INTRODUCCIÓN

Este libro nació como efecto inesperado del Seminario de Filosofía Interfacultades, organizado por el Departamento de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana durante el año 2019. Nos convocó la pregunta cada vez más actual por lo humano y, sobre todo, por sus límites. Las contribuciones aquí reunidas, ya en tiempos de pandemia, corresponden a versiones ampliadas y muy desarrolladas de algunas de las presentaciones que entonces se ofrecieron como clase magistral o conferencia. Todas ellas, desde enfoques y tradiciones muy diferentes, pretenden replantear o responder de nuevo la pregunta por los límites de lo humano.

En el Discurso sobre la dignidad del hombre Giovanni Pico della Mirandola advertía que por decisión del sumo artífice del universo el hombre sería, a diferencia de las demás criaturas de la tierra y del cielo, obra de una naturaleza indefinida. El hombre —según el dicho caldeo que recuerda el italiano— “es animal de naturaleza varia, multiforme y cambiante” (2004, p. 17). Sin embargo, a esta criatura sin propiedad específica y sin lugar determinado le fue otorgado el libre arbitrio, a partir del cual podrá configurar su propio destino, de modo que oscilará entre las bestias y los seres superiores. Así entonces desde el seno mismo del humanismo renacentista la naturaleza humana es concebida como indefinida y simultáneamente como perfectible, sin una forma predeterminada y con la tarea de transformarse constantemente en provecho de sí misma.

Gustavo Chirolla, Ana María Rosas Rodríguez y Héctor Salinas Leal

De Pico della Mirandola al marqués de Condorcet en el Siglo de las Luces, la perfectibilidad se comprende tanto en sentido moral como técnico. El ilustrado afirma su esperanza en que la especie humana alcance tanto la igualdad política como el mejoramiento efectivo de sus facultades naturales (Condorcet, 2004). No en vano, en nuestros días, cierto transhumanismo se reconoce heredero de estas ideas de progreso indefinido y de mejoramiento tecnocientífico de la especie humana, de modo que, como sostiene Gilbert Hottois (2014), el transhumanismo habría que pensarlo incluso como un humanismo, puesto que, en la medida en que el ser humano se haga perfectible por la técnica para lo mejor, obedece a un ideal de hombre. Por otro lado, una corriente conocida como posthumanismo, que podríamos situar a partir de Nietzsche hasta filósofos contemporáneos como Donna Haraway, Peter Sloterdijk o Rosi Braidotti, y asumiendo diversas perspectivas, se plantea un conjunto de críticas a la tradición humanista, de las que nos ocuparemos enseguida, de modo tal que no se dejarán de señalar las múltiples paradojas que resultan del intento de determinar lo humano y buscar su perfectibilidad en medio de su propia indefinición.

A partir de esta tensión entre transhumanismo, posthumanismo y humanismo, nos propusimos examinar, en algunos casos concretos, el problema de los límites de lo humano. Comencemos por señalar que, por ejemplo, para alguien como Foucault, el humanismo es un término bastante ambiguo, que involucra muchos sentidos distintos, incluso contrapuestos, y que está orientado por juicios de valor históricamente determinados (Foucault, 2017). Sin embargo, para un autor como Sloterdijk, el humanismo tiene un propósito histórico y una determinación geográfica definidos, como canon o tradición (incluso nacional o fundacional de la nación), como formación de una élite letrada (domesticadora y domesticada) y, por tanto, como modelación de lo humano, cuya fuente principal se encuentra en el estudio de la tradición grecolatina y en su consolidación renacentista a partir de los siglos xiv y xv (Sloterdijk, 2011).

