили, які виступали проти імітаційної трансформації пострадянської Росії за західним взірцем: радикальні націоналісти та посткомуністи9. Проте цей союз порнографії та лібералізму довго не протримався. Можливо, він і не міг протриматися, адже зображення, подібні до тих, які змонтував у своєму фільмі Вільям Е. Джоунс, занадто прямо показували реальність пауперизації, експлуатації, нерівності, що запанували в Росії, яка переживала трансформацію за вказівками неолібералів. Але порнографія не стала знаряддям політичної критики ліберальної трансформації, сформульованої з егалітарних позицій, зате вона уклала союз із радикальними націоналістичними силами. Тому російську порнографію можна розглядати як один із видів російського національного кінематографу, в якому російська культура вела перемовини – в рамках присутнього глобально варіанту, виробничі, естетичні та ідеологічні стандарти якого визначають виробники з країн центру – щодо своєї ідентичності. Як зауважує Боренштейн, у російській порнографії, зокрема останнього десятиліття, відображається консерватизм російської культури цього періоду, передовсім гегемонічна позиція інтелігентської культури, розглядувана як доказ вищості Росії над Заходом (звідси сильна позиція образів, що відсилають до шедеврів російської класичної літератури, з порноадаптаціями «Євгенія Онегіна» чи «Анни Кареніної»). У Сербії союз порнографії з націоналізмом отримав ще більш гротескний вимір. 1990 року парламент скасував обов’язкову в Югославії заборону порнографії – еротика (більше чи менше 9 Ibid, p. 236.

наближена до порнографії) потрапила до телебачення, часописів, на всюдисущі відеокасети. У парламентських дебатах порнографію захищали передовсім націоналісти як інституцію, що сприяє відтворенню роду й приросту біологічної субстанції народу10. У 90-х роках у пізні нічні години по сербському телебаченню траплялася навіть жорстка порнографія. Особливо багато її було в період нальотів НАТО на Белград – вона виконувала функцію ігор, що мобілізують суспільну підтримку в момент кризи. З’явилося навіть зняте в Сербії політичне порно, що реалізувало пропагандистські цілі уряду Мілошевіча – наприклад, сатиричні фільми про сексуальні пригоди Білла Клінтона з Монікою Левінські11. На думку Феони Атвуд, порнографія – це завжди алегорія культури, в якій вона постає12. Порно показує присутні в даній культурі статеві та владні стосунки, панівні інвестиції бажання, види систем панування та підпорядкування. На прикладі Східної Європи можна побачити ще один рівень – порнографія є алегорією найновішої історії регіону не тільки на рівні «надбудови» (змісту порнографічних зображень), але й власного «базису», тобто необхідних для створення цих зображень економічних процесів. На рівні зображень порнографія створює образ присутньої зараз утопії, виконаного споживання (тіл, насолоди) – в цьому сенсі всі трансформаційні обіцянки, які пропонував капіталізм, що встановлювався у Східній Європі, мали порнографічний характер. Але за тими обіцянками, за тим 10 Пор. T. Nikolić, Serbian Sexual Response: Gender

and Sexuality in Serbia during 1990s, in: Aleksandr Štulhofer, Theo Sandfort (red.), Sexuality and Gender in Postcommunist Eastern Europe and Russia, Haworth Press, Binghampton 2005, p. 136. 11 Ibid. 12 Пор. Feona Attwood, Reading Porn: The Paradigm Shift in Pornographic Research, „Sexualities”, vol. 5, nr 1, luty 2002, p. 91–105

137

міражем ховалася реальність повторного включення мешканців цих країн до глобального поділу праці, в основному як дешевої робочої сили. Це стосувалося також і порнографічної індустрії.

Порнографія, капіталізм, утопія Зв’язок цих трьох явищ – реставрації капіталізму після 1989 року, повторного включення східного блоку як периферії в глобальний капіталістичний поділ праці, а також поширення порнографії в цьому регіоні – дуже цікавий феномен для дослідження. Історія порнографії в Східній Європі добре показує неповноту ліберальної оповіді про найновішу історію регіону. Порнографічні образи майже безпосередньо, хоч і в перебільшеній та карикатурній формі, показують, що криється за ліберальними гаслами про свободу та «повернення до Європи» (де – в порнографічній індустрії, як і в багатьох інших – тубільці посткомуністичної зони існують як дешеві тіла на продаж). Як доводить сербський чи російський приклад порнографії, «визволення», зрозуміле як унаочнення бажань, загалом не повинно служити емансипаційним цілям. Бажання завжди насаджується в якихось конфігураціях, нерідко авторитарних – і в порнографії також маси прагнуть того, що їх пригноблює. Зв’язок порнографії та капіталізму має не випадковий, а структурний характер. Порнографія є не тільки частиною капіталістичного виробництва, вона також і організована в характерний для нього спосіб. І не лише на рівні «базису», тобто підприємств, що займаються виробництвом товарів порнографічного характеру. Лінда Вільямс має рацію, коли зауважує, що модель репрезентації сексуальних стосунків, яка панує в гетеросексуальній порнографії, є моделлю репродукції: сексуальні стосунки – проникнення чоловіка до жіночої вагіни – як праця, наслідком 138

якої є жіночий генітальний оргазм або чоловіче сім’явиверження; його досягнення – зазвичай, на тлі викривленого від насолоди жіночого обличчя – це головний пункт порнографічної розповіді (продукт), який потім перетворюється на образ-фетиш (товар) і є залученим до обігу товарів для споживання13. Образи нібито миттєво доступної й одночасно недоступної насолоди, що народжуються з порнографічного простору, творять певну форму утопії. Утопії, що віддзеркалює неоліберальний капіталізм із його парадоксальною по суті й суперечливою з погляду логіки обіцянкою «головного виграшу» або ж «премії» для всіх14, яка, однак, при застосуванні на практиці (особливо в посткомуністичних напівпериферіях) прирікає більшість на поступову пауперизацію. Схожим чином діє порнографія: продаючи певну обіцянку «додаткової вартості насолоди», вона залишає своїх клієнтів із самим лише ідіотським задоволенням мастурбації. Сучасний капіталізм і порнографія однаково постачають залученим до них суб’єктам (а залучені ми всі) те, що Жак Лакан надзвичайно влучно назвав «свободою бажати намарне»15. Свобода бажати намарне (якої не забороняє жодне батьківське право, жодна мова, що посилається на метафізичні категорії, жодна заборона, що коріниться в трансценденції) – це суть ліберальної свободи. В країнах Східної Європи порнографія була однією з королівських доріг, що вела до неї. Переклад із польської Володимира Артюха

13 Пор. Linda Williams, Hard Core: Power,

Pleasure and the Frenzy of the Visible. University of California Press, 1989. 14 Пор. Peter Sloterdijk,Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch, 2006. 15 Пор. напр. Jacques Lacan, Kant avec Sade, in Écrits, Ed. du Seuil, Col. Le champ freudien, p. 789, в оригіналі liberté de désirer en vain. - Прим. пер.

Імперія оргазму Станіслав Мензелевський, Ольга Папаш

Жінка як суб’єкт бажання Необов’язково бути спеціалістом, щоб побачити, що уявлення про сексуальні потреби жінки за останні десятиліття стало повсякденним – і, звичайно, не без впливу порно. Жінка як homo multivolus стала персонажем масової культури, що підтверджує фільм 2011 року «Дорослі іграшки» (оригінальна назва Hysteria). Задуманий і знятий жінкою-режисеркою, він однозначно належить до ліберального феміністичного проекту. Це стрічка про винахід вібратора у Вікторіанській Англії, коли лікарям буквально бракувало рук для «лікування істерії методом інтимного масажу». У фільмі реконструюється ситуація патріархального егоїзму в сексуальній сфері, що відрізняється ґендерною асиметрією: жінки скаржаться лікарю, що чоловіки не здатні й не бажають їх задовольняти. Привласнюючи все задоволення від статевого акту, чоловік тим самим позбавляє насолоди жінку. Новий же технологічний винахід, крім точкового генітального масажу, реанімує репресовану жіночу сексуальність, запорукою якої є оргазм або, в термінах фільму, пароксизм. Акт мастурбації дозволяє жінці вже без допомоги лікарямасажиста звільнитися від ґендерно обумовленого асексуального образу. У публічному дискурсі післявоєнного періоду (від радикального фемінізму

до риторики секс-експертів і психологів журналу Cosmopolitan) подібну позицію зайняла феміністка Бетті Додсон. Першим кроком її хрестового походу проти патріархальних міфів стало звільнення жінками (а також, хоча й меншою мірою, чоловіками) своєї сексуальності в акті мастурбації1. Класикою фемінізму (принаймні, так цю книгу позиціонують маркетологи) став збірник статей Бетті Додсон «Секс для одного: радість самозадоволення» (1996). Саме в ньому Додсон заявила, що свою місію вона виконала, а кінець історії настав, оскільки емансипація, на її думку, досягла свого піку, а мастурбація зайняла в публічному дискурсі належне їй почесне місце. Додсон пише, що організована опозиція щодо мастурбації, так само, як і до порнографії, представляє своїх ворогів як явище позасоціальне, хоча антисоціальною є якраз пригнічена сексуальність2. Боротьба за позитивний соціальний образ мастурбації почалася в 1970-х

1 У цей же час на арену виходить реактуалізований винахід Вікторіанської Англії – вібратор. У 1970 американські виробники вібраторів суттєво розширили свій асортимент, а у 1980 журнал «Есквайр» у статті з промовистою назвою «Для жінки, в якої є майже все» наводить свідчення стрімкого зростання кількості проданих вібраторів: від 700 000 у 1975 до 830 000 у 1980. 2 B. Dodson. Sex for One: The Joy of Selfloving. – Crown Trade Paperback, 1996, р. 7.

139

і тривала понад 20 років. До її витоків можна віднести так звані Bodysex Workshops для феміністок та феміністів, під час яких Додсон демонструвала, як досягти оргазму за допомогою мастурбації, надихаючи всіх учасників приєднається до неї в акті самозадоволення3. У «Радості самозадоволення» Додсон описує фантастичну комуну майбутнього, в якій пенсіонери регулярно збираються при повному місяці і мастурбують під хард-порно4. Отже, підкреслимо смисловий ряд, що об’єднує жартівливі «Дорослі іграшки» з відносно серйозними опусами Додсон: мастурбація – оргазм – жіноча емансипація. Прикметно, що у Додсон до цієї поважної трійці додається порнографія, яку деякі феміністичні критики відкидають як метастази патріархальних репресій. Однак повернемося до цього пізніше. Поки шанувальники Бетті Додсон несамовито віддавалися мастурбації, на екранах американських (і не тільки) кінотеатрів почали з’являтися перші порнофільми. Сформувався кінематографічний жанр «хардкор», що асоціюється із сучасною порнографією. Як зазначає Лінда Вільямс, шлях до легітимної демонстрації порно в кінотеатрах був непростим і пролягав через масив суто чоловічих «брудних» короткометражок (так званих stag films, тобто холостяцьких фільмів, які демонстрували в по-

рносалонах), і beaver films5, що не були в суворому сенсі порнографічними й обмежувалися показом жіночих геніталій, але які показували в популярних тоді грайндхаус-кінотеатрах. Із виходом на екрани кінотеатрів жанр хардкор-порнографії поступово мігрував у мейнстрім. Піонери жанру «Хлопці в піску» (1971), «За зеленими дверима» (1972), «Глибока горлянка» (1972) та «Диявол у міс Джонс» (1973) стали його класикою. Ще одним наслідком виходу порно з гетто порносалонів стало те, що вперше в історії порнографії її почали масово дивитися жінки. Фільми на кшталт «Глибокої горлянки» позиціювалися вже не лише як брудне чоловіче задоволення, а як навчальний посібник для жінок, з якого вони могли почерпнути нові техніки, – як емансипативна практика в дусі семінарів Додсон. Здавалося, сексуальна освіта і виведення репресованої сексуальності в публічну сферу здатні зцілити патріархальне суспільство. Цей процес розпочався ще в 1960-х, тривав до ранніх 1970-х і співвідносився з загальновідомими соціальними змінами на Заході: поширенням оральної контрацепції, послабленням антипорнографічного законодавства, спрощенням процедури розлучення, легалізацією абортів6. Тим не менше, у 1970-1980-х розвинувся потужний антипорнографічний рух. Критика надходила не стільки від консервативного

5 L. Williams, Hard Core: Power, Pleasure and the Frenzy 3 У 1974 році виходить стаття Додсон «Звіль-

нення мастурбації: медитація про кохання до себе» (Liberating Masturbation: A Meditation on Selflove), яка стала логічним результатом практичної діяльності її авторки в попередні роки й згодом вийшла у форматі книжки. 4 B. Dodson, р. 7. Треба відзначити, що нереалістичність цієї фантазії, в першу чергу потужний ейджизм у сексуальній сфері, свідчить, що емансипацію останньої важко назвати тотальною, як цього хотілося Додсон у 1996 році.

140

of the Visible. – University of California Press, 1989, P 80. Описуючи порнографічні видовища ХХ ст., Вільямс окреслює еволюцію від більш «цнотливих» повоєнних фільмів до хадкору 1970-х, свідомо чи ні замовчуючи той факт, що порнографічні фільми початку ХХ ст. своєю генітальною розкутістю могли дати фору стрічкам 1950-х-1970-х, на яких Вільямс вибудовує свою телеологію. 6 J. Juffer. At Home with Pornography: Women, Sexuality, and Everyday Life. – New York University Press, pp.73-74.

крила релігійних функціонерів і охоронців «суспільної моралі», скільки з феміністичного табору, однією з найбільш харизматичних представниць якого була Андреа Дворкін. У своєму антипорнографічному бестселері «Порнографія: чоловіки, які володіють жінками» Дворкін пише: «Порнографія втілює вищість чоловіків. Це ДНК чоловічої домінації. В неї вписане кожне правило сексуальної наруги, кожен нюанс сексуального садизму, будь-які прямі й побіжні способи сексуальної експлуатації»7. Опозиція Дворкін-Додсон наочно ілюструє розкол всередині фемінізму. Одна феміністична традиція закликає до жіночого сексуального звільнення та освіти, в тому числі і за допомогою перегляду порно. Інша – розглядає сексуальне звільнення як таке, що лише розширює привілеї чоловічої домінації8. Порнографія для неї – це граничне втілення садистської патріархальної фантазії, тобто жанр апріорі скомпрометований. Якщо першому підходу притаманний неприпустимо безоглядний позитивізм і непохитна віра в прогрес, то другий пропонує лише часткову альтернативу. Коли саму порнографію звинувачують в експлуатації жінки, уявлення про об’єкт критики грішать значною монолітністю і позаісторичністю, наче порно завжди й скрізь було однаковим. До того ж, цей підхід парадоксальним чином відтворює у своїй радикальності найбільш консервативну мораль. Суперечки феміністок різних течій нагадують перетягування ковдри, і вирватися з цього замкнутого кола можна лише завдяки рішучому кроку – скинути ковдру геть, протиставивши безплідним 7 A. Dvorkin. Pornography: Men Possessing Women. – Dutton, 1989, P. ХХХІХ. 8 А. Темкина. К вопросу о женском удовольствии: сексуальность и идентичность» // Мишель Фуко и Россия: Сб. статей. – СПб, М.: ЕУСПб, 2001, С. 317.

суперечкам історичний підхід по той бік моралі. Незалежно від того, репресує порно жінку чи емансипує її, це, передусім, індустрія з величезним економічним та соціальним значенням. Насильство, коріння якого дехто бачить у порнографії, неможливо відокремити від насильства в суспільстві, яке цю порнографію породило. І, нарешті, зміни, що сталися з порнографією за останні десятиліття – це зміни, що відбулися із суспільством. Як змінилися порнографічні фільми за останні десять і, ширше, сорок років? Які суспільні та дискурсивні зміни зумовили цю трансформацію?

Жінка як суб’єкт оргазму Відеосерія «Справжній жіночий оргазм» безумовно належить до числа артефактів, які визначили перспективи порнографії першого десятиліття 2000-х. Піонер серії фільм «Жіночий оргазм 1» вийшов 2001 року, здобувши таку популярність у глядачів, що до 2011 року включно було випущено ще 13 серій цього захопливого серіалу. Цікаво, що «Жіночі оргазми» є не самостійними стрічками, а нарізками з уже наявних позицій на порноринку. В епізодах, які входять у фільми серії, бачимо різнопланових зірок порноіндустрії в найрізноманітніших ситуаціях – мастурбація (зокрема, вібратором), секс із одним чи кількома партнерами, одностатевий секс. Кульмінацією кожного ролика є неодмінний жіночий оргазм, після якого швидко починається новий ролик і нове сходження до оргазму. Що засвідчує популярність «Жіночого оргазму», як не повне торжество ліберального феміністичного проекту? Дублюючи послання «Дорослих іграшок» у сфері порно, ця серія ілюструє тезу про те, що шлях до ґендерної рівності пролягає через рівноправ’я у сфері сексуаль141

ного задоволення. Ідеться не лише про те, що жінки в «Жіночому оргазмі» кінчають не повільніше (а навпаки, частіше й ефектніше), ніж чоловіки – зрештою, це ознака тих фільмів, які слугують для «Жіночого оргазму» сировиною. Відбувається більш серйозна візуальна трансформація, яку ліберальний фемінізм міг би з гордістю назвати сексуальною революцією в порно: жінка не лише оргазмує – наратив фільму структурований її оргазмом. А це вже серйозна заявка на підрив класичної порноструктури, що традиційно закінчується чоловічим оргазмом і видовищем еякуляції, яке американські порнографи прозвали money shot9. У випадку «Жіночого оргазму» чоловіча еякуляція теж потрапляє в кадр, але це не є структурною необхідністю, що ставить серію «Жіночий оргазм» на особливе місце в контексті порнографії кількох останніх десятиліть. Доволі симптоматично, що в багатьох епізодах «Справжнього жіночого оргазму» цього самого оргазму досягають за допомогою вібратора. Такі моменти повертають нас до наївних візій «Дорослих іграшок», у яких технологічний прогрес (винахід вібратора) стає запорукою емансипації жінки, а струмки пізнання, технічного розвитку й суспільної лібералізації зливаються в повноводну річку прогресу. Технологічний детермінізм є не найбільшою вадою цього підходу, його головною сліпою плямою є повне ігнорування сукупності ефектів, які можна, слідом за Маргарет Мід, лаконічно описати як відчуження. Відчуження, яке щодо інших сфер життя стало загальним 9 Традиційно money shot називали найдорожчу за обсягом капіталовкладень сцену в наративному кіно. В порнографії так стали називати момент еякуляції, бо, з одного боку, чоловікам-актором доводилося більше платити за сцени оргазму, з іншого – бо такі сцени наче запевняли глядача, що гроші на порнографічне видовище були витрачені не марно, що придбаний товар «автентичний».

142

місцем лівої критики. Віддаючи належне вібратору, сексолог Вірджинія Джонсон висловлює симптоматичне занепокоєння тим, що швидке фізичне полегшення, яке він дає, може розірвати зв’язок між сексом, емоціями й словами. Вона підтверджує це спостереженням: «Жінки, що тривалий час користуються вібратором, значною мірою гублять здатність до сексуальних думок і фантазій. […] Хоча вібратор може швидко розв’язати проблему аноргазмії, він водночас породжує нову проблему незадоволення, чимось нагадуючи приготування їжі з готових порошків»10. Яким би однобічним не здавався страх перед вібратором, те, що це занепокоєння відчувають різні автори (і не лише сексологи чи прибічники радикального фемінізму, про яких ішлося вище) свідчить про дискурсивне напруження в точці, де технології прикладаються до жіночого тіла. Коли вже в 1974 році у своїй книжці про вікторіанську порнографію Стівен Маркус побіжно критикує порнографію сучасну, він змальовує знайому нам фігуру жінки, що отримує задоволення «за допомогою електричного приладу»11. Цей пасаж не лише імпліцитно пов’язує вібратор і порно як продуценти швидких, не обтяжених емоціями оргазмів, але й унаочнює зв’язок між «необмеженою оргазмічною спроможністю» жінок у сучасній порнографії і культурою споживання12. Страх спричиняє не вібратор як такий, а проникнення технології у сексуальну сферу, що стає водночас причиною та ознакою комодифікації задоволення, перетворення його на товар.13 Товаризація сексу й збільшення контролю за повсякденними задоволен-

нями – ця постфукіанська лінія аналізу сучасної порнографії виводить нас із жорсткого протиставлення двох фемінізмів: радикального (що засуджує порно) і ліберального (що приймає його некритично). Сучасна сексуальність, інтерпретована в цьому дусі, розглядається як дедалі більше «раціоналізована», «фіналізована», «технізована», «професіоналізована»14. Типові для цього дискурсу твердження: «Сексуальність почали характеризувати за одним з її результатів, частим, але не суворо необхідним, а саме – за задоволенням, яке вона може принести, в ній ведеться постійний облік сексуального задоволення»15. Або: «Імператив «Насолоджуйся!» діє повсюдно, але насолода й щастя майже повністю випарувалися. Ми можемо мати стільки вібраторів, скільки заманеться й пити стільки алкоголю, скільки заманеться, […] єдине, чого ми не можемо – це намацати зв’язок між сексом і політикою. Це той зв’язок, який мусить затерти капіталізм, щоб приховати свою істинну залежність від замовлення й регулювання репродукції».16 Логічним висновком стає критика сексуальної революції як емансипативного проекту, здійснюваного за рахунок введення сексу в дискурс (сексуальної просвіти). Її підсумувала влучним висловом респондентка соціального опитування Джейн Джаффер: «Хіба вона (революція) була? Балачки про секс навряд чи спричиняють революцію»17. Про технізацію і професіоналізацію свідчить і жанрове подрібнення в сучасному порно. Те, що сучасному глядачеві здається нормою – щонайменше поділ 14 Темкина A. – C. 318. 15 Бежен А. Рационализация и демократизация

10 Virginia Johnson. Цит. за Juffer J. – р. 88. 11 Steven Marcus. Цит. за Williams L. – р. 119. 12 Ibid. 13 J. Juffer, р. 89.

сексуальности // Социология сексуальности (Антология). – СПб.: ФИС РАН, 1997, С. 15-16. 16 Power N. One Dimensional Woman. – O Books, 2009. р. 57. 17 Juffer J. – р. 89.

на гетеро- і гомосексуальне порно – було не настільки очевидним для аудиторій таких фільмів 1970-х, як «Пекельні пестощі» (Caresses Infernales, Франція, 1978), де чоловіки, жінки й навіть транссексуали в різних комбінаціях зливаються в єдиному пориві непідробної хтивості. Автори, що пишуть про порно, давно помітили надмірний потяг до розбиття на десятки жанрів і створення таксономій у сучасній порноіндустрії, яка насправді прикриває лише пустку на місці бажання – і «Справжній жіночий оргазм» знову слугує прикладом такої тенденції. Розмноження порножанрів засвідчує розростання порнографії саме як індустрії та ілюструє професіоналізацію, яка є загальновідомою запорукою функціонування капіталістичного способу виробництва. Отож, оргазм стає одночасно атрибутом і еталоном вимірювання сексуального задоволення – хіба це не головний урок «Жіночого оргазму»? Так, жінки в серії оргазмують дедалі більш невимушено, проте за цією невимушеністю стоїть дедалі жорсткіший примус до насолоди: ліберальна концепція особистої свободи обертається посиленням контролю. Зрештою, «Жіночий оргазм» є лише ілюстрацією давно відомих ідей Фуко. Що не до кінця враховував Фуко, так це особливий, нефалічний характер жіночої насолоди, теза про яку, втім, була розвинена його послідовницями. У своєму аналізі «Глибокої горлянки» Лінда Вільямс полемізує з критиками цього порношедевру 1972 року. Якщо на рівні наративу фільм солідаризується з ліберальними апологетами сексуальної революції, яка нібито дарує жінці свободу (вона нарешті переживає оргазм), а на візуальному – дає поживу для критиків порнографії, адже домінантна форма насолоди у фільмі – це мінет (традиційно інтерпретований противниками порнографії як прийом сексуального приниження, який до того ж супроводжується у фільмі особливо ве143

ликою кількістю money shots), то Вільямс пропонує свою оцінку фільму, яка зновутаки оминає увагою сумнівну моралізаторську дихотомію критиків і прихильників порно. Парадоксальний сюжетний хід (головна героїня фільму Лінда довго не могла відчути оргазму, доки лікар не повідомив, що клітор у неї розташований не в традиційному місці, а в горлі), який декому може здатися чистим макгафіном, необхідним, щоб запустити сексуальну машинерію фільму, свідчить, на думку Вільямс, про справжню істину фільму – істину іншості жіночого задоволення18, задоволення, що принципово відрізняється від генітального чоловічого. На підтвердження цього фільм демонструє неспроможність репрезентувати жіночу насолоду: коли Лінда нарешті відчуває оргазм, кадри її обличчя перемежовуються з кадрами церковних дзвонів. Буквалізована метафора очікувань від сексуальної кульмінації (перед цим героїня казала, що секс їй подобається, але вона «не чує дзвонів») має виступати субститутом неосяжного – її фантастичних відчуттів. У «Справжньому жіночому оргазмі» на відміну від «Глибокої горлянки» оргазм показано безпосередньо, без жодних манівців чи репрезентативних хитрощів. Однією з найпомітніших змін у репрезентації жіночого оргазму в 2000х порівняно із 1970-ми якраз і є дедалі більш тілесний, матеріальний її характер – аж до зростання популярності такої крайньої форми матеріальності, як сквірт (жіноча еякуляція19), який з 200418 Williams L. – P. 110. 19 Під час оргазму організм жінки іноді виділяє

невелику кількість рідини. На думку деяких учених, це секрет, який можна порівняти з еякуляцією в чоловіків. Дебати щодо сквірту в медичній літературі фокусуються на трьох темах: чи існує жіноча еякуляція, які джерела і склад рідини, що викидається в момент оргазму, і який вплив має жіноча еякуляція на сексуальність жінки і якість її оргазму.

144

2005 року став постійним атрибутом у нарізках «Жіночого оргазму». Попри сумніви медиків в існуванні жіночої еякуляції як такої, популярність сквірту як порно-тегу тільки зростає. Найочевиднішим поясненням цього є невитравне несвідоме бажання «одомашнити» жіночий оргазм, наблизити його до чоловічого, репрезентувати у фалічній сітці координат як певну розв’язку (з виділенням кінцевого продукту-еякуляту). Тобто якщо в «Глибокій горлянці» безпосередня демонстрація чоловічого оргазму допомагає осмислити специфіку жіночої насолоди, яка репрезентується опосередковано, то в серії «Справжній жіночий оргазм» все відбувається навпаки. Хоча чоловіче задоволення нібито перебуває тут поза фокусом, безсоромний характер жіночого оргазму є винятково міметичним, слугує його підлаштуванню під чоловічий аж до захоплення напівміфічним сквіртом. Якщо й можна зробити якийсь висновок про долю сучасної порнографії, відтінену її попередницею 1970-х, він такий: відчуження, яке посилюється в порнографії, підігрує консервативним ідеологіям патріархального штибу. Йдеться не про порнографію взагалі, а лише про сучасну капіталістичну порнографію як машину з виробництва оргазмів. Коли зміцнюються зв’язки між ліберальними дискурсами задоволення й товаризацією сексу, в сучасному порно реартикулюється патріархальна асиметрія. Серія «Справжній жіночий оргазм» показує: чим більше порнографія вірна ліберальному примусу до насолоди, одним із гасел якого є обов’язковість жіночого задоволення, тим більше вона погрузає в капіталістичній комодифікації жіночого тіла, демонструючи механічно відтворюваний екстаз; чим більше порнографія дробиться на жанри, тим менш чутливою вона стає до специфіки жіночого задоволення.

Моє «порно» – моє право! Анатолій Бєлов

У гінеколога Віта Груніч До кабінету, на дверях якого написано «ГІНЕКОЛОГ», заходить бліда жіночка. Гінекологиня: Салфєточку сєбє стєлі. Бахілкі адєвай. Давай. Жіночка зтягує одяг з нижньої частини тіла, гидливо залізає на крісло і сідає, розчепіривши ноги. Гінекологиня (зазирає у вагіну): Ой, да у тєбя там пилаєт всьо! Воспалєніє! Щас я тебе помою. Відходить до вікна, бере з батареї посудину з мутнуватою білою рідиною. Заливає цю рідину у вагіну. Жіночка: А-а… Гінекологиня: Шо а-а? Яка красна. Всьо пилає, всьо пилає. Так, ну ти ж должна понімать, я тєбє скажу, шо я тєбя, канєшно, полічу щас, ну нада тобі ше аналізи здать, і твого партньора тоже лічить. Ти ж понімаєш. Жіночка мовчить. Гінекологиня заливає у вагіну зеленувату рідину. Жіночка кривиться і смикається. Гінекологиня: Шо ти пригаєш? Ну ти посмотрі. І шо ти заглядаєш куда нє нада. Расслабся. Чи ти половой жизнью нє живьош, шо напрягаєшся від каждого прікосновєнія? 152

Заливає у вагіну коричневу рідину. Гінекологиня: Ну все це шо я роблю не має смислу, якшо ти з ним снова откритой половой жизнью поживеш. Ти ж понімаєш, шо у нього усе це, шо й у тебе, є. Жіночка: Але його нічого не турбує. Гінекологиня: Канєшно! Бо у нього всьо мочою змивається! Йому шо? Мужикам так всігда – нічого, а женщини мучаються, у женщін воспалєніє. Того шо влагаліще, понімаєш, тепле, м’ягке, там уютно, харашо, того всяка зараза і розводиться. Воно там підселяється і розцвітає. Тєм боліє, шо задній проход рядом. А мужикам шо? Вони тільки розносять всяку гадость. Канєшно не турбує! Ну я тобі кажу, тільки поживеш половой жизнью – оп’ять все те саме буде, якшо ти його не пролічиш.

Жіночка: Ну да, навряд чи захоче. Гінекологиня: А чого це? Він шо, не понімає? Може, він у тебе і наліво ходить? Жіночка мовчить, подумки дивуючись, чому підозра не падає на неї. Вона мимохіть згадує про те, що зі своїм чоловіком трахнулась тільки двічі за півроку. Також згадує Колю, до якого приїздила на квартиру, де ішов ремонт, меблів не було, і трахались з ним на підлозі, і хоча й користувалися презервативом, там сміття всяке валялось, може звідти якась зараза попала. Ще згадує Євгенія, з яким хотілося трахнутись, але в нього ніяк не стояло, і при цьому він її злісно лапав руками у вагіні, аж боляче було. Руки, здається, перед цим не мив. Точно якусь заразу заніс.

Гінекологиня (закінчуючи орудувати і запихаючи у вагіну тампон з ліками): Так шо так: нада прийти і обом харашо пролічитись. Дома дізінфіцировать усе, постєльне більйо, полотєнца. І наліво не ходить. Ти мене поняла? Далі гінекологиня записує в карточці, дає жіночці чек на оплату. Жіночка на тремтячих ногах каже «До побачення» і виходить з кабінету. Платить в касі гроші і виходить на вулицю. Відчуває глибоке відчуження до своєї вагіни. Іде по вулиці і поспішно заходить у найближчу забігайлівку. Бере 100 грам. Випиває. Згадує палкі поцілунки Віталія. Збиралася з ним зустрітися на днях. А потім думає: «А ну його на хуй, той секс».

Трохи помовчавши, додає: І презерватив тобі не поможе. Жіночка: Чому? Гінекологиня: Тому. Даже цілуватися нільзя. Жіночка ошелешено мовчить. Гінекологиня орудує у вагіні. Продовжує, орудуючи: Чи може він в тебе лічиться не хоче? Антібіотіков нада попить, і тобі, і йому. 153

Політика жіночого тіла Дискурс допоміжних репродуктивних технологій в Україні Поліна Власенко

еобхідною передумовою емансипативних та егалітарних феміністичних стратегій є політизація процесів соціальної та фізичної репродукції. В умовах наукової гегемонії проблематика людського відтворення формулюється переважно у термінах дискурсу біомедицини, який передбачає існування об’єктивних та незаангажованих знань про тіла та їхні властивості. Водночас ми можемо спостерігати, як відносини глобальної нерівності та субординації структурують стрімкий розвиток репродуктивних технологій та заохочують множення науково-медичного знання довкола них. З огляду на це, дискурсивні та соціальні практики репродуктивних технологій інтегровані у глобальні й локальні політичні контексти та стратифіковані за ознакою ґендеру, раси та класу. Політизувати нові допоміжні репродуктивні технології означає перетворити їх на поле боротьби, оскільки владні відносини, що надають їм форму, ті соціальні, політичні та економічні сили, які лежать в їхній основі, є суперечливими та різновекторними. Питання репродукції є ключовим для феміністичної теорії та практики. Феміністичні розвідки завжди вирізнялися тим, що вказували на імпліцитний політичний характер процесів біологічного 154

відтворення. Це пояснюється передусім тим, що у регулюванні рівня народжуваності, інституціалізації материнства та нуклеарної родини, медикалізації вагітності феміністки вбачали загрозу субординації жінки, втрати нею контролю над власним тілом, перетворення її на об’єкт національних та корпоративних політик. Сьогодні чимало феміністичних досліджень поділяють стурбованість щодо того, в яких поняттях описати швидкий поступ репродуктивних технологій. Дедалі частіше дискурсивні практики нових репродуктивних технологій розглядаються як такі, що підтримують та опосередковують стратегії біовлади, спрямовані на управління населенням через наснаження індивідуальних тіл1. Ця стаття є спробою дослідити 1 Біовладою Мішель Фуко називає нову техно-

логію влади, яка не відбирає чи захоплює життя своїх підданих, а навпаки – примушує їх жити та максималізувати свою життєдіяльність. Таке управління життям здійснюється суспільством з метою примноження власних потужностей. Принцип дії біовлади є продуктивним, а не репресивним, вона функціонує шляхом «спонукання, підсилення, контролю, нагляду, множення й організації сил». (М. Фуко. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. - М., Касталь, 1996. – С. 240-244.).

дискурс нових репродуктивних технологій в Україні як інструмент біополітики та дисциплінарної влади, спрямований на виробництво корисного й слухняного жіночого тіла, а також запропонувати можливі феміністичні стратегії спротиву. *** Тіло, на думку Мішеля Фуко, не належить виключно до сфери біологічного та природного, воно є історичним та політичним з огляду на наснаження та використання його владою2. Всі уявлення про природні ознаки різноманітних диференційованих тіл існують лише в межах конкретних дискурсивних формацій. Таким чином, виробництво продуктивного та слухняного тіла здійснюється шляхом накопичення знань та функціонування дискурсів про нього, внормування його практик. Наше розуміння форми та структури тіла формується дискурсами біомедицини та науки, анатомією та фізіологією. Саме в цьому сенсі медицина виступає дискурсивною силою, що конституює тіла як жіночі та чоловічі, як здорові та хворі, а здоров’я розглядається не як щось природне, а як набір норм, підтримуваних регулятивними практиками. Велике значення для конструювання тілесної суб’єктивності має сексуальність. Для Мішеля Фуко саме на сексуальності сфокусовані дискурсивні стратегії влади та знання3. Водночас сексуальність визначається дискурсивними та дисциплінарними практиками патріархату, які каналізують тіла та суб’єктивності у наперед задані ґендерні моделі. Отже, дискурси науки та біомедицини мають вагомий вплив на конструювання жіночого тіла та того, що означає бути жін2 М. Фуко. Наглядати й карати: народження в’язниці. – К: Основи, 1998. – С. 35. 3 М. Фуко. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. – М., Касталь, 1996. – С. 262.

кою: «Дискурсивна сила біомедицини не тільки спрямовує вибір між альтернативними моделями тіла ... вона активно та тривало конструює тіло». 4 В аналізі дискурсу нових репродуктивних технологій зосередимося на трьох основних поняттях: істини, яка ним встановлюється, влади, яка його структурує, та суб’єкта, якого він виробляє. Виробництво істини в дискурсі можна пояснити за допомогою встановлення ланцюгів еквівалентності та організації знаків навколо вузлових точок дискурсу, функціонування влади у дискурсі проявляється у формі боротьби за гегемонію та визначення мінливих знаків, а суб’єкт виступає як певна позиція в дискурсі, тобто ключовий знак. Мішель Фуко наголошує на існуванні певних правил, процедур, технік, в результаті яких організуються висловлювання та виробляється поняття їхньої істинності5. Аналогічно Шанталь Муф та Ернесто Лакло розуміють зв’язок між знаками та їхніми значеннями. Для них вузлові точки, навколо яких організується дискурс, набувають значення не в результаті стосунку до реальності, а у співвідношенні до інших знаків, тобто через встановлення тотожності з певними знаками (ланцюг еквівалентності) та виключення інших (область дискурсивності)6. Істина існує у своєму взаємозв’язку з владою, оскільки остання виробляє «режим істини»7.

4 Feminist Theory and The Body. Ed. by J.Price and M.Shildrick. – Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999. – p. 147. 5 Фуко. М. Археология знания: Пер. с фр. / Общ. ред. Бр.Левченко. – К.:НикаЦентр, 1996. – С. 117-118. 6 Chantal Mouffe and Ernesto Laclau. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. – London; New York: Verso, 1985. – p. 111-112. 7 Фуко М. Политическая функция интеллектуала // Интеллектуалы и власть: статьи и интервью, 1970-1984: В 3 ч.: Ч. 1. – М.: Праксис, 2002. – С. 206.

155

Влада організується за принципом мережі множинних нефіксованих владних відносин, в якій суб’єкти водночас виступають і носіями, і об’єктами влади, а не у формі гомогенної домінації однієї групи над іншою. Схожим є уявлення про іманентність конфлікту та боротьби і в теорії Шанталь Муф та Ернесто Лакло. Вони вводять поняття мінливого знаку, яке означає, що потенційно тимчасова фіксація будь-якого знаку може бути підірвана втручанням інших значень з області дискурсивності та дестабілізації артикуляції наявних значень у дискурсі. Процес закріплення певних значень, тобто артикуляції, відбувається в результаті встановлення гегемонії 8. Таким чином, гегемонія певних значень і виробляє інтелігібельний дискурс, що підтверджує ідею Мішеля Фуко про продуктивність влади. Проблему суб’єкта Мішель Фуко найдетальніше досліджує в своїх останніх роботах. Він фокусується на тому, як певні ігри істини, організовані з огляду на відносини влади, приводять суб’єкта до встановлення відносин із самим собою, тобто суб’єктивації. Ці практики суб’єктивності конституюють мистецтво або техніки існування (tekhnê tou biou), спрямовані на надання форми власному життю за принципом турботи про себе9. Разом з тим у межах дискурсаналізу ідентичності розуміються як визначені дискурсом ключові знаки, а суб’єкт виступає як позиція в дискурсі. Як наслідок, питання суб’єкта можна артикулювати таким чином: як дискурс репродуктивних технологій примушує нас думати про морального суб’єкта? Яке етичне місце відводить цей наратив

Chantal Mouffe and Ernesto Laclau. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. London; New York: Verso, p. 134. 9 Michel Foucault. Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings of Michel Foucault, 1977- 1984. – London: Routledge, 1988. – р. 258-9.

156

суб’єкту, тобто яку позицію в дискурсі суб’єкт має зайняти, щоб стати етичним суб’єктом? Медичний дискурс стосовно репродуктивних технологій є водночас інструментом як біополітики, так і дисциплінарної влади, тобто переслідує політичну мету як на рівні населення, так і на рівні індивіда. Водночас його можна назвати oб’єктивним за термінологією Шанталь Муф та Ернесто Лакло, оскільки він приховує сліди політичної боротьби, в результаті якої постав. Це означає, що артикуляція значень у дискурсі, яка є наслідком встановлення гегемонії, натуралізації одних значень та виключення інших, позиціонується як така, що не визначається політичними впливами та не підлягає перегляду. Це підтверджується тим, що одна з вузлових точок дискурсу, а саме поняття «репродукція», детермінується через такий ланцюг еквівалентності: «біологія, збереження виду, продовження роду, природна функція тощо»10. Цікавим є те, що в цей ланцюг включаються й такі моменти зі сфери політики, як «здоров’я нації», «безпека держави», «сталий розвиток суспільства», що радше надає їм ознак природності, об’єктивності та безсумнівності, ніж навпаки, політизує сам об’єктивний дискурс. *** Медичні інтервенції у репродуктивні процеси натуралізуються також завдяки репрезентації жіночого тіла як такого, що «природно» потребує сторонньої допомоги та не є довершеним без втручання лікарів. Таким чином, допоміжні репродуктивні технології перетворюються на самоочевидне «природне» вирішення тих проблем, які попередньо 10 Безпліддя – одвічна проблема люд-

ства // Жіночий лікар. – 2007. – №4. – С.4. (http://z-l.com.ua/ru/article/62)

були сконструйовані у репрезентаціях тіл та властивих їм фізіологічних вад. Сара Франклін стверджує, що шляхом різноманітних дисциплінарних практик допоміжні репродуктивні технології прагнуть «природним» чином вдосконалити «природу»11. Серед тіл, створених цією технологією, ми можемо побачити такі ланцюги еквівалентності: безплідні, генетично неповноцінні матері, але відповідальні та готові до вагітності; сурогатні матері; матері, яєчники яких є «нормальними відповідачами» та протилежні їм матері з «поганою або слабкою відповіддю» яєчників12, а також здорові матері, чиї тіла соціально не готові до вагітності; безвідповідальні матері, які не хочуть лікувати безпліддя, проходити тести; матері, чиї матки виявляються ворожим середовищем для плоду та які не можуть виносити вагітність і приречені на передчасні пологи13; матері з позаматковою вагітністю14; матері, які не погоджуються на аборти «неповноцінних» плодів; багатоплідні матері, які становлять проблему для акушерства15. Осно11 Sarah Franklin. Postmodern Procreation: A

Cultural Account of Assisted Reproduction // Conceiving the New world Order: the Global Politics of Reproduction / ed. by Faye D. Ginsburg and Rayna Rapp. – Los Angeles, Berkeley, London: University of California Press. – p. 328. 12 І.О. Судома. Синдром слабкої відповіді яєчників у циклах екстракорпорального запліднення у пацієнток із аденоміозом // Український медичний часопис. – № 2 (46) – ІII/ІV 2005, С. 92. 13 О.М. Мозгова. Комплексна діагностика ризику та попередження загрози переривання вагітності у жінок після екстракорпорального запліднення // Український медичний часопис. – № 2 (46) – III/IV 2005. – С. 102. 14 І.О. Cудома. Частота та етіологічні фактори ектопічної та гетеротопічної вагітності після програм екстракорпорального запліднення // Український медичний часопис. – № 4 (48) – VII/VIII 2005. – С. 99. 15 В.Я. Голота, В.О. Бенюк, С.В Тагайчинова. Медико-соціальні аспекти багатопліддя // Український медичний часопис. – № 5 (43). – ІХ/Х 2005. – С.103.

вні технології, використання яких легітимується шляхом прикріплення жінок до їхніх недосконалих тіл – це пренатальний моніторинг, який дозволяє діагностувати генетичні відхилення, а також допоміжні репродуктивні технології. Таким чином, наука «природним» шляхом підтримує «природу», яка сама потребує цього. Репрезентації допоміжних репродуктивних технологій як «природної науки на службі у природної родини» засновані на традиційних соціальних конвенціях та на вірі в нуклеарну родину та науковий прогрес16. Дискурс нових репродуктивних технологій спрямований на збереження традиційних репродуктивних практик, існування яких він зображає як природну та об’єктивну потребу суспільства, яке перебуває поза політикою. Водночас ця потреба артикулюється як така, що відповідає національним та світовим інтересам. Репродуктивні технології обов’язково розглядаються в контексті консервативної сексуальності, здоров’я сім’ї та росту населення. Так, наприклад, вузлова точка дискурсу «репродуктивна медицина» включається у ланцюг еквівалентності з «безпечним материнством, сексуальним здоров’ям, плануванням сім’ї, медициною сім’ї, демографічним ростом» та протиставляється безпліддю, яке ототожнюється з «безплідним шлюбом, медичною і соціальною загальнодержавною проблемою»17, «трагедією, демографічною кризою, проблемою людства».18 Це підтверджує той факт, що історія жіночого тіла, тісно пов’язана з наро16 Sarah Franklin, ibid, p. 328. 17 Мозгова О.М. Комплексна діагностика ри-

зику та попередження загрози переривання вагітності у жінок після екстракорпорального запліднення // Український медичний часопис. – III/IV 2005. – № 2 (46). – С. 102. 18 Безпліддя – одвічна проблема людства // Жіночий лікар. – 2007. – №4. – С. 4. (http://z-l.com.ua/ru/article/62)

157

дженням диспозитиву сексуальності, є частиною історії біополітики, тобто соціальної стратегії з регулювання населення та виробництва тіл із суспільною метою. Як інструмент біополітики, дискурс нових репродуктивних технологій покликаний консолідувати силу суспільства та максимізувати життя, зокрема шляхом встановлення контролю над сексуальністю. Таким чином, підтримуючи подальшу медикалізацію процесів відтворення, встановлюючи інституційний контроль над народжуваністю, турбуючись про здоров’я матері та дитини, прикріплюючи ідентичності до гетеросексуальної матриці, внормовуючи практики материнства та встановлюючи контроль над жіночою сексуальністю, державні та медичні установи намагаються визначити, яким буде «тіло нації» в майбутньому. Ніра Юваль-Девіс наводить декілька прикладів таких дискурсів: це дискурс «населення як сили», який заохочує підвищення рівня народжуваності; це «євгенічний дискурс», який визначає, хто має право народжувати з огляду на вимоги щодо того, хто має право увійти у «тіло нації»; «мальтузіанський дискурс», який прагне до зменшення репродуктивної активності населення. Управління біологічною репродукцією сприяє конструюванню меж нації, які уособлює в собі жінка, разом із честю нації та міфом про спільне походження. Саме тому у національних та етнічних дискурсах контроль над сексуальністю жінки означає контроль над характером відтворення нації.19 Нові репродуктивні технології – це також найбільш недавній з медичних дискурсів, який передбачає систему знання, класифікації, вимірювання, тестування. Він конституює дисциплінарні технології статі, які були започатковані та розвине19 Nira Yuval-Davis. Gender & Nation. – Los

Angeles, London, New Delphi, Singapore: Sage Publications, 1997. – p. 26-38.

158

ні буржуазією наприкінці вісімнадцятого століття. Мішель Фуко вважав, що дисциплінарна влада є «політичною технологією тіла», тобто вона виробляє слухняні та корисні тіла за допомогою трьох механізмів: ієрархічного нагляду, нормативної санкції та екзамену20. Медична практика застосування нових репродуктивних технологій організована саме за такими принципами, вона підтверджує перетворення репродуктивних політик у біо- та анатомополітики. Лікарі та вчені сьогодні володіють монополією на виробництво та раціональне використання відповідного «дискурсу про істину» 21, завдяки якому відносини влади пронизують весь соціальний простір і пов’язують прагнення та дії його агентів. Біомедичне знання, продуковане ними, повністю захопило сферу жіночого тіла та його прокреативних властивостей і здобуло право легітимно називати, визначати та контролювати цю територію. Лікарі в ній є носіями майже езотеричних, недоступних пацієнтам знань, що дозволяє їм здійснювати владну функцію. Вони постійно спостерігають за хворими, обстежують їх та оцінюють віднос20 Ієрархічний нагляд – це такий механізм контролю, який дозволяє бачити постійно все «одним поглядом», така технологія, яка робить всіх видимими з метою їх пізнання, перетворення, управління їхньою поведінкою. За допомогою ієрархічного нагляду дисциплінарна влада «утворила навколо людей апарат спостереження, реєстрації та муштри». Він доповнюється механізмом нормативної санкції, тобто такого вічного покарання, яке здійснюється відносно норми. З метою нормалізації індивідів відбувається їхня диференціація, порівняння, ієрархізація, визначення їхньої позиції відносно норми. Екзамен поєднує в собі обидві технології, тобто є поглядом, який нормалізує і «робить індивідів видимими, завдяки чому їх можна диференціювати та карати» (М. Фуко. Наглядати й карати: народження в’язниці. – К.: Основи, 1998. – С. 157.). 21М. Фуко. «Нужно защищать общество»: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 19751976 учебном году. – СПб.: Наука, 2005. – С. 43.

но норми, яку самі й визначають. Тіло у цьому дискурсі виступає в ролі об’єкта тривалого гегемонічного погляду лікарів, моніторингу та управління. В результаті такого нагляду та спостереження здійснюється нормалізація індивідів. Усвідомлюючи, що вони завжди видимі для влади, хворі починають контролювати свою поведінку самі, тобто інтеріоризувати погляд влади та дисциплінувати себе. Репродуктивні технології включають такі процедури нагляду, спостереження та екзамену, як пренатальна діагностика, зокрема ультразвук, амніоцентез, біопсія хоріона, скрінінг, які роблять видимими жінку та її плід анонімним агентам, що дозволяє здійснювати виробництво нових об’єктів та суб’єктів владних відносин, формувати необхідний тип людей та попереджати народження дітей з вадами розвитку. Яскравим зразком такої інтеріоризації норми та визначення ідентичності через прикріплення до інституційних практик є наступний ланцюг еквівалентності, через який визначається ключовий знак дискурсу репродуктивних технологій – сурогатна мати. Особливість його в тому, що він водночас включає такі моменти, як «вільне, свідоме та інформоване рішення, розумна відповідальна вагітна жінка» та невід’ємні від них дисциплінарні практики, які подаються як раціональні та добровільні «обмеження автономії, обстеження, пренатальний моніторинг, завершення вагітності у випадку потворності плоду, дотримання всіх порад, рекомендацій, обережностей, що застосовують у пренатальному моніторингу»22. *** Оскільки влада продукує знання через дискурс репродуктивних технологій,

постає питання, яку суб’єктну позицію вона створює для жінок, які виступають суб’єктами репродуктивної функції. Особливої експліцитності набуває позиція мішені медичної технології, оскільки втручання лікаря у буквальному сенсі «запліднює» жінку, тобто жінка розглядається як певний ґрунт, який сам по собі є недовершеним та вимагає активізації ззовні. Зосередження всієї уваги на технології запліднення, на лікуванні у пренатальний та постнатальний періоди та ролі професіонала в цьому процесі, ігнорує жіночий досвід підготовки до вагітності, виношування та народження дитини. Дискурс репродуктивних технологій диктує бачення штучного запліднення як свого роду божого промислу, в результаті чого лікар виступає в ролі бога, а жінка займає місце відсутності, мовчазної згоди та редукується до своїх репродуктивних органів23. Інша суб’єктна позиція конструюється як активна, вона пов’язана з поняттям інформованого вибору та передбачає, що жінка, яка планує скористатися репродуктивними технологіями, інформується про їхні особливості достатньою мірою, щоб надавати свідому та зважену згоду на їхнє застосування. З огляду на те, що будь-яку суб’єктну позицію влада конструює сама, уявлення про раціонального та здатного робити незалежний вибір суб’єкта має бути переосмислене. Надання згоди на медичне втручання завжди зумовлене, по-перше, нерівномірним розподілом знання між пацієнтом і лікарем та відносинами субординації, які виникають на його ґрунті; по-друге, дискурсивно сконструйованими та інтеріоризованими суб’єктом нормами, які він застосовує до себе та навколишніх. Виникає питання, чи маємо ми розглядати як 23 D.M. Goldstein. Reproductive Technologies

22 Ф.В. Дахно. Суррогатное материнство

// Жіночий лікар. – 2007. – №3. – С.15. (http://z-l.com.ua/ru/article/129)

of the Self: Michel Foucault and Meta-NarrativeEthics // Journal of Medical Humanities. - Winter 2003. - Vol. 24. – № 3/4.– p. 235.

159

обмеження автономії той факт, що жінки застосовують до себе визначені владою норми та обирають саме те медичне втручання, яке допоможе їм надати тілу ту форму, яка вимагається культурою? Таким чином, вузлова точка дискурсу біоетики – поняття інформованого вибору – приховує певну владну стратегію. Вона полягає в тому, щоб збільшити масштаб медичного втручання, помножити кількість тіл, які будуть йому підкорюватися за власною згодою. Вона встановлює суб’єктну позицію в дискурсі біоетики, яка передбачає інстанцію вибору та продукує таких суб’єктів, які самі погодяться на її владну інтервенцію, плекаючи ілюзію власної автономії та незалежності. Аналіз дискурсу нових репродуктивних технологій дозволяє зрозуміти механізм функціонування влади, яка нормалізує. Репродуктивні технології виробляють норму безпечного материнства, відповідно до якої жінки ідентифікують себе, структурують та задовольняють свої бажання. Саме її відображає суб’єктна позиція в дискурсі та саме її можна назвати ключовим знаком цього дискурсу. Ця норма передбачає, що у жінки існує певна сутність та задана від природи біологічна специфічність тіла, що визначає її призначення та соціальну роль як матері. Відповідно до неї, будьяка жінка хоче бути біологічною матір’ю, оскільки основною її соціальною функцією є репродуктивна. Навколо норми материнства вибудовується специфічний ланцюг еквівалентності. Для того, щоб кандидатура жінки на штучне запліднення була схвалена, вона має перебувати у законному гетеросексуальному шлюбі24,

24 О.Н. Гирина, В.И. Бондарь, Л.П. Абро-

симова. Прогностическая ценность основных критериев отбора и проведение внутриматочной инсеминации спермой мужа // Жіночий лікар. – 2010. - №1. (http://z-l.com. ua/upload/journals/27/1-2010site2.pdf )

160

обов’язково бути хворою на безпліддя25, мати конвенційні етичні характеристики та відповідати традиційним уявленням про відповідальне материнство. Але разом із конструюванням правильного материнства виникає і ненормальність та девіація, тобто виключена область дискурсивності. З огляду на панівний дискурсивний порядок вибір кандидатур у матері здійснюється на основі расистських, класових та гетеросексистських упереджень. Жінки, виключені ними (самотні жінки, здорові жінки, лесбійки, бідні жінки) не можуть претендувати на схвалення. Нормалізація материнства має правовий вимір, який легітимує численні практики виключення. В українському законодавстві залишається незакріпленим право незаміжніх жінок, жінок, які перебувають у гомосексуальних парах, та жінок, які не страждають на безпліддя, на використання допоміжних репродуктивних технологій; натомість наявна очевидна тенденція до подальшого обмеження їхніх прав на материнство. Згідно з Цивільним кодексом України (ст.281, п. 7), «повнолітні жінка або чоловік мають право за медичними показаннями на проведення щодо них лікувальних програм допоміжних репродуктивних технологій»26, що позбавляє права на застосування допоміжних репродуктивних технологій здорових жінок, які потребують медичного втручання не з огляду на свої фізіологічні потреби, а радше через соціальні та особисті причини. Зокрема це стосується лесбійок та інших жінок, 25 А.М. Юзько, Т.А. Юзько.

