Antologia transdisciplina by Miguel Garcia

TRANSDISCIPLINA

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Compilador: Mtro. Miguel Ángel García Narváez

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TEMA I INTRODUCCIÓN A LAS PSICOLOGÍAS TRANSDISCIPLINARIAS

I.1 Antecedentes El término, que apareció hace tres décadas de manera casi simultánea en los trabajos de investigadores como Jean Piaget, Edgar Morin, Eric Jantsch y muchos otros, se inventó en aquel momento para traducir la necesidad de una transgresión jubilosa de las fronteras entre las disciplinas.

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Dos verdaderas revoluciones han atravesado este siglo: la revolución cuántica y la revolución informática.

La revolución cuántica podría cambiar de manera radical y definitiva nuestra visión del mundo. Sin embargo, nada ha ocurrido desde principios del siglo XX: las masacres de los humanos por los humanos aumentan sin cesar y la visión tradicional sigue siendo el amo de este mundo.

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¿De dónde proviene esta ceguera? ¿De dónde proviene ese eterno deseo de hacer algo nuevo con lo viejo? La novedad irreductible de la visión cuántica sigue siendo dominio de una pequeña élite de científicos de punta. La dificultad de transmisión de un nuevo lenguaje hermético -el lenguaje matemático- es, desde luego, un obstáculo considerable; pero no es infranqueable. ¿De dónde proviene ese pretendido desprecio, sin ningún argumento formal, por la naturaleza discreta e impotente en cuanto al sentido de la vida? Página 2 de 213

La revolución informática, que se muestra ante nuestros ojos maravillados e inquietos, podría llevarnos a una gran liberación del tiempo consagrado a nuestra vida y no, como lo cree la mayoría de los seres de esta tierra, a nuestra supervivencia. Podría llevarnos a compartir conocimientos entre todos los humanos como preludio de una riqueza planetaria compartida. Pero aquí, tampoco ocurre nada.

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Los comerciantes se apresuran por colonizar el ciberespacio y profetas desconocidos nos hablan sólo de peligros inminentes. ¿Por qué somos tan ingeniosos, en cualquier situación, para develar todos los peligros posibles e imaginables, pero tan pobres cuando se trata de proponer, de construir, de edificar, de hacer surgir lo nuevo y lo positivo, no para un futuro lejano, sino para el presente, aquí y ahora? El crecimiento contemporáneo de los saberes no tiene precedente en la historia humana.

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Hemos explorado escalas inimaginables en otra época: de lo infinitamente pequeño a lo infinitamente grande, de lo infinitamente breve a lo infinitamente largo. La suma de los conocimientos en el Universo y los sistemas naturales, acumulados durante el siglo XX excede, de lejos, todo lo que se ha podido conocer en todos los demás siglos reunidos. ¿Cómo es posible que cuanto más conocemos de qué estamos hechos, menos comprendemos quiénes somos? ¿Cómo es posible que la proliferación acelerada de las disciplinas vuelva cada vez más ilusoria la unidad del conocimiento? ¿Cómo es posible que cuanto más conocemos el universo exterior, más insignificante -incluso absurdo- se vuelve el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte? ¿Será que la atrofia del ser interior es el precio que tenemos que pagar por el conocimiento científico? La felicidad individual y social que el cientificismo nos prometía se aleja indefinidamente como un espejismo. Tal vez se nos dice que la humanidad siempre ha estado en crisis y que siempre ha encontrado la manera de salir adelante. Página 3 de 213

Esta afirmación era cierta en otro tiempo, y hoy sólo equivale a una mentira, porque, por primera vez en su historia, la humanidad tiene la posibilidad de autodestruirse, por completo, y sin ninguna posibilidad de regreso. Dicha autodestrucción potencial de nuestra especie tiene una triple dimensión: material, biológica y espiritual. Las armas nucleares acumuladas en la superficie de nuestro planeta pueden destruirlo por completo varias veces, como si una sola vez no fuera suficiente. La guerra blanda remplaza la guerra fría. Ayer, algunas potencias guardaban celosamente sus armas; hoy, se pasean de un lugar a otro del planeta con sus piezas separadas bajo el brazo y mañana, las mismas estarán a disposición de cualquier tirano.

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¿Por medio de qué milagro de la dialéctica se piensa siempre en la guerra hablando de la paz? ¿De dónde proviene esa locura homicida del ser humano? ¿De dónde proviene esa misteriosa e inmensa capacidad de olvido? Millones de muertes, sin sentido, aparecen hoy ante nuestros ojos hastiados, a nombre de ideologías pasajeras y de conflictos sin nombre, cuya motivación profunda se desconoce.

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Por primera vez en su historia, el ser humano puede modificar el patrimonio genético de su especie. En ausencia de una nueva visión de mundo esta huída hacia adelante equivale, ante todo, a una autodestrucción biológica potencial. No hemos avanzado ni un ápice en las grandes preguntas metafísicas, pero nos hemos permitido intervenir los trasfondos de nuestra era biológica. ¿A nombre de quién? Sentados en nuestra silla, podemos viajar a la velocidad límite permitida por la Naturaleza –la velocidad de la luz-. El tamaño de la Tierra se reduce poco a poco hasta un punto, el centro de nuestra conciencia. Por medio de una unión insólita entre nuestro propio cuerpo y la máquina informática, podemos modificar nuestra voluntad y nuestras sensaciones hasta crear una Página 4 de 213

realidad virtual, aparentemente más verdadera que la realidad de los órganos de los sentidos. TODO está dado para nuestra autodestrucción, pero también está dado para una mutación positiva comparable con los grandes virajes de la historia. El desafío de la autodestrucción tiene su contrapartida de esperanza y de autonacimiento. El desafío planetario de la muerte tiene su contrapartida en una conciencia visionaria, transpersonal y planetaria, que se alimenta del crecimiento fabuloso del saber. No sabemos de qué lado se va a inclinar la balanza.

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Por esta razón, es necesario actuar con premura, ahora. PORQUE MAÑANA PUEDE SER DEMASIADO TARDE.

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I.2 lntroducción

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El intentar hacer ciencia desde nuevos ángulos, perspectivas, nuevos términos, metodologias distintas a las conocidas no es sencillo, para aquellas personas que se atreven a correr el riesgo de ser tachados como acientíficos o simplistas a la hora de hacer afirmaciones totalmente novedosas... y sin embargo, asi es como la ciencia ha avanzado: a base de conquistas y declaraciones aparentemente sin fundamento. Es un reto para ellos enfrentar a los que se dicen genios o "lumbreras" en una ciencia determinada.

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Han sido tratados como locos o advenedizos. La ciencia meramente ortodoxa, la que a sí misma se pone la toga y el birrete de graduada en los pormenores de todo saber científico es la juzgadora contra la que hay que navegar e intentar demostrar que otros conocimientos son perfectamente posibles bajo otra busqueda o exploración, solo hay que insistir en continuar la marcha para aportar nuevos ladrillos al ya tan maltrecho edificio del conocimiento científico, hasta ahora conocido. I.3 Objetivo de la transdisciplina Es comprender al mundo actual, bajo la imperiosa necesidad de la unidad del conocimiento, estudiando a la realidad en sus distintos niveles de expresión. De esta forma la transdiciplinariedad posee tres pilares:  Los niveles de realidad  El tercero incluído  La complejidad Página 6 de 213

Por ejemplo: Cuando queremos construir nuestra casa y queremos que tenga un toque muy personal, lo primero que haremos es diseñarla de una forma única, si lo que nos interesa es que sea vea especial; los cuartos con dimensiones poco conocidas, colores que en el mercado no se han visto, etcétera. Hasta que al terminarla vemos que quedó totalmente a nuestro gusto. Bueno, pues quizá eso es lo que una persona curiosa y dada a la investigación de los fenómenos desea hacer: emplear herramientas nuevas, material que posiblemente antes no se haya empleado. Empieza por hacerse una serie de preguntas, intentando buscar respuestas en su cerebro o en el ambiente.

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Un niño de 7 a 9 años de edad, frente al mar la primera pregunta que quizás se haría es: ¿Cómo se dan las mareas? ¿Qué las produce? ¿Qué hace el sol para subir y bajar en la lejanía? Cuando observa una jarra de metal con agua helada y ve que en la supeficie de ella hay gotas de agua, la pregunta es: ¿Cómo le hizo el agua para salirse la jarra?. Un científico sincero, honesto y comprometido con la verdad empieza precisamente con preguntas que pueden parecer descabelladas, pero que para él son trazos que debe efectuar para llegar a respuestas válidas para sí mismo y potencialmente para la ciencia en general. I.4 Diferencias transdisplinaria

entre

ciencia

ortodoxa

ciencia

En la ciencia ortodoxa el esquema de investigación es completamente rígida, reduccionista, fragmentada, sistemática, racional, objetiva y mecanicista: observacion, experimentacion, control de variables, replicación, generalización. Buscando siempre la relacion causa-efecto-espacio-tiempo. Si se plantean cuestionamientos iniciales sobre un problema dado, pero hay mucha inflexibilidad para aceptar posibles fallas o errores en la Página 7 de 213

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medición de las variables. Su propósito fundamental es el control y la predicción de los fenómenos (ejemplo: la conducta humana). Es altamente especializada, va construyendo cada vez nuevas subciencias: neuropediatría, neuropsicología, antropología social; lo que es más: sub-subciencias: neuropsicofarmacología, neuropsicoinmunología, socioeconomíapolítica, etc. En la transdisciplina: desde la forma como se ve inicialmente el fenómeno es fresca, flexible, para ir cambiando el planteamiento del problema, hay cabida para el error, porque ello solo refleja que en la ciencia siempre habrá excepciones o casos en los que no se aplique la regla o las conclusiones del estudio, es probable que ese mismo error nos lleve a nuevos rumbos. No es especializante, por el contrario: es integradora, creativa, y sabiamente holista, es decir: el cuerpo de conocimiento desarrollado genera nuevas maneras sociales, económicas, políticas en las que el humano se se sienta parte armonica del todo. Asi el cuerpo humano sería el todo y los órganos las partes, pero no es una relacion ambigua, distante, sino de cooperación y complementación, en la que tanto el cuerpo produce el bienestar a los órganos, como éstos al cuerpo.

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Hay más preguntas que respuestas, quedando siempre la inquietud de nuevos planteamientos. No es excluyente: Toda información es útil de cualquier ciencia, pero las ciencias se integran bajo la unicidad. ¿Qué es entonces la transdiciplinariedad? Es una metodología que pone énfasis en la confluencia de todos los saberes o disciplinas científicas en la que se integran, transforman y superan desde una visión humanista y holística en la que es superada la fragmentación del conocimiento y de los "egos" o "yoes"de los científicos por actitudes de más humildad y cooperación al saber universal y es esencialmente propositiva.

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Entonces la evolucion del término, queda de la siguiente manera, inicialmente fue la: 9 a) Monodisiciplinariedad: cada quien situado en su propia ciencia o conocimiento, con sus técnicas, procedimientos y métodos propios. b) Multidisciplinariedad: Varios investigadores trabajan en proyectos comunes, no necesariamente conocen el trabajo de los demás. Se trabaja por equipos y hay un coordinador o director del proyecto. c) Interdisiciplinariedad: Los participantes pertenecen a diversas disciplinas, pero comienzan un proyecto de manera conjunta, formulan el proyecto, se escuchan, se comunican, dialogan entre sí, ya que hay una meta común. Se emplea una terminología común a todos y los resultados parciales se integran en uno solo. La información, principios y metodología de una ciencia puede servir a la de otra. Tal es el caso de la Física aportando sus leyes a la Neurociencia. d) La transdiciplinariedad: Se acuerda un mapa cognitivo común acerca del problema a estudiar, se comparte la epistemología, la metametodologia: se construyen perspectivas, enfoques, hasta se puede crear un lenguaje nuevo, acuñando términos que puedan explicar mejor el tema de investigación o proyecto.

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Se intenta ir con ella no solo hacia la construcción de un nuevo conocimiento, sino a como el conocimiento resultante transforma al investigador, permitiendo con ello que se inspire e inspire en los demás una nueva manera de ver el mundo, de percibirlo, apreciarlo y hacerlo que se plasme en sí mismo auténticamente, de tal forma que lo impulsen a crear un nuevo arte de vivir...transformador. Esto tiene que dar como resultado a la larga comunidades, sociedades, países que puedan integrarse comúnmente bajo valores no solo pragmáticos, sino de cooperación y ayuda para resolver los problemas que aquejan ya a la humanidad y que requieren una solución urgente, abandonando posturas imperialistas o de conquista y explotación, respuestas a la pobreza, racismo, guerras, desintegración familiar, social (corrupción, Página 9 de 213

delincuencia, feminicidios), respeto, cuidado y conservación de la naturaleza, por mencionar algunos. Los paradigmas Hay ciertos eventos dentro de la investigación científica que se dan al acaso o azar (seredentipity), otros son producto de la persistencia del investigador creándose una nueva información que en ocasiones contradice verdades científicas ya aceptadas, cuando esto acontece aparecen los paradigmas o contradicciones de verdades ya establecidas con anterioridad. Esta de más decir que estos son el talón de Aquiles de la ciencia ortodoxa, pues trata de rebatir por todos los medios los nuevos sucesos.

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Ejemplo de un fenómeno que contradice verdades científicas: El “síndrome de alienación parental”, o el peligro que entrañan las teorías pseudocientíficas como base de las decisiones judiciales Por Jorge Corsi1

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El denominado “síndrome de alienación parental” (SAP) fue propuesto por Richard A. Gardner (1985) como una alteración que ocurre en algunas rupturas conyugales muy conflictivas. En ella, los hijos presentan conductas que consisten en censurar, criticar y rechazar a uno de sus progenitores, descalificación que es injustificada y/o exagerada. A la hora de intentar una explicación de esas conductas, se ha considerado al SAP como un trastorno caracterizado por un conjunto de síntomas que resultan del proceso por el cual un progenitor transforma la conciencia de sus hijos, mediante distintas estrategias, con objeto de impedir, obstaculizar o destruir sus vínculos con el otro progenitor. Hasta aquí podríamos considerar que se trata de una definición neutra, ya que podría aplicarse en cualquier dirección. Sin 1

Director de la Carrera de Especialización en Violencia Familiar- Universidad de Buenos Aires

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embargo, merece la pena que nos dediquemos a una reconstrucción del origen y los propósitos del denominado SAP.  ¿Quién es Richard Gardner? Es un psiquiatra infantil de New Jersey, que dedicó la primera etapa de su vida profesional a desempeñarse como perito judicial en los juicios por abuso sexual que se seguían contra padres, profesores y miembros de congregaciones religiosas. Fue capitán y psicólogo de militares que combatieron en la guerra de Corea, especializándose en técnicas de desprogramación de soldados estadounidenses prisioneros de guerra.

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Una revisión de los casos que luego presentó para avalar su teoría de la existencia del SAP, lo muestra como habitual perito de parte, contratado por los acusados de abuso. Es decir, que su trabajo consistía en demostrar que el abuso no había existido (y para eso le pagaban sus clientes).

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Lo más frecuente es que fuera el padre quien contratara a Gardner en respuesta a las alegaciones de la madre de que había abusado de su hijo/a. El psiquiatra entonces etiquetaba a la madre como "alienadora parental", y proporcionaba al Juzgado los argumentos para acusarla y evitar así que ella estuviera con los niños diagnosticados de SAP. Los instrumentos que usó y sus informes periciales, cuestionaron la credibilidad de las víctimas y fueron valorados como prueba de la inocencia de los acusados y de la culpabilidad de los denunciantes por falsedad en sus declaraciones y denuncias. Estas periciales las aplicó a las denuncias por abuso sexual en litigios sobre guarda y custodia, régimen de visitas y ejercicio de la patria potestad.

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Sus trabajos han sido permanentemente cuestionados por la comunidad científica, dado que sus teorías no se basan en métodos de investigación estandarizados, ni han sido sometidos a estudios empíricos de validación. La prueba de ello es que ningún trabajo de Gardner ha sido aceptado para su publicación en una revista científica. Habría que agregar que todos sus libros han sido publicados por una editorial de su propiedad: Creative Therapeutics.

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En la actualidad, sus trabajos son profusamente difundidos en los sitios de Internet patrocinados por organizaciones de padres presuntamente abusadores que reivindican su inocencia mediante los argumentos proporcionados por Gardner, utilizando denominaciones encubridoras tales como “padres privados del contacto con sus hijos”.  Cuál es la ideología que sustenta la teoría de Gardner?

Dado que el denominado “Síndrome de Alienación Parental”, como ya quedó dicho, no se sustenta en criterios científicos validables, es necesario buscar sus bases en criterios ideológicamente fundados.

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Un método posible para analizar la ideología subyacente es tomar las afirmaciones contenidas en la descripción del SAP y preguntarnos ante cada una de ellas cual es el sesgo ideológico que se evidencia. Veamos: Según los seguidores de Gardner, algunos de los indicadores típicos del “síndrome de alienación parental” son:  Impedir que el otro progenitor ejerza el derecho de convivencia con sus hijos.

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En la aplicación ideologizada del concepto, la responsabilidad por el impedimento es adjudicada en la casi totalidad de los casos a la madre, pasando por alto las decisiones judiciales fundamentadas en la conducta abusiva del padre, y desvinculando el derecho de convivencia de la voluntad de los hijos e hijas. Es decir, hay un fuerte énfasis en los derechos del padre, en detrimento de los derechos a la protección de sus hijos/as que pueda ejercer la madre.  Desvalorizar e insultar al otro en presencia de los niños, mezclando cuestiones de pareja que nada tienen que ver con el vínculo parental.

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Cuando se esgrime el concepto de “alienación parental”, solamente se perciben estas conductas en una única dirección. Es decir, se refieren a cuando la madre insulta al padre, pero no a la inversa.  Implicar al entorno familiar propio y a los amigos en el ataque al ex cónyuge.

Siendo que es ésta una conducta predominantemente masculina, sin embargo, cuando se utiliza el concepto de “alienación parental”, es una conducta adjudicada a la mujer.

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 Ridiculizar o subestimar los sentimientos de los niños hacia el otro progenitor. También en este caso, la experiencia muestra que este tipo de conductas es típica de los padres durante el régimen de visitas con sus hijos/as. Sin embargo, una conducta tan poco probable en las madres, como ridiculizar los sentimientos de sus hijos/as, les es adjudicada cuando se trata de aplicar el criterio de “alienación parental”  Premiar las conductas despectivas y de rechazo hacia el otro padre Página 13 de 213

Toda la experiencia acumulada en casos de mujeres maltratadas que han podido terminar la relación abusiva, muestra lo frecuente que resulta que sus hijos/as reproduzcan las conductas de maltrato psicológico, con el beneplácito del padre durante el régimen de visitas. Además, resulta mucho más probable que los conflictos sean más intensos con quien conviven que con quien no conviven. Sin embargo, en el alegato de “alienación parental” se invierten los criterios probabilísticos y se atribuyen estas conductas a la madre conviviente.  Asustar a los/las niños/as con mentiras sobre el otro.

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Cuando se utiliza el concepto de “alienación parental” solamente se considera que la madre es capaz de utilizar estas armas. Sin embargo, la experiencia muestra que cuando los/las niños/as regresan a sus casas luego de haber salido con su padre durante el régimen de visitas, es cuando se exacerban los ataques a la madre, en virtud de los mensajes recibidos por parte del padre.  En los/las niños/as: si no pueden dar razones o dan explicaciones absurdas para justificar el rechazo por el padre

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La negativa de los/las hijos/as para relacionarse con uno de sus progenitores adquiere auténtica trascendencia en el momento en que se expresa en un juzgado y los mecanismos jurídicos y judiciales entran en funcionamiento. Es entonces cuando el “no quiero” es interpretado como infundado o absurdo. Simplemente porque expresa un sentimiento de rechazo y no se traduce en una fundamentada lista de razones que no son propias del modo de funcionamiento psicológico de niños/as y adolescentes. Nuevamente, para la doctrina de la “alienación parental” no hay que creerle a los/las niños/as, sino suponer que hay “algo detrás” de sus decisiones. Este breve e incompleto recorrido por algunas de las bases que sustentan la descripción del SAP, muestra a las claras que no Página 14 de 213

se trata de un concepto neutro, sino que se halla atravesado por dos de los grandes sistemas de creencias que caracterizan al orden patriarcal: el sexismo y el adultismo. Según J.E.B. Myers, profesor de la Universidad del Pacífico (California) y reconocido especialista en la fundamentación de sentencias judiciales, “...en mi opinión, muchos de los escritos de Gardner, incluyendo su Síndrome de Alienación Parental, son discriminatorios y prejuiciosos contra la mujer. Esta parcialidad de género “infecta” el síndrome, y logra una poderosa herramienta para menoscabar la credibilidad de las mujeres que denuncian abuso sexual infantil. Porque el SAP perpetúa y exacerba la discriminación de género contra la mujer, yo considero que el síndrome arroja mucha más sombra que luz sobre este difícil tema...”

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Los primeros trabajos de Gardner estuvieron plagados de comentarios misóginos. Luego, a raíz de las críticas recibidas, adoptó un discurso políticamente correcto, pero sin renunciar al fondo ideológico de su teoría. Básicamente ignora lo que organismos internacionales e investigaciones sociales han enfatizado en los últimos 20 años: que el problema de la violencia de género es una epidemia y que la población afectada por dicha violencia son las mujeres. Al intentar invertir la carga de la prueba, busca eliminar toda perspectiva de género en el análisis del problema, lo cual ha sido aprovechado extensamente por diversas organizaciones machistas y misóginas. Además de ser una teoría sexista, la doctrina de la “alienación parental” es profundamente adultista. Se entiende por adultismo al sistema de creencias que, introduciendo una estructura rígida de jerarquías entre adultos y niños/as, entiende a estos/as últimos/as como objetos de adiestramiento y no como sujetos de derecho.

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El “síndrome de alienación parental” presupone a los niños y a las niñas como entidades pasivas susceptibles de ser moldeadas en sus pensamientos y sentimientos por adultos malévolos que les “introducen” ideas sin que cuente su propia percepción de la realidad. Esta imagen de la niñez no solamente va en la dirección opuesta de todos los estudios científicamente validados dentro de la psicología evolutiva, sino que contradice profundamente el espíritu mismo de la Convención Internacional por los Derechos de la Niñez.

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Habría que explicarles a los jueces y las juezas que basan sus sentencias en informes derivados de la doctrina de Gardner, que los niños y las niñas no son marionetas de los adultos, que tienen derecho a expresar sus pensamientos y sentimientos y que, además, no son mentirosos/as por naturaleza, como parecen sugerir las pericias basadas en estas teorías pseudocientíficas. No existe un fenómeno tal como el de una confabulación madre-hijo/a para perjudicar al padre. Lo que existen son niños/as que, habiendo experimentado diversas formas de abuso primario o secundario (ya sea como víctimas o como testigos), experimentan temor y rechazo por quien ha ejercido esos abusos.

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Como consecuencia de estas creencias, otra forma de vulnerar los derechos de los niños y las niñas es obligarlos/as compulsivamente a revincularse con aquella persona a quienes temen y rechazan, con el argumento de asegurar los derechos del padre no conviviente. Los intentos de invertir la carga de la prueba, poniendo en el banquillo de los acusados a las víctimas de diversas formas de abuso y malos tratos, es una estrategia que tenemos la obligación de denunciar, comenzando por desvelar la carencia de sustancia de estas teorías pseudocientíficas que han venido a fundamentar el movimiento conocido como “backlash”. Página 16 de 213

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El backlash es un movimiento conservador que intenta retrotraer el conocimiento logrado acerca del problema del abuso sexual infantil a la etapa previa del ocultamiento y el secreto. Es impulsado por sectores tales como la iglesia y los sectores políticos de derechas, intolerantes con el avance en las reivindicaciones de los derechos de los sectores tradicionalmente marginados, como las mujeres, los niños y las niñas. Mientras se trate de casos que involucren a sectores socioeconómicamente excluidos, la reacción no se hace sentir. Pero comienza a adquirir virulencia cuando los casos denunciados involucran a personas cercanas a ámbitos de poder (jerarcas de la iglesia, empresarios, políticos). Y es a estos sectores que las teorías pseudocientíficas de Gardner les han venido como anillo al dedo. Les permiten justificar sus abusos, contraatacando con denuncias de falsas denuncias, con insistencia en el concepto de “alienación parental” (que en realidad lo limitan a una “alienación marental”) y descalificando los testimonios de los niños y las niñas. Ni más ni menos que una reacción tendiente a conservar un poder que perciben menguante.

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Generalmente, los factores de poder tienden a aliarse y, de este modo, quienes luchan por la defensa de sus legítimos derechos se suelen encontrar en una especie de trampa sin salida, en la que las víctimas son las que terminan acusadas y diagnosticadas con rótulos psiquiátricos. En lugar de darles apoyo, las instituciones conservadoras las investigan y las colocan en un estado de indefensión. Para concluir, digamos que cuando las decisiones judiciales se apoyan en los instrumentos pseudocientíficos del backlash quedan sentadas las bases para una segunda victimización, tanto para las niñas y niños, como para las madres que luchan por protegerlos. MAS SIN EMBARGO SE MUEVE, DIRÍA GALILEO GALILEI Para la transdisciplina esto es el alimento que nutre su esencia, pues siempe trata de ir mas alia de lo visible y Página 17 de 213

directamente experimentable. Consecuentemente la terminología debe cambiarse, adaptarse, redefinirse en torno al hecho descubierto. Igualmente se debe construir un sistema que englobe y abarque mas allá de los fenómenos que hasta hoy se exponen, es decir, un metasistema. Las ciencias de este modo deben estar organizadas bajo un todo que las una y no como entes separados, como lo estan hoy día.

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La disciplinariedad, la multidisciplinariedad, la interdisciplinariedad y la transdiciplinariedad son todas las parte de un mismo todo: el saber universal, científico.

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I.5 ASPECTOS FUNDAMENTALES TRANSDISCIPLINARIEDAD

Panorama pre-existente a los intentos transdisciplinarios Hasta la primera mitad del siglo pasado, la ciencia positivista representaba la vía reconocida por la comunidad científica para acceder al conocimiento, caracterizándose por una percepción fragmentada de la realidad y en consecuencia por una hiperespecialización producto de esa perspectiva reduccionista de los problemas, descomponiendo los fenómenos a investigar en tantas partes como fuera posible, en la creencia de que el todo se reduce a la suma de las partes que lo componen. En efecto, la configuración de la denominada ciencia clásica, se Página 18 de 213

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corresponde con la exhaustiva caracterización presentada por Carrizo, Espina y Klein (2004) en el sentido de: 1. Enfatizar en operaciones de reducción como forma de apprehender el todo, con la finalidad de explicarlo y manipularlo. 2. Concebir el mundo como universo, una totalidad única, acabada y omnicomprensiva. 3. Percibir la totalidad como conjunto que puede ser descompuesto en unidades o partes y que se recompone a través de la sumatoria de éstas. 4. La diversidad como combinación de unidades-partes. 5. El Encadenamiento universal a través de relaciones lineales, caracterizadas porque los efectos son proporcionales a las causas y se constituyen en invariantes explicativas (a iguales causas corresponden los mismos efectos y viceversa). 6. La expresión de la causalidad a través de estructuras que enlazan las partes y que se constituyen como armazones fijas, relativamente rígidas y resistentes al cambio, con alto grado de persistencia en el tiempo y que aseguran la reproducción de lo social y sus diferentes ámbitos. 7. Las nociones de orden, estabilidad y equilibrio como condiciones indispensables para la reproducción normal de las entidades sociales. 8. La percepción de la complejidad como accidente indeseable de la realidad, como dificultad que es necesario controlar y, como correlato, lo simple como cualidad deseable. 9. El carácter subalterno y no esencial del azar y lo indeterminado. 10. Predictibilidad. 11. Oposición entre orden y cambio. 12. Separación entre sujeto y objeto, entre subjetividad y mundo externo al sujeto. 13. Concepción del método como camino que antecede a la investigación y que se concreta en diseños predefinidos, cerrados, que son la garantía de encontrar la verdad.

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Así pues, la ciencia clásica como norma todopoderosa para la producción de conocimientos, al ser aplicada a las ciencias sociales se fundamentó en la fragmentación o atomización, binarización, disyunción y objetivación. De allí que, los intentos transdisciplinarios exijan el pleno conocimiento de las características anteriormente descritas, pues en caso contrario, se correría el riesgo de incurrir en los “extravíos” a que se refiere Nicolescu (2007), y que pueden “transformar a la transdisciplinariedad, por medio de una reducción más o menos disimulada, en lo que ella no es”.

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I.6 Aspectos fundamentales de la transdisciplinariedad A continuación se presentan algunos aspectos vinculados con la transdisciplinariedad, destacando entre ellos su noción, caracteres, ontología y epistemología, principios o postulados.

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Transdisciplinariedad, Noción. De acuerdo con Newel (citado por Pérez y Setién, 2007), la transdisciplinariedad implica la “transformación e integración del conocimiento desde todas las perspectivas interesadas para definir y tratar problemas complejos”. Por su parte, Gibbons (2008) vincula la transdisciplinariedad como una forma de producción del conocimiento con la innovación pues “la forma de la solución final normalmente estará más allá de cualquier disciplina". Además, desde una concepción sistémica, para Nicolescu (1998) constituye un “proceso según el cual los límites de las disciplinas individuales se trascienden para tratar problemas desde perspectivas múltiples con vista a generar conocimiento emergente”. Página 20 de 213

En tal sentido, de las definiciones presentadas se desprende que la transdisciplinariedad apunta hacia el enfoque de los problemas complejos, trascendiendo las fronteras disciplinares, con miras a lograr la unificación del conocimiento. Sin embargo, atendiendo a su finalidad, la transdisciplinariedad implica aquello que “simultáneamente es entre las disciplinas a través de las diferentes disciplinas y más allá de toda disciplina. Su finalidad es la comprensión del mundo presente, uno de cuyos imperativos es la unidad del conocimiento” (Nicolescu, 2007).

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Por supuesto, los revolucionarios planteamientos transdisciplinares, han encontrado notable oposición por parte del pensamiento clásico, pues por una parte sus defensores argumentan que la transdisciplinariedad carece de objeto de estudio y por lo tanto no puede otorgársele carácter científico; empero, para los transdisciplinarios, el pensamiento clásico no puede considerarse absurdo, pero su campo de acción, dada la complejidad del mundo actual se muestra cada vez más reducido.

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Efectivamente los precursores de la transdisciplinariedad, consideran que los enfoques de investigación disciplinaria y transdisciplinaria no son antagónicos sino complementarios, pues al decir de Nicolescu (2007), la “disciplinariedad, la pluridisciplinariedad, la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad son las cuatro flechas de un solo y mismo arco: el del conocimiento”. I.6 Caracteres de la Transdisciplinariedad A partir de los fundamentos transdisciplinares, Gibbons (2008), identificó las siguientes notas que caracterizan a la transdisciplinariedad: 1. Irreductibilidad: significa que a pesar de que los resultados obtenidos son producto de la aplicación de conocimientos Página 21 de 213

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disciplinares, la comprensión lograda sobre la problemática no puede reducirse a la suma de los componentes disciplinares. 2. Autonomía: en el sentido que el conocimiento transdisciplinario desarrolla sus propias estructuras teóricas, métodos y estrategias de investigación. 3. Difusión anticipada de resultados: se refiere a que en “el conocimiento transdisciplinario los resultados se comunican a los participantes a medida que éstos participan, lo que implica que la difusión de los resultados empieza en el mismo proceso de su producción” 4. Dinámica: en razón que el conocimiento transdisciplinario “está marcado por la interacción, cada día más cercana, entre la producción de conocimiento y una sucesión de contextos de problemas”. Así pues, la aludida irreductbilidad, y la diffusion anticipada de los conocimientos se entienden por la concepción sistémica en que se fundamenta la transdisciplinariedad. Además, su carácter autónomo se deriva del desbordamiento de las disciplinas implicadas, mientras que el dinamismo obedece a la interacción constante que se fundamenta en el principio dialógico de la complejidad.

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I.7 Fundamentos Ontológicos y Epistemológicos de la Transdisciplinariedad Desde el punto de vista ontológico, la transdisciplinariedad, a diferencia de la noción clásica de realidad proveniente de la ciencia moderna concibe la existencia de niveles distintos de realidad que son abordados a través de lo que Martínez Miguélez (2003) denomina “lógica dialéctica” (p.132) desde la perspectiva de la complejidad. Por otra parte, desde el punto de vista epistemológico el conocimiento se obtiene como producto de la indagación entre, a través y más allá de las disciplinas, como vía para la comprensión de la realidad y en consecuencia implica una “completa integración Página 22 de 213

teórica y práctica” (Martínez Miguélez, 2003, p.117), por lo que se configura un “marco epistémico amplio y una cierta metametodología que les sirven para integrar conceptualmente las diferentes orientaciones de sus análisis: postulados o principios básicos, perspectivas o enfoques, procesos metodológicos, instrumentos conceptuales, etc.” (p.117).

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I.7.1 Postulados de la Transdisciplinariedad Buena parte de la literatura transdisciplinaria, coincide en reconocer la existencia de 3 principios o postulados que orientan el enfoque transdisciplinar. En efecto, tales principios son: Existencia de varios niveles de realidad, lógica del tercero incluido, la complejidad. A estos, Martínez Miguélez (2003) adiciona la complementariedad. I.7.1.1 Existencia de varios niveles de realidad En principio, para el enfoque transdisciplinar, la realidad es “aquello que se resiste a representaciones, descripciones, imaginaciones o incluso intentos de cuantificación o formalización matemática” (Almarza, 2006, p.9).

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En el mismo orden de ideas, el punto de partida del concepto de niveles de realidad transdisciplinar, se encuentra en los aportes de Heisenberg (citado por Almarza, 2006) quien afirma la existencia de “una primera región o ámbito, la de la física clásica; una segunda, la de la física cuántica y las manifestaciones biológicas; y una tercera, aquella de las experiencias religiosas, filosóficas y artísticas” (p.8). En lenguaje transdisciplinario, tales niveles se corresponden con los espacios comprendidos “entre” y “más allá” de las disciplinas. Ahora bien, desde el citado enfoque, es posible pasar de un nivel de realidad a otro diferente y esto sucede en los casos de ruptura de leyes y conceptos en los cuales se fundamenta, dando Página 23 de 213

paso a una concepción más extensa de lo real, pero incompleta e incierta, y por tanto compleja. Al respecto, Martínez Miguelez (2003), ilustra los niveles de realidad a través de la llamada jerarquía piramidal de las ciencias de menor a mayor nivel de complejidad, en la cual a partir del “comportamiento de los átomos (física) emergen las moléculas (química), como del comportamiento de éstas emergen las células (biología); y así, las estructuras psicológicas, sociales, culturales, etc”.

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I.7.1.2 Lógica del Tercero Incluido A diferencia del planteamiento expresado en la lógica aristotélica fundamentada en los principios de identidad, no contradicción y tercero excluido, la transdisciplinariedad a raíz de la existencia de los diferentes niveles de realidad, sustituye el principio del tercero excluido, por el término “T” (de Tao) o del tercero incluido, que en una lógica dialéctica no es otra cosa que A y no-A al mismo tiempo.

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Así pues, la utilidad de esta nueva lógica para la acción transdisciplinaria viene dada por la posibilidad de lograr la formalización de las inevitables paradojas y antinomias que permiten complementar el conocimiento, creando imágenes más completas de la realidad al trascender los linderos de las diferentes áreas del saber. I.7.1.3 Complejidad Este tercer postulado de la transdiciplinariedad se explica porque dada la complejidad que caracteriza a los problemas del mundo actual, de la percepción del hombre y de la sociedad desde una perspectiva sistémica y compleja, la acción transdisciplinar exige el abordaje de los diferentes niveles de realidad empleando la lógica dialéctica, considerando la complejidad subyacente en, entre y más allá de las disciplinas. Página 24 de 213

En efecto, la transdisciplinariedad debe asumir la complejidad como forma organizada de acceso a la realidad compleja, empero, “la complejidad como postulado científico de la transdisciplinariedad no cuestiona la ciencia clásica en su primer principio de legislar, de ir de lo complejo a lo simple, sino de enfatizar que no son suficientes esas prácticas en el contexto científico actual” (Pérez y Setién, 2007).

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De lo anterior se desprende por una parte que la complejidad orienta el trabajo transdisciplinar y por la otra que no se trata de plantear una controversia respecto del pensamiento clásico, sino del reconocimiento de sus serias limitaciones para lograr la comprensión de la realidad actual.

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Por otra parte, según Moraes (2008) la actitud transdisciplinar, nutrida de la teoría compleja conduce a importantes ventajas, dentro de las cuales se pueden mencionar: 1. Incentiva a ecologizar los pensamientos y saberes. 2. Impulsa la contextualización del conocimiento. 3. Facilita la percepción de una lógica “capaz de rescatar y unificar lo que era contradictorio, revelándonos su complementariedad” (p.7) 4. Orienta hacia la ruptura de las fronteras disciplinares, generando espacios y enriquecimiento mutuo que conducen a nuevas miradas al conocimiento. Este principio, comentado por Martínez Miguélez (2003), alude a la “incapacidad humana de agotar la realidad con una sola perspectiva, punto de vista, enfoque, óptica o abordaje, es decir, con un solo intento de captarla” (p. 136). De allí que, el enfoque transdisciplinario, persigue la integración del conocimiento, construyendo un todo coherente y lógico en el cual las perpectivas personales, filosóficas, Página 25 de 213

metodológicas y complementan.

disciplinares

lejos

contraponerse

En consecuencia, el instrumento esencial para lograr tal complementariedad lo constituye el diálogo e intercambio enriquecedor de nuestra percepción de la realidad, especialmente por quienes se ubican en posiciones contrarias, por lo que no se trata de una interacción orientada en la tolerancia del pensamiento de los demás; por el contrario, al decir de Martínez Miguelez (2003), es necesario “implorarles que nos ofrezcan sus puntos de vista” (p. 138).

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1.8 TRANSDISCIPLINARIEDAD Y EDUCACION La necesaria vinculación del enfoque transdisciplinario con el proceso educativo, ha sido motivo de innumerables debates y planteamientos, en razón de las recomendaciones de la Declaración del Congreso Internacional ¿Qué Universidad para el mañana? Hacia una evolución transdisciplinar de la Universidad. Locarno, Suiza (30 de abril 2 de mayo de 1997).

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Ciertamente, en el citado documento se insta a las Universidades al tratamiento permanente de asuntos relacionados con la “formación de formadores” la innovación, la orientación hacia una ética transdisciplinaria, propiciar valores de paz y responsabilidad, entre otros. Paralelamente, notables pensadores contemporáneos, han ofrecido sus ideas al respecto, verbigracia los brillantes planteamientos presentados por Paulo Freire (2008) quien en sus “siete miradas al proceso de transformación educativa” expresa en primer lugar la necesaria disposición para el cambio que desde “dentro” deben manifestar las escuelas, pero también exige una acción desde “afuera”, de lo que se desprende una cuestión dialéctica. Página 26 de 213

En primer lugar, señala en relación con la Educación que “educador y educando” se necesitan mutuamente pues ambos se educan en el proceso. En segundo lugar, al ubicarse entre la educación y la filosofía, Freire plantea que de nada valdría dar nombres a los aspectos vinculados con la educación, pues es necesario primero transformar la realidad educativa y posteriormente colocar nombres a las cosas. Luego, en el nivel de realidad entre psicología y educación, hace referencia al importante papel que tanto la pasión, como los deseos y sentimientos tienen en la posibilidad de “conocer” de educandos y educadores.

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Más adelante, en su “cuarta mirada” se ubica entre medicina y educación, expresando que el educador debe generar un clima de respeto respecto de los miedos y deseos de los educandos pero a su vez debe intervenir en esos miedos y deseos con la sensibilidad propia de un médico o un terapeuta que atiende un asunto de salud. Posteriormente, atiende el nivel de realidad correspondiente al espacio entre socio-antropología y educación, indicando que el punto de partida del proceso educativo se ubica en las dimensiones cultural, ideológica, política y social de los educandos, sin importar el estado real del contexto, pues solo en conocimiento de esta realidad, se pueden lograr eficientemente los propósitos de la enseñanza. Igualmente, en su “sexta mirada” Freire se refiere al nivel de realidad hacia lo espiritual, más allá de lo educativo, acotando la importancia del amor en la enseñanza, con especial referencia al hecho de que “la única forma de enseñar a amar es amando”. Además, atribuye al amor el valor como único medio para lograr una transformación definitiva; tarea en la cual la iglesia ha fallado, pues su “ideología inmovilizante” obstaculiza la acción de hombres y mujeres dirigida a rehacer el mundo. Página 27 de 213

Además, desborda la frontera de la educación yendo más allá, hacia el arte, expresando que el educador, en su delicada labor requiere la sensibilidad y estética propias de un artista, pues para él “la educación es una obra de arte” en la cual el docente “rehace el mundo, redibuja el mundo, repinta el mundo, recanta el mundo, redanza el mundo”.

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En tal sentido, se aprecia como el hecho educativo, social y complejo, es abordado por Freire (2008) aproximándose a una visión transdisciplinar, atendiendo a diferentes niveles de realidad propios de la transdisciplinariedad, en términos de la lógica multidimensional y a través de la teoría de la complejidad (evidenciándose los principios hologramático y de recursividad) en una interacción que permite la complementariedad, como vía para comprender el mundo actual y unificar el conocimiento.

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I.9 LA FÍSICA CUÁNTICA La participación de representantes de diferentes campos del conocimiento, resulta de por sí interesante, pues como ya mencionamos, actualmente se vislumbra la necesidad de la integración del conocimiento para abordar en forma holística un sistema tan complejo y lleno de contradicciones como es la sociedad humana, del cual no pueden dar cuenta los reduccionismos cuantitativos. La física, considerada durante muchos años modelo de ciencia exacta, actualmente afirma que el conocimiento es siempre incierto, la teoría del caos, muy difundida en la actualidad, plantea precisamente que muchos fenómenos son imposibles de predecir; el mismo Einstein afirmaba que “los modelos matemáticos, en la medida que son ciertos no se refieren a la realidad”.

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La fragmentación de la ciencia, en busca de la precisión y la predicción ha llevado a la especialización que busca las “partes”, pero que muchas veces pierde de vista el "todo". La experimentación y la cuantificación se convierten en abstracciones y racionalizaciones teóricas alejadas de la realidad. Los científicos que sustentan la teoría del caos se oponen precisamente al reduccionismo, hablan de un orden implícito, acercándose en realidad a la dialéctica.

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La física cuántica explica que no puede haber certitudes en el campo del conocimiento de la naturaleza, se puede hablar únicamente de probabilidades. La teoría del caos por su parte, afirma que hay fenómenos imposibles de predecir. Einstein decía: “el hecho de que se pueda observar una cosa o no, depende de la teoría que se use. Es la teoría la que decide lo que puede ser observado”. Pero además, añadiríamos: depende de la teoría con la que se observe, la interpretación que se haga de la realidad que se observa.

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Curiosamente, la física cuántica viene a confirmar lo que en otros ámbitos de la cultura se expresa, como es el caso del famoso autor Luigi Pirandello, quien en sus obras de teatro plantea que no existe una verdad; hay tantas verdades como hombres hay en los distintos momentos de la vida. La verdad decía Pirandello, no tiene un valor objetivo, es una construcción subjetiva, de un sujeto que asume caras diferentes de acuerdo con las situaciones en las que se encuentra, y que ve de formas diferentes las cosas y las personas que le rodean. Einstein, en su libro La física, aventura del pensamiento dio una buena explicación de ello, estableciendo una analogía entre el significado de la palabra “cuántica” o “cuanto” con la vida cotidiana. En una mina de carbón, dice Einstein, la producción puede variar en forma continua, es decir, se puede cuantificar que el día de hoy, Página 29 de 213

se produjo un granito de carbón más que ayer, pero lo que no se puede hacer, es expresar la variación del personal en forma continua, pues no tiene sentido decir que la cantidad de mineros aumentó de 1.80 personas.

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Con esto intenta decir que ciertas magnitudes se pueden definir en forma relativamente continua y otras no, es decir que hay cosas que cambian en forma discreta, o sea, por cantidades fijas o pasos que no pueden reducirse indefinidamente. A esos pasos mínimos e indivisibles, se les llama cuantos elementales de la magnitud en cuestión. En el mundo de la física clásica existía el concepto de que todos los parámetros físicos como: la energía, la velocidad, la distancia recorrida por un objeto y la temperatura, por ejemplo, eran continuos y fueron considerados como tales por muchos años, pero en realidad todos ellos están compuestos de cuantos elementales. La teoría cuántica estableció también, nuevas y esenciales características de la realidad. La continuidad fue reemplazada por la discontinuidad, y aparecen las leyes de probabilidad.

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Para la física cuántica no se puede hablar de una realidad externa objetiva y definitiva, ya que diferentes mediciones brindan resultados diferentes unos de otros, por lo que no se puede definir ninguna realidad física si primeramente no se especifica y describe el sistema que se está investigando y el tipo de medición que se está aplicando sobre dicho sistema. Para la física clásica esto es algo sorprendente, que no corresponde al pensamiento de la lógica formal. Las proposiciones de la física cuántica resultan incomprensibles para muchos, ya que no solamente explican con gran precisión todos los fenómenos que ocurren en el mundo de la naturaleza física, sino que, como lo demuestra la película de la cual nos ocupamos, sus aportes resultan de gran importancia para Página 30 de 213

comprender también los fenómenos de la naturaleza humana. El mundo es un lugar muy grande, muy misterioso y el ‘mecanicismo’ no es la respuesta a sus misterios, pero el género humano tiene suficiente experiencia y autonomía para descubrirlos por sí mismo”. Precisamente, el misterio de muchos de los fenómenos de la naturaleza humana lleva a este grupo de científicos y filósofos a plantear cuestionamientos importantes sobre la realidad, el pensamiento, y en general, el misterio de la naturaleza humana. Estos cuestionamientos se enfocan sobre todo hacia la manera en que sentimos y percibimos el mundo, y a la necesidad de entender si es que hay una diferencia entre el modo en que vemos el mundo y el modo en que éste realmente es.

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El primer órgano observador con el que contamos es el cerebro, por lo tanto lo verdaderamente importante a analizar son sus funciones y sus limitaciones. El cerebro es el que observa y nos permite sentir e interpretar las situaciones de la realidad. La física cuántica nos dice que lo que ocurre dentro de nosotros está relacionado con el hecho de que al observar creamos o modificamos lo que existe fuera de nosotros, por la simple relación Objeto/Observador.

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Ciertos experimentos científicos demostraron que si se toma a un sujeto y se conecta su cerebro a un tomógrafo con tecnología computarizada y se le pide que mire un determinado objeto, se observa que ciertas zonas del cerebro se activan, luego, si se le pide al sujeto que cierre los ojos e imagine ese mismo objeto, cuando lo imagina, se observa que la misma zona del cerebro se activa como si de hecho estuviera mirándolo con los ojos abiertos. Esto provocó que los científicos se preguntaran: ¿Quién ve entonces? El cerebro o los ojos y ¿Cuál es la realidad? ¿Es realidad lo que estamos viendo con nuestro cerebro o es realidad lo que estamos viendo con nuestros ojos? Lo que surgió de este experimento es que el cerebro no reconoce la diferencia entre lo Página 31 de 213

que ve en su ambiente y lo que recuerda, porque son las mismas redes neuronales específicas las que se están activando. Entonces es posible formular otra pregunta: ¿Qué es la realidad? El cerebro procesa casi 400 millones de bits de información por segundo, pero sólo somos conscientes de dos mil de ellos. Esos dos mil bits de información normalmente están relacionados con nuestro ambiente personal, con nuestro cuerpo o nuestro tiempo.

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Estamos bombardeados por cantidades enormes de información que entran a nuestro cuerpo y que procesamos, entran por nuestros órganos sensoriales y se van filtrando más y más y a cada paso estamos eliminando información y finalmente, lo que queda en el estado consciente es aquello que disparan cuánticamente determinados grupos de neuronas cerebrales.

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Si el cerebro está procesando 400 mil millones de bits de información y nuestro conocimiento es sólo de dos mil, eso significa que al cerebro llega todo lo que ocurre alrededor, y constantemente está recibiendo esa información, sin embargo, su estructura no le permite integrarla toda, sino sólo una parte. Vivimos en un mundo donde lo único que vemos es la punta del iceberg, la clásica punta de un inmenso iceberg que es la lógica cuántica, dice J. Hagelin.

Las ideas, los pensamientos y los sentimientos están todos construidos e interconectados en las redes neuronales y todos tienen una posible relación el uno con el otro. Cuando elabora sus pensamientos, se asemeja a un gran nubarrón iluminado internamente por rápidos relámpagos. La fisura sináptica es el cielo entre la tormenta y la tierra, los impulsos eléctricos cuánticos se disparan por todas partes y golpean el suelo. Así que nadie puede ver el pensamiento, lo que se ve son los efectos neurofisiológicos localizados en diferentes cuadrantes del cerebro.

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Estas zonas están trazadas y responden como una imagen holográfica a todas las circunstancias de la vida como: ira, odio, compasión, amor y a todas las demás emociones y pensamientos. Por ejemplo, el sentimiento del amor está almacenado en una amplia red neuronal, pero construimos el concepto de amor a partir de muchas otras ideas diferentes. Algunos tienen el amor conectado con la desilusión y cuando piensan en el amor sienten el recuerdo del dolor, la pena, el enojo e incluso la ira. La ira puede vincularse con un sufrimiento que, a su vez, se vincula con una persona y de regreso se conecta con el amor.

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Wolf se cuestiona sobre el proceso del conocimiento y propone una hipótesis según la cual todas las sensaciones y percepciones se conforman como hologramas, los cuales están compuestos por ondas luminosas que interfieren unas con otras, dejando su impronta sobre material fotosensible plano o bidimensional. La percepción de la realidad es, según él cree, una secuencia de hologramas en el cerebro, en donde las ondas cuánticas producen eventos y al mismo tiempo son la percepción y la iluminación de esos eventos que crean el holograma. Cada persona, dice Monti, construye sus propios modelos de cómo ve el mundo fuera de sí mismo. A medida que pasa el tiempo elabora más su modelo de una u otra forma, según como se den las circunstancias ambientales afectivas y todos los acontecimientos que enfrente. Cualquier información que procesamos o que absorbemos del ambiente estará siempre condicionada por las experiencias que se han vivido y la respuesta emocional que se genera es siempre una respuesta determinada por todo eso. Fisiológicamente las células nerviosas que se disparan juntas acaban por interconectarse y si se repite algo una y otra vez se crean más conexiones formando una estructura a más largo plazo. Por ejemplo si una persona se enoja diariamente, si tiene frustraciones continuamente, o si asume actitudes de víctima en forma estereotipada, las redes neuronales que se generan forman Página 33 de 213

una “identidad” relacionada con el enojo, las frustraciones, etc., y cuando más interconexiones se generan, las características que se asumen serán mas duraderas y a más largo plazo. Si se deja de activar el proceso del pensamiento que produce respuestas químicas en el cuerpo, esas células nerviosas conectadas una a la otra en una identidad determinada, empiezan a interrumpir su relación.

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Nosotros creamos nuestra realidad, somos máquinas que producen realidad con nuestro sistema objeto/observador. Todo lo que percibimos lo reflejamos en el espejo de la memoria como en un gran espejo holográfico. Así, es lógico pensar que todo lo que vemos o creemos es realmente una gran ilusión, de la que no tenemos forma de salir para ver lo que realmente hay en el exterior.

La conciencia esta involucrada. Bajo estas circunstancias podemos pensar que el observador es La conciencia. Habla del pensamiento o intención como una fuerza impulsora capaz de modificar las moléculas del agua, se desconoce cómo sucede esto, pero los resultados existen.

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Una consideración fascinante de este experimento es el tomar en cuenta que más del 75% de nuestro cuerpo es agua, por lo tanto, dice Emoto, “Si los pensamientos pueden hacerle eso al agua imaginemos lo que nuestros pensamientos pueden hacernos a nosotros”. Emoto se interesó mucho por el estudio de la estructura molecular del agua y lo que la afecta: El agua resulta ser el más receptivo de los cuatro elementos. Pensó que tal vez respondería a hechos no físicos, por lo que realizó una serie de estudios, aplicando estímulos mentales que cambiaron la estructura del agua y fotografió la reacción del agua con un ultra microscopio.

Tomando en consideración estos planteamientos C. Pert señala que en tales condiciones, el solo pensamiento efectivamente Página 34 de 213

puede cambiar el cuerpo. En la misma forma W. Tiller opina que: “La mayoría de la gente no trata de cambiar su realidad de una manera consistente, sustancial, porque no cree poder hacerlo. Piensan en algo positivo y luego lo borran, porque creen que es una tontería. Luego lo vuelven a intentar pero renuncian nuevamente. Así que en promedio el tiempo que dedican a ello es muy pequeño, y se puede concluir que en realidad no creen poder hacerlo. El pensamiento positivo es una idea maravillosa, pero generalmente solo representa una pequeña mancha cubriendo toda una masa de pensamientos negativos”.

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Según la física clásica la realidad debe ser concebida como objetiva y concreta, ahí está y es inmutable. Pero si la realidad es concreta, e inmutable, dice A. Goswami, obviamente no tenemos poder sobre ella, somos insignificantes porque no podemos cambiarla, pero si la realidad es un conjunto infinito de posibilidades, quiere decir cuántica, entonces inmediatamente surge la pregunta: ¿cómo podemos cambiarla, cómo podemos hacerla mejor? ¿Cómo podemos hacerla más feliz? De acuerdo con el pensamiento clásico, no se puede cambiar nada porque no tenemos ningún papel en la realidad. La realidad ya está dada.

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Hay una parte del cerebro que se llama Hipotálamo que es como una mini fábrica que junta ciertas sustancias químicas que combina con ciertas emociones que experimentamos y a esas sustancias químicas se les llama “Péptido”, son pequeñas secuencias de aminoácidos encadenadas, las reunimos en determinados neuropéptidos o neurohormonas que se combinan con los estados emocionales que experimentamos diariamente. Así es como producimos sustancias químicas para el enojo y para la tristeza, así como sustancias químicas para la victimización o la alegría, hay sustancias para la lujuria, esto significa que hay sustancias químicas que coinciden con cada estado emocional que experimentamos y justo cuando experimentamos ese estado emocional en nuestro cuerpo o en nuestro cerebro, el hipotálamo Página 35 de 213

inmediatamente produce el péptido adecuado y luego lo libera a través de la pitunaria en la corriente sanguínea. En el instante en que llega a la corriente sanguínea encuentra su camino hacia diferentes centros o diferentes partes del cuerpo. Cada una de las células del cuerpo tiene receptores en el exterior, y una célula puede tener miles de receptores cubriendo su superficie, como abriéndose al mundo exterior y cuando un péptido se introduce en una célula, es literalmente como una llave que se introduce en una cerradura, entra en el receptor y se adhiere a él como si fuera un timbre sonando que envía una señal a la célula.

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A nivel emocional, si estamos bombardeando la célula con la misma actitud y la misma química una y otra vez, diariamente, cuando esta célula finalmente se divide o cuando produce una célula hermana o una célula hija, esa siguiente célula tendrá más sitios de receptores en particular para esos neuropéptidos emocionales y menos sitios receptores para las vitaminas, los minerales, los nutrientes y el intercambio de fluido o incluso la liberación de productos de desecho o toxinas.

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Nosotros existimos sólo en los centros asociativos, en la parte de nuestro cerebro que reafirma nuestra identidad y reafirma nuestra personalidad. Las personas que viven su vida considerándola aburrida y exenta de inspiración, es porque no han hecho ningún intento para lograr un conocimiento real e información que los inspire. Están tan hipnotizados por los pseudo valores transmitidos a través de los medios de comunicación, a través de la televisión, a través de la gente que vive y crea ideales ficticios y por los que todos luchan para tener, por ejemplo, una determinada apariencia física o de belleza. Así, la mayoría se rinde y vive su vida en la mediocridad, y quizás nunca intentará una superación y buscará en los preceptos religiosos la solución a preguntas básicas como: por qué estamos aquí, y si existe algún propósito en la vida. Página 36 de 213

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Las conclusiones que aportan después de estas largas disertaciones del coro, se refieren a la posibilidad de una nueva forma de enfrentar la vida, considerando que el Cerebro es capaz de millones de cosas diferentes y la gente realmente debería aprender cuan increíbles son sus mentes. No sólo se tiene este gran poder dentro de nosotros: que puede evolucionar en tantas cosas, como ayudarnos a aprender y adaptarnos, sino que también puede ayudarnos a transcender, tal vez se encuentre la manera de que pueda llevarnos a un nivel más alto de nuestra existencia, donde de hecho podamos entender el mundo de un modo más profundo, tener una nueva relación con las cosas y las personas. En última instancia, poder encontrar un significado mayor para nosotros en este mundo.

Podemos demostrar que hay una parte espiritual de nuestro cerebro, dicen los científicos, a la que todos podemos tener acceso y es algo que todos podemos hacer. Somos mucho más de lo que creemos que somos, podemos influir sobre nuestro medio ambiente, sobre la gente. Estamos aquí para ser creadores, estamos aquí para infiltrar el espacio con ideas y grandes pensamientos, estamos aquí para hacer algo con esta vida.

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Debemos buscar el conocimiento sin ninguna interferencia de nuestras adicciones y si lo logramos, encontraremos el conocimiento de nuestra realidad y nuestros cuerpos lo experimentarán de forma nueva, con una química nueva, hologramas nuevos, nuevos lugares reconocidos de pensamiento, más allá de nuestro sueños más insólitos. I.10 El traslape de las ciencias humanas I.10.1 INTRODUCCIÓN Desde los primeros momentos del desarrollo de la humanidad el hombre se preocupó por el conocimiento cada vez más profundo Página 37 de 213

de la realidad que lo rodea con el propósito de dominarla y transformarla, por lo que ningún fenómeno escapó a su interés, incluido él mismo. Conocerse a sí mismo resultó ser un proceso bastante complejo al enfrentarse a una gran variedad de fenómenos, objetos, hechos, etc. con un elevado nivel de organización, lo que condujo a delimitar las áreas del conocimiento sin perder de vista al hombre como un todo, la profundización en los distintos campos del conocimiento humano llevó al estudio de una importante esfera de la existencia del hombre: su psiquis.

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La rama del conocimiento que se ocupa del estudio de los fenómenos psíquicos es la Psicología. La ciencia psicológica ha adquirido una importancia marcada desde el punto de vista social, manifestándose en el desarrollo de relaciones cada vez más crecientes, lo que presupone que se prepare al mayor número posible de los miembros de la sociedad para que sean capaces de actuar según sus exigencias.

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Esto implica que una de las tareas principales de la ciencia psicológica esté dada precisamente en investigar las premisas que permiten, tanto a los sujetos como a los grupos, orientar sus acciones de un modo consciente sobre la base del conocimiento de las leyes que actúan en la sociedad, así como trabajar productiva y creadoramente de acuerdo con sus necesidades o las de la sociedad lo cual requiere de conocimientos profundos acerca de la estructura psíquica de la personalidad, y de las leyes psicológicas de su desarrollo. La sociedad presupone un desarrollo acelerado de la eficiencia en la producción, así como elevar la productividad, lo que exige que el trabajo en todas sus esferas posea una sólida fundamentación científica sobre todo en las actuales condiciones de la revolución científico-técnica; por tanto corresponde a la psicología un papel de suma importancia, al lograr que las investigaciones psicológicas posean mayor relevancia en todas las esferas de la vida social y Página 38 de 213

sean cada vez más solicitadas y utilizadas en la solución de los problemas centrales de la práctica. A través de este trabajo nos proponemos: Destacar el lugar que ocupa la Psicología en el sistema general de las ciencias, a partir de su importancia social en la relación ciencia sociedad, enfatizando en su relación con la pedagogía. I.10.2 DESARROLLO

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Debido a sus grandes implicaciones sociales el desarrollo de la ciencia ha estado asociado a múltiples repercusiones ideológicas, cuya importancia se resume en una comprensión adecuada de la actividad científica como búsqueda desinteresada de la verdad. Su espacio cosmovisivo no se reduce a la objetividad de nuestro saber y a la relación racional con la realidad, sino que además se acompaña de efectos socioculturales respecto a su significado social, siendo el problema ciencia-sociedad el elemento central.

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El papel creciente de la ciencia en la sociedad ha situado en un primer plano la cuestión de la responsabilidad social de los científicos, los que tienen una obligación moral de cobrar conciencia de su papel en la sociedad. Todo trabajo científico contemporáneo debe estar cargado de repercusiones éticas y el científico debe estar consciente de cómo su trabajo puede contribuir al desarrollo social. Al analizar el concepto de ciencia y derivar sus atributos esenciales, apreciamos que es un sistema de conocimientos adquiridos por el hombre acerca de la realidad objetiva que lo circunda, dispone de ciertos métodos, procedimientos o modos de conocimientos científicamente fundamentados y confirmados en la práctica social. Con ayuda de la ciencia el hombre descubre las leyes del desarrollo del mundo objetivo, elabora medios que pueden ser empleados en la actividad práctica dando solución a problemas que Página 39 de 213

constantemente surgen y que responden a necesidades de carácter tanto individual como social. La ciencia incluye datos extraídos de la actividad práctica, los que han sido acumulados y verificados en el desarrollo de la humanidad. Ella contiene leyes, fórmulas, teoremas, conceptos, categorías, las cuales se agrupan conformando definiciones, teorías y sistemas de conocimientos, que le permiten arribar a generalizaciones e interpretaciones filosóficas y a hipótesis que durante el desarrollo científico son confirmadas o rechazadas.

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La ciencia es ante todo un proceso social que se da dentro de la comunidad humana y su desarrollo está determinado por cada Formación Económico Social. La elaboración y producción de conocimientos se convierten en ciencia no solo porque son acontecimientos ya registrados y clasificados, sino cuando son sometidos a un proceso de integración y ordenamiento que permite establecer relaciones entre ellas.

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La estructura de la ciencia refleja el proceso real del conocimiento de las relaciones de la teoría y la práctica, al conocimiento científico también pertenece la información empírica acerca de los hechos, fenómenos y procesos que se acumulan mediante la experiencia. Estos conocimientos, aunque pertenecen a la ciencia, no son los más representativos de ella, siendo el conocimiento teórico el aspecto más significativo e importante de la ciencia, el cual surge a través del ordenamiento de los hechos, fenómenos y procesos conocidos de las relaciones que entre ellos se producen, los cuales se sistematizan mediante abstracciones. Para la ciencia, los fundamentos ideológicos y filosóficos tienen una esencial importancia; ninguna ciencia en particular, ni el desarrollo de las ciencias en su conjunto pueden concebirse al margen de las condiciones sociales y económicas y por lo tanto ajenas a problemas de orden filosófico e ideológico. Toda ciencia para ser considerada como tal, debe poseer un objeto de estudio Página 40 de 213

bien definido, una base metodológica, métodos de investigación y un campo de aplicación. La clara definición del objeto de estudio es de suma importancia ya que implica delimitar la esfera de la realidad que ella abarca; el quehacer científico tanto en el plano teórico como en el práctico responde a las representaciones de quienes hacen la ciencia, las que a su vez dependen de la concepción que se tenga del mundo, por lo que la base de toda ciencia siempre está dada por la filosofía ya que ella como concepción del mundo orienta al hombre en sus actividades, cumpliéndose también en su actividad científica.

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La propia naturaleza de su objeto de estudio condiciona las particularidades de sus métodos de investigación y de su campo de aplicación. En tal sentido la psicología es considerada como una ciencia, ya que la misma posee un objeto de estudio bien definido, al estudiar la psiquis, sus regularidades, principios, leyes y sus variadas manifestaciones a las que es necesario conocer en sus especificidades, razón por la cual se estudia cada fenómeno por separado.

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Pero la psicología no puede limitarse al estudio de las mismas como fenómenos aislados independientes, pues tendríamos el conocimiento de éstos y no sabríamos prácticamente nada del sujeto. La necesidad de la ciencia psicológica de conocer no sólo las funciones psíquicas, características y regularidades, sino también conocer la psiquis humana en su complejidad es lo que conduce al estudio de la personalidad. De esta forma la psicología aborda su objeto de estudio enfocándolo como personalidad por dos razones fundamentales: 1. De carácter social: Explicar los fenómenos sociales tomando en cuenta la subjetividad no fragmentada, sino en una integridad, es decir, la personalidad. Página 41 de 213

2. De carácter científico: El desarrollo teórico y metodológico de la psicología ha permitido el estudio de la psiquis humana en sus formaciones psicológicas más complejas, es decir, la personalidad. Posee una base metodológica sustentada en la Filosofía que le brinda la posibilidad de constituirse en ciencia, al permitirle fundamentar científicamente su objeto de estudio y sus métodos de investigación. Ella aporta a todas las ciencias en general y a la psicología en particular las bases teóricas y metodológicas esenciales para una adecuada interpretación científica del mundo.

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El estudio del fenómeno psíquico a partir del análisis de su naturaleza contradictoria, solo puede ser comprensible a través de un enfoque científico de cada uno de los elementos que conforman su especificidad en una indisoluble relación. A partir de un enfoque dialéctico de la psiquis como objeto de estudio se puede comprender este fenómeno como una indisoluble unidad de lo ideal y lo material, de lo objetivo y lo subjetivo. Los métodos de investigación de la Psicología son clasificados en generales (la observación y el experimento) y particulares (cuestionarios, encuestas, entrevistas, test psicológicos y otros); los que constituyen los procedimientos a través de los cuales se conoce el objeto de estudio de esta ciencia y están determinados por sus leyes fundamentales, ya que la naturaleza de éste determina la especificidad de sus métodos de investigación. Para una correcta comprensión, la unidad objeto-método se pueden tener en cuenta principios como los siguientes: - Principio de la objetividad. - Principio del estudio del fenómeno en su relación con otros. - Principio del estudio del fenómeno en su desarrollo.

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Con un objeto de estudio claramente preciso y no tratado por ninguna otra ciencia, la psicología ocupa un lugar fijo y bien definido en el sistema de las ciencias, asignándosele una posición central junto a la filosofía, la biología y las ciencias sociales y se le atribuye un papel integrativo en relación con las ciencias naturales.La historia, la medicina, la pedagogía y las ciencias económicas, pero independientemente de esta función la psicología resuelve sus propias tareas, las que tienen una gran importancia para el conocimiento humano.

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El desarrollo de la psicología, como ocurre con otras ciencias, está determinado por las demandas de la práctica social, es por ello que esta ciencia es un sistema de disciplinas que se ha desarrollado en vinculación con las diferentes esferas de la actividad humana.

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Actualmente la ciencia psicológica aumenta continuamente su importancia en el sistema general de las ciencias; al analizar las tendencias de desarrollo del sistema general de las ciencias podemos observar que en muchas de ellas aparece, cada vez con mayor frecuencia y claridad, la necesidad de conocimientos sobre el hombre. El problema del hombre es hoy una de las cuestiones más importantes del sistema de investigación científica.

Diversas ciencias estudian diferentes aspectos de la existencia del hombre y sus características. El lugar del hombre en el mundo es objeto de estudio para la filosofía como ciencia de las leyes del movimiento y la estructura de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento; algunas ciencias particulares lo analizan como: - Producto de la evolución biológica y como organismo. - Fuerza productiva más importante de la sociedad y portador de las relaciones de producción. - Portador del proceso histórico. Página 43 de 213

- Objeto de la educación, de lo que podemos afirmar que estas ciencias que estudian al hombre en sus diversos aspectos necesitan con mayor frecuencia de la solución de los problemas del campo psicológico. De esta manera al hablar de la relación mutua de la psicología con otras ciencias debemos señalar que si bien ella se apoya en éstas y en cierto modo sintetiza sus resultados, no es menos cierto que la psicología al ampliar sus investigaciones en torno al hombre como condición esencial para su desarrollo contribuye en gran medida al auge de otras ciencias.

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Sin embargo, la creciente importancia de la psicología no sólo es consecuencia directa de la evolución lógica de la ciencia misma, sino que de cierta forma está determinada por los problemas que surgen en la práctica social y para cuya solución se requieren cada vez más de los conocimientos de las particularidades psíquicas del hombre y sobre todo de su personalidad. Estos son:

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Aumento de la productividad del trabajo. Los adelantos de la ciencia y la técnica y del sistema de dirección de la producción ponen al alcance las reservas para el aumento de la productividad del trabajo, las que pueden hacerse efectivas cuando se desarrolla la actividad creadora del hombre y sobre cuya base se encuentra un sistema de ciencias entre las que se sitúa la psicología, que ha de investigar cómo surgen y evolucionan las necesidades del hombre, su motivación, los conocimientos , hábitos y habilidades laborales, así como la dinámica de su capacidad de trabajo y el papel que desempeñan en ella los factores psicológicos, cómo influyen las particularidades psicológicas del sujeto en la calidad y efectividad de su actividad, cómo se forma y se desenvuelve en el trabajo grupal, cómo nace y se desarrolla el grupo laboral. La utilización de las recomendaciones elaboradas por la psicología para la organización de los procesos de producción y el aumento de la productividad del Página 44 de 213

trabajo traen como consecuencia un importante efecto socioeconómico, lo que garantiza el desarrollo de las potencialidades de cada hombre, siendo ésta una condición fundamental para que el trabajo se convierta en una necesidad en la vida humana.

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I.10.3 Explotación y transformación de la técnica en el proceso de producción. La compleja automatización y mecanización de los procesos de producción, así como la utilización de la técnica computarizada para su dirección, se han convertido en fenómenos típicos de la producción moderna, lo que hace que aumente la complejidad de la actividad humana y si bien las cargas físicas se hacen menores es importante señalar que aumentan las exigencias respecto a la esfera intelectual y a sus cualidades volitivas y emocionales.

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En relación con esto es necesario analizar que para proyectar, transformar y utilizar la técnica en el proceso de producción deben tomarse en consideración factores humanos entre los que se destacan los psicológicos como los datos sobre las posibilidades del hombre respecto a la recepción, organización elaboración y almacenamiento de la información, el proceso de búsqueda de decisiones, la estructura y los mecanismos de la regulación psíquica de la actividad, las causas de los errores que se producen al hacer uso de la técnica, los factores que influyen en el estado psíquico de la personalidad, lo que demuestra que la participación de la psicología contribuye a elevar la confiabilidad y efectividad de los sistemas hombre-máquina en la proyección, transformación y determinación de las condiciones de utilización de la técnica en el proceso de producción. El perfeccionamiento del sistema de dirección. La importancia de la psicología en el sistema de dirección parte de que la conducción de los hombres es un elemento esencial en el proceso de dirección. Página 45 de 213

Organizar este proceso sobre una base científica, exige conocer las leyes del comportamiento humano, el desarrollo de la esencia psicológica de la personalidad, las diferencias individuales de las manifestaciones psíquicas entre los hombres, la formación de las relaciones humanas, el desarrollo de los grupos, así como la dinámica de la actividad y la comunicación. Conservación y desarrollo de la salud en el hombre.

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La psicología tiene un papel de vital importancia en el desarrollo y conservación de la salud, que está dado en la necesidad de tomar en consideración durante el tratamiento médico las particularidades psíquicas del hombre y el papel que estas desempeñan en el surgimiento, evolución, curación y profilaxis de las enfermedades.

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Como es sabido no sólo las enfermedades de origen psíquico, sino otras de origen orgánico se desarrollan de modo diferente en cada una de las personas, en dependencia de sus particularidades psíquicas individuales, lo que hace imprescindible la individualización del tratamiento médico y en tal sentido se requiere como aspecto necesario de la elaboración de un sistema especial de métodos para el análisis psicológico de la personalidad del enfermo, en el cual los métodos de influencia psicológica desempeñan un papel significativo en la conservación y desarrollo de la salud. Pero en el campo de la salud, la tarea más importante de la psicología está dada en desarrollar tanto una teoría como métodos para el diagnóstico y pronóstico psicológico, la psicoterapia, la rehabilitación y reintegración socio - profesional del enfermo, así como procedimientos más efectivos en la utilización de los factores psicológicos en la profilaxis y curación de las enfermedades.

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I.10.4 Formación y desarrollo de la personalidad a través del proceso educativo. En el momento actual del desarrollo de la sociedad la formación y desarrollo de la personalidad constituye una de las tareas más importantes a las que se enfrenta la ciencia psicológica. El nuevo tipo de relaciones sociales y las formas de estas hacen que también aparezca un nuevo hombre. Este proceso no se realiza de forma automática, sino que para ello se requieren esfuerzos sistemáticos muy especiales en los cuales la psicología tiene que participar.

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En la psicología se habla muy a menudo de influencias sociales en el desarrollo psíquico y del papel que juega lo social en el desarrollo psicológico del hombre. Frecuentemente este problema se presenta como si la psiquis del hombre se desarrollara de acuerdo a leyes propias, como si la sociedad simplemente influyera de modo espontáneo, es decir, como algo externo en relación a este proceso.

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Para mostrar el proceso de desarrollo del hombre no basta con el análisis de las influencias sociales; es necesario revelar el sistema de relaciones sociales a su base, por lo que sería erróneo concebir las relaciones sociales como coordenadas externas en el desarrollo individual, éstas no existen al margen de los hombres, cada individuo se encuentra directamente incluido en ellas de acuerdo a las actividades que realice y al sistema de comunicación que establece, siendo cada persona portadora de este. La tarea fundamental de la psicología está dada en mostrar los mecanismos del reflejo de las relaciones sociales en las mentes de cada uno de los hombres, su expresión en el sistema de actividades humanas y sobre esta base la formación de rasgos esenciales y estables de la personalidad, en investigar acerca de la formación y Página 47 de 213

desarrollo de actitudes sociales, de valores, al desarrollo de las esferas motivacional, afectiva, volitiva y cognoscitiva. Por lo que la psicología conjuntamente con otras ciencias y especialmente con la pedagogía se enfrenta a la tarea de buscar los mecanismos esenciales en la formación y desarrollo de la personalidad en la sociedad, incluyendo también la creación de métodos que garanticen la educación de cada individuo para que sea un participante activo en la construcción de la sociedad.

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La enseñanza, al igual que la educación sólo puede ser efectiva cuando se apoya en el conocimiento de las leyes del desarrollo psíquico del hombre, así como en la formación y evolución de su personalidad y cuando parten de las leyes que rigen la asimilación de los conocimientos, hábitos y habilidades.

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Utilización de los resultados de las investigaciones de la psicología en la práctica. Producto a la importancia que tiene dar solución a la diversidad de problemas planteados por la práctica social se ha hecho necesario que la psicología amplíe las investigaciones fundamentales y continúe desarrollando su teoría general. En la sociedad; la psicología al igual que otras ciencias se pone al servicio del trabajo del hombre, la utilización de sus logros en la práctica es hoy uno de los problemas más importantes de la sociedad. Hay que señalar que en las condiciones en que se desarrolla la teoría general psicológica en la actualidad, esta ha sufrido un cambio radical en comparación con las etapas iniciales de su desarrollo como ciencia; mientras que antes la psicología constituía un todo global no diferenciado en la actualidad es un sistema extremadamente ramificado que comprende múltiples disciplinas y direcciones, proceso de diferenciación muy lejos de haber acabado.

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Siendo necesario destacar en la actualidad el proceso opuesto, la integración de los conocimientos tanto dentro de esta ciencia como dentro del campo limítrofe con otras.

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La diferenciación e integración constituyen un fenómeno completamente normal en el desarrollo de la ciencia en general y de la psicología en particular ya que caracteriza el progreso del conocimiento y de la investigación científica, lo que posibilita apoyarse en un amplio y adecuado sistema de conocimientos obtenidos por la investigación en diferentes esferas, aumentando la extensión sobre la cual puede erigirse la teoría general, a la vez que se hace más difícil resumir en una visión de conjunto la cantidad de información relacionada con la investigación en las diversas esferas de la ciencia psicológica. Lo que hace que la investigación de los problemas metodológicos de la psicología, sus principios, leyes y categorías, así como su aparato conceptual adquieran una importancia cada vez mayor, ya que todos estos campos de la ciencia se ocupan del mismo objeto.

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Producto a la investigación psicológica se descubren sistemáticamente nuevas facetas de lo psíquico y se hace ostensible la multiplicidad y diversidad de sus fenómenos, en cada una de las esferas de la psicología se recopilan datos especiales que no es posible obtener en otras esferas. La investigación de los fenómenos psíquicos se produce mediante diversos procedimientos, lo que exige considerar en el campo investigativo las relaciones externas e internas en que se producen. La esencia de lo psíquico como reflejo subjetivo de la realidad objetiva, está dada de manera tal que en el proceso de investigación es necesario tomar en consideración una serie de relaciones: - La relación del reflejo con lo reflejado ( la psicofísica y la psicología de los procesos cognoscitivos) Página 49 de 213

- La relación entre el reflejo y su portador, el sistema nervioso central (psicofisiología y neuropsicología) - La relación entre el reflejo y su comportamiento (psicología del trabajo, psicología social, psicología evolutiva y psicología pedagógica entre otras) Todas estas relaciones se realizan en un proceso integral cuya dinámica depende de las condiciones concretas en que se verifique, de este modo al investigar la propia esencia de los fenómenos psíquicos surge la necesidad de unificar diferentes criterios; por lo que no es casual la relación cada vez más frecuente entre las diferentes disciplinas psicológicas, que permite un análisis sistémico de lo psíquico.

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Esta relación se da en un doble sentido, por una parte todas las ramas se basan en conceptos básicos y leyes propias de la psicología general, y por la otra las distintas disciplinas enriquecen los métodos y conceptos de la psicología general, por lo que en la medida que haya diferenciación e integración en la ciencia psicológica su investigación conserva una determinada unidad, es decir, la unidad en la diversidad y la diversidad en la unidad. Además de las relaciones recíprocas entre las diferentes disciplinas psicológicas, tiene gran importancia y significación tanto para la investigación de complejos problemas científicos como para la creación de complejas disciplinas científicas, la relación de la psicología con las demás ciencias, lo que se manifiesta en el enriquecimiento científico respecto al planteamiento y solución de complejos problemas en el campo investigativo. Esto se expresa con mayor claridad en las relaciones de la psicología y la pedagogía, la psicología y la sociología y la psicología y la medicina. Importancia de la ciencia psicológica para otras ciencias aparentemente tan distantes de ella como la física y la matemática Página 50 de 213

fue

caracterizada

por

Piaget

forma

"Si bien es cierto que la lógica, la matemática y la física no dependen de la psicología en sus métodos y estructuras teóricas, sí dependen de ella en su epistemología. Todas estas ciencias son resultado de la actividad particular o general del sujeto u organismo con el objeto y es precisamente la psicología que se basa en la biología, la que aporta una explicación mediante esta actividad. De ahí que la psicología ocupe un lugar central no sólo como producto de todas las demás ciencias, sino como fuente de explicación de su formación y desarrollo"

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Por otra parte la psicología cumple una función ideológica, lo que fundamenta su lugar prominente entre las ciencias que definen la posición ideológica del hombre. Además de la importancia de la psicología como base de la teoría del conocimiento, hay que señalar el papel significativo que tiene en la formación de valores, sentimientos, convicciones y de una concepción científica del mundo, así como su papel en la formación y desarrollo del carácter, de las capacidades y de la personalidad en sentido general.

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Además, cabe significar la importancia de la investigación psicológica en la solución de problemas del modo de vida, por otra parte también capacita para la creación de un clima adecuado de los distintos grupos sociales, y además la investigación psicológica. La importancia que desempeña la psicología se expresa también en el hecho de que es una ciencia fundamental, o cuando menos una de las fundamentales de otras ciencias, tal es el caso de la pedagogía, la que no puede desarrollarse al margen de la ciencia psicológica.

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Con un objeto de estudio bien definido, adecuadamente preciso y no tratado por ninguna otra ciencia, la psicología ocupa un lugar significativo en el sistema general de las ciencias, asignándosele una posición central junto a la filosofía, la biología y las ciencias sociales, con un papel integrativo en relación a otras ciencias aunque con tareas propias y de gran importancia para el conocimiento humano.

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La importancia de la psicología no solo es consecuencia directa del desarrollo lógico de esta ciencia, sino que en gran medida está determinada por los problemas que surgen en la práctica social, para cuya solución se requieren cada vez más los conocimientos de las particularidades psíquicas del hombre en general y de su personalidad en particular.

Es significativa la importancia de la ciencia psicológica en la solución de problemas del modo de vida, en el aumento de la productividad del trabajo, en la transformación y explotación de la técnica en el proceso de producción, en el perfeccionamiento del sistema de dirección, en la conservación y desarrollo de la salud, así como en la formación y desarrollo de la personalidad a través del proceso educativo.

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La importancia de la psicología se expresa en el hecho de que es una ciencia fundamental, o cuando menos una de las fundamentales de otras ciencias como por ejemplo de la pedagogía, la que no puede desarrollarse al margen de la ciencia psicológica. Al descubrir los mecanismos psicológicos de la formación y desarrollo de las esferas motivaciona l- afectiva y cognitiva instrumental, la psicología revela las leyes más generales de como hacer, desarrollar y dirigir un proyecto encaminado a la formación y desarrollo de la personalidad y dota a los educadores de un conocimiento adecuado respecto a las diferencias individuales Página 52 de 213

TEMA II PSICOLOGÍA FILOSÓFICA En el inicio de los tiempos y hasta el siglo XVII, los hombres que construian el conocimiento del universo no se asumian como cultivadores de un area del saber relacionada con la naturaleza, o bien, con la actividad humana, puesto que, a pesar de la variedad de campos de conocimiento que ya existian, la ciencia poseia una unidad fundamental que se apoyaba en una base triple: las personas, las ideas las aplicaciones (Bernal, 1981).

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El científico era capaz de abarcar gran variedad de campos del conocimiento y de producir obras originales en cada uno de ellos; por ejemplo, el trabajo de Newton no solo se desarrollo en el área de las matemáticas, astronomía, óptica y mecánica, sino tambien se ocupó durante varios años de la química. Como resultado de esta universalidad del conocimiento, los científicos del siglo XVII lograron establecer una concepcion mas completa del dominio de la ciencia que en la actualidad se ha perdido casi por completo.

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No fue sino hasta el siglo XVIII cuando los científicos comenzaron a considerarse partidarios de una de dos esferas del conocimiento: una interesada en los fenómenos de la naturaleza y otra, en el estudio de los asuntos humanos. Esta distinción fue desfavorable para aquellos que se dedicaron al estudio de los asuntos humanos, puesto que cuando el trabajo experimental y empírico cobró mayor importancia en la visión de la ciencia, sobre todo a partir de lo que se llamó la “revolución copernicana”, los cientificos que no cultivaban ese tipo de conocimiento fueron acusados de hacer afirmaciones a priori de verdades imposibles de poner a prueba. Ese fue el inicio de una disputa que ha perjudicado a la psicología, no solo por la distincion entre el conocimiento de la naturaleza y de los asuntos sociales y del comportamiento, sino porque en el seno de la comunidad científica, especialmente en Página 53 de 213

aquellos dedicados al estudio de la naturaleza, la distincion de las áreas de conocimiento ha dejado de ser una delimitación entre pares para convertirse en una clasificacion jerárquica cuya cima es ocupada por los conocimientos derivados del estudio de la naturaleza.

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La situación anterior originó que la ciencia natural haya adquirido una legitimidad tanto social como intelectual desligada por completo, e incluso en gran cantidad de casos en franca contraposición, de cualquier tipo de conocimiento derivado del estudio de los asuntos sociales y del comportamiento. En ocasiones, la distinción en la jerarquía se ha visto tan grande que se ha llegado a declarar que a las ciencias sociales y del comportamiento, entre ellas la psicología, se les aplica el término de ciencia solo por cortesía, debido a que de manera imperceptible se encamina hacia las formas no científicas de la religión, la literatura y las artes, esto es, hacia las actividades humanas conectadas con la comunicación de ideas, imágenes y sentimientos (Bernal, 1995).

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Es aun más sorprendente que esa opinion la han compartido investigadores dedicados a las ciencias sociales y del comportamiento tan destacados como Levi-Strauss, cuando señalo que, a pesar de haber consagrado la vida entera a la práctica de las ciencias sociales y del comportamiento, no le molestaba en lo absoluto reconocer que entre estas y las ciencias exactas y naturales seria imposible fingir una verdadera paridad, debido a que las unas son ciencias y las otras no, y que, si a pesar de todo se emplea el mismo término, es en virtud de una ficción semántica y de una esperanza filosófica carente aún de confirmación (Levi-Strauss, 1981). A partir de esta desafortunada distinción, la psicología como parte de la controversia ha transitado un camino plagado de turbulencias que se han materializado tanto en disputas en contra de la visión oficial de la ciencia, como en controversias entre distintas visiones en el seno mismo de dicha ciencia. Página 54 de 213

Este es el panorama general del origen de los debates sobre la dirección que debería tomar el estudio de la psicología. Dos grandes linajes del pensamiento En el siglo XIX, cuando la ciencia natural ya había sentado sus bases intelectuales, algunos de los estudiosos de los asuntos del hombre, en especial aquellos que se inclinaban por una visión positivista del mundo humano, dirigieron su mirada hacia las ciencias naturales con la pretensión de alcanzar el criterio de cientificidad en boga en esos tiempos. Este hecho dio como resultado que se revivieran las principales cuestiones teoricas metodologicas de la filosofia de la ciencia relacionadas con los asuntos naturales y humanos del universo.

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Este nuevo clima en los círculos científicos derivó en una controversia, que hoy en día aun se mantiene, entre dos tradiciones del pensamiento, cuyos origenes se pueden encontrar, a decir de Von Wright (1987), en el pensamiento de los griegos. Una de estas tradiciones es conocida como aristotélica, debido a que sus exponentes se basan en la lectura del pensamiento de Aristoteles; la otra ha sido identificada como galileana. La primera centra su atención principalmente en comprender las acciones humanas de modo teleológico o finalista; la segunda adopta una perspectiva mecanicista y se esfuerza por desarrollar conocimientos que permitan explicarlas y predecirlas. El representante por excelencia de la visión galileana en las ciencias sociales y del comportamiento es Augusto Comte, quien fue el principal exponente del positivismo. Una de las características más sobresalientes del positivismo es el monismo metodológico, que sustenta la idea de unidad del método científico, es decir, no importa la diversidad de los objetos temáticos que la ciencia estudie, todos pueden ser examinados de una sola manera conforme al método desarrollado por las ciencias naturales, puesto que no hay diferencias lógicas fundamentales entre los fenómenos naturales y los asuntos humanos. Esto sustenta la creencia de que Página 55 de 213

las ciencias naturales son el parámetro metodológico ideal de comparacion para evaluar el grado de desarrollo y perfección de las demás ciencias. El otro principio, dice que todas las explicaciones científicas deben ser causalistas, es decir, responder a las cuestiones acerca de las causas de los hechos sometiendo los casos individuales a leyes generales hipotéticas. Desde esta perspectiva, dar razón de los hechos sociales y del comportamiento por medio de intenciones, fines o propósitos debe rechazarse por ser acientifico, o bien, en caso de persistir en ellos, deben depurarse para eliminar los restos de animismo o vitalismo, para que una vez purificados se transformen en explicaciones causales.

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La otra tradición, identificada a menudo como aristotélica, fue una reaccion principalmente en contra del positivismo, que había desterrado de la ciencia la interpretación de los fenomenos, debido a que consideraba que el objetivo de la ciencia era la formulacion de leyes o sistemas de leyes. En consecuencia, los partidarios de la tradicion galileana, y en especial del positivismo, consideraban que la psicología no era interpretativa, incluso en eventos relacionados con procesos interpretativos del campo de la cultura y la comunicación, como ya se apuntó.

Aunque más diversificada y heterogenea, la tradicion aristotélica, segun von Wright, se distingue por rechazar el monismo metodológico y por negarse a considerar a las ciencias naturales como el ideal regulador único y supremo de la comprensión racional de la realidad (Von Wright, 1987). Los orígenes de esta tradicion se remontan a los griegos, como Heráclito, Parménides, Diogenes, Anaxagoras, Platón y, en especial Aristóteles —de donde se toma el nombre para identificar esta orientacion. Aristóteles menciona en su Metafísica que no todos los metodos son adecuados para estudiar cualquier tema, puesto que Página 56 de 213

hay hombres que no admiten más demostraciones que las de las matemáticas, otros que no quieren más que ejemplos, algunos que no encuentran mal que se invoque el testimonio de los poetas.

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Las argumentaciones para rechazar el monismo metodológico y la supremacía de las ciencias naturales se han centrado principalmente en poner de manifiesto que —a diferencia de la física, la química o la fisiología— la psicología no aspira a establecer generalizaciones sobre fenómenos predecibles y reproducibles, al contrario, su propósito es comprender las características individuales y únicas de sus objetos de estudio; esto es, las ciencias sociales y del comportamiento no se interesan en los conceptos nomotéticos, sino en los ideográficos, pues buscan describir lo individual de las acciones humanas.