Además, el humanismo pretende determinar los rasgos característicos de los seres humanos y así proveer una norma que permita distinguir qué es lo humano y qué no. Esta distinción implicaría tanto una forma de escisión como una lógica de dominación entre el alma y el propio cuerpo, entre civilizados y bárbaros, entre racionales e irracionales, entre cultura y naturaleza (Agamben, 2016; Butler, 2006; Jáuregui, 2008). En ese sentido, como lo ve Agamben (2000, 2016), el humanismo sería una máquina antropológica, es decir, una máquina que produce una escisión entre la humanidad y la animalidad en el interior del hombre, por ejemplo, de acuerdo a la clásica concepción del hombre como animal racional. Esta escisión ha producido a su vez una separación y jerarquización entre los vivientes humanos, conduciendo a la dominación y exterminio de unos por otros. Escisión y dominación son, pues, lo que tienen en común estas críticas al humanismo. Desde otra perspectiva, el humanismo es además puesto en entredicho porque fue precisamente este proyecto de ideal de lo humano lo que naufragó en la guerra. En su lugar, lo que obtuvimos fue una experiencia múltiple de inhumanidad que alcanza su máxima expresión con los campos de concentración (Agamben, 2000; Levi, 1989) y el lanzamiento de la bomba atómica (Anders, 2011; Horkheimer y Adorno, 2016). En nuestro presente, esta situación se sigue agravando, pero ahora con la continua guerra del Capitaloceno contra el planeta.

De esto no se sigue que no pervivan en nuestro presente algunas defensas del humanismo. Aunque estos cuestionamientos son severos, algunas posturas filosóficas se mantienen en esta tradición modificándola. Por ejemplo, encontramos pensadores que se preguntan por el ser humano y su dignidad, sin aceptar que este tenga una naturaleza definida o deba ser considerado señor del mundo (Anders, 2011). Otros también señalan la igual dignidad y valor de todos los seres humanos, haciendo, sin embargo, una crítica a la autonomía y autosuficiencia que acompaña esos principios, proponiendo, en cambio, como punto de partida de la ética y de la política, un énfasis en la vulnerabilidad humana como correctivo frente al enfoque habitual del liberalismo político (Nussbaum, 2003).

Por otra parte, frente al auge de los movimientos del posthumanismo y del transhumanismo, que proclaman la despedida del ser humano como tal y el advenimiento de un superhombre en clave tecnocientífica, Markus Gabriel revindica un humanismo ilustrado

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que va más allá de cualquier etnocentrismo, al que los términos humanismo e ilustración pudieron estar vinculados en el pasado. El filósofo alemán basa su posición en dos formulaciones que denomina leyes antropológicas. La primera ley sostiene que “el ser humano es el animal que rechaza su propia condición como tal” (2019a, p. 24). Su condición biológica no es una restricción. Por el contrario, se constituye en un requisito previo, sin el cual lo humano no habría podido emanciparse de su propio fundamento biológico (p. 352). La segunda ley declara “que el ser humano es un ser espiritual libre” (p. 27). Atribuirle esta libertad espiritual significa afirmar una forma de vida que no cesa de concebirse y modificarse históricamente a sí misma:

Algunas cosas que los agentes humanos hacen se pueden explicar solo con la referencia suficiente al hecho de que las hacen teniendo en cuenta una concepción históricamente cambiante de qué es para ellos ser humano. Los humanos viven sus vidas de acuerdo con la idea de qué es el ser humano. (Gabriel, 2019b, p. 71)

En este escenario, sin duda aún muy incompleto, se inscriben los estudios que aquí presentamos.

Abre esta colección el capítulo de Ana María Rosas Rodríguez, “Retorno, invención y reinvención de la naturaleza. Interpretación de los límites de lo humano a partir de Nietzsche”. En este capítulo se cuestiona una definición de lo humano construida a partir de su distinción frente a la naturaleza, entendiendo esta definición como reducción de lo humano a lo masculino, específicamente a lo varonil. Con esta reducción, la mujer, lo femenino, cae del lado de lo natural, y por lo tanto de lo no-humano. A partir de una lectura de Nietzsche, se pone en duda este límite y se defiende un retorno a lo natural, a lo corporal, al lugar de los impulsos en el conocimiento, de tal modo que esta distinción entre hombre y naturaleza, y, por tanto, la distinción entre lo masculino y lo femenino, se deshace. Esta tarea se emprende estableciendo un diálogo entre Nietzsche y el ecofeminismo contemporáneo. En este último se disputa la definición misma de naturaleza, con su énfasis en una esencia entendida como irracional, inferior u objeto de dominio, frente al otro polo de un binomio donde prima lo racional, lo superior y lo dominante. El ecofeminismo defiende no entender dichas relaciones en términos jerárquicos, eliminando así la dominación explícita o implícita y dando lugar a una concepción de naturaleza como devenir, creación y transformación constante en la que lo humano también se redefine bajo nuevos y elásticos límites.

En el segundo capítulo, “Los límites de lo humano en La obsolescencia del hombre de Günther Anders”, Héctor Salinas Leal ofrece una lectura de la obra capital del filósofo, en la que se plantea una antropología filosófica negativa a partir de la pregunta por la relación que el hombre ha establecido con los aparatos y las máquinas que él mismo ha producido y produce en la época de la técnica moderna. La respuesta inicial revela que el hombre se siente inferior a las máquinas, lo que produce una forma de vergüenza que Anders califica de prometeica. Al acentuar la lectura de esta obra como una antropología filosófica en la época de la técnica, desde la pregunta por los límites de lo humano, el filósofo afirma que los seres humanos no tienen límites fijos, sino que son indefinidos y se transforman históricamente. Sin embargo, cuando el sujeto de la historia es la técnica, el mundo queda fijado como megamáquina y esto supone que el hombre pierde su libertad de darse un mundo y unos límites históricos. Así pues, el mundo de los aparatos técnicos paraliza la esencia no fijada del hombre, que, al someterse a la máquina, se fija. En medio de este escenario problemático para la humanidad, la ampliación tanto de la fantasía moral como de los sentimientos resultan cruciales para recuperar la libertad y poner en tela de juicio el dominio total e inexorable de la megamáquina.

En el tercer capítulo, Gustavo Gómez Pérez, en su texto “La técnica como phármakon: Sloterdijk y la cuestión del humanismo”, propone una interpretación de los planteamientos de Sloterdijk sobre el humanismo desde la noción de phármakon expuesta por Platón en el Fedro. Gómez hace una lectura atenta de este diálogo y de otros para mostrar cómo surge en el pensamiento del filósofo griego una especie de protohumanismo. Habría en Platón, por un lado, la idea de una naturaleza humana indeterminada e inacabada, y, por otro, una escisión entre lo animal y lo divino. Al hombre le correspondería un conocimiento y un cuidado de sí en el que se ejercitaría, con el fin de

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alcanzar una perfección que lo acerque a lo divino o al modelo ideal. Este ejercitarse en el Fedro está necesariamente ligado a la escritura como phármakon: inscribir en el alma misma la forma de lo humano sobre lo no-humano. De este modo se entiende por qué para Sloterdijk el humanismo es una tradición basada en la escritura y en el envío de cartas de una generación a otra. En una palabra, la escritura es tanto una farmacotécnica como una antropotécnica. A este respecto Gómez no se ahorra esfuerzos en mostrar la distancia entre Sloterdijk y otros filósofos como Derrida y Stiegler. Siguiendo a Arnold Gehlen, y de algún modo también a Platón, Sloterdijk concibe al hombre como un ser técnico, aquel que no deja de configurarse a sí mismo a través de una serie indefinida de técnicas. En esta posibilidad, y en contravía de Heidegger, residiría precisamente lo abierto.