Застосування допоміжних репродуктивних технологій при лікуванні безпліддя в Україні // Жіночий лікар. – 2010. - № 2. (http://z-l.com.ua/ upload/journals/28/2-2010site6.pdf ) 26 Цивільний кодекс України. Відомості Верховної Ради України (ВВР), 2003, NN 40-44, ст.356 (http://zakon.rada.gov.ua/ cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=435-15)

які хотіли б мати дитину, оминаючи гетеросексуальний статевий акт. Більш того, використання допоміжних репродуктивних технологій передбачено лише для подружжя, тобто для чоловіків та жінок, які перебувають у законному шлюбі. Наприклад, у Сімейному кодексі (ст.123) батьками дитини, народженої в результаті застосування допоміжних репродуктивних технологій, визначається «подружжя»27, а у ст. 48 Закону «Основи законодавства України про охорону здоров’я» зазначено, що застосування штучного запліднення та імплантації ембріона здійснюється «за умови наявності письмової згоди подружжя»28. Таким чином, юридичний дискурс навколо нових репродуктивних технологій хоч і не містить ніяких заборон щодо використання цих технологій згаданими категоріями осіб, проте повністю виключає можливість існування будь-якої іншої суб’єктної позиції, крім законного гетеросексуального подружжя. Низка останніх законопроектів створює ще одну виключену, хоч і не завжди експліцитно, групу – це іноземці, зокрема ті, що перебувають в одностатевих шлюбах29. Отже, небезпечними тенденціями використання репродуктивних технологій 27 Сімейний кодекс України. Відомос-

ті Верховної Ради України (ВВР), 2002, N 21-22, ст.135 (http://zakon1.rada.gov.ua/ cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=2947-14) 28 Закон Укрїни. Основи законодавства України про охорону здоров’я. Відомості Верховної Ради України (ВВР), 1993, N 4, ст.19 (http://zakon.rada. gov.ua/cgi-bin/laws/main.cgi?nreg=2801-12) 29 У законопроекті № 8212 К.Лук’янова пропонує доповнити у ст. 123 Сімейного кодексу, стосовно визначення походження дитини, народженої в результаті застосування допоміжних репродуктивних технологій, слова «зачатого подружжям» уточненням «(чоловіком та жінкою)». У законопроекті № 8282 стосовно обмежень у використанні допоміжних репродуктивних технологій, пані К.Лук’янова пропонує заборонити іноземним громадянам використання допоміжних репродуктивних технологій в Україні.

сьогодні, безперечно, є їхня деполітизація, приватизація та зменшення їхньої автономії. Крім цього, виключення панівним медичним дискурсом досвіду та бажань жінки, підсилення авторитарності експертів, їхньої монополії на прийняття рішень формує погляд на жінку виключно як на тіло, спричиняє її об’єктивацію. Таким чином, активна позиція жінки, яка робить вибір, слугує лише ширмою для пасивної, тобто жінки у ролі мовчазного об’єкта. *** Але необхідно пам’ятати і про дифузність та нефіксованість влади, про існування області дискурсивності, яка постійно прагне підірвати артикуляцію значень у дискурсі. Розглядати історію жіночого тіла та його репродуктивної функції з постструктуралістської точки зору означає визнавати усю множинність відносин, в які воно інтегроване, та усю множинність центрів влади, які на нього впливають. Воно є тим мінливим знаком, який перебуває в центрі боротьби за гегемонію. Це також означає розглядати нові репродуктивні технології не тільки як результат прагнення чоловіків контролювати жіноче тіло, але й прагнення самих жінок отримати гідну медичну допомогу та лікування безпліддя, а також свободу в реалізації своїх репродуктивних прав, зокрема відтермінування вагітності, вагітності за відсутності сексуального партнера або вагітності у лесбійській парі. Здійснюючи аналіз влади знизу вверх, варто зауважити, що сьогоднішня ситуація є результатом консолідації та використання численних мікропрактик, боротьби, тактик та контртактик агентів цієї боротьби. Тому в аналізі практики народження дітей фокус має бути не тільки на домінантному дискурсі медичних експертів, але й на точках спротиву, виключених областях дискурсивності, які трансформували ці практики протягом багатьох років. Так, наприклад, незважа161

ючи на те, що політика, яка керує репродуктивними технологіями, перебуває в руках чоловіків, налаштованих антифеміністично, феміністки та просто жінки з активною життєвою позицією зіграли значну роль у визначенні її практик. В результаті їхньої боротьби народження дітей стало переважно медикалізованим. Репродуктивні технології виконують декілька функцій водночас і можуть бути по-різному використані. З одного боку, вони здійснюють соціальний контроль та перетворюють жіночі тіла на більш вразливі для гегемонного дискурсу патріархатного капіталізму, а з іншого, вони можуть бути задіяні у стратегіях звільнення та боротьби. Це можливо, поперше, завдяки принципу суб’єктивації, на який спирається влада та який за своєю природою є амбівалентним. Навіть класифікуючи та ідентифікуючи суб’єктів із метою їх подальшого контролю, виробляючи бажання та встановлюючи норму материнства, владні практики ніколи не можуть бути тотальними та монолітними, так само як альтернатива їм ніколи не є абсолютно лібертарною. Сама ця бінарна модель деконструюється. Це означає, що вироблений владою суб’єкт не здатний вийти за її межі та змушений чинити спротив їй зсередини, він завжди може обрати контрстратегію та отримати контроль над тим, як задовольняються його потреби. Не існує дилеми вибору між технологічним та натуралістичним дискурсом, між чоловічим та жіночим пануванням, існує лише постійна боротьба цих дискурсів за встановлення значень таких мінливих знаків, як материнство, виношування та народження дітей тощо. І, по-друге, спротив можливий ще тому, що ті потреби, які виробляються та задовольняються владою, не є штучними, просто вони захоплюються та використовуються владними стратегіями. Тому, хоча влада і продукує проблему безплід-

162

дя та бажання її подолати, підкріплює ідентичність жінок як матерів, пропонує специфічні вирішення цієї проблеми, що призводить до подальшої медикалізації материнського тіла, це не означає, що насправді цієї проблеми не існує. Скоріше вона могла би бути артикульована інакше, її суб’єкти могли би бути іншими та звертатися до інших способів її вирішення. Отже, чимало жіночих інтересів привласнені системою домінації. Внаслідок цього репродуктивні технології загрожують позбавити жінку влади над власною репродуктивною функцією, але одночасно вирішують її проблеми та надають їй більшу свободу. Це означає, що звертання до контрстратегій може бути плідним та допомогти жінкам здобути контроль над репродуктивним технологіями та скерувати їх собі на користь. Більш того, необхідно спрямувати всі зусилля на боротьбу за визначення того, хто формує жіночі бажання та як вони задовольняються, за переозначення дискурсу та позиції в ньому суб’єкта. Метою також має бути переозначення самих репродуктивних технологій та способів їх використання. У такому випадку жінки, яким не вдається зайняти інтелігібельну етичну позицію і які виключені з дискурсу ідентичності (лесбійки, самотні та здорові жінки), зможуть підірвати конвенційні уявлення про материнство та здобути доступ до нових репродуктивних технологій. Тоді використання репродуктивних технологій зможе зробити внесок у справу визволення жінки. Визначити по-іншому необхідно і жіночі тіла. У зв’язку з цим набуває важливості спротив тим силам, які намагаються перетворити їх на слухняні та унормовані. Натомість варто завжди мати на увазі, що жіночі тіла не можуть бути редуковані до своєї репродуктивної функції, і відмовитися від неї – не означає повністю заперечити свою тілесність.

Маніфест кіборгів: наука, технології та соціалістичний фемінізм Іронічна мрія про спільну мову жінок в інтегральній схемі Донна Гаравей

ей текст є спробою побудувати іронічний політичний міф, вірний фемінізмові, соціалізмові та матеріалізмові1. Це буде радше богохульна вірність, аніж набожне релігійне вшанування. Здається, богохульство завжди вимагало дуже серйозного ставлення. Я не знаю нічого кращого, що можна було би запозичити зі світсько-релігійних, євангелічних традицій американської політики, в тому числі з політики соціалістичного фемінізму. Богохульство захищає від моральної більшості всередині, але при цьому відстоює необхідність спільноти. Богохуль1 Текст уперше опубліковано під заголовком Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s, у Socialist Review, no. 80 (1985): 65-108. Переклад здійснено за доповненим перевиданням A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and SocialistFeminism in the Late Twentieth Century у Simians, Cyborgs and Women, London: Free Association Books, 1991. – Тут і далі прим. перекл.

ство – це не відступництво. Іронія тут у суперечностях, які не розв’язуються в більше ціле навіть діалектично; в напруженому поєднанні двох несумісних речей, оскільки обидві (чи всі вони) є необхідними та істинними. Іронія – в гуморі та грі всерйоз. Це також риторична стратегія та політичний метод, який, на мою думку, заслуговує більшої пошани з боку соціалістичного фемінізму. В центрі моєї іронічної віри, мого богохульства – образ кіборга. Кіборг – це кібернетичний організм, гібрид машини й організму, плід соціальної реальності і разом з тим плід вигадки. Соціальна реальність – це живі соціальні відносини, наша найважливіша політична конструкція, фікція, яка змінює світ. Міжнародний жіночий рух сконструював «досвід жінок», а також виявив і розкрив цей вирішальний колективний об’єкт. Такий досвід є фікцією і водночас вирішальним політичним фактом. Звільнення 163

базується на конструюванні свідомості, на активному передчутті пригнічення, а отже, й перспективи. Кіборг – це втілення фікції та живого досвіду, який змінює те, що вважалося досвідом жінок наприкінці ХХ століття. Це питання життя і смерті, адже кордон між науковою фантастикою та соціальною реальністю – оптична ілюзія. Сучасна наукова фантастика кишить кіборгами – істотами, які є одночасно тваринами і машинами, які живуть у двоїстому, природно-рукотворному світі. В сучасній медицині також повно кіборгів, сполучень організмів і машин, кожне з яких задумане як закодований пристрій такої сили й інтимності, яких не знала історія сексуальності. «Секс» кіборгів відтворює чарівне реплікативне бароко папороті й безхребетних (така чудова природна профілактика гетеросексизму). Серійне виробництво кіборгів відрізане від органічної репродукції. Сучасне виробництво виглядає як сон про колонізацію праці кіборгами, порівняно з яким кошмар тейлоризму видається ідилією. Сучасна війна – це оргія кіборгів, скорочено К³I (керування-контролькомунікація-інтелект) – 84-більйонна стаття витрат в оборонному бюджеті США 1984 року. Я стверджую, що кіборг – це вигадка, яка відображає нашу соціальну й тілесну реальність, а також ресурс уяви, багатий плідними зв’язками. Біополітика Мішеля Фуко – мляве передчуття геть недослідженого поля кіборг-політики. Наприкінці ХХ століття, у наш міфічний час, всі ми стали химерами, вигаданими сфабрикованими гібридами машин і організмів; коротше кажучи, ми – кіборги. Кіборг – це онтологія, яка дає нам політику. Кіборг – це конденсований образ уяви та водночас матеріальної реальності – двох сполучених центрів, які визначають будь-яку можливість історичної трансформації. В традиції західної науки та політики – традиції расистсько164

го, керованого чоловіками капіталізму; традиції прогресу; традиції привласнення природи як ресурсу виробництва культури; традиції відтворення себе з відображення інших – відносини організму й машини були прикордонною війною. Ставками в цій війні були території виробництва, репродукції та уяви. Цей текст відстоює насолоду від розмивання кордонів і відповідальність за їхнє спорудження. Це також спроба привнести в культуру й теорію соціалістичного фемінізму постмодерністську, ненатуралістичну модальність і утопічну традицію уявлення світу без ґендеру. Можливо, це світ без походження, а може навіть без кінця. Кіборг уособлює те, що не ввійшло в історію спасіння. Кіборг не позначає дні в едіпальному календарі, намагаючись загоїти жахливі тріщини ґендеру в утопії орального симбіозу чи постедіпальному апокаліпсисі. Як стверджує Зоя Софуліс у Lacklein (неопублікованому рукописі про Жака Лакана, Мелані Кляйн і нуклеарну культуру), найстрашніші й, мабуть, найбільш обнадійливі монстри світу кіборгів утілені в неедіпальних наративах з іншою логікою витіснення – і нам треба їх зрозуміти з метою виживання. Кіборг – істота постґендерного світу, що не має нічого спільного з бісексуальністю, доедіпальним симбіозом, невідчуженою працею чи іншими спокусами органічної цілісності, досягнутої остаточним привласненням сили частин вищою єдністю. Можна сказати, що кіборг не має власної історії в її західному розумінні, і це парадоксально – адже кіборг представляє жахливий апокаліптичний телос загостреного домінування Заходу в абстрактній індивідуалізації; конечне «я», нарешті вивільнене від усіх залежностей; людину в космічному просторі. Історія походження в західному гуманістичному розумінні залежить від міфу про первинну єдність, повноту, блаженство й терор, втілені в образі фалічної матері,

від якої всім треба відірватись – таким є завдання індивідуального розвитку та історії, двох потужних міфів-близнюків, найкраще зафіксованих у психоаналізі та марксизмі. Як показала Гілларі Кляйн, марксизм і психоаналіз через свої концепції праці, індивідуалізації та формування ґендеру прикуті до сюжету про первинну єдність, з якого доводиться видобувати відмінність і вписувати її в драму щораз більшого домінування над жінкою/природою. Кіборг обходить стадію первинної єдності – ідентифікації з природою в західному розумінні. Це його незаконна обіцянка, що може підважити його телеологію під знаком Зоряних війн. Кіборг безстрашно відданий пристрасті, іронії, інтимності та перверсії. Він опозиційний, утопічний і цілковито позбавлений невинності. Більше не підвладний полярності публічного та приватного, кіборг визначає собою технологічний поліс, що частково базується на революції соціальних відносин в oikos’і, в домогосподарстві. Природа та культура переробляються – жодне з них більше не може бути ресурсом для привласнення чи асиміляції іншого. Відносини формування цілого з частин, в тому числі полярності ієрархічного домінування, поставлені під сумнів у світі кіборгів. На відміну від франкенштейнівського монстра, кіборг не чекає, що батько врятує його поверненням до Едему (інакше кажучи, конструюванням гетеросексуального друга, його дозавершенням в остаточне ціле, в місто й космічний простір). Кіборг не мріє про спільноту, збудовану за моделлю природної сім’ї – цього разу обійдеться без едіпального проекту. Кіборг не впізнає Едемський сад: не будучи створеним з праху, він і не мріє про повернення в прах. Мабуть, через це мені й хочеться подивитися, чи здатні кіборги покласти край апокаліптичному поверненню до нуклеарного праху з маніакаль-

ною метою назвати Ворога. Кіборги не шанобливі; вони не пам’ятають космосу. Насторожено ставляться до холізму, але потребують зв’язку – здається, у них вроджене чуття політики єдиного фронту, тільки без передового загону. Головний клопіт з кіборгами – це, звісно, те, що вони є незаконними байстрюками мілітаризму та патріархального капіталізму, не кажучи вже про держсоціалізм. Байстрюк часто зраджує своїм витокам. Зрештою, не принципово, хто його батьки. Я ще повернуся до наукової фантастики про кіборгів, а зараз хочу означити три вирішальні межові злами, що уможливлюють подальший політичновигаданий (політично-науковий) аналіз. До кінця ХХ століття в американській науковій культурі кордон між людиною та твариною дав багато тріщин. Останні плацдарми унікальності осквернені, а то й взагалі перетворені на атракціон: мова, використання знарядь праці, соціальна поведінка, ментальні події – ніщо не може переконливо відділити людину від тварини. У багатьох людей відпала потреба в такому розподілі; ба більше, багато напрямів феміністичної культури схвалили насолоду поєднання людини з іншими живими істотами. Рухи за права тварин – це не ірраціональне заперечення людської унікальності, а далекоглядне усвідомлення зв’язку, що перетинає здискредитовану пробоїну між природою та культурою. Біологія та еволюційна теорія за останні два століття вивели сучасні організми в ранг об’єктів знання й одночасно звели межу між людьми та тваринами до тьмяного сліду в ідеологічній боротьбі чи професійних диспутах між науками про життя2 та соціальними 2 «Науки про життя» (life sciences) – міждисциплінарне поле вивчення живих організмів (рослин, тварин, людей), в якому загальна біологія поєднується з молекулярною біологією, біотехнологіями та іншими новими дисциплінами.

165

науками. У цьому контексті викладання християнського креаціонізму треба затаврувати як форму знущання над дітьми. Біологічно-детерміністська ідеологія – лише одна з можливих позицій у науковій культурі, де відкрито обговорюється людська приналежність до світу тварин. Політичним радикалам лишається багато простору, щоб оскаржити значення порушеної межі. Кіборг з’являється в міфі якраз у тому місці, де зміщується кордон між людиною та твариною. Зовсім не відгороджуючи людей від інших живих істот, кіборги дають зрозуміти тривожне і по-приємному тісне спарювання. Тваринність отримує новий статус у цьому циклі шлюбного обміну. Друге розмите розрізнення – між тварино-людиною (організмом) і машиною. За докібернетичними машинами можна було якось простежити: в машині завжди залишався привид духу. Цей дуалізм структурував діалог матеріалізму та ідеалізму, який був залагоджений через діалектичне дітище – «дух» чи «історію» (кому що до смаку). Головне те, що машини не вмикалися і не створювалися самі, не були автономними. Вони не могли досягнути людської мрії, вони могли тільки змавпувати її. Вони були не людиною-автором самої себе, а лише карикатурою на цю маскуліністичну мрію про самовідтворення. Вірити в протилежне вважалося параноєю. Та зараз ми вже не певні. Машини кінця ХХ століття зробили дуже неоднозначною різницю між природним і штучним, розумом і тілом, внутрішнім і зовнішньо сконструйованим – і багатьма іншими розрізненнями, що раніше застосовувалися до організмів і машин. Як не тривожно це розуміти, наші машини жваві, самі ж ми – страшенно інертні. Технологічний детермінізм – це лише один із ідеологічних просторів, освоєних переглянутими концепціями машини та 166

організму як закодованих текстів, через які ми втягуємося в гру письма та прочитання світу. Суцільна «текстуалізація» в постструктуралістській постмодерністській теорії проклиналася марксистським і соціалістичним фемінізмом за утопічне нехтування реальними відносинами домінування, що створюють підґрунтя для «гри» «гри» довільних прочитань. Цілком слушно те, що постмодерністські стратегії на зразок мого міфу про кіборгів підривають силу-силенну природних єдностей (таких, як «поезія», «примітивна культура», «біологічний організм»). Коротше кажучи, впевненість у тому, що вважається природою – джерелом одкровень і обітницею невинності – підірвана, і, мабуть, незворотно. Втрачено трансцендентний дозвіл на інтерпретацію, а разом з ним – і на онтологію, на якій базувалася західна епістемологія. Проте альтернатива не в цинізмі і не в безвір’ї – тобто не в якійсь із версій абстрактного існування на зразок такого технологічного детермінізму, де «машина» руйнує «людину» чи «текст» руйнує «змістовну політичну дію». Ким будуть кіборги – це радикальне питання, відповідь на яке є справою виживання. Політика є і в шимпанзе, і в артефактів, чому ж не у нас? Третє розрізнення є підкласом другого: наша межа між фізичним і нефізичним дуже неточна. Популярні книжки з фізики, які розказують про наслідки квантової теорії та принципу невизначеності, є науково-популярним аналогом романів видавництва «Арлекін»3 – маркером радикальної зміни білої американської гетеросексуальності: вони все перекручують, але тема правильна. Сучасні машини – це принципово мікроелектронні пристрої: вони повсюди, і вони неви3 Канадське видавництво «Арлекін» першим у Північній Америці почало видавати твори Джейн Остін та інші любовні романи.

димі. Сучасна машинерія – зневажливий бог-вискочень, який насміхається зі всюдисущості й одухотвореності Батька. Кремнієвий чіп – поверхня для письма; воно витравлене на молекулярних терезах, які може похитнути лише атомарний шум – остання похибка в ядерних мітках. Хоча письмо, влада і технології – давні партнери в західній історії походження цивілізації, зменшення габаритів змінило наш досвід механізму. Як виявилося, мініатюризація дає владу – мале не стільки прекрасне, скільки критично небезпечне, як у крилатій ракеті. Порівняйте телевізори 1950-х чи телекамери 1970-х з наручними екранами чи камерами розміром з долоню, що зараз рекламуються. Наші найкращі машини робляться з сонячного світла; вони такі світлі і чисті, бо є чистим сигналом, електромагнітними хвилями, частиною спектру. А ще ці машини надзвичайно портативні й мобільні, що досягається колосальними зусиллями людей у Детройті та Сінгапурі. Куди там людям – таким матеріальним, непрозорим – до цієї легкості. Кіборги – це ефір, квінтесенція. Всюдисущість і невидимість кіборгів робить машини Сонячного поясу4 такими вбивчими. Їх тяжко розпізнати як політично, так і матеріально. Вони мають справу зі свідомістю – чи її симуляцією. Це пливучі означники, що просуваються Європою у невеликих вантажівках: їх радше заблокує чаклунство неприкаяних Ґрінхемських жінок5, які так вправно зчитують силові павутини кіборгів, аніж баталії старих маскуліністів, виборцям яких потрібне працевлаштування в сфері 4 Сонячний пояс – регіон Півдня США (від Каліфорнії до Північної Кароліни), де розташована «Кремнієва долина». 5 У 1981 році Британський уряд дозволив розташувати крилаті ракети на Ґрінхемській авіабазі (Беркшир, Англія), де незабаром уельська група антиядерних активісток «Жінки за життя на Землі» розбила мирний табір протесту.

оборони. Кінець кінцем, «найтвердішою» з наук є царина змішаних кордонів – чистих цифр, чистого духу, К³I, шифрування і збереження важливих таємниць. Нові машини такі легкі і чисті. Їхні інженери – сонцелюби, провідники нової наукової революції, пов’язаної з нічним маренням постіндустріального суспільства. Хвороби, викликані цими чистими машинами, – «не більше», ніж крихітний знак, в якому зашифровані зміни антигену імунної системи, «не більше», ніж досвід стресу. Моторні пальці «жінок Сходу», старе захоплення маленьких англосаксонських дівчаток ляльковими будинками та вимушена увага жінок до дрібниць – у цьому світі такі речі переходять в дещо інші виміри. Можливо, існує кіборг на ім’я Аліса, яка займається цими новими вимірами. Парадоксально, але можливо і таке, що саме неприродні жінки-кіборги виготовляють чіпи в Азії і водять хороводи в тюрмі Санта-Рити6, а їхнє штучне ціле вкаже напрям ефективним опозиційним стратегіям. Отже, мій міф про кіборгів – це міф про порушені кордони, потужне злиття та небезпечні можливості, які могли б досліджуватися прогресивними людьми в рамках необхідної політичної роботи. Одним із моїх засновків є те, що більшість американських соціалісток і феміністок помітили поглиблення дуалізмів розуму й тіла, тварини й машини, ідеалізму й матеріалізму в соціальних практиках, символічних формулюваннях і фізичних артефактах, пов’язаних із високими технологіями та науковою культурою. Від «Одновимірної людини»Герберта Маркузе до «Смерті природи» Каролін Мерчант прогресивні аналітичні ресурси наполягали на неминучості домінування техніки і відкликали назад до уявного органічного тіла, щоб об’єднати наш спротив у єди6 Каліфорнійська в’язниця-гігант, відома через численні спалахи насильства.

167

не ціле. Ще одним моїм засновком є те, що ніколи раніше потреба єдності людей, які протистоять всесвітньому посиленню домінування, не стояла так гостро, як сьогодні. Злегка збочений кут зору може полегшити нашу боротьбу за смисли, а також інші форми влади і задоволення в суспільствах технічної медіації. З одного боку, світ кіборгів полягає в остаточному заґратуванні планети сіткою контролю; в остаточній абстракції, яку втілює апокаліпсис Зоряних війн, розпочатих в ім’я захисту; в остаточному привласненні жіночих тіл маскуліністичною оргією війни. З іншого боку, світ кіборгів може зводитися до живих соціальних і тілесних реальностей, в яких люди не бояться власної спорідненості з тваринами та машинами, не бояться завжди часткових ідентичностей та суперечливих точок зору. При політичній боротьбі треба дивитися з двох боків одразу, бо кожен з них розкриває домінування та можливості, немислимі в іншій позиції. Ілюзії, породжені одиничним поглядом, страшніші, ніж двоїння в очах чи багатоголові монстри. Кіборг-об’єднання монструозні та незаконні; за теперішніх політичних обставин годі сподіватися на більш потужний міф спротиву та реконсолідації. Мені подобається уявляти LAG (Ліверморську групу дії)7 як своєрідну спільноту кіборгів, що спеціалізується на реалістичній конвертації лабораторій, у яких нестямно втілюються в життя й вивергаються знаряддя технологічного апокаліпсису, і яка віддана побудові такої політичної форми, в якій відьми, інженери, старці, збоченки, християни, матері та леніністи об’єднуються на достатній для роззброєння держави час. Розкол неможливий – так називається група споріднених у моєму місті. (Спорідненість: пов’язаність не 7 Одна з найвідоміших активістських груп Калі-

форнії у 80-х, в основі діяльності якої лежать принципи прямої дії та ненасильницького протесту.

168

кров’ю, а вибором, тяжіння однієї хімічноядерної групи до іншої, авідність). […]

Жінки в інтегральній схемі Дозвольте підсумувати картину історичних позицій жінок у розвинених індустріальних суспільствах, адже ці позиції реструктуровані в тому числі соціальними відносинами науки та технології. Якщо колись можна було ідеологічно охарактеризувати життя жінок розрізненням публічної та приватної сфер (навіяного образами поділу робітничого життя на фабрику та дім і буржуазного життя на ринок і дім, а також ґендерного існування – на царства особистого та політичного), то зараз це хибна ідеологія, не здатна навіть показати, як обидва терміни цієї дихотомії конструюють одне одного в теорії та практиці. Я надаю перевагу ідеологічному образу мережі, що наштовхує на думку про безліч ідентичностей і просторів, а також розмитість меж в особистому тілі й у політиці тіла. «Мережування» – це феміністична практика і водночас стратегія транснаціональних корпорацій: переплітати – справа опозиційних кіборгів. Отож, дозвольте повернутися до попереднього образу інформатик домінування і простежити одне з бачень «місця» жінок в інтегральній схемі – торкаючись лише кількох ідеалізованих соціальних позицій, здебільшого з погляду розвинених капіталістичних суспільств: Дім, Ринок, Робоче місце, Держава, Школа, Клініка-лікарня, Церква. Кожен з цих ідеалізованих просторів логічно та практично передбачає всі інші локуси – майже як фотографія-голограма. Я хочу висловитися з приводу впливу соціальних відносин, опосередкованих і нав’язаних новими технологіями, щоб допомогти в

розробці потрібного аналізу та практичної роботи. Проте жінкам немає «місця» в цих мережах – є лише геометрії відмінностей і суперечностей, визначальні для кіборг-ідентичностей жінок. Якщо у нас вийде зчитати ці мережі влади та соціального життя, у нас могли б вийти нові сполуки, нові коаліції. Нижченаведений перелік неможливо прочитати з точки зору «ідентифікації», єдиного «я»: проблема – розпорошеність; завдання – вижити в діаспорі. Дім: очолені жінками домогосподарства, серійна моногамія, втеча чоловіків, самотні літні жінки, технологія домашньої роботи, оплачувана надомна робота, відродження домашніх потогінних підприємств, бізнес і телекомунікації з дому, електронний котедж8, міська безпритульність, міграція, модульна архітектура, нав’язана (симульована) нуклеарна сім’я, значний рівень домашнього насильства. Ринок: тривала споживча праця жінок, віднедавна орієнтована на покупку величезної кількості нової технологічної продукції (особливо в міру того, як змагання між індустріалізованими країнами та країнами, що розвиваються, вимагає дедалі більших нових ринків для дедалі менш явно необхідних товарів – з метою запобігти небезпечному масовому безробіттю); дворівнева купівельна спроможність, сполучена з нішевою рекламою для численних заможних груп, що ігнорує попередні масові ринки збуту; щоразу більша важливість неформальних ринків праці та товарів, паралельних до високих технологій і впливових 8 Англ. electronic cottage – cитуація, коли працівниця чи працівник виконує офісну роботу вдома або в громадському закладі свого району і передає виконані завдання через комп’ютер або канал телекомунікацій.

ринкових структур; системи нагляду через електронні перекази коштів; посилення ринкового абстрагування досвіду (комодифікації), що виливається в неефективні утопічні чи рівнозначні їм цинічні теорії спільноти; надзвичайна мобільність (абстракція) маркетингу/ фінансових систем; взаємопроникнення ринків сексу та праці; посилена сексуалізація абстрактного та відчуженого споживання. Робоче місце: тривалий поглиблений статевий і расовий поділ праці, але зі значним зростанням частки білих жінок та кольорових людей у привілейованих категоріях зайнятості; вплив нових технологій на працю жінок у канцелярії, послугах, виробництві (особливо текстильному), сільському господарстві, електроніці; міжнародна реструктуризація робочого класу; виникнення нових графіків, які сприяють новій «економіці домашньої роботи» (гнучкий графік, неповний робочий день, ненормований графік, вільний графік); робота вдома і поза домом; посилений тиск на дворівневі структури нарахування зарплати; значна кількість людей по всьому світу, які залежать від наявної готівки, без будь-якого досвіду та подальшої надії на постійну зайнятість; праця здебільшого «маргінальна» чи «фемінізована». Держава: тривалий розпад соціальної держави; децентралізація зі зростанням нагляду та контролю; телематичне громадянство9; імперіалізм і політична влада визначаються диференціюванням інформаційно багатого/інформаційно бідного; підвищена високотехнологічна мілітаризація викликає дедалі більший 9 Поняття, близьке за значенням до сучасного поняття «віртуальне громадянство» (від «телематика» – поєднання телекомунікацій та інформаційних технологій).

169

спротив багатьох соціальних груп; скорочення кількості працівників державного апарату як наслідок зростання капіталозабезпеченості офісної роботи, що впливає на професійну мобільність кольорових жінок; дедалі більша приватизація матеріального та ідеологічного життя і культури; тісне поєднання приватизації та мілітаризації, високотехнологічні форми буржуазно-капіталістичного особистого і громадського життя; непомітність різних соціальних груп одна для одної, пов’язана з психологічними механізмами віри в абстрактних ворогів. Школа: поглиблення зв’язку між потребами високотехнологічного капіталу та всіх рівнів державної освіти, диференційованої за ознаками раси, класу та ґендеру; управлінські класи залучені до реформи освіти і фінансування за рахунок решти прогресивних освітніх демократичних структур для дітей і вчителів; освіта з метою поширення масового невігластва та репресій в технократичній мілітаризованій культурі; збільшення таємних антинаукових культів у дисидентських і радикальних політичних рухах; тривала відносна наукова неграмотність серед білих жінок і кольорових людей; зростання індустріальної спрямованості освіти (особливо вищої) завдяки наукомістким транснаціональним корпораціям (особливо завдяки компаніям, залежним від електроніки та біотехніки); високоосвічені, численні еліти у дедалі більш бімодальному суспільстві. Клініка-лікарня: посилення відносин машина-тіло; ревізія суспільних метафор, що передають особистий досвід тіла, особливо у зв’язку з репродукцією, функціями імунної системи і «стресовими» явищами; посилення репродуктивної політики у відповідь на історичні наслідки нереалізованого, потенційного контролю жінок над своєю участю в репродук170

ції; виникнення нових захворювань, притаманних конкретній епосі; боротьба за значення і засоби забезпечення здоров’я у середовищах, заповнених високотехнологічними продуктами і процесами; тривала фемінізація праці у сфері охорони здоров’я; посилення боротьби за відповідальність держави за здоров’я; тривала ідеологічна роль народних рухів у сфері охорони здоров’я як головна форма американської політики. Церква: електронні фундаменталістські проповідники вчення про «суперспасителя», що прославляють союз електронного капіталу й автоматизованих фетишів-богів; зростання ролі церков у протистоянні мілітаризованій державі; центральна боротьба за значення і владу жінок у релігії; постійна актуальність духовності, переплетеної з сексом і здоров’ям, у політичній боротьбі. Єдиний спосіб охарактеризувати інформатику домінування – через масштабне посилення незахищеності та культурного зубожіння при загальному провалі системи життєзабезпечення найбільш вразливих. Оскільки багато що в цій картині переплітається з соціальними відносинами науки й технологій, потреба соціалістично-феміністичної політики, спрямованої на науку й технології, – очевидна. Багато робиться вже зараз, і є плодючий ґрунт для політичної роботи. Так, пріоритетними для нас мають бути зусилля з розвитку форм колективної боротьби жінок за оплачувану роботу, подібних до організації «Район 925»10. Ці зусилля тісно пов’язані з технічною реструктуризацією трудових процесів і перетворенням робітничого класу. Ці зусилля також ведуть до розуміння більш всеохопного способу організації праці,

що залучає громаду, сексуальність і сімейні питання, яким ніколи не надавалась перевага у переважно білих чоловічих промислових профспілках. Структурні перебудови, пов’язані з соціальними відносинами науки і технології, дуже амбівалентні. Проте нема потреби остаточно опускати руки через ситуацію жінок кінця ХХ століття та їхній стосунок до всіх аспектів праці, культури, виробництва знання, сексуальності та репродукції. Зі зрозумілих причин, більшість марксистів прекрасно усвідомлюють домінування, але їм тяжко дається розуміння того, що лише здається хибною свідомістю та співучастю народу у власному поневоленні в часи пізнього капіталізму. Важливо пам’ятати, що втрачене – мабуть, найбільше з точки зору жінок – це часто небезпечні форми пригнічення, ностальгійно натуралізовані під загрозою сьогоднішнього насильства. Амбівалентність щодо порушеної єдності, опосередкованої високотехнологічною культурою, вимагає не сортування свідомості в категоріях «далекоглядної критики, що служить підґрунтям політичної епістемології» супроти «маніпульованої хибної свідомості», а тонкого розуміння нових насолод, досвідів і сил зі серйозним потенціалом зміни правил гри. Є підстави надіятись на нові типи єдності з поєднанням раси, ґендеру і класу, оскільки ці елементарні одиниці соціалістично-феміністичного аналізу самі переживають суттєві трансформації. По всьому світу відчувається серйозне поглиблення труднощів у зв’язку з соціальними відносинами науки й технології. Але що саме переживає населення не до кінця зрозуміло: нам бракує достатньо тонких зв’язків для того, щоб

разом побудувати ефективні теорії досвіду. Сьогоднішні намагання прояснити хоча б «наш» досвід – марксистський, психоаналітичний, феміністичний, антропологічний – є рудиментарними. Я свідома того, що моя історична позиція має дивні перспективи: докторський ступінь з біології для ірландської католички став можливим завдяки впливу «Супутника»11 на національну науковоосвітню політику США. Моє тіло і розум так само сконструйовані гонкою озброєнь періоду після Другої світової війни та Холодною війною, як і жіночими рухами. Є більше причин розглядати суперечливі наслідки політики, розробленої для створення лояльних американських технократів, яка також породила велику кількість дисидентів, аніж теперішні невдачі. Постійна неповнота феміністичних точок зору позначається на наших очікуваннях певних форм політичної організації та участі. Нам не потрібна тотальність, щоб добре працювати. Феміністична мрія про спільну мову, як і всі мрії про абсолютно істинну мову чи абсолютно істинне іменування досвіду, – імперіалістична й усе тоталізує. У цьому сенсі діалектика теж є омріяною мовою, що прагне подолати протиріччя. Можливо, за іронією, злиття з тваринами і машинами може нам показати, як не бути Чоловіком, втіленням західного логосу. З точки зору насолоди від цього потужного табуйованого злиття, якого не дадуть уникнути соціальні відносини науки і технології, феміністична наука і справді можлива. […] Переклад з англійської Надії Парфан

11 Програма запуску Першого штучно10 District 925 – організація працівників Між-

народної профспілки сфери обслуговування.

го супутника Землі в Радянському Союзі 1957-1958 рр. – Прим. перекл.

171

ФРАНЦУ ФОКУС

ЗЬКИЙ

Національні ідентичності й транснаціональні інтимності Сексуальна демократія та імміграційна політика в Європі Ерік Фассен Світовий бренд У лютому 2008 року публічна зустріч з Айаан Хірші Алі, що відбувалася у Вищій Нормальній Школі (École normale supérieure) з нагоди її короткого візиту до Парижу, привернула значну увагу преси. Айаан Хірші Алі – іммігрантка з Сомалі, яка зробила в Голландії політичну кар’єру, тепер мешкає у США. У 2004 році її гостра критика поневолення жінок в ісламських суспільствах, висловлена в 11-ти хвилинному фільмі «Покора» (режисер Тео Ван Ґоґ), спричинила бурхливу реакцію серед певного кола фундаменталістів у Голландії. Після драматичної загибелі режисера фільму Тео Ван Ґоґа ця темношкіра жінка й досі залишається під прицілом ісламських фундаменталістів1. Утім, у 2006 1 Щодо голландського контексту див. працю Яна Бурума: Ian Buruma, Murder in Amsterdam. The Death of Theo van Gogh and the Limits of Tolerance, Penguin, New York and London, 2006. - Тут і далі прим. авт.

174

році, не зважаючи на міжнародну славу, звинувачення у брехливих свідченнях (зокрема щодо її прізвища), до яких вона буцімто вдалася, прагнучи отримати політичний притулок у Голландії у 1992 році, змусили її «ліберальну» (мається на увазі позиція щодо ринкової торгівлі) партію VVD (Народну партію за свободу та демократію) припинити надавати їй підтримку. Це зовсім не дивно з огляду на загальну антиімміграційну політику цієї партії, проголошувану її головою – міністром інтеграційної політики Ритою Вердонк. Після довгих поневірянь Хірші Алі нарешті дозволили залишити собі голландський паспорт, але вона змушена була залишити депутатське крісло в парламенті й того ж року прийняла пропозицію стати експертом у консервативному Американському інституті підприємництва (American Enterprise Institute). У 2007 році уряд Голландії заявив, що продовжуватиме оплачувати її безпеку за умови, якщо вона залишиться на території країни. США також юридично не

мали права покривати витрати на її безпеку, доки вона не отримає офіційного статусу біженки. Хірші Алі також відмовилася від пропозиції отримати данське громадянство, що знову ж таки передбачало перебування на території країни, і врешті-решт обрала Америку. Проте публічна зустріч у Парижі на її честь була не лише символічним визнанням її політичної позиції щодо прав жінок (раніше вона отримала премію ім. Сімони де Бовуар): Хірші Алі подала запит на отримання французького громадянства. Зустріч набула великого політичного резонансу завдяки присутності на ній Сеґолен Руаль, кандидатки у президенти від Соціалістичної партії, та Рами Яд, тодішньої жінки-міністра з питань прав людини правого Кабінету Міністрів Франції. Остання стала чи не найбільш символічним призначенням президента Саркозі. Одна з небагатьох темношкірих політиків у Франції, ця молода приваблива жінка, народжена у Сенеґалі, мала стати обличчям владної політики «розмаїття» та дати символічну відповідь на численні звинувачення у ксенофобії, що лунають на адресу сучасної імміграційної політики Франції. Звідси її звернення від першої особи: «Як і ви, я народилася в Африці. Як і ви, я емігрувала до Європи. Як і ви, я народилася в ісламській країні». Проте далі основні тези її промови вийшли за межі особистої подібності: «Вічна Франція дослухалася до вас – Франція 1789 року, Франція Віктора Гюґо та Франція Де Ґолля», – виголосила Рама Яд, додавши (певно, для кількості) ще й репліку про Францію «Не повій і нескорених» – Nе Putes Ni Soumises (NPNS – неурядова організація, що представляє інтереси жінок, які зазнали фізичного та символічного насилля винятково у неблагополучних околицях міста). На завершення Рама Яд додала кілька слів від імені керівництва: «Ми намагаємося знайти можливість надати вам притулок та громадянство у Франції».

Чому Хірші Алі мала стати француженкою, хоча вона офіційно не заявляла про своє бажання жити у Франції і не розмовляла французькою? І це у часи, коли іммігранти не можуть ані уникнути депортації, ані привезти свої родини до Франції, доки не переконають владу, що вже «інтегрувалися» й опанували мову? Ніхто не спромігся пояснити логіку цього винятку красномовніше за Бернара-Анрі Леві, відомого медіа-інтелектуала та «нового філософа» покоління 70-х: «Айаан Хірші Алі француженка (так і є!) у своєму серці, має французькі цінності та мислення». На його думку, ця утікачка від ісламу не лише захищає західний стиль світськості, але і її «французьку версію» – la laïcité à la française. Таким чином, Хірші Алі – справжня спадкоємиця французького Просвітництва та ідей Вольтера. Проте її «французькість» жодним чином не визначена: іншими словами, «вона просто громадянка Європи – за своєю квінтесенцією, par excellence». Дійсно, «хіба їй не йдеться про душу Європи, її глибинну ідентичність та спадщину, коли вона виступає, слідом за Вольтером, її земляком Спінозою та багатьма іншими мислителями, за суспільство, що раз і назавжди розірве зв’язок між політикою та теологією, проти якої сучасна Європа вже колись повстала?» – проголосив філософ. Сьогодні Хірші Алі стала всесвітнім брендом – уособленням того, що іноді називають «зіткненням цивілізацій». Її життєвий шлях біженки з Африки, яка знайшла притулок у Європі, а згодом – справжню домівку в Америці, може бути прочитаний саме так. Зрештою, фільм «Покора» був націлений не стільки на голландців, скільки на зарубіжну аудиторію: в цьому англомовному фільмі звабливе тіло головної героїні, яка корчиться від болю серед стилізованих східних декорацій, вочевидь запозичених із традиції легкого порно, підкреслюється її дещо несподіваним каліфорнійським 175

акцентом. Навіть пропозицію Данії щодо громадянства Алі слід розуміти як наслідок іншої великої контроверсії – справи про «карикатури пророка Мухаммеда, які перевернули світ»2. Точніше, вона втілює «сексуальне зіткнення цивілізацій», тобто оновлену версію відомої розвідки Семюела Гантінґтона, вперше опублікованої у 1993 році. У 2003 році в статті для часопису «Зарубіжна політика» Рональд Інґлехарт та Піппа Норріс говорили про те, що «справжнє зіткнення цивілізацій» сьогодні стосується «ґендерної рівності та сексуальної свободи»3. Дійсно, Хірші Алі символізує це «сексуальне зіткнення» завдяки її походженню та кольору шкіри, що підтверджує ідею примату цивілізації над расою. Продовжуючи відоме формулювання Ґаятрі Співак, темношкіра жінка навіть краще, ніж змогла би біла, виправдовує те, як «білий чоловік рятує темношкіру жінку від темношкірого чоловіка».

Трансатлантичний контраст

час її паризького тріумфу, підтверджує, що іммігрантка жодним чином не зраджує антиімміграційній політиці її колишньої партії: «Голландія – маленька країна, не здатна подарувати притулок всім знедоленим цього світу». Це суголосно улюбленій мантрі президента Саркозі про так звану «обрану імміграцію»: мігрантів слід відбирати згідно з «потребами ринку». Тут Хірші Алі йдеться не тільки про голландську ситуацію: «Імміграційна політика в Європі керується правами людини. Вас принижують, переслідують? Ласкаво просимо до Європи!» – додає вона не без дещиці сарказму. В цій іронії є дещо парадоксальне – не лише через одностайне свідчення всіх НГО про те, що імміграційні політики в Європі стають дедалі суворішими, але й у контексті її власного пошуку політичного притулку, ба навіть громадянства. Насправді замість того, щоб вітати послаблення перешкод на шляху до імміграції, Хірші Алі, здається, веде боротьбу за те, щоби залишатися єдиним винятком, який підтверджує правила, чи пак – підкреслює їхню суворість. Хто ж наважиться звинуватити цю темношкіру жінку в ксенофобії чи расизмі?

Утім, цей глобальний образ сексуального зіткнення цивілізацій не має затьмарити одну трансатлантичну відмінність, що має велику геополітичну вагу. Поки Американський інститут підприємництва та голландська партія VVD разом захищають інтереси приватного бізнесу та вільної ринкової політики, Хірші Алі дає власне прочитання цього «сексуального зіткнення», яке не дуже відрізняється від загального європейського контексту, де чільна роль надається політичній одержимості імміграцією. Одне з її інтерв’ю, взятих для французького лівоцентристського часопису Le Nouvel Observateur під

На основі чого прибічники Хірші Алі можуть вимагати для неї французького громадянства4? Незважаючи на слабке володіння мовою, на публічній зустрічі у Парижі вона все ж виголосила одну вирішальну фразу французькою, процитувавши Ніколя Саркозі. Обіцянка

2 Jytte Klausen, The Cartoons that Shook the World, Yale University Press, New Haven, 2009. 3 Samuel Huntington, The Clash of Civlizations?, in Foreign Affairs, Summer 1993; Ronald Inglehart and Pippa Norris, The True Clash of Civilizations, in Foreign Policy, March / April 2003.

4 Див. Le sexe de l’immigration, у Cette France-là, vol. 1 : 06.05.2007 – 30.06.2008 (collective), La Découverte, Paris, 2009, p. 118-127. (http://www.cettefrancela.net/volume-1/ dеcriptions/article/le-sexe-de-l-immigration).

176

Сексуальна політика «французькості»

кандидата у президенти вперше прозвучала під час його президентської кампанії 2007 року та була спрямована до широкої жіночої аудиторії: «Я хочу сказати кожній мучениці цього світу: Франція прийде вам на допомогу, надавши французьке громадянство». Певна річ, цю заяву аж ніяк не можна сприймати буквально, адже її виконання могло б не тільки призвести до серйозних демографічних наслідків на рівні цифр, але й створити великий ґендерний дисбаланс, який міг би у довгостроковій перспективі реабілітувати полігамію. Мабуть, з саме з цих причин у липні того ж року президент ще раз звернувся до своєї квітневої заяви з нагоди визволення болгарських медсестер, яких було ув’язнено у Лівії: «Я говорив це французам упродовж кампанії, і повторив це у ніч мого обрання: для мене ці медсестри були француженками – якщо не юридично, то в моїй душі». У цьому полягає відмінність із не менш «душевною» реакцією Леві: для філософа «душа» самої Хірші Алі давала їй доступ до французького громадянства, в останньому ж випадку йдеться про «душу» президента, яка дає дозвіл на набуття певних – суто символічних – прав. Утім, як і очікувалося, після обміну люб’язностями протягом публічної зустрічі французький уряд так нічого й не зробив для свого новоспеченого Вольтера. Через чотири місяці, у червні 2008 року, скупе повідомлення Ніколя Саркозі про те, що «Голландія зробила те, що мала зробити», громадськість зустріла одностайною байдужістю. Багато галасу з нічого? Але політичне шоу, яке відбулося в Парижі в лютому 2008 року, є значущим хоча б тому, що воно підтверджує та підсилює важливість феномену, який я пропоную називати «сексуальною демократією» у новому прочитанні, зокрема як частину нової політики національної ідентичності. Скидається на те, що сьогодні «фран-

цузькість» означає сексуальну свободу та рівність. Звісно, це непередбачуване «переродження» фемінізму не витримує критики з огляду на історію Франції та реалії сучасного французького суспільства. Втім, замість того, щоб з’ясовувати «істинність» цього твердження, варто придивитися до того, яку роль риторика сексуальної демократії відіграє в сучасній Франції. Це стало більш очевидним під час президентської кампанії березня 2007 року, коли Ніколя Саркозі заявив, що в разі обрання його президентом він обов’язково створить Міністерство імміграції та національної ідентичності. Цю тему було актуалізовано вдруге восени 2009 року, коли Ерік Бессон, тодішній голова новоствореного міністерства, розпочав «велику дискусію» щодо національної ідентичності. Декларація кандидата в президенти спричинила бурхливий спротив тих, хто одразу почув у ній відлуння 1930-х (ба навіть 1940-х років), включно з такими прославленими істориками, як-от Жерар Нуаріель та Патрік Вейль. Тим часом Ніколя Саркозі відверто визнав те, що у такий спосіб намагався залучити електорат ультраправого Національного Фронту (як показав результат виборів кількома тижнями пізніше – дуже успішно), але продовжував заперечувати в своїх промовах та виступах по телебаченню будь-яку расистську інтенцію: «Я вірю у національну ідентичність. Франція – це не раса, не етнічна група; Франція – це єднання цінностей, це ідеал, це ідея». Ведучи далі, він додає трохи сутності до цієї республіканської абстракції: «У Франції жінки є такими ж вільними, як і чоловіки: вони вільні у праві на пересування, у праві взяти шлюб та отримати розлучення. Право на аборт, рівність між чоловіками та жінками – це також частина нашої ідентичності». Гадаю, засновок зрозумілий: національна ідентичність – це не тільки про 177

«нас», але так само й про «них». Наші жінки вільні, а їхні – ні, звідси походить наша антиімміграційна стратегія та політика. Напевно, найбільш вражає те, що правий кандидат включив до самого визначення національної ідентичності право на аборт. Водночас не менше дивує й той факт, що ця радикальна «інновація» пройшла абсолютно непоміченою навіть у колах католицьких консерваторів. Отож, сексуальна демократія (чи сама лиш її риторика) виявляється ціною, яку наші консерватори погоджуються сплатити за «осучаснене» виправдання антиімміграційної політики, яка в іншому разі могла би видатися очевидним проявом реакційності та ксенофобії. Наприкінці ХVІ століття Генріх ІV, який прагнув стати королем Франції та припинити релігійні війни, відмовляючись від протестантизму на користь католицизму, виголосив фразу, яка стала крилатою: «Париж вартий меси!». Певно, право на аборт сьогодні відіграє подібну роль, mutatis mutandis, для європейських поборників посиленянаціональних ідентичностей за рахунок іммігрантів. Ніколя Саркозі, звісно, вигадав цю риторику не сам. Причина, з якої його аргументація багатьом видалася слушною, полягає в тому, що ця риторика вже працювала у Франції в тій чи іншій формі протягом багатьох років. Ба більше, в роки, які передували виборам 2007 року та після них, девіз Французької Республіки «свобода, рівність, братерство» зазнав змін. «Свобода» стала сексуальною свободою, «рівність» – сексуальною рівністю, в той час як останній термін – «братерство» – зазвичай стали замінювати на «світськість». Це дається взнаки в усіх офіційних документах, які стосуються іммігрантів, наприклад, в «угоді про інтеграцію», підпис та дотримання якої від іммігрантів вимагається законом від 2006 року. Зокрема, «рівність» сьогодні розглядається виключно у сенсі «ґен178

деру», залишаючи осторонь поняття «раси» або «класу». В такий самий спосіб «світськість» трактується здебільшого як статевий секуляризм, що стосується жінок та сексуальності більше, ніж відокремлення церкви від держави у системі освіти, як це було у Третій французькій республіці до початку 1980-х. Ми повернулися до республіканської традиції, але в оновленій формі. До того ж «сексуалізація» Республіки стає очевидною, якщо зважити на широке поле дискусій, розпочатих у 1980-х, які згодом розгорнулися у 1990-х та досягли апогею у 2000 році5. Спершу напади були спрямовані на полігамію, примусовий шлюб та жіноче обрізання, але згодом під прицілом опинився значно ширший тематичний спектр. Це сталося у 2001 році, коли було поєднано дві сенсаційні теми – проституцію та імміграцію. Це призвело до вживання заходів щодо зменшення торгівлі жінками, які насправді часто полягали у звичайному переслідуванні іммігранток (вони протиставлялися так званим «франко-французьким» проституткам). Водночас негативна «сексуальна» репутація іммігрантів посилювалася чутками про випадки колективних зґвалтувань (tournantes), що приписувалися юнакам, які хоча й були здебільшого французами, все ж визначалися як такі, що «мають іноземне походження». Таким чином, символічне перефразування Республіки у нових «сексуалізованих» термінах стало ще більш очевидним у 2003 році. Тоді щойно створена організація «Не повії і нескорені» за тиждень після заснування руху проти насильства щодо жінок з бідних районів отримала щире офіційне запрошення до Парижа з на-

годи 8-го березня, дня жіночих свобод. Фотографії різнорасових «Сучасних Маріан», які оновлювали традиційну республіканську алегорію, виставлялися на фасаді парламенту з нагоди національного свята 14 липня6. Пізніше сексуалізовані республіканські цінності було резюмовано у тривалих дебатах щодо так званої «ісламської чадри»7 – перше звернення до неї датується 1989 роком, коли ще йшлося про особливості культурного розмаїття. Проте у новому тисячолітті проблему було переформульовано, що призвело у 2004 році до прийняття закону про заборону «видимих» релігійних символів у школах. Дійсно, у публічних дискусіях проблема чадри більше не стосувалася мультикультуралізму, а радше торкалася сексуального поневолення, яке вона буцімто символізує. Деякі навіть грали на фонетичній схожості двох слів voile (чадра) та viol (зґвалтування). Але закон не поклав край іншій суперечності: чи дійсно варто покінчити з риторикою, яка так сильно вплинула на ріст правиці у французькому політичному ландшафті? До речі, вона все ще залишається актуальною, хоча й в оновленій версії: у червні 2009 року в своєму зверненні до Сенату президент висловився щодо недоречності бурки (суцільної паранджі) у Франції, в парламенті розпочала роботу спеціальна комісія. Згідно з офіційними даними, бурку носять у Франції лише кілька сотень жінок, але в мові сексуальної політики символічна вага цього «найбільш наочного» символу серед так званих «видимих меншин»8 робить його вирішальним для нової Республіки, яка 6 Див. фотографії на сайті: http://www.assemblee-

nationale.fr/evenements/mariannes.asp. 5 Éric Fassin, The Rise and Fall of Sexual Politics

7 Joan W. Scott, The Politics of the Veil, Princeton

in the Public Sphere: A Transatlantic Comparison, in Public Culture 18 (2006): 79 – 92; та Éric Fassin, Sexual Violence at the Border, in differences 18 (2007): 1 – 23.

University Press, Princeton, 2007. 8 «Видимі меншини» (minorités visibles) – політично коректний термін на позначення небілошкірих іммігрантів у Франції. – Прим. пер.

визначає націю. «Французькість» опинилася під загрозою.