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Detrás de esta posición ideográfica está la idea de que “no existe cosa o fenómeno en el universo que no fluya”. Por consiguiente, ninguna generalización que se pretenda aplicar a dos o más fenómenos es verdadera; a lo más que se puede llegar es a comprender una secuencia de acontecimientos (Wallerstein, 1991). Del mismo modo que rechazan el monismo metodológico, los exponentes de la tradición aris- totélica se oponen al enfoque positivista de la explicación, ya que consideran que el propósito principal de la psicología no es explicar los fenómenos, sino comprenderlos recreando en la mente del científico la atmósfera espiritual, pensamientos, sentimientos y motivos de su objeto de estudio, así como establecer vínculos entre las acciones humanas y la intencionalidad, pues como afirma Habermas, el problema de la comprensión ha cobrado importancia metodológica merced sobre todo a que el científico social y del comportamiento no puede acceder a esa realidad simbólicamente ya estructurada sólo por medio de la observación y a que, desde un punto de vista metodológico, la comprensión no es susceptible del mismo tipo de control que la observación en los experimentos (Habermas, 1989). Página 57 de 213

Una vez que se despojó del carácter psicológico, la dimensión semántica de la comprensión adquirió un papel relevante en las discusiones teórico-metodológicas de las ciencias sociales y del comportamiento. En la actualidad, su importancia crece constantemente debido a que se encuentra en todas las cuestiones relativas a la interpretación de significados. Actualmente, la dimensión semántica de la comprensión ha rebasado el plano intencional subjetivo que considera que las intenciones de los agentes constituyen el sentido de las acciones y se ha enriquecido al incursionar en el ámbito de las convenciones y reglas sociales, en las tradiciones y culturas y en la interpretación de las instituciones sociales.

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En el fondo de la disputa sobre la explicación y la comprensión en la psicología, cobijada por las dos grandes tradiciones — aristotélica y galileana—, está presente una polémica mayor y más antigua, profunda y abarcadora: ¿qué es ciencia? Desde la antigüedad, el hombre ha reflexionado sobre lo que pasa en el universo, las fuerzas espirituales y las estructuras sociales que ha creado. Gran parte de esta sabiduría es presentada como conocimiento revelado, o bien, resultado de deducciones racionales de ciertas verdades inherentes y eternas. La psicología actual es heredera directa de ese tipo de sabiduría que cultivaron nuestros ancestros, a pesar de que, como señala Wallerstein, en estos tiempos a menudo no se reconoce ni se agradece este hecho, debido fundamentalmente a que las ciencias sociales y del comportamiento se definieron como la búsqueda de verdades que trascendieran las fronteras de la sabiduría recibida o deducida (Wallerstein, 1996). La psicología también se ha enfrascado en otras polémicas íntimamente relacionadas con la controversia explicacióncomprensión: la búsqueda de leyes y la des- cripción de las acciones humanas, así como el método de análisis más adecuado y el concepto de objetividad. Página 58 de 213

Éstas son sólo algunas entre muchas otras controversias; sin embargo, llaman la atención porque son las que actualmente ocupan un lugar importante en las discusiones de los círculos científicos. La primera se materializa en la visión sobre el análisis nomotético e ideográfico: uno inclinado por descubrir las leyes generales que gobiernan los acontecimientos psicológicos y el otro interesado sólo en describirlos debido a que se consideran únicos e irrepetibles. La otra disputa se manifiesta por la distinción entre lo cualitativo y lo cuantitativo de los fenómenos psicológicos y el grado de objetividad de ambas dimensiones.

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Un elemento más de discusión que abona las disputas en psicología es la ya legendaria distinción entre el análisis nomotético e ideográfico, que se remonta a la clasificación que Rickert hizo de la ciencia, al señalar que las ciencias de la naturaleza tienen carácter generalizador y las ciencias del espíritu tienen carácter individualizador. La posición radical considera que sólo uno de esos tipos de análisis es legítimo e incluso posible en psicología. Por ejemplo, una de ellas, la que se inclina por el análisis ideográfico, afirma que el objetivo de la psicología no es buscar leyes causales, ni universales, ni estadísticas, sino reconstruir el significado específico de las acciones humanas, cuya característica fundamental es ser eventos únicos e irrepetibles. La suposición en esta postura, como ya se señalaba, es que todo fluye y, por consiguiente, el análisis debe abocarse a comprender el devenir de los objetos en su singularidad, sea una lengua nacional, una religión determinada, un movimiento social preciso, etc. El otro extremo de la controversia lo representan los partidarios del análisis nomotético, quienes afirman, a diferencia de la suposición ideográfica, que el mundo real en donde están inmersos los acontecimientos sociales no es un conjunto de sucesos aleatorios cuya principal regla es el azar, sino que existen leyes universales o, al menos, reglas generales que describen Página 59 de 213

acontecimientos y procesos repetibles indefinidamente y que pueden ser descubiertas por la actividad científica.

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Entre estas dos posturas radicales, se ubica una posición moderada que considera que estos dos tipos de análisis son dos formas de estudiar la realidad de los acontecimientos sociales y del comportamiento. Las actitudes de los extremos de esta disputa han contribuido a profundizar las diferencias entre la explicación y la comprensión, puesto que, en algunos círculos científicos, sobre todo de la psicología, se ha llegado a la conclusión de que, por ser irrepetibles los acontecimientos, la estructura lógica de los conceptos y las explicaciones aplicables a dichos fenómenos son diferentes a los conceptos y explicaciones de las ciencias naturales. De hecho, se afirma que la explicación no tiene cabida en la psicología, sino que esta ciencia debe utilizar la comprensión en el estudio de las acciones humanas que son de su interés. El fruto de esta disputa es que —en completa contradicción con lo que señalan la mayoría de los tratados de psicología, en cuanto a que el interés principal de ésta es contribuir al crecimiento de un cuerpo teórico generalizante— la adopción del análisis ideográfico en los círculos más radicales ha propiciado la apatía para construir esos cuerpos teóricos y la atención del trabajo científico se ha centrado, casi de manera exclusiva, en llevar a cabo actividades eminentemente descriptivas e interpretativas de fenómenos singulares delimitados en el espacio y tiempo. En la mayoría de los estudios que adoptan este enfoque de análisis, los objetos indagados son importantes o interesantes por sí mismos y no por la contribución que su comprensión pueda dar para elaborar y reformular teorías científicas. Es muy común que los estudios llevados a cabo desde esta perspectiva concentren su atención en cuestiones de actualidad política con el propósito, a veces velado y a veces manifiesto, de llamar la atención de una serie de personajes ajenos a la comunidad científica, como serían los políticos, los administradores Página 60 de 213

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institucionales, consultores, líderes comunitarios, etc. Otra característica frecuente que encuentra Panebianco (1994) en los estudios de las ciencias sociales y del comportamiento orientados ideográficamente, en cuanto a los efectos prácticos de los estudios, es la influencia marcada del “modelo iluminista” más que del “modelo ingenierístico”, ya que muy pocos de ellos están orientados por un espíritu aplicado. A diferencia de lo que sucede en el campo de la psicología orientada ideográficamente, en el terreno nomotético se declara con frecuencia que se está más interesado en hacer “progresar a la teoría”. Es común que se afirme que la preocupación principal en este ámbito es elaborar formulaciones con un alto nivel de generalización, compuestas de categorías y conceptos que permitan abordar el estudio de la realidad de los acontecimientos sociales y del comportamiento, tanto de manera global como en sus diferentes aspectos, con el propósito de que brinden un esquema o marco de referencia paradigmático, en donde se pueda definir el objeto, el método, los criterios de objetividad y la validez del conocimiento logrado mediante las formulaciones teóricas (Zabludovsky y Girola, 1995).

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Por ello, en la perspectiva nomotética existe una tendencia muy marcada a considerar que el conocimiento en psicología es acumulativo, porque las acciones que se llevan a cabo tienen que ver con los cambios que han ocurrido en el pensamiento social y teórico desde que se empezó a cultivar. Sin embargo, es posible que este espejismo de acumulación de conocimiento se deba en gran medida al deslumbramiento que produce, en determinados sectores de científicos sociales y del comportamiento, la forma en que se acumula el conocimiento en las ciencias naturales: la teoría de la relatividad de Einstein vino a ampliar y superar ideas como los principios de la dinámica de Isaac Newton; a su vez, las ideas de Newton sobre el universo ampliaron y perfeccionaron las de Galileo y Copérnico. En estos caminos contrapuestos entre la aproximación nomotética e ideográfica, de acuerdo con Panebianco, esta última tiene la razón en que el objetivo no es contribuir a la acumulación Página 61 de 213

del conocimiento científico, sino comprender fenómenos que son percibidos por un determinado grupo de científicos como culturalmente relevantes. Por tal motivo, el conocimiento en psicología resulta siempre poco acumulable; el saber constantemente se transforma y redefine con cierta independencia de los progresos científicos alcanzados, aunque con una marcada dependencia de las constantes modificaciones o rectificaciones de los puntos de vista que, en su continua sucesión, dominan la evolución de la psicología y que están condicionadas —pero no determinadas— por el cambio histórico y por la forma en que el científi- co se enfrenta al estudio de las acciones humanas(Panebianco, 1994).

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Por ejemplo, en México se ha incrementado el interés por los estudios indígenas; una tesis difícil de sostener sería que se debe a la necesidad de seguir acumulando conocimiento sobre este fenómeno —pensamiento característico de la aproximación nomotética—, en cambio, una idea más plausible sería que hoy el respeto a la autodeterminación de todo pueblo indígena vuelve a ser un fenómeno cultural y políticamente relevante a lo largo y ancho del mundo. En cuanto al escenario de las disputas, los ataques que se han lanzando han sido muy variados. Por ejemplo, los exponentes de la aproximación nomotética señalan en contra de la posición ideográfica que toda retrospección de acontecimientos pretéritos implica una selección de la realidad que conlleva por definición criterios se- lectivos y categorías descriptivas y, por consiguiente, se basan en generalizaciones tácitas —que no por ser de este tipo son menos reales—, afines a las leyes científicas. Es evidente, señala Nagel (1991), exponente de la visión nomotética, que al revisar apresuradamente los libros de teoría natural y social se encuentre que todos los enunciados en los primeros son de una carácter general y que existen en ellos muy pocas referencias a objetos o fechas específicas, mientras que con los documentos de las ciencias sociales y del comportamiento sucede lo contrario, pues la Página 62 de 213

mayoría están redactados en forma singular y están repletos de designaciones de tiempos o periodos particulares y de especificaciones geográficas.

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La solución al dilema nomotético ideográfico, de acuerdo con Wallerstein (1991), está en la adopción de un punto de vista heurístico, en el cual los sistemas mundiales tienen la función de constituirse en el justo medio entre las generalizaciones transhistóricas y las narraciones particulares, bajo la premisa de que, cuanto más se aproxime la teoría a cualquiera de ambos extremos, menor será su interés y su utilidad. Por ello, el método óptimo en esta controversia entre las direcciones que debe adoptar el análisis de las acciones humanas es llevarlo a cabo en paradigmas sistemáticos lo suficientemente amplios, a niveles espacial y temporal, con la finalidad de que incluyan una lógica rectora que determine el sector más amplio de realidad secuencial. Al mismo tiempo, se debe reconocer y tomar en consideración que esos paradigmas sistemáticos tienen un principio y un fin, y que, por lo tanto, no deben ser concebidos como eternos. Esto implica que siempre se tenga presente tanto el paradigma (los ritmos cíclicos del sistema) que se describe conceptualmente como las pautas de transformación interna (las tendencias seculares del sistema, descritas de forma secuencial) que de una manera inevitable acabarán con el sistema. Ante esta situación, es evidente que una disciplina de las ciencias naturales puede seguir, si se da el caso, un análisis ideográfico, y de modo inverso, una disciplina de la ciencia social también puede usar una aproximación nomotética. La situación anterior de tránsito libre tanto de las ciencias naturales como de las ciencias sociales y del comportamiento entre el análisis nomotético y el ideográfico hace a un lado la idea de campos de progreso del conocimiento que se excluyen sustituyéndola por una concepción en donde ambas dimensiones adquieren una relación de complementariedad, bajo el supuesto de que los dos tipos de análisis son esfuerzos íntimamente Página 63 de 213

relacionados con el desarrollo de los acontecimientos sociales y que se materializan a través de cuatro canales principales, de acuerdo con Piaget (1987): 1. Las determinaciones debidas a desarrollos que incluyen una sucesión regular o incluso secuencias de acontecimientos o transformaciones cualitativas que aseguran una estructuración progresiva. 2. Las determinaciones debidas a los equilibrios sincrónicos en los que se manifiesta la dinámica propia. 3. Las interferencias o sucesos aleatorios, y finalmente 4. Las decisiones individuales y colectivas.

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La complementariedad ocurre en situaciones cuando las ciencias nomotéticas consideran un desarrollo temporal, llámese a éste histórico, o bien, se prefiera no llamarlo de esta forma, debido a que en este empeño se hace todo lo posible para establecer leyes e identificar, y, posteriormente, aislar los factores que aseguran obtener esos resultados. En este caso, el análisis nomotético se dirige a alcanzar leyes de sucesión o de equilibrio (como las señaladas en 1 y 2) y, en cuanto a los contenidos de los sucesos aleatorios (3) y las decisiones individuales (4), la atención será menor que hacia el proceso mismo, en tanto que los contenidos pueden ser analizados en forma probabilística. La complementariedad del análisis ideográfico no ocurre en el terreno de la abstracción de lo real de los factores que se deben considerar para elaborar una ley, sino en el proceso completo que se sigue para comprenderlos en toda su complejidad original e irreductible. Por tal razón, el análisis ideográfico centra menos su atención en las leyes que en el carácter de acontecimientos particulares, sean éstos reflejo de un desarrollo estructural progresivo (1) o de reequilibrio sincrónico (2). Los sucesos o interferencia aleatorios constituyen gran parte del contenido de los análisis ideográficos; aunque sean incalculables, algunos pueden reconstruirse con el objetivo de recrear la historia de desarrollo de Página 64 de 213

los acontecimientos sociales y del comportamiento. Otro elemento con una fuerte presencia en el enfoque complementario son las decisiones individuales y colectivas (4) en donde se refleja la novedad específica del devenir humano, tomado con respuestas que los sujetos sociales emiten en situaciones concretas.

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II.1 Henri Bergson Henri Bergson (1859-1941) pertenece a una generación decisiva en la historia la ciencia: la generacion en la que, al tiempo que se ponen las bases de la psicología moderna (Pavlov, Freud), se tambalean los cimientos del edificio mas impresionante, y aparentemente más sólido, de toda la historia de la ciencia: el edificio de la física newtoniana; y con él, la ferrea creencia en el determinismo mecanicista universal (Plank, Poincare). En este contexto destaca la figura de Bergson por su originalidad e influjo. En un tiempo en que el ámbito de conocimiento de la psicología como ciencia (no digamos como profesión) esta apenas empezando a delimitarse, Bergson, que es por formación y vocación filósofo, hace una filosofia en estrecho contacto con las ciencias.

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El pensamiento de Bergson está profundamente marcado, por un lado, por el espiritualismo francés, que tiene su origen, como es sabido, en Maine de Biran, y se prolonga a lo largo del siglo XIX en filósofos como Ravaisson, Lachelier, Boutroux y algunos de los maestros directos de Bergson en la ≪Ecole Normale Superieure≫; y, por otro lado, por el evolucionismo de Spencer. Singular mezcla que dara su fruto más maduro en la impactante obra L’évolution créatrice (1907). Esta tambien profundamente marcado, pero como cosmovision negativa, como estímulo contra el que reacciona, por el empirismo asociacionista, de caracter atomista, dominante entonces en amplios sectores de la psicologia. Reacciona, en fin, con la principal Página 65 de 213

corriente de pensamiento de su epoca, de tendencia vitalista y pragmatista, frente al intelectualismo racionalista. La tesis fundamental del espiritualismo es que la realidad se reduce, no a materia, como piensan los materialistas (una buena parte del pensamiento científico), sino a espíritu o psique; es decir, que la realidad toda es, en el fondo, de carácter psíquico, como ya afirmara Leibniz. Situándose en esta tradicion, Bergson la somete sin embargo a una profunda revisión. Y basándose en el análisis de la memoria y la percepción, elabora una original teoría de la materia y del funcionamiento del cerebro.

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Apenas hay espacio en estas páginas para resumir las ideas psicologicas de Bergson. Ya desde sus primeros cursos y publicaciones es notorio su interes por la nueva ciencia naciente: en su primer libro en 1889, se propone analizar los estados psicológicos o estados de conciencia, estableciendo, en el primer capítulo, en qué sentido se puede hablar de medición de dichos estados (por ejemplo, las sensaciones), tarea en la que andaba entonces afanada, desde la psicofísica de Fechner, la psicología científica; en el segundo capítulo, en qué sentido se puede hablar de multiplicidad y discontinuidad de dichos estados, coincidiendo en buena medida con los análisis de William James en Principles of psychology (1890); y en el tercer capitulo, en qué sentido se puede hablar de causalidad psicológica y de organizacion de los estados de conciencia; el problema, con otras palabras, del determinismo y la libertad; es decir, el problema, en el fondo, del yo. La conocida tesis de Bergson es que los estados psicológicos solo pueden medirse en tanto que se espacializan; es decir en tanto que se ponen en relación con los objetos o fenómenos (mesurables) causantes de dichos estados, o las partes y funciones corporales (igualmente mesurables) que intervienen en los mismos. Pero los estados psicológicos en cuanto tales son heterogeneos e inconmensurables. Se dan, ademas, en un flujo continuo, la durée Página 66 de 213

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(analoga en muchos sentidos a la streem of consciousness de que habla James), no simple ni homogéneo, ciertamente, sino constituido por una multiplicidad de carácter puramente cualitativo. El determinismo psicológico no sería en fin, según Bergson, sino resultado de interpretar mecanicamente los hechos psicológicos, sustituyendo lo que es movimiento y duración real por espacio y extensión inerte. El segundo libro fundamental de Bergson desde el punto de vista psicológico, Matière et mémoire (1896), está centrado en la memoria y la función del cerebro en relación con la misma, a partir sobre todo del estudio de las afasias. La tesis de Bergson, una vez más en extrema síntesis, es que el cerebro no es propiamente el órgano de la conciencia, sino de la practica, de la atención a la vida, y que, por tanto, su función no es representativa (como almacén, por así decir, de la memoria, del pasado en cuanto tal: lo que Bergson llama los souvernirs purs) sino selectiva, constituyendo por medio de unos hábitos o mecanismos sensorio-motores una memoria reducida, únicamente orientada a la accion (lo que Bergson llama los souvenirs-images). En estrecha relación con estas ideas, elabora ademas una teoria sumamente sugestiva de los niveles de conciencia, el sueño, el inconsciente y la atención a la vida, que aunque desborda ampliamente, por su aliento especulativo, el campo y método propios de la psicología, se basa en todo momento en los resultados de esta y ha influido como veremos, positiva y negativamente, en el desarrollo de la misma. II.1.2 EL INFLUJO DE BERGSON EN LA PSICOLOGIA Cuando se repasa la vida de Bergson, dos psicólogos destacan por la relación personal e intelectual que tuvieron con él. El primero es Pierre Janet, estrictamente coetáneo suyo; el segundo, diecisiete años mayor que él, perteneciente a la generación anterior, es William James. Por lo que respecta al primero, las referencias mutuas y las coincidencias en los intereses e ideas son frecuentes. Janet, compañero de Bergson en la Ecole Normale Superieure y a quien éste ayudara a ingresar en el College Página 67 de 213

de France, publica su primera obra, L’automatisme psychologique, en 1889, el mismo año que Matière et mémoire. Y a partir de esa fecha irá publicando numerosas obras en las que, a medida que avanza el tiempo, el diálogo, a menudo crítico, con las ideas de Bergson se va convirtiendo en una constante.

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En L’intelligence avant le langage (1934), por ejemplo, al hablar de la ‘memoria pura’ dice: “Los estudios sobre la concepción de la memoria parecen enteramente renovados por las interesantes concepciones el señor Bergson sobre este tema”; para pasar luego a criticarlas. Lo mismo cabe decir de la doctrina bergsoniana de la pervivencia inconsciente del pasado en su totalidad. Las palabras del señor Bergson: Todo se conserva, nada se pierde, son probablemente de un verdad profunda, dice Janet (uno de los pioneros, como es sabido, del inconsciente); para puntualizar inmediatamente: “Pero no hay que transformar esta verdad metafísica (si se puede emplear en este sentido la palabra ‘verdad’) en una verdad psicológica, que exige condiciones de descubrimiento y demostracion totalmente diferentes≫ (Janet, 1934, p. 92).

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Por otro lado, reconoce el importante papel desempeñado por Bergson en la psicología de la accion, descendiente directa del evolucionismo: ≪Ha sido uno de los más grandes iniciadores de la psicologia de la accion; ha mostrado admirablemente el papel primordial de la accion tanto en la percepcion como en la memoria. Se le ha podido reprochar haberse acercado a la escuela pragmatista (...). Pero si el pragmatismo puede discutirse desde el punto de vista lógico y metafísico, en los estudios de psicología es una verdadera necesidad, y todos los que, mejor o peor, tratamos de hacer psicologia de la conducta somos en este punto discípulos del senor Bergson≫ (Janet, 1934, p. 90). ≪acercamiento al pragmatismo≫ se produce Su indudablemente ante todo en la persona de William James. La Página 68 de 213

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relación entre James y Bergson merecería por sí misma varios capítulos. Lo que en este contexto hay que decir es que, aunque el conocimiento y aprecio mutuo viene de antes, el acercamiento personal e intelectual no se produce sino a partir de 1902; es decir, se trata de una relación entre Bergson y el James filósofo, no psicologo. Bergson conoce y cita los trabajos de James. Y acepta básicamente los supuestos del funcionalismo, reconociendo en el cerebro una función semejante a la que James le atribuye. Las coincidencias son muchas (en cuanto al origen de los sentimientos o la función de la conciencia, por ejemplo); pero en psicología (no en filosofia) Bergson fue en su relación con James más discipulo que maestro. Las ideas expuestas en Matière et mémorie a propósito de la memoria y el cerebro no dejaron, por otro lado, de tener impacto en la neurología. Tras devorar durante cinco años toda la literatura sobre la afasia, Bergson será ≪el primero que se atreva a levantar la mano contra el imponente monumento≫ erigido por ella. ≪Lo que se considera ordinariamente una perturbacion de la vida psicológica misma, un desorden interior, una enfermedad de la personalidad, se nos muestra, desde nuestro punto de vista≫, dice Bergson en el prólogo a la 7a edicion de Matiére et mémoire (1911), ≪como una relajación o una perversión de la solidaridad que vincula ésta vida psicológica con su concomitante motor, una alteracion o una disminucion de nuestra atención a la vida exterior. Esta tesis, como por lo demás la que consiste en negar la localizacion de los recuerdos y en explicar las afasias de modo enteramente distinto a esta localizacion, fue considerada como paradójica cuando se publicó por primera vez esta obra (1896). Hoy lo parecerá menos. La concepcion de la afasia entonces clásica, universalmente admitida y considerada intangible, ha sido fuertemente criticada desde hace algunos años, sobre todo por razones de tipo anatómico, pero en parte tambien por razones psicológicas del mismo tipo de las que exponíamos ya en esta epoca≫. Y cita, entre otros a Janet, cuyo estudio de las neurosis, lo ha llevado, dice Bergson, ≪por caminos totalmente distintos, por el Página 69 de 213

examen de las formas ‘psicastenicas’ de la enfermedad, a servirse de las ideas de ‘tension’ psicológica y ‘atencion a la realidad’, que se habían calificado antes de metafísicas≫ (Bergson, 1993, pp. 78). Lo cierto es que a finales del siglo XIX y comienzos del XX el ambiente neurológico francés estaba poco preparado para comprender el interés científico de Matière et mémorie, publicado por un filosofo; y aunque en 1929 von Monakow y el psiquiatra francés R. Mourgue publicaron una Introduction biologique à l’étude de la Neurologie et de la Psychopathologie, inspirada directamente en las ideas bergsonianas, los médicos tacharon la pretension de Bergson de ≪folie pure≫ (Gallois y Forzy, 1997, p. 13).

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A través de Janet, la obra de Bergson influirá en psicólogos tan distintos como Jung y Piaget. En Piaget, sobre todo, la influencia es decisiva. No solo desde un punto de vista intelectual, sino tambien en las capas más profundas de la moral y la religion.

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A su filosofia echa mano, en efecto, en los momentos críticos de su adolescencia, agitada tanto por sus inquietudes intelectuales, morales y religiosas como por los acontecimientos belicos europeos. La vision inmanentista, evolutiva y creativa de la vida (en su sentido más amplio) de Bergson está indudablemente en el origen del estructuralismo constructivista de Piaget. Porque Bergson será uno de los primeros (quizá el más efectivo) de los que se opongan a la visión mecanicista (problemática ya en las últimas décadas del siglo XIX) de la naturaleza, proponiendo en cambio una visión orgánica (biológica), la unica en el fondo compatible con la evolucion (Whitehead, 1969, pp. 95-112 y 148). Y dentro de esta evolución creadora de la vida misma, como realidad inmanente (es decir, como estructura en construccion, en interaccion con el medio), la inteligencia como fruto de la evolución y función de la vida. En todo lo cual su influjo sobre la psicología en Página 70 de 213

general, no solo sobre Piaget, fue enorme (Vera y Tortosa, 2006, pp. 320-321).

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II.1.3 ACTUALIDAD DE BERGSON EN LA PSICOLOGIA Con la decada de los treinta, la hora del bergsonismo paso. Lo que había sido una verdadera moda entre las élites cultivadas de Francia (desde la ciencia hasta la política, pasando por la literatura) se desvaneció rapidamente con la guerra, dando paso a la ≪moda≫ existencialista. Y el eclipse (ciertamente no total) ha durado hasta fechas recientes. Tras un largo periodo de desinterés relativo (no solo por parte de los psicologos), en las últimas décadas se esta recuperando, en efecto, el interés por su obra y se están llevando a cabo intentos de reevaluacion (especialmente en los Estados Unidos); también en el campo de la psicologia (Papanicolaou y Gunter, 1987; Gallois y Forzy, 1997). Lo que más se ha destacado han sido las anticipaciones e intuiciones de Bergson, que la ciencia ha venido a confirmar; sobre todo en el campo de la física, en la que Bergson se adelanta a muchas de las ideas sobre la materia de la actual fisica atómica (Čapek, 1971). Más discutida fue en su tiempo, y sigue siendo, su interpretación de la teoría de la relatividad. Pero se trata de una cuestion todavia abierta. En el terreno de la psicología, lo que más se discute es su interpretacion del cerebro como órgano eminentemente selectivo de cara a la acción, con una funcion representativa prácticamente nula y, por tanto, un papel muy limitado como almacén de la memoria. Es, recuerdese, el tema de Matière et mémoire. Para algunos, la concepción bersoniana del sistema nervioso en su totalidad (como sistema sensorio-motor) ≪ha quedado en gran parte invalidada por los conocimientos actuales sobre la estructura y el funcionamiento del sistema nervioso≫ (Gallois y Forzy, 1997, p. 22). Hay quienes señalan, en cambio, que ≪la neurobilogia moderna no ha podido todavia dar una respuesta convincente al problema de la huella cerebral de los recuerdos≫ (Gallois y Forzy, 1997, p. 15). Otros, en fin, reconocen sentir ≪asombro ante la riqueza y precisión de pensamiento con Página 71 de 213

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que este filósofo ha anticipado lo que la investigación actual sobre las relaciones entre el cerebro y la conducta ha demostrado≫ (Papanicolaou y Gunter, 1987, p. 150). La mayoría, sin embargo, coincide en subrayar, por debajo de la claridad de su estilo, la ≪extremada dificultad≫ de la obra (Gallois y Forzy, 1997, p. 161). Es este, ciertamente, el de la relacion mente-cerebro (o almacuerpo, como quiera llamarse), uno de los más arduos, sutiles y erizados de dificultades; y en el siguen debatiéndose en la actualidad, de una u otra manera, la filosofía, la psicología y las neurociencias. No podemos aqui abordarlo frontalmente. Quizá lo más interesante y original de su planteamiento es que, siendo como es una concepcion francamente dualista (la concepcion, por lo demas, del sentido comun), no considera cuerpo y alma (o psique) como dos principios irreductibles, dicotómicos, sino como dos dinámicas opuestas, sí, pero continuas, con distintos niveles de interconexion, sin que haya entre ellas hiato, ni solucion de continuidad. El alma es pura representación, memoria pura (ensonación, inconsciente, si queda a la deriva, sin conexión con la acción); el sistema nervioso en cambio, incluido el cerebro, y el cuerpo sobre el montado, estan enteramente diseñados para la acción eficaz sobre las cosas, acción en gran medida estereotipada, habitual, mecánica. Es el nivel de atención a la vida el que determina en cada caso la cantidad y calidad de los factores intervinientes (Bergson, 1993, pp. 6-7). Ya he apuntado la importancia de Bergson en la crítica al positivismo asociacionista (tanto mas eficaz cuanto que hace estallar el positivismo desde el interior, apoyándose en las propias ciencias positivas), y no vale la pena volver sobre lo que varias generaciones de funcionalistas, fenomenologos y estructuralistas han hecho que no sea ya un frente abierto de batalla. Es de destacar, por otro lado, el interes de Bergson (compartido con James y con otros muchos psicologos de su tiempo) por los fenomenos parapsicológicos y místicos, hoy en día tan desatendidos. Sobre su concepción del inconsciente ya he hablado en otro lugar (Padilla, 2007). Página 72 de 213

Habría que hablar, sin embargo, de un problema subyacente (quizá el más importante) en todo lo que llevamos dicho: el del metodo de Bergson. Podría resumirse de la siguiente manera: ¿Qué tiene que decir un filósofo sobre los problemas científicos de la psicologia? Pero es un problema que, por la limitación del espacio, tenemos que dejar por ahora intacto. Aunque no sin decir que Bergson no es ingenuo al respecto y tiene plena conciencia del mismo, y que los problemas filosóficos que afectan a las ciencias, aunque se revistan, para evitar rechazos, de sobrios ropajes epistemológicos, son ineludibles. Que la psicologia sea especialmente alérgica a ellos, puede deberse solo a la cercanía y el contacto. II.2 MERLEAU PONTY

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En 1955, toma posición crítica hacia el marxismo, rompe con el filósofo Jean Paul Sartre y abandona la revista que habían fundado, defendiendo la tesis según la cual, aunque el filósofo debe estar comprometido con su tiempo y con los problemas sociales, no puede encasillarse en ningún partido o Iglesia que defienda la posesión de la verdad, y reivindica el papel crítico de la filosofía. No obstante, las diferencias entre ambos autores no eran solamente de índole política, sino que arrancaban de una distinta interpretación de la ontología. En esta discrepancia se muestra uno de los temas centrales del pensamiento de Merleau-Ponty: la relación entre el hombre y el mundo, entendidos como relación entre conciencia y naturaleza. Radicalmente opuesto a todo dualismo, rechaza no sólo el dualismo psico-físico, sino también el dualismo sartreano entre lo en-sí y el para-sí. Si bien en la etapa inicial de su despliegue, ya hacia 1945, ambos autores consagran sus indagaciones a una dilucidación fenomenológica de aquéllas actividades humanas que pueden ser consideradas como genuino dato originario de lo que el hombre es y conoce, la fenomenología de Merleau-Ponty se Página 73 de 213

diferenció notablemente de la de Sartre: “Mientras éste trabajó de un modo que con cierta vaguedad, podría ser considerado más próximo al primer Husserl, es decir, a la fenomenología que se centraba en el análisis de las actividades de la conciencia, por considerarlas primordiales para la constitución de los correspondientes objetos, en cambio Merleau-Ponty, mejor conocedor de los escritos inéditos de Husserl, se dejó influir por los de su última etapa, es decir por aquellos que se centraron en el mundo vívido y por la contribución de la experiencia a la génesis de las funciones lógicas superiores.

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Tal vez se pueda añadir que la fenomenología de Sartre había agudizado, de un modo que no correspondía al propio Husserl, la contraposición entre la conciencia (el para-sí sartreano) y lo objetivo (lo en-sí). Pero, en definitiva, esto significaba que la fenomenología de Sartre establecía una drástica distinción entre las actividades de la conciencia y los campos objetivos correspondientes que en poco se parecía a la ambigüedad de Merleau-Ponty.” Por lo tanto, esta absoluta contraposición entre la negatividad de la conciencia y la positividad de lo en-sí que aparece en Sartre, es para MerleauPonty una forma de restitución del dualismo cartesiano entre res cogitans y res extensa. En lugar de esta oposición, Merleau-Ponty defendía, en la línea de las reflexiones del último Husserl sobre el Lebenswelt, que el locus esencial de la existencia es la experiencia de la percepción, donde sujeto y objeto forman una relación dialéctica de coimplicación que va más allá del materialismo y del idealismo, es decir, de las clásicas soluciones al dualismo psicofísico. Por ello, el tema de la percepción, fuertemente condicionado por el concepto de la experiencia del mundo vivido del último Husserl, es dominante en Merleau-Ponty como ámbito de la Página 74 de 213

coincidencia de la conducta humana y del mundo en que ésta se proyecta, cuestión que no aparece en la obra de Sartre.

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Por esta vía, Merleau-Ponty rechazó tanto la concepción de la conciencia como interioridad, como la del cuerpo como cosa. Mente y cuerpo forman una unión que se expresa en distintos niveles de comportamiento: el hombre es conciencia y cuerpo. Y esta relación entre conciencia y cuerpo, entre hombre y mundo, no es la relación de un sujeto con un objeto. Para él, el «yo pienso» se funda en un primer «yo percibo». Con ello, Merleau-Ponty rechaza la noción clásica del sujeto. Por otra parte, tampoco concibe el cuerpo como un mero objeto, sino que es mi punto de vista sobre el mundo, y la condición de posibilidad de la espacialidad que -según él-, es la primera condición de toda percepción. El sujeto percipiente no es propiamente un ser material o espiritual, es más bien un-modo-deser que es fundador de todo ser. El sujeto queda concebido como principio de constitución que, mediante la percepción, puede superar lo meramente dado y trascenderlo. No obstante, aunque el sujeto es entendido como unidad de trascendencia, ello no le conduce a las posiciones de la filosofía crítica o de la filosofía trascendental clásica, ya que para Merleau-Ponty no se trata de un cogito reflexivo, sino que es un cogito pre-reflexivo: un yo en el mundo. II.2.1 Contextualización de “El cine y la nueva psicología” en la fenomenología de Merleau-Ponty. Tanto en la obra de arte o en la teoría como en las cosas sensibles, el sentido es inseparable del signo. La expresión, por lo tanto, nunca puede Página 75 de 213

darse por acabada. La más alta razón es vecina de la sinrazón. Maurice Merleau-Ponty

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El texto “El cine y la nueva psicología”, corresponde, en realidad, a una conferencia dictada por Merleau-Ponty el 13 de marzo de 1945 en el Institut des Hautes Etudes Cinématographiques de París, y que forma parte de una selección de artículos del autor, correspondientes a los años 1945 a 1947, publicados por él mismo en 1948 en el libro que lleva por título “Sentido y sinsentido” (Sens et non-sens). Se trata entonces de lo que podríamos denominar la primera etapa de producción del autor, aquélla que comienza con La estructura del comportamiento y que se prolonga con una diversidad de escritos durante los diez años siguientes, que conforma una unidad que puede ser juzgada sin considerarla mutilada por la muerte del autor. Por lo tanto, si queremos situar “El cine...”, debemos sumergir “Sentido y sinsentido” en lo que fueron las líneas maestras del pensamiento de Merleau-Ponty recogidas en sus dos grandes obras: “La estructura del comportamiento” y “Fenomenología de la percepción”. Merleau-Ponty hace de la percepción un asunto clave en su obra, prescindiendo de interpretaciones que, como la conductista, introduzcan el supuesto de que la sensación es el efecto de un estímulo concebido bajo el amparo de determinadas hipótesis físicas que garantizarían la objetividad de lo observado. Asimismo, Merleau-Ponty es ajeno a cualquier asociacionismo que resuelva la percepción en un complejo de datos sensibles e individuales (en el sentido del atomismo) yuxtapuestos. Cualquiera de estas interpretaciones se monta sobre doctrinas que suponen a su vez principios mecanicistas de cuya fiabilidad nos ha hecho desconfiar el pensamiento contemporáneo. En el fondo de esos postulados se Página 76 de 213

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halla presente el dualismo cartesiano, que sostiene la clara división entre sustancia pensante y sustancia extensa, identificando al sujeto a esa sustancia espiritual por la que, confrontada a un mundo “exterior”, adquiere conocimiento de las cosas por ejercicio del pensamiento. Esta serie de supuestos son los que están presentes en la vieja psicología de conciencia, fundada en la introspección, así como también en la teoría del reflejo, fundamento del conductismo clásico; y hacia allí Merleau-Ponty dirige su crítica en “El cine y la nueva psicología”. En este texto, el autor va a oponer, en el estudio de la percepción, a la “vieja psicología” ó “psicología clásica” – fundada sobre esos principios asociacionistas, mecanicistas e intelectualistas-, con la “nueva psicología”, o Gestaltheorie. Merleau-Ponty “utiliza” estratégicamente los principios de la Gestalt para derribar el intelectualismo, el asociacionismo, el mecanicismo y el elementarismo presentes en la introspección, que define a la percepción como a una suma de elementos sensoriales independientes entre sí, que solamente se relacionarán a través de los principios mecánicos de la asociación, por la vía de la experiencia y del hábito, adosándole al hecho perceptivo una significación que, en sí, le es ajena, pero que es inteligible por el pensamiento (conciencia reflexiva). En efecto, nuestro autor muestra que estos principios no permiten dar cuenta del cine, ya que éste no es una suma de imágenes, sino una “forma temporal”. La Gestaltheorie viene a dar cuenta, tal como lo señala Merleau-Ponty, que la percepción de los elementos aislados –percepción analítica- corresponde “a una actitud tardía y excepcional: la del sabio que observa o la del filósofo que reflexiona; la percepción de las formas en el sentido general de estructura, conjunto y configuración, debe ser Página 77 de 213

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considerado como nuestro modo de percepción espontáneo.”2 Percibimos, de manera inmediata, relaciones, estructuras, formas, por lo cual no preciso apelar al recurso de la asociación para que conecte lo que ya está estructuralmente relacionado, organizado, ni a la inteligencia para obtener el sentido de lo percibido. Para Merleau-Ponty “sólo a través de la percepción podemos comprender la significación del cine: un film no se piensa, se percibe”. Del mismo modo que “cuando percibo, yo no pienso en absoluto el mundo, él se organiza frente a mí”, ya que la percepción no está constituida por un mosaico de sensaciones que requiere "fundamentar la unidad del campo perceptivo en una operación de la inteligencia.” Yo no percibo con un ojo, ni un tímpano: “Mi percepción no es, pues, una suma de datos visuales, táctiles, auditivos; yo percibo de manera indivisa con mi ser total, me apodero de una estructura única de la cosa, de una única manera de existir que habla a la vez a todos mis sentidos.”

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Vemos, entonces, que Merleau-Ponty encuentra en la Gestalt el instrumento metódico y teórico que le permite rescatar a la conciencia de los atolladeros conceptuales de la psicología clásica, donde había quedado identificada a la sustancia pensante cartesiana e investida de los supuestos mecanicistas y atomistas que forman parte de sus fundamentos. Sin embargo, Merleau-Ponty no va mas allá de éste límite con las formulaciones de la Gestalt, ya que encuentra que ésta no termina de resolver satisfactoriamente – conforme a los postulados de la fenomenología y de los planteos contemporáneos- cuál es el lugar del sujeto en el fenómeno de la percepción, dado que para la Gestalt el sentido de lo percibido va a estar determinado por las leyes físicas del campo, homologando el campo perceptivo a un campo físico, dándole así una pobre 2

M. Merleau-Ponty, “El cine...”, p. 91.

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participación al sujeto y conservando cierto espíritu realista en sus postulados. En otros términos, podríamos decir que Merleau-Ponty reivindica la maniobra por la cual la Gestalt resitúa a la significación como inherente al hecho perceptivo mismo (cosa que la introspección había separado como fenómenos individuales y de distinta naturaleza), desintelectualizando la conciencia; pero denuncia que esta inclusión de la significación sigue dejando afuera al sujeto. Es por ello que Merleau-Ponty subraya que “...a la Gestalttheorie le falta una renovación de categorías: ésta ha admitido el principio, lo ha aplicado a algunos casos particulares, y no advierte que es necesaria toda una reforma del entendimiento si se quieren traducir exactamente los fenómenos y que, para conseguirlo, hay que poner en tela de juicio el pensamiento objetivo de la lógica y la filosofía clásicas, dejar en suspenso las categorías del mundo, poner en duda, en el sentido cartesiano, las supuestas evidencias del idealismo y proceder a una verdadera «reducción fenomenológica».” En tal sentido, Merleau-Ponty encuentra que la Gestalt no se separa del pensamiento objetivo, “el que se aplica al universo y no a los fenómenos”, y por lo tanto no logra dar una descripción del campo perceptivo como campo fenomenal, ya que estos fenómenos que debería poder discernir “...son inasimilables para el pensamiento objetivo, y he aquí por qué la Gestalttheorie que, como toda psicología, es prisionera de las «evidencias» de la ciencia y del mundo, no puede escoger más que entre la razón y la causa; y he aquí el por qué toda crítica del intelectualismo acaba, en sus manos, en una restauración del realismo y del pensamiento causal.” La exploración fenomenológica de la percepción que realiza Merleau-Ponty, en cambio, se limita a constatar lo que está ahí, en el campo de la experiencia que tenemos del mundo. Ahora bien, Página 79 de 213

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esta experiencia no será la que el empirismo describió bajo las fórmulas del hábito constituido mecánicamente; ni tampoco el mundo será esa sustancia extensa, “exterior” a mí, de la que hablaba Descartes. Para Merleau-Ponty la experiencia, como “experiencia vivida”, en la que está presente la experiencia del propio cuerpo y de las cosas que me son significativas; así como el mundo, como “mundo vivido”, que ya “está ahí”, pero al cual el sujeto adviene, y en el cual debe tomar su lugar, una posición en el mundo, son conceptos –todos ellos- que remiten a Husserl. Así como Freud nos dice del sueño que es la vía regia de acceso al inconsciente, podríamos decir que para Merleau-Ponty la percepción es la vía regia para resituar la propuesta de Husserl de volver a las cosas mismas. En este postulado de Husserl se encuentra presente esa experiencia de la conciencia en la que la percepción en su primer contacto ingenuo con el mundo advierte las cosas que le son significativas, previo a que cualquier juicio o explicación científica postule sobre las cosas una Verdad ajena a mí. Al respecto, dice Merleau-Ponty: “Volver a las cosas mismas es volver a este mundo antes del conocimiento del que el conocimiento habla siempre, y respecto del cual toda determinación científica es abstracta, signitiva y dependiente, como la geografía respecto del paisaje en el que aprendimos por primera vez qué era un bosque, un río o una pradera.” La percepción es un fenómeno complejo en el que está trabado sin solución de continuidad un panorama de cosas percibidas que forman el fondo sobre el que percibimos una determinada; su presencia está organizada en formas variadas de estructuras en las que diferentes totalidades, hasta culminar en la del mundo, arropan al objeto concreto que se recorta como centro de ese campo.

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En la presencia percibida de cada cosa gravita la de ese conjunto de totalidades que, por ello mismo, le da sentido o la hace significativa. El sentido no es un elemento añadido a lo puramente sensible por un acto ulterior de pensamiento: el árbol tiene sentido por su simple pertenencia al bosque, al monte o al jardín, por su emergencia del suelo y su ascenso en el cielo visible. La significación es solidaria del color o del sonido como lo es el orden de lo sentido en los mosaicos de luz o en las escalas sonoras en que se presenta. Más aún, es ese mismo orden con que se distribuye la presencia de las cosas percibidas. Y si todo el campo de lo percibido tiene el sentido de ser un mundo, es porque su totalidad constituye un conjunto trabado en el que, con diferentes contenidos, aparece una distribución espacial y temporal de situaciones mundanas. Para Merleau-Ponty, “el mundo está ahí previamente a cualquier análisis que yo pueda hacer del mismo; sería artificial hacerlo derivar de una serie de síntesis que entrelazarían las sensaciones, y luego los aspectos perspectivos del objeto, cuando unas y otros son precisamente productos del análisis y no deben realizarse antes de éste.” Del mismo modo que mi conciencia es una conciencia encarnada en un cuerpo que fija las perspectivas de lo que percibo, que ya no pertenece a una sustancia extensa, exterior a mí, sino que, al contrario, por ser un sujeto encarnado tengo una experiencia viviente con las cosas que me son significativas y no ya como datos sensoriales inertes; así también el mundo deja de ser algo extenso y ajeno a mí: “El mundo ...lo redescubro «en mí» como el horizonte permanente de todas mis cogitaciones y como una dimensión respecto a la cual no ceso de situarme. El verdadero Cogito no define la existencia del sujeto por el pensamiento que éste tiene de existir, no convierte la certeza del mundo en certeza del pensamiento del mundo, ni sustituye al mundo con la significación mundo. Al contrario, reconoce mi Página 81 de 213

pensamiento como un hecho inajenable y elimina toda especie de idealismo descubriéndome como «ser-del-mundo».” Para MerleauPonty al no haber dualismo, no hay interior y exterior, la conciencia, el cuerpo y el mundo, forman así una trama indisociable de la que la percepción da cuenta: “El mundo no es lo que yo pienso, sino lo que yo vivo; estoy abierto al mundo, comunico indudablemente con él, pero no lo poseo; es inagotable.” Esto hace de mí un ser-en-elmundo, y del mundo un universo infinito de sentido, o mejor, al decir de nuestro autor: “Por estar en el mundo estamos condenados al sentido; y no podemos hacer nada, no podemos decir nada que no tome un nombre en la historia.”

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II.3 JEAN PAUL SARTRE El psicoanálisis existencial se plantea básicamente como una respuesta a la «psicología empírica» practicada por el escritor Paul Bourget en el libro Essais de psychologie contemporaine: G. Flaubert,

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Sartre en el capítulo que comentamos expone los que considera son los errores de este enfoque empirista, señala los puntos que su psicoanálisis existencial tiene con el psicoanálisis freudiano y propone los que serían el principio, el objeto y la metodología de su nuevo enfoque. Se verán tres muestras de estos diversos tipos de psicoanálisis (literario) para ilustrar el ataque, el reconocimiento y la sustentación que Sartre desarrolla en este capítulo de El ser y la nada:

«Este tratamiento, denominado primero ‘catártico’ por Breuer, y calificado por mí preferentemente de ‘analítico’, consiste en hacer llegar forzosamente, en cierto sentido, a la conciencia de los enfermos, que padecen de perturbaciones análogas a las de Hanold, lo Página 82 de 213

inconsciente, a cuya represión se debe la enfermedad; técnica por completo igual a la que Gradiva aplica a los recuerdos reprimidos en Hanold, de sus relaciones infantiles en ella» [FREUD: «Delirios y sueños en la ‘Gradiva’ de Jensen» III.1 PSICOANÁLISIS EMPÍRICO, PSICOANÁLISIS FREUDIANO Y PSICOANÁLISIS EXISTENCIAL Sartre en el capítulo mencionado critica en los análisis psicológicos denominados por él empiristas, las que considera son intromisiones indebidas de lo externo para explicar al hombre, la generalización absurda de reducir un individuo a sus deseos, la arbitrariedad de juzgar a una persona no a partir de su propia escogencia ética.

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Según Sartre, sabemos, los factores externos que rodean al individuo no son los determinantes para explicar al ser humano. Por eso, en «El psicoanálisis existencial («Epe») critica el uso que hacen los biógrafos de los acontecimientos externos y de los que él llama «los grandes ídolos explicativos de nuestra época», como son la herencia, la educación, el medio («Epe»: p.683)

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Pero sin duda en lo que más insiste Sartre como crítica contra el que él denomina ‘materialismo’ de la psicología empírica, es lo que llama la lógica absurda de definir a un hombre por sus deseos, debido al grado insostenible de generalización que hay aquí, la indebida relación que se establece entre lo abstracto y lo concreto, y la incapacidad de este principio de explicar objetivamente a un individuo. Según Sartre, explicar a los hombres por la ambición, la juventud, o los rasgos del temperamento es caer en generalizaciones absurdas que no explican el contenido individual y concreto de las psicosis. Esto significa, según Sartre, pretender que lo abstracto es anterior a lo concreto, que lo concreto es sólo organización de cualidades abstractas y lo individual sólo intersección de esquemas abstractos y universales. Página 83 de 213

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En el caso específico de Flaubert –nos dice Sartre–, la necesidad de sentir en exceso –pieza clave para la explicación empirista de Bourget– al ser un «esquema universal», «no es la explicación de la vocación de Flaubert» («Epe», p.682). Se trata aquí, además, de haber escogido equivocadamente datos primeros inexplicables, irreductibles que nos dejan –según Sartre– sin comprender nada del hombre, la persona, el individuo Flaubert. La ambición, la juventud, los rasgos del temperamento –nos dice JPS– podrían explicar el misticismo, la dedicación al arte, pero, ¿y en el caso específico de Flaubert? Además, este tipo de explicación segmenta, divide, se queda por fuera: «Buscando la persona –nos dice Sarte– nos encontramos con una sustancia metafísica, inútil, contradictoria, o bien el ser que buscamos se esfuma en una polvareda de fenómenos vinculados entre sí por meras relaciones externas» («Epe», p.685). El análisis de Bourget –concluye Sartre– pretende constituir lo individual por suma de máximas generales.

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Igual crítica merece –según Sartre– juzgar a la persona desde el punto de vista de una concepción ética externa a él. Este es el caso de evaluar al ser humano desde su posición ante, por ejemplo, el tema de la muerte o desde cualquier norma universal. Debido a esto, Sartre no acepta, por viciada, la preocupación ética del autor de El Ser y Tiempo, ya que: «no podemos limitarnos a llegar a clasificaciones en ‘proyecto auténtico’ y ‘proyecto inauténtico’ como la que quiere establecer Heidegger» (Epe, p.688).

A pesar de las coincidencias con el psicoanálisis empírico e incluso de la inspiración en el psicoanálisis «analítico», el psicoanálisis existencial sartriano tiene diferencias, también, «radicales» con el psicoanálisis freudiano. Estas diferencias están relacionadas con la existencia del inconsciente, el papel que pueden jugar en el ser humano los complejos, el modo de tratar las simbolizaciones y la perspectiva curativa o no del analista frente al analizante. En esto Sartre, no se postula sólo contra Freud y sus discípulos sino contra Nietzsche. Sabemos que el psicoanálisis freudiano parte de la existencia de un psiquismo inconsciente que por principio se hurta a la conciencia del sujeto. Así mismo –por lo que según Freud este psicoanálisis se Página 84 de 213

queda en el empirismo– se centra en el complejo, designación que por sí indica la polivalencia de todas las significaciones conexas. De la misma manera, al partir de ‘esquemas universales’, ha encontrado símbolos universales que explican esos complejos. Finalmente – como insiste Sartre–, esas indagaciones psicoanalíticas (sólo) apuntan a reconstruir la vida de un sujeto desde el nacimiento hasta el instante de la curación.

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Sartre, como sabemos, en «Epe», se expresa contra estos planteamientos. «El psicoanálisis existencial rechaza el postulado del inconsciente: el hecho psíquico es para él co-extensivo a la conciencia» (p.695). Se trata de determinar la «elección originaria» del individuo que se analice o autoanalice. Esta elección, según Sartre, es totalitaria, cómo es el complejo y, como éste, anterior a la lógica. Pero esta elección recoge en una síntesis la totalidad del existente, y como tal es el centro de referencia de las significaciones o símbolos, que serán, también, singulares. De ahí que no se pueda hablar – según Sartre– de símbolos universales. Se trata de descubrir en cada individuo su propia simbolización según su escogencia libre del proyecto de vida.

A pesar de las diferencias radicales entre los dos psicoanálisis, hay varios puntos en común relacionados con la consideración del carácter simbólico de las acciones humanas, la búsqueda de una orientación con sentido histó- rico y las fuentes utilizadas.

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Tanto para el llamado por JPS «psicoanálisis propiamente dicho» como para el psicoanálisis existencial, las acciones humanas no se quedan en el límite de lo material de la existencia sino que significan, pueden remitir a un universo donde pueden ser objeto de interpretación que permitan comprender o explicar a una persona. «Todas las manifestaciones objetivamente observables de la ‘vida psíquica’ –nos dice Sartre– sostienen relaciones de simbolización a símbolo con estructuras fundamentales y globales que constituyen propiamente la persona» («Epe», p. 694). Por otra parte, señala Sartre que otra característica en común entre los dos tipos de psicoanálisis es la consideración del hombre como ser en situación, la existencia, no la esencia. «Ambos Página 85 de 213

psicoanálisis consideran al ser humano como una historialización perpetua y procuran descubrir, más bien que datos estadísticos y constantes, el sentido, la orientación y las vicisitudes de la historia» («Epe», p. 694).

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Finalmente, sabemos, ambos psicoanálisis se valen de todos los recursos posibles para estudiar al individuo: cartas, testimonios, informaciones sociales de toda especie.

En definitiva, un paralelo entre los dos típos de psicoanálisis quedaría así: PSICOANÁLISIS EMPÍRICO

PSICOANÁLISIS EXISTENCIAL

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El objetivo de indagación ha de descubrir un estado [...] en las tinieblas del inconsciente («Epe», p. 699)

El objeto ha de ser descubrir una elección («Epe»: 699)

Postula que la efectividad primera del individuo es una cera virgen antes de su historia («Epe», p. 684) Utiliza todos los documentos objetivos que puedan hallar: cartas, testimonios, diarios íntimos, informa ciones sociales de toda especie («Epe», p. 694)

No conoce nada antes del surgimiento originario de la libertad humana («Epe», 694)

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No solamente los sueños, los actos fallidos, las obsesiones y las neurosis, sino también y sobre todo los pensamientos de la víspera (sic) y los actos logrados y adoptados, el estilo, etc.

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El psicoanálisis existencial, pues, es un enfoque que insiste en lo individual, lo consciente, lo total del ser humano. Parte del postulado que el hombre es un ser absolutamente libre. Tiene reglas referidas a su principio, su objeto y su método. Según Sartre, se trata de explicar lo que constituye precisamente la individualidad del proyecto considerado. «Se trata de comprender –leemos en «Epe» – el contenido individual y concreto de las psicosis» (p.682). Se trata de buscar «la persona», «el hombre», «el ser». Para Sartre, además, la vida humana es siempre producto de una elec- ción de carácter inteligible, consciente, libre. «La libertad no es más que una elección que se crea sus propias posibilidades» – leemos en la p. 691. Según «Epe», la concreción absoluta, la completez, la existencia como totalidad pertenecen al deseo libre y Página 87 de 213

fundamental o persona. Aquí también Sartre postula que el proyecto fundamental o persona o libre realización de la verdad humana está doquiera, en todos los deseos. «La libertad es existencia –nos dice– y la existencia, en ella, precede la esencia y no se distingue de su elección, es decir, de la persona» (p.692).

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De aquí que el principio del método llamado psicoanálisis existencial sea el postulado que el hombre es una totalidad y no una colección: «se expresa íntegro en las más insignificantes y superficiales de sus conductas». Así mismo, el objetivo de este psicoanálisis es descifrar los comportamientos empíricos del hombre, es decir, «sacar a plena luz las revelaciones que cada uno de ellos contiene y fijarlas conceptualmente». Su método –nos dice Sartre– es el comparativo: «la comparación entre esas conductas nos permitirá hacer brotar la revelación única que todas ellas expresan de manera diferente» («Epe», p. 692- 693).

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El psicoanálisis existencial –redondeará Sartre– es un método destinado a sacar a la luz, en forma rigurosamente objetiva, la elección por la cual cada persona se hace persona, es decir, se hace anunciar lo que ella misma es. Deberá reinventar cada vez, sobre la base de un estudio comparativo de tales conductas, una simbólica destinada a descifrarlas [...] A este criterio se agregará, en todos los casos que sea posible, el testimonio decisivo del sujeto. Este psicoanálisis –nos dice Sartre en este texto de 1943– no ha conocido aún su Freud. Sartre promete hacerlo en ensayos acerca de Baudelaire, Jean Genet, Flaubert. Pero aunque no existiera, lo importante para él en esa fecha es que fuera posible su existencia. II.3.3 LA LIBERTAD, DIOS COMO PARA-SÍ DEL HOMBRE, LA LUZ El texto que comentamos no sólo es importante porque aquí Sartre «funda», con reglas y todo, el psicoanálisis existencial sino que, además, aquí conviven varios de los elementos que Página 88 de 213

constituyen el universo temático de su obra. Hablamos, cómo se habrá notado, de temas como la libertad, Dios como para-sí del hombre, la razón como tribunal infalible y objetivo que arroja luz e inteligibilidad donde se deposita. Sin duda, menos que en otros textos donde de manera más explícita se refiere al tema de la libertad –como es el caso de La libertad cartesiana, El señor François Mauriac y la libertad y El existencialismo es un humanismo–, en el texto que comentamos, El psicoanális existencial, encontramos, hemos visto, frecuentes caracterizaciones de la concepción sartreana de la libertad.

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Hay aquí, lo hemos visto, la libertad como proyecto de ser que constituye a todo individuo, libertad como libre albedrío o decisión o elección, libertad como proceso inevitable de nihilización. «La libertad no es más que una elección que se crea sus propias posibilidades» (p.691); «Esa unidad que es el ser del hombre considerado es libre unificación» (p.685); «La libertad en efecto es rigurosamente asimilable a su nihilización: el único ser que puede ser llamado libre es el ser que nihiliza su ser [...] La libertad es precisamente el ser que se hace falta de ser» (p.692).

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Este postulado del hombre como proyecto libre, sabemos, será desarrollado en la conferencia de 1945, publicada en 1946 con el título de El existencialismo es un humanismo. Un segundo tema presente en «Epe» al que nos referiremos es el tema de Dios. El hombre, según Sartre, es un ser en falta, en falta de Dios, que necesita ser Dios. «El hombre es el ser que proyecta ser Dios [...] Ser hombre es tender a ser Dios; o si se prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios» (p.691). Un último rasgo llamativo que notamos en este aparte que comentamos es la concepción de una razón infalible, en la que no se duda, todopoderosa, que arroja luz a todo lo que toca: «el objeto del psicoanálisis es descifrar los comportamientos empíricos del hombre, es decir sacar a luz las revelaciones que cada uno de ellos contiene» Página 89 de 213

(p.693); «en efecto, cada conducta humana simbo- liza a su manera la elección fundamental que ha de sacarse luz» (p.693); «No se trata de un enigma no adivinado, como lo creen los freudianos: todo está ahí, luminoso; la reflexión de todo goza, todo lo capta» [...]; «La iluminación del sujeto es un hecho» [...]; «La reflexión está penetrada de una gran luz».

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II.3.4 FREUD, MARX, LO HUMANO Ustedes habrán podido notar, quizás, alguna contradicción en la argumentación sostenida por Sartre, se habrán inclinado por uno o otros de los «bandos psicoanalistas», tendrán su posición acerca de los otros temas que toca Sartre en el texto comentado hoy. ¿LIBERTAD EN SITUACIÓN? ¿Hay o no en Sartre una contradiccióncuando criticando al Flaubert de Bourget rehúsa darle importancia a los factores externos y, después, plantea que su psicoanálisis es en situación, que busca la historialidad, que ubica al ser en el mundo? ¿Es posible concebir hoy la libertad de manera tan absoluta –o absolutista, como le han criticado a Sartre–, es decir, sin tener en cuenta las condiciones sociales, la educación, el contexto donde se nace?

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Sobre esto cada uno de nosotros podrá tener su posición. Recientemen te un psicoanalista literario colombiano, para justificar el énfasis en lo que insiste el psicoanálisis, ha planteado, para el caso de un estudio sobre José Asunción silva: «Innegablemente su obra y hasta su vida estuvieron penetradas por las fuerzas sociales de fin de siglo y por una corriente filosófico-literaria característica de aquel momento histórico. El psicoanalista no desdeña estas influencias histórico-espirituales: solamente añade que ellas permitieron que los conflictos psicológicos de Silva se expresaran bajo una forma específica, pues la necesidad anímica inconsciente busca y encuentra los medios más adecuados que tiene su época para manifestarse». Ahí está planteado el dilema, el debate. Toca a cada uno de Página 90 de 213

nosotros asumir una posición ante ellos. ¿FREUD Y MARX SIN REFERENCIA AL ESTILO? El psicoanálisis sartriano, se habrá visto, es el resultado de un intento de fundir freudismo con marxismo desde la perspectiva de la autonomía absoluta, lúcida, infalible de la razón poskantiana y atribuyéndole a la libertad del hombre los rasgos que Descartes le atribuye a la libertad divina.

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Este intento de fundición, que él mismo reconoce a veces explícitamen- te –como en el caso de su biografía sobre Flaubert–, será uno de sus esfuerzos mayores, más constantes en él, como cuando intenta fundir, en la déca- da de los sesenta, marxismo y estructuralismo. ¿Qué me queda de las obras que materializan los postulados teóricos expuestos en «Epe» cuando los ha materializado en los libros sobre Baudelaire, Jean Genet y Flaubert? queda personalmente un enfoque en el cual prima lo que más fue Sartre es su vida: un marxista: pocas alusiones al estilo de los escritores, más bien una biografía histórica, un énfasis mayor en las condiciones sociales de clase de alguien que conoció muy de cerca a Freud pero que, por explicaciones que el mismo psicoanálisis da, no lo pudo acoger del todo.

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El psicoanálisis existencial es un tipo de psicoanálisis que ha tenido una influencia notable posteriormente, dentro y fuera de Europa. De esto dan prueba autores como Rollo May y lo que se conoce actualmente como Psicología Existencial. En la obra de este autor, por ejemplo, son frecuentes las secuencias tales como «libertad y compromiso», «la decisión y la responsabilidad», «dinámica de la libertad», en las que, como ustedes ya lo podrán decir, parece que estuviéramos escuchando al propio Sartre. Se puede decir que este auge coincide con el reciente auge que algunos le atribuyen a lo que se conoce como «corriente literaria psicoanalítica». Página 91 de 213

A este respecto nos dice Isabel Paraíso en su Literatura y Psicología: «Dos polos complementarios del texto literario, el autor y el lector, básicos en el enfoque semíótico y pragmático vuelven a ser revalorizados por la teoría y la crítica literaria de la última década (Estética de la recepción, Semiótica literaria, Deconstrucción), con lo cual la corriente literaria psicoanalítica vuelve a recuperar, por pleno derecho, el terreno que los formalistas rusos le habían disputa- do». En cierta medida, esto agradaría a Sartre hoy. Se trata, en el fondo, de privilegiar la orientación histórica, la explicación antropológica, lo humano.

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A esto ha contribuido Freud y Marx. Y entre los dos, como un hijo con dos padres y sin madre –como diría Descartes, «siendo un intermediario entre Dios y la Nada»–, Jean Paul Sartre: Padre, sin haber sido padre, de una época como la nuestra, aparentemente sin Dios.

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II.4 FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DE LA PSICOLOGÍA REALISTA La psicología realista es la corriente psicológica que busca incorpora con mayor fuerza la ética en la psicología, como se ha mencionado tiene como base la filosofía existencial, y se apoya como metodología en los enfoques de la terapia racional emotiva y la terapia transaccional. La psicología realista es un enfoque que inicia en México desde 1970, y se le reconoce al Dr. Juan Bosco Abascal Carranza su autoría, él es un profesional que siempre ha buscado apoyar la mejoría y calidad de las personas. En este sentido Abascal (2000) afirma que el ser humano es una unidad de funcionamiento sistémico, con cinco dimensiones: la ecológica, la biológica, la psicológica, la social y la trascendente. Página 92 de 213

La psicología realista mediante diversas estrategias, busca modificar, mediante el uso de la libertad de la persona, los hábitos que le dañan y adquirir hábitos que le desarrollen como ser humano; cabe mencionar que sin una base filosófica realista, este planteamiento sería absurdo porque no tendría un criterio sólido para indicar lo que es mejor o peor para el desarrollo humano.

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La filosofía de la psicología realista esta íntimamente relacionada con el personalismo, este movimiento nació de la crisis que comenzó en 1929 en los Estados Unidos de América, cuando algunos seguidores del marxismo afirmaban que se trataba de una crisis económica, mientras otros moralistas sostenían que era del espíritu, en respuesta a estos dos supuestos motivos de crisis, surge el personalismo, el cual concibe la crisis, tanto de motivo espiritual como material, ya que a un hombre no se le debe dividir mente y cuerpo (Mounier, 1969).

Por lo tanto, para el personalismo, la crisis que se vivía era una crisis de estructuras, de los valores del hombre, que no reconoce su dignidad personal y, por eso, no se respeta la dignidad de los demás (Lucas, 2005).

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Esta crisis, afirmaban, tiene como característica la dislocación de la noción clásica del hombre, mientras que el personalismo favorece la permanencia del hombre y su cambio (Mounier, 1969). Además explicaban, toda esta crisis surge porque ya no existe una ley trascendente a la cual hacer referencia y apelar a ella para definir lo que es bueno y lo que es malo. Consideran que al negar la ley trascendente, se niega al hombre como abierto al absoluto, a ese hombre concreto, persona humana, que lleva inscrita en su ser esa ley trascendente. Una concepción de los realistas interpreta que la moral ha ido tomado diferentes formas a lo largo de la historia, así, en la época de Nietzche, él afirmaba que Dios había muerto y Página 93 de 213

se hablaba entonces de una moral de niño, ya que predominaba lo inconsciente, pero dicen que a quien realmente se ha asesinado por la filosofía contemporánea es al hombre, a quien se ha humillado y reducido a pura materia. En nuestros días, la moral valida es la del niño natural, el cual en muchos casos es egocéntrico, hedonista, narcisista y suele vivir en una cultura del menor esfuerzo. Por ello, la psicología realista busca ayudar a superar esta sin cultura, por medio de un masivo y sistemático retorno a los valores universales y a las virtudes morales.

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Otro fundamento de la psicología realista es que ellos consideran que existen una serie de reduccionismos, los cuales han invadido al hombre en estas épocas, un ejemplo de ello es el consumismo que en buena medida ha esclavizado al hombre contemporáneo; ya que la realización de estas personas no consiste ya en ser hombre, sino en poseer bienes materiales; por ello, dicen, para darle fin a esta crisis es preciso tener el valor de aprender a ubicar en lo profundo temas como el materialismo, el racismo, el comunismo y el consumismo.

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La solución que ellos ubican, es el retorno del hombre sobre sí mismo y la autoafirmación de su individualidad personal De hecho, ellos consideran que se ha llegando a una situación donde la libertad se ha confundido con el libertinaje y ahora, la sociedad permisiva es una sociedad falsamente libre donde permitiendo todo, no garantiza nada. En cuanto al personalismo como movimiento, tiene muchas de sus bases en la filosofía del hombre, la que estudia al hombre entero y establece la existencia y la naturaleza del principio de su ser y de su obra, mediante la reflexión critica sobre sus propios actos. Página 94 de 213

El personalismo está muy identificado con la filosofía existencial–cristiana y considera que las relaciones humanas fundamentales no se dan en la vinculación del hombre con las cosas materiales sino en su vinculación con otras personas y con Dios mismo. Este enfoque del personalismo afirman, ha descubierto y replanteado ideas humanistas, ancladas en la esencia misma del hombre. Un sello distintivo es que los personalistas dicen ocuparse de la realidad y buscan ayudar a descubrir como es esa realidad en sí misma, a pesar de que su conocimiento sea frecuentemente limitado, relativo, dinámico y progresivo, incluso muy pocas veces total o absoluto.

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Así que para definir el concepto de realidad ellos parten de dos posturas, una es la realidad relativa donde todo depende de cómo se este analizando y desde que punto se vea; pero por otro lado, existe la manera de interpretar la realidad que consiste en definirla como la serie de elementos con los cuales decidimos, para esto tiene que haber un proceso de entender la realidad, el cual consiste en ir incrementando nuestra capacidad de juicio sobre ella, lo cual se logra en la medida en que una persona consigue realizar un proceso acumulativo y recurrente de atender, entender, juzgar y decidir. Y la postura que utilizan los realistas para interpretar la realidad en su modelo de psicología es esta última. Para ellos, esta dinámica de atender, entender, juzgar y decidir la realidad es un proceso con el cual se forma un ser humano auténtico, entendiendo como auténtico que la existencia del hombre corresponde a su esencia natural. Es oportuno enfatizar que el personalismo tiene profundas raíces teológicas en la religión católica, y por ello en la psicología realista se empuja al hombre hacia lo infinito. Página 95 de 213

En resumen, el fundamento filosófico de la psicología realista es el personalismo, movimiento que ubica al hombre como ente integral con cuerpo y alma, se basa en la naturaleza trascendente ya que tiene fuertes raíces de la religión católica y su forma de interpretar la realidad es la de entender, juzgar y decidir y este es el enfoque que asignan a su modelo de atención psicológica. A continuación se describen algunos de sus principales pensadores a efecto de seguir avanzando en la comprensión de este movimiento.

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II.4.1 Teóricos de la psicología realista El filósofo Gabriel Marcel sostenía que el sentido ontológico del hombre es el de la existencia, ya que es imposible que todo sea reducido a apariencias que son inconsistentes, así que él aseveraba que debemos aspirar a participar en esta existencia y en esta realidad (Marcel 1971)

Él tenía planteamientos acerca del concepto del amor, afirmó que el amor es el único punto de partida para entender todos los misterios que de alguna manera son sus expresiones. También manejó conceptos como la intuición, sosteniendo que es un aspecto básico y parte central en la existencia (Marcel 1954).

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Marcel fue un estudioso de los conceptos de verdad y realidad, concluyendo que la verdad se distingue de la realidad, en que verdad solo es un aspecto unilateral mientras que la realidad es por esencia omnicomprensiva. Principales ideas de Gabriel Marcel: Considerado el máximo representante de lo que ha dado en llamarse “existencialismo cristiano”, destacan tresideas centrales en su preocupación: una clara vocación metafísica, la preeminencia de lo existencial y la elaboración de una filosofía concreta. Página 96 de 213

Los individuos tan sólo pueden ser comprendidos en las situaciones específicas en que se ven implicados y comprometidos. Esta afirmación constituye el eje de su pensamiento. Marcel abogaba por una filosofía de lo concreto que reconociera que la encarnación del sujeto en un cuerpo y la situación histórica del individuo condicionan en esencia lo que se es en realidad.

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Marcel distinguió la reflexión primaria, que tiene que ver con los objetos y las abstracciones y alcanza su forma más elevada en la ciencia y la tecnología, de su propio método, la reflexión secundaria que se ocupa de aquellos aspectos de la existencia humana, como el cuerpo y la situación de cada persona, en los que se participa de forma tan completa que elindividuo no puede abstraerse de los mismos.

La reflexión secundaria contempla los misterios y proporciona una especie de verdad (filosófica, moral y religiosa) que no puede ser verificada mediante procedimientos científicos, pero que es confirmada en tanto ilumina la vida de cada uno.

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Emmanuel Mounier Mounier creó una filosofía que buscaba reemplazar el existencialismo ateo de Sastre. Su filosofía proyectó un entendimiento alternativo de la persona, la libertad y el estado, no solo en contra de la visión fatalista de Sartre sino también en contra de la antropología de Karl Marx. Él escribió que la complejidad de la actividad humana es una reflexión de la complejidad del ser humano; pero el hombre es cuerpo pero también es espíritu; así que el hombre no puede existir sin el cuerpo, pero es el reconocimiento de su espíritu el que completa su antropología.

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Mounier afirma que es el espíritu el que nutre el pensamiento y el cuerpo el que lleva el pensamiento a la expresión (Mounier, 1970). La persona y la vocación, dice, son posibles: "solo en su sin igual obediencia al orden de Dios, el cual es llamado amor al prójimo" (Mounier). Para él, amar a otros involucra las relaciones interpersonales y la interacción comunitaria. Mounier representó dentro del cristianismo social al promotor del personalismo y de la sociedad comunitaria.

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Los aspectos relevantes de su teoría pueden ser los siguientes:  Busca la plena realización del hombre mediante el encuentro con su vocación.  Da gran importancia a la trascendencia y a su influencia directa sobre la relación del hombre con los demás y consigo mismo.  Valora, ante todo, la libertad personal de cada uno para realizarse como persona según su vocación.

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En su sentido humanista, Mounier buscó preservar la dignidad humana que la Primera Guerra Mundial había desestabilizado, sus biógrafos mencionan que buscó no solo en los principios de la fe cristiana para apoyar sus argumentos, sino también en otras corrientes de filosofía humanística, las cuales le ayudaron en su trabajo.

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TEMA III PSICOLOGÍA ANTROPOLÓGICA Los aportes teóricos más importantes. Entiéndase, entonces, el núcleo temático de lo que habrá de leerse como un diálogo habitualmente crispado entre al menos dos disciplinas constituidas, más que como el soliloquio de una sola especialización fronteriza. El inventario de lo que la antropología tenía para ofertar impuso la forma del trabajo en el proceso de la identificación y de la evaluación de esos aportes, que han sido cuantiosos, aunque de valor disparejo. Para empezar, están allí, testimoniando su trascendencia, las tres o cuatro rupturas o desafíos claves: primero que nada, Edipo, Malinowski y el problema (¿alguna vez resuelto?) de la universalidad de la pulsión, de la estructura libidinal y del deseo fundante; luego, en variables múltiples, en irradiaciones ramificadas a su vez, el tema de la personalidad y la cultura, de lo Página 99 de 213

innato y lo adquirido, de lo relativo y lo universal, la lucha entre la biología, el deber y el deseo; paralelamente, algunas puntualizaciones más o menos circunstanciales, pero enriquecedoras de la polémica, como la concerniente a la dependencia cultural de los contenidos manifiestos y sus significaciones latentes, o a la variabilidad cultural de las patologías; y por último, cerrando el ciclo de los aportes y las transferencias, la figura pontifical de Lévi-Strauss, mostrando en público como nunca antes la existencia ya no disimulable de las otras culturas, inaugurando el contexto de lo que se ha llamado "la crisis del modernismo", e inspirando metodológicamente nada menos que a Lacan.

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Aparentemente, alcanzaría con situarse más cerca de cada punto de flexión y consignar el detalle de cada una de las irrupciones magnas para estar cumplidos en nuestro propósito. No importa que la antropología sea mucho más, ni que la psicología concebida como ciencia con éso solo no le alcance, ni que lo más sustancial quede sin referir. Alguna vez, por cierto, habrá que magnificar el relieve de los hechos para conferirles aunque más no sea una importancia "potencial", y para subrayar el desperdicio de una riqueza desaprovechada por una psicología allende el freudismo, que se obstinó en ignorar sistemáticamente la trascendencia de lo que la antropología tenía que anunciar. Trascendencia -digámoslo- que es función de (o es diferente según) la mirada y el interés propio de cada disciplina. Pero lo concreto es que para discernir el aporte antropológico como "importante", habría que practicar sobre la psicología como beneficiario un recorte que tiene mucho de mutilación, a fin de modificar las proporciones aparentes. Y habría que imaginar, como en esos esquemas comunicacionales ingenuos cuestionados por Greimas (emisor-flecha-receptor), que la antropología y la psicología son como rectángulos estancos, conectados por vectores que representarían aportes y conexiones, a veces recíprocas gracias a la invención providencial del feedback. Página 100 de 213

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Reducida así la psicología anunciada en el título latente a poco más que el psicoanálisis y su periferia, y establecida la antropología en su papel de emisor, la importancia de los aportes podrá entonces magnificarse hasta el punto que se quiera, aunque a algunos presuntos agraciados la noticia les llame la atención. Pero aquí hemos optado por el realismo, independientemente de que así los aportes teoréticos de la antropología parezcan encogerse hasta el umbral de lo perceptible o diversificarse más allá de la posibilidad de enumerarlos. Y este realismo impone, antes que nada, literalidad: la psicología no acabará en el psicoanálisis y en sus adyacencias célebres, y su historia no se cerrará tras los turiferarios y los émulos de un Lacan ya muerto. Esto no inhibirá, por cierto, el énfasis que habrán de merecer los que acaso sean los aportes teoréticos más claramente dibujados, aunque su efecto ya no pueda ser el mismo. Pues, por el momento, para la psicología en su conjunto y en su escala panorámica, lo que la antropología aduce se puede despachar en una nota al pie en la que admita, más o menos, que "la variable cultural también debería ser considerada". Si es que ha habido alguna transferencia, ella se podrá corroborar mejor y más tangiblemente en la constitución de esferas transdisciplinarias y en la consolidación y vigencia de métodos y problemas compartidos, que serían al mismo tiempo testimonio y corolario de dicha cesión. Más allá de estos círculos, la relación de magnitudes entre lo que la antropología escribe y transmite y lo que la psicología lee y acepta no es ni lineal, ni bien perfilado, ni predecible, ni halagador: hay que partir de la base de que cada disciplina se asienta en supuestos distantes, difíciles de coordinar, y que cada una realiza una categorización y un constructo distinto de la realidad. Dilema que, en algún capítulo ulterior, devendrá también explicación de lo que nuestras ciencias no pueden genuinamente plantearse. Algo que en este escrito acabará perturbando es la Página 101 de 213

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concepción que sobre la psicología sustentan la intelligentsia psicoanalítica y los consumidores cultos del freudismo, demostrando que esa visión no es coextensiva con la psicología de los científicos o con la psicología en general. Más aún, nos veremos forzados a averiguar si el rendimiento decreciente de las exploraciones en antropología psicoanalítica no está sugiriendo acaso que, a propósito de Edipo y su cohorte, ha llegado al fin el momento de cambiar de tema y de reconocer el esfuerzo de muchos años como tiempo lastimosamente perdido. No se trata de insinuar, como de costumbre, que el freudismo no acata esta o aquella estrecha definición de la cientificidad; expirados los plazos, se trata de recordar más bien que, como herramienta de la antropología, el psicoanálisis no ha servido para otra cosa que para insinuar o reclamar su propia validez, entronizando ese reclamo como objeto clandestino: la subordinación de una disciplina a otra bajo la manta de una pulsión determinante.

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Una vez reconocida la diversidad del campo psicológico, será cuestión de inquirir de qué manera se complementa el aporte. Y es que a menudo éste no surge como un mensaje disparado desde la antropología y descifrado en su integridad, sino como subproducto de una interacción mutua, de una realimentación compleja, que se inscribe por lo común (desde el punto de vista de las taxonomías disciplinarias más académicas) en ese territorio indecible, ambiguo, que habíamos referido antes: "Cultura y Personalidad", "psicología transcultural", "antropología psicológica", "psicología antropológica", "etnopsicoanálisis", "etnopsiquiatría", "etnodrama", "psicoantropología", "psico- logía ecológica", "psicología ambiental", "ecopsicología", "ecología de la conducta" y así hasta el éxtasis. Dilema adicional, contrahipótesis, contradicción a subsumir como ganancia: cómo es posible que este espacio del saber exista, y con tanto ímpetu, si recién aseveramos que la integración disciplinar es visceralmente conflictiva. Página 102 de 213

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Queda, por supuesto, el recurso de juzgar tal fertilización cruzada como un episodio secundario, y ocuparse del núcleo de una psicología monolítica, de límites bien definidos, destinataria pasiva de las ecuaciones de varianza cultural que la antropología resuelve. Otra vez una ablación, un encogimiento raciopático. La antropología cognitiva reciente, por poner un caso, ha producido un corpus ingente de comprobaciones que podríamos conjeturar esenciales para actualizar modelos psicológicos de la mente humana; pero si nos situamos desde el principio fuera del terreno de las incumbencias comunes, no nos será legítimo redefinir ese corpus como aporte si antes no verificamos que la psicología hace algo con respecto a el. La antropología simbólica, para aducir otro despilfarro aún más patético, no ha ejercido la menor incidencia en las últimas disquisiciones de Lorenzer sobre el símbolo. La razón (o la sinrazón) de estos desencuentros debe tenerse en cuenta tanto como los logros cooperativos, especialmente a la hora de la habitual profesión de optimismo.

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Interesa, en otras palabras, no sólo enumerar la fantasía de los aportes potenciales, de los triunfos domésticos que nos enorgullecen, sino reconocer primero los aportes concretos, que se trabajan, discuten y descartan (sobre todo lo último) en esas transdisciplinas mixtas. Después habrá lugar para indagar qué pasa con lo que la antropología propone en el resto de la psicología, considerada esta vez en un sentido quizá más amplio de lo que es típico en un ensayo que, después de todo, es de antropología, y de una antropología interesada en hacer que la psicología que se lee sea antropológicamente legible. Con el colapso del psicoanálisis como herramienta antropológica, paradójicamente, el campo de la psicología se ha expandido. Reconocemos ahora que la psicología no es sólo neurosis, ni manifestación o represión del deseo. Más allá de Página 103 de 213

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Freud está el universo: psicología es también, después de Piaget, el desarrollo psíquico integral de la persona, así como después de G.H. Mead es la interacción del sujeto con la sociedad, y después de la "revolución cognitiva" el problema entero del conocimiento. Reducir la psicología al estereotipo que muchas veces seduce a los antropólogos involucra clausurar su vínculo con la antropología alrededor de los 70, cuando los postestructura- listas como Dadoun, Derrida, Deleuze y Guattari responden a Lacan y a Lévi-Strauss. El aporte de la antropología no se encerrará en los límites de una historia que ya tiende a ser Antigua por más que su relevancia justifique resucitarla, la referencia a la importancia implícita en nuestro título latente supone, desde ya, un juicio de valor o una toma de partido. No todo lo pensado, sugerido, dicho o escrito puede inventariarse, necesariamente algo debe ser dejado al margen para preservar el equilibrio justo entre el genio y la trivialidad.

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Para la antropología no se trata de una decisión sencilla, por cuanto esa importancia cobrará dimensiones diferentes según se la juzgue desde ella o desde la otra disciplina, desde el marco teórico propio o el ajeno. Seleccionar pese a todo tres o cuatro instancias "importantes" forzará de nuevo un recorte que dejará de lado una diversidad irreductible que queremos reflejar aunque el precio sea un cierto caos. La referencia a una teoría, por su parte, se constituye en un factor que puede ser tanto restrictivo como dispersante. Lo que más ha habido entre ambas disciplinas ha sido un intercambio de motivos, de observaciones consteladas, de realidades a tener en cuenta; esto tiene poco que ver con un aporte teorético strictu sensu, si por tal se entiende a la facilitación de modelos acabados. Pero de hecho este intercambio ha funcionado como punto de partida para numerosos replanteamientos y como trasposición de rasgos a menudo incidentes en la constitución de teorías y de hipótesis. El papel de la antropología, sobre todo en esos Página 104 de 213

espacios teóricos inciertos y sobredeterminados, ha sido más de incidencia tangencial que de genuina construcción. De existir un aporte antropológico nítidamente recortado, habría que diferenciar, además, a qué momento del proceso científico se dirige en particular: si a la fundamentación de la teoría en sí, si a su puesta a prueba o si a su replanteamiento.

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III.1 SAPIR: LA ANTROPOLOGÍA COMO DISCIPLINA PSIQUIÁTRICA Propulsor arquetípico del relativismo lingüístico, particularista militante, gestor de una obra inmensa, cambiante y mal conocida y figura esencial entre las que sentaron los precedentes de Cultura y Personalidad, Edward Sapir [1884-1939] desafió la concepción abrazada por los antropólogos de la corriente principal que entendía la cultura como una instancia transpersonal o superorgánica. Sapir afirmaba que la cultura puede comprenderse, ciertamente, como una entidad externa susceptible de trasmitirse y acumularse; pero se trata de una entidad que está basada en los procesos psíquicos que conforman o posibilitan la autoconciencia, en lo que parece ser un atributo específico de los seres humanos (1917:447).

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Algo más tarde, Sapir señaló que los esquemas formalizadores y sofisticados que llamamos etnografías no son en general capaces de explicar la conducta, en tanto no ponen al descubierto los patterns simbólicos que conectan los heterogéneos aspectos de la cultura formando un todo coherente. Sin este descubrimiento -prosigue- la despersonalizada "cultura" de los antropólogos no pasa de ser un amontonamiento de ideas o de esquemas de acción mal o bien acomodados, que con unos toques aquí y allá puede pasar por un sistema cerrado y orgánico de conductas colectivas. Así fundamentada, la estrategia personalista se acerca a la cultura no como a una totalidad sui generis sino como a un conjunto de individuos en interacción, asumiendo que esos individuos Página 105 de 213

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interpretan lo cultural como un complejo de demandas al que cada quien responde idiosincrática- mente. Toda afirmación sobre la cultura, por ende, tiene que ser verificada contrastándola con las experiencias individuales concretas. Si bien situar el foco del análisis en el plano cultural o en el de las personas es por igual legítimo, y si bien esa elección depende de la orientación de los intereses del observador (y no de imposiciones inherentes a los fenómenos) la experiencia de los individuos debe ser, para Sapir, la fuente obligada de la validación analítica. Si las estructuras globales que los antropólogos describen aspiran a tener algún valor y si pretenden reflejar fielmente la naturaleza del mundo humano, tienen que ser contrastadas entonces, directamente, con el orden que esas estructuras supuestamente expresan.

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III.2 Cultura y personalidad ¿Qué es lo que aportó ésta, en definitiva, al campo teórico de la psicología? ¿Cómo evaluar sin arbitrariedad y sin aspereza lo que en su momento interesó a todos, si es que ahora eso no le sirve a nadie? No se trata simplemente de descubrir o re-descubrir ahora que las categorías creadas por los estudiosos de la personalidad en la cultura, de contingentes y de querer ser más sintéticas que analíticas, sirvieron más que nada para generar discusión, o como suele decirse "más calor que luz" La agonía, empero, fue prolongada. En la batalla final, el fuego había sido abierto por los sociólogos: Lindesmith y Strauss no limitaban su crítica a los defensores del determinismo de la infancia. Los investigadores en cuestión -afirmaban- no describen en detalle cómo es que llegan a plasmar sus caracterizaciones; la simplificación excesiva y la selección de los casos son más que evidentes, y no se tienen en cuenta los datos contradictorios; y aunque los resultados de los tests proyectivos son presentados a veces como confirmatorios, esos resultados no se explican por sí mismos sino que tienen que ser interpretados de acuerdo con las Página 106 de 213

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premisas, por lo que se genera un círculo. Pero lo peor es que no se presta ninguna atención a las hipótesis alternativas, cualesquiera sean. Así, frente a los sociólogos, nuestros especialistas hicieron el papel de improvisadores o de retóricos que sacaban de la nada, sin especificar sus métodos, semblanzas caracterológicas de culturas enteras; que soslayaban los complejos problemas del muestreo, de la distribución estadística, del cambio social; que deducían entidades psíquicas a partir de la conducta manifiesta, para luego explicar ésta en función de aquellas reificaciones; que no separaban con nitidez los hechos de sus interpretaciones aventuradas, y que sin saber aún lo que era la histéresis, postulaban vínculos causales entre fenómenos alejados en el tiempo. Alex Inkeles aseguraba que el acento que los culturalistas ponían en las prácticas de enseñanza infantil, fundado en la premisa de su conexión con la formación del núcleo de la personalidad, ha empujado a estos estudios a una concentración obsesiva sobre la familia y otras agrupaciones sociales primarias. Esto ha llevado a un desgraciado olvido de las instituciones económicas, políticas y sociales no primarias, en interacción con las cuales la personalidad experimenta cambios significativos.

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La psicología, por mediación de Orlansky (1949) también dejó sentada su disconformidad. Orlansky aducía que no existe ningún cuerpo de evidencia que sustente la idea del influjo de las prácticas de crianza sobre la personalidad adulta, y que distintos culturalistas atribuyen efectos contradictorios a las mismas experiencias de la infancia; ello es posible -decía- porque el método antropológico de aportación de pruebas se funda en presunciones no verificadas y en un desmañado antropomorfismo. Los ensayos de Géza Róheim forman parte, más bien, de una práctica extendida de interpretación psicoanalítica de la cultura en la que el concepto de "personalidad" virtualmente ni aparece o bien es secundario, en tanto que las investigaciones de Whiting y Child conforman un tipo de indagación comparativa, Página 107 de 213

transcultural, por completo ajena al viceral relativismo de los configuracionistas. Más aún, la idea de una especie "anti-Cultura y Personalidad" pinta como un concepto-cajón o como un indefinido "etcétera" en el que puede hacerse caber lo que se quiera. En otro infortunado conato clasificatorio, John Honigmann (1954:48-68) distingue: 1) Las estrategias genéticas, que se ocupan de la formas en que se desarrolla la personalidad modal, o en que se relaciona el ethos con el período de aprendizaje durante la infancia (Erikson, Werner, Gorer).

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2) Las estrategias descriptivas, que exponen el ethos, la personalidad modal o la estructura del carácter de una sociedad a la vez, de manera relativamente objetiva y sujeta a verificación (LaBarre, Erikson, Commager).

3) Las estrategias funcionales, que buscan relacionar rasgos de la personalidad modal con otros tales como la tecnología, la economía o la estructura social, y que sostienen que las características biológicas del organismo humano y los fenómenos socioculturales están funcionalmente interrelacionados (Mead, Gorer, Tomasic).

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4) Las estrategias filogenéticas, que se basan sobre todo en el psicoanálisis y cuyo postulado clave es que la cultura se deriva de tendencias innatas que el hombre ha heredado de un pasado distante (Kardiner, Róheim, Money-Kyrle). Es palmario que el tipograma de Honigmann no funciona y que su valor didáctico, instrumental o analítico tiende a cero. Por último, el canadiense Paul Lumsden (1973:383) ha organizado el territorio de la antro- pología psicológica, muy sumariamente, en tres áreas de estudio parcialmente solapadas: Página 108 de 213

1) La psicología transcultural, ejemplificada en los estudios de Douglass Price- Williams. 2) Cultura y Personalidad, en sus viejas y nuevas variantes. 3) La antropología psiquiátrica, en sus vertientes disjuntas de la psiquiatría transcultural y social (como ser Cooper y otros 1972) y de la antropología médica, o sea "las termino- logías folk relativas a enfermedades, etcétera".