En “Disposición biológica y elevamiento moral” Francisco Sierra Gutiérrez hace un análisis cuidadoso del que considera un diálogo verdadero, honesto y riguroso entre neurociencia y filosofía, sostenido por Jean-Pierre Changeux y Paul Ricœur. Un diálogo que bien puede postularse como un auténtico paradigma de escucha que iría en contravía de los frecuentes encuentros donde cada participante se limita a exponer y reiterar su posición. Esto no significa, desde luego, que no haya desacuerdos profundos y, quizás, insalvables entre discursos, disciplinas y perspectivas distintas. El gran esfuerzo de Changeux y Ricœur como interlocutores en Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla (1999) consistió en clarificar precisamente las diferencias e intentar ir más allá de fáciles identificaciones y de estériles reduccionismos. Sierra no se limita a reseñar y comentar los momentos relevantes de este encuentro y sus frutos. De la mano de filósofos como Éric Weil o Bernard Lonergan, formula las líneas generales de su propio aporte al debate. A partir de este diálogo entre el pensamiento filosófico y la racionalidad científica, el autor se propone comprender la complejidad, el alcance y los límites del ser humano desde su disposición biológica a la emergencia de la acción moral. A lo largo de Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla , Ricœur defenderá la idea de un “dualismo semántico” y no sustancial entre el discurso de la neurobiología del cerebro, donde el sentido y acercamiento metodológico al cuerpo no puede dejar de ser otro que como representación, esto es, como objeto de estudio; y la filosofía fenomenológica, donde la corporeidad se concibe desde la experiencia de un cuerpo vivido (vécu), desde la vivencia de tener un cuerpo. Ambas perspectivas, más allá de la importancia que reviste cada una, resultan, para el filósofo, tan irreductibles como irreconciliables. Por su parte, Changeux, aun aceptando las diferencias de lenguaje y método entre ambas disciplinas, considera que, con los avances actuales y los desarrollos futuros, la neurociencia podrá aportar conocimiento significativo e indispensable sobre la evolución de la conciencia y sobre la conducta moral. Inspirado en Spinoza, el neurocientífico se propone reconstruir un proyecto de ciencia del ser humano en el que sea superado el presupuesto de un abismo infranqueable entre naturaleza y ética. Este diálogo se presenta como un paradigma o modelo de comprensión, no solo porque en él se expresan posiciones antagónicas, como las señaladas, sino porque este antagonismo o conflicto manifiesta una dialéctica que va más allá del diálogo mismo, una dialéctica entre naturaleza y espíritu que, según Sierra, hace parte de la dinámica y tensión propia del horizonte histórico. En tal horizonte se vislumbra la exigencia metodológica, en perspectiva lonerganiana, de construir un punto de vista comprensivo de la pluralidad de dimensiones del ser humano que supere las diferencias radicales.

En el quinto capítulo, frente a la posibilidad de aumentar las capacidades físicas y cognitivas del ser humano, Reinaldo Bernal se pregunta en “Cíborgs y desnaturalización” si dichos procedimientos no supondrían la degradación de la naturaleza humana. Bernal presenta y defiende la tesis, ya clásica de Andy Clark en Natural-Born Cyborgs (2003), de la negación de la distinción entre lo artificial y lo natural. De esta negación se sigue la subsunción en perspectiva darwinista de la historia humana y de sus productos en el campo más amplio de la historia natural de la especie. Lo artificial será entonces una derivación natural en el curso de la historia humana. Con este movimiento, al menos en cuanto a la pregunta por la degradación de lo humano, la respuesta es claramente negativa, en cuanto lo artificial o técnico también pertenece a la naturaleza.

En el sexto capítulo, titulado “Rizoma, simbiogénesis y la desterritorialización viviente de lo humano. Deleuze-Guattari y Lynn

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Margulis”, Gustavo Chirolla propone responder a la pregunta por los límites de lo humano desde las nociones de simbiosis y simbiogénesis. Estas nociones son descritas a partir de un encuentro entre biología y filosofía, y permiten sostener que el ser humano se constituye a través del intercambio de información biomolecular con otros vivientes de linajes diversos. En el terreno de la filosofía, Deleuze y Guattari (1988, p. 15) consideran que la simbiosis señala la conexión entre naturalezas heterogéneas en el curso de un devenir. Además, afirman que la territorialización y desterritorialización consisten en un conjunto de movimientos que llevan de una multiplicidad a otra. Desde la biología, Lynn Margulis (Margulis y Sagan, 2003) hace uso del término simbiosis para referirse a organismos de especies distintas que entran en contacto físico permanente y establecen un cofuncionamiento prolongado. A su vez, la simbiogénesis es concebida como una fusión completa entre especies distintas que, a largo plazo, constituyen un cambio evolutivo. En este último, Margulis considera fundamental el papel de las bacterias en la trasferencia genética, al constituir un mecanismo universal de la evolución que, por supuesto, no socava la selección natural. El recorrido del texto por la simbiosis y la simbiogénesis muestra la monstruosa hybris y promiscuidad interespecie, abriendo el camino para descentrar, de una vez por todas, lo humano.