Нова Європа національних ідентичностей Утім, було би хибним інтерпретувати «сексуалізацію» Республіки як винятково французький сюжет, незважаючи на надприсутність «французькості», ба навіть і завдячуючи їй. Цей процес слід розглядати в європейському масштабі. Останні кілька років у Європі дійсно спостерігається певний регрес та повернення до політики національної ідентичності. Колись націоналізм протиставлявся європейським інституціям, а надто під час підписання Маастрихтської угоди у 1992 році. Сьогодні ж, особливо після відхилення проекту Європейської Конституції у 2005 році на референдумах у Франції та Голландії, Європейський Союз чимдалі більше постає як найкраща гарантія захисту національних ідентичностей. Це призводить до зміщення популістського обурення від космополітичних «єврократів» на неєвропейських мігрантів. Така переорієнтація європейського проекту від наднаціонального федеративного ідеалу до федерації національних ідеологій передбачає, що імміграція стане новим, негативним фундаментом для Європи. Нещодавно, у листопаді 2008 року, Європейська нарада, присвячена політиці інтеграції, прийняла рішення навчати іноземних мігрантів національній символіці, як-от гімну «Марсельєза». Гадаю, нікого не здивує той факт, що Франція, яка тоді головувала в Євросоюзі, обрала для проведення цієї наради містечко Віші. Саме в такому контексті сексуальна демократія з’являється на порядку денному європейської політики. Поки «сексуальне зіткнення цивілізацій» все ще залишається чільною політичною рито179

рикою світу «після 11 вересня», інструменталізація сексуальної політики проти іммігрантів стає європейською реальністю9. Так, наприклад, у Німеччині після перегляду закону про імміграцію у 2005 році одна з земель, Баден-Вюртемберг, впровадила новий тест для охочих отримати німецьке громадянство. Загалом в останні роки цей інструмент здобуває чимдалі більшу популярність у Європі. У німецькому випадку цей законопроект імпліцитно, навіть майже експліцитно, був націлений на мусульман (це було підтверджено та засуджено газетою Süddeutsche Zeitung), чия лояльність до Німеччини a priori ставиться під сумнів. Заявників, зокрема, запитували у досить недвозначній формі, ким вони вважають ініціаторів атаки на вежі-близнюки: «терористами чи борцями за свободу». Зовсім не дивно, що певні запитання стосувалися й сексуальної демократії: «Що ви думаєте про наступне твердження – жінка має слухатися чоловіка, інакше він має право її бити?». Або таке: «Що ви думаєте про чоловіка в Німеччині, у якого є одночасно дві дружини?». Але також і наступне (рухаючись від ґендерної ієрархії до сексуальної терпимості): «Що ви скажете про політика – відкритого гея?». Або: «Як ви відреагуєте, якщо ваш син повідомить, що хоче жити з чоловіком?». Більшість німецьких політичних партій засудила ці тести на «лояльність». Навіть такі відомі ЛГБТ-організації, як LSU, виступили проти зосередженості тільки на мусульманській гомофобії та порадили натомість застосувати ці тести до всіх німців, не забуваючи про ново9 Див. Éric Fassin, La démocratie sexuelle et le conflit des civilisations, in Multitudes, Postcolonial et politique de l’histoire, №26, Fall 2006, pp. 123-131 та A Double-Edged Sword. Sexual Democracy, Gender Norms and Racialized Rhetoric, in In Terms of Gender, Judith Butler and Elizabeth Weed, eds., Indiana U.P., 2009, а також Judith Butler, Sexual Politics, Torture, and Secular Time, in British Journal of Sociology 59, (2008).

180

го папу римського Бенедикта (Йозефа Рацінґера, німця за походженням). Проблема полягала не тільки у ксенофобських стереотипах, адже у вічі впадає й інше протиріччя між ідеалами сексуальної демократії – у цій досить консервативній землі шлюби для одностатевих пар все ще залишаються під забороною. Насправді Німеччина виявляється дуже подібною до Франції: їй ідеться не про широку «сексуальну», а лишень про вузьку «гетеросексуальну демократію», яка не визнаватиме рівних прав за гомосексуальними та гетеросексуальними громадянами.

Гетеросексуальна демократія у голландському дзеркалі Для контрасту звернімося до досвіду Голландії, де закон вимагає від усіх іммігрантів неєвропейського походження пройти тестування, що має підготувати їх до так званого «іспиту з цивільної інтеграції». Для тренування вони можуть придбати DVD з педагогічним фільмом, під назвою «На шляху до Голландії». Водночас сайт відповідного міністерства публікує таку засторогу: «Певні речі, що здаються природними в Голландії, можуть бути забороненими в інших країнах». Та йдеться тут зовсім не про відкритий доступ до марихуани, що приваблює багатьох європейських туристів, а радше про сексуальну політику, яка виключає неєвропейців. «У Голландії жінкам дозволяється ходити на пляж у дуже відкритому вбранні, й кожен має право відкрито демонструвати свою гомосексуальність. У фільмі можна побачити відповідні зображення». І дійсно, на DVD демонструється тривала сцена, в якій молода дівчина з оголеними грудьми поволі виходить із хвиль на берег, та ще однин фрагмент, де гомосексуальна пара цілується посеред

поля квітів. Це недвозначне послання говорить таке: бути «справжнім голландцем» означає толерувати сексуалізовані – як гетеросексуальні, так і гомосексуальні – óбрази. Список західних країн, вихідці з яких звільняються від проходження цього іспиту, включає не тільки країни Євросоюзу, але й США та Канаду, Нову Зеландію та Австралію, не забуваючи про Японію та – і це вражає найбільше, з огляду на логіку сексуальної демократії, – Ватикан. Водночас, мабуть, має сенс процитувати ще одну пересторогу з урядового сайту: «В деяких країнах перегляд фільмів такого характеру є протизаконним. Для цих країн ми зробили спеціальну версію цього фільму, з якої було вилучено сцени, що можуть суперечити законодавству. Ця версія фільму називається «редагованою версією». Таке передбачення можливого цензурування тільки підтверджує географію та геополітику, яку відбиває та водночас утверджує сексуальна демократія. Голландська національна ідентичність наново створюється завдяки контрастному тлу «інших» – тих, які цензурують, і на їхнє існування вказує «полегшена» версія фільму10. У Голландії гомосексуальність є частиною риторики сексуальної демократії: зрештою, саме Голландія була першою країною, в якій у 2001 році було дозволено шлюби одностатевих пар. Проте саме Пім Фортейн (відомий голландський політик, відкритий гомосексуал)

10 Éric Fassin, Going Dutch, in Bidoun. Arts and Cul-

ture from the Middle East 10 (Spring 2007): 62-63. Вважаю за необхідне додати, що коли «відверті» зображення з DVD були використані як ілюстрації до моєї статті у Bidoun, до них застосували ретуш – певно, щоби уникнути цензурування у мусульманських країнах, що певним чином підтверджує голландські стереотипи. Іронічний тон моєї статті, проти якого редакція не мала жодних заперечень, тим самим став дещо складним для сприйняття, з огляду на рішення видавця, яке ані редакція, ані автор не могли передбачити.

у 2000 році ініціював перегляд підвалин терпимості голландського суспільства. Його політична перемога завдячувала поєднанню жорсткої мігрантофобської риторики з яскравим гомосексуальним стилем. У 2002 році його було вбито активістом екологічного руху, який виступав проти стигматизації мусульман, тим самим проклавши шлях стрічці Хірші Алі та Тео Ван Ґоґа «Покора» (2004), й не менш контроверсійному фільму Герта Уїлдерса «Фітна» (2008). Петер Ван дер Веер говорить щодо політики Піма Фортейна таке: «Він казав, що йому подобається трахати молодих марокканців, але він не хотів би, щоб відсталі імами ставали на його шляху»11. Це визнання сексуальної принадності іммігрантів тільки зміцнювало послання, за яким сексуальна свобода суперечить ісламу. Завдяки Фортейнові в Голландії з’явився новий популізм, що аж ніяк не суперечив ідеалам сексуальної демократії – у цьому він яскраво контрастував зі старим, відкрито сексистським та гомофобним популізмом. У цьому сенсі голландська нова «національна ідентичність» відкрила новий політичний простір, який негайно почала освоювати вся Європа. Відмінність між голландською та французькою версіями, тобто між сексуальною та гетеросексуальною демократіями, яскраво дається взнаки у випадку Фредеріка Менв’єля. Француз Фредерік Менв’єль з 2002 року мешкав у Голландії зі своїм партнером-голландцем, з яким вони були разом з 1997 року. Пара побралася у 2003, а в 2006 Менв’єль отримав подвійне франко-голландське громадянство. У переддень президентських виборів 2007 року він зареєструвався у французькому консульстві в Амстердамі, воліючи віддати свій голос за Ніколя 11 Peter van der Veer, Pim Fortuyn, Theo van Gogh,

and the Politics of Tolerance in the Netherlands, in Public Culture, 18:1, 2006, pp. 111-124, 120.

181

Саркозі, бо за своїми політичними вподобаннями схилявся до правих католиків. Утім, справа отримала неочікувану розв’язку: того ж року його позбавили французького громадянства. Виявилося, що згідно з угодою, підписаною між двома країнами, подвійне громадянство можливе, але тільки для одружених пар. У цьому випадку проблемою стало те, що Менв’єль був одружений із чоловіком, а не з жінкою: одностатеві шлюби існують у Голландії, але досі не визнані у Франції. Прикметно, що обидва консульства та Міністерство юстиції здійснили тиск для посилення суворості вже наявного закону – доля цього європейського емігранта насправді є лише віддзеркаленням доль багатьох іммігрантів з-поза меж Європи. На щастя, громадське обурення, що охопило обидві країни, змусило чиновництво змінити гнів на милість, й у 2008 році Менв’єлю повернули і паспорт, і французьке громадянство. Проте сутність цього виняткового випадку все ще залишається на часі: як і чоловіки, жінки буцімто можуть вільно одружуватися у Франції – але за умови, що вони одружуються із чоловіком (та навпаки), але також і за умови, що обидва партнери є французами (про це йтиметься трохи далі). Отож, гетеросексуальність є частиною французької національної ідентичності, а гомосексуальність (на відміну від Голландії) – ні. Зрештою, під час тієї ж президентської кампанії, що характеризувалася ростом напруги навколо проблем імміграції та національної ідентичності, Ніколя Саркозі проголосив, виправдовуючи своє неприйняття гомосексуальних шлюбів: Je suis né hétérosexuel («Я народився гетеросексуалом» або ж «Я – вроджений гетеросексуал»). Цей гетеросексуальний «камінаут» є досить прикметним – звісно, не через його сутність (на той час таблоїди вже розтиражували подробиці приватного життя Сарклозі), а, власне, через сам факт такого публічного зізнання, оскіль182

ки воно показує, що гетеросексуальність вже не розглядається як щось «природне» і само собою зрозуміле. Отже, сьогодні «бути французом» все ще означає «бути гетеросексуалом», а тому цю гетеросексуальність необхідно задекларувати, або й виголосити прилюдно, як і національну ідентичність. Сакралізація сексуальних відмінностей виявляється у самому серці національного проекту12.

Світська Франція vs католицька Франція Яскравий трансатлантичний контраст між імперіалістичною логікою експансії з американського боку та європейською політикою стримування не повинен затьмарити відмінності усередині нових європейських ідентичностей. «Фортеця Європа» (фраза, яка є ще одним відлунням Другої світової війни) спроможна поєднати відмінності між голландською моделлю сексуальної демократії та її гетеросексуальною версією у Франції чи Німеччині. Кожний національний контекст слід аналізувати з огляду на власну специфіку, як і спільну європейську антиімміграційну ідеологію. Так, наприклад, на сьогодні Голландія відмовилася від традицій терпимості, які були підвалиною політики мультикультуралізму, виправдовуючи власну нетерпимість до «нетерпимих» мусульман. Адже ця «нетерпимість до нетерпимих», мовляв, є найкращим засобом захисту голландської національної терпимості. Так само традиційне протиставлення «двох Францій» було переглянуте з 12 Éric Fassin, Same Sex, Different Politics: Com-

paring and Contrasting ‘Gay Marriage’ Debates in France and the United States, in Public Culture, Spring 2001, vol. 13, № 2, pp. 215 - 232.

метою переорієнтації та примирення світської та католицької моделей суспільства, які раніше були взаємовиключними. На відміну від його попередників, президент Саркозі неодноразово закликав до оновленої версії французької світськості. В грудні 2007 року під час виголошення промови в Латеранській базиліці він навіть заперечив історичність світськості, приймаючи традиційну президентську функцію «почесного каноніка». З цієї нагоди Ніколя Саркозі звернув увагу на «страждання», викликані відокремленням церкви від держави під час Третьої Республіки, і навіть зазначив, що «шкільний учитель ніколи не замінить священика», бо священик цілковито віддається своїй справі (як, власне, і президент – додав він). «Світськість не повинна, – підсумував Ніколя Саркозі, – відривати Францію від її католицького коріння», оскільки це може «послабити фундамент національної ідентичності». Зрештою, президент закликав до нової форми, «позитивної світськості» (laïcité positive), чим перетворив релігійність на вигідний «ресурс» для Республіки. Така аргументація дуже подібна до аргументації Папи Бенедикта, який також ратував за «позитивну» версію секуляризму для Європи, утворену за американською моделлю: він навіть віддав належне «прекрасному вислову» президента Саркозі під час візиту до Франції у 2008 році. Водночас Папа продовжує відчайдушно захищати «християнське коріння» Європи, що також слід розуміти в контексті його різкої критики ісламу, висловленої, зокрема, у дуже суперечливій промові, виголошеній у місті Реґенсбурґ13. Промова на захист «цивілізаційної політики», окресленої в термі13 Éric Fassin, The Geopolitics of Vatican Theology,

in Public Culture, 19.2, Spring 2007, pp. 233-237.

нах «розмаїття», яку проголосив Ніколя Саркозі у січні 2008 року в ісламському контексті, у місті Ріядху (Саудівська Аравія), можна вважати вільним продовженням аргументації понтифіка щодо «поліфонічності». Цивілізаційна множинність є їхньою спільною відповіддю на «зіткнення цивілізацій», а також спільним доказом християнського визначення Європи, яке виправдовує неприйняття Туреччини. Таке християнське визначення Франції та Європи в цілому – типова фігура мовлення Ніколя Саркозі: у стилістиці, що нагадує поезії Шарля Пеґі, одного з найвидатніших католицьких поетів світської Третьої Республіки, він звертається до «довгої мантії соборів», яка нібито вкриває Францію. Проте хибним буде твердження, що християнська версія французької національної ідентичності сьогодні цілковито замінила її світську версію. Фактично, всупереч спробам реабілітувати першу, Ніколя Саркозі не може повністю позбутися другої. І все через сексуальну демократію. Згадаймо його промову щодо національної ідентичності: «У Франції жінки є вільними» – не тільки у праві брати шлюб, але й у праві на розлучення та навіть на аборт. Сексуальна свобода, яка визначає «нас» через протиставлення «їм», тобто протиставляє національну ідентичність та імміграцію, аж ніяк не відповідає католицьким традиціям. Але несподіване примирення між католицькою та світською Францією стає можливим саме у цьому контексті. З одного боку, «християнське коріння» необхідне для компенсації «права на аборт», та, якщо поглянути ширше, всіх тих прав, яких вимагає сексуальна свобода; з іншого боку, «світська Республіка» має врівноважувати «мантію соборів» та всю іншу «видиму» релігійну символіку, яка у Франції ніколи не викликала сумніву – згадаймо хоча б той довгий 183

перелік католицьких свят, що й досі є визначальним для республіканського календаря. Згідно з цивілізаційною геополітикою, християнство визначає «нас» так само, як іслам визначає «їх». Але в той же час сексуальна демократія також відіграє свою роль. Малоймовірна комбінація обох зрештою зустрічається у риториці національної ідентичності: Франція є світською та релігійною, вона одночасно і сучасна, і традиційна. А тому протиставлення «нас» та «їх» не можна легко відкинути як расистське. Риторика Ніколя Саркозі поєднує цивілізаційну релігійну логіку зі світською логікою універсалізму, а отже, нашу християнську історію – з сексуальною демократією, причому перша надолужує останню з перспектив сучасності. У промові щодо національної ідентичності, виголошеній у листопаді 2009 року, президент повернувся до образу соборів та каплиць, визначальних для французького краєвиду: «Такою є Франція. Жоден вільнодумець, франкмасон чи атеїст не може сказати, що він не був зануреним у християнську культуру». Всі ми католики, і байдуже, віримо ми у бога чи ні, адже всі ми поділяємо «пам’ять про коронацію у Реймсі», як і про «Свято Федерації» на згадку Великої французької революції, додав президент, згадавши історика Марка Блока. «Французом є той, хто вбачає у християнстві та Просвітництві два боки однієї цивілізації, до спадщини якої сам належить». А поміж рядками читається наступне: примирення вірян та атеїстів у секуляризованому католицизмі залишає осторонь мусульман, як, до речі, і євреїв. Бо ж у французькому краєвиді не знайдеться так багато мечетей і синагог. Отже, таке примирення залишає їх осторонь і від французької національної ідентичності. Таким чином, найсильнішим аргументом проти іммігрантів у сучасній 184

Франції є не відверта «ісламофобія», а саме «світськість». Несподівано велика кількість голосів проти мінаретів у Швейцарії французький політичний мейнстрим все ж зустрів загальним неприйняттям, включно з правою партією президента Саркозі (UMP), тоді як ультраправий Національний фронт Жан-Марі Ле Пена відкрито привітав це рішення. Інакше кажучи, експліцитна ісламофобія все ще залишається у Франції нелегітимною. Навіть члени парламентської комісії, скликаної для дослідження «проблеми бурки», публічно відмежувалися від референдуму, засудивши його за «надмірність». У такий спосіб вони відмовилися зважити на те, що «швейцарська проблема» може стати і французькою. Водночас ті ж люди полюбляють стверджувати, що найкращий спосіб зберегти французьку терпимість (на противагу швейцарській нетерпимості) полягає у захисті світськості та сексуальної демократії. За такою логікою, якою б парадоксальною вона не видавалася, заборона бурки може стати найкращою протидією ісламофобії. Отже, хоча дискусії щодо бурки вочевидь здіймають хвилю ісламофобії у Франції, такого звучання проблемі надають лише її критики, а зовсім не учасники. Останні ж вбачають у ній тільки захист світськості, але аж ніяк не протидію релігії. Згідно з Ніколя Саркозі (йдеться про промову, виголошену у червні 2009 року перед Сенатом), «проблема бурки не є релігійною; це проблема гідності жінки та її свободи. Це не релігійний символ, це символ упокорення та деградації». За цією логікою, заборона бурки як «нефранцузького» елементу відповідає самій природі французької світськості, що полягає не у «відмові від усіх релігій», а навпаки, говорячи «позитивно», у «повазі до всіх релігій та уподобань».

Внутрішні суперечності сексуальної демократії Суперечливість національного проекту, який поєднує консервативні християнські традиції та модерно-прогресивну програму захисту секуляризму, парадоксальним чином став одним з основних козирів Ніколя Саркозі у пошуках компромісу чи бодай якогось спільного знаменника між право-центристами та ультраправими. Насправді, як і більшість його заяв, ця риторика подається ним як позбавлена будь-яких суперечностей. Критики президента Саркозі й узагалі нової «сексуальної» риторики, яка лежить в основі переосмислення національних ідентичностей у Європі, часто закидають йому лицемірство. Зрозуміло, що новозалучені поборники рівності між статями більше зацікавлені у негативному використанні сексуальної демократії (витіснити неєвропейських мігрантів поза межі Європи), ніж у позитивному (у сенсі сексуальної свободи та ґендерної рівності). Водночас не слід зневажати реальні зусилля, яких вони докладають, щоби відповідати декларованим ідеалам. Ось звідки походить «право на аборт» як частина національної ідентичності, про яку йшлося в президентській кампанії. Символізм цієї тези проілюструвала залучена до кампанії Симона Вейль – міністр охорони здоров’я, яка легалізувала аборти у 1975 році, йдучи проти консервативної більшості, до якої сама і належала, ставши тим самим символом модернізованої правиці. Якою б лицемірною не була прірва між риторикою деяких політиків та реальністю, варто вказати на внутрішні протиріччя, притаманні самій риториці сексуальної демократії, чи, власне, її інструменталізації із застосуванням до антиімміграційної політики. Якщо сексу-

альна демократія – це сексуальна свобода та рівність між статями, то її застосування для вилучення «інших» може перетворити ідеалізовану теорію на практику, яка насправді протидіє сексуальній свободі через расиалізацію сексуальної дискримінації. Багато прикладів ілюструють останню тезу – мені йдеться про пари, на чиє «приватне життя» зазіхають, борючись із імміграцією, але це відбувається, як не парадоксально, в ім’я сексуальної демократії. Восени 2007 року, через кілька місяців після обрання Ніколя Саркозі, у Франції було прийнято ще один, значно жорсткіший законопроект. Його основною метою була протидія родинній імміграції, яка протиставлялася так званій «імміграції обраних» усупереч праву на родинне життя, яке є визнаним як французькою конституцією, так і основними європейськими документами щодо прав людини, спільними для французів та іноземців. Цей законопроект включав навіть проведення аналізів ДНК на підтвердження родинних зв’язків між іммігрантами-заявниками та членами їхніх родин. Дійсно, в час постійних підозр щодо несумлінних анкет цей спосіб здавався єдиним прийнятним виходом для тих, хто ніяк інакше не міг запевнити французьку бюрократію у правочинності своїх вимог. Утім, суперечність цих методів базувалася на двох додаткових елементах. З одного боку, проведення аналізів ДНК суворо контролюється у Франції: таке особливе ставлення до іммігрантів могло би вважатися дискримінацією. З іншого боку, застосування таких методів веде до перегляду самого формулювання поняття «родина» у суто біологічному ключі. Іншими словами, обидва аргументи стосувалися расиалізації як іммігрантів, так і самої нації14. Хоча Конституцій14 Éric Fassin, Entre famille et nation: la filiation natu-

ralisée, in Droit & société, №°72, 2009, pp. 373-382.

185

ний суд визнав цей законопроект, уряд все ж вирішив не впроваджувати його у життя. Проте він таки здійснив своє символічне призначення, яке полягало у расизації «інших» та натуралізації нації. Цей законопроект був покликаний відмежувати «їхні» родини від «наших»: така відмінність ставала засадничою для виправдання політики обмеження родинних прав для іноземців. Якщо вважати родини іммігрантів а priori підозрілими, то логічно виробити щодо них відповідне ставлення. Їхні родини не можуть бути такими ж, як наші. Як ми вже мали нагоду пересвідчитися, у Франції неодноразово публічно лунали заяви про необхідність надавати притулок жінкам, які зазнають насильства в своїх рідних культурах. Це стосується, зокрема, і питання жіночого обрізання. Як наслідок, багато матерів, нелегальних іммігранток з Малі, попросили політичного притулку у Франції, зважаючи на ризик, якому піддаються їхні доньки. Урядова комісія з питань біженців (OFPRA) невдовзі після обрання Ніколя Саркозі дійсно прийняла рішення на користь дочок, яких не було депортовано – на відміну від їхніх матерів. Перед тим, як у березні 2009 це рішення було відкликане після судового позову, цих матерів проінформували про таке рішення адміністрації: захист не поширюється на батьків. В офіційному листі зазначалося: «В такому контексті всі загрози подальшого переслідування дитини будуть усунуті, окрім тих, яким дитина може піддатися з вини самої заявниці, тобто якщо обрізання буде здійснене внаслідок рішення матері повернутися на батьківщину разом із дитиною». Інакше кажучи, бажання не розлучатися з дитиною під час депортації залишиться на совісті матері. Така політика зробила очевидним факт, що реалізація сексуальної демократії полягає також і в утвердженні відмінності між «нашими» та «їхніми» родинами. Звернімося тепер до іншого прикла186

ду, що також стосується аналізу ДНК15. Улітку 2008 року в Марселі знайшли самотнього дворічного хлопчика на ім’я Мохаммед, хоча жодної заяви про зникнення дитини не було. Алжирка Фатма, яка була легальною мешканкою Франції останні 12 років, негайно повернулася за дитиною до Марселя з Африки, де вона відвідувала свою хвору матір. Проте у слідчих це викликало певні підозри: чому вона лишила свою дитину без нагляду? Чи дійсно Фатма була матір’ю Мохаммеда? ДНК-аналіз довів протилежне, й газетні заголовки одразу затаврували жінку як «фальшиву матір». Місцева адміністрація засудила жінку за маніпуляцію соціальними виплатами та ймовірну торгівлю дітьми й ініціювала вилучення в неї інших чотирьох дітей, однак цього разу аналізи ДНК довели, що вона дійсно була їхньою матір’ю, але народила їх від різних батьків. Ця детективна історія завершилася щасливо: через певний час Фатма таки спромоглася довести своє материнство та знову повернула собі своїх п’ятьох дітей. Заплутана ситуація прояснилася: за законом, у Магрибі не можна всиновлювати дітей; мати може тільки вимагати материнських прав. Отже, вона не могла взяти хлопчика з собою до Алжиру, інакше їй би не дозволили повернутися з ним до Франції, бо він би вважався іммігрантом. Фатма була змушена залишити Мохаммеда у Марселі з жінкою з Магрибу, робітницею-нелегалкою, яка не могла подати заяву про зникнення дитини, боячись арешту. Ця історія про

«таємничу дитину» є наслідком жорсткої імміграційної політики стосовно родин. Згадаймо слова Ніколя Саркозі: «у Франції жінка є вільною», особливо у всьому, що стосується приватного життя. Очевидно, це твердження, що окреслює національну ідентичність на контрасті до імміграції, більше пасує француженкам, ніж іноземкам. Тепер повернімося до проблеми бурки, цього разу у світлі питання про родинну імміграцію. У червні 2008 року адміністрація відхилила прохання про надання громадянства 32-річної марокканської жінки, одруженої з французом, матері трьох дітей, народжених у Франції, через те, що вона носила бурку. Це сталося лише через кілька тижнів після дискусій довкола (не)популярного «цнотливого розлучення» у Ліллі16. Але якщо це рішення викликало майже одностайне засудження, новий випадок із буркою сприйняли позитивно, а феміністична організація «Не повії і нескорені» в обох випадках підтримала національний консенсус щодо сексуальної демократії проти ісламського традиціоналізму. Урядова рада вирішила, що попри досконале володіння мовою, ця жінка була «недостатньо інтегрованою». Тоді ніхто не звернув уваги, що на практиці антиімміграційні критерії набагато частіше закривають шлях до французького громадянства саме жінкам, аніж чоловікам, що суперечить щедрим обіцянкам щодо емансипації жінок-іммігранток, яка має відбутися завдяки теорії плавильного казану (melting pot) по-французьки17. Цей так званий «випадок із буркою»

15 Щодо цієї історії див. Éric Fassin, Mohamed

et Fatma: immigration subie et mères suspectes, in Regards, October 2008, а також Didier Fassin, The Mystery Child. Politics of Reproduction, Between National Imaginaries and Transnational Confrontations, in Reproduction, Globalization and the State. New Theoretical and Ethnographic Perspectives, C. Browner & C. Sargent, eds., Duke University Press, Durham, 2010.

16 Йдеться про позов на розлучення, пода-

ний чоловіком, який пересвідчився, що на момент одруження його наречена не була цнотливою, хоча стверджувала зворотне. Суд міста Лілля задовольнив цей позов. 17 Див. Abdellali Hajjat, «Assimilation et naturalisation: socio-histoire d’une injonction d’État», Doctoral dissertation, EHESS, 2009, pp. 279-282.

насправді фокусувався не стільки на проблемі носіння бурки, скільки на словах самої жінки. «Вона жила закритим життям, у відриві від французького суспільства», – зазначалося в урядовому звіті. Протягом вагітностей її оглядав чоловік-гінеколог, проте «вона нічого не знала про світськість чи право голосу для жінок. Вона жила, у всьому догоджаючи своєму чоловікові, та вочевидь «уважала це за норму: вона не мала щонайменшого наміру заперечувати цю підлеглість». Її слова, мовляв, містили у собі відкидання «певних засадничих цінностей французького суспільства». Але ті самі скаржники, що своєю риторикою завдячували досягненням французького фемінізму, не могли не звернути увагу на те, що в цьому випадку жінка була засудженою за послух чоловікові. Цей парадокс було показано у двох карикатурах: на першій зображено жінку, яка відповідає на запитання чиновника щодо бурки: «Мене змусив носити її мій чоловік-француз!». На іншій – чоловік, що тримає свою дружину в ланцюгах та жаліється чиновництву: «Через вас я одружений із іноземкою!». Ці дві ілюстрації красномовно доводять, що сьогодні сексуальна демократія слугує для патрулювання кордонів французької національної ідентичності – і до того ж робить це за рахунок жінок.

Любов до національної ідентичності Протягом своєї президентської кампанії Ніколя Саркозі виголосив 18 березня 2007 року ще одну незабутню промову18. Вона була звернена до молоді, зокрема до молодих членів його партії, та була присвячена романтичному 18 http://www.u-m-p.org/site/index.

php/s_informer/discours/grand_meeting_des_jeunes_avec_nicolas_sarkozy

187

коханню. «Любов – єдина важлива річ у світі», заявив кандидат у президенти. «Навчитися любити – це один з найбільших викликів сучасної цивілізації». Любов – це не тільки задоволення. Вона передбачає також і «ризик страждань» та «прийняття власної вразливості». «Навіщо приховувати свої вади, свій біль, свої страждання?» Ця промова стосувалася витривалості: «Подолати біль означає стати сильнішим». Але це зрівняння сили та витривалості також стосується і національної ідентичності. «Десятиріччями ми практикували самоненависництво замість любові до себе – ненависть до себе, до родини, до нації та до Західної цивілізації загалом. Ми дозволили принизити себе та нашу націю. Нам навіть довелося вибачатися за власну національну ідентичність». Певно, за таких умов «інтеграція ставала дедалі складнішою: як можна розділити з іншими те, що ми самі навчилися ненавидіти?» Але насправді «Франція – наша батьківщина, іншої в нас немає. Франція – це ми. Це наша спадщина. Це наше спільне добро. Ненавидіти її означає ненавидіти нас самих». Тут бачимо логіку підкресленої «французької гордості» на противагу риториці національного «каяття»: «нехтування любов’ю до своєї країни тільки підживлює націоналізм, що є ненавистю до інших». За Ніколя Саркозі, ми маємо полюбити себе самих, щоб полюбити інших та разом любити нашу батьківщину, яка є нами. Як політична логіка «любові» впливає на транснаціональні інтимності? Сьогодні не тільки родини іммігрантів підпадають під підозру; це також стосується і міжнаціональних подружніх пар, які аж ніяк не є меншиною у сучасній Франції. Так звані «змішані шлюби» складали одну третину від усіх шлюбів, укладених до того, як закон 2006 року скоротив їхню кількість до однієї четвертої шляхом накладання численних перепон та ускладнень на шлюби 188

з іноземцями. Ці цифри видаються надзвичайно високими, й уряд сприйняв їх як свідчення про попередні шахрайства. Але не будемо все ускладнювати: відповідь лежить на поверхні. З одного боку, з огляду на дискримінацію, якої зазнають діти іммігрантів, їм набагато легше знайти партнера чи партнерку в країні, звідки походили їхні батьки. З іншого боку, шлюб є винятково приватним вибором, але тільки для так званих франко-французьких подружніх пар: сьогодні половина дітей у Франції народжується поза шлюбом, без жодної стигматизації. Чимало пар укладають французький аналог шлюбу – пакс, тобто громадянську угоду про солідарність, доступну як для гетеро-, так і для гомосексуалів. Проте міжнаціональні пари не мають жодного іншого виходу, ніж побратися – для того, щоб збільшити свої шанси на життя разом, тим самим підтверджуючи загальну підозру щодо примусових чи фіктивних шлюбів, яка насправді і змусила їх здійснити такий «вибір». Ці систематичні підозри вилилися у те, що у листопаді 2009 року міністр Ерік Бессон ініціював кампанію проти так званих «сірих шлюбів». Звісно, «сірість» цих міжнаціональних шлюбів можна проінтерпретувати і через расу – оскільки саме вихідці з Африки є сьогодні першими об'єктами антиімміграційного переслідування. Але справжнє значення цього словосполучення походить від французького виразу mariagе blanc (білий шлюб), де «білий» означає «фіктивний». «Сірий» шлюб відрізняється від «білого» тим, що шахраєм є хтось один із подружжя – він чи вона водночас зраджує як свого партнера чи партнерку, так і державу. За визначенням, статистично обрахувати кількість таких шлюбів неможливо, а отже й дані про анулювання понад сотні таких «фіктивних шлюбів» у 2004 році нічого не варті (особливо у порівнянні з фактом розриву 90 000 національних шлюбів). Але епідемія поши-

рюється швидше, ніж гадалося: навіть одруженим громадянам потрібні роки для того, щоб їхнім іноземним дружинам надали французьке громадянства чи бодай саме тільки право на проживання. Це означає, що недовіра може поширитися і на ті подружжя, де французька сторона є вочевидь щирою: його чи її любов тільки підтверджує підозру щодо шахрайства, під яку підпадає його кохана чи коханий. На цю небезпеку у той чи інший спосіб наражаються всі міжнаціональні подружжя. А надто це стосується тих випадків, які здаються французькому чиновництву такими, що не відповідають нормам французького подружнього кохання – наприклад, якщо дружинафранцуженка набагато старша за свого іноземного чоловіка (протилежні випадки вочевидь не суперечать сучасним нормам сексуальної демократії), або ж якщо вона видається менш привабливою, ніж він (це стосується, зокрема, «гарних» іноземців, що бажають одружитися з «огрядними» француженками). Один чиновник, у чиї обов’язки входило видання шлюбних віз, засвідчив: «Проблема полягає у тому, що юридично ми нічого не можемо вдіяти». Одиноких француженок в літах ошукують, але «притичина в тому, що вони-то діють щиро». Як наслідок, «єдиний вихід, який ми знайшли – це якнайдовше потягнути час, щоби жінки мали можливість упевнитися, що їх використовують»19. Яким чином таке ставлення з боку владних структур відтворюється у повсякденному житті міжнаціональних подружніх пар? Навдивовижу, як засвідчують розвідки різноманітних асоціацій, як-от ARDHIS (що займається гомосексуальними парами) чи Les Amoureux au ban

public (гра слів, що означає «громадська заборона коханців» і «вулична лавка для коханців», як співав у відомій пісні Жорж Брасанс), більшість із цих пар йдуть шляхом боротьби попри всі негаразди20. Але ціна цієї боротьби є дуже високою. Для ілюстрації цього достатньо буде одного прикладу. 18 жовтня 2008 року француженка на ім’я Жозіан Нарді зустрілася із журналістами навпроти міської в’язниці міста Ле Ман. Її коханого, вірменина Генріка Оруяна, мали ось-ось звільнити з в’язниці та депортувати на батьківщину як нелегального іммігранта. «Я не дозволю їм цього зробити!» – сказала жінка перед тим, як привселюдно спалила себе. Дивно, але її аутодафе не надто привернуло увагу преси. Деякі затяті критики урядової політики щодо іммігрантів навіть були дещо спантеличені цим випадком – і не тільки через очевидне божевілля такої самопожертви, але й через специфічні обставини цього шлюбу. Дійсно, французькій жінці було 60 років, а її вірменському коханому лише 31, до того ж вона страждала на ожиріння. До цього можна також додати, що її матеріальне становище було набагато кращим, ніж його (як це часто буває з іммігрантами за об’єктивних обставин), вона підтримувала його фінансово, а він допомагав їй опікуватися баром. Але становище стало ще більш обтяжливим після того, як громадськість дізналася, що його було ув’язнено не тільки через опір депортації, але й через інші правопорушення, включно з проявами насильства щодо неї. Природно, ця ситуація не могла бути «нормальною» для французького суспільства… Після трагедії дочка загиблої 20 Див. вебсайт http://amoureuxauban.net

19 Цит. з етнографічного дослідження Алексі

Спіра щодо імміграційного чиновництва: Accueillir ou reconduire. Les «guichets» de l’immigration, Raisons d’agir, Paris, 2008, p. 82.

та їхній звіт за 2008 рік: Peu de meilleur et trop de pire. Soupçonnés, humiliés, réprimés, des couples mixtes témoignent. (La Cimade разом із Les Amoureux au ban public).

189

засудила поведінку чоловіка: «Він був жорстоким до неї та сильно її ображав». Саме через це її мати потерпала від депресії: «Вона була зовсім не такою щасливою, як раніше. Вона казала, що їй скоро увірветься терпець. У 2006 році вона вже намагалася накласти на себе руки». Проте цю історію можна інтерпретувати по-іншому. Можна припустити, що саме імміграційна політика та її постійне цькування міжнаціональних пар опосередковано вплинула на їхнє щоденне життя: вона не тільки забороняла їм кохати одне одного, але також нав’язувала їм власне визначення цього кохання – з одного боку стимулювала прояви солідарності між закоханими, з іншого – підживлювала напругу між ними. У день поховання Жозіан її найкраща подруга намагалася захистити її: «Хто вони, ці люди, що засуджують сьогодні її вчинок, не знаючи, що підштовхнуло її до нього? Вона не була божевільною, не була наївною, вона знала людську природу, вона нікого не засуджувала – вона просто кохала». На підтвердження своїх слів жінка процитувала Віктора Гюґо: «Дивно, що після вісімнадцяти століть прогресу було проголошено свободу розуму, але не свободу душі. Втім, право кохати є таким самим правом людини, як і право мислити». Після поховання жінки місцева преса опублікувала лист, написаний Жозіан Нарді до Ніколя Саркозі за кілька місяців до того – 8 травня, до речі, у день перемоги над фашизмом, який також є важливим для визначення французької ідентичності. Вона розповіла свою історію та звернулася до президента із проханням: «Я зустріла його у 2002 році. Він розповів мені про себе. Весь цей час ми були разом. Мій чоловік на той час щойно помер від раку. Генрік Оруян дуже підтримував мене. Я навчала його фран-

190

цузької, а він допомагав мені на роботі. Але у 2003 році почалися негаразди. Нас заарештувала поліція. Я провела ніч у наручниках, прикута до батареї. Потім мене привезли назад до мого бару, на очах у всіх присутніх, немов злочинницю». Далі вона пише: «Суд присудив мені великий штраф за те, що я покохала нелегала». Генрік відмовився від депортації. «Життя стало нестерпним; ми жили у постійному жаху, під кінець ми почали сваритися. Ми хотіли одружитися, але нам не дозволили!». Лист закінчувався такими словами: «Я не можу спати, мені стало важко працювати. Побачення у в’язниці тривають лише півгодини на тиждень. Але я живу тільки ними. Благаю вас, дослухайтеся до мене, не будьте глухим до моїх страждань, бо Я БАЖАЮ СМЕРТІ» (великими літерами у тексті листа). Звісно, цей лист залишився без відповіді. Але, певно, його варто таки перечитати. Адже він проливає світло на нову Європу, кордони в якій потрібні тільки для захисту від імміграції. Існують також і «сексуальні» кордони, і пролягають вони через приватне життя транснаціональних родин і пар: дійсно, приватне – це політичне. У Франції жінки вільні, але тільки за умови, що вони є француженками, а також за умови, що вони кохають чоловіка, який також мусить бути французом. Мабуть, саме це і означає любов до національної ідентичності в добу сексуальної демократії. Статтю вперше опубліковано у часописі Public Culture (осінь 2010) як частину досьє «Сексуальні кордони Європи» у співредакції Еріка Фассена та Джудіт Суркіс. Переклад із французької Наталі Чермалих

Хто боїться Марін ле Пен? Праві (й винуваті) сучасної французької політики Наталя Чермалих

им на сьогоднішній геополітичній карті світу є Європа? Вільною унією демократичних країн, об’єднаних на добровільних засадах певною спільною ідеологією чи поділюваними «європейськими цінностями»? Велетенським ринком під «зоряним» небом, де вдень і вночі не припиняється відчайдушна вільна торгівля? Гедоністичним раєм на землі, де на фоні чепурних краєвидів можна споживати, за умови високої купівельної спроможності, всі плоди матеріального прогресу, заїдаючи їх вишуканими та різноманітними культурними надбаннями? Чи, може, такою собі закритою теплицею (замок на дверях якої щодня тільки більшає), де у задушливо-вогкій атмосфері надзвичайно швидко й легко розмножуються всілякі бацили, які часом прориваються назовні – як ми нещодавно мали змогу спостерігати – у вигляді огидних чиряків, на кшталт норвезького радикала Брейвіка. Не нам давати остаточну відповідь, але без жодних сумнівів можна сказати одне: сьогодні європейський політикум, проявляючи неабияку спільність думок, потроху уніфікує свій політичний дискурс. І, на жаль, європейці єднаються зовсім не під гаслами рівності та солідар-

ності, дедалі більше ковзаючи праворуч. Нагадаю, що останні вибори до Європарламенту, які відбулися у 2009 році за рекордної неявки виборців (на голосування прийшло менше половини всього населення Європи) були досить показовими: консервативні партії, на чолі з Європейською народною партією, прогнозовано отримали найбільшу кількість голосів, натомість помірковані соціалісти та об’єднані ліві сили втратили понад 40 депутатських місць, тоді як ультраправі навпаки збільшили своє представництво в Європейському парламенті майже вдвічі (причому деякі радикальні партії, як-от угорський «Йоббік» чи румунська «Велика Румунія» вперше долучилися до європейської законотворчості). На тлі загального «правого повороту» Євросоюзу та слабшання лівиці ультраконсервативні сили спинаються на ноги, поступово оформлюючись у такий собі пан’європейський національний фронт. Тож бодай у чомусь українська політика сьогодні наближається до омріяних «європейських стандартів» – йдеться про націонал-соціалістичну партію «Свобода», останні електоральні здобутки якої органічно вписуються у загальну динаміку еволюції крайньої правиці в 191

Європі. Схожий політичний ландшафт спостерігаємо й у Франції, де щороку зростає популярність ультраправої партії «Національний Фронт», яку донедавна очолював Жан-Марі Ле Пен. Сьогодні ж французи мають справу з її оновленою та навіть фемінізованою версією: з 2010 року обличчям партії стала дочка ЖанМарі – Марін Ле Пен, що в історії ультраправого європейського руху є безпрецедентним явищем. Та чи є «Національний Фронт» єдиним провідником ультраконсервативних цінностей на французьких теренах? Чи він один відстоює жорстку секуритарну та анти-імміграційну політику, приправлену гострою ісламофобією, що подекуди перемежається антисемітизмом? Здається, останні тенденції французької політики свідчать про інше.

Свобода. Рівність… Ксенофобія? Франція – країна, що дала світові філософів-просвітників та універсальний республіканський девіз «Свобода! Рівність! Братерство!», індекс цитування якого з політичних трибун донедавна міг конкурувати лише з ностальгічним гаслом «Пролетарі всіх країн, єднайтеся!». Проте, незважаючи на багатий символічний капітал та неабияку присутність лівих інтелектуалів у публічному полі, сьогодні Франція президента Саркозі є одним із найбільших правих форпостів сучасної Європи. Правиця при владі у Франції з середини 90-х: після завершення 14-річного президентства соціаліста Франсуа Міттерана до влади на 12 років прийшов ліберально-консервативний Жак Ширак, якого у 2007 змінив на посаді колишній міністр внутрішніх справ Ніколя Саркозі. Отож, 2012 рік буде напруженим не тільки для України, що наразі почувається центральною європейською країною (принаймні, за версію 192

футбольних фанатів), але й для Франції, де «праві» та «ліві» зійдуться у двобої, який має вирішити, чи буде покладено край п’ятнадцятирічному верховенству правих, чи його буде продовжено на певний (невизначений) термін. Пророкувати результати президентських виборів ще зарано, але «п’ятирічка» Ніколя Саркозі добігає кінця. Підбиваючи підсумки його президентського мандату, чимало аналітиків говорять про переорієнтацію провладної ліберальної риторики (яка раніше базувалася здебільшого на економічних чинниках) та збагачення її новими, радикальними елементами, подекуди відкрито запозиченими з дискурсу ультраправих, яких офіційна республіканська правиця Франції досі не знала1. «Державна ксенофобія»2, «елітарна ксенофобія»3, «холодний расизм», «расизм високого походження»4 – всі ці терміни застосовують для опису нової імміграційної та ідентитарної політики, яка останнім часом стала провідним напрямком діяльності провладної партії Саркозі. Навіть побіжного опису цієї риторики буде достатньо, щоб читачі з перших слів упізнали знайомий наратив. Авжеж, на початку ХХІ століття Франція, осердя «старої» Європи, вирішила поставити собі ті ж «націєтворчі» запитання, що їх не втомлюється формулювати «молода» Україна, з часів свого створення і до сьо1 З цього приводу див. статтю Еріка Фассена «Національні ідентичності та транснаціональні інтимності» в цьому виданні, ст. 174-190. 2 Olivier Le Cour Grandmaison, La République impériale: politique et racisme d’Etat, Paris, Fayard, 2009. 3 Термін Жерома Валюї, цит. за La nouvelle Europe politique des camps d’exilés : genèse d’une source élitaire de phobie et de répression des étrangers, Cultures & Conflits , avril 2005, № 57, p. 13-69. 4 Терміни Жака Рансьєра, див.: «Расизм високого походження» // Простори: Ідеологія відмінності, грудень 2010.

годні. Що означає бути французом? Де проходить межа «французькості»? Якою буде французька національна ідентичність у ХХІ столітті? Цей перелік можна продовжувати безкінечно. Проте, в одному французька доладність (точність, скрупульозність) пішла далі східноєвропейської недбалості: прийшовши до влади, Ніколя Саркозі ініціював створення окремого Міністерства імміграції та національної ідентичності. Погодьтеся, до такого апогею «націоцентричності» українські стратеги не додумалися ані в перші роки незалежності, ані після перемоги помаранчевої революції. Амбівалентна назва міністерства одразу ж проливає світло на основний вектор його діяльності. Адже із опозиції, закладеної у назву, можна зробити логічний висновок про те, що «імміграція» не входить до національної ідентичності французів та навпаки, справжня французька «ідентичність» жодним чином не пов’язана з «імміграцією». Словом, можна зробити висновок, що основне завдання Міністерства імміграції та національної ідентичності полягало, власне, в обороні першого (національної ідентичності) від останнього (імміграції). З цією метою виникла потреба в новому ідеологічному конструкті, який було вибудовано, до речі, не без допомоги певного кола лівих інтелектуалів5. Цей дискурс мав на меті виправдати антиімміграційну політику Ніколя Саркозі, не зашкодивши його «ліберальнодемократичній» природі. Його риторика – це така собі «політична еквілібристика», яка, жонглюючи ліберальнодемократичними стереотипами, вправно балансує на межі демократичної лояльності та ультраправої мігрантофобії, водночас прикриваючись республікан5 Див. моє інтверв’ю з Жаком Рансьєром: http://www.prostory.net.ua/ua/news paper/391-2011-06-09-22-44-14

ськими гаслами про свободу та рівність. На ділі ж вона за принципом «поділяй і владарюй» проводить видиму світоглядну, релігійну, часом лінгвістичну та навіть ґендерну й сексуальну (як доводить Ерік Фассен) межу між «нами-французами» та «ними-нефранцузами», нехай навіть ці «недофранцузи» народилися на території Франції та прожили там усе життя.

Що означає «бути французом»? Одіозне міністерство не проіснувало й трьох років, встигнувши лише ввести в обіг термін «француз іноземного походження», ініціювати державні дебати з питання національної ідентичності та знеславитися на весь світ справою про депортацію ромів. Невідомо, що стало справжньою причиною його розпуску – потужна мобілізація лівої опозиції чи усвідомлення в самих владних колах того, що цю карту неможливо розігрувати довіку та що в підсумку збитків від існування міністерства буде набагато більше, ніж зисків. Однак символічний розпуск міністерства аж ніяк не означав його цілковитого зникнення: насправді його було приєднано на правах відомства до Міністерства внутрішніх справ, колишньої вотчини президента Саркозі. Зазначимо, що тодішній міністр внутрішніх справ Бріс Ортефе саме очікував на вирок суду через звинувачення у расизмі. Отож, оптимізм у цій справі є трохи передчасним. Відомий французький історик імміграційних процесів Патрік Вейль зазначає: «Радість від зникнення міністерства не може тривати довго, якщо усвідомити, що весь сектор імміграції потрапляє у відомство Міністерства внутрішніх справ. Гадаю, керуючи цим міністерством, президент Саркозі, мабуть, мріяв про те, щоби тримати в руках усю сферу імміграції, надання віз та 193

громадянства, які в той час перебували у компетенції Міністерства закордонних справ та суспільних питань. Насправді імміграційна політика вимагає інших візій, аніж ті, що притаманні поліції чи префектам»6. Тож аналізуючи цей процес, можна проінтерпретувати його й таким чином: а що як іммігранти просто не заслуговують на окреме міністерство, на сусідство з питанням «національної ідентичності» (до якої вони не мають жодного стосунку) та повинні повернутися туди, де їм належить бути: до поліцейського відділку. За таких умов нікого не здивує криміналізація не тільки нелегальних іммігрантів, але й усієї «групи ризику»: іноземців, що перебувають у Франції на законних підставах, членів їхніх родин, а також вихідців з інших країн, чи їхніх нащадків, яким було надано французьке громадянство.

«Не прийшла гора до Магомета…» Та слід таки віддати належне французькій політичній традиції: для того, щоби бути почутими суспільством, у Франції доводиться застосовувати демократичний інструментарій – тобто виносити політичні стратегії на суспільне обговорення через медіа, або через прямі суспільні дискусії, тим самим стимулюючи громадську думку. Нещодавній винахід уряду – організація загальнонаціональних суспільних дебатів, тобто винесення на всезагальне обговорення (йдеться не тільки про медіа, але й про місцеві адміністрації, префектури тощо) низки питань, які провладні кола вважають «болючими». Так, у 2009 році най6 Цит. за Alexandre Piquard, La fin du ministère de l‘identité nationale, un leurre? Le Monde,15.11.10.

194

болючішим питанням Франції (звісно, за версією провладної партії) була «національна ідентичність» (а точніше, питання національної ідентичності vs. імміграції), а у 2011 – питання «світськості». Отже, цього разу «найрелігійнішими вірянами» знову виявилися останні прибульці на французьку територію – саме адепти ісламу, мовляв, що далі, то ширше впроваджують релігійні цінності на французькому ґрунті. До цих цінностей відносять ворожі республіці мізогінію, сексизм та гомофобію, повсякчас забуваючи, що ті самі «слабкі місця» є не менш притаманними усім монотеїстичним релігіям, зокрема і християнству – на яке, особливо у його католицькому прочитанні, французький уряд аж ніяк не збирається наступати. У другій половині 2000-х така «державна ісламофобія» проявлялася у низці законодавчих актів, які буцімто були покликані допомогти жінкам, здебільшого африканського походження, краще інтегруватися до французького суспільства. З цією метою у Франції спершу було заборонено хустину-хіджаб у стінах освітніх закладів (законом від 2004 року), а згодом – суцільну паранджу-бурку та нікаб у публічному просторі (законом від 2010 року). За неписаними правилами французької політичної риторики ці законодавчі акти у своєму формулюванні були позбавлені будь-якої релігійної чи расової конотації: у першому йшлося «Про заборону відкритої релігійної символіки в освітніх закладах», а у другому – «Про заборону закриття обличчя у публічному просторі». Та слід зазначити, що у першому випадку маємо справу лишень із черговим евфемізмом – проявом політкоректності «по-французьки» – оскільки ніхто не збирався «роздягати» монашок, що працюють у приватних католицьких закладах, чи то «відрізати» пейси юнакам з недільних шкіл при синагогах. Під прицілом цих урядових заходів фактично опинилися

тільки мусульмани, тобто мусульманки, й, мабуть, ясно без слів, що вони є здебільшого «француженками іноземного походження», які мають темну шкіру. Питання про можливості позитивної емансипації через таку «негативну» політику є досить контроверсійним, адже замість того, щоби відкривати двері до суспільних можливостей жінкаммусульманкам, такі заборони навпаки зачиняють їх, ставлячи жінок перед непосильним моральним вибором між культурною традицією та диктатом закону. Так, заборона чадри для дівчатокпідлітків у школі призвела до того, що певні мусульманські родини обрали для своїх дочок форму дистанційної освіти – сумнівна перемога, чи не так? А ті кількасот жінок, що у повсякденному житті носили бурку (чи інші види суцільної паранджі, що доволі рідко зустрічаються у Франції) часто приймають рішення взагалі не полишати свої домівки. Отож, абстрактне формулювання щодо заборони «закриття обличчя у публічному просторі» часто стає для цих жінок фактичним позбавленням права на перебування у цьому просторі взагалі. У випадку цього закону, який нещодавно набув чинності, урядовці потрапили у пастку власних абстрактних формулювань – адже обличчя в публічному просторі закриває не тільки бурка чи нікаб, але й хустина-арафатка, популярна серед вуличних маніфестантів, а ще – мотоциклетний шолом (носіння якого, звісно ж, вимагається законом) та навіть противірусна маска. У Франції такі санітарногігієнічні експерименти із зовнішнім виглядом наразі вже суперечать закону.

«...то Магомет прийшов до гори» Втім, така двоєдушна політична риторика тривала недовго: у квітні 2011 року під час дебатів, присвячених світськості,

вже у першому ж своєму виступі міністр внутрішніх справ Клод Ґеан (за сумісництвом – головний відповідальний за імміграційну політику країни) виголосив, раз і назавжди розставивши крапки над «і»: «На початку ХХ століття мусульман у Франції було зовсім небагато, сьогодні ж їх є кілька мільйонів. Це є великою проблемою». Цього разу його риторика виявилася на диво суголосною тираді Марін Ле Пен, яку вона з притаманною «Національному Фронту» пасіонарністю висловила кількома днями раніше: «Сьогодні ми маємо справу з мусульманською окупацією», прозоро натякнувши на окупацію Франції нацистами протягом Другої світової війни. Справді, голоси правих та ультраправих сьогодні (і вже не вперше!) співають в унісон, синхронно ковзаючи від «іммігранта» до «мусульманина», від «мусульманина» до «окупанта», а від «окупанта» вже рукою подати до… «нациста» – колективного ворога, від якого треба не тільки оборонятися, але й воювати, об’єднуючи зусилля у спільній боротьбі. За історичною іронією, саме цього року Франції – яку часто називають батьківщиною всіх революцій – судилося явити світові своє ставлення до хвилі демократичних рухів, що прокотилися Африкою навесні 2011, діставши назву «арабської весни». Щоправда, ці рухи, а надто військові конфлікти, якими вони супроводжувалися, здійняли не менш високу хвилю – хвилю біженців та нелегальних іммігрантів, що попрямували до Європи. Поки повсталі на площі Тахрір скандували «Свобода! Рівність! Братерство!», закликаючи до ідеалів французької республіки 1789 року – її прямі нащадки до останнього підтримували північноафриканські авторитарні режими, що до часу слугували запорукою стримування імміграційних потоків до Європи. Братерство? Певно, ще не забулася суперечка між французьким та італійським урядами щодо можливості прийняти 195

кілька тисяч біженців з Тунісу, яка поставила під сумнів одну з фундаментальних підвалин об’єднаної Європи – принцип вільної циркуляції по «шенгенській» території. Сьогодні ж, поки у Брюсселі все ще точаться дискусії щодо необхідності відновлення контролю на кордонах європейських держав, міністр внутрішніх справ Франції ставить своєму відомству завдання у цифрах: «зменшити кількість легальних іммігрантів від 200 000 до 180 000 осіб на рік» та відповідно «збільшити кількість депортацій нелегалів, які 2011 року слід довести до 28 000 осіб».

Расизм «високого походження» У своєму аналізі сучасного політичного курсу Франції Жак Рансьєр стверджує: «сьогоднішній расизм – це насамперед логіка держави, а не пристрасть народу. І ця логіка підтримується, в першу чергу, не бозна-якими відсталими соціальними групами, а значною частиною інтелектуальної еліти». Втім, як довго триватиме цей нічим не підкріплений владний монолог? Та чи не знайдуть рано чи пізно слова, проголошувані з високих трибун та повторювані на різні голоси у медіа, відгук у певного прошарку населення, якщо вже навіть інтелектуальна еліта виявляється розділеною щодо питання расизму? У 2010 році Національна консультаційна комісія з питань прав людини (CNCDH) оприлюднила дані, що підтверджують помітне зростання ісламофобії у суспільстві: у 2010 році відбулося 13 нападів на релігійні ісламські установи (йшлося здебільшого про акти вандалізму, без проявів прямого насильства) проти 9 випадків у 20097. Разом з тим, Бюро загальної інформації зафіксувало 109 не7 Дані взяті з річного звіту за 2010 рік CNCDH «Actes et menaces à caractère raciste et xénophobe», оприлюдненого на сайті www.cncdh.fr 13 квітня 2011 року.

196

прямих замахів (здебільшого в усній чи письмовій формі – йдеться про усні образи, листи з погрозами, написи, акти вандалізму тощо) на адептів ісламу, що значно перевищує статистику минулих років8. Ці цифри CNCDH коментує так: «Наприкінці 2009 та у 2010 році у [французькому] суспільстві тривали численні дискусії щодо будівництва мінаретів, носіння паранджі та довкола проблеми національної ідентичності – всі вони могли сприяти росту антимусульманських настроїв у суспільстві». Мартін Брусс, віцепрезидентка CNCDH, відзначає загальне «зменшення комплексів щодо ісламофобії та ксенофобії у суспільстві», яке відбувається на тлі невпинної мігрантофобської риторики політичних лідерів9. Проте, моніторинг 2010 року приніс інші – набагато більш обнадійливі результати: за даними того ж CNCDH, «на тлі стрімкого росту расистських нападів та погроз 2009-го, 2010 рік показав значне зменшення таких випадків». Загалом, кількість злочинів на ґрунті ненависті скоротилася на 13,6%. Отож, статистичні дані, з одного боку, підтверджують наведену вище аргументацію Жака Рансьєра щодо відсутності реальних фактів збільшення расистських настроїв у суспільстві, проте свідчать і про протилежне, вказуючи на наявність чутливих реакцій у суспільстві на «пропаганду» крайніх позицій у словах політиків. Незважаючи на всі «вигадки» та риторичні ходи, рейтинг президента Саркозі та його партії – тобто правих лібералів – продовжує невпинно падати, досягнувши на початку 2011 рекордної позначки непопулярності. Та чи означатиме це автоматичну перемогу лівих у 2012? Питання досі залишається відкритим…

8 Цит. за Catherine Coroller, Islamophobie: des discours aux actes, Libération du 13.04.2011. 9 Там само.

Де проходить санітарний кордон? …Особливо на фоні зростання популярності «Національного Фронту». На регіональних виборах 2010 року «Національний Фронт» отримав майже 18% голосів – нечуваний результат, особливо в контексті занепаду партії на початку 2000-х. Слід зауважити, що «Національний Фронт» (або просто «НФ») сьогодні вже зовсім не той, яким був, наприклад, наприкінці 80-х – на початку 90-х. Тоді абревіатуру НФ часто розшифровували як «нацисти й фашисти», а засновник та ідеолог партії Жан-Марі Ле Пен, здавалося б, і не мав нічого проти цього, відкрито проголошуючи, що «Голокост – лише деталь історії», а «нацистська окупація не була аж такою страшною». Але чи був сам Жан-Марі «аж таким страшним»? Чи збирався він взагалі переходити до відкритих дій та впроваджувати в дійсність свою радикальну риторику? Наразі всі аналітики політичної стратегії НФ за часів Жан-Марі Ле Пена сходяться в одному: на відміну від сучасних провладних правих, ультраправі кінця 90-х воліли залишатися довіку «партією спротиву» політичній системі. Інтеграція ж до цієї системи, зокрема посилення представництва НФ в органах влади, видавалася їм примарною та ганебною перспективою. Не менш ганебною вважалася й ідея альянсу з ультраправими для «класичної правиці» в особі Жака Ширака, який навіть застосував специфічний політологічний термін – «санітарний кордон» (cordon sanitaire) для відмежування власних «високих» буржуазно-консервативних цінностей від «низьких» націонал-соціалістичних ідей «фронтистів». Однак у 2007 році під час президентської кампанії кандидат у президенти Ніколя Саркозі використав зовсім іншу політичну стратегію, відкрито заграючи та зваблюючи потенційних виборців Ле Пена

своєю жорсткою ідентитарною та секуритарною риторикою. Та, як показали результати виборів, що привели його до влади, ця стратегія виявилася на диво ефективною. За влучним висловом Ервана Лекера, Ніколя Саркозі протиставив «міністерству слів» Ле Пена своє «міністерство справ»: іншими словами, зобов’язався нарешті застосувати на практиці низку ідей, «теоретично» розроблених Національним Фронтом протягом останніх десятиліть. Тож у 2007 році «офіційні праві» на чолі з Ніколя Саркозі таки перетнули символічний санітарний кордон, який до часу розділяв праві та ультраправі ідеї. Одначе наголосимо, що тут не йдеться про об’єднання зусиль, чи то пак, про широкий альянс правих з ультраправими, а радше про гру перших на символічному полі других, позаяк ультраправі все ще вважають для себе неприпустимою можливість розчинення свого «фронту» у лавах ліберальних республіканців.

То хто ж боїться Марін Ле Пен? І все це попри радикальні зміни, що відбулися у «Національному Фронті» наприкінці 2010 року: 80-річний Жан-Марі Ле Пен пішов на пенсію, передавши всі повноваження своїй улюбленій дочці – харизматичній Марін. Колись сам ЖанМарі казав: «другого Ле Пена не буде», натякаючи на відсутність спадкоємця чоловічої статі (у родині Ле Пенів народилося троє дочок). Але минув час, і до влади таки прийшов «другий», а точніше «друга Ле Пен»: під час розлучення 42-річна Марін символічно повернула собі прізвище батька. Цей хід виявився надзвичайно привабливим для медіа, усміхнене обличчя Марін не сходило з обкладинок журналів, а журналісти, здавалося б, розпочали довгий квест під гаслами «Наскільки далеко яблучко впаде від яблуні?» та «Ле Пен І та Ле Пен ІІ: знайди 10 відмінностей». 197

А відмінності у політичній риториці дійсно є, тут «Мадам НФ» не зрадила очікувань, одразу задаючи курс на «вигнання демонів» Національного Фронту: почала із заперечення антисемітських тверджень батька, після чого зробила цілу низку «ліберальних» заяв, що опосередковано стосувалися навіть прав жінок та гомосексуалів. Отож, праворадикальний Національний Фронт, схоже, розпочав «косметичний ремонт», і нові, м’якші фарби, які обрала для фасаду партії молодша Ле Пен, приваблюють дедалі ширшу аудиторію. З приходом нової керманички політичний словник Національного Фронту надзвичайно збагатився: у ньому з’явилися нові ключові слова, запозичені як зі словника офіційної правиці, зокрема «республіка», «демократичні цінності», «світськість», так і з класичного лівого дискурсу: «спротив капіталізму», «беззаперечна влада капіталу», ба навіть ліволіберальної («комерціалізація мистецтва», «екологія»), або ж ультралівої («вихід із зони Євро») політичної мови. Здається, Марін Ле Пен, щойно заявивши про завершення розпочатої батьком війни, що точилася довкола проблем історичної пам’яті про трагедії першої половини ХХ століття, оголосила нову, яку дослідник історії Національного Фронту Ерван Лекер охрестив «семантичною битвою» політичних концептів, що ведеться одночасно як на «правому», так і на «лівому» фронті. Вочевидь Національний Фронт ХХІ століття, який в оновлених гаслах позиціює себе як «Народний. Соціальний. Національний» рух, пропонує виборцям своєрідний концептуальний коктейль, вільно змішуючи праві та ліві ідеологеми. Проте слід усвідомлювати, що пом’якшення НФ можливе лише до певної межі, оскільки, як кажуть у Франції, «добрий Фронт нікому не потрібен», тобто ультраправа партія не може дозволити собі позбутися демонічної при198

вабливості провокаторів та перетворитися на «звичайну» партію. Для популістів втрата медійного голосу фактично означала би політичне самогубство. А тому перед Марін стоїть подвійне завдання – бути Ле Пеном ІІ, водночас не стаючи Жаном-Марі ІІ. Саме для цього вона полишає антисемітську та гомофобну риторику в стилі old-fashionned far-right, театрально виключає з лав партії кількох неонацистів, а потім позує для жіночого видання Elle, пристаючи на популярне ліберально-феміністичне гасло «Жінок до влади!». Але, усвідомлюючи всю політичну важливість монструозного образу НФ, їй щоразу потрібно зваблювати й батьківський електорат. Тому Марін не забуває повсякчас «приправляти» свої лібералізовані промови порцією ксенофобії – найлегітимнішим різновидом якої на теренах сучасної Європи є нетерпимість до іммігрантів і мусульман. Таким чином, сучасний «Національний Фронт» повністю вписується у нові орієнтири європейського націонал-популізму, оскільки він, на відміну від класичної ультраправої риторики, поєднує у собі соціальний та анти-імміграційний аспекти, тримаючи оборону (звісно, на суто риторичному рівні) як від «низів» (потоки мігрантів), так і від «верхів» (транснаціональні корпорації, європейські директиви тощо). «Глас народу, дух Франції» – проголошує передвиборчий слоган Марін Ле Пен. «НФ» – це партія вояків, партія, яка за визначенням не може не бути в опозиції, а отже, за логікою, не може бути при владі. Бійці не ходять за плугом. Навіщо? Для цього у Франції вже 5 років існує президентська партія. Тож іще невідомо, хто є справжнім політичним спадкоємцем Жан-Марі Ле Пена: романтична Марін чи завзятий практик Ніколя. Про одне можна сказати з упевненістю: в ультраправих «теоретиків» з’явилися сумлінні виконавці. Хоч вони ще й досі соромляться відкрито потиснути руки своїм учителям.

МИСТЕЦ І ДЕМОК

ТВО РАТІЯ

Cучасне мистецтво та перехід до постдемократії Гіто Штеєрл

тандартний спосіб зіставлення політики та мистецтва базується на припущенні, що мистецтво в тій чи іншій формі репрезентує політичні питання. Але є набагато цікавіша перспектива: політика мистецького поля як місця роботи1. Просто погляньте на те, що воно робить, а не на те, що воно показує. Серед усіх інших видів мистецтва образотворчість була найтісніше пов’язана з постфордівською спекуляцією, з шиком, бумами й спадами. Сучасне мистецтво – це аж ніяк не відлюдницька дисципліна, захована десь далеко у вежі зі слонової кістки. Навпаки, воно живе безпосередньо в неоліберальній гущі подій. Ми не можемо відокремити галас навколо сучасного мистецтва від шокової політики, яка реанімує економіки, що сповільнюють своє зростання. Такий галас втілює афективний вимір світової економіки, прив’язаної до фінансових пірамід, залежної від кредитів та віджилих своє «бичачих ринків». Сучасне мистецтво – це бренд без брендового імені, який можна наклеїти на все, що завгодно; це швидка підтяжка обличчя, що рекламує новий 1Я доповнюю поняття, розроблене Хонджоном Лінєм у його кураторській заяві на Тайбейській бієнале 2010року. Hongjohn Lin, Curatorial Statement in 10TB Taipei Biennial Guidebook (Taipei: Taipei Fine Arts Museum, 2010), 10-11. – Тут і далі прим. авт.

202

творчий імператив для місць, які потребують радикального ребрендингу; це саспенс азартних ігор у поєднанні з суворими радощами школи-інтернату для вищого класу; це ліцензований ігровий майданчик для світу, збентеженого й поруйнованого запаморочливим дерегулюванням. Якщо сучасне мистецтво – це відповідь, то на таке питання: «Як можна зробити капіталізм красивішим?». Але сучасне мистецтво означає не тільки красу. Йдеться також про функцію. Яка функція мистецтва в рамках капіталізму катастроф? Сучасне мистецтво харчується крихтами масового й повсюдного перерозподілу багатства від бідних до багатих, проведеного згори в результаті класової боротьби, яка триває й дотепер2. Завдяки мистецтву первинне накопичення набуває аромату постконцептуальної 2Це було описано як глобальний і безперервний процес експропріації, що триває з 1970 року. Див. David Harvey, A Brief History of Neoliberalism (Oxford: Oxford University Press, 2005). Що стосується розподілу багатства, яке стало результатом цього процесу, то розвідка Всесвітнього інституту досліджень економіки розвитку в Гельсінкі при Університеті Організації Об’єднаних Націй (UNU-WIDER) виявила, що в 2000 році лише 1 найбагатший відсоток дорослого населення сам володів 40 відсотками світових активів. Бідніша половина дорослого населення світу володіє 1 відсотком світового багатства.

метушні. Крім того, його вплив став набагато більш децентралізованим – важливі центри мистецтва тепер є не лише в західних мегаполісах. Сьогодні деконструктивістські музеї сучасного мистецтва з’являються в будь-якій автократії, що поважає себе. У країні порушення прав людини? Давайте сюди галерею Ґері3! Глобальний Ґуґґенхайм – це культурний очисний завод для деяких постдемократичних олігархій, таку ж функцію виконують незліченні міжнародні бієнале, перед якими стоїть завдання модернізації й перевиховання надлишкового населення4. Мистецтво тим самим сприяє розвиткові нового багатополярного розподілу геополітичної влади, хижі економіки якої часто тримаються на внутрішньому гнобленні, класовій війні згори і радикальній політиці шоку й трепету. Сучасне мистецтво, таким чином, не тільки відображає, а й активно впливає на перехід до нового світового порядку після закінчення холодної війни. Воно є першорядним гравцем у семіокапіталізмі, що нерівномірно наступає скрізь, де T-Mobile встановлює свій прапор. Воно бере участь у видобутку сировини для двоядерних процесорів. Воно забруднює, джентрифікує та спустошує. Воно споку-

3 Франк Ґері – канадійський архітектор, автор проектів, серед іншого, музеїв Ґуґґенхайм у Більбао та Абу-Дабі. – Прим. ред. 4 Хоча такі бієнале проводяться від Москви до Дубаю, до Шанхаю, і в багатьох з так званих країн з перехідною економікою, ми не повинні розглядати постдемократію як незахідне явище. Шенгенська зона є блискучим прикладом постдемократичного правління, з цілим рядом політичних інститутів, не узаконених шляхом всенародного голосування, а також зі значною частиною населення, виключеною з громадянства (не кажучи вже про зростаючу любов Старого Світу до демократично обраних фашистів). Виставка «Принцип Потосі», організована Еліс Крайшер, Андреасом Сікманом і Максом Хорхе Хіндерером, підкреслює зв’язок між олігархією і виробництвом образів з іншої відповідної історичної перспективи.

шає і висмоктує соки, а потім раптом іде, розбиваючи ваші серця. З пустель Монголії до високих рівнин Перу – сучасне мистецтво повсюдне. І коли його, нарешті, затягують до галереї Gagosian, то воно, стікаючи кров’ю і брудом, викликає численні хвилі бурхливих оплесків. Чому і для кого сучасне мистецтво стало таким привабливим? Один здогад: виробництво мистецтва є дзеркальним відображенням постдемократичних форм гіперкапіталізму, що планує стати панівною політичною парадигмою часів після закінчення Холодної війни. Воно здається непередбачуваним, незрозумілим, блискучим, невловимим, примхливим, ним керує натхнення і геній. Мистецтво є таким, яким хотів би себе бачити будь-який олігарх, що тяжіє до диктатури. Традиційне уявлення про роль художника дуже добре відповідає уявленням про себе багатія з амбіціями самодержця, який потенційно розглядає уряд як вид мистецтва, і в цьому криється небезпека. Постдемократичний уряд багато в чому пов’язаний з цим нестійким типом поведінки чоловіка-геніяхудожника. Ця поведінка непрозора, корумпована й абсолютно незрозуміла. Обидві моделі працюють у чоловічій структурі зв’язків, таких же демократичних, як ваш місцевий голова мафії. Верховенство закону? Чому б усе просто не лишити на розсуд смаку? Стримування й противаги? Чеки й баланси! Добре правління? Погана кураторська робота! Бачите, чому сучасний олігарх любить сучасне мистецтво: це саме те, що йому пасує. Таким чином, традиційне виробництво мистецтва може бути зразком для нуворишів, породжених приватизацією, експропріацією та спекуляцією. Але фактичне виробництво мистецтва – це одночасно й практикум для багатьох новобідних, що випробовують удачу як віртуози формату jpeg та концептуальні самозванці, як галерини й постачальники контенту. Тому що мистецтво також означає роботу, точні203

ше – ударну працю5. Його виробляють як видовище на постфордівских стрічкових конвеєрах, де знайдеться місце для всіх. Ударна або шокова робота – це афективна праця на божевільних швидкостях, сповнена ентузіазму, гіперактивна й глибоко скомпрометована. Спочатку ударниками називалися робітники раннього Радянського Союзу, які працювали понаднормово. Це слово походить від виразу «ударна праця». Тепер, перенесена на сучасні культурні заводи, передова праця пов’язана з чуттєвим виміром шоку. Замість фарбування, зварювання й лиття ударна художня праця передбачає епатаж, балаканину й позування. Ця прискорена форма художнього виробництва породжує напір і блиск, відчуття й уплив. Її історичне походження як форми сталінських передових бригад надає додаткових переваг у парадигмі гіперпродуктивності. Ударники видають на-гора почуття, сприйняття й особливості всіх можливих розмірів і варіацій. Інтенсивність або вивільнення, піднесеність або лайно, реді-мейд або готова реальність – ударна праця постачає споживачам усе, навіть якщо вони не здогадувалися, що їм це потрібно. Ударна праця живиться виснаженням і темпом, дедлайнами й кураторською балаканиною, світськими бесідами й дрібним шрифтом. Вона також процвітає в умовах прискореної експлуатації. Я думаю, що – крім домашньої й опікунської роботи – мистецтво є галуззю виробництва з найбільшою часткою неоплачуваної праці. Вона існує завдяки часу й енергії неоплачуваних стажистів і самонайнятих працівників практично на кожному рівні і майже в кожній функції. Неоплачувана праця і нестримна екс5 Я спираюсь на поле сенсу, розроблене Єкатериною Дьоготь, Косміном Костасом і Давидом Ріффом для їхньої 1-ої Уральської індустріальної бієнале 2010 року.

204

плуатація – це невидима темна матерія, яка тримає культурну індустрію. Ударники, що пливуть за течією, плюс нові (і старі) еліти й олігархи – ось каркас сучасної політики мистецтва. Якщо останні управляють переходом до постдемократії, то перші зображують його. Але на що ця ситуація насправді вказує? Ні на що, крім того, яким чином сучасне мистецтво бере участь у трансформації глобальних структур влади. Робоча сила сучасного мистецтва складається в основному з людей, які постійно працюють, однак не відповідають жодному традиційному уявленню про роботу. Вони завзято чинять опір залученню до будь-якої спільноти, достатньо впізнаваної, щоби бути ідентифікованими як клас. Хоча найлегше було б класифікувати цю спільноту як множинність чи натовп, менш романтично було б запитати, чи не є вони глобальними люмпен-фрілансерами, не прив’язаними до місця й у вільному ідеологічному плаванні: резервна армія уяви, яка спілкується через Google Translate. Замість того, щоб оформитися в новий клас, ця хитка спільнота цілком може складатися, як злостиво сформулювала Ганна Арендт, із «покидьків усіх класів». Ці знедолені авантюристи, описані Арендт, міські сутенери й хулігани, що готові попрацювати колоніальними головорізами й експлуататорами, тьмяно (і вельми спотворено) відображаються в бригадах творчих ударних працівників, залучених до глобальної сфери обігу, відомої сьогодні як світ мистецтва6. Якщо 6Арендт, можливо, не мала рації у питаннях смаку. Смак не обов’язково є питанням спільності, як вона стверджувала слідом за Кантом. У цьому контексті йдеться про виробництво консенсусу, конструювання репутації та інші делікатні махінації, які (ой!) перетворюються на арт-історичні бібліографії. Погляньмо правді в очі: суть політики смаку не в колективі, а в колекціонерові. Не в спільному, а в покровителі. Не в спільному використанні, але в спонсорстві.

ми визнаємо, що нинішні працівники можуть жити в такому ж намулі, – у непрозорих зонах катастрофи шокового капіталізму, – то перед нами постає абсолютно негероїчна, конфліктна й амбівалентна картина художньої праці. Ми повинні визнати той факт, що для художньої праці немає ніякого автоматично доступного шляху до опору й організації. Що опортунізм і конкуренція – не збочення цієї форми праці, це її внутрішня структура. Що ця робоча сила ніколи не буде марширувати в ногу, хіба що танцюючи під вірусну відеоімітацію Леді Ґаґи. Інтернаціонал закінчився. Доведеться мати справу з «глобалом». Погані новини такі: політичне мистецтво зазвичай уникає обговорення всіх цих питань7. Звертаючись до внутрішніх умов художнього поля, а також кричущої корупції в ньому (згадайте про хабарі, потрібні для отримання тієї чи іншої великомасштабної бієнале в тому чи іншому периферійному регіоні), більшість художників, які називаються політичними, вважають цю проблему табуйованою. Хоча політичному мистецтву вдається представляти так звані локальні ситуації зі всієї земної кулі і регулярно демонструвати несправедливість і злидні, однак умови його власного виробництва й показу залишаються значною мірою недослідженими. Можна навіть сказати, що політика мистецтва – це сліпа пляма великого сучасного політичного мистецтва. Звичайно, інституційна критика традиційно зацікавлена в таких питаннях. Але сьогодні нам потрібне досить масштабне її розширення8. Тому що, на відмі7 Є, звісно, багато похвальних і чудових винятків, і я визнаю, що може й сама маю присоромлено опустити голову. 8 Про це ж ідеться в антології Institutional Critique, eds. Alex Alberro and Blake Stimson (Cambridge, MA: The MIT Press, 2009). Див. також зібрані числа інтернет-журналу transform.

ну від доби інституційної критики, яка була зосереджена на арт-інституціях, або навіть на сфері репрезентації в цілому, в постдемократичній глобалізації виробництво мистецтва (споживання, поширення, маркетинг тощо) відіграє іншу й розширену роль. Один із доволі поширених та водночас абсурдних прикладів полягає в тому, що радикальне мистецтво в наші дні дуже часто спонсорують найбільш хижі банки або торговці зброєю і воно повністю вбудоване в риторику міського маркетингу, брендингу та соціальної інженерії9. З цілком зрозумілих причин це становище рідко вивчається в рамках політичного мистецтва, яке в багатьох випадках задовольняється пропозицією екзотичної самоетнізації, енергійних жестів і войовничої ностальгії. Я, звичайно, не захищаю позицію невинності10. Вона в кращому випадку ілюзорна, а в гіршому – просто ще один пункт продажу. Ба більше – вона дуже нудна. Але я думаю, що політичні художники могли б стати більш актуальними, якби вони бралися за ці проблеми, а не безпечно дефілювали як сталінські реалісти, CNN-івські ситуаціоністи або соціальні інженери в стилі

9 Нещодавно в Henie Onstad Kunstsenter в Осло був показаний Guggenheim Visibility Study Group, дуже цікавий проект Номеди і Гедімінаса Урбонасів, що розкрили напругу між місцевими (і почасти спрямованими на туземний матеріал) арт-сценами та системою торгових привілеїв Ґуґґенхайма. 10Це зрозуміло з розміщення цього тексту в часописі e-flux як додатку до рекламних оголошень. Ситуація ускладнюється тим, що ці оголошення можуть також рекламувати мої власні виставки. Ризикуючи повторитися, я хотіла б підкреслити, що я вважаю невинність не політичною позицією, а моральною, і, отже, політично незначущою. Цікавий коментар щодо цієї ситуації можна прочитати в тексті Luis Camnitzer, The Corruption in the Arts / the Art of Corruption, опублікованому в контексті симпозіуму The Marco Polo Syndrome, що відбувся у Будинку світових культур у квітні 1995 року.

205

«Джеймі Олівер11, що зустрічається з чиновником служби пробації». Час викинути сувенірне мистецтво з серпами і молотами на звалище. Якщо політика мислиться як Інше, що відбувається деінде і завжди стосується безправних громад, в ім’я яких ніхто не може висловитися, то ми врешті-решт не розуміємо, що робить мистецтво сьогодні питомо політичним: його функція як місця для праці, конфлікту і... веселощів – місце зосередження протиріч капіталу, а також надзвичайно цікавих (й іноді руйнівних) непорозумінь між глобальним і локальним. Мистецьке поле – це простір дикої суперечності й феноменальної експлуатації. Це місце торгівлі владою, спекуляцій, фінансового інжинірингу, а також масивних і нечесних маніпуляцій. Але це також місце спільності, руху, енергії і бажання. У своїх найкращих циклах – це приголомшлива космополітична арена, населена мобільними ударними робітниками, мандрівними продавцями себе, технологічно обдарованими дітьми, бюджетними ошуканцями, надзвуковими перекладачами, стажистами-докторантами та іншими цифровими бурлаками й поденниками. Воно жорстко змонтоване, тонкошкіре, пластично-фантастичне. Потенційне загальне місце, де конкуренція є нещадною, а «солідарність» залишаєть-

11Джеймі Олівер – британський кухар-

телезірка, який виступає за поширення здорового харчування. – Прим. ред.

206

ся єдиним іноземним словом. Населене чарівними відморозками, хуліганамикоролями, майже королевами краси. Це HDMI, CMYK, ЛГБТ. Претензійне, кокетливе, гіпнотичне. Ця мішанина тримається на плаву завдяки чистому динамізму зграй працьовитих жінок. Вулик афективної праці під пильною увагою і контролем капіталу, щільно вплетеної в його численні протиріччя. Все це робить мистецтво актуальним для сучасної дійсності. Мистецтво впливає на цю реальність саме тому, що воно вплетене в усі її аспекти. Воно брудне, вбудоване, стривожене, непереборне. Ми могли б спробувати зрозуміти його простір як політичний, а не намагатися репрезентувати політику, яка завжди відбувається десь в іншому місці. Мистецтво не є поза політикою, це політика перебуває в його виробництві, розподілі й сприйнятті. Якщо ми приймемо цей виклик, ми можемо подолати площину політики репрезентації і приступити до політики, яка тут, перед нашими очима, тільки й чекає на дослідження. Уперше опубліковано в часописі e-flux, #12/2010 Переклад з англійської Володимира Артюха

Фейс-контроль в «Арена-сіті» Текст і фото: Роман Цибрівський

«А

рена-сіті» – це добре знаний комерційний комплекс будівель, що відкрився в центрі Києва 2005 року. Його збудував олігарх-мільярдер Віктор Пінчук на площі цілого історичного міського кварталу, який колись був невід’ємною частиною єврейського Києва. Зовні архітектура виглядає історичною і нагадує Київ на межі ХІХ-ХХ століть, але насправді цей комплекс – цілковита новобудова. Крім того, він зовсім не такий демократичний, як простонародний квартал, що йому передував. Термін «фейс-контроль» відображає нову еру. Ти не ввійдеш до «Арена-сіті», якщо нам не подобається твій вигляд, і ми не мусимо пояснювати тобі причину. Ласкаво просимо до нового, претензійного та ексклюзивного міста, яким стає Київ. Капіталістичне перетворення Києва та інших соціалістичних міст пострадянського періоду породило нові ландшафти кричущої соціальної та економічної нерівності. «Арена-сіті» особливо чітко демонструє недоліки капіталістичного Києва на сцені своєї центральної відкритої арени. Колись у кварталі «Арена-сіті» жив Шолом-Алейхем. Тоді це місце називалося Бессарабський квартал; його залишки були знесені 2001 року, щоб очистити місце для нового Києва Віктора Пінчука. Руйнування історичного будинку ви-

кликало обурення єврейських громад у всьому світі. Але не бійтеся: «Аренасіті» пропонує музей Шолом-Алейхема в тому самому місці, де писав свої твори геніальний автор «Тев’є-молочника». Там є експонати-скарби, що стосуються біографії автора, та інші пам’ятки доеміграційного єврейського Києва, але музейний простір менший, ніж було обіцяно. Решту простору обійняв стриптиз-клуб, що міститься за стіною. «Солід Голд» – це один із трьох так званих «джентльменських клубів» у «Арена-сіті». Два інших – «Золотий носоріг» та «Арена старз кабаре». Ці заклади неможливо не помітити через їхні величезні неонові вивіски та рекламу з еротичними натяками, і вони займають велику частину комерційного простору, з якого складається комплекс. Вони відкриті цілу ніч і приваблюють марнотратних бізнесменів із Києва та інших міст, а також іноземних секс-туристів. Довкола прогулюються красиві жінки з довгими ногами, у коротких спідницях та на дуже тонких і високих підборах-шпильках. Підлога «Арени-сіті» недбало всіяна найгіршими пастками для підборів – сталевими ґратами, що вентилюють підземний паркінг. В «Арена-сіті» розташований також торговий центр під назвою «Мандарин плаза». Це не китайський квартал, і мандарини з апельсинами тут не продають. 207

Він гостинно відчиняє двері для нового класу аристократів, пропонуючи високі ціни та бундючну ексклюзивність. У колишній Китайській імперії дев’ять класів мандаринів різнилися ґудзиками, які вони носили на кашкетах. Тепер же нових пострадянських нуворишів-мандаринів можна упізнати за особливою модою: Ґуччі, Луї Віттон, Армані… Усі звичні дорогі бренди, що слугують для відокремлення показних споживачів нового соціального порядку від безликих мас. Магазини на шести рівнях «Мандарин плази» щільно оточують центральний атріум. Посеред будня тут панує моторошна тиша. Стоячи біля ескалатора й оглядаючи це місце, я бачу вісім охоронців тільки з одного оглядового пункту, плюс купу камер спостереження. Клієнтів майже немає. Охоронців більше, ніж продавців. Не рахуючи дещо жвавішого супермаркету, під час короткого туру 50-ма чи 60-ма магазинами в комплексі я побачив трьох людей, які щось купували. Персонал у кожному магазині був би радий прислужитися, але натомість він відверто нудьгує. Продавці й консультанти стежать за тим, як ви проходите, бо для них це непересічна подія. Дехто читає. Інші клацають своїми мобільними. Одна спить на стільці за прилавком. Охоронці теж нудьгують. Вони походжають туди-сюди. Витріщаються на вас. Також клацають мобільними. «Що відбувається?» – спитав я одного з них із напускною серйозністю. «Де люди і чому тут стільки охорони? Щось сталося?». «Що ти хочеш, діду?» – була відповідь. Інший торговельний пасаж навіть іще тихіший. Зникли не тільки покупці, а й деякі магазини. На трьох поверхах, де ведеться роздрібна торгівля, я нарахував 14 магазинів, що працюють і 11 порожніх. Ця сцена комічно нагадує потьомкінське село, адже іноді товари з одного магазину виставлені на вітринах сусіднього порожнього магазину, щоб створити 208

враження наповненості. Газетний кіоск, вочевидь, не працює, бо в ньому немає продавця й газети на вітрині всі несвіжі. Всюдисуща охорона попереджує крадіжки. Я фотографую деякі архітектурні деталі біля ліфта. Підходить охоронець і каже, що фотографувати заборонено. Я запитав, як він дізнався, що я фотографував. Він відповів, що за мною стежила камера і що йому через навушник сказали поговорити зі мною. Перед тим я піднявся ліфтом на верхній поверх над рівнями магазинів. Коли двері ліфта відчинилися, мене зустрів охоронець. «Тут нічого немає» – сказав він перед тим, як я встиг переступити через поріг. «Ви тут стояли й чекали на мене?» – спитав я. «Так, ми спостерігали за вами, відколи ви зайшли до будівлі» – відповів він. Не знаю, можливо, «Арена-сіті» вночі й ходить ходором, як мені казали, але вдень вона мертва, а також брудна. Сміття не підбирають, і на втоптаний у підлогу бруд нашаровується свіже сміття. Тут є небезпечні темні закутки з порожніми пляшками з-під пива чи горілки, сотнями сигаретних недопалків та патьоками від сечі. Перила ззовні входу на першому поверсі до «Скай-бару» в одній з високих башт комплексу обгорнуті алюмінієвою фольгою, вочевидь, як ощадливий спосіб додати лоску до побляклої архітектури. «Скай-бар» гостинно мене вітає, але дорогою до нього розставлено три кордони охоронців, що оцінюють моє обличчя: один на рівні входу з першого поверху; другий у сусідній кімнаті, де розташований ліфт; третій на сьомому поверсі, там, де «небо». Вони дозволили мені сфотографувати Київ та внутрішню арену «Арена-сіті» з вікон та запропонували 30-процентну знижку на напої. Я був єдиним покупцем, але ж це було в суботу по обіді. Улітку тут іноді дають концерти на сучасній сцені в центральному дворі. Ними можуть насолоджуватися люди,

що зручно розсілися у барах та кафе довкола внутрішньої арени, але ніхто інший. Неймовірно, але довкола сцени всередині арени поставили стіну з дешевої фанери, пофарбованої у чорний колір, щоб відділити тих, хто платить за дорогі місця та напої біля сцени всередині від низької публіки ззовні. Арена в арені! Концентричні кола охорони та приналежності. Недавно на сцені у внутрішньому колі грав Бой Джордж. Я вже довго не чув його імені і думав, що він вже помер. Здається, що Бой Джорджеві якось навіть пасує грати за дешевими фанерними стінами, пофарбованими в чорне, в арені всередині арени для новоспечених мандаринів та їхніх пасій на підборах-шпильках. У пана Пінчука є фонд та мистецький центр. Він керує ними разом із дружиною Оленою, донькою бридкого експрезидента України Леоніда Кучми. PinchukArtCentre – справді чудове місце. Тут виставляють роботи найбільш комерційно успішних сучасних художників світу, і вхід сюди безкоштовний. Це місце – лабіринт кімнат, де охоронці дозволяють відвідувачам насолоджуватися мистецтвом. Це справді обов’язкова цікавинка для туристів. Але цей центр сусідує із секс-клубами і сексуальним туризмом, засцяними темними закутками і торговою територією, де продавці й охоронці намагаються вдавати, що не

нудьгують, бо їх самих знімають камери спостереження. Олігарх-благодійник дарує нам зустрічі зі світом недоступної нам творчості, щоб нагадати, що він сидить на вершечку як найбільший арбітр високого смаку та витонченості, а ми – його піддані. Більше того, ми не повинні його критикувати, бо у нього є фонд, що підтримує благородні справи, і його щедрість дарує нам нагоду насолоджуватися якісним мистецтвом задарма. Попри високе мистецтво та позірну поступку Шолом-Алейхему, «Арена-сіті» не слугує Києву. Центр Пінчука обікрав Київ під час свого будівництва й продовжує обкрадати мешканців міста на користь сучасної егоцентричної пострадянської аристократії. Він слугує метафорою того, що коїться сьогодні з Києвом та Україною, а в ширшому контексті – з іншими пострадянськими країнами. Цей комплекс доїть гроші зі споживачів, а потім, коли вже немає як витиснути гроші, багатії переміщуються деінде, а рештки залишаються абикому. Лише через шість років після гучного відкриття по всьому комплексу «Арена-сіті» висять таблички «оренда» та «продається», п’яниці справляють нужду в темних закутках, а довкола розвішані пропозиції про ще більше покриття площі псевдоісторичного екстер’єру рекламними білбордами. Переклад з англійської Володимира Артюха

209

Між музеєм і площею Микита Кадан

арактеризувати основний напрям сучасного мистецтва як «інституційний» – загальник. У часи після Дюшанового «Фонтана» воля художника виставити якийсь виріб (дію, процес) і згода виставити його з боку мистецької інституції покликають до життя твір сучасного мистецтва. Окремою та впливовою формою сучасного мистецтва є мистецтво критичне й політично ангажоване. Зазвичай, передумовою його публічної появи є згода інституції взяти на себе частку відповідальності за критичний щодо наявного становища жест і надати художнику притулок, підтримку, а його роботі – захисний статус «мистецькості». Найпомітніші напади на цю ситуацію здійснюють: «права опозиція» представників традиційного мистецтва, які вимагають від виробу, що претендує на статус художнього твору, певних фіксованих якостей, як-от виготовлення його зі спеціальних матеріалів, чи обов’язкового використання обмеженого та впізнаваного набору професійних навичок; і активістська «опозиція зліва», яка закидає мистецьким інституціям та, відповідно, інституційному мистецтву конформізм і корумпованість. Залежність від державної підтримки чи приватного фінансування, а також від експертизи, яка робить висновок щодо допущення/виключення певного твору, з контрінституційної точки зору автоматично робить це мистецтво заручником владних інтересів, комер-

ційної вигоди та боротьби угруповань інституційних експертів. Як альтернатива пропонується низове звернення до щонайширшої аудиторії доступними засобами, демократизм «зрозумілості», який дає кожному глядачеві змогу зробити власний висновок щодо художньої якості, обходячи експертні судження. Це упередження стосовно галерей, мистецьких центрів і музеїв зовні схоже на позиціювання політичних активістів щодо державних інститутів і парламентських партій. Для активістів (тут маю на увазі передусім представників лівої сцени) власне інституційний характер мистецтва робить його ймовірне політичне послання підозрілим – щось на кшталт «замовного протесту», для якого фігура замовника має залишатися в тіні, у зоні поза критикою. Як приклад тут можна навести кампанію турецьких активістів проти лівоангажованої 11-ї Стамбульської бієнале. Численні закиди представників активістської сцени, зокрема української, на адресу соціокритичного мистецтва стосуються герметичності мови, що, як здається, адресована лише колу своїх; безвідповідальності у зверненнях до серйозних тем; порушення бідної стилістики «незамовного», «непроплаченого»; недієвості критики, яка не сприймається безпосередньо її об’єктами та не справляє миттєвого впливу. Ці численні інвективи орнаментують поверхню однієї, головної з них, яка стосується саме характеру побутуван215

ня мистецтва в суспільстві за підтримки системи інституцій, що безпосередньо пов’язана з ринком мистецтва, але також використовує гроші платників податків. В якості альтернативи висуваються різноманітні форми «незалежної» позаінституційної творчої діяльності, видовищні жести у відкритому громадському просторі, які мають пропагандистську ефективність. Художник-активіст, оперуючи загальнозрозумілими образами, здійснює акцію як послання, адресоване якнайширшому загалу. Втім, комунікація активіста й громади не тотожна комунікації художника й аудиторії. Художня (або художньо-політична) акція найчастіше залучає три майданчики, кожен із яких витворює власний режим стосунків із глядачами. Перший – це публічний простір, у якому акція відбувається безпосередньо. Тут глядач є радше свідком, що не має жодної підготовки до зустрічі з мистецтвом та сприймає те, що відбувається, як ексцес, порушення звичного порядку. Поширені реакції: порожнє зацікавлення, прагнення якнайшвидше лишити місце події, обурення. Другий майданчик – це засоби масової інформації, блогосфера та соціальні мережі. Тут послання мистецтва масово поширюється, але за таку популяризацію платить зниженням змістовності, сплощенням. Третій майданчик – це територія художньої інституції, куди потрапляє документація акції. Тут акція опиняється в просторі порівняння – її можна поставити у єдиний ряд з іншими мистецькими роботами, зокрема й акційними. Якщо інституційне зберігання всього розмаїття творів сучасного мистецтва є вкрай ускладненим, адже деякі з них орієнтовані на «справжнє життя» лише за музейними чи галерейними стінами, то тим, що інституція зберігає насправді, є інструментар розрізнення мистецтва й не-мистецтва. Художня інституція утворює виділене поле, в якому художній твір (тобто виріб, дія, факт реальності, експоновані як ху216

дожній твір) набуває здатності говорити про свій контекст ніби ззовні. Це зовсім не схоже на той розрив із політичним контекстом, який, посилаючись на Ґрінберґа й Адорно, пропагують сьогоднішні прихильники ідеї «автономного мистецтва». Інституція є свого роду підвищенням, але не «вежею зі слонової кістки», а радше оглядовим пунктом. Окремішність цього простору набуває сенсу саме як інструмент огляду дійсності. Інституція – це простір вибору. Ідучи, скажімо, до музею сучасного мистецтва, людина знає про можливу напругу глядацької роботи, про фрустрацію через нерозуміння, про ймовірність інтелектуальних пригод і ризиків – на відміну від ситуації зустрічі з продуктом позаінституційної творчості, що з’являється в просторі уваги непрошеним, ніби вуличний торговий представник чи парковий ексгібіціоніст. Інституція – продукт суспільного договору. Хоча вміст виставок і колекцій може постійно наражатися на критику, музей (галерея, художній центр) лишається місцем, куди кожен може прийти на зустріч із мистецтвом – із відносно невеликою кількістю його відібраних взірців. Необхідність відбору пов’язана з перевиробництвом мистецької продукції, особливо в епоху масового доступу до інструментарію візуальної творчості, зокрема цифрового, а відповідно – з проблемою утилізації. А фрагментація, множинність можливостей мистецтва ще відвертіше підштовхує до віднайдення певних «ліній напруги» в загальному мистецькому полі, того «необхідного мистецтва», що стає партнером у взаємодії з іншими царинами та дисциплінами спільної людської роботи. Інституція, знаходячи й почасти винаходячи ці «лінії напруги», вилучає певну кількість художніх виробів на їхньому шляху від місця виробництва до звалища (яке теж може бути місцем експонування, наприклад YouTube), створюючи архів «необхідного».

Але водночас існують і практики, що довели свою важливість, відбуваючись за стінами музеїв і художніх центрів. Це проекти, які поволі здійснюють локальні перетворення суспільної тканини, переналаштовують стосунки, переспрямовують упливи: можна згадати роботи Катаріни Шеди чи Йоанни Райковської. Або проекти-інтервенції, які демонструють зворотний бік декорацій суспільної злагоди – наприклад, роботи Ґреґорі Шолетта чи Міхаеля Раковіца. Утім, ці практики розпізнаються як художні твори саме через розташування неподалік музею сучасного мистецтва, де зберігаються інструменти розрізнення та порівняння. Інша річ, що в музеї та поза ним активними є сили, які прагнуть деполітизувати музей шляхом його сакралізації, перетворити інструменти на фетиші, а практичні інструкції – на священні тексти. Це перетворення повсякчас поєднується з комерційним захопленням музейного простору з метою капіталізації приватних колекцій або залучення знуджених натовпів до чергової виставки-блокбастера. Тут уже не йдеться про виділений простір уваги, усвідомлений вибір відвідувача на користь мистецтва чи лабораторний режим інновації. Усміхнена й рожевощока менеджерська креативність завойовує рівною мірою площу та музей, не гребуючи жодними засобами. І саме тут інституційний простір стає видимим як частина простору публічного – але вже у спільній ролі жертви агресивної приватизації. І ще один, уже український, сюжет цієї історії: поки ліво-критичне мистецтво активне на передньому краї, на межі інституції та не-інституції, тил, тобто основне інституційне поле, тут зайняло мистецтво відверто праве. І йдеться зовсім не про той дрібний відросток «актуальної» сцени, утворюваний кількома митцями, які декларують праві, націоналістичні симпатії, – наприклад, авторами з «Союзу вольних художників» чи Тарасом Полатай-

ком. Йдеться про величезний масив консервативного пострадянського мистецтва, підтримуваного Спілкою художників (яка налічує тисячі членів в Україні) чи Академією мистецтв. Про всі «Різдвяні виставки» та «Виставки до Шевченківських днів», «Мальовничу Україну» та «Україну від Трипілля до сьогодення», наповнені міфологізованою псевдоісторією на тлі салонних красот. Це саме те сучасне мистецтво України, що становить більшу частку художньої сцени та є майже безальтернативним об’єктом державної підтримки через інституції старого зразка, а правоангажована та націоналістично-клерикальна складові цього мистецтва утворюють його ідеологічний стрижень – на заміну вилученого, радянського, «комуністичного». Водночас усе мистецтво, відмінне від ультраконсервативного або салонного, витіснене назовні, за поріг – як атракційне, так і критичне. Через це, в умовах клінічної неспроможності українських публічних художніх інституцій виконувати свої завдання (пов’язані з підтримкою виробництва та показу експериментальних, критичних, не-комерційних робіт), соціально ангажоване мистецтво нерідко опиняється у просторі приватної підтримки, для якої характерні менша прозорість стосунків діючих осіб художнього процесу, залежність показу мистецтва від інтересів піару, та більш чи менш виражений вплив особистого смаку власника. Водночас, виробничі можливості цих інституцій та їх здатність «зайняти центр», приваблюючи масову аудиторію, роблять їх дієвим комунікаційним майданчиком. В українських обставинах приватні інституції стають своєрідною фігурою докору інституціям публічним, перебираючи на себе певні напрямки роботи, властиві саме останнім. І саме в цій якості приватні галереї та мистецькі центри виявляються «місцями проблематизації», де соціально217

критичне мистецтво продукує численні ефекти невідповідності. Симптоматичними є реакції київського довколамистецького середовища, викликані появами критичного мистецтва у приватних інституціях, пов’язаних із великим капіталом. Пригадую насамперед обурені коментарі щодо проекту групи Р.Е.П. «Велика несподіванка», підтриманого фондом Рината Ахметова, або вручення мені премії PinchukArtCentre, хоча інші дійові особи української критичної сцени, напевно, мають інші «топи» адресованих їм інвектив. Ці реакції часто повторюють закиди активістського середовища на адресу соціокритичного мистецтва, але повторюють їх у напрочуд карикатурний спосіб. Заклики повернутись на узбіччя лунають вже не з самого узбіччя, а з кола тих, хто претендує на місце у центрі. Марія Хрущак1, Ольга Балашова2 та інші функціонери мистецтва політично-індиферентного та соціально безболісного, намагаються спростити усе критичне мистецтво до виключно «активістської» моделі, якій в інституціях «не місце». Або до моделі «функціональної», яка має постійно звітувати наочними результатами у справі суспільних змін. Якщо активістське середовище закликає ангажоване мистецтво берегти недоторканність навіть ціною приречності на маргінес, але закликає до цього з того ж таки маргінесу, то середовище аполітично-мистецьке всіляко намагається захистити від критичної течії центр, який містить ресурси підтримки. Прибічники аполітичного «актуального» мистецтва складають «третю опозицію». І якщо мотивується вона насамперед бажанням виключного доступу до важелів впливу та джерел підтримки у мистецькій системі, то аргументацію, як не парадоксально, нерідко запозичує в активістської «опозиції». 1 http://afisha.bigmir.net/exhibition/blog/175486Premija-Pinchuka--levoe-iskusstvo 2 http://www.artukraine.com.ua/articles/732.html

218

Відповіддю на всі ці закиди – ті, що походять й від пильних охоронців «активістської моралі», й аполітичних функціонерів сучасного мистецтва, й «спілчан»-консерваторів – повинно стати недвозначне твердження: критичне та політично ангажоване мистецтво має право користуватися абсолютно всіма перевагами та можливостями для «мистецтва взагалі», наявними у суспільстві. Здача художніх інституцій, відмова від боротьби за них як від безперспективної мало чим відрізняється від здачі, наприклад, території освіти. Сама по собі опозиція «інституційне/активістське», яка мотивує нову здачу, новий відступ, видається початком хибного руху. Адже простір художніх інституцій так само, як простір академічний, може створювати інтелектуальний плацдарм для активістських дій – територію винаходу, планування та рефлексії. Ангажоване мистецтво та політичний активізм спроможні утворити спільне поле. Утворити не через розмивання межі мотивацій (конкретика активістських цілей і дій чи непрозорі мотиви дій художника, який балансує між злободенною ефективністю та власною чутливістю до потреб історії мистецтва), але через політизацію наявної художньої сцени та створення каналів комунікації між музеєм і площею. Означена межа мотивацій фіксує різницю між українськими художніми проектами, у яких здійснювався вступ на активістську територію (серією акцій групи Р.Е.П. 2005–2006 років, «Забілюванням» групи SOSка, вуличними роботами Анатолія Бєлова, «Лабораторією вуличного мистецтва» в рамках проекту Revolutionary Moments, виставкою «Судовий експеримент»), і активістськими виступами, які залучали досвід мистецтва задля досягнення конкретних цілей у конкретних обставинах (акціями Олександра Володарського, виставкою на підтримку російського біженця Дєніса

Солопова, використання активістами постерів з мого проекту «Процедурна кімната» у кампаніях проти тортур у міліції, антигомофобною постер-кампанією «Худради»). Чи ця різниця зводить непорушний мур між такими практиками? Ні. Чи є ця різниця несуттєвою? Теж ні. Критичне мистецтво, яке не відмовляється від визнаного «місця для мистецтва» та системи його підтримки, але постійно ревізує наявні суспільні домовленості щодо цього місця та системи, займає свою, властиву лише йому ділянку в сьогоднішній композиції визвольних сил. Тут немає вимоги швидкого реагування, яка є визначальною для активізму. Ба більше – тут можливі інші типи дії, крім «чистого» реагування. Різноманіття можливостей коментувати дійсність, які реалізуються в штучній інституційній невагомості, включно з коментарями позірно інфантильними та безвідповідальними, відкриває новий простір винайдення інструментів спротиву та соціальних альтернатив – зокрема, можливості «першого ходу», якої сьогоднішній активізм, узалежнений від ініціатив супротивника, практично позбавлений. Інституція сучасного мистецтва – це потенційна лабораторія майбутніх суспільних змін, у якій засобами дослідження стануть інтуїція, сумнів, страх, образ, який непокоїть. Утім, експерименти цієї лабораторії часто приховано під нашаруваннями інтересів професійних культуркерівників; функціонерів індустрії розваг, зокрема розваг «інтелектуальних»; діяльних представників художнього ринку, які розглядають інституцію як рекламний майданчик або прилавок для свого товару, – серед перших, других і третіх, звісно, є й художники, невинних немає. Саме тут стає актуальним ще один вимір стосунків активізму та мистецтва – активізм усередині художніх інституцій. Метою такої діяльності є корекція принципів роботи інституції шляхом постійного тиску з боку художньої спільноти, покликано-

го врівноважити бюрократичну інерцію та залежність від ринкової кон’юнктури. Стратегічні завдання внутрішньоінституційного активізму: повернути в простір експозиції чи зібрання художніх творів політичний зміст; примусити художню інституцію стати актуальним для суспільства дискусійним майданчиком; узвичаїти для інституції режим комунікаціїобміну з активістськими групами, які діють у загальному політичному полі. Ця діяльність із завоювання та реартикуляції інституційного простору має поєднуватися з висуненням конкретних економічних вимог до музеїв і художніх центрів стосовно оплати праці й дотримання трудових прав художників, кураторів, інших дійових осіб художньої системи, а також стосовно позиціонування інституції в наявному політичному контексті. Вимоги такого активізму повинні бути звернені не лише до наявних музеїв і центрів. Має йтися про створення нової, більш сприятливої композиції цілого інституційного простору як частки простору суспільного – наприклад, необхідно проблематизувати державну підтримку винятково консервативного мистецтва та колишніх радянських інституцій на кшталт Спілки художників, коли при цьому в Україні немає державного центру сучасного мистецтва. Звісно, активізм усередині інституцій – це лише один із безлічі актуальних напрямів «боротьби на своєму місці», спроб узяти виробництво під контроль виробників. У цьому разі – виробництво критичних інструментів і машин сумніву. Також цей вид активізму відкриває можливості практичної мережевої взаємодії з іншими групами – без сором’язливості щодо специфічних якостей сучасного мистецтва, важливою частиною «тіла» якого вже стала інституція. Взаємодії без риторичного спрощення одне одного, без непевності та підозр, без цинізму взаємної інструменталізації. 219

НАШІ АВ

ТОР(К)И

Джудіт Батлер американська філософ-постструктуралістка, професорка Каліфорнійського університету в Берклі

Анатолій Бєлов художник-графік, перформансист

Оксана Брюховецька художниця, кураторка

Поліна Власенко феміністка, дослідниця

Олександр Володарський художник, активіст

Донна Гаравей феміністка, неомарксистка, професорка Каліфорнійського університету в Санта-Круз

Денис Горбач журналіст, активіст «Автономної спілки трудящих»

Віта Груніч письменниця

Кінґа Дунін публіцистка, соціологиня

Войтек Земільський театральний режисер, художник

Тамара Злобіна соціалістка і феміністка, співредакторка журналу соціальної критики «Спільне»

Микита Кадан художник, учасник групи «Р.Е.П.»

Леся Кульчинська культуролог, кураторка

Анна Лацис феміністка, дослідниця (Московська феміністична група)

Якуб Маймурек філософ, кінознавець

Станіслав Мензелевський культуролог, кінокритик

Катерина Міщенко перекладачка, есеїстка, редакторка журналу «ПроStory»

Леся Пагуліч феміністка, ЛГБТК-активістка, учасниця ініціативної групи «Феміністична Офензива»

Ольга Папаш дослідниця, публіцистка, перекладачка

Надія Парфан феміністка, дослідниця, редакторка журналу «Політична критика»

Олексій Радинський редактор журналу «Політична критика»

Ґеральд Рауніґ філософ, теоретик мистецтва

Ерік Фассен професор соціології, Вища нормальна школа, Париж

Femen український жіночий рух

Роман Цибрівський урбаніст, соціальний географ

Артем Чапай письменник, журналіст

Василь Черепанин керівник Центру візуальної культури НаУКМА, редактор журналу «Політична критика»

Наталя Чермалих перекладачка, есеїстка, редакторка журналу «ПроStory»

Кеті Чухров поетка, філософ, теоретик культури

Гіто Штеєрл художниця, авторка фільмів

Ольга Мартинюк історик, феміністка

222

223