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III.3 PSICOLOGÍA TRANSCULTURAL Este territorio es tan dilatado y heterogéneo que sería fácil precipitarse en el caos o dejarse tentar por una enumeración sin forma. Las tipologías de síntesis elaboradas por los cronistas de la antropología o bien faltan, o son ya históricamente arcaicas, lo que no facilita las cosas a la hora de la sistematización. Por añadidura, pocas reseñas son tan amorfas, recursivas, reiterativas y carentes de vertebración como las que la psicología transcultural ha hecho de sí misma. Por ello es que siguiendo el hilo de un análisis más amplio, que está en sus primeros borradores, propondremos aquí una cuádruple partición, perfectible, del campo de los estudios transculturales en psicología antropológica:

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1) En primer lugar corresponde hacer referencia a la psicología transcultural en sentido estricto, murdockiano, que impone una modalidad de estudio estadístico, comparativo, centrado en las variaciones concomitantes y en la correlación de variables; un tipo de estudio, en suma, como el popularizado en ambas corrientes disciplinarias por Whiting y Child, que involucra un aparta- miento radical de los supuestos y los métodos de Cultura y Personalidad. 2) Luego vendría el amplio espectro de las verificaciones transculturales de principios teóricos (que pueden ser en rigor tanto psicoanalíticos como evolutivos, tanto conductistas como gestálticos, tanto cognitivos como interaccionistas) y el análisis transcultural de contenidos sustantivos, normalmente con el auxilio (o con el contrapeso) de un marco ecléctico. Aquí caben también las contrateorías, destinadas a demostrar, en nombre de Página 109 de 213

un espíritu estético o de una mirada autocrítica (que casi siempre conlleva en realidad la recusación de los otros) la necesidad de replantear los marcos conceptuales o de prescindir de ellos. 3) En tercer término figuran las teorías que se han enfrentado al problema de la relatividad de las patologías, dando curso a un inventario todavía no agotado de formas culturalmente específicas (en apariencia) de la "enfermedad mental". Aquí se arraciman sindromes tales como el windigo de los ojibwa, el Heimweh depresivo de la soldadesca sajona, el kuru de Nueva Guinea, el ikota de los samoyedos, el shinkeishitsu japonés, el miryakit de los yakutos y tunguses, el pibloktoq de los esquimales, el latah de los malayos, el imu de los ainu, el wacinko de los sioux, el koro de Indonesia y el amok de Malasia. En suma, el repertorio objetal de la psiquiatría etnológica.

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4) Por último cabría dejar un espacio para una transferencia teórica si se quiere inversa, que lleva hacia la psicología ya no tanto criterios y conceptos de extracción antropológica, como categorías y prácticas de origen etnográfico, muchas veces reportadas, eso sí, por antropólogos. Este es el ámbito de la etnopsicología en sentido riguroso, en tanto ciencia o protociencia psicológica propia de las diferentes culturas; entraría en los márgenes de este espacio toda la amplia gama de terapias orientales, como la terapia Morita, conceptos tales como el de Jen, propuesto por Francis Hsu, y, en síntesis, el estudio comparativo de las psicologías construidas por los distintos pueblos y de las condiciones sociales de las psicologías (cf.Suzuki y Fromm 1975; Reynolds 1978; Hsu 1971; Wallace 1958; Valentine 1963). Una vez más, no interesa tanto recuperar el colorido exótico de todos estos fenómenos, sino referir las articulaciones de las teorías que los describen o sistematizan. Por tal motivo desarrollaremos la secuencia en un orden invertido, de a pares, otorgando un espacio deliberadamente con- traído a las discusiones que han subordinado la construcción teórica a la seducción empírica, y Página 110 de 213

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que por ese motivo -para nada paradójico- han acabado por perder toda base de acuerdo respecto de cuáles podrían ser los hechos.

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III.3.1 Extensiones culturales de la Psiquiatría La psiquiatría cultural, situada más allá de la personalidad, el carácter y las neurosis de trasfondo edípico, es un área especialmente problemática, tanto en razón de la importancia práctica de lo que a través de ella se deslinde, como en relación a su relativa inmovilidad teórica. Siendo el espacio del saber de mayores consecuencias instrumentales es, también, el de menor productividad conceptual: desde la década del 30 hasta el día de hoy, los asuntos que se discuten son siempre los mismos, los escollos metodológicos siguen sin ser superados y el estado de la polémica permanece estacionario.

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Se trata de dirimir en él dos cuestiones muy próximas: la adecuación de las categorías nosoló- gicas científicas, etic u occidentales para la descripción, explicación y tratamiento de los morbos psíquicos en otras sociedades, y la dependencia cultural tanto de la ocurrencia de dichas patologías como de la forma en que se las conceptualiza. Esta dependencia cultural, mucho más frecuentemente argumentada y ejemplificada que puesta en tela de juicio, dibuja por su parte un límite a las arrogancias de otras explicaciones posibles, que por lo común son de orden biológico. En otras palabras, se trata de indagar hasta dónde el clima cultural favorece, alienta o reprime la emergencia de dolencias mentales específicas, y hasta qué punto las patologías clásicas (esquizofrenia, síndrome maníaco depresivo, catatonía) ocurren en todos los entornos culturales, como manifestación de circunstancias somáticas, genéticas o de dependencia ambiental más o menos constantes. La pureza de la exploración transcultural de estos factores se encuentra enturbiada por el estado polémico de las prácticas de diagnosis en el mismo ámbito occidental de origen, donde las definiciones categóricas se hallan en franco descrédito. Como consecuencia de esta impasse, nadie en sus cabales se erigiría hoy en defensor de la validez transcultural de las formas académicas de diagnosis, y si la controversia prosigue Página 112 de 213

con toda su virulencia, es tan solo por la falta de generalidad de las alternativas que se van proponiendo y por la obstinación casi ascética de los autores del campo, que han decidido no leer ni escribir obras de compendio. Sin embargo, el interés de estas cuestiones es, para algunos, mucho más que meramente informativo. Es casi una cuestión moral: "Comparar los relativos valores de verdad de las proposiciones de la física de Newton, de la relatividad einsteniana, de las creencias azande en la brujería y del dogma de la Santísima Trinidad, puede ser una ocupación de perdurable interés para los caballeros de Oxbridge, pero cómo se siente la gente cuando se despierta por las mañanas es un asunto con el que todos tenemos que ver" (Flavin 1987:11).

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Tras los anuncios más tempranos de Ruth Benedict y de Sapir, y luego del interregno bélico y de la subsiguiente floración de estudios de casos, aparecieron unas cuantas obras de síntesis y por lo menos una revista de prestigio. Después de este brote que atestó los años 50 y 60, empero, el entusiasmo se aplacó considerablemente, y la integración entre el trabajo psiquiátrico y el análisis cultural quedó en suspenso, sin demostrar su verdadero potencial. Centenares de estudios, encaminados a cuantificar, por ejemplo, la frecuencia relativa de la esquizofrenia o de la depresión en los distintos entornos sociales, complicaron el panorama con una serie inabarcable de observaciones no pautadas, que no arrojaron ningún veredicto concluyente. El curriculum de los estudiosos proporcionaba siempre un indicio probabilístico sobre la naturaleza de sus conclusiones: mayoritariamente, los antropólogos se vieron obligados por los hechos a favorecer el principio de la relatividad, en tanto que los psiquiatras hallaron, sin grandes penurias, los mismos síndromes en todas partes; con similar constancia, los psiquiatras descubrían síntomas esquizoides en el shamanismo, al tiempo que los antropólogos consignaban las enormes diferencias entre esa institución y la enfermedad mental. Página 113 de 213

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El campo es tan apasionante y complejo como monótonas y predecibles son las inferencias que de su estudio se desprenden: todos los datos están sesgados, todos los diseños experimentales son cuestionables, todas las conclusiones dependen de premisas desligadas de la investigación sus- tantiva. Los estudiosos o bien permanecen en su sillón para urdir veredictos que no tienen mucho que ver con lo que sucede en la vida cotidiana, o bien van al campo para disponer de un argumento más en favor de posturas tomadas de antemano. Como lo expresa H.B.M. Murphy, "el fracaso de la epidemiología psiquiátrica transcultural es bastante obvio, si consideramos cuánto es lo que se trabajó y cuán raramente los hallazgos han contribuido a la teoría psiquiátrica, o aún a su aplica- ción y al planteamiento de servicios". John G. Kennedy, con igual desencanto, aduce que el estudio comparativo de la enfermedad mental ha congregado muchas mentes brillantes y concentrado ingentes subsidios, pero sus resultados son contradictorios, inconclusivos y en general decepcionantes. El progreso en la resolución de los principales interrogantes etiológicos ha sido menguado, y todavía carecemos de una perspectiva en gran escala (1973:1121). En lo que concierne a las dolencias culturales típicas (amok, windigo, latah, pibloktoq y una larga lista, cada tanto incrementada), un vistazo a la bibliografía indica que la confusión diag- nóstica es un mal generalizado: cada desorden étnico ha sufrido distintas caracterizaciones, y los más llamativos o exóticos han oscurecido el panorama global de las conductas insanas en el seno de las respectivas sociedades. Todavía no se sabe si lo que prevalece a nivel mundial es la diversidad o la semejanza, pues las distintas teorías, al manifestar sus posturas, dicen más de ellas mismas que de su objeto. Cuanto más impresionista es el método, más incomparable son los hechos: mientras los humanistas y los fenomenólogos nos revelan un mosaico quebrado de prácticas disímiles, los estudios transculturales más formalizados aducen que el patrón básico de Página 114 de 213

los síntomas es aproximadamente el mismo a lo largo de casi todas las sociedades, y que en esa tesitura, estadísticamente hablando, nada es más raro que la rareza.

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En lo que respecta a la incidencia de la cultura en la manifestación de las patologías, lo único que se ha dejado atrás es la antigua creencia de misioneros, viajeros y científicos de que los pueblos primitivos están libres de enfermedad mental, y que ésta es efecto privativo de la civilización. La idea sustentada marginalmente por Foucault y con más énfasis por los antipsiquiatras de que la enfermedad mental es más un concepto que una realidad tangible tampoco se compadece con lo que hoy se sabe. Si tal es el caso, el hecho es que, con diversos sesgos y con variadas modalidades clasificatorias y actitudes existenciales, todas las culturas conocidas se entregan, en último análisis, a categorizaciones equivalentes. No puede ya afirmarse seriamente que el concepto de enfermedad mental es una tara clasificatoria de la ciencia burguesa o del Occidente represor. Si es verdad, como se dice, que "cada cultura prescribe las maneras correctas de estar loco", lo que no se puede negar es que, por las razones que fueren, ninguna se ha privado de hacerlo.

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La concordancia transcultural de los constructos diagnósticos y de las clasificaciones nosológicas es, sin embargo, algo en lo que no cabe soñar. Recientemente Kleinman y Good (1967) han suscripto una postura equidistante, que se opone tanto al prejuicio psiquiátrico de juzgar las formulaciones indígenas como irrelevantes frente al modelo médico occidental, como a la ilusión antropológica que concibe la dolencia mental como un fenómeno ideológico, divorciado de la fisiología. A partir del naufragio de la antropología cognitiva y de su análisis componencial, lo que ha venido fallando es la adecuación descriptiva de los métodos disponibles para dar cuenta de las modalidades taxonómicas, culturalmente idiosincráticas, con las que los pueblos etnográficos ordenan su conocimiento de este y otros dominios. La Página 115 de 213

conceptualización prototípica de las atribuciones patológicas parece presentarse como una innovación promisoria, pero su impacto en los estudios antropológicos de casos es por ahora virtualmente nulo. Se carece, en una palabra, de un aparato descriptivo, de un mecanismo analítico y de un marco teórico de referencia que estén a la altura de la complejidad y la relevancia del objeto.

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Todos estos elementos de juicio, expuestos con alguna prisa, hacen que debamos renunciar en las páginas que siguen a explorar todo cuanto atañe a la psiquiatría transcultural, a la epidemiología y a la etnopsiquiatría en sentido estricto. Sin pretender menoscabar la importancia que pueda tener el análisis histórico y crítico de esos ámbitos, lo concreto es que no podríamos extraer de ellos ninguna consecuencia teórica trascendental, como no sea la anécdota de una contienda inacabable.

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III.3.4 Psicología comparativa Dentro del ámbito de los diseños comparativos en general, la comparación transcultural ofrece un interés muy particular, más que nada por los problemas objetivos que plantea y por las modalidades de experimentación y de evaluación que pone en juego. Eckensberger (1973) define psicología transcultural como la rama de la psicología que pretende evaluar las diferentes expresiones de conducta que ocurren como consecuencia de la interacción del individuo con su medio ambiente cultural específico. Hoy agregaríamos sin duda a la conducta el tema de la cognición, y señalaría- mos que en toda esta circunstancia la antropología aporta a la psicología nada menos que la llave de lo que hasta hace poco constituía su objeto exclusivo (en el doble sentido de propio y específico: la cultura etnográfica) y parte de su arsenal técnico y metodológico de trabajo de campo. Esa entrega ha sido literal, vinculante, objetiva, concreta: al ceder el terreno la antropología lo ha perdido, junto con los métodos por Página 116 de 213

los que alguna vez se preocupó. Sobre esta pérdida volveremos después. Como sea, el objetivo de la psicología transcultural es el de analizar, con procedimientos variables, qué fragmento de la varianza sistemática de la conducta se debe a los diferentes ambientes culturales en los que el sujeto se desenvuelve. En este punto es donde el propósito de la comparación, sea cultural o psicológica, se confunde con el de la antropología:

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"...explorar nuevos sistemas culturales para descubrir variaciones y diferencias que no hemos podido experimentar dentro de nuestro propio contexto cultural; comparar nuestro modo de comprensión previo con nuestros nuevos conocimientos dentro de diversas culturas, para generar descripciones, hipótesis y leyes del funcionamiento humano que sean más universales" (Berry y Dawson 1974:14).

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Tras la poesía de los proyectos, la áspera prosa de los métodos. Obviamente la comparación transcultural no se ha regido por principios uniformes, y de hecho se ha implantado como paradigma ocasional en el seno de diversas tendencias de la psicología, desde el freudismo a la psicología cognitiva, y de ésta al conductismo y a la psicología genética de Piaget. De esta constatación, empero, no cabe deducir su neutralidad epistemológica ni su papel de herramienta pura: por el contrario, la comparación sistemática impone a quien la practica un sesgo muy definido y muy polémico acerca de su objeto y sobre la naturaleza del trabajo científico. Existen discrepancias también en cuanto a cuál debiera ser la finalidad de la comparación, pues hay quienes patrocinan la búsqueda de diferencias y quienes persiguen más bien identidades; pero prácticamente todos los autores están de acuerdo en la importancia de estos estudios para la formulación de teorías de validez más general y para que se puedan extender de forma natural los valores de las variables consideradas en todo modelo. A cierto nivel de análisis, podría redefinirse entonces la psicología transcultural como el momento en que todo marco teórico se pregunta y busca comprobar si sus Página 117 de 213

principios son universalmente válidos o si solamente tienen vigencia en el interior de la moderna civilización occidental. Y en un sentido más restringido, la psicología comparativa vendría a corresponder a la forma, usualmente estadística, en que esa pregunta y esa búsqueda se sistematizan. Dada la profunda trascendencia teórica de estos estudios, en los últimos diez o quince años se han estudiado exhaustivamente los posibles fallos que acompañan a su diseño, fallos que, junto a las deficiencias generales de los métodos comparativos, plantean por lo menos tres series de problemas específicos, ninguna de ellas resuelta:

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1) Problemas en la definición de la unidad cultural, que en la usanza tradicional se definía a ojo desnudo y a priori. Este es también uno de los corolarios de lo que la antropología comparativa se conoció como el "problema de Galton", aún no satisfactoriamente superado. En reemplazo de la vapuleada noción de "cultura", las modificaciones introducidas por ciertos antropólogos, como la discutida cultunit de Naroll, no han gozado hasta hoy de anuencia consensual. Ultimamente se percibe una clara tendencia a eludir la práctica de la definición a priori, identificando los grupos diferenciados por medio de técnicas estadísticas como el análisis de conglomerados (clusters) o el análisis factorial.

2) Problemas lógicos diversos en la comparabilidad de los datos y en la justificación de las equivalencias funcionales, que van desde la constancia de las definiciones de un autor a otro a expresiones formales y rarificadas de las condiciones contextuales. 3) Problemas de equivalencia en los instrumentos o técnicas de medición, particularmente en los cuestionados tests, que psicólogos y antropólogos reconocen emergentes de toda una serie de factores: (a) Factores funcionales, en el sentido de que las conductas elicitadas se relacionen verdaderamente con cuestiones similares. El peso negativo de este factor de incertidumbre se Página 118 de 213

contrapesa ahora con un arsenal de procedimientos ad hoc, derivados por lo general de la técnica psi- cométrica del llamado "análisis multimétrico-multirasgo". (b) Factores lingüísticos, con los problemas concomitantes derivados de la traducibilidad. (c) Factores psicológicos o de motivación, en el sentido de que las tareas propuestas en los tests des- pierten los mismos procesos internos en todos los sujetos y en todos los casos.

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Algunos antropólogos experimentados en psicología transcultural proponen diferenciar claramente entre los estudios emic, dirigidos a desarrollar principios válidos para el análisis de la conducta dentro de una cultura, y los estudios etic, regidos por categorías e intereses más generales. La distinción emic/etic, en realidad, es más específica, y atañe a la procedencia "nativa" o "científica", respectivamente, de los instrumentos categoriales de análisis; un estudio, en tanto diseño científico global, es siempre etic, pero puede incluir o no conceptos analíticos nativos o emic. Lo que aquí llamaremos psicología transcultural es un desprendimiento de la denominada cross-cultural anthropology, una modalidad militantemente comparativa de la antropología cuyos cuarteles generales se encuentran en la Universidad de Yale, cuyo codificador inicial ha sido George Peter Murdock [18971985] y cuyo órgano de expresión desde 1962 es la revista Ethnology. A su vez, esta variante de las ciencias antropológicas no es sino una de las disciplinas que a fines de los años 30, en ese mismo Human Relations Institute de Yale, concurrieron para intentar, bajo la égida del conductismo psicológico de Hull, nada menos que la unificación de las ciencias. en ese ambicioso proyecto, afectado de desmesura y luego (por supuesto) abortado, participaron, además de Hull, el lingüista Leonard Bloomfield y el semiótico Charles Morris. La década del 50 presencia la expansión y la consolidación del modelo murdockiano en antropología, y el auge de este movimiento se produce hacia 1970, cuando Raoul Naroll [1920-1985] y Ronald Cohen, Página 119 de 213

asumiendo su liderazgo, publican una compilación monumental en la que la psicología comparativa encuentra su merecido espacio (cf. Campbell 1973; Whiting y Whiting 1973; Edgerton 1973).

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Al igual que el evolucionismo victoriano y el difusionismo erudito en algún momento y que el funcionalismo burocrático tiempo después, el comparativismo es una típica ciencia de metrópoli, correspondiente a un alto grado de concentración de las bases de datos y de los recursos tecnológi- cos: un discurso panorámico, globalizador, como sólo puede enunciarse desde las cúspides, formando parte de un proyecto en escala faraónica que sería impensable en un país marginal dotado de una ciencia social correlativamente precaria. Este hito puede considerarse como el último jalón -por cierto que triunfante, aunque abrumado de dilemas metodológicos- que corona una querella histórica entre los comparativistas y sus oponentes en antropología, una disputa que se iniciara con un célebre cuestionamiento de Boas, en 1896. A lo largo de esta tensa contienda, se fue poniendo de manifiesto que la idea misma de "comparación" implicaba a una entidad sumamente mutable: para Boas tenía que ver con el modelo evolucionista de reconstrucción histórica conjetural; para Schapera, con el estudio intensivo de áreas limitadas; para Eggan o para Oscar Lewis, con un simple método susceptible de integrarse a cualquier estrategia; para Murdock y Whiting, en fin, con la verificación de hipótesis en escala global, haciendo uso generoso de las estadísticas. Según el consenso, la psicología transcultural es su sentido estricto fue inagurada por las investigaciones exhaustivas de Whiting y Child (1953), situadas bajo el signo teórico del neocon- ductismo, con un ligero toque de psicoanálisis. Es ésta una formulación encuadrada en lo que Murdock definiera zumbonamente como apsocupetía (Lesocupethy, en el original): un marco integrativo que congrega las Página 120 de 213

problemáticas del aprendizaje, la sociedad, la cultura y la personalidad bajo una sola teoría. Whiting parte de la base de una reelaboración radicalizada de la cadena causal propuesta por Kardiner, que en la nueva versión eslabona ahora los "sistemas de mantenimiento" (vale decir, la organización económica, política y social), las prácticas de educación de los niños, las "variables de la personalidad" y los "sistemas proyectivos". Como se ve, todo aparece aquí incorporado en un ciclo de causalidad en un principio lineal, que recupera todavía -y esto es notable- la validez del discutido concepto de "personalidad".

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Con el tiempo, las cadenas causales acogieron la novedad de los circuitos cibernéticos de re- troalimentación, haciendo que los modelos se volvieran tan complicados que Victor Barnouw ironizó respecto de su parecido con "máquinas de Rube Goldberg" (1967). Y es que Goldberg, pio- nero norteamericano del arte de los comics, había popularizado un personaje, Lucifer Gorgonzola Butts, que gustaba hacer cosas de la manera más compleja, ideando alambicados encadenamientos de circunstancias; en una aventura típica, por ejemplo, Butts colocaba en el suelo una plancha de estampillas con el grabado hacia abajo, le arrojaba encima unos puñados de azúcar, soltaba un montón de hormigas sobre ella y luego recurría a un oso hormiguero para que, al cazar los insectos con su lengua pegajosa, humedeciera las estampillas. Tal como Whiting lo expresará más tarde, su modelo heurístico bien puede servir para ilustrar el derrotero y la interrelación entre sus diferentes estudios. En este mapa-modelo, las flechas indican presunciones tentativas sobre los vínculos causales (pues no se puede hablar todavía, dice Whiting, de leyes y axiomas), y hasta es posible que la verdadera dirección de la causalidad sea la inversa de la que aquí se muestra. La razón primaria para trabajar con un modelo de causalidad tan Página 121 de 213

simplificado radica en que tal esquema permite suscitar un conjunto de hipótesis verificables. "En cualquier ciencia, el progreso es más rápido cuando se demuestra que una hipótesis aceptada es falsa y comienza una nueva búsqueda de la verdad", idealiza Whiting (1977:31-33).

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En rigor, las críticas merecidas (a veces, en honor a la verdad, francamente merecidas) por los enrevesados modelos de Whiting, reproducen las que en su época se apuntaron contra los comparativistas de Yale, y a las que Murdock, polemizando con Benedict, desechó, subrayando la especificidad de sus objetivos teóricos: el comparativismo no pretendía recuperar los sentidos y la expresividad de las configuraciones culturales, sino meramente hallar regularidades en las asociaciones de rasgos como fundamento de ulteriores leyes de la cultura. Esta puntualización no bastó para detener el aluvión de juicios adversos: los críticos adujeron que las unidades comparadas no siempre son verdaderamente independientes, que las conclusiones bien podrían ser otras si el tamaño de la muestra fuese mayor, que los rasgos comparados habían sido arrancados de su contexto, atomizados y privados de significación, y que las preguntas que se hacían a los materiales estaban más allá de lo que los datos podían responder.

"El estudio de Whiting y Child sucita cuestiones adicionales, en razón de su uso de una presunta costumbre modal o costumbre promedio como unidad básica de la comparación. Ese estudio maximiza, por ende, una de las debilidades reconocidas de la investigación antropológica del pasado: a saber, el supuesto de una homogeneidad subyacente a las costumbres de los llamados pueblos primitivos. Tenemos aquí entonces una curiosa combinación de técnicas estadísticas sofisticadas, aplicadas a un material muy pobre, con el propósito de eliminar, por definición, la posibilidad de estudiar el rango de las conductas Página 122 de 213

o costumbres en el interior de las unidades examinadas" (Lewis 1955:268).

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Cuando Erik Erikson, encarnando el espíritu conservador de Cultura y Personalidad, sugirió que los datos sobre actitudes paternas y la crianza eran desparejos y asistemáticos, y rara vez distinguían entre conductas observadas, pautas ideales y proyecciones de los estereotipos del propio investigador, Murdock le replicó que estaba en lo cierto, y que las comparaciones de Whiting sólo tenían valor si se admitía que la diferencia entre las pautas ideales y la conducta manifiesta era la misma en todas las culturas: un supuesto que incluso a él le resultaba imposible de digerir. No vamos a minimizar aquí las paradojas sublimes del método comparativo: para éste, tanto los mil millones de chinos como los catorce tasaday computan como "una cultura", y tanto el aparato estatal de los Estados Unidos como el cabecilla de la horda nambikwara tipifican como "gobierno". Aunque a la antropología le es obligado establecer estas homologías, de cara al mé- todo es difícil sostener que en todos los casos esas unidades empíricamente discrepantes son, a pesar de todo, equivalentes desde un punto de vista funcional. Pero alguna de las asociaciones desentrañadas por Whiting parecen gozar, más allá de la problematicidad episódica del método, de cierto robusto sustento estadístico: la severidad del trato que los padres dispensan a los hijos se correlaciona positivamente con la creencia en un mundo de los espíritus rudo y agresivo; la estatura del adulto ostenta igual correlación con el grado de stress emocional en el que vive durante la infancia; el período durante el cual el niño duerme con la madre tiene que ver con la existencia de ritos de iniciación para los varones, así como también se relaciona con éstos la práctica de la prolongación de los tabúes sexuales después del parto; el destete precoz guarda relación con la creencia de que cada persona es responsable de sus propias enfermedades; la disciplina sexual severa, con la creencia en la brujería; el trato cariñoso a los Página 123 de 213

niños, con la ausencia de espíritus agresivos durante los funerales. Sin embargo, toda vez que las correlaciones causales inferidas casi nunca se acercan al 100%, es ostensible que deben existir factores adicionales ocultos de causación que no han sido integrados o que difícilmente puedan integrarse al modelo sin hacerlo más enrevesado de lo que es.

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Clima Flora Fauna Terreno

INFANTIL

Economía Patrones de asentamiento Tipo de familia Estructura social Sistemas de defensa Ley y control social División del trabajo

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EL ADULTO INDIVIDUAL APRENDIDO Estilos conductuales Habilidades y destrezas Prioridades de valor Conflictos Defensas

Tareas asignadas a niños mayores Frecuencia e Intensidad Recompensas y castigos

SISTEMAS ⇒ PROYECTIVOSEXPRESIVOS

Creencias mágicas Dogmas religiosos Ritual y ceremonia Arte y recreación Deportes y juegos Tasas de criminalidad Tasas de suicidio

Técnicas disciplinarias Saliencia del padre y la madre Número de cuidadores Tensión infantil

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INNATO Necesidades Impulsos Motivos Capacidades

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⇑ ⇓ HISTORIA Migraciones Préstamos Invenciones

SISTEMAS DE MANTENIMIENTO

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AMBIENTE

DEL ⇒AMBIENTE APRENDIZAJE

Fig. 3.1 - Modelo para la investigación psicocultural (Whiting y Whiting 1977:32) En este espacio teórico se considera que las prácticas de la educación del niño actúan en el seno de las coerciones ejercidas por la estructura socioeconómica, y que son formativas de la personalidad en una sociedad que, como lo reflejan sus sistemas proyectivos, posee necesidades y motivos comunes. Las ideas de Whiting sobre el rol del sistema proyectivo de valores y creencias han variado sustancialmente en el transcurso del tiempo. En sus Página 124 de 213

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primeros estudios, un poco a la manera de Kardiner, consideraba que dicho sistema ideológico era un reflejo de los impulsos frustrados en el proceso de socialización y de los residuos más o menos informes de la experiencia infantil de la convivencia. En trabajos más recientes, en cambio (Whiting y otros 1966), el autor ha introducido un significativo matiz: los valores culturales, incluyendo las creencias religiosas, reconcilian los objetivos inconscientes derivados de la infancia con la perspectiva que tienen los a- dultos de las duras realidades sociales y económicas; en la medida en que unos y otras discrepan, los sistemas proyectivos reducen la "disonancia cognitiva" entre ellos a un mínimo aceptable. Los zuñi, por ejemplo, resuelven la discrepancia entre la represión de la agresividad internalizada en la niñez y la conducta agresiva que se origina en el hacinamiento en que viven, mediante un sistema de proyecciones que enfatiza la armonía del universo. Los cristianos concilian la contradicción entre la convicción internalizada de la bondad de Dios y la experiencia de una vida miserable por medio de la esperanza en una vida celestial. Ahora bien ¿qué papel cumple, en todo este esquema, la estructuración de la personalidad? Según Whiting y Child, en la versión originaria, la personalidad es un conjunto de variables que median entre las prácticas de enculturación y las creencias mágicas y religiosas. Aplicando razonamientos de inspiración conductista, los autores consideraron operacionalmente las prácticas de socialización como si fueran estímulos, las creencias adultas como las respuestas últimas y la personalidad como una "caja negra" que no corresponde indagar por sí misma ni descomponer analíticamente en la totalidad de sus rasgos elementales. En otros términos, la personalidad es apenas un "algo" que hace que a un insumo de prácticas le corresponda empíricamente un cierto output ideológico. Las causas culturales de la personalidad y sus efectos, también culturales, se consideran análogos a las variables independientes y dependientes de un experimento constituido por las variaciones Página 125 de 213

interculturales de la enseñanza.

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Pero el concepto de personalidad con el que ha trabajado esta variante comparativa de la antropología psicológica también ha experimentado ciertas mutaciones. Al principio (Whiting y Child 1953; Whiting 1973), se la interpretaba más bien como una variable interviniente que se refleja en el comportamiento expresivo y proyectivo, de modo tal que los sistemas de creencias y la conducta ritual parecen operar como mecanismos de defensa, al servicio de la resolución de conflictos. Algo después se la comenzó a tratar como un elemento que repercute de hecho en la conducta mundana, en la cotidiana interacción de las personas. Probablemente como efecto colateral de la creciente influencia de la fenomenología en las ciencias sociales, esta concepción secular acabó imponiéndose, desplazando a la otra, que era difícil de documentar, que requería la aceptación cada vez más conflictiva de los conceptos freudianos de defensa y de conducta defensiva, y que prestaba una atención desmesurada a todo lo concerniente a la socialización en los primeros años de la infancia, en detrimento de otros elementos de juicio (cf. Beatrice Whiting 1980:95-97). En líneas generales, los sucesivos modelos de Whiting tienden a alejarse de la categorización psicoanalítica, sin por ello renunciar del todo a ciertas temáticas favoritas de los freudianos. Antes de componer sus ensayos más clásicos, Whiting se sirvió de la conceptualización psicoanalítica sobre las etapas de desarrollo psicosexual, y en base a ella estableció las tres esferas primordiales de su interés: el destete, en relación con la etapa oral, la educación higiénica, en vínculo con la analidad, y el entrenamiento sexual, con referencia a la genitalidad. Pero cuando Whiting y Child revisaron la literatura etnográfica, advirtieron que las variables escogidas no tenían la misma relevancia en todas las culturas: el destete carecía, culturalmente hablando, de verdadera importancia, el entrenamiento higiénico apenas se mencionaba, y la socialización del sexo tenía que ver Página 126 de 213

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más con reglas que gobernaban la conducta sexual premarital en la adolescencia y la juventud, que con prácticas de crianza en un sentido estricto. Pese a todas estas comprobaciones, los estudios iniciales retuvieron buena parte de la terminología freudiana, más por conservadurismo nostálgico que por conveniencia metodológica; y los resultados, según Whiting admitirá luego (1977:32), fueron, por consiguiente, bastante poco refinados. El afianzamiento del esquema de Whiting fue coetáneo, en términos absolutos, con una doble inflexión de la teoría psicológica, más allá incluso de lo que hayan dejado traslucir sus versiones antropologizadas: la decadencia del psicoanálisis (de su implementación científica, ya que no de su éxito comercial) y la caída en desgracia de la psicología de la personalidad. Sea como fuere, el modelo comparativista se fue madurando de a poco, en etapas, y el núcleo de su problemática, tal vez como resultado de la incidencia de aquellas premisas freudianas, después cuestionadas, giró

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siempre en torno del problema de la socialización. En 1953, un abigarrado conjunto de sociólogos y antropólogos psicológicos, con amplia mayoría de comparativistas (Irving Child, Leon Festinger, Alex Inkeles, George Peter Murdock, John Whiting), realizó un encuentro sobre el tema de Cultura y Personalidad y coordinó un seminario con el propósito de elaborar un manual de campo para el estudio intercultural de las técnicas de crianza (Whiting y otros 1953). En 1955 se realizaron otras jornadas, de las que emanó cierto acuerdo sobre la necesidad de concentrarse en la observación de las conductas efectivas, de minimizar la antigua confianza en los tests de Rorschach y en el T.A.T., y de coordinar un amplio diseño de investigación. Con una fuerte base metodológica de cuño conductista, y en especial hulliano, hizo hincapié en el registro de la conducta en secuencias de investigación, acto central y respuesta, sin dejar de conjeturar las intenciones de los actores y contextualizando los sucesos en función de un nutrido detalle de definición de "campos conductuales", análogos a los de Kurt Lewin.

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Paralelamente, Bacon, Barry y Child (1959) analizaron las prácticas de socialización en las etapas finales de la infancia, utilizando tanto la teoría de la personalidad de Henry Murray (1949) como la teoría del aprendizaje desarrollada por Hull (1943) y por Miller y Dollard (1941), en un espectro conductista que iba desde lo puro a lo temperado. Con este esquema, intentaron construir un código que permitiera la evaluación transcultural de diversas variables. El intento no satisfizo a Whiting, quién señalo que se habían dejado fuera del análisis la relación personal entre la madre y el hijo, así como el rol del padre en el proceso de socialización. Todos los planes elaborados en los 50 y sus correspondientes pruebas de campo cristalizaron en 1966 con la edición de una guía para el estudio de la socialización (Whiting y otros 1966), fijada como punto de partida y paradigma para investigaciones en gran escala. Mediando los 70, los Whiting registraron unas 9500

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interacciones sociales diádicas, codificándolas y grabándolas sobre tarjetas IBM, y generando una enorme base de datos estandarizados que permitió desarrollar toda una serie de estudios, coronados por Children of Six Cultures: A Psycho-social analysis (Whiting y Whiting 1975). En esa obra famosa, los hallazgos esenciales surgieron al cabo de una laboriosa coordinación estadística: se computaron diversas actitudes (nutricional, dominante, agresiva, sociable, prosocial) que fueron a su turno correlacionadas con variables de sexo, edad, complejidad social y estructura doméstica. Por la misma época en que se estaban sentando las bases de esta analítica, D'Andrade (1965) y Mischel (1968) comenzaron a cuestionar la evidencia existente sobre los "rasgos" de la personalidad y a sugerir que la conducta social dependía del contexto, variando de un escenario a otro. La protesta de D'Andrade y de Mischel, a quienes luego se unió Shweder (1972, 1979), constituía el acto fundacional de la psicología interactiva, un movimiento al que luego nos referiremos por separado, que hacía su aparición en escena arrojando espesas sombras de duda sobre los conceptos y métodos comparativistas. Estos, no obstante, siguieron afinándose paulatinamente, perfeccionando sus recursos computarizados, respondiendo a las críticas con implementaciones más cuidadosas, aceitando sus familiares máquinas de Rube Goldberg y postulando adherencias estadísticas a veces inesperadas. Los análisis diádicos, que al principio habían sido producto de una desición drástica, que se tomó a regañadientes (puesto que en esa coyuntura no podían enfrentarse aún los análisis grupales, con su complicada urdimbre de coaliciones), fueron superados por Baldwin y Burton mediante escalas multidimensionales y técnicas de clustering. Herramientas matemáticas sofisticadas, opacas a una lectura humanística, se fueron añadiendo a la columna vertebral del esquema a medida que los problemas se tornaban más específicos y que el dominio de los temas se volvía más diestro. Los estudios

subsiguientes son demasiado numerosos para pensar en resumirlos; a la larga, acaban delineando un territorio con su propia jerga, sus dilemas y su público, que se sitúa un tanto separadamente con respecto del núcleo de intereses del conjunto de la antropología psico- lógica, y que quedaría quizás mejor caracterizado si se lo mira como un estudio explícito de la socialización y de los elementos psicológicos que ésta pone en juego.

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Las críticas a estas teorías se han referido sobre todo a la discutible supresión del concepto de personalidad en el interior de una caja negra no problematizada y a la supersimplificación de los datos etnográficos, muchos de ellos procedentes de los Human Relations Area Files (HRAF), los archivos sistemáticos de los comparativistas de Yale. Si bien se ha respetado en general la magnitud de los esfuerzos de Whiting y Child (quienes no vacilaban en correlacionar masas de datos obtenidos en cien sociedades o más) los resultados de sus predicciones y el sentido de sus diagnósticos chocaron contra la apatía del ambiente. Sea por la complejidad de los algoritmos, por el carácter pedante de los argumentos, por el centramiento obsesivo de los asuntos abordados o por la chocante imprevisibilidad de los encadenamientos causales, el hecho es que desde hace años el mundillo antropológico no presta a las elaboraciones comparativistas demasiada atención. "Los estudios realizados desde entonces han demostrado que muchas costumbres deben ser relacionadas con otras muchas costumbres, a veces en apoyo de formulaciones teóricas contradictorias. Ya no parece tan notable que Whiting y Child alcanzasen algunos hallazgos positivos preanunciados, y ahora parece más probable que un investigador pueda inventar y encontrar apoyo para plausibles interpretaciones alternativas que se beneficien de los grandes y no elaborados vacíos de su cadena causal" (LeVine 1977:106).

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En el modelo en cuestión no existe un modo formal de distinguir entre la eficacia del método empleado y la plausibilidad de las hipótesis que en base a ese método se ponen a prueba, se construyen o se deducen. Si es verdad (como aducen los mismos comparativistas) que una correlación perfecta nada enseña, en razón de su trivialidad, entonces el descubrimiento estadístico sólo podrá oscilar entre la duda de una concomitancia puramente casual y la certidumbre anodina de la perogrullada. Dicho de otro modo, el intervalo total de la correlación, entre la nulidad y la repetición estricta de las pautas, cuantifica el espacio que media entre lo que es imposible y lo que es obvio, sin explicar jamás aquello a lo que se refiere. Siempre que el método ha caído por la fuerza de la crítica, también han caído las hipótesis, y viceversa; faltan, en principio, modelos alternativos que sean capaces de verificar independientemente lo actuado por éste, cuyos resultados, por ahora, pueden juzgarse sugestivos pero en el fondo inciertos.

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Yehudi Cohen (1964, 1966) nota serias lagunas en estos trabajos, y estima que ellas son producto de su fracaso en la empresa de relacionar las variables analíticas discernibles en las ceremonias de iniciación con la estructura social y sus principios articulantes; asimismo, no se muestra conforme con el postulado, derivado del psicoanálisis, que afirma que las instituciones de la sociedad se originan en conflictos inconscientes. Cohen supone que el desacuerdo entre su propia interpretación y la de Whiting y Child es más profundo que el de una mera discrepancia de opiniones, y que se fundamenta en la distinta forma en que ambos conceptualizan la relación entre el individuo y el sistema social. Piensa que el foco de Whiting, excesivamente centrado en las experiencias de la infancia, implica que los adultos de comportan en términos de los residuos dejados en ellos por esas experiencias, y desatiende una de las dimensiones más importantes de la vida humana, cual es la de la relación integrativa del

individuo con su estructura institucional. Como él mismo lo expresa,

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"Whiting no está interesado en el uso de los estudios de Cultura y Personalidad como medio para comprender las integraciones institucionales, políticas, económicas, jurídicas, estratificacionales o de otro tipo, o bien el cambio cultural. Su interés, por el contrario, es en el individuo como sistema, y los efectos en el individuo de determinadas experiencias identificables. En el punto de vista alternativo [que yo propongo], junto con Inkeles, Obeyesekere y Spindler, el interés primario atañe a los sistemas sociales concretos, siendo consideradas las variables psicológicas sólo como un recurso oportuno, entre otros, para la comprensión del funcionamiento de las intituciones como sistemas" (1966:358).

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Esas alternativas que Cohen agrupa como relativamente homogéneas son hasta cierto punto diferentes, o por lo menos algo más matizadas de lo que él insinua. De hecho, Inkeles (1963: 320) ha intentado combinar ambos puntos de vista, argumentando que "el estudio de los sistemas sociales puede hacerse mucho más incisivo si uno de los elementos del análisis es una teoría psicológica, es decir, una teoría de la persona en cuanto sistema". También Obeyesekere acabaría abandonando el sociologismo en sus obras más maduras. Para Cohen, mientras tanto, el individuo se concibe como uno de los vehículos intermediarios por los cuales las instituciones se perpetúan, reemplazan y transforman a lo largo de sucesivas generaciones o en el interior de la misma. No es entonces la persona, sino la institución el sistema cuyo proceso, estructura y trayectoria deben ser comprendidos; las motivaciones y conductas del individuo no necesitan explicarse, excepto en la medida en que ello es necesario para analizar la sistematicidad institucional. Delegamos al lector el trabajo de corroborar el grado en que la propuesta de Cohen se opone al individualismo de sentido común de un John Honigmann, y el de dictaminar si es la persona

o la institución la entidad que goza de mejores y más tangibles títulos para postularse como cosa concreta. En el esquema de Cohen, la organización social no es ni un prerequisito, ni un insumo pasivo, ni un contexto inerte para la socialización: es la realidad a la que el sujeto tiene que adaptarse si es que quiere tener éxito en el seno de su organización social.

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Independientemente de que el juicio negativo de Cohen hacia Whiting sea, en efecto, fruto de una concepción que ya es diferente desde su mismo punto de partida, lo concreto es que los labo- riosos modelos comparativos son más bien precarios, aún si se admite que las correspondencias que descubre son plausibles, lo que no es siempre el caso. No hay que dejarse amedrentrar por la ominosa fachada algorítmica y por los apéndices técnicos, indescifrables para el profano, que el comparativismo nos presenta como testimonio de su exactitud. A nuestro juicio, él se encuentra aún prisionero de dilemas que eran comunes en la época de Kardiner, reposando pesadamente en categorías psicoanalíticas que no desaparecen por más que cada tanto se las exorcise, y que operan como un sustrato conceptual "demonológico" (Reider 1955) ajeno a la naturaleza empirista del res- to del modelo. De nada vale que los rasgos de la personalidad hayan sido encerrados en la famosa caja negra, ya demasiado atestada de incógnitas: lo quiera o no, el comparativista siempre se tropieza con ella. El psicólogo social Donald Campbell, gestor de una elaborada epistemología evolucionista y uno de los pocos que han demostrado comprender las implicancias de los modelos sistémicos, ha condensado y definido con precisión las posibilidades y las limitaciones del programa de Whiting. Un esquema estadístico como éste trabaja con arreglo al supuesto de que todas las demás variables (aparte de las que se correlacionan) permanecen constantes: es decir, ceteris paribus. Ello implica, dice Campbell, que las leyes que el comparativismo segrega no

son, ni mucho menos, el ideal no- motético, sino una modesta aproximación que se sirve de datos a los que sabe imperfectos.

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"la saludable infancia de las ciencias que han alcanzado el éxito parece haberse desarrollado gracias al estimulante alimento de leyes groseras pero efectivas basadas en el ceteris paribus. [ ] Los críticos de los científicos sociales generalizadores tienen razón cuando les previenen contra las pretenciones de formular leyes objetivas sobre la base del ceteris paribus sin haber llegado realmente a ellas; pero no la tienen cuando insisten en la idiosincracia de cada persona, de cada tribu o de cada candelabro; esa idiosincracia es obvia, pero no constituye una base a priori para negar la licitud de la empresa. El científico social que busca la abstracción y la generalización sabe que tratándose de grupos naturales, ceteris no serán de hecho paribus, y en consecuencia espera las excepciones, que no representan sino la actuación de muchas otras leyes de las que él aún no sabe nada" (Campbell 1961:347).

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El modelo comparativo, en suma, a despecho de su escasa elegancia y de sus lagunas explicativas, no es invalidado por excepciones como las que habrían movido a Boas o a Lowie a sustanciar querella contra la generalización. Es digno de señalarse que el propio Campbell, tras defenderlo de acusaciones tales como la de que no constituye una empresa antropológica, que considera fragmentos apartados de las totalidades significativas o que se basa en archivos poco confiables, considera el modelo de Whiting y Child como "un paso importantísimo hacia una ciencia de la personalidad y la cultura, así como uno de los mayores eventos en las ciencias sociales en los últimos veinte años". III.4 Antropología filosófica Ernst Cassirer

III.4.1 El aparato simbólico

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El hombre, como si dijéramos, ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar como sistema "simbólico". Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los demás animales el hombre no sólo vive en una realidad más amplia, sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgánicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista semejante demora podría parecer una ventaja bastante equivoca; algunos filósofos han puesto sobre aviso al hombre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, "es un animal depravado": sobrepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro.

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Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del orden natural. El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda más remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbólico El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en normas lingüísticas, en imágenes

artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este medio artificial. Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en ésta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños. "Lo que perturba y alarma al hombre —dice Epicteto—, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas."

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Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definición clásica del hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definición del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitología no es una masa bruta de supersticiones o de grandes ilusiones, no es puramente caótica, pues posee una forma sistemática o conceptual; pero, por otra parte, sería imposible caracterizar la estructura del mito como racional. El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razón o con la verdadera fuente de la razón, aunque se echa de ver que esta definición no alcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al lenguaje conceptual tenemos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje lógico o científico el lenguaje de la imaginación poética. Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Y una religión dentro de los límites de la pura razón, tal como fue concebida y desarrollada por Kant, no es más que pura abstracción. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa genuina y concreta. Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una noción empírica de la

naturaleza humana. Con esta definición expresaban, más bien, un imperativo ético fundamental. La razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional, lo definiremos como un animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización. III.4.2. El aprendizaje del lenguaje

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Por otra parte, es evidente en el desenvolvimiento mental de la psique individual la transición de una forma a otra, de una actitud meramente practica a una actitud simbólica; pero este paso constituye el resultado final de un proceso lento y continuo. No es fácil distinguir las etapas individuales de este complicado proceso si apelamos a los métodos usuales de la observación psicológica. Pero disponemos de otro camino que nos puede proporcionar la visión del carácter general y de la importancia extraordinaria de esta transición. La naturaleza misma, por decirlo así, ha realizado un experimento que proporciona una luz inesperada sobre lo que se debate. Se trata de los casos clásicos de Laura Bridgman y de Helen Keller, dos criaturas ciegas y sordomudas que aprendieron a hablar gracias a métodos especiales. Aunque los dos casos son bien conocidos y han sido tratados con frecuencia en la bibliografía psicológica, creo conveniente traerlos a colación una vez más porque representan, acaso, la mejor ilustración del problema general que nos viene ocupando. La señora Sullivan, maestra de Helen Keller, ha registrado la fecha exacta en que la niña empezó a comprender realmente el sentido y la función del lenguaje humano. Reproduzco sus palabras: Tengo que escribirle algunas líneas esta mañana porque ha ocurrido algo verdaderamente importante. Helen ha dado el segundo paso en su educación. Ha aprendido que

cada cosa tiene un nombre y que el alfabeto manual es la llave para todo lo que desea conocer esta mañana, mientras se estaba lavando, deseó conocer el nombre del "agua." Cuando desea conocer el nombre de algo señala en su dirección y acaricia mi mano. Yo deletreé, "a-g-u-a" y ya no pensé más en el asunto basta después del desayuno... Más tarde fuimos a la fuente e hice que Helen tuviera la mano bajo el grifo en tanto que yo daba a la bomba. Mientras salía el agua fría y llenaba la jarra deletreé "a-g-u-a" sobre la mano abierta de Helen.

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La palabra, que se juntaba a la sensación del agua fría que caía sobre su mano, pareció ponerla en marcha. Retiró la jarra y se quedó como extática. Su cara parecía resplandecer. Deletreó "agua" varias veces. Se inclinó hacia el suelo y preguntó por su nombre y señaló hacia la fuente y dando rápidamente la vuelta, preguntó por mi nombre. Deletreé "maestra". Al volver a la casa se hallaba muy excitada y aprendió el nombre de todos los objetos que tocaba, de suerte que en pocas horas ha añadido treinta nuevas palabras a su vocabulario. A la mañana siguiente anduvo como un hada radiante. Volaba de objeto en objeto preguntando por el nombre de cada cosa y besandome de pura alegría...

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Todas las cosas tienen que tener ahora un nombre. Adonde quiera que vayamos pregunta con ansiedad por el nombre de cosas que no ha aprendido en casa. Se halla ansiosa por deletrear con sus amigas y más ansiosa todavía por ensenar las letras a cualquiera que encuentre. Elimina los signos y las pantomimas que utilizaba antes en cuanto dispone de palabras que los suplan y la adquisición de una nueva palabra le produce el mayor gozo. Nos damos cuenta de que su cara se hace cada día ms expresiva. Imposible describir en forma más impresionante el paso decisivo que conduce del uso de signos y pantomimas al empleo de palabras. ¿Cuál fue el verdadero descubrimiento de la criatura en este momento? Helen Keller aprendió antes a combinar una cierta cosa o suceso

con un cierto signo del alfabeto manual. Se estableció una asociación fija entre estas cosas y ciertas presiones táctiles. Pero una serie de tales asociaciones, aunque se repitan y amplíen, no implica la inteligencia de lo que es y significa el lenguaje humano, para llegar a esta inteligencia la criatura tiene que hacer un descubrimiento nuevo, mucho más importante. Tiene que comprender que cada cosa tiene un nombre, que la función simbólica no se halla restringida a casos particulares sino que constituye un principio de aplicabilidad universal que abarca todo el campo del pensamiento humano.

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III.4.3. Mitos de los antepasados y la inmortalidad

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Lo que caracteriza a la mentalidad primitiva no es su lógica, sino su sentimiento general de la vida. El hombre primitivo no mira a la naturaleza con los ojos de un naturalista que desea clasificar las cosas para satisfacer una curiosidad intelectual, ni se acerca a ella con intereses meramente pragmáticos o técnicos. No es para él ni un mero objeto de conocimiento ni el campo de sus necesidades prácticas inmediatas. Estamos acostumbrados a dividir nuestra vida en las dos esferas de la actividad práctica y la teórica y al hacer esta división fácilmente olvidamos que existe, junto a las dos, otra capa más baja. El hombre primitivo no es víctima de tal olvido. sus pensamientos y sus sentimientos continúan encauzados en este estrato original. Su visión de la naturaleza no es puramente teórica ni meramente simpatética: si descuidamos este punto no podremos abordar el mundo mítico. El rasgo fundamental del mito no es una dirección especial del pensamiento o una dirección especial de la imaginación humana; brota de la emoción y su trasfondo emotivo tiñe sus producciones de su propio color específico. En modo alguno le falta al hombre primitivo capacidad para captar las diferencias empíricas de las cosas, pero en su concepción de la naturaleza y de la vida todas estas diferencias se hallan superadas por un sentimiento ms

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fuerte: la convicción profunda de una solidaridad fundamental e indeleble de la vida que salta por sobre la multiplicidad de sus formas singulares. No se atribuye a sí mismo un lugar único y privilegiado en la jerarquía de la naturaleza. La consanguinidad de todas las formas de la vida parece ser un supuesto general del pensamiento mítico, las creencias totémicas representan uno de los rasgos más característicos de la cultura primitiva. La vida religiosa y social de las tribus más primitivas —por ejemplo, las tribus aborígenes de Australia, que han sido estudiadas y descritas detalladamente por Spencer y Gill— se halla gobernada por concepciones totémicas. Y en etapas mucho más avanzadas, en la religión de naciones muy civilizadas, encontramos un sistema muy complejo y elaborado de culto zoolátrico. En el totemismo el hombre no sólo se considera como descendiente de cierta especie animal; un vínculo tanto actual y real como genésico conecta toda su vida física y toda su existencia social con sus antepasados totémicos. En muchos casos esta conexión es sentida y expresada como identidad. El etnólogo Karl von den Steinen cuenta que los miembros de cierto clan totémico de una tribu de la India afirmaban que eran una misma cosa que el animal del que derivaban su origen: expresamente declaraban ser animales acuáticos o papagayos rojos. Nos cuenta Frazer que entre las tribus dieri de Australia el cabecilla de un tótem, que consistía en una clase particular de simiente, era nombrado por su pueblo como siendo la planta misma que produce la semilla. Vemos por estos ejemplos cómo la creencia firme en la unidad de la vida opaca las diferencias que desde nuestro punto de vista parecen innegables e imborrables, pero no vayamos a suponer que estas diferencias son completamente ignoradas. No son negadas en un sentido empírico pero se consideran "insignificantes" en un sentido religioso. Para el sentir mítico y religioso la naturaleza se convierte en una gran sociedad, la sociedad de la vida. El hombre no ocupa un lugar destacado en esta sociedad; forma parte de ella pero en ningún aspecto se halla situado más alto que ningún otro miembro. La vida posee la misma dignidad

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religiosa en sus formas más humildes y más elevadas; los hombres y los animales, los animales y las plantas se hallan al mismo nivel. En las sociedades totémicas encontramos plantas tótem junto a animales tótem y el mismo principio de la solidaridad y unidad continua de la vida si pasamos del espacio al tiempo. Vale no sólo el orden de la simultaneidad sino también en el de la sucesión. Las generaciones de hombres forman una cadena única y no interrumpida, las etapas anteriores de la vida están preservadas por la reencarnación; el alma de un antepasado aparece en el recién nacido en un estado rejuvenecido. El presente, el pasado y el porvenir se funden uno en otro sin que haya una línea neta de separación; los límites entre las generaciones se hacen inciertos.

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El sentimiento de la unidad indestructible de la vida es tan fuerte e inconmovible que repugna y niega el hecho de la muerte. En el pensamiento primitivo jamás se considera la muerte como un fenómeno natural que obedece a leyes generales; su acaecimiento no es necesario sino accidental. Depende, siempre, de causas singulares y fortuitas; es obra de hechicería o de magia o de alguna otra influencia personal hostil. En su descripción de las tribus aborígenes de Australia subrayan Spencer y Gillen que los nativos no se dan cuenta jamás de lo que llamamos muerte natural. Si un hombre muere es que ha sido muerto necesariamente por otro o acaso por una mujer y, más tarde o más temprano, ese hombre o esa mujer serán atacados. La muerte no ha existido siempre; se introdujo por un suceso particular, por la falta de un hombre o por algún accidente. Muchos relatos míticos se refieren al origen de la muerte. La idea de que el hombre es mortal por naturaleza y esencia parece extraña por completo al pensamiento mítico y al religioso primitivo. A este respecto existe una diferencia notable entre la creencia mítica en la inmortalidad y las formas posteriores de una creencia puramente filosófica. Si leemos el Fedón de Platón nos daremos cuenta de todo el esfuerzo que hace el pensamiento filosófico para

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proporcionarnos una prueba clara e irrefutable de la inmortalidad del alma humana. En el pensamiento mítico el caso es bien distinto. La carga de la prueba corresponde a la parte contraria. Si algo necesita prueba no es el hecho de la inmortalidad sino el de la muerte y el mito y la religión primitiva nunca admiten estas pruebas, pues niegan enfáticamente la posibilidad real de la muerte. En cierto sentido, todo el pensamiento mítico puede ser interpretado por una negación constante y obstinada del fenómeno de la muerte. En virtud de esta convicción acerca de la unidad compacta y de la continuidad de la vida el mito tiene que eliminar este fenómeno; la religión primitiva representa acaso la afirmación más vigorosa y enérgica de la vida que podemos encontrar en la cultura. En una descripción de los textos más antiguos de las Pirámides dice Breasted que la nota principal y dominante es una protesta insistente y hasta apasionada contra la muerte. "Se podría decir que son el testimonio de la primera rebelión suprema de la humanidad contra la gran oscuridad y silencio de donde nadie vuelve. Jamás encontramos la palabra muerte en los textos de las Pirámides más que en sentido negativo o aplicada a un enemigo. Una vez y otra escuchamos la afirmación recalcitrante de que el muerto vive."

En su sentimiento individual y social el hombre primitivo se halla inspirado por esta seguridad. La vida del hombre no encuentra límites definidos en el espacio o en el tiempo, se extiende sobre todo el reino de la naturaleza y sobre toda la historia humana. Herbert Spencer defendió la tesis de que se ha de considerar el culto a los antepasados como la fuente primera y el origen de la religión. En todo caso representa uno de los motivos religiosos más generales. Pocas razas parece haber que no practiquen en una forma u otra algún género de culto a la muerte— Uno de los deberes religiosos más altos del supérstite consiste en proveer al antepasado muerto de alimento y de otras cosas útiles para mantenerlo en el nuevo estado en que ha ingresado. En muchos casos el culto a los antepasados

viene a ser el rasgo general que caracteriza y determina toda la vida religiosa y social. En China este culto a los antepasados, sancionado y regulado por la religión oficial, es concebido como la única religión que, puede tener el pueblo.

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Significa —como dice De Groot, en su descripción de la religión china—, que los lazos familiares con el muerto no se rompen y éste continúa ejerciendo su autoridad y dispensando su protección— Los muertos son los patronos divinos naturales del pueblo chino, los dioses domésticos que protegen contra los espectros y promueven así la felicidad... Es el culto a los antepasados el que, consiguiendo para el hombre la protección de los miembros difuntos de la familia, le proporciona riqueza y prosperidad. Por esto, todo lo que posee es posesión real de los muertos, éstos continúan cohabitando con él y las leyes de la autoridad paternal y patriarcal consideran que los antepasados son los propietarios de todo lo que una criatura posee... Tenemos, pues, que considerar el culto a los padres y a los antepasados como el verdadero corazón de la vida religiosa y social del pueblo.

China es el país clásico del culto a los antepasados y en él podemos estudiar todos sus rasgos fundamentales y sus consecuencias especiales; sin embargo, el motivo religioso general que se halla en la base del culto a los antepasados no depende de condiciones culturales o sociales particulares. Lo encontramos en ambientes culturales muy diversos; en la antigüedad clásica tropezaremos con el mismo motivo en la religión romana y también en este caso ha acuñado el carácter. En su conocido libro La ciudad antigua, Fustel de Coulanges nos ofrece una descripción de la religión romana en la que trata de demostrar que toda la vida social y política de los romanos lleva las huellas del culto a los manes. El culto a los antepasados siguió siendo siempre una de las características básicas y dominantes de la religión romana.

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Por otra parte; uno de los rasgos más señalados de la religión de los indios americanos, en el que participan casi todas las tribus que se extienden de Alaska a la Patagonia, es su creencia en la vida después de la muerte basada sobre la creencia, igualmente general, de la comunicación entre los vivos y los espíritus de los muertos. Todo esto nos da a entender de una manera clara que hemos llegado a topar con una característica realmente universal, irreductible y esencial de la religión primitiva. Y no es posible comprender este elemento en su verdadero sentido mientras sigamos pensando que las religiones tienen su origen en el temor. Hay que buscar una fuente más profunda si se pretende comprender el vínculo común que traba el fenómeno del totemismo con el del culto a los antepasados. Es cierto que lo santo; lo sacro; lo divino contiene siempre un elemento de temor: es; al mismo tiempo, un mysterium fascinosum, y un mystenum tremendum. Si nos atenemos a lo dicho, si juzgamos la mentalidad del hombre primitivo tanto por sus acciones como por sus representaciones y credos, veremos que estas acciones suponen un motivo diferente y más fuerte. La vida del hombre primitivo se halla amenazada por peligros desconocidos desde todos los costados y a cada momento. El antiguo dicho primus in orbe deos fecit timor contiene, por lo tanto; una interna verosimilitud psicológica; pero parece como si en las etapas primeras y más bajas de la civilización hubiera encontrado el hombre una fuerza nueva con la cual poder hacer frente y eliminar al temor a la muerte. Le oponía su confianza en la solidaridad, en la unidad compacta indestructible de la vida, precisamente el totemismo expresa esta convicción profunda de una comunidad de todos los seres vivientes, que debe ser preservada y fortalecida por los esfuerzos constantes del hombre; por la ejecución estricta de ritos mágicos y de prácticas religiosas. Uno de los méritos mayores del libro de W. Robertson-Smith sobre la religión de los semitas consiste en haber subrayado este punto. Así le fue posible relacionar el fenómeno del totemismo con otros de la vida religiosa que, a primera vista; se juzgan de un tipo diferente.

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Hasta las supersticiones más crudas y crueles aparecen a una nueva luz cuando son miradas desde este ángulo. Algunos de los rasgos más notables y constantes de todo el paganismo antiguo —nos dice—, empezando desde el totemismo de los salvajes; encuentran su explicación suficiente en el parentesco físico que une a los miembros humanos y sobrehumanos de la misma comunidad religiosa y social ... El vínculo indisoluble entre los hombres y sus dioses es el mismo vínculo de parentesco de sangre que en la sociedad primitiva constituye el eslabón entre hombre y hombre y el principio sagrado de obligación moral. Vemos así que hasta en sus formas más rudas la religión era una fuerza moral...

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Desde los primeros tiempos la religión, distinta de la magia o de la hechicería, se dirigía a seres emparentados y amigables que podían estar enfadados con su pueblo durante algún tiempo pero también ser aplacados, pero no por los enemigos de sus servidores o por los miembros renegados de la comunidad... En este sentido la religión no es hija del terror, y la diferencia entre ella y la amenaza salvaje de enemigos invisibles es absoluta y fundamental tanto en las primeras como en las últimas etapas de desarrollo.

Los ritos funerarios que encontramos en todas partes tienden hacia el mismo punto. El temor a la muerte representa, sin duda, uno de los instintos humanos más generales y más profundamente arraigados. La primera reacción del hombre ante el cadáver ha debido de ser el abandonarlo a su suerte y huir de él con terror, pero semejante reacción la encontramos sólo en unos cuantos casos excepcionales. Muy pronto es superada por la actitud contraria, por el deseo de detener a evocar el espíritu del muerto. Nuestro material etnológico nos muestra la lucha entre estos dos impulsos pero parece que, por lo general, acaba por dominar el segundo. Es cierto que encontramos también diversos intentos para evitar que el espíritu del muerto retorne a la casa: se esparcen

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cenizas detrás del cadáver a medida que es conducido al sepulcro, a fin de que el espíritu se despiste. Se ha explicado la costumbre de cerrar los ojos de los muertos como un intento para cegar el cadáver y evitar así que vea el camino por el cual es conducido a la tumba; pero en la mayoría de los casos prevalece la tendencia contraria. Los supérstites tratan con todas sus fuerzas de retener el espíritu en la vecindad. Muy a menudo el cuerpo es enterrado en la misma casa, que se convierte así en su habitáculo permanente. Los espíritus de los difuntos se convierten en los dioses domésticos y la vida y la prosperidad de la familia dependen de su socorro y favor. Cuando muere el padre se le implora para que no se marche. "Siempre te quisimos —dice una canción recogida por Tylor—, y hemos vivido mucho tiempo juntos bajo el mismo techo; ¡No lo abandones ahora, vuelve a tu casa! Es dulce para ti y limpia; y aquí estamos nosotros, que te quisimos siempre; y aquí tienes el arroz preparado para ti, y agua; ¡vuelve a casa, vuelve a casa, vuelve de nuevo a nosotros!."

III.4.4. El arte como forma simbólica

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Lo mismo que las demás formas simbólicas, tampoco es el arte mera reproducción de una realidad acabada, dada. Constituye una de las vías que nos conducen a una visión objetiva de las cosas y de la vida humana. No es una imitación sino un descubrimiento de la realidad. Claro que no descubrimos la naturaleza a través del arte en el mismo sentido en que el científico usa el término "naturaleza". El lenguaje y la ciencia representan los dos procesos principales con los cuales aseguramos y determinamos nuestros conceptos del mundo exterior. Tenemos que clasificar nuestras percepciones sensibles y subsumirlas bajo nociones y reglas generales a los efectos de proporcionarles un sentido objetivo. Semejante clasificación es el resultado de un esfuerzo persistente hacia la simplificación. También la obra de arte implica, de la misma manera, semejante acto de condensación y de

concentración. Cuando Aristóteles trató de describir la diferencia real entre poesía e historia insistió sobre este proceso. "Lo que un drama nos proporciona —afirma—, es una acción única que es en sí misma un todo completo, con toda la unidad orgánica de una criatura viva; mientras que el historiador no tiene que tratar de una acción sino de un periodo y de todo lo que ocurrió en él a una o varias personas, por muy desconectados que hayan podido ser los diversos sucesos".

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En este aspecto la belleza, lo mismo que la verdad, pueden ser descritas en los términos de la misma fórmula clásica: constituye una unidad en la multiplicidad. Pero en los dos casos existe un acento diferente. El lenguaje y la ciencia son abreviaturas de la realidad; el arte, una intensificación de la realidad. El lenguaje y la ciencia dependen del mismo proceso de "abstracción", mientras que el arte se puede describir como un proceso continuo de "concreción". En nuestra descripción científica de un objeto comenzamos con un gran número de observaciones que, a primera vista, no son más que un conglomerado suelto de hechos dispersos; pero, a medida que caminamos, estos fenómenos singulares tienden a adoptar una forma definida y a convertirse en un todo sistemático. Lo que va buscando la ciencia es cierto rasgo central de un objeto dado del cual puedan derivarse todas las cualidades particulares. Si un químico conoce el número atómico de cierto elemento posee la clave para una visión plena de su estructura y constitución. Con este número puede deducir todas sus propiedades características. El arte no admite este género de simplificación conceptual y de generalización deductiva; no indaga las cualidades o causas de las cosas sino que ofrece la intuición de sus formas. Tampoco es esto, en modo alguno, una mera repetición de algo que ya teníamos antes. Es un descubrimiento verdadero y genuino. El artista es un descubridor de las formas de la naturaleza lo mismo que el científico es un descubridor de hechos o de leyes naturales. Todos los grandes artistas de todos los tiempos se han dado cuenta de esta misión especial y de este don

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especial del arte. Leonardo de Vinci hablaba de la finalidad de la escultura y de la pintura en términos de saper vedere. Según él, el pintor y el escultor son los grandes maestros en el reino del mundo visible, porque la percepción de las formas puras de las cosas en modo alguna es un don instintivo, un don de la naturaleza. Hemos podido tropezar con un objeto de nuestra experiencia sensible ordinaria miles de veces sin haber visto jamás su forma. Estamos bastante perdidos si se nos pide que describamos, no cualidades de los objetos físicos, sino su pura forma y estructura visuales. El arte llena este vacío. En él vivimos en el reino de las formas puras y no en el del análisis y escrutinio de los objetos sensibles o del estudio de sus efectos. Desde un punto de vista verdaderamente teórico podemos suscribir las palabras de Kant cuando dice que la matemática es el orgullo de la razón humana; pero tenemos que pagar un precio muy elevado por este triunfo de la razón científica. La ciencia significa abstracción y la abstracción representa, siempre, un empobrecimiento de la realidad. Las formas de las cosas, tales como son descritas por los conceptos científicos, tienden a convertirse, cada vez más, en meras fórmulas de una simplicidad sorprendente. Una fórmula única, como la ley de la gravitación de Newton, parece comprender y explicar toda la estructura de nuestro universo material, parece como si la realdad no sólo fuera accesible a nuestras abstracciones científicas sino que éstas la podrían agotar. Tan pronto como nos acercamos al campo del arte vemos que se trata de una ilusión, porque los aspectos de las cosas son innumerables y varían de un momento a otro. Sería vano cualquier intento de abarcarlos con una simple fórmula. El dicho de Heráclito de que el sol es nuevo cada día es verdad para el sol del artista si no lo es para el sol del científico. Cuando el científico describe un objeto lo caracteriza con una serie de números, con sus constantes físicas y químicas. El arte no sólo tiene un propósito diferente sino un objeto diferente. Si decimos que dos artistas pintan el mismo paisaje describimos nuestra experiencia estética muy inadecuadamente. Desde el punto

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de vista del arte, esa pretendida igualdad es ilusoria, no podemos hablar de una misma cosa como asunto de los dos pintores. El artista no retrata o copia un cierto objeto empírico, un paisaje con sus colinas y montañas, con sus ríos y escarpadas; lo que nos ofrece es la fisonomía individual y momentánea del paisaje; trata de expresar la atmósfera de las cosas, el juego de luces y sombras. Un paisaje no es el mismo al amanecer, al mediodía, en un día de lluvia o de sol. Nuestra percepción estética muestra una variedad mucho mayor y pertenece a un orden mucho más complejo que nuestra percepción sensible ordinaria. En la percepción sensible nos damos por satisfechos al captar los rasgos comunes y constantes de los objetos que nos rodean; la experiencia estética es incomparablemente más rica, está preñada de infinitas posibilidades que quedan sin realizar en la experiencia sensible ordinaria. En la obra del artista estas posibilidades se actualizan; salen a la luz y toman una forma definida. La circunstancia del carácter inexhaustible del aspecto de las cosas es uno de los grandes privilegios y uno de los encantos más profundos del arte.

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El pintor Ludwig Richter nos cuenta en sus memorias que una vez, en Tívoli, él y tres amigos salieron a pintar el mismo paisaje. Todos estaban decididos a no desviarse de la naturaleza deseando reproducir lo que veían con la mayor fidelidad posible. No obstante, el resultado fue cuatro cuadros totalmente diferentes, tan diferentes entre sí como las personalidades de los artistas. De esta experiencia deducía el pintor que no existe lo que se llama visión objetiva y que la forma y el color son siempre captados a tenor del temperamento individual. Tampoco los más resueltos campeones de un naturalismo riguroso y sin compromisos pueden ignorar o negar este factor. Emilio Zola define la obra de arte como "un rincón de la naturaleza visto a través de un temperamento". Con la palabra "temperamento" no se alude a la mera singularidad o idiosincrasia. Cuando estamos absortos en la contemplación de una gran obra de arte no sentimos una separación entre el mundo subjetivo y el objetivo; no

vivimos en la realidad plena y habitual de las cosas físicas ni tampoco vivimos, por completo, en una esfera individual. Más allá de estas dos esferas detectamos un nuevo reino, el de las formas plásticas, musicales o poéticas, y estas formas poseen una verdadera universalidad.

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Kant distingue rigurosamente entre lo que llama "universalidad estética" y la "validez objetiva" que corresponde a nuestros juicios lógicos y científicos. En nuestros juicios estéticos, sostiene, no nos hallamos interesados con el objeto en cuanto tal sino con la pura contemplación del mismo. La universalidad estética significa que el predicado de belleza no está restringido a un sujeto especial sino que se extiende a todo el campo de los sujetos juzgadores. Si la obra de arte no fuera más que el capricho y la locura de un artista, no poseería comunicabilidad universal. La imaginación del artista no inventa arbitrariamente las formas de las cosas, Nos muestra estas formas en su verdadera figura, haciéndolas visibles y recognoscibles. Escoge un determinado aspecto de la realidad, pero este proceso de selección es, al mismo tiempo, de objetivación.

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Una vez que hemos entrado en su perspectiva, nos vemos obligados a mirar el mundo con sus ojos. Parece como si jamás hubiéramos visto el mundo con esta luz peculiar y, sin embargo, estamos convencidos de que esta luz es algo más que un vislumbre momentáneo; por virtud de la obra de arte se ha convertido en duradero y permanente. Una vez que la realidad nos ha sido revelada en esta forma particular, seguimos viéndola en tal forma. Es difícil, por lo tanto, mantener una distinción neta entre las artes objetivas y las subjetivas, entre las representativas y expresivas. Los frisos del Partenón o una misa de Bach, la madona de la Sixtina de Miguel Ángel o un poema de Leopardi, una sonata de Beethoven o una novela de Dostoievski no son ni puramente representativos ni meramente expresivos. Son simbólicos, en un sentido nuevo y más profundo. Las obras de los grandes poetas —

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de un Goethe, un Hölderlin, un Wordsworth, un Shelley— no nos ofrecen disjecti membra poetae, fragmentos dispersos e incoherentes de la vida del poeta. No son, sencillamente, un brote momentáneo de un sentimiento apasionado sino que revelan una unidad y continuidad profundas. Por otra parte, los grandes escritores trágicos y cómicos —Eurípides y Shakespeare, Cervantes y Moli…re— no nos entretienen con escenas desgajadas del espectáculo de la vida; en sí mismas estas escenas no son más que sombras fugitivas. Pero he aquí que, de pronto, comenzamos a ver tras esas sombras y a encaramos con una nueva realidad. A través de sus nos su visión de la vida humana en conjunto, su grandeza y su flaqueza, su sublimidad y lo que tiene de grotesco.

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"El arte —escribe Goethe— no debe tratar de emular a la naturaleza en su amplitud y profundidad. Se ciñe a la superficie de los fenómenos naturales pero posee su propia hondura, su propio poder; cristaliza los momentos más altos de estos fenómenos superficiales reconociendo en ellos el carácter de legalidad, la perfección de la proporción armónica, el ápice de la belleza, la dignidad de lo significativo, la altura de la pasión." Esta fijación de los momentos más altos de los fenómenos no es una imitación de cosas físicas y tampoco un rezumar de sentimientos poderosos, sino una interpretación de la realidad, pero no a través de conceptos sino de intuiciones; no a través del medio del pensamiento sino de las formas sensibles. (Ernst Cassirer, Antropología filosófica, Ed. FCE, México D.F. 1977, pp. 213-219) III.3.5. El lenguaje como forma simbólica Los psicólogos coinciden en subrayar que, sin una visión de la verdadera naturaleza del lenguaje humano, nuestro conocimiento del desarrollo de la psique humana será fragmentario e inadecuado. Subsiste todavía una

considerable incertidumbre respecto a los métodos de una psicología del lenguaje. Ya estudiemos los fenómenos en un laboratorio psicológico o fonético o nos apoyemos en métodos exclusivamente introspectivos, sacamos siempre la misma impresión de que estos fenómenos son tan evanescentes y huidizos que desafían todos los esfuerzos de estabilización. ¿En qué consiste entonces esa diferencia fundamental entre la actitud mental que atribuimos a una criatura sin habla —un ser humano antes de la adquisición del lenguaje o un animal— y esa otra contextura de la mente que caracteriza a un adulto que ha dominado por completo su lengua materna?

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Cosa curiosa: es más fácil contestar a esta pregunta sirviéndose de ejemplos anormales del desarrollo del lenguaje. Las consideraciones que hicimos de los casos de Helen Keller y Laura Bridgman ilustraron el hecho de que con la primera comprensión del simbolismo del lenguaje tiene lugar una revolución real en la vida del niño. Desde este momento toda su vida personal e intelectual asume una forma completamente nueva. De una manera general podemos describir el cambio diciendo que el niño pasa de un estado más subjetivo a otro estado más objetivo, de una actitud puramente emotiva a una actitud teórica. Lo mismo podemos observar en la vida de cualquier niño normal, aunque en un grado mucho menos espectacular. El niño mismo posee un claro sentido de la significación del nuevo instrumento para su desarrollo mental. No se contenta con que le enseñen en forma puramente receptiva sino que toma una parte activa en el proceso del lenguaje, que es, al mismo tiempo, un proceso de objetivación progresiva. Los maestros de Helen Keller y Laura Bridgman nos han contado con qué seriedad e impaciencia las dos criaturas, una vez que comprendieron el uso de los nombres, continuaban preguntando por el nombre particular de cada objeto en su contorno. También es éste un rasgo general en el desarrollo normal del lenguaje. "Con el comienzo del mes veintitrés —dice D. R. Major—, el niño ha desarrollado una

manía de nombrar cosas, de comunicar a otros sus nombres o de llamar nuestra atención sobre las cosas que está examinando.

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Mirará, señalará o pondrá su mano sobre una cosa; dirá su nombre y mirará a sus compañeros." Semejante actitud no sería comprensible si no fuera por el hecho de que el nombre tiene que realizar una función de importancia capital en el desarrollo mental del niño. Si, cuando está aprendiendo a hablar, un niño no tuviera más que aprender un cierto vocabulario, imprimir en su mente y en su memoria una gran masa de sonidos artificiales y arbitrarios, nos hallaríamos en presencia de un proceso puramente mecánico. Sería verdaderamente laborioso y cansado, y requeriría un esfuerzo demasiado consciente para que lo hiciera sin cierta resistencia, pues lo que se le pedía estaría totalmente desconcertado de sus necesidades biológicas reales. El hambre de nombres que aparece a cierta edad en todo niño normal y que ha sido descrita por todos los que estudian la psicología infantil, prueba lo contrario. Nos advierte que nos hallamos frente a un problema bien diferente. Cuando aprende a nombrar cosas, no añade una lista de signos artificiales a su conocimiento previo de objetos empíricos acabados, más bien, aprende a formar el concepto de estos objetos, a entendérselas con el mundo objetivo. De este modo el niño se halla en un terreno más firme; sus percepciones vagas, inciertas y oscilantes, y sus tenues sentimientos empiezan a cobrar una forma nueva. Podemos decir que cristalizan en torno al nombre como un centro fijo, como un foco del pensamiento. Sin su ayuda cada avance realizado en el proceso de la objetivación correría el riesgo de perderse de nuevo en el próximo momento. Los primeros nombres de que hace un uso consciente pueden ser comparados con un bastón con cuya ayuda un ciego se va abriendo camino. Un lenguaje, tomado en conjunto, se convierte en la puerta de entrada a un nuevo mundo. Todos los progresos en este terreno abren una nueva perspectiva y ensanchan y enriquecen nuestra experiencia concreta. La

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seriedad y entusiasmo por hablar no se origina en un mero deseo por aprender o usar nombres; marcan el deseo de detectar y conquistar un mundo objetivo. Cuando aprendemos un idioma extranjero podemos someternos a nosotros mismos a una experiencia semejante a la del niño . no basta con adquirir nuevo vocabulario o con familiarizarnos con un sistema de reglas gramaticales abstractas. Todo esto es necesario, pero no más que el primero y menos importante de los pasos a realizar. Si no aprendemos a pensar en el nuevo lenguaje, todos nuestros esfuerzos serán estériles; en la mayoría de los casos nos resulta muy difícil conseguir este propósito. Lingüistas y psicólogos han planteado a menudo la cuestión de cómo es posible que un niño realice por su propio esfuerzo una tarea que ningún adulto efectúa del mismo modo o tan bien. Acaso podamos contestar a esta cuestión escabrosa considerando de nuevo nuestro análisis anterior. En un estado ulterior y más avanzado de nuestra vida consciente nunca podemos repetir el proceso que nos condujo a la primera entrada en el mundo del habla humana. En la frescura, en la agilidad y elasticidad de la primera infancia este proceso tiene un sentido bien diferente. Resulta bastante paradójico que la dificultad real consiste mucho menos en aprender el nuevo idioma que en olvidar el idioma anterior. No nos hallamos ya en la situación mental del niño que, por primera vez, se acerca a la captación del mundo objetivo. Para el adulto el mundo objetivo posee una forma definida, como resultado de la actividad del lenguaje que, en cierto sentido, ha modelado todas nuestras otras actividades. Nuestras percepciones, intuiciones y conceptos se han fundido con los términos y formas lingüísticas de nuestra lengua materna. Son menester grandes esfuerzos para romper el vínculo entre las palabras y las cosas; al aprender un nuevo idioma tenemos que realizar semejantes esfuerzos y separar los dos elementos. La superación de esta dificultad señala siempre un importante paso en el aprendizaje de una lengua; cuando penetramos en el espíritu de un idioma extranjero tenemos siempre la impresión de irnos acercando a un mundo nuevo, un mundo

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que posee una estructura intelectual propia. Es como un viaje de exploración en un país extraño, y la mayor ganancia de semejante viaje la representa que hayamos aprendido a mirar a nuestra lengua materna a una nueva luz. ''Quien no conoce idiomas extranjeros tampoco conoce el suyo propio" decía Goethe. Mientras no conocemos idiomas extranjeros ignoramos, en cierto sentido, el nuestro, porque no alcanzamos a ver su estructura específica y sus rasgos distintivos. Una comparación entre diferentes idiomas nos indica que no existen sinónimos exactos; los términos correspondientes de dos idiomas rara vez se refieren a los mismos objetos o acciones, cubren diferentes campos que se cruzan y nos proporcionan visiones multicolores y perspectivas varias de nuestra experiencia.

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Esto se ve con especial claridad al considerar los métodos de clasificación empleados en lenguajes diferentes, especialmente si corresponden a tipos lingüísticos diversos. La clasificación es uno de los rasgos fundamentales del lenguaje humano. El acto de designación depende de un proceso de clasificación. Dar nombre a un objeto o a una acción significa subsumirla bajo un cierto concepto de clase; si esta subsunción estuviera ya prescrita por la naturaleza de las cosas, sería única y uniforme. Los nombres que encontramos en el lenguaje humano no pueden ser interpretados de esta forma invariable, no están destinados a referirse a cosas sustanciales, entidades independientes que existen por sí mismas. Se hallan determinados, más bien, por los intereses y los propósitos humanos, que no son fijos e invariables. Tampoco las clasificaciones que encontramos en el lenguaje humano se hacen al azar; se basan en ciertos elementos constantes y recurrentes de nuestra experiencia sensible. Sin semejantes recurrencias no tendríamos punto de apoyo para nuestros conceptos lingüísticos, pero la combinación o separación de los datos perceptivos depende de la elección libre de una trama de referencia. No existe un esquema rígido y preestablecido con arreglo al cual tendrían que llevarse a

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cabo, de una vez por todas, nuestras divisiones y subdivisiones. Ni siquiera en lenguas muy afines y que concuerdan en su estructura general encontramos nombres idénticos. Como señala Humboldt, los términos griegos y latinos para designar la luna, no expresan, aunque se refieren al mismo objeto, la misma intención o concepto. El término griego (men) denota la función de la luna para medir el tiempo; el término latino (luna, luc-na) denota la luminosidad o brillantez de la vida. De este modo hemos aislado y concentrado nuestra atención en dos rasgos diferentes del objeto, pero el acto mismo, el proceso de concentración, es idéntico. El nombre de un objeto no encierra pretensión sobre su naturaleza, no está destinado a ser, a ofrecernos la verdad de una cosa. La función de un nombre se limita siempre a subrayar un aspecto particular de una cosa y, precisamente, de esta restricción y limitación depende su valor. No es función de un nombre referirse exhaustivamente a una situación concreta sino, simplemente, la de destacar un cierto aspecto y morar en él.

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El aislamiento de este aspecto no es un acto negativo sino positivo, porque en el acto designativo escogemos de entre la multiplicidad y difusión de nuestros datos sensibles ciertos centros fijos de percepción y no son los mismos que en el pensamiento lógico o científico. Los términos del lenguaje corriente no pueden ser medidos con el mismo rasero que aquellos con los que expresamos conceptos científicos. Comparadas con la terminología científica, las palabras del lenguaje común muestran siempre cierta vaguedad; casi sin excepción, son tan distintas y mal definidas que no resisten la prueba del análisis lógico. A pesar de esta deficiencia inevitable, inherente a los términos y nombres de uso diario, son las piedras miliares del camino que conduce a los conceptos científicos; en estos términos recibimos nuestra primera visión objetiva o teórica del mundo. Semejante visión no está simplemente dada sino que es el resultado de un esfuerzo intelectual constructivo que no podría conseguir su meta sin la asistencia constante del

lenguaje.

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Esta meta, sin embargo, no puede ser alcanzada en ningún tiempo. La ascensión a niveles más altos de abstracción, a nombres e ideas más generales y comprensivos, es una tarea difícil y laboriosa. El análisis del lenguaje nos provee de una riqueza de materiales para estudiar el carácter del proceso mental que conduce finalmente a la realización de esa tarea. El lenguaje humano progresa de una etapa primera, relativamente concreta, a una etapa más abstracta; nuestros primeros nombres son concretos, se adhieren a la aprehensión de hechos o acciones particulares. Todas las sombras o matices que encontramos en nuestra experiencia concreta son descritos minuciosa y circunstancialmente, pero no son subsumidos bajo géneros comunes. Hammer-Purgstall ha enumerado en un ensayo los diversos nombres con que se designa al camello en árabe. Encontramos no menos que cinco o seis mil términos y, sin embargo, ninguno de ellos nos proporciona un concepto biológico general. Todos ellos expresan detalles concretos que se refieren a la forma, el tamaño, el color, la edad y la manera de andar del animal.

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Estas divisiones se hallan muy lejos de cualquier clasificación científica o sistemática, pero sirven a propósitos bien diferentes. En diversos lenguajes de tribus aborígenes americanas encontramos una abundancia sorprendente de términos para una acción particular como, por ejemplo, pasear o golpear que guardan entre sí una relación de yuxtaposición más que de subordinación. Un golpe dado con el puño no puede ser descrito con el mismo término que el que se da con la palma de la mano, y un golpe con un arma requiere un nombre distinto que el golpe con un látigo o con un palo. En su descripción de la lengua bakairi —que se habla por una tribu india del centro del Brasil— Karl von den Steinen nos cuenta que cada especie de papagayo y de palmera posee su nombre particular, mientras que no existe nombre que exprese el género papagayo o palmera. "Los bakairi se apegan tanto a las

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numerosas nociones particulares que no les interesan las características comunes. Están sorprendidos por la abundancia del material y no pueden manejarlo con economía. No poseen más que moneda fraccionaria, pero en ella son más bien excesivamente ricos." En realidad no existe una medida uniforme en lo que respecta a la riqueza o pobreza de un determinado lenguaje. Toda clasificación es dirigida y dictada por necesidades especiales, y es claro que estas necesidades varían de acuerdo con las diferentes condiciones de la vida social y cultural del hombre. En la civilización primitiva prevalece necesariamente el interés por los aspectos concretos y particulares de las cosas, el lenguaje humano se conforma a esto y se acomoda a ciertas formas de la vida humana. Para una tribu india no es posible ni tampoco necesario un interés por los universales; le basta y le es más importante distinguir los objetos por ciertas características visibles y palpables. En algunos idiomas, una cosa redonda no puede ser tratada de la misma manera que una cosa cuadrada u oblonga, porque pertenecen a géneros diferentes, que son distinguidos valiéndose de medios lingüísticos especiales, por ejemplo, el uso de prefijos. En las lenguas de la familia bantú encontramos no menos de veinte especies de nombres genéricos. En las lenguas de las tribus aborígenes americanas como, por ejemplo, la de los algonquinos, algunos objetos pertenecen al género animal, otros al género inanimado. También en este caso es fácil de comprender cómo y por qué esta distinción tiene que parecer, desde el punto de vista de la mente primitiva, de un interés particular y de una importancia vital. Se trata de una diferencia mucho más característica y llamativa que la que es expresada en nuestros nombres genéricos lógico-abstractos. Este mismo paso lento de los nombres concretos a los abstractos podemos observar en la designación de las cualidades de las cosas. En algunos lenguajes encontramos una abundancia de los nombres que designan colores; cada forma concreta de un color dado posee su nombre especial mientras que faltan nuestros términos generales, azul,

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verde, rojo, etc. Los nombres de los colores varían según la naturaleza de los objetos: una palabra para gris se puede usar, por ejemplo, al hablar de la lana y otra para los caballos, otra para el ganado y todavía otra cuando se habla del cabello de los hombres o de otros animales. Lo mismo se puede decir en cuanto a la categoría de los números: se requieren numerales diferentes según los refiramos a clases diferentes de objetos. La extensión a conceptos y categorías universales parece, pues, realizarse lentamente en el desarrollo del lenguaje humano; pero cada nuevo avance en esta dirección conduce a una visión más amplia, a una organización y orientación mejores de nuestro mundo perceptivo.

TEMA IV Psicología Histórica

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IV.1 La historia de las mentalidades: Jaques Le Goff y Michel De Certeau Ficción es una palabra religiosa, al igual que su correlativa, ciencia, cuatro maneras posibles en que la ficción funciona en el discurso histórico. 1. Ficción e historia. La historiografia occidental lucha contra la ficcion. La guerra intestina entre la historia y las historias, viene de muy lejos. Es una querella familiar que de entrada fija posiciones. Pero por su lucha contra las fábulas genealógicas, contra los mitos y las leyendas de la memoria colectiva o contra las derivas de la circulación oral, la historiografia se aparta del decir y del creer comunes, y se coloca precisamente en esa diferencia para acreditarse como sapiente, distinguiéndose así del discurso ordinario.

No se trata aqui de que la historiografia diga o no la verdad. Jamás un historiador ha tenido una pretensión semejante. Más bien, con el sistema de la crítica documental, el erudito arranca del error a las "fábulas". El terreno que gana sobre ellas lo logra diagnosticando lo falso.

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Dentro del lenguaje recibido cava el lugar que el da a su disciplina, como si instalado en medio de las narrativas estratificadas y combinadas de una sociedad (todo cuanto ella cuenta de sí misma), se enfrascará en perseguir lo falso más que en construir lo verdadero, como si no fuera posible producir la verdad más que determinando el error. Su trabajo sería el de construir un negativo; o, para tomar de Popper un término más apropiado, un trabajo de "falsificación". Desde este punto de vista, desde el interior de una cultura, la ficción es lo que la historiografía instituye como erroneo, labrándose de esta manera un territorio propio. 2. Ficcion y realidad. Tanto en el nivel de los sistemas de análisis (examen y comparación de documentos) como en el nivel de las interpretaciones (productos de la operación), el discurso técnico capaz de determinar los errores que

caracterizan la ficción, se siente autorizado, por lo mismo, para hablar a nombre de lo real. Partiendo de sus propios criterios la historiografia establece la diferencia entre los dos discursos —uno cientifico y el otro como ficción— y se sitúa a sí misma del lado de lo real porque su contrario esta colocado bajo el signo de lo falso.

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Esta determinación reciproca se reconoce en otra parte, aunque con otros medios y otros fines. Ella implica un doble desfase que consiste, por una parte, en hacer posible lo verdadero demostrando un error, y al mismo tiempo, en hacer creer en lo real denunciando lo falso. Luego ello supone que lo que no ha sido verificado como falso debe ser real. De tal forma, antaño, argumentando contra falsos dioses se hacia creer en uno verdadero. El procedimiento se repite hasta la historiografía contemporánea. Es simple: al demostrar los errores, el discurso asienta como real lo que le opone. Aunque lógicamente ilegítimo, el procedimiento "funciona" y "hace funcionar". Desde ese momento la ficción es deportada del lado de lo irreal, mientrasque el discurso técnicamente armado para identificar el error esta tocado con el privilegio suplementario de representar lo real. Los debates entre literatura e historia permitirían fácilmente ilustrar esta division. 3. Ficcion y ciencia. Mediante una inversion bastante lo lógica, la ficcion se encuentra asi dentro del campo de la ciencia. Al discurso (metafísico y teológico) que descifraba el orden de los seres y la voluntad de su Creador, una lenta revolution instauradora de modernidad ha sustituído las escrituras que eran capaces de instaurar coherencias que permitian producir un orden, un progreso, una historia. Separados de su función epifánica de representar las cosas, esos lenguajes formales dan lugar, en sus aplicaciones, a escenarios en los que la pertinencia no solo esta en lo que expresan, sino en lo que insinuan como posible. Es una nueva forma de ficción. Artefacto científico, ese lenguaje no se juzga por su inserción en lo real, lo que supuestamente le falta, sino por lo que puede realizar y transformar. "Ficción"

no es aquello que fotografía el descenso en la luna, sino aquello que lo preve y lo organiza.

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La historiografía utiliza tambien ficciones de ese tipo cuando construye sistemas de correlaciones entre unidades definidas como distintas y estables: cuando al interior del espacio de un pasado hace funcionar hipotesis y reglas cientificas presentes, produciendo así modelos diferentes de sociedad; o cuando más explícitamente, como en el caso de la econometría histórica, analiza las consecuencias probables de hipotesis contrafactuales (por ejemplo: ¿Qué hubiera pasado con la esclavitud en los Estados Unidos si la guerra no hubiera tenido lugar?. Sin embargo, frente a esta ficción científica, el historiador no deja de ser receloso. La acusa de "destruir" la historiografía. Esta resistencia todavía puede hacer un llamado al aparejo que, apoyandose en los "hechos", pone en evidencia los errores. Pero, más aun, ella se funda en la relación que el discurso histórico se supone tener con lo real. 4. La ficción y lo "propio". La ficción es acusada finalmente de no ser un discurso unívoco, dicho de otra manera, de carecer de "propiedad" científica. En efecto, juega sobre una gratificación de sentidos, cuenta una cosa para decir otra, se instala en un lenguaje del que saca, indefinidamente, efectos y sentidos que no pueden ser ni circunscritos ni controlados. En el juego de la ciencia y la ficción, abordando solamente tres puntos: 1) lo "real" producido" por la historiografía también es lo legendario de la institución historiadora; 2) el aparato científico, por ejemplo la informática, tambien tiene aspectos de ficción en el trabajo histórico; 3) ver la relación del discurso con aquello que lo produce, es decir, frente a una institución profesional y frente a una metodología científica puede considerarse la historiografía como una mezcla de ciencia y ficción, o como un lugar donde se reintroduce el tiempo. De una forma general, todo relato que cuenta lo que pasa (o lo que ha pasado) instituye lo real, en la medida en

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que se ofrece para representar una re alidad (pasada). Saca su autoridad de hacerse pasar por el testigo de lo que es o de lo que ha sido. Seduce y se impone, siempre a nombre de los acontecimientos de los que se pretende el intérprete, por ejemplo las ultimas horas de Nixon en la Casa Blanca o la economia capitalista de las haciendas mexicanas. Toda autoridad se funda en efecto sobre lo real que supone declarar. Es siempre a nombre de lo real que se "hace funcionar" a los creyentes y que se producen estos. La historiografia adquiere ese poder en tanto que se presenta e intepreta hechos. Sin embargo lo "real" representado no corres-ponde a lo real que determina su produccion. Esconde, detrás de la figuración de un pasado, el presente que lo organiza. El discurso historiográfico mismo oculta el aparato social y técnico que produce la institucion profesional.

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El discurso y/de la institucion. La historiografia conocedora no escapa a la coaccion de las estructuras socio-económicas que determinan las representaciones de una sociedad. Ciertamente, aislándose, un medio especializado ha tratado de sustraer la producción de esa historiografia a la politizacion y a la comercializacion de los rela tos que nos cuentan nuestra actualidad. Esa salida, que toma la forma de funcionario (un cuerpo de estado), así como la corporativa (una profesion), ha permitido la circunscripcion de objetos mas antiguos (un pasado), la separation de un material más raro (de los archivos) y la definición de operaciones controlables por la profesión (las técnicas). Pero todo ocurre como si los procedimientos generales de la fabricacion de nuestras "historias" comunes o de nuestras leyendas cotidianas estuvieran no eliminadas de esos laboratorios, sino más bien puestas a prueba, criticadas y verificadasporlos historiadores en susterrenos de experimentación. También cada libro de historia debe contener una base estadistica minima que a su vez garantice la seriedad del estudio y rinda homenaje al poder reorganizador de nuestro aparato productor. Las dos actitudes, una de conformidad

frente a un método técnico contempóraneo, y la otra dedicada a la autoridad reinante, no son separables. Es la misma actitud. Desde ese punto de vista, el tributo que la erudición contemporánea paga al cómputo seria el equivalente de la "Dedicación al Principe" en los libros del siglo XVII: un reconocimiento de estar en deuda con un poder que sobredetermina la racionalidad de una epoca. La institucion informatica de hoy, como la institución principesca y genealogica de ayer, aparece en el texto bajo la figura de una fuerza que tiene razón y se impone al discurso de la representación. •

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Ciencia-ficción, o el lugar del tiempo Esta combinación sería la historia misma: un regreso del pasado dentro del discurso presente. Más ampliamente, ese enunciado mixto (ciencia y ficción) convulsiona el corte instaurado por la historiografia moderna entre el "pasado" y el "presente" como cosas distintas, uno "objeto"y otro "sujeto" de un conocimiento, un presente productor del discurso y un "pasado representado. De hecho, este objeto, objectum, concebido como exterior al laboratorio, determina desde adentro las operaciones.

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Este combinado frecuentemente se entiende como el efecto de una arqueología que habría que eliminar poco a poco de la buena ciencia. A veces se acepta como un "mal necesario" que debe ser tolerado como una enfermedad incurable. Pero también puede constituir, el índice de un estatuto epistemológico propio, y por tanto, el de una función y una cientificidad reconocible por ellas mismas. El sujeto del conocimiento. Que el lugar donde se produce el discurso sea pertinente, aparece con naturalidad allí donde el discurso historiográfico trata cuestiones que enjuician al sujeto historiador: historia de las mujeres, de los negros, de los judíos, de lasminoriasculturales, etc. Es cierto que en esos sectores se puede sostener que el estatuto personal del autor es indiferente (en relacion a la objetividad de su trabajo) o que el solo autoriza o invalida el discurso. Pero ese debate apela precisamente a la explicitacion de lo

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que ha sido ocultado por una epistemologia: el impacto de las relaciones entre sujetos (hombres y mujeres, negros y blancos, etc.) en el empleo de las tecnicas aparentemente "neutras" y en la organización de discursos quizás igualmente científicos. Por ejemplo, del hecho de la diferenciacion entre sexos, debe concluirse que una mujer produce una historiografía distinta a la de un hombre? Evidentemente, yo no doy la respuesta, pero constato que esta interrogación cuestiona el lugar del sujeto y obliga a su tratamiento, contrariamente a la epistemologia que ha construido la "verdad" de la obra sobre la no pertinencia del locutor. Interrogar el sujeto del conocimiento es, igualmente, pensar el tiempo, si es cierto que el sujeto se organiza como una estratificación de tiempos heterogeneos y que, mujer, negro o vasco, esta estructurado por su relación con el otro.

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IV.2 La historia psicológica de R. Collingwood Problemas en torno al conocimiento histórico. Historia es un término que se ha definido de múltiples maneras, pero todas las definiciones coinciden en que se trata de un tipo de inquisición o de investigación sobre hechos acaecidos en el pasado, es el registro de las acciones realizadas por los hombres. Por su parte, el sujeto cognoscente de la historia es el historiador, su propósito es conocer el pasado, es buscar en él respuestas a sus inquietudes presentes; ahora bien, en el proceso de conocer cualquier objeto, el hombre común, tanto como el historiador, en tanto sujetos cognoscentes, recurren al pasado cercano o al pasado remoto, para conocer los actos más simples y los más complejos de su presente. La afirmación sugiere que todos los hombres hacemos una referencia al pasado, si esta afirmación es cierta, entonces cabe preguntarnos ¿quién puede ser historiador? ¿Cuáles son las motivaciones que tiene el historiador al estudiar el objeto de la historia? ¿cuál es el límite más allá del cual una persona se convierte en historiador? y en tal caso ¿cómo distinguir la tarea de un historiador de la actividad histórica, como referencia al pasado, de los demás hombres no historiadores que se

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dedican a buscar otro tipo de conocimiento? Estos problemas son epistemológicos, por cuanto conciernen primariamente a la relación sujeto cognoscente – objeto conocido en el campo de la historia, que en general plantean cuestiones tales como: ¿es el conocimiento histórico un conocimiento de leyes? ¿es un conocimiento inmediato fundado en alguna forma de experiencia humana? ¿es el material histórico fundamentalmente conceptualizable o simplemente intuible? ¿hay en la historia categorías? ¿es la historia una ciencia natural? ¿qué es la verdad histórica y cómo difiere de otras concepciones acerca de verdad? ¿se refieren los juicios históricos solamente a individuos o, bien, a alguna clase de universales? ¿Son las pretendidas regularidades históricas diferentes de las leyes naturales?

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La tarea del historiador. En general, la historia es la tarea del historiador, su finalidad primordial consiste en determinar qué fue lo que sucedió realmente; como el historiador no pudo ser testigo de los acontecimientos pasados, entonces se ve en la obligación de recurrir a fuentes a partir de las cuales los reconstruye, sólo les son conocidos por los rastros dejados accesibles al historiador quien después inicia un trabajo lógico de razonamiento para reconstruirlos con la mayor fidelidad posible a partir de los rastros o evidencias hallados en las fuentes. El conocimiento que el historiador tiene del pasado histórico es indirecto, el conocimiento histórico se caracteriza porque sus hechos primordiales no pueden ser observados sino inferidos. La primera etapa de la indagación histórica es la búsqueda de documentos; posteriormente el historiador tiene que clasificarlos y proceder a entenderlos y valorarlos como registros de hechos, y para ello se ve precisado a responder toda suerte de interrogantes a fin de someter las fuentes al más riguroso examen crítico en su fuero interno y externo. La crítica externa de los documentos ofrece de por sí una serie de dificultades que requiere el más alto desarrollo del pensamiento crítico, fruto del adiestramiento en erudición clásica, del conocimiento de técnicas

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paleográficas y el conocimiento idiomático, para poder determinar asuntos relacionados con la caligrafía, el idioma, la forma y la fuente del documento, entre otras. La crítica interna, cuyo propósito es determinar las circunstancias bajo las cuales fue producido el documento, implica la dificultad de analizar qué fue lo que el autor creyó haber observado y la consecuente interpretación de los sucesos observados. Los filósofos han obtenido dos teorías diferentes del pensamiento histórico. La primera es la explicación idealista típica del pensamiento histórico, esta teoría considera que la historia es una ciencia porque ofrece un cuerpo conexo de conocimientos a los que se llegó metódicamente, pero es una ciencia de carácter peculiar que no es abstracta, sino concreta, y que termina no en conocimientos generales sino en el conocimiento de verdades individuales. La fuerza de la teoría idealista estriba en su aparente correspondencia con el hecho psíquico, es decir que, hasta cierto punto, podemos ponernos en el lugar de otras personas y penetrar en sus pensamientos y sentimientos. La segunda teoría es la positivista, según ésta, uno de los propósitos primordiales, en la mayor parte de sus formas, fue vindicar la unidad de la ciencia para demostrar que, aparte de las disciplinas puramente analíticas, todas las ramas del conocimiento que merecen su nombre dependen de los mismos procedimientos básicos de observación, reflexión conceptual y verificación. La teoría positivista excluye todo lo que tenga relación con la teoría idealista de la historia y niega la idea de que la historia sea una rama autónoma del saber. La historia es un concepto que se entiende sólo a partir del hombre o de asuntos relacionados con él, porque con respecto a las medidas humanas, la historia de la naturaleza tiene un curso muy lento, en tanto que para la historia humana la repetición de lo idéntico constituye un aspecto central, este aspecto contradictorio hace que la naturaleza sea ahistórica. Características de la historia. Admito en principio dos significados del término historia: como proceso histórico objetivo (res gestae) y como descripción de este proceso, o sea la historiografía (historia rerum gestarum).

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Esta distinción se basa en la concepción filosófica, implícita o explícita, que acepta dos órdenes distintos: por una parte, la realidad que existe fuera e independientemente de cualquier espíritu cognoscente; por otra, el pensamiento relativo a dicha realidad.13 Es en el contexto de esta concepción y distinción donde se plantean problemas para la teoría del conocimiento, y para la teoría de la historia. Esta primera aproximación nos indica que la historia sólo es posible mediante el hombre.14 El concepto de historia no está ligado necesariamente a la hipótesis de un orden total. Tal como se ha venido estudiando podemos reconocer la historia como el conocimiento del devenir humano, en donde lo determinante es la conciencia del pasado y la voluntad de definirse en función de él.15 La historia es conocimiento del pasado humano porque es el recuerdo, para conocerlo y para vivir de él, es el fundamento al cual quedamos vinculados para no diluirnos, es el modo que tenemos para aspirar a participar en el ser del hombre.Herodoto advier te que “la historia exhibe al hombre como un agente racional, es decir, que su función es en parte descubrir lo que el hombre ha hecho y en parte porqué lo ha hecho”.17 Herodoto, en efecto, no reduce su atención a los simples acontecimientos; los considera humanísticamente en cuanto actos de seres humanos que tuvieron sus motivos para obrar del modo que obraron; motivos que no son ajenos al interés del historiador. La historia es un tipo de investigación o inquisición, que es una forma de pensamiento que consiste en plantear preguntas que intentamos contestar. Esto explica que desde Herodoto la historia se ha constituido en una búsqueda de vestigios, de interés para el hombre, ocurridos en las coordenadas del tiempo y del espacio y a partir de los cuales se puede tener certeza de la ocurrencia de los hechos.

TEMA V PSICOLOGÍA ESTÉTICA V.1 La experiencia estética de John Dewey Las obras de arte como objetos, como productos en sí mismos considerados, son meras cosas carentes de una significación específica y a la espera de lo que queramos hacer con ellas. Si las identificamos, sin embargo, como "obras de arte" es porque vemos en ellas el origen y el resultado de una experiencia artística (o mejor: "predominantemente artística", o conformada como artística) ya realizada y la ocasión para el desarrollo de otra u otras experiencias similares, aunque no idénticas.

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Éste fue justamente el punto de partida de J. Dewey en su concepción filosófica del Arte expuesta de manera cabal en El Arte como Experiencia (1934): la "restauración" de la continuidad entre la obra de arte como producto acabado y el proceso de su producción o experiencia. Se trata de una obra escrita en el momento de su madurez que coronaba además la estructura de su metafísica. El arte que arranca de la base sensitiva de la realidad experimentada incluye finalmente los fines de la acción humana; y las cualidades estéticas pueden estar presentes en todas las actividades humanas significativas. La obra se asoció externamente con la “escuela expresionista” sin advertir su importancia filosófica. No fue recibida en un buen momento. Comenzaba el reflujo dela influencia de Dewey, debido en primer lugar a las críticas circunstancias históricas, y a la distorsión interpretativa de su legado acentuada después de 1945. Es una obra, sin embargo, cuya sintonía con el proceso interno de la creación y con el carácter experimental de las diversas prácticas artísticas no ha dejado de hacerse más y más explícita con el paso del tiempo. Todos los materiales (encontrados o construidos) pueden llegar a tener significado artístico; el espectador forma parte del "material" total del artista y es la condición última de la constitución de

la obra del arte. Esta concepción novedosa expuesta con nítido arrojo por Dewey es hoy un presupuesto común y generalizado en la producción artística y en la cultura. Pero las Filosofías del Arte han venido mirando durante mucho tiempo a otra parte. Merece la pena atender a este contraste y tratar de comprenderlo, pues se supone que estas filosofías tendrían que ocuparse de oficio de aquellas prácticas y de su interna configuración y no sólo, por ejemplo, de cómo enjuiciarlas o criticarlas, como si constituyesen algo aislado y aparte.

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En lo que sigue sugeriré una explicación de dicho contraste o anomalía, y de sus consecuencias. Pues, el no haber integrado correctamente la obra de Dewey en la Historia de la Filosofía, y en particular en la Historia de la Estética, supone la pérdida de una referencia filosófica imprescindible e induce a pensar que tal vez se pueda sostener una concepción del Arte puesta al día al margen de la Filosofía contemporánea.

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Dada la claridad y la sensatez de sus ideas, no será difícil la extracción. Y ruego al lector que se pregunte, en primer lugar, en qué medida las encuentra acordes o desacordes con su sistema de creencias o puntos de vista concernientes al tema. El surgimiento natural del arte: El arte es uno de los productos de la transacción experimental, amplia y diversa, que mantienen los organismos inteligentes con su entorno, y por tanto, una pieza central de la cultura humana. A diferencia de otras actividades y experiencias concebidas desde sus orígenes de manera instrumental, como medios para otros fines o actividades, la experiencia en el arte es un bien en sí, una experiencia de por sí plena de sentido; una experiencia que se justifica por sí misma, que tiene un valor intrínseco, aunque no absoluto ni

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cerrado sobre sí mismo. En efecto, en la obra de arte y por la obra de arte, realizamos de manera ejemplar, aunque no única ni exclusiva, una experiencia lograda y final, que no se subordina a ninguna otra utilidad, finalidad o valor, sino que se abre más bien y busca de manera espontánea o dinámica otros valores. En el proceso de la creación artística y en la apreciación estética no subordinamos nuestra acción en el presente a ningún resultado remoto, sino que integramos los medios y los fines en una acción de utilidad y sentido irreductibles. Al igual que en las elecciones éticas, en el ejercicio placentero de nuestros gustos está en juego nuestra identidad. Cuando hacemos arte y cuando hacemos algo con arte o sentido estético, no hacemos sólo esto o aquello sino que nos hacemos a nosotros mismos, vivimos con una intensidad y un sentido especial que se objetiva ante nuestros ojos.

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La "autonomía" característica del arte no significa, pues, aislamiento o autosuficiencia: la experiencia artísticaestética es necesariamente contigua a otras experiencias, a otras actividades, a otros valores. En algunas ocasiones, no sólo coexiste o depende de otras experiencias, sino que las incluye y, por ejemplo, extrae de ellas "materiales" para utilizarlos en su propio medio expresivo. En otras ocasiones o circunstancias, el arte puede ciertamente entrar también en conflicto (de métodos e intereses) con la ciencia, la técnica o la moral, generando problemas de conciliación o de preferencia a la conciencia reflexiva del individuo o de la sociedad, que tienen que atender selectivamente a un modo de la experiencia o a otro, a una o a otra dimensión de la realidad. Pero en sí misma (y de manera ideal), la experiencia del arte es completa y desbordante, y va más allá de sí misma. La experiencia o creación artística, y la apreciación o experiencia estética, pueden resultar placenteras, agotadoras, gozosas o iluminadoras; y las obras de arte, a su vez, pueden reportar fama, o dinero o salud. Pero, de manera singular, la experiencia artística-estética, contribuye ante todo al crecimiento interior o personal del sujeto y a la

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conformación de su identidad social. El arte (como la amistad, el amor, la comunicación o la meditación) supone no la expresión de una vida interior previa sino su realización: una celebración y un incremento de la vida. El arte es un logro superior de la historia de la humanidad, y una prueba última sobre la calidad y la integración de una civilización. Sin arte los deseos y las emociones no penetrarían en las funciones superiores de la mente, y la sabiduría, la felicidad, o la religiosidad más saludable serían inconcebibles. La sociedad mejor organizada, sin arte, sería un frío mecanismo de control de la conducta, carente de una comunicación fluida y de una participación emocional libre, de una animación o de una vida colectiva unificada.

En rigor, sólo la cualidad estética impregna de sentido a las cosas y a los acontecimientos que experimentamos, pues sólo en el modo de la experiencia estético se origina una cooperación inmediata y en cierto grado consciente entre nuestro organismo y el entorno (físico o humano); la cualidad estética penetra nuestra actividad como un sentido iluminador e irrefrenable.

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Un entorno desvinculado de nuestros sentidos llegaría apenas a ser un espectro que se desvanece, vacío y a la deriva; si la criatura viviente rompe sus vínculos con las circunstancias, pierde a la larga su integridad orgánica, y los sentimientos, las emociones, el pensamiento y los propósitos se dispersan sin coherencia ni dirección. Por el contrario, cuando el entorno logra causar en nosotros impresiones temporales perceptibles y coherentes (sonoras, visibles, táctiles, etc.) se nos presenta su rostro sensible de manera transparente o "comprensible", es decir, como una cualidad significativa. Quizás nos enfrentamos a una realidad, en primera instancia, cruel, brutal, o sórdida, pero nos resulta de manera inmediata significativa y admirable, porque logramos añadirle propiedades y eficacias a esas cosas o acontecimientos físicos que antes no poseían. En esta transacción entre el sujeto y el objeto, emerge un objeto (físico) nuevo en el mundo (una sinfonía, una pintura

o una casa), cuya presencia nos lo enriquece de manera extraordinaria. (Aunque, sin exageración absolutista e irracional: ¡ni estas obras ni este modo de experiencia son la única y eterna justificación de la existencia y el mundo!)

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Adviértase que la "percepción inmediata" (o la "inmediatez cualitativa de la experiencia"/ qualitative immediacy of experience ) no significa aquí instantaneidad temporal o reacción directa y meramente instintiva, sino percepción global, capacidad vital de producir dinámicamente una penetración inteligente en el mundo (una visión o una transparencia, si se prefiere). En la presentación expresiva de la obra de arte se unen y hasta se fusionan los sentidos y la imaginación; los impulsos interiores de la mente o del cuerpo con las cualidades del objeto. Esto es algo que sólo acontece cuando logramos conformar, más allá de las meras percepciones discontinuas y reactivas, una percepción integrada, una experiencia concreta, singular y completa, que logra, así, cuajarse y elevarse como significación general respecto del contexto espacio-temporal en el que ocurre. Nos embarga por ello y nos embelesa; nos reconocemos y nos identificamos con ella, aunque estemos ante el lado doloroso, feo y detestable de la realidad o de la vida. Realizamos en un curso continuo una intención (no enteramente consciente) que podemos expresar o presentar como objeto (significativo), y por eso la podemos además comunicar a los demás. No es, pues, una experiencia "trascendental", pues no va más allá del ser natural del mundo, pero sí es una experiencia intensa y fértil, y trascendente, en el sentido de que efectuamos con ella una reconsideración y logramos un enriquecimiento de los acontecimientos previamente existentes, incluida la vida humana. Conviene precisar un poco más la relación entre experiencia estética y realidad (natural). A partir de los datos primarios referidos siempre a los órganos del cuerpo (las cualidades perceptibles y sus

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relaciones), el sujeto pudiera optar por otras formas de la abstracción y de la representación diferentes de la estética: cortar, por, así decirlo con los hilos de los sentimientos emocionales y, atendiendo a otras cualidades del objeto, desarrollar, por ejemplo, una actividad intelectual y/o ejercer un control tecnológico de la realidad apoyándose en los mecanismos detectados. Y, en efecto, los términos matemáticos o físico-naturales se hallan, en principio desprovistos de significación estética o moral, porque seleccionan otras cualidades de la realidad. Esta diferenciación es pertinente y obligada. Pero cuando estas específicas operaciones mentales producen resultados en el mundo natural, de nuevo reaparece la ocasión para considerar las posibles cualidades estéticas de la inmediatez sensible. Esta imbricación de realidades y esta continuidad aspectual de las experiencias hacen que, a medida que se atrofia la dimensión estética y el sentido estético, también acabe marchitándose de hecho la creatividad del científico, y que un control meramente inercial o mecánico del mundo acabe degradando incluso la propia dimensión funcional. Así, por ejemplo, la transmisión oral de la información exacta, pero sin tono, la habitación de una casa contra el gusto de los residentes o el tráfico en una ciudad lesivo con el cuerpo o contrario a la simbología cultural del lugar constituyen también un fracaso operativo. En el diseño industrial y en la arquitectura, paradigmáticamente, la utilidad y las cualidades estéticas buscan siempre su coincidencia. La experiencia estética tiene, pues, sus propias exigencias internas, pero, en la medida en que se aísla hasta oponerse y negar otros modos de la experiencia, acaba desvirtuándose también en sus propias cualidades, pues pierde pié en la realidad; y de una u otra forma dan entonces la cara un infructuoso esteticismo formalista, un tecnicismo gratuito, o un narcisismo caprichoso. ¿Por qué la rutina y el capricho son los dos enemigos siempre al acecho de la actividad artística? Porque la

naturaleza misma, o realidad, es espontaneidad y necesidad, continuidad y novedad, regularidad y sorpresa. Y sólo la integración de la pasividad receptiva y la actividad productiva en proceso artístico permite seguir la lógica y el curso de la naturaleza y de las cosas. La actividad artística (productiva) y la receptividad estética (perceptiva), distintas y discernibles, cuando se separan y enfrentan acaban con la matriz constitutiva del arte. La acción que se empeña en ser sólo productiva conduce a la repetición mecánica y a la rutina o a la variación gratuita y al capricho; y la percepción que busca ser sólo gozo y gozo pasivo acaba entregándose a la rutina y/o al capricho. La tradición como lujo inerte:

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En sus términos más generales, creo que pocos pondrían hoy en cuestión el marco conceptual y ontológico de estas ideas sobre el arte: un mundo de relaciones naturals donde acontece y emerge la actividad artística como una relación única entre el sujeto y el mundo; una relación o actividad, sin embargo, continua con otras actividades culturales e inserta siempre en la lógica de las cosas; una relación inseparable en fin de nuestra vida interior.

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Ahora bien, si preguntásemos desde cuándo y cómo ha cobrado vigencia este modo de razonar sobre el arte, no encontraríamos una respuesta pronta, precisa y compartida. Y difícilmente se repararía en que estas ideas derivan muy directamente de Dewey, y que encuentran su apoyo más general en la amplia plataforma filosófica del pragmatismo clásico americano. Más aún: a la hora de señalar de manera explícita un marco filosófico para pensar en general el Arte, no pocos acudirían probablemente (sobre todo, en el gremio de los filósofos de Europa Continental) a otras concepciones filosóficas que podríamos identificar típicamente y en sus términos más generales como kantismo y como nietzscheanismo, si es admisible el vocablo. En efecto, por un extremo, hay quienes retrotraen todavía la comprensión de la autonomía moderna del arte y

de su significación cultural al esquematismo trascendental de Kant. Vale decir: a su concepción específica del discernimiento o juicio estético, diferenciado de los principios de la Razón y del Entendimiento, e históricamente emancipado de la trascendencia de la Religión.

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Desde luego que las nociones de ‘placer desinteresado’ o ‘finalidad sin fin (voluntario)’ son hallazgos históricos insuperables, pues apuntan directamente a cuestiones de fondo: a la peculiar síntesis en el arte de lo racional y de lo sensible, y a la relación, o reinserción final, de la belleza creada en la belleza natural. Pero no resulta menos evidente que la horma racional (reflexiva, regulativa o contemplativa) se impone, en la Filosofía de Kant, también de manera inapelable y con una voluntad moral sobre las cualidades sensibles; y que bajo la noción capital de Sentimiento Puro los deseos se humillan y se desconsidera la contribución de los materiales externos al proceso natural de la creación. ¿Se ha olvidado acaso con el paso del tiempo la protesta romántica (organicista, antiformalista) que con tanta fuerza exigía la libertad moral al arte? Sin pasar por alto que el formalismo posterior (del siglo XX) tampoco le da mucha más razón a Kant, pues el idealismo postkantiano implicaba un procedimiento simbólico objetivo fuera ya del alcance originario del "sujeto trascendental” y de su capacidad representativa. En el otro extremo (relativo a éste, al que se contrapone en gran medida), se sitúan quienes entienden el arte sobre todo a partir de la genealogía vital de Nietzsche. Nietzsche fue, como filósofo, un artista, un escritor con estilo, y partió ciertamente de la actividad artística como modelo de una comprensión general del mundo y como fuente de su crítica psicológica de la cultura y de los valores. Rescató, en efecto, el instinto y la verdad humana y personal de la abstracción y del sistema que los habían secuestrado. Subrayó, por vez primera, la posible vinculación o participación activa del público receptor con y en el proceso de la representación: el espectador puede

llegar a ser al mismo tiempo autor y actor, si quiere dejar de ser un mero espectador narrativo y emocionalmente pasivo; y escapar, así, a la mera comprensión histórica de la realidad, penetrando finalmente como “pueblo” en la esfera mítica de la realidad.

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De esta manera Nietzsche afirma (contra Kant, entre otros) la verdad de los sentidos del cuerpo y de las apariencias sensibles del mundo y de su "sangre empírica": más allá de lo verdadero y lo falso, más allá del bien y del mal. En su oposición al dualismo antropológico, contaba además (frente a Kant) con la ventaja de una noción, digamos, lingüística, metafórica o interpretativa de la realidad. Sin embargo, en su radicalismo vital no llega a ser un "intérprete" libre e inserto en la comunidad cultural, sino más bien un profeta en busca de una humanidad imaginada, tratando de escapar en solitario, y no siempre con éxito, a las trampas de su conciencia. Al fin y al cabo, casi todo parece derivarse en su perspectiva de la realidad de la recia voluntad de su penetrante Fantasía. Su comprensión del papel del arte en la cultura es profunda, a veces demasiado profunda, y unilateral. El entero sentido de la existencia no puede ser decidido (heroicamente) por una disposición vital estética que deja inalterable la esencia de las cosas y el curso del mundo.

Ni la exacta clasificación epistemológica del sistema de la razón kantiano ni la penetración psicológica de Nietzsche podrían, pues, fundamentar una concepción actualizada del arte acorde con nuestras ideas sobre la Naturaleza y la Cultura. Chirrían, en particular, con nuestra mayor distancia crítica respecto de la autonomía y la integración de la conciencia personal y de sus frágiles evidencias y propósitos. El arte ha llegado a ser para nosotros algo público y situado en una trama de relaciones objetivas: con las cosas, las personas y las representaciones simbólicas, sobre lo que podemos opinar razonablemente sabiendo a qué atenernos. Tampoco una ingeniosa combinación de Kant y Nietzsche, a partir, por ejemplo, de la intuición intelectual de

Schopenhauer, proporcionaría filosófica.

una

aceptable solución

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Al subrayar el papel creativo de la imaginación, que no sólo discierne en ausencia de reglas sino que también inventa criterios, se sentó en su día, ciertamente, un buen precedente de la posterior abstracción simbólica del Arte. Pero esta estrategia se inscribía todavía en esa inveterada tendencia a controlar, contemplar o crear por la Voluntad el flujo de los sentidos y de las emociones, que son, sin embargo, los imprescindibles aliados libres de los ritmos naturales exteriores al cuerpo. En la tradición que une a Kant con Nietzsche la apreciación estética tiende siempre a derivar de una posición cultural de privilegio, desinteresada y eximida de las ataduras cotidianas del hombre común; no de un aprendizaje posible que libera y salva a todo el que lo transita de la rutina y del capricho. Algo falla, pues, en estos dos intentos (recurrentes) de fundación o refundación filosófica. Buscan y excavan lejos y profundo lo que se halla más cercano y accesible. Una tradición separada del curso histórico que la ha mantenido viva es acaso una lujosa evocación, inerte: las ideas relumbran en fuente de plata y se esfuman; para saciar el apetito acudimos a otros platos.

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Una tradición por prolongar:

Conviene, y hasta urge, por ello, repetirlo y repetirlo sobre todo para algunos oídos europeos (y asiáticos): fue John Dewey, menos riguroso que Kant y mucho menos artista que Nietzsche, quien (después de asimilar la Ilustración y el Romanticismo) al situar la razón (o mejor, “la inteligencia”) en la experiencia también situó el arte en la vida y en la cultura. Dewey aclaró con una prosa sencilla y de manera inmejorable cómo tiene lugar la magia racional de la revelación estética en los términos de “cómo se tiene una

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experiencia": la fusión experiencial y el intercambio entre el creador-perceptor y el objeto de arte convertido así en un medium. Reconoció de manera explícita que el "material" de la experiencia artística (como una parte integrante de la cultura) es siempre social, en contra de las exageraciones modernas del ego, las primeras enemigas domésticas de una genuina y sostenible creatividad individual. Cuando se pretende descalificar desde fuera su "idealismo" (moral y crítico), su "empirismo" (naturalista o antitrascendentalista), o su "relativismo" (objetivo), en vez de comprender su alcance original y de criticar los límites de su formulación, se hace el ridículo, pues de hecho nos movemos en una situación en gran medida continua a su larga, dilatada y fértil vida. En esforzada confrontación con el racionalismo idealista, Dewey configuró un campo conceptual sobre lo que pudiéramos llamar un "darwinismo hegeliano". Y pudo, así, comenzar a razonar de acuerdo con la lógica o el proceso natural de la experiencia que conduce a la obra de arte. Entendió la experiencia como el resultado y transformación de una interacción causal: de las recíprocas modificaciones del organismo inteligente y de su medio, es decir, del yo orgánico con los acontecimientos y objetos que le rodean. Se trata, literalmente, de una experiencia "natural": ocurre en la Naturaleza y es una experiencia de la Naturalezav; lo que ocurre fuera de la Naturaleza es una ilusión o confusión "trascendental" o "sobrenatural", o está sencillamente falseado o "desnaturalizado". El naturalismo metafísico, o en su propia expresión “la Metafísica Naturalista”, es la concepción de que no hay nada ("lógico" o "espiritual") que no sea Naturaleza; y supone, a su vez, un ideal epistemológico y un ideal moral, es decir, "un empirismo anti-intelectualista", como la mejor manera de dar cuenta de lo que hay, y un empeño expreso por mejorar y ensanchar la vida humana en el mundo. Estos presupuestos no parecen delimitar o prejuzgar, en principio, el alcance de los contenidos de la citada experiencia, que puede llegar o Página 179 de 213

ascender hasta donde la humana capacidad pueda. La experiencia sólo se halla condicionada como todo lo real; y, pese a su decisivo anclaje social es un valor más fundamental que la democracia: la democracia misma que no es, además, sólo orden social, sino una forma de vida que permite y ayuda a la consecución de la mejor cualidad de la experiencia humana.

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La experiencia es siempre, pues, una experiencia situada o contextual: el resultado de un proceso continu natural-histórico (geográfico, fisiológico y simbólico). Los conceptos de Naturaleza y Cultura, secularmente separados, se conciben ahora en una continuidad evolutiva, bajo una misma lógica o legalidad natural, necesaria y teleológica, a su vez. Y deja de tener sentido, por tanto, la contraposición de un orden mecanicista y de un orden finalista o teleológico del mundo (en contraposición a Kant); y no se incurre tampoco en una mera inversión radical, en una contraimagen del mundo creado y teológico, a la manera de un "eterno caos " sin dirección ni valores (a la manera de Nietzsche).

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La construcción de una tal plataforma filosófica no podía ser un hecho aislado ni obra de un solo autor. Tres personalidades y tres visiones en cierto modo complementarias son particularmente destacables: la metafísica evolucionista de Charles. S. Peirce, la psicología post-darwiniana de W. James, y el naturalismo biológicosocial (cultural y democrático) de J. Dewey. Con una desigual presencia en los textos escritos, la estética, en contra de lo que suele pensar o conocer, es una dimensión prioritaria (de la realidad y de la experiencia) en los tres autores, aunque sólo Dewey escribiese un ensayo sistemático sobre el arte. En Peirce, como presentación del objeto, la estética afianza la vinculación primera con la realidad, los hábitos Página 180 de 213

emocionales; la estética es, por ello, anterior a la ética y a la lógica: las tres ciencias normativas que se ocupan de la conformidad de las cosas respecto de un fin. En James, los valores subjetivos o vitales (éticos y estéticos) forman parte del mundo o cosmos plural. Su filosofía se conformó en una especial sintonía con el impresionismo; en un mundo abierto de relaciones y procesos el ser humano es el gran creador de formas.

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Dewey, más próximo ya al expresionismo y al arte abstracto, pone el acento en la forma visible de las interacciones, en la dimensión pública de “los objetos expresivos”, así como en las raíces ecológicas de toda creación, de los ritmos y formas objetivas de la naturaleza, más allá del sentido prioritariamente subjetivo (e individual) de las relaciones emocionales predominante en James. El arte aguza la percepción y es el mejor modo de avivar la inteligencia práctica; de manera análoga a la acción moral, la expresión estética logra una interpenetración de los medios y de los fines (es decir: una integración orgánica de la materia y de la forma). Y es el arte el modo más efectivo de comunicación interpersonal, social e intercultural: un requisito, pues, esencial de la organización democrática de la vida humana; un modo efectivo de acortar la distancia entre la nostalgia mítica y la inmediatez histórica, y de poner en diálogo las civilizaciones. Esta nueva concepción experimental general de la filosofía (de la que forma parte la definición experiencial del arte en Dewey) surgió en cierto modo como una manera original de actualizar la herencia occidental del siglo XIX y fue posible en la América protestante del Norte, en gran medida porque contaba ya desde la primera mitad del siglo XIX con una versión independiente y renovada de la Ilustración moderna. Página 181 de 213

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R.W. Emerson expresa o representa de manera paradigmática esta refundación original americana del sentido común de la realidad. En la conciencia personal de este predicador laico se hace efectivamente transparente el presente histórico como una totalidad que abarca a su vez el entorno físico y las instituciones políticas. Sobre esta trama lingüística y retórica discurrirían Peirce y Dewey, sin olvidar a James. La rigurosa atmósfera moral y religiosa del calvinismo venía allí desde el principio aireándose fuera del espacio cerrado de las iglesias y en una habitación geográfica y urbana sin fronteras, que había contribuido a la conformación de una nueva socialidad comunitaria. El romanticismo había perdido, además, en Norte América el espíritu trágico que había tenido en Europa, y una mirada más amable unía (orgánicamente) la vida interior y el horizonte abierto, la ciudad recién fundada y la geografía física recién explorada y ocupada, la experiencia del hombre común y la experiencia de los lenguajes profesionales. Sobre este subsuelo (ambiental, religioso, literario, institucional) el darwinismo y la civilización industrial precipitarían la maduración de una filosofía post-cartesiana en la que la experiencia deja de ser sólo interior y discontinua respecto del mundo físico extenso; en la que el mundo del trabajo, de la ciencia y de la técnica penetra en la comunicación y en la significación social. Con, aparentemente, los mismos elementos culturales (positivismo, neokantismo, vitalismo), la mentalidad europea posterior nunca podrá, sin embargo, saltar del todo por encima de la inveterada escisión sujeto/objeto; Naturaleza/Espíritu; conciencia/realidad exterior; lenguaje/mundo natural. En unos casos, la claridad racional (como en Francia), y en otros, el empeño de la voluntad (como en Alemania o España), pujan por prescindir (subjetivamente) de la realidad de las cosas, ¡y obtienen sus Página 182 de 213

resultados!

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La revuelta heroica (y trágica) de Nietzsche contra la escisión platónica espíritu/cuerpo, y la consiguiente denuncia aguda del divorcio de la cultura histórica respecto del pasado animal de la humanidad, sería a la larga más crítica que constructiva. Inspiraría una "vida estética" en tensión ambigua con la ciencia y la técnica y, sobre todo, con la política. Destruida la noción aristotélica de la representación como imitación, no se crearía en Europa a finales del Siglo XIX nada análogo al concepto de representación lógica y simbólica de Peirce. ¿Por qué? Para ir con rapidez al fondo del asunto: la “comunidad” sociocultural apenas era un horizonte: las inercias premodernas y la fragmentación nacional impidieron fundar una coherente noción de realidad; la democracia no se había radicado en la vida cotidiana; la ciencia moderna no había penetrado en el método filosófico; el cartesianismo permanecía enquistado y nunca superado de manera sistemática. La filosofía acontece para Nietzsche dentro de la vida humana, pero la vida humana, a su vez, se seguiría viviendo en tensión discrepante con el arte, y el arte “mítico”, a su vez, en tensión con la conciencia histórica y la vida cotidiana. (Habría que ser un verdadero artista moral y político en la estela del reformador social de John Dewey para poder bregar con esta tensión en el mundo práctico; quizás un artista nietzscheano; no, desde luego, un seguidor de Nietzsche.) Las razones por las que la novedad imprescindible del pragmatismo clásico americano, y de su filosofía del Arte, no ha sido asimilada en Europa, son, pues, razones históricas y de fondo y no una mera lejanía, la desinformación o las malas interpretaciones. Pasa y pasa el tiempo, y a pesar de la buena voluntad democrática, la querencia por una visión jerárquica de la ideación racional y Página 183 de 213

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la exaltación de la voluntad imaginativa sobre el juego de los sentidos y de las emociones (así el prurito de imponer unilateralmente un control moral y político sobre la actividad técnica práctica) persisten por inercia en el sentir europeo. Pretenden ser nuestros ideales y nuestra filosofía por el mero hecho de seguir presentes en nuestra conciencia. Para simplificar: hay quienes quisieran volver a Kant, y quienes a Nietzsche; pero, la mayoría, con la democratización hermenéutica posterior a 1945, parecen contentos con el lenguaje por el lenguaje, esa exitosa y correcta sustitución de la antigua filosofía de la conciencia. De la certeza radicada una vez en la conciencia individual se ha pretendido pasar a la certeza radicada en el lenguaje público o colectivo, en una comunicación bastante desvinculada de la acción operativa en la realidad. Mala superación del cartesianismo; débiles y ambivalentes vinculaciones con la realidad, también para levantar una sólida y actualizada filosofía del Arte.

Un "empirismo” o “nominalismo” naturalista, ciertamente superable: hacia el arte como presentación expresiva en la comunidad social.

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V.1.2 ¿Críticas o prejuicios?

Durante mucho tiempo el pragmatismo en sus términos generales se ha reducido a alguna forma de instrumentalismo social o biológico. Sobre un prejucio y una falta de información básica acabaría asentándose como incuestionable la argumentación falaz del empirismo lógico y positivista, hegemónico en la posguerra: el “experimentalismo” o "instrumentalismo" de Dewey, en particular, sería interpretado durante muchos años como una variante del positivismo. Su estética apenas si se leía. Cuando se llegaba a leer se le atribuían aciertos psicológicos, adecuados comentarios, aprecio del arte, pero no se le Página 184 de 213

reconocía una positiva aportación filosófica. No era incluida, por tanto, en las actitudes estéticas y en la crítica estética que han acaparado la atención en la segunda parte del Siglo XX. El trasfondo filosófico de estas actitudes tenía mucho más que ver con Schopenhauer y/o Wittgenstein: la actitud contemplativa de un sujeto culto familiarizado con la Historia del Arte; el modo de percepción estética, como la capacidad de una apreciación comprensiva de las artes. Ser capaz de emitir y argumentar juicios sobre las obras de arte: ésa ha sido la prueba final del gusto, filosóficamente hablando.

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Cuando se demandaba una opinión sobre J. Dewey, la respuesta se encaminaba siempre en esta dirección: el método “genético” de Dewey explica cómo surge la obra de arte, pero no lo que significa. Y se añadía: la comunicación de la obra de arte es una cualidad social secundaria de la que no se siguen criterios; hay obras de arte populares que suelen ser mediocres, y obras difíciles y de calidad que no se "comunican", o circulan sólo entre los entendidos. Se suponía que estas objeciones (sobre cuestiones de hecho) estaban a la altura de los aciertos de hecho de Dewey. El principal rasgo filosófico que se le atribuía era negativo: una estética más presa del empirismo tendencial de la modernidad, y una metafísica (naturalista) que tendía a reducir al modo conductista la actividad artística y la apreciación estética, y por tanto la entidad específica del arte. Al final del siglo pasado, la anterior crítica positivista se volvió del revés, post-moderna, pero sin cambiar apenas el contenido de fondo: el "empirismo moderno" de J. Dewey, se decía entonces, negaba la trascendencia y presuponía una identidad excesiva del sujeto, anterior a la nueva descentralización a la que ahora, de manera justificada, se sometía; señalando, críticamente, sus dependencias, pero halagando, a su vez, sin mesura su narcisismo esteticista. Página 185 de 213

Pues bien: hay ciertamente motivos para estas objeciones hacia Dewey, agrupadas aquí bajo las denominaciones de crítica positivista y post-moderna como una estrategia argumentativa. En efecto, ambas identifican los riesgos y las dificultades para hacer compatible la concepción del arte como experiencia con la concepción experimental de la ciencia. Pero no parecen percatarse de que era una tarea filosófica pertinente, y de que abría las puertas de la Filosofía Contemporánea; por eso estas críticas no han conducido hacia propuestas mejores. Veamos. ¿Objeción positivista o rechazo del esencialismo?

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Aquellos que sostienen, o sostenían, que el "método genético" no aclara la significación de la obra de arte, pierden la parte de razón que les acompaña al reducir tal método a una supuesta explicación causal, psico-social del arte, evidentemente insuficiente o inadecuada. Pero Dewey no argumenta en manera alguna con una contraposición, sino con una continuidad, entre causalidad y teleología. Los fines a la vista (ends-in-view) están presentes y operan efectivamente en cada estadio del proceso creativo, seleccionando y disponiendo de los materiales. La dinámica interna que produce la experiencia y los motivos de nuestras emociones ante un cuadro o un concierto no son meras explicaciones psicológicas sino también modos de comprender su significación. La insistencia de Dewey en la activa percepción del creador se entiende mal si se supone que cumple sólo, o prioritariamente, la función de ponerse en el lugar de los receptores futuros para asumir o contentar las exigencias del público y comunicarse bien con él. La comunicabilidad es una condición de toda significación objetiva (científica o artística); la comunicación una de sus consecuencias. Y el artista es necesariamente perceptivo (y auto-perceptivo) porque sin un oído interno de su propia composición (como en el caso paradigmático del músico) no Página 186 de 213

podría regular el curso de su expresión, que no es una mera descarga instintiva de energía sino una respuesta teleológica. La activa percepción del sujeto y la final recepción del “público” constituyen una condición básica para la generación y desarrollo de la forma significante.

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Por otra parte, los conceptos analíticos que describen el proceso (genético) de la experiencia artístico-estética no pueden ser más rotundos y precisos: desarrollo o continuidad, acumulación o crecimiento, conservación, tensión y anticipación; describen, a su vez, una estructura temporal y una actividad ordenada: "la historia natural de la forma" en congruencia con la sustancia material modulada. Y, esta articulación interior, orgánica y creciente, origina como resultado un cumplimiento y una satisfacción o logro final, una unidad y una totalidad, a su vez expresiva y perceptiva. El vocabulario no puede recoger mejor la cualidad singular de esta forma peculiar de la experiencia; no es, pues, meramente laudatorio. Los rasgos que caracterizan la noción de qué sea una experiencia, es decir, la noción de experiencia artistica-estética, se pueden considerar, en su idealidad, insuperables: la completud (completeness), es decir, la integración de un proceso que se cierra interiormente ultimando un movimiento, consumándolo, no con una cesación o interrupción externamente provocada; la singularidad (uniqueness), es decir, la cualidad individualizadora y autosuficiente, con su particular ritmo finito y limitado; y la emoción unificadora, es decir, el trasfondo emocional, variable, creciente o decreciente, que va tejiendo todos los componentes o momentos de la experiencia. Si atendemos a las prácticas artísticas reales y a las obras de arte concretas esta “unidad orgánica” ciertamente puede resultar exagerada o “esencialista” y habría que entenderla entonces en un sentido más bien normativo y crítico, que no enteramente descriptivo. Pero, son éstos los Página 187 de 213

rasgos decisivos que hacen que la experiencia (artísticoestética) sea intrínsecamente significativa para el sujeto que la realiza: y ésa es la formulación de la tesis nueva de Dewey. Cualquier otra significación externa o extrínseca que la crítica histórico-cultural y la reflexión puedan revelar sólo puede servir de ayuda circunstancial para favorecer la recepción de la obra, su transmisión, o su ejecución.

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Ahora bien: además de considerar con tanto acierto la organización de las energías materiales y orgánicas en el proceso de la creación de todas las artes, el componente estético de toda experiencia significativa (sea o no prioritariamente artística) y la función constitutiva de la comunicación, Dewey pudo, en principio, afrontar también el carácter de signo o símbolo (no necesariamente lingüístico ni cognitivo) de toda obra de arte. Pero no todo se puede hacer, y no lo hizo. Sí se percató de que su concepto general de experiencia solía ser reducido psicológicamente, refiriéndolo sólo a cómo se experimentan las cosas y prescindiendo de lo que se experimenta (what is experienced), y en ese momento (1949) mostró una preferencia por el término cultura. Era ya (biográficamente) tarde para hacer una corrección de fondo de su filosofía y modificar el marco conceptual para dar cuenta de la lógica y de la realidad propia del arte y redefinir la significación específica de la obra de arte también como entidad objetiva, sin tener que prescindir por ello de sus funciones vitales tan bien caracterizadas. En la citada dirección sí dio un paso adelante la crítica de Susanne K. Langer, empeñada en la tarea filosófica de dar cuenta de la estructura formal de los sentimientos humanos como condición básica para la comprensión del pensamiento o de la mente humana. Su concepto de la obra de arte como "presentación expresiva y simbólica" es mucho más inmune a los intentos (desde luego, no bien dirigidos) de reducir el alcance del significado del arte (concebido por Página 188 de 213

Dewey) a las “motivaciones "comunicación social".

psicológicas"

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Más allá de Dewey y de Langer siempre podríamos, ciertamente, ver o intentar ver en el arte algo más que la actividad inteligente que da más sentido a la vida. Pero antes, conviene medir la tarea. Dewey al poner el acento en la congruencia ideal entre la forma y el contenido (sólo en el mal arte la forma se “sobre-impone” al contenido material) asoció la actividad artística a la acción moral, también sujeta a valores o fines intrínsecos, es decir, fines o valores dictados desde dentro y no desde fuera de su desarrollo. La metáfora aristotélica de la obra (poética) entendida como “organismo vivo” cobró en la noción de arte de Dewey una dimensión más amplia y metódica. Langer a través de la capacidad simbólica y expresiva identificó al arte como la expresión máxima del espíritu humano; y con ello su peculiar formalismo también se desmarcaba atinadamente del voluntarismo vanguardista para enraizarse en la evolución mental y cognitiva. Ninguna de las dos eran, pues, opciones livianas o pasajeras.

¿Trascendencia o evasión?

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El sentido de la trascendencia reintroducido por el postmodernismo en contra de la crítica general de la modernidad (desde Kant, digamos) no es desde luego una vuelta a las religiones de la salvación bajo la forma de una experiencia subjetiva individual. Se reintroduce en realidad el escenario de lo sagrado, el ritual, incluso el fondo animista propio de una antropología cultural, o “intercultural”; y se vuelve al mismo tiempo al lenguaje romántico de lo inefable, de la ilusión, del sueño, funciones todas ellas previamente conocidas del arte. Ante la dificultad de redefinir la ética en un mundo social (global) sin una dimensión pública determinada, el individuo se repliega y se dispone a crearse estéticamente el sentido de su vida echando mano de todo lo que tiene a su alcance: consumo, arte o solidaridad ¿Se ve Página 189 de 213

puesto en cuestión Dewey con este giro histórico? Según qué aspectos consideremos.

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Dewey no contrapone el arte a la ciencia, pero tampoco lo asimila ni lo subordina al conocimiento o al método científico. Su propuesta es la congruencia del carácter experimental de la ciencia (posterior a Galileo) y el carácter experiencial del arte: ambas actividades modernas abandonan cada una, a su manera, la representación meramente descriptiva/imitativa de la realidad. La ciencia enuncia significados que conducen a una experiencia acerca de alguna dimensión de la realidad; el arte expresa los significados constitutivos de una experiencia concreta de la realidad.

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Ahora bien: la definición, sin embargo, del arte como experiencia es insuficiente en la medida en que se pueden decir muchas más cosas acerca de la práctica del arte. Pero, como no hay una esencia general del arte que puede ser atrapada conceptualmente de una vez por todas, las interpretaciones tienen que estar referidas a situaciones y a casos concretos. Y Dewey insiste, precisamente, en que los valores estéticos, o éticos, no dependen de empeños subjetivos a-sociales y en que las formas del arte se hallan siempre condicionadas por la realidad continua naturalsocial, sin que su validez se halle restringida, a su vez, por el lugar y el momento de su aparición. Además, si las respuestas emocionales logran una significación artística es porque usan materiales como medios simbólicos y por tanto son, en principio y en algún grado, comunicables y comprensibles por el ser humano en tanto que tal. ¿Qué tipo de trascendencia niega, pues, Dewey? Quizás sólo la ilusión (que no se ve por qué habría de ser conceptuada como "artística" o "religiosa") de abandonar la Naturaleza (como venían haciendo las Iglesias cristianas con su credo sobrenatural) o de minusvalorar la socialidad constitutiva de la naturaleza cultural humana (como desde entonces hacen Página 190 de 213

los liberales individualistas). Mas aún, si nos atenemos al significado etimológico de “trascendencia”, la concepción de Dewey del arte ligado a la experiencia no disminuye sino que incrementa su trascendencia, pues (en contra de Hegel) el alcance de la obra de arte va más allá de su conscripción histórica; y tampoco hace depender la validez del arte de su grado de inmaterialidad, criterio éste que sí tiende a reducir el arte a una espiritualización intelectualista desprovista de arraigo corporal. La sospecha, por tanto, de que su "naturalismo" puede conllevar una simplificación "empirista" de la realidad experimentada habría de conducirnos críticamente en otras direcciones.

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Quizás su metafísica no sea suficientemente naturalista; quizás haya desvirtuado su naturalismo. La acción humana sigue, en efecto, un decisivo impulso moral radicado en el mundo social donde no penetra prioritariamente el cosmos sino la historia y la cultura. Así lo acusó la sensibilidad intelectual del catolicismo pagano y naturalista de George Santayana. Y uno tiene la impresión leyendo a Dewey de que la áspera y fresca soledad del cosmos no roza apenas la intimidad de su alma, siempre tan atenta al mundo social. Cuenta con la naturaleza más como material (físico y biológico) que como presencia sin límites o como emoción sin reloj. Y eso empequeñece, ciertamente, el alcance trascendente de su imaginación, que se muestra temerosa de volar perdiendo sentido de la realidad anonadada ante la inmensidad del cosmos. A esta insatisfacción con la estética vivencial de John Dewey viene a sumarse una objeción ontológica y política. Pese a la citada centralidad social de la acción humana, la comunidad social (donde el individuo se realiza y donde realiza su experiencia) tiene a su vez una entidad cuanto menos imprecisa. El "democratismo" de Dewey no es excesivo, como pretende el narcisismo individualista (esteticista o postmoderno), sino sólo, a su pesar y en parte, funcionalista. Página 191 de 213

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En efecto, a pesar de su lenguaje comunitarista, Dewey cuenta, en contra de sus declaraciones expresas, con una noción en cierto modo atomista del individuo. Esta crítica puede parecer gratuita frente a su concepción democrática participativa y contradictoria con la anterior acusación de Santayana. Pero la acción y la energía humana, incluso cuando se canaliza en la producción artística y en la apreciación estética, se vuelca siempre moralmente y con fe democrática hacia los deberes sociales, reduciendo al mismo tiempo la realidad de la comunidad social a un efecto de la interacción social y comunicativa. Éste es el ángulo en el que el esteticista Santayana (enemigo del “fanatismo” protestante y liberal moderno) y el estricto Peirce (favorable a una iglesia no teológica y compatible con la presencia estética natural del mundo) coinciden de manera indirecta y sorprendente. Ambos rechazaron el carácter achatado de una Metafísica (la de Dewey) en la que los pensamientos y las representaciones simbólicas son sólo productos concomitantes del mundo físico-biológico. Poco importa ahora los motivos diversos de sus discrepancias respectivas: Santayana para preservar un mundo de esencias “espirituales” por encima de la humana existencia; Peirce para anclar las “representaciones” en la cima de la realidad. Por unas razones u otras, el poderoso idealismo moral y democrático de Dewey parece mellar efectivamente su propia metafísica naturalista: las emociones vitales que nutren el arte, al desvincularse parcialmente del cosmos entregan a los individuos a una comunicación social de atmósfera cerrada. En suma: en contra del funcionalismo (empirista y nominalista) de Dewey la comunidad social es algo más que las interacciones individuales, y las representaciones simbólicas algo más que las interacciones mediadas de los individuos con las cosas. Sólo como crítica, como precaución frente a los extremos del holismo absolutista y del individualismo atomista, su concepción democrática es excelente; sólo Página 192 de 213

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como rechazo a un formalismo esteticista (sin energía vital y sin atención por la obra concreta y sus materiales) el acento intelectual y vital de Dewey da un resultado magnífico. Pero el arte es mucho más que una función orgánica que coimplica al cuerpo (tal y como Dewey y Merleau-Ponty de manera parecida hicieron explícito). Si la sociedad, en su deseable pluralismo liberal, tiene una unidad cultural (lograda entre otros medios por la participación emocional del arte, tal y como Dewey proponía), entonces el conjunto de sus representaciones simbólicas (incluido el arte) también es algo más que una cadena de reacciones y operaciones. Presentaciones expresivas pudiéramos quizás llamar a estas realidades peculiares, creaciones personales de sentido en una comunidad social, que constituyen el arte.

V.2 La psicología del arte de R. Arnheim Han existido intentos muy notorios de poner en marcha la disciplina, cuando sucede algo así las explicaciones no son nunca sencillas, Concurren muchos factores en el camino difícil por el que transcurre la construcción de la Psicología del Arte.

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La tendencia actual indica que, por fortuna, algunas de las dificultades que llevaron a Arnheim, ¡nada menos que en 1966!, a calificar la Psicología del Arte como un simple proyecto todavia por conseguir, se están superando. V.2.1 LAS TRES PERSPECTIVAS DE LA PSICOLOGÍA DEL ARTE Cuando se intenta delimitar el campo u objeto propio de la Psicología del Arte, los fenómenos implicados suelen recibir de manera muy general el nombre de «experiencia estética». Intentemos explicar con más detalle en qué consiste esa «experiencia estética» que se pretende estudiar. Página 193 de 213

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Una experiencia estética es, casi por definición, la experiencia de un ser humano en particular que es capaz de dar lugar a algunos objetos también particulares a los que llamamos obras de arte. Pese a los intentos de estable-cer algo así como una «experiencia estética animal» —detectable sobre todo en cuadros pintados por chimpances— resulta bastante claro que se trata de fenómenos cuya magnitud es muy diferente. Más adelante volveremos sobre este asunto. Se podría decir incluso que las experiencias estéticas son tan particulares, tan propias de cada sujeto individual, que sólo cabe hablar de esa relación especial, intuitivamente fácil de entender pero complejísima, que se establece entre un sujeto psicológico y un objeto externo. Sin embargo, inclu-so si aceptamos esa reducción extrema ya hemos trascendido el nivel estrictamente individual: el objeto, la obra, tiene algo que ver en la experiencia estética. Lo tiene, desde luego, sin más que considerar lo que significan las obras de arte no para los artistas que las llevan a cabo sino para los especta-dores que las contemplan. Pero hay algo añadido en la experiencia estética que puede ser puesto de manifiesto mediante una comparación muy familiar para los psicólogos cognitivos: la del procesamiento de la información que llevan a cabo los humanos y las máquinas.

Podemos preguntarnos, con Searle y con Chomsky, por los elementos estructurales que hacen que los sujetos humanos y las computadoras sean tan distintos como para que los primeros entiendan el contenido de los mensajes y las segundas no. Hay algo en la arquitectura de la mente de los humanos que hace que comprendan los mensajes con contenido semántico. No todos los seres humanos los entienden igual, pero no se trata ahora de la forma como un sujeto en particular entiende cada mensaje, sino del hecho de que todos los sujetos humanos los comprenden de una u otra forma. Los elementos estructurales que subyacen a la comprensión son la materia de la semántica para Chomsky, quien se interesa por los universales lingiiisticos como Página 194 de 213

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elementos innatos, Se trata pues de una «semántica» que puede ser estudiada de forma técnica, científica. Por lo que hace a la experiencia estética, una ter-cera perspectiva aparecería siempre que quisiéramos examinar la forma como aparecen «universales estéticos» propios de la naturaleza humana, y que sedan los que nos pueden servir de puente para las experiencias estéticas com-partidas al estilo de las de distintos espectadores frente a una obra de arte en particular. Hemos llegado así a acotar las tres perspectivas habituales de la Psicología del Arte: las del autor, del espectador y del objeto. A lo largo de la historia de la Estética ha habido períodos en los que ha primado la consideración del artista, otros en los que ha sido el espectador el objeto de estudio directo y otros, por fin, en los que un elemento ajeno a ambos (sea la obra de arte o lo bello en abstracto) se ha constituido como el objeto principal. La Psicología del Arte puede seguir esos mismos pasos. La experiencia creativa y la percepción del arte pueden ser consideradas como una y otra cara de la misma moneda, que es la relación existente entre dos sujetos que se unen en una experiencia estética compartida. No podemos dejar de lado, pues, el concepto del creador. Tampoco el del espectador. Ni podemos olvidarnos por completo del material en sí, de la obra de arte. Tenemos por tanto una cadena de aspectos entrelazados creador-especta-dor-obra de arte. Siendo una Psicología la implicada, parece lógico comenzar el estudio detallado de la experiencia estética por los aspectos personales y no por los materiales. Abordaremos, pues, en primer lugar la perspectiva del espectador, aunque luego aparecerán los otros dos elementos. V.2.2 LA PERSPECTIVA DEL ESPECTADOR Las teorías innatistas se relacionan con las características de la especie humana, y corresponden, dentro de la Psicología del Arte, a la idea de que la experiencia Página 195 de 213

estética es una capacidad de la que sólo se dispone si se pertenece a la especie Homo sapiens. En lo que concierne a la experiencia estetica podemos, como en el caso del lenguaje, distinguir entre la estructura de la experiencia artística, característica de la especie, y su contenido, que es estrictamente individual y personal. Pero al referirnos a la capacidad general de nuestra especie para el arte nos situamos en la perspectiva del estudio colectivo, en la cual el papel del espectador es preponderante.

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Son varios los rasgos mentales que se atribuyen en exclusiva a nuestra especie. El lenguaje creador, la cultura y el arte forman parte de los más citados. Sin embargo, todos estos rasgos «únicos», han sido atribuidos también en mayor o menor medida a otras especies animales. Los chimpancés, como decíamos antes, son capaces de distribuir pintura sobre un lienzo de tal forma que los espectadores llegan a confundir sus obras con las de pintores abstractos. Pero como ha señalado Thierry Lemain (1997), no muestran por si solos tendencias a hacerse con materiales que les permitan llevar a cabo ese tipo de actividad, ni tampoco parecen ser capaces de apreciar su obra, a la que, una vez realizada, no prestan ninguna atencion.

Gardner, uno de los pioneros en Psicología del Arte, nos recuerda que el nivel verdaderamente significativo para la experiencia estética es aquél en el que aparece el simbolismo. Frente a la conducta ritualizada que dorni-na la mayoría de la comunicación animal, y que es útil que sea rígida para eliminar ambigüedades, los seres humanos otorgan los significados de una forma mucho más sutil. Aunque los chimpancés jóvenes en cautividad sean capaces de aprender el lenguaje de los sordomudos, sus límites al respecto han quedado claramente establecidos muy por debajo de las capacidades humanas.

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Pero, ¿en qué consisten estas capacidades, más alia de lo que nos dice el sentido común? La relación entre arte y lenguaje puede ponerse de manifiesto mediante el uso de evidencias que proceden de la neurobiología. Entre las aportaciones más notables en este campo están las de Jean Pierre Changeux. (1994) y de Roger Vigouroux (1992). Este último ha abordado la explicación de las actividades cerebrales hablando de «la fábrica de la belleza».

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Vigouronx (1992) recuerda que las facultades artísticas no se refieren a un sistema anatomo-fisiológico determinado, sino que dependen, de hecho, de múltiples capacidades diferentes según el dominio considerado. El pintor, el músico, el escritor, no utilizan las mismas fuentes para crear, y de la mis-ma forma cabe sostener que la experiencia estética del espectador tiene también esa modularidad funcional. No puede por lo tanto existir un perfil neuroestructural específico de la aptitud estética en términos generales. De esta manera no parece haber una «facultad estética», sino diferentes tipos de facultades estéticas que pueden considerarse modulares: tantas como ámbitos del propio arte. Sin embargo, por cuestiones de comodidad, se utiliza la expresión «facultad estética» ya sea como la suma de todas las modulares o como una en particular. El intento de Vigouroux por proporcionar las bases neurológicas de la facultad estética le Ueva a plantearse la forma como la emergencia y el desa-rrollo de las aptitudes artísticas dependen de la historía de las conexiones neuronales. La forma como Vigouroux enfoca el desarrollo de las conexiones neuronales es bastante convencional, y se sitúa en la línea interaccionista defendida también por Edelman y Changeux: a la presencia de un compo-nente genético, que es el que permite que tengan lugar las experiencias esteticas, se le añade una trayectoria epigenética guiada, en términos darwinistas, por el medio ambiente. Página 197 de 213

Por lo tanto, lo que suceda en el transcurso de la maduración ontogenética será crucial y, desde esta perspectiva, la Psicología del Arte incorpora y complementa los conocimientos de la Psicología evolutiva. En este campo hay que referirse a Gardner (1982), quien hizo una gran labor de integración de las perspectivas piagetianas y freudianas e indicó que estos esfuerzos tie-nen más probabilidades de prosperar si se centran en actividades, como el arte, en las que se reconoce que el conocimiento y el sentimiento están íntimamente relacionados.

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Son varias las propuestas de estadios en el desarrollo de las facultades estéticas. Gardner y Vigouroux, por ejemplo, coinciden en establecer tres: una primera etapa de asignación azarosa de símbolos, una «fase de oro» de la creatividad — entre los tres y los seis afios— y un declive a partir de los siete afios en el que las representaciones intentan seguir reglas exteriores colectivas. En sus estudios evolutivos Gardner (1982) exige a la psicología cognitiva una ampliación del concepto de cognición que dé cabida a las capacidades artísticas y de manera particular a los procesos involucrados en la creatividad que aparece en esa época precisa de la ontogénesis.

Con el tenia de la creatividad aparece la perspectiva de individuo en la Psicología del Arte. Toda experiencia estética es en último término individual. Pero al resaltar el carácter creativo del individuo en particular, se pretende poner el énfasis en el «hecho irrepetible» de producir una obra de arte. Se trata de distinguir la sensibilidad estética general de los espectadores de la particular de los creadores. La aproximación de sentido común indica por sí sola que existen genios con unas capacidades innatas para crear obras de arte. Pero la Psicología del Arte ha tratado de averiguar si la genialidad es una combinación afortunada de características o si existen «genes de la genialidad» capaces de plantear la cuestión de la creatividad hereditaria propuesta ya en el siglo Página 198 de 213

XIX por Galton, De existir tales genes, parece que podríamos entrar en una explicación de la genialidad de tipo mendeliano. Con frecuencia se ha apuntado que la genialidad se manifiesta por familias —por ejemplo los Bach en el terreno de la música—, lo que indicaría una tendencia hereditaria. Pero resulta fácil hallar ejemplos contrarios como el de Newton, en cuya familia no destaca genio alguno.

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No es fácil realizar generalizaciones a la hora de explicar el talento, pero sí que se puede afirmar, al menos, que no parece una cuestión de todo o nada sino más bien gradual. La condición borrosa del concepto de «genio» aparece siempre que pensemos en artistas cuyo talento quizá no sea comparable al de los grandes genios, pero tampoco está ausente. La aproximación psicolo-gica a la cuestión del genio, de acuerdo con esa característica de borrosidad, se desliga, pues, de la genética y se plantea sobre todo desde la perspectiva evolutiva y la psicopatología. La mayoría de las cuestiones relativas a la ontogénesis de la facultad artísti-ca, entendida como propia de la especie, pueden repetirse a la hora de tratar la perspectiva evolutiva de la genialidad. Salvo casos muy excepcionales —y el de Mozart es uno de los más citados— la condición de genio necesita de un proceso largo de maduración que sólo se puede explicar a través de modelos interaccionistas en los que la base genética y las experiencias personales confluyen. El momento que podríamos llamar de «pérdida de la genialidad infantil» es, paradójicamente, cuando se efecnian los aprendizajes esenciales. El pin-tor, el músico, el escrítor tienen que adquirir las competencias indispensables a la práctica de su arte, comprender las múltiples realidades simbólicas y conocer las reglas y las convenciones que tendrán que saber superar o romper. Salvo los casos excepcionales antes aludidos, no serán maestros de los instrumentos de sus producciones hasta que logren integrar los nuevos conocimientos con la espontaneidad, la Página 199 de 213

imaginación y la intuición que caracterizaban el mundo de su infancia. La maduración es, pues, una fase crucial del desarrollo de la facultad estética de un genio. Sólo unos cuantos individuos llegan a la última etapa del proceso.

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La aproximación psicopatológica al genio se realiza, por su parte, desde dos perspectivas. Por un lado se estudia el efecto de las lesiones cerebrales y por otro se plantea la posibilidad de que la personalidad genial sea una patología en sí misma. El estudio de las lesiones cerebrales ha permitido a investigadores como Vigouroux confirmar sus ideas acerca del funcionamiento cerebral en la producción artística. La aptitud creadora no se ve obligatoriamente perturbada por la existencia de lesiones cerebrales. Un daño localizado puede destruir cualquier posibilidad expresiva, pero ciertas alteraciones extensas y difusas pueden ser compatibles con una actividad artística. Los casos de lesiones en los artistas nos permiten precisar mejor la cuestión del localizacionismo frente al holismo, y mostrar cómo ninguna de esas dos posturas extremas puede sostenerse sin riesgo. Se puede perder la capacidad de expresión, o de percepción pero, para Vigouroux (1992), queda todavía algo en pie porque el arte está hecho de finura, de fluidez, de flexibilidad. Sin embargo, es más dudoso que en el caso de las lesiones cerebrales que hacen desaparecer la capacidad emotiva se pueda seguir hablando de la existencia de la facultad estética, porque nos encontramos con la pérdida de uno de los vehículos más importantes para la experiencia artística. En cuanto a la hipótesis del genio como patología son innumerables los ejemplos de grandes creadores que han tenido trastornos psicóticos o adic-ciones. Pero, por otra parte, también es larguisima la lista de los genios creadores que no han padecido trastorno grave alguno. Las relaciones del arte con los trastornos mentales está cargada de lugares comunes y prejuicios. Las interpretaciones no faltan tanto si se considera que es el arte el que llevaria a la locura como si, Página 200 de 213

por lo contrario, se sostiene que es la locura la que llevaría al arte. Es lógico que sea así. A la vista de lo que hemos ido viendo acerca de las dificultades de identificar claves genéticas de la experiencia estética, de la modularidad mental flexible, y de la necesidad de modelos explicativos interaccionistas y complejos, lo sorprendente sería que se hubiese podido detectar ahora una correlación estrecha y directa del genio creador con una forma determinada de trastorno mental.

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LA PERSPECTIVA DE LA OBRA MATERIAL Vayamos, por último, con la cuestión de la obra material. Pocas cosas cabe añadir a lo ya dicho acerca de las facultades estéticas bajo las perspectivas del creador y del espectador por lo que hace a la obra de arte en sí mis-ma. La Psicología del Arte está mucho más relacionada, desde luego, con los procesos mentales de los sujetos que con los objetos materiales implicados en el arte. Sin embargo, el problema de la «obra de arte» plantea un asunto que afecta profundamente las posibilidades de existencia de una Psicología del Arte. ¿Es el arte algo parecido a una cosa o, por el contrario, algo parecido a una emoción. La célebre frase de Duchamp lo expresa de la manera siguiente: «sí el objeto del arte es el objeto de arte, entonces el arte no existe fuera del arte.» Duchamp juega con la polisemia de la palabra «objeto». Por un lado contamos con el objeto del arte que tiene el sentido de aquellos fenomenos que podríamos considerar artísticos y propios de la experiencia esteti-ca. Con este significado hemos utilizado aquí la frase «el objeto de la Psicología del Arte». Pero por otro lado aparece el objeto de arte que tiene el sentido de una cosa material. Lo que parece decir Duchamp es, pues, que si la atención de la Estética, o de la Psicología del Arte, o de la crítica cae en los objetos materiales, entonces el arte se reduce a ellos. Pero para que el arte pudiera existir encerrado de forma hermética dentro del objeto material en si, Página 201 de 213

debería estar expuesto en un lugar completamente inaccesible. La percepción implica de forma absolutamente inevitable el que hemos salido ya del objeto en sí y nos hemos colocado en un terreno psicológico. En la medida en que existe una mente humana que experimenta emociones respecto de objetos o acontecimientos exteriores, la Psicología del Arte tiene unas perspectivas por delante cuyo alcance es imposible de soslayar y resulta irreducible a las aproximaciones meramente materiales.

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¿PUNTO DE PARTIDA? Las perspectivas del autor, del espectador y del objeto enmarcan, a nues-tro entender, el campo de estudio para la Psicología del Arte. Se trata de un punto de partida ambicioso, en la línea en que Arnheim (1966) reclamaba criticando la postura reduccionista y simplista de la estética experimental de Fechner. Pero la riqueza de los planteamientos iniciales pueden ser una trampa si se carece de los instrumentos de trabajo adecuados para darles satisfacción. Si vamos más alia de los estudios acerca de la preferencia por las formas simples, ¿En qué medida cabe realizar trabajos experimentales? Por poner un ejemplo ya mencionado, Chomsky negaría la posibilidad de llevar a cabo aproximaciones técnicas, es decir, experimentales, a los fenómenos de apreciación estética. Eso pertenecería al nivel del sentido común que puede dar cuenta de lo que es un «ser humano» La complejidad y la riqueza de la «experiencia estética» entendida en su sentido más amplio es un desafio dificil de manejar. Pero el futuro de una Psicología del Arte adecuada para explicar esos fenómenos tan ligados a la naturaleza humana depende de que se pueda alcanzar ese nivel de explicación. Los artículos que se publican en revistas especializadas demuestran que el camino está abierto. No estaría de más que el resurgimiento que parece experimentar hoy la Psicología del Arte en la universidad espafiola se Página 202 de 213

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plantease como una revindicación de esa perspectiva a la vez tan atrayente y tan arriesgada.

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TEMA VI. Psicología cultural QUÉ ES LA PSICOLOGÍA CULTURAL

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En el año 1990 frente a esta misma cuestión, Shweder (1990, p. 1) propuso definir la psicología cultural como “el estudio de la manera en que las tradiciones culturales y las prácticas sociales regulan, expresan y transforman la mente humana”. La idea que subyace a esta definición, ya clásica, es la “mutua constitución” (Markus y Hame- dani, 2007) o el vínculo irreducible (Wertsch, 1998) entre el fenómeno psicológico y la experiencia social, histórica y cultural. Es decir, no es posible entender la formación y psicología de las personas sin recurrir a las instituciones sociales, conceptos culturales y artefactos encarnados en prácticas humanas que fomentan modos específicos de percibir, imaginar, sentir o recordar (Ratner, 2006). Precisamente pensamos que ésta es la aportación que hace la psicología cultural a la psicología tradicional. A partir de la afortunada ecuación de Lewin (1943) hay un acuerdo, más o menos generalizado, en afirmar que la conducta humana es el resultado de la interacción entre un organismo y su ambiente. Sin embargo, la psicología cultural añade otra variable a la fórmula, una tercera fuerza, la cultura, que a la vez diseña y organiza el organismo y el ambiente (Cole, 1996). Por ejemplo, hoy sabemos que el cerebro de un japonés y el de un americano, aunque parten de una misma trayectoria filogenético, difieren en ciertos aspectos. También sabemos que una iglesia en Chiapas comparte más anclajes histórico-culturales con una iglesia gótica española que, por ejemplo, un templo budista en el Himalaya, obedeciendo a formas posibles de estructuración y organización de la actividad humana. En definitiva, detrás de la orgánica biológica y de la arquitectura ambiental hay cierta geografía y diseño psicológico-cultural. Es decir, ciertos conceptos, instituciones y artefactos que en forma de reglas, Página 204 de 213

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pautas y “prótesis” (Bruner, 1997) moldean la naturaleza del funcionamiento individual. Dicho con otras palabras, es completamente imposible estudiar la mente humana sin precisar las estructuras sociales (como la familia, la escuela, los organismos políticos, los medios de comunicación), físicas (el arte, las tecnologías informáticas) y conceptuales (creencias sobre el tiempo, la salud, la educación, la moral) que originan experiencias psicológicas como la percepción, el recuerdo, el pensamiento o incluso la enfermedad mental. Ello no supone defender un reduccionismo de lo biológico a lo cultural sino más bien considerar que se trata de factores que forman parte de una misma realidad. Lo que se propone desde la psicología cultural es un cambio de perspectiva radical y quizá por este motivo no goza de la amplia aceptación que tiene la psicología cognitiva o la neuropsicología en la actualidad. LAS RAÍCES HISTÓRICAS DE LA PSICOLOGÍA CULTURAL

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De un modo general, algunos autores han distinguido dos tradiciones históricas que han conducido a dos modos de entender la psicología cultural. Por un lado, la tradición positivista y realista de la Ilustración, representada por la psicología cross-cultural. Por otro lado, el movimiento de la Revolución Romántica contra el racionalismo de la Ilustración que contemporáneamente llamaríamos psicología cultural (Cubero y Santamaría, 2005). Precisamente aquí la que nos interesa es esta última, la que se gestiona en la “escuela de Göttingen” (Carthart, 2007) y que afecta a pensadores idealistas alemanes como Fichte, Hegel o Herbart. Sin embargo, lo que aquí examinaremos, muy someramente por cuestión de espacio, es la idea de Völkerpsychologie o psicología de los pueblos, reivindicada por psicólogos culturales contemporáneos como Cole (1996). Como se ha dicho anteriormente la psicología cultural asume la idea de que mente y cultura son inseparables, enfatizando la relación entre determinadas prácticas o Página 205 de 213

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contextos de actividad con determinados fenómenos psicológicos. Esta aproximación es distinta a la psicología cross-cultural, perspectiva que intenta determinar la univer salidad de determinados procesos psicológicos. Por ejemplo, mientras que los psicólogos cross-culturales estarían interesados en analizar la universalidad de los estadios de desarrollo cognitivo propuestos por Piaget en distintas culturas, los psicólogos culturales se mostrarían más interesados en analizar cómo determinadas prácticas sociales de culturas particulares conforman distintas experiencias psicológicas. De modo que el objetivo de la psicología cultural no es, por ejemplo, replicar en “laboratorios” orientales descubrimientos y teorías occidentales, sino más bien redefinir y expandir las teorías psicológicas para que puedan explicar y describir los comportamientos que se dan en determinadas geografías históricas, sociales y culturales.

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Pensamos que el germen de estas ideas se encuentra en el inicio, a finales de los años 70 del siglo XVIII, de las ciencias humanas o sociales Geisteswissenshaften en Alemania. Movimiento que se impulsa en la Universidad de Göttingen (Carthart, 2007).

La “escuela de Göttingen” introduce el concepto de cultura (sinónimo de pueblo, nación) como fundamento básico para entender la vida humana. La cultura se refiere al carácter o espíritu de una determinada nación (Geist) Es decir, una mentalidad humana colectiva desarrollada históricamente. Aquí no nos interesa la lectura política que pueda desprenderse de dicha concepción (el nacionalismo) sino el énfasis Bajo esta perspectiva, por ejemplo, los textos de Homero, Platón o Vygotski pueden considerarse expresión de un determinado contexto social e histórico, más que productos individuales. Dicho con otras palabras, sin la disposición del espíritu de los tiempos no sería posible la Página 206 de 213

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producción individual, ya que ésta se construye a través del diálogo y la apropiación de voces culturales. El individuo es parte inherente de una cultura, históricamente configurada, siendo el lenguaje el mecanismo cultural central que coordina la conducta y el pensamiento. Pero el lenguaje no es un producto individual sino que forma parte de un colectivo, de una sociedad o de un pueblo y es el instrumento a través del cual una sensación o percepción se transforma en conocimiento. Que forma parte de un colectivo, sociedad o pueblo significa que el lenguaje refleja ciertas actividades culturales y ciertos valores vinculados a la relación que establece una comunidad con su entorno. Precisamente Wilhelm Von Humboldt acuñó el término de psicología de los pueblos (Völkerpsychologie) para designar el estudio del espíritu de un determinado pueblo o su peculiar carácter nacional LA PSICOLOGÍA DE LOS PUEBLOS DE WUNDT

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Sin embargo la figura que más ha popularizado la “psicología de los pueblos” es Wilhelm Wundt, más conocido por ser el fundador del laboratorio de psicología en Leipzig, en el año 1879, dando nacimiento a la psicología experimental (Aguirre, 2000). Para Wundt la psicología experimental servía para el análisis y la investigación de los procesos psicológicos inferiores o elementales como las sensaciones, las per cepciones y las emociones –lo que llamaba “experiencia inmediata”. Pero quedaban otro tipo de procesos como el lenguaje o el pensamiento, denominados “procesos superiores”, en los cuales según Wundt la psicología experimental no podía aportar nada. Wundt considera que los procesos psicológicos complejos o superiores son productos colectivos no individuales, de modo que para acercarse a ellos es necesario un método de análisis histórico de los productos culturales. Retomando el concepto de Von Página 207 de 213

Humboldt –la Völkerpsychologie- Wundt dedica 10 volúmenes escritos entre los años 1900 y 1920, y su Elementos de psicología de los pueblos (Wundt, 1926) donde expone su teoría de la evolución cultural de la humanidad en cuatro estadios.

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En dichos trabajos Wundt analiza la evolución espiritual de las colectividades humanas basándose en el análisis de sus productos permanentes. Wundt entiende por “productos permanentes”, por ejemplo el lenguaje o el rito, aspectos psicológicos no individuales, sino colectivos que deben estudiarse fuera del análisis de las conciencias individuales ya que las leyes del pensamiento no pueden hallarse ni por experimento ni por introspección, sino en el desarrollo del lenguaje, perspectiva que proviene del romanticismo alemán de la época presente en Herder, Von Humboldt.

A pesar de la importancia que Wundt concedía a las dos psicologías, experimental y de los pueblos, al final de su vida afirmó que ésta última era la parte más importante para una Psicología científica general

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“El lenguaje, los mitos y las costumbres constituyen materias relacionadas que deben ser consideradas como las más importantes para una psicología general ya que el carácter relativamente permanente de estos fenómenos colectivos hace que sea relativamente fácil de reconocer claramente a través de ellos ciertos procesos psicológicos, y llevar a cabo a través de ellos ciertos análisis psicológicos” Pensamos que, en la historia de las ideas psicológicas, la “psicología de los pueblos” iniciada por la escuela de Göttingen y Wundt, la escuela histórico-cultural liderada por Vygotsky y el modelo ecológico de Bronfenbrenner constituyen fundamentos teóricos relevantes para justificar una psicología de orientación cultural. En realidad, distintos psicólogos contemporáneos han desarrollado alguna o Página 208 de 213

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algunas de las propuestas de estos autores hasta el punto que el distinto acento puesto en una u otra consideración ha conducido a la existencia de enfoques propios dentro de lo que podríamos llamar, de un modo general, psicología cultural. El mismo Shweder (1984) estableció dos corrientes en el seno de ésta disciplina. Uno que enfatiza la existencia de una estructura universal mental a pesar de las distintas sociedades y culturas, próxima a la psicología cross-cultural, y otra, que el autor llamaba aproximación romántica, que enfatiza las diferencias culturales en los procesos mentales humanos. Posteriormente han aparecido y se han desarrollado distintas corrientes dentro de la psicología cultural. Aquí vamos a distinguir tres perspectivas contemporáneas. En primer lugar, la teoría de la actividad; en segundo lugar, una aproximación micro-cultural y, finalmente, una psicología macro-cultural. Evidentemente ello no agota todos los matices y direcciones que pueden existir en psicología cultural, se trata de un elección arbitraria basada en la distinción entre lo micro y lo macro-cultural, que podría tener sus orígenes en la psicología ecológica de Bronfenbrenner.

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LA TEORÍA DE LA ACTIVIDAD Los defensores de la teoría de la actividad sostienen que el fenómeno psicológico es el resultado de la participación compartida en actividades socialmente organizadas. De modo que la actividad organizada socialmente sería la principal influencia sobre lo psicológico. Uno de sus más destacados representantes concluye que la cultura es aquello que se “entreteje conjuntamente” entre las personas que participan.

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Parte de las raíces de estas ideas se encuentran en los trabajos de Vygotsky, Luria y Leontiev. Al igual que sostenían Vygotsky y Bronfenbrenner, los teóricos de la actividad piensan que para entender el pensamiento o la inteligencia humana no es posible hacerlo al margen del contexto de la actividad práctica en situaciones diseñadas socialmente.

APROXIMACIONES MICROCULTURALES Ratner (2011a) ha propuesto el concepto de “psicología micro-cultural” para englobar distintas perspectivas en psicología cultural que enfatizan el nivel individual y la interacción interpersonal como base de la cultura y la psicología. Con ciertos paralelismos a la teoría de la actividad, la psicología micro-cultural supone que la experiencia psicológica está organizada bajo el influjo de relaciones interpersonales, informales y directas donde se negocia y se expresan las necesidades e intereses de los participantes. El concepto de “comunidades de práctica” (Lave Página 210 de 213

y Wenger, 1991) sería un ejemplo de dicha concepción, al igual que los estudios realizados por Rogoff (2003) en situaciones de aprendizaje informal entre personas de una misma familia o comunidad, así como la tradición semiótica y dialógica en psicología cultural articulada a través de Pierce y Bajtin, que centra su análisis en factores psicológicos e interpersonales, siendo la cultura ciertos artilugios simbólicos que regulan la conducta humana

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Aspecto que también coincide con los teóricos de la actividad. Ello puede tener el inconveniente, como ya hemos dicho, de idealizar la cultura, menospreciando su carácter eminentemente político. Si bien las relaciones interpersonales construyen cultura en un nivel micro, estas siempre están reguladas y se instalan en instituciones sociales, utilizando ciertos artefactos culturales, bajo la influencia de creencias, etnoteorías o teorías implícitas de origen cultural. Al fin y al cabo el propio concepto de “cultura personal” (ver, por ejemplo, Rosa, 2000) es problemático ya que puede ocultar cierto sesgo individualista al sobredeterminar y exagerar la acción del individuo y su capacidad de creación cultural

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LA PSICOLOGÍA MACROCULTURAL En este sentido, la “psicología macro-cultural” (Ratner, 2006; 2011a) sostiene que el fenómeno psicológico está organizado por factores “macro” como a) instituciones sociales (gobierno, sistemas educativos, medios económicos como ciertas corporaciones transnacionales, medios de comunicación, organizaciones religiosas como la iglesia católica o estructuras familiares como la familia nuclear), b) artefactos (escuelas, iglesias, arquitectura y diseño de las casas, pueblos y ciudades, ordenadores, ropa) y c) conceptos culturales sobre el tiempo, el individuo, la educación de las criaturas o la salud y la enfermedad. Estos factores generales compartidos y objetivados son políticos en el sentido de que se producen a través de la lucha entre los diferentes grupos Página 211 de 213

de interés, estando finalmente dominados por alguno de estos grupos.

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La economía y el trabajo, por ejemplo, son distintos bajo la influencia de intereses feudales de la época medieval, bajo un sistema cooperativista o bajo un modelo capitalista. Al fin y al cabo, los factores macro-culturales están diseñados y se mantienen por líderes sociales o grupos con influencia social, ya sean partidos políticos, movimientos sociales o ciertas elites económicas. Según esta perspectiva, hay una relación dialéctica entre la cultura y el fenómeno psicológico, siendo las emociones, la identidad, la percepción, la motivación, la sexualidad, la memoria, el pensamiento y la enfermedad mental la parte subjetiva de la cultura, adaptando características de los distintos macro-factores. Es decir y, recuperando la noción de cultura de la esuela de Göttingen, se trata de mentalidades compartidas, colectivas, que se convierten en la norma y el órgano de la actividad de las personas. De modo que éstas adaptan su psicología a los distintos macro-factores predominantes en un determinado espacio o geografía vital. Por ejemplo, una determinada institución escolar está codificada bajo ciertas políticas e infraestructuras físicas que trascienden a los estudiantes, profesores o personal administrativo.

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