En el capítulo final, “Prolegómenos para una cosmoestética materialista posthumana futura”, la filósofa argentina Paula Fleisner, invitada especial a nuestro seminario, nos sitúa en estos tiempos de crisis ambiental, perturbación del clima y catástrofes civilizatorias que producen insistentemente sentimientos de miedo, espanto y terror. Y como “al terror se entra por la estética” (Schwarzböck, 2015, p. 21), una cosmoestética por venir abre el camino para traspasar los límites del ánthropos y del mundo, al explorar nuevas y antiguas mitopoiéticas que recojan puntos de vista que trasciendan la perspectiva puramente humana, permitiendo así asumir la diversidad de lo existente. Al obligarnos a descentrar lo humano, este miedo genera esperanza y nos vuelve capaces de hacer existir un mundo distinto.

Luego de este recorrido y en este presente de incertidumbre, la pregunta por los límites de lo humano se presenta bajo múltiples perspectivas que van desde la relación humano-animal hasta la posible disolución de lo humano en la máquina, pasando por nuestra relación problemática con la naturaleza y lo natural. Con estos estudios, como umbrales críticos a estas discusiones y a otras por venir, esperamos contribuir al debate contemporáneo sobre los límites de lo humano.

Por último, agradecemos a la profesora Inti Huayra Guevara Ríos, del Departamento de Artes Visuales de la Pontificia Universidad Javeriana, por las ilustraciones que acompañan los capítulos de este libro. Inti nos ha acompañado en este seminario desde su primera versión en el año 2019.

Referencias

Agamben, G. (2000). Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo: Homo sacer III. Pre-Textos.

Agamben, G. (2016). Lo abierto. El hombre y el animal. Adriana Hidalgo.

Anders, G. (2011). La obsolescencia del hombre: vol. I. Sobre el alma en la época de la segunda revolución industrial . Pre-Textos.

Butler, J. (2006). Vida precaria. El poder del duelo y la violencia . Paidós.

Changeux, J.-P. y Ricœur, P. (1999) Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla. Península.

Clark, A. (2003). Natural-born cyborgs. Oxford University Press.

Condorcet, N. de. (2004). Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.

Deleuze, G. y Guattari, F. (1988). Mil mesetas. Pre-Textos.

Foucault, M. (2017). Sobre la Ilustración . Tecnos.

Gabriel, M. (2019a). El sentido del pensamiento. Pasado & Presente.

Gabriel, M. (2019b). Neoexistencialismo. Concebir la mente humana tras el fracaso del naturalismo. Pasado & Presente.

Horkheimer, M. y Adorno, T. (2016). Dialéctica de la Ilustración. Trotta.

Hottois, G. (2014). ¿El transhumanismo es un humanismo? Universidad del Bosque.

Jáuregui, C. (2008). Canibalia. Canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina . Editorial Iberoamericana.

Levi, P. (1989). Los hundidos y los salvados. Muchnik Editores.

Margulis, L. y Sagan, D. (2003). Captando genomas. Una teoría sobre el origen de las especies. Kairos.

Nussbaum, M. (2003). Sin fines de lucro. ¿Por qué la democracia necesita de las humanidades? Katz Editores.

Pico della Mirandola, G. (2004). Discurso sobre la dignidad del hombre. Universidad Nacional Autónoma de México.

Schwarzböck, S. (2015). Los espantos. Estética y postdictadura . Cuarenta Ríos.

Sloterdijk, P. (2011). Sin salvación. Tras las huellas de Heidegger. Akal.