Gonzalez anleo la a±orada superioridad del mundo islamico

LA AÑORADA SUPERIORIDAD DEL MUNDO ISLAMICO Prof. Dr. Juan González-Anleo

La mayor parte de los reproches y acusaciones que se dirigen hoy al mundo islámico tienen que ver con su presunta inferioridad en el terreno de la libertad, de todo tipo de libertades: política, social, familiar, económica y moral. Y, junto con el déficit de libertad, el no menos sorprendente déficit de creatividad en el terreno científico, artístico, filosófico, literario, humanista en fin, con sus inevitables secuelas en los estilos y modos de vida de las poblaciones que integran la civilización islámica. Es en este punto de mi reflexión, no pretendo más que eso, pensar serena y pausadamente en voz alta, donde, desde mi asombro y sorpresa, surge inquietante el enigma, que formularé con toda brevedad y sencillez, en forma de interrogante: dado el estrecho vínculo entre religión y política en la cultura islámica, ¿ cómo se reconcilian en el momento actual el vigor de la religión islámica,- ya por encima, en números y en potencia proselitista, de la religión cristiana - y la escualidez de la proyección actual de su religión en el prosaico y humano terreno de las realizaciones humanas, desde la libertad a la prosperidad, pasando por la calidad de vida , la seguridad y los valores fundamentales de la llamada “ética de mínimos”, de alcance universal?

1. Un pasado glorioso, un presente melancólico

La historia de la civilización islámica, dejando a un lado cuidadosamente los mitos y las leyendas doradas, comunes por lo demás a todas las culturas y todas las civilizaciones, es una historia sorprendente por su temprano y acelerado ritmo de expansión y triunfo, su prolongado estancamiento e involución, y sus espasmódicos y aún no cerrados esfuerzos por recuperar su poder y su pasada gloria. Desde su visión positivista, aunque muy influida por su experiencia biográfica en Córdoba – la mejor ciudad del mundo, el clima más dulce, el río más bello, la lengua más pura, el cabello de sus habitantes el más lindo-“, Ibn Jaldún (1332-1406) exalta a los árabes que profesaron el Islam por haber alcanzado “un grado de civilización que nunca pueblo alguno había logrado (...) Sintieron el deseo de estudiar las ciencias filosóficas y desde entonces llevaron tal lejos sus investigaciones que se atrevieron a refutar muchas de las opiniones sostenidas por el Primer Maestro... (y) alcanzaron la cumbre del saber en las ciencias especulativas.”1 Es ya un tópico comúnmente aceptado el que los países cristianos se enriquecieron con la sabiduría grecolatina a través de los escritores y traductores árabes. Y en el imaginario musulmán esta convicción tiene viejas raíces. En su polémica de 1883 con Ernest Renán, recuerda Edward Said, Jamal al- Din al-Afghani, notable escritor panfletista de finales del XIX, rechazaba ya que el Cristianismo y el Judaísmo fueran superiores al Islam: “el Islam es mejor”, Occidente logró mejorar y progresar tomando elementos prestados de la cultura musulmana, el desarrollo científico islámico se produjo antes que el europeo y si en la religión musulmana hay algún aspecto negativo, su origen es común a todas las religiones. 2 Las conquistas islámicas en el terreno del pensamiento, la ciencia , el arte y la cultura en general constituyen sin duda el aspecto más brillante y duradero de la civilización islámica en su época de 1

Miguel Cruz Hernando: Historia del pensamiento islámico. ·. Desde Ibn Jaldún hasta nuestros díass, Madrid, Alianza Editorial, 2002, págs. 666-67.

2 Edward W. Said: Cultura e Imperialismo, Barcelona, Anagrama, 1996, pág. 406 1

esplendor, pero las conquistas territoriales y militares no les ceden en grandeza y en arraigo en la conciencia popular de los pueblos islámicos. Las conquistas científicas y artísticas son intachables, las conquistas territoriales y militares son más discutibles desde muchos puntos de vista. Menos desde el punto de vista musulmán, claro está. Bernard Lewis lo subraya expresamente en su análisis del lenguaje político de Islam.3 La tradición musulmana conoce a las conquistas propias como futüh, literalmente "aperturas". “No las veían como conquistas en el sentido habitual de adquisiciones de territorio, sino como derrocamiento de regímenes impíos y de jerarquías ilegítimas, como la ‘apertura de sus pueblos a la nueva revelación y providencia’, y como la sustitución de un orden antiguo. El concepto que subyace en este lenguaje, concluye Lewis, es el derecho o legitimidad esencial del avance musulmán, y en consecuencia la ilegitimidad de la retirada musulmana ante la reconquista infiel.

Desde estos presupuestos de legitimidad y derecho de conquista no puede extrañar que el Islam haya sido caracterizado por Max Weber como una “comunidad guerrera carismática”, dirigida por un profeta guerrero y sus sucesores, con una orden divina de someter por la violencia a los infieles y glorificar a sus propios héroes.

Con este espíritu conquistador y bélico, que Ibn Jaldún atribuye a la predestinación divina, a la fuerza de los lazos de sangre con que estaban unidos los guerreros, a la pureza de su raza y, sobre todo, al género de las tribus nómadas a cuya ausencia atribuye el historiador y sociólogo tunecino la ruina del Ándalus, el primer Islam se lanzó a la conquista del mundo conocido.4 En menos de un siglo, de 661 a 750, los musulmanes construyeron un imperio más extenso que el de los romanos. La primera oleada permitió a los primeros califas unificar Arabia y apoderarse de una buena parte del Oriente Próximo y del Medio Oriente. La dinastía de los Omeyas extendió el imperio hacia el Asia Central, donde se detuvieron en las estepas de Eurasia; hacia Asia Menor, donde fueron detenidos por el Imperio bizantino; hacia Africa del Norte y España, donde crearon el califato de Córdoba. Desde el siglo VIII la dinastía Aabasida consolidó y organizó el imperio, dominando todo el Mediterráneo y las rutas entre Europa, Oriente, Africa, la India y Asia. Fue el momento de máximo poder y esplendor del Islam, que durante tres siglos se convirtió en la primera potencia mundial. Con las Cruzadas y la división de los Abasidas comenzó una fase de decadencia, acentuada por la invasión de los mogoles, que destruyeron Damasco y Bagdad, entre otras ciudades.. Pero un segundo período de esplendor y gloria sobrevino con los turcos seleucidas, osmanlíes y otomanos. Entre 1451 y 1566 el Imperio otomano dominó la Europa balcánica, parte de Europa Central, el Oriente Próximo, Africa del Norte y retomó el control del Mediterráneo, sin perder de vista el Lejano Oriente donde dominó igualmente el comercio por el Mar Rojo y el Océano Indico. La tercera fase estuvo marcada por el signo de la decadencia y pérdida de poder, debido al progreso científico, tecnológico y militar de Occidente que pararon en seco el proceso conquistador del Islam y provocaron la desintegración del Imperio Otomano. ¿Cómo se explica el vertiginoso proceso, en menos de 30 años, de tales conquistas militares y territoriales de los musulmanes, pobres en número y en equipamiento militar, y sin tradición militar comparable a la de sus adversarios, bizantinos y persas sasánidas? Nadoulek cree que la explicación hay que buscarla en la magnífica oportunidad ofrecida por la “guerra santa” contra los infieles como factor de cohesión de las dispersas tribus beduinas, en perpetuo conflicto; la debilidad de los imperios bizantino y sasánida debida a problemas internos; el descuido y negligencia inicial de estos imperios ante la amenaza de los árabes, menospreciados como simples bandidos del desierto que solo buscaban pillaje; la favorable acogida al invasor, celebrado como liberador, por parte de poblaciones duramente explotadas por los bizantinos y los persas. Pero el fulgurante éxito de la conquista islámica hay que atribuirlo sobre todo a una parte esencial de la doctrina de la Yihas. Veámoslo en pocas palabras.

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Bernard Lewis: El lenguaje político del Islam, Madrid, Taurus, 2002, págs. 155-56 Bernard Nadoulek: L’Épopée des civilisations, Paris, Eyrolles, 2005, págs. 297 ss.

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El Corán ordena hacer la guerra a “los que no profesan la verdadera religión, y la doctrina posterior dividió el mundo en dos universos: dar al-islam, la “morada de la paz”, que congrega a todos los musulmanes, y dar al-harb, “la morada de la guerra”, que engloba al resto del mundo.

Interviene aquí decisivamente el llamado “ círculo virtuoso de la islamización”: la fe refuerza las motivaciones bélicas --Æ las motivaciones refuerzan las probabilidades de la victoria---Æ las victorias y el botín refuerzan la fe, y--Æ así sucesivamente. Incluso en caso de derrota no hay motivo de queja pues los “mártires de Alá” van al paraíso. Se trata, en definitiva, de un sistema de autolegitimación de las victorias por la religión y de la religión por las victorias. El fenómeno es similar al descrito por Max Weber en su “Etica protestante”: el éxito económico y las riquezas legitiman el sentimiento de ser un elegido o salvado, el sentimiento de ser un elegido refuerza la idea de que el trabajo constituye una vocación sagrada, lo que a su vez refuerza las motivaciones para el trabajo y las perspectivas de riqueza. El impacto de la religión sobre las mentalidades es el mismo en el mundo islámico y en el mundo burgués, solo varía el terreno, económico en el caso anglosajón, militar en el caso musulmán.

El coste cultural y social de estos fulgurantes éxitos militares y de estas asombrosas anexiones territoriales es prácticamente ignorado por los historiadores islámicos, y los libros de texto del mundo musulmán , desde Marruecos a Indonesia, han adoptado e incorporado dócilmente la teoría de la liberación: no fueron conquistas, fueron liberaciones de pueblos que recibieron con los brazos abiertos a los portadores de la Verdad y de la auténtica Palabra de Dios. Hay que acudir a los intelectuales musulmanes más críticos , enfrentados incluso con sus propios hermanos de fe, para encontrar un reconocimiento, siquiera parcial, de lo que supuso la “liberación” musulmana para viejas culturas y civilizaciones antiguas y avanzadas. Warraq va más lejos, y en su conocido libro, algo panfletario, “Por que no soy musulmán”, nos ha dejado un terrible alegato contra las viejas conquistas árabes, sobre la despiadada destrucción de venerables civilizaciones, y de algunas prácticas crueles que muchos historiadores árabes niegan enfáticamente, como la de las redes de esclavos que se surtían incluso en los amplios mercados de China, India y el sudeste asiático. “ Había esclavos turcos de Asia Central, esclavos del imperio bizantino, esclavos blancos de Europa central y oriental, y esclavos negros de Africa occidental y oriental. Toda ciudad del mundo islámico tenía su mercado de esclavos”. 5 Otro coste social de especial relevancia fue la discriminación que sufrieron las poblaciones conquistadas y sometidas, práctica común en todas las guerras de conquista del signo que sean. En el caso español, ha surgido el mito de la paz, tolerancia y prosperidad que vivieron las poblaciones cristianas o judías durante la hegemonía musulmana. Sánchez Nogales , fundándose en los estudios más fiables y recientes, reduce la leyenda de las tres culturas” a sus justas proporciones: la convivencia pacífica sólo duró 80 años, bajo el dominio de Abderramán III (912-961), fue más coexistencia que convivencia, y estuvo sometida a no pocas limitaciones, como la prohibición de los matrimonios mixtos, de los actos públicos, de cultos no musulmanes y de edificación de iglesias o sinagogas sin autorización especial, y el pago de impuestos especiales para los cristianos y los judíos. Concluye Sánchez Nogales: “Esta tolerancia discriminatoria del Islam hacia el cristianismo y el judaísmo parece estar muy lejos del panorama idílico que reviste la historia convulsa de románticos tonos carmesíes 5

Ibn Warraq: Por qué no soy musulmán, Barcelona, Planeta, 2002, especialmente las páginas 202 a 215, en las que el autor, después de expresar su asombro por la facilidad con la que los historiadores e intelectuales occidentales denuncian sin piedad el colonialismo e imperialismo europeos, y en inexplicable contraste se continúa exaltando el imperialismo árabe como causa de orgullo para los árabes, “algo digno de alabanza y admiración”, repasa las destrucciones cometidas por los ejércitos árabes en su devastador paseo triunfal por los países mediterráneos y del Próximo Oriente, con un costo cultural exorbitante, como la aniquilación del mundo helénico y cristiano de Asia Menor en las décadas de invasiones turcas del siglo XI, la desaparición de las comunidades cristianas en Siria, de millones de hinduistas en la India y de seguidores de Zoroastro en Persia, etc.

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en la hegemonía islámica, y cambia bruscamente a los tonos sombríos y crudos cuando se cruza el umbral hacia la época de hegemonía de la monarquía católica. La historia, como ciencia y como legado, debería ser igualmente justa para todos.”6

2 La pretendida superioridad de la civilización islámica En un trabajo anterior he examinado con detenimiento el tema de la “pretendida superioridad de Occidente.7 De las siete superioridades analizadas- la de recursos materiales, la demográfica, la económica, la política, la cívico-moral, la científico-técnica y la espiritual- Occidente parecía ostentar una clara superioridad en el terreno material (con la excepción del petróleo), el económico, el político, el relativo a los valores políticos, muy en especial los valores democráticos, de participación ciudadana y de libertad. La justicia y la igualdad, valores clave en el ámbito político y social, aparecen más desdibujados en algunos países occidentales, y con fisuras bien conocidas.

En el terreno cívico-moral la superioridad occidental no es tan nítida, pues aunque los valores de tolerancia, solidaridad, confianza en el otro, capital social, etc. son plenamente reconocidos, el individualismo clásico, acentuado por el “pensamiento único” , de carácter marcadamente neoliberal, introduce no pocas incoherencias y contradicciones. En el terreno espiritual, finalmente, se ahondan las dudas sobre la superioridad espiritual y religiosa, dejando ahora al margen las diferencias entre religiosidad, espiritualidad, eccesialidad, etc.

Frente a la descristianización palmaria en los países europeos, con muy escasas excepciones, la vitalidad religiosa de los Estados Unidos no parece seriamente tocada, y la persistencia en la vieja Europa de creencias religiosas fundamentales, pese al fuerte declive de los signos de pertenencia eclesial y de prácticas religiosas tradicionales , hacen pensar que el fuerte proceso de secularización no ha conducido necesariamente a una descristianización irremediable. Se ha hablado de un cierto auge de la espiritualidad, de un giro copernicano de la “espiritualidad del lugar sagrado” a “la espiritualidad de la búsqueda”.8 Stark asentía no sin sentido del humor: los que pronosticaron la muerte de Dios confundieron su muerte con un mero cambio de residencia. En la búsqueda de esa nueva residencia consistiría hoy el núcleo de la religión en el mundo occidental, especialmente en Estados Unidos y los países europeos. Pero Huntington opina que la auténtica “revancha de Dios” es sobre todo visible y operativa en los países musulmanes., como reacción contra una cultura invasora que acarrea consigo el secularismo, el relativismo moral y la permisividad.9 Como luego se verá, las creencias y prácticas religiosas de muchas poblaciones musulmanas, jóvenes sobre todo, se pueden equiparar en algunos aspectos con la situación religiosa europea. Pero la religión musulmana penetra profundamente la cultura y las estructuras familiar y social, incluso política, de los países musulmanes, sin que el abandono o simplemente descuido de prácticas y creencias signifique gran cosa, y sin que tal abandono suponga ni un cambio de mentalidad ni un acercamiento a las pautas de pensar y de vivir del hombre europeo.

El Islam es, en efecto, una forma completa de vida, una ideología total y, afirman no pocos intelectuales musulmanes, late en él un notable potencial para la renovación y la revolución. Frente a las revoluciones de Rusia y de China, que no habrían ido más allá de un experimento puntual y concreto, pronto bloqueadas y congeladas, el dinamismo revolucionario y renovador del Islam no 6

José L. Sánchez Nogales: El islam entre nosotros. Cristianismo e islam en España, Madrid, BAC, 2004, págs. 46-47

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Juan González-Anleo: “La pretendida superioridad de Occidente”, en Estudios. Sociedad contradictoria. Tensión y conflicto entre culturas , Madrid, Instituto Social León XIII, 2005, págs. 69-115 8 Robert Wuthnow: After Heaven: Spirituality in America since the 1950s, Berkeley, University of California Press, , citado por R.Inglehart y Wayne E.Baker: “Modernization, Cultural Change and the Persistence of Traditional Values”, en ASR, 2.000, vol. 65, febrero, pág. 45 9 Samuel P. Hungtington : The Clash of Civilizations and the Remaimge of World Order, New York,, Harper&Schuster, 1997, págs. 95-101 4

conoce fronteras nacionales ni barreras raciales o de clase. La razón es clara : el Islam lleva consigo su propio programa revolucionario, que puede también ser leído en clave de futuro. Los musulmanes visualizan el mundo a través del filtro de las categorías socio-históricas creadas por la filosofía musulmana de la historia. El pasado explica el presente, y es en virtud de esta relación que late en la sociedad musulmana el dolor vivo y casi presente por la pérdida de Andalucía, la dolorida obsesión turca e iraní por los imperios otomano y sasánida perdidos, y la inquietud de Pakistán por la situación de las minorías musulmanas de la India y sus esfuerzos por conservar su identidad propia. 10 En esta misma línea optimista vemos “cómo el ideal islámico ha influido en la historia musulmana a través de los siglos y por encima de los continentes; cómo en los difíciles días del colonialismo ha inspirado e infundido esperanza a los musulmanes; cómo en días más recientes les ha proporcionado un marco para organizar sus vidas, en sus tribus, aldeas o ciudades; cómo ha conseguido refrenarlos cuando eran dominantes y ricos, como en Arabia saudita; como los ha sostenido en situaciones adversas como a los refugiados en Afganistán y en la India, en China o en la URSS ; cómo ha forjado sólidos vínculos por encima de las divisiones étnicas, como en la UAE; cómo enfatiza la protección de los débiles y explotados en la sociedad, como las mujeres...” 11 Esta capacidad del “ideal islámico” para asegurar la supervivencia de comunidades islámicas del “Islam olvidado” (el residente en su momento en el mundo comunista), con sus perfiles ideológicos , pautas sociales morales y estilos de vida intactos, ha llamado la atención de no pocos investigadores. En 1981 Benningsen afirmaba que los 81 millones de “musulmanes olvidados” (45 millones en la URSS, de 15 a 20 millones en Rusia, 3 a 4 millones en Yugoslavia, millón y medio en Albania, y minorías más reducidas en Bulgaria, Rumania y Polonia) se resistieron exitosamente a su asimilación forzada a los regímenes comunistas. Habían sido cerradas las mezquitas, los creyentes carecían de toda enseñanza y formación teológica, la misma religión islámica había sido contaminada por ritos paganos, pero el fanatismo islámico era idéntico al de los musulmanes del Islam oficial no corrompido. El impacto del Islam en estas poblaciones fue múltiple: dificultó enormemente todo acercamiento entre musulmanes y rusos, manteniendo costumbres y ritos tradicionales, especialmente en el ámbito de la familia; dotó al nacionalismo político local de un color claramente religioso, reforzando entre los creyentes e increyentes la conciencia de pertenecer a la Umma; y contribuyó a mantener un clima de xenofobia generalizada: “ellos” frente a “nosotros”.12 Ese “nosotros” tiene en los países musulmanes más fuerza de lo que un occidental suele y puede imaginar. Ese “nosotros” ha hecho suyas muchas de las reivindicaciones de las comunidades o países musulmanes que se sienten o son realmente víctimas de agresión por parte de los poderes de Occidente; el caso de Palestina o Irak es paradigmático. Y junto con la reivindicación, el odio, la “concentración de ocio” de que habla Glucksmann, y el victimismo. La prensa ha comentado con asombro el indisimulado regocijo con el que en muchos países musulmanes, desde Pakistán a Marruecos, fueron acogidos los atentados terroristas de Bin Laden y sus secuaces.

Late en el fondo de todos estos procesos el “universalismo” característico del mundo islámico. El Islam ha realizado un intento de universalización paralela a la del Cristianismo, pero no en forma de Iglesia, comunidad no gubernamental, fundada en el mensaje y cruz de Jesús, sino a través de la Umma o pueblos de sometidos a la voluntad de Dios, en la que resulta básica la unión entre el plano religioso y social.”13 La Umma extrae toda su fuerza y su fascinación de lo que intelectuales 10

Akbar Ahmed: Discovering Islam: making sense of muslim history and society, Londres, Routledge, 2003, pags. 22731 11 Ibid., pág. 230 12 Alexandre Bennigsen: “Official Islam and Sufí Brotherhood in the Soviet Union”, en Alexander S. Cudsi y Alí E.Hillal Dessouki (eds) Islam and Power, Londres, Croom Helm, 1981, págs. 95-106 13 Xabier Picaza: Grandes religiones, Madrid, Témpora, 2002, págs. 116-17 5

musulmanes, como Akbar Ahmed y Ziauddin Sardar, denominan “el ideal islámico”. No en el sentido weberiano de “tipo ideal”, sino como una mezcla de realidad histórica y utopía soñada, con modificaciones y mezclas, algo perfecto pero no abstracto, basado en dos realidades que aparecieron en el siglo VII, el Corán y la Sunna, es decir, el Libro sagrado y definitivo y las acciones y dichos del Profeta. Este ideal es eterno y consistente, aunque la sociedad islámica, reconoce Ahmed, no es ni una cosa ni la otra. Pero como tal ideal está dotado de un increíble potencial de atracción que impulsa a su realización o, al menos, a acercarse a él. 14 Merece la pena detenerse un momento en la exposición de los elementos de ese ideal, mezcla extraña de nostalgias, retazos de la historia, muy en especial del “Siglo de Oro” del Islam, de ideas y añoranzas de los dos intelectuales mencionados: • Los alores cardinales del Islam son el equilibrio entre la religión y el mundo, la compasión y la tolerancia, el conocimiento y la paciencia; • El Islam es el “camino medio”, tanto geográfica como históricamente. Sus triunfos intelectuales tuvieron lugar cuando los musulmanes interactuaron con el pensamiento griego, cristiano e hindú. Tradicionalmente el Islam ha actuado idealmente como un puente entre diferentes sistemas de pensamiento y acción; • El Islam ha realizado una perfecta síntesis de los tres aspectos fundamentales de la civilización: materialismo, racionalismo y espiritualidad, colocando un “cordón espiritual” en torno el individuo y la sociedad al insistir en cinco acciones espirituales: la oración (salah), la limosna (zakat), el ayuno (sawm), la peregrinación (hajj) y el temor o conciencia de Dios (taqwa). Añade firmemente Sardar: “Esta es la esencia del Islam, todo lo demás es exégesis y está abierto a la interpretación” (pág. 197).

Esta condición o cualidad de “puente”, de “camino medio”, de “equilibrio”, ha sido frecuentemente reconocida por los europeos de origen cristiano convertidos al Islam. Insisten éstos en los “tesoros” que han encontrado en el Islam: la oferta de equilibrio, de justo medio entre dos extremos, pues el Islam no separa el alma del cuerpo o el espíritu de la carne; de una fe clara, sencilla, comprensible, lejos de misterios como la Trinidad, la Encarnación y la Redención; de un fácil acceso al sosiego del espíritu, que en el Islam no se encuentra en un Guru o en un Maestro sino directamente en el Libro, que puede ser consultado personalmente por cada uno, todas las respuestas están en él.

En los escritos de Hassan-al-Banna (1946), fundador de los “Hermanos Musulmanes” puede leerse uno de los mejores panegíricos del Islam. Advierte lealmente que en la actual encrucijada el musulmán encuentra ante sí dos caminos, el primero es el Islam, el otro es de Occidente”.

Reconoce con rara honestidad que este segundo “posee su pensamiento y sus modos de ver, sus encantos y bellezas”, pero asienta como principio indiscutible que “nuestra fe consiste en que el primer camino, el Islam y el cauce de sus principios y regulaciones es nuestro camino, es el camino de nuestra nación, el camino de esta nación y el camino de la generación venidera.” Y justifica su postura con una encendida exaltación del Islam: “Al tomar esta ruta, obtendremos gran número de beneficios. El sistema islámico ha sido ya experimentado. La historia es testigo de sus capacidades y de su adecuación. En el pasado trajo consigo la existencia de tal comunidad que fue la más poderosa, la mejor, la más generosa, la más gentil y amable, y una fuete de las mayores virtudes y beneficios para la humanidad en su conjunto. Ocupa tan elevado lugar en los corazones y es tan sagrado que sería fácil para todos adoptarlo y marchar por su camino y atender a su señal y llamada (...)

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Thomas Gerholm: ”Akbar Ahmed y Ziauddin Sardar. Two Muslims intellectuals in the postmodern West” en Akbar S.Ahmed y Hastings Donnan: Islam, Globalization and Postmodernity, Londres, Routledge, 1994, págs. 192-205 6

Entonces la libertad política, junto con la real libertad nacional y colectiva, estará al alcance de nosotros.”15 Más allá de estos sinceros ditirambos, lo que desde nuestro punto de vista más destaca en el pensamiento de Al- Bannah es el núcleo de rasgos del Islam de mayor densidad sociológica y política.16Al-Banna insiste en la universalidad del Islam, mencionada anteriormente, reafirmando que el Islam es al mismo tiempo global y atemporal, y que “brinda dirección y guía a todo el mundo para resolver todos los problemas, en todos los tiempos, en todos los lugares (...) El Islam es doctrina, culto, patria, ciudadanía, religión, estado, espiritualidad, acción, el Corán y una espada”.

Esta concentración en el Islam de los criterios y claves que definen al hombre como individuo y ciudadano, como hombre de pensamiento y de fe, como creyente y hombre de acción, como animal político y ser espiritual, como sumiso a la voluntad de Dios y militante armado para su Causa, explican la atracción del Islam como lazo de unión y como llamamiento revolucionario. Bernard Lewis reconoce que en la mayor parte de los países musulmanes el Islam sigue siendo el criterio último que define la identidad de grupo y los motivos de lealtad.

“Es el Islam lo que distingue entre uno mismo y el otro, entre el de dentro y el de fuera, entre el hermano y el forastero. En el mundo occidental nos hemos acostumbrado a otros criterios de clasificación, por naciones, por países y por diferentes subdivisiones dentro de éstos. Tanto la nación como el país, son, por supuesto, hechos antiguos en el mundo islámico, pero como definiciones de identidad política y de lealtad son nociones modernas y foráneas.

El algunos países (musulmanes) estas nociones se han llegado, más o menos, a aclimatar.

Pero hay una tendencia recurrente en momentos de crisis, en momentos de emergencia, cuando las lealtades más profundas salen a la luz, por la que los musulmanes encuentran su identidad básica en la comunidad religiosa, es decir, una identidad definida por el Islam más que por el origen étnico, la lengua el país en que se vive”.17 La identidad musulmana contrasta categóricamente con la del hombre occidental, y no sólo por las convincentes razones mencionadas por Bernard Lewis. La línea ideológica del vademécum redactado por el converso austríaco Muhammad Asad, El Islam en la encrucijada (1933), utilizado hoy profusamente para uso de los musulmanes inmigrantes en países occidentales a fin de preservar su identidad, se vertebra sobre un sencillo diseño de la identidad musulmana en contraste con una plantilla de Occidente y del cristiano, arbitrariamente construida por el autor.18 Los puntos fundamentales del vademécum son los siguientes: • El Islam como religión es un sistema global y autónomo que abarca absolutamente todas las dimensiones de la persona y de la sociedad y que, por su total autonomía permite el creyente vivir en una especie de aislamiento con respecto a todo lo que es exterior al sistema. Esta concepción globalizante de la vida, en contraste con la fragmentación occidental, estaría fundamentada en el tawhid o unicidad divina inquebrantable; • El origen de Occidente no está en el cristianismo sino en la antigua Roma pagana. El desarrollo científico y material del Occidente actual procede de la lucha de Europa, desde el Renacimiento y la Revolución francesa, contra la Iglesia cristiana; • El Islam contrasta con Occidente especialmente por su concepción del progreso basado en la incredulidad y en la ausencia de una ley religiosa ordenadora de la sociedad. El Islam parte de la fe incuestionable en la existencia del alma y sostiene que el progreso material y el espiritual no son una misma cosa aunque no sean opuestos entre sí; 15

Antonio Elorza. Umma. El integrismo en el Islam, Madrid, Alianza Editorial, 2002, pág. 167 Ruppe Sims. “Islam is our politics. A Granscian analysis of the Muslim Brotherhood (1928-1953)”, en Social Compass, 49(4)) 2002, pág. 573 17 Bernard Lewis : El lenguaje político del Islam, op. cit., pág. 14 18 citado por José L. Sánchez Delgado: El Islam entre nosotros, op. cit., págs. 169-77 16

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Occidente odia al Islam bajo la sombra de las Cruzadas, y en su literatura científica mantiene y propaga una imagen distorsionada del Islam; El Islam contrasta teológicamente con el cristianismo mayoritario en Occidente que presenta la vida como “un oscuro valle de lágrimas” a causa del dogma del pecado original, y de ahí deduce la oposición irreductible entre el mundo de la materia, presentado como satánico, y el del espíritu, bueno y divino. Sólo el Islam entre todas las religiones hace posible que el ser humano disfrute plenamente de su vida terrenal sin abandonar su orientación espiritual; El ateísmo y la secularización del mundo occidental se deben al concepto teológico de la Encarnación que condujo a la imagen antropomórfica de Dios como un anciano benovolente de larga barba blanca, rechazado por los ilustrados. Han influido otros factores: el legado de la civilización romana pagana y su actitud materialista ante la vida, la rebelión de la naturaleza humana contra la actitud cristiana de desprecio del mundo, la supresión de los impulsos naturales y el rechazo de los afanes legítimos del ser humano, y la concepción antropomórfica de Dios; El Islam, no el Cristianismo, está en la base del progreso científico de Occidente, fue el Islam el que sacó a Europa del oscurantismo medieval, la era científica moderna nació “en los centros de la cultura islámica de Damasco, Bagdad, Cairo, Córdoba, Nisapur y Samarcanda”, Occidente tiene una deuda despectivamente no reconocida con el Islam. Pero el espíritu de las Cruzadas y la Reconquista (en España) destruyeron la brillantez del Islam y sumieron a Occidente en la ignorancia.

Hasta aquí las líneas maestras del vademécum de la identidad musulmana en su expresión popular.

Pero la atracción del Islam es un fenómeno más complejo. Ser la fuente básica de la identidad individual, grupal o comunitaria es ya un argumento decisorio, pero un segundo punto, señalado igualmente por Bernard Lewis, acaba de explicar el atractivo del Islam: el ser la base de autoridad más aceptable para la mayoría de los musulmanes, y de hecho, en tiempo de crisis, la única aceptable. El dominio político sólo se puede mantener indefinidamente, en grandes áreas y por largos períodos de tiempo sobre la base de la legitimidad, no sobre la fuerza, y para los musulmanes la legitimación de la autoridad y del Gobierno deriva del Islam, más que de pretensiones nacionalistas, patrióticas, o dinásticas, y aún menos de nociones occidentales como la soberanía nacional o popular.

En última instancia la identidad, la autoridad y la legitimidad proceden del Corán y del Profeta.

3. El Corán y el Profeta El Corán no es simplemente una guía teórica y práctica para la organización religiosa de la vida individual y comunitaria siguiendo la revelada voluntad de Dios. Bruno Etienne sostiene que el Corán recitado o cantado ordena el mundo y por lo tanto la Comunidad, la Umma. El Corán, al transformar una sociedad beduina ligada a un modo agrario-pastoral y al comercio caravanero, propuso la constitución de una Comunidad, el paso de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica, de la Gemeinschaft a la Gesellchaft, de la societas a la civitas. Para entender esa transformación hay que captar el significado pleno de la lectura y la recitación del Corán: ” La importancia de la lectura en la práctica musulmana es primordial; la armonía que se crea mediante las tonalidades del sonido y la lectura del sentido del texto constituye, en mi opinión, el mayor obstáculo de las conversiones al Islam: el Corán tiene que salmodiarse en árabe y quien no haya sido, desde su más tierna infancia, acunado por los stimuli audiovisuales de esa lectura, no puede vivir el Corán; lo puede comprender, pero no participar en la ordenación del caos que produce su lectura (...) No se trata simplemente de canción profana ni de prosa rimada, sino de un modo muy complejo, esencialmente vocal como un canto no instrumental (lo que ha producido en España el cante jondo) (...)

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Comprendí (...) por qué tantos cristianos no comprenden la música árabe: han olvidado el canto gregoriano.”19 Leer, recitar o cantar el Corán en árabe no es un capricho, una graciosa concesión a la estética, una muestra de respeto al Libro sagrado que guía toda le existencia de más de mil millones de personas en el mundo. Es, sencillamente, una absoluta necesidad, pues el Corán , libro celeste revelado a Mahoma a través de Gabriel,20 es la misma palabra de Dios, no “puede traducirse a ningún otro idioma y ha de recitarse en árabe. Desde la revelación coránica Dios ha dejado de hablar. El Corán es el único texto que se da a los creyentes en los países musulmanes más aferrados a la tradición, el libro fundamental de todas las ciencias, la clave de su conocimiento e interpretación del mundo.”21 Todavía en el siglo pasado Tantâwi Jawhari , profesor egipcio autor de numerosos libros de texto como el famoso “Joyas en la interpretación del Corán”, publicado entre 1923 y 1935, dirigió la publicación de una serie de “concordismos” seudocientíficos desde el presupuesto de que todo descubrimiento moderno estaba contenido en el Corán. El curioso silogismo teológico a la base de esta premisa es taxativo: Dios no hubiera revelado el Corán sin incluir en él todo lo que la gente necesita conocer, y como la ciencia es absolutamente necesaria en el mundo moderno, a nadie debe sorprender encontrar en el Corán todo el conocimiento científico cuando la escritura es rectamente entendida.

En su serie de concordismos Jawhari cita como precedentes en la tradición islámica a Al-Mursi ( siglo XIII), que habría encontrado referencias en el Corán a la medicina, la astronomía, la agricultura, la pesca de perlas, el arte del tejido y del hilado y, por su por su propia cuenta , hace referencia a numerosos descubrimientos e inventos modernos que ya estarían presentes en el Corán, como el giro de la Tierra alrededor del Sol y la electricidad. Estas ideas parece que se han extendido a medios populares, particularmente en la enseñanza primaria y media, y así Rippin alude con no poco asombro a una publicación turca en inglés- ¿para uso de turistas y visitantes?que comentando la aleya 6 de la sora 66 del Corán- “¡Creyentes! Guardaos vosotros y vuestras familias de un Fuego cuyo combustible lo forman hombres y piedras” - se expresa en los siguientes términos: 22,

“Una gran cantidad de energía está encerrada en el núcleo de la materia. De acuerdo con la ecuación de Einstein, E=mc2, un simple gramo de materia, si es convertido en energía, representaría la energía contenida en 2.500 toneladas de carbón. Si los átomos de los hombres y las piedras pueden ser convertidos directamente en energía, nos encontraríamos con incalculables cantidades de combustible”.23 “Dios ha dejado de hablar”, y por eso mismo no es de extrañar que el esfuerzo personal de interpretación haya estado sujeto durante siglos a mil limitaciones. Según la tradición musulmana el proceso de cierre del canon coránico ha sido de una rapidez asombrosa, superior al de cualquier otra religión. La edición definitiva del texto puede datarse en el siglo IX, es decir, que apenas un siglo después de la muerte de Mahoma el texto del Corán había adquirido su aspecto actual. La edición del Cairo de 1929, que reproduce una de las siete lecturas, la de Hafsa, puede considerarse la edición oficial, la Vulgata coránica.

19

Bruno Etienne: El Islamismo radical, Madrid, Siglo XXI, 1996, págs. 35-37

20 21

Sánchez Nogales, José L. : El Islam entre nosotros, op. cit., pags. 166-67 Cito aquí y en otras ocasiones la versión del Corán preparada por Julio Cortés, Barcelona, Herder, 2005, 9ª edición revisada.

23 Andrew Rippin: Muslims, their religious beliefs and practices, Londres, Routledge, 2005, págs. 23922

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Desde principios del siglo XX, sin embargo, viene emergiendo entre los intelectuales musulmanes una vía media marcada por las llamadas “nuevas tendencias”. Se trata de un grupo de pensadores que ha comenzado a aplicar métodos histórico-críticos a la exégesis coránica. Ni que decir tiene que están considerados como “impíos” por la ortodoxia islámica más conservadora. Sánchez Nogales cita los nombres de varios intelectuales musulmanes que fueron así censurados, excluidos de las universidades y condenados por las autoridades. Pero en la actualidad se comienza a hablar de un “nuevo iyitihâd”, con libertad de reflexión personal por parte de pensadores todavía aislados.

Así M.Arkun, argelino enseñante en París y muy influido por el pensamiento de R.Bultmann , afirma que hay que descifrar el Corán según reglas aplicables a todas las escrituras sagradas, habla de tres aproximaciones al texto coránico: lingüística, antropológica y exegética, y desde esta última observa que los comentarios clásicos del Islam están viciados, como la escolástica cristiana, por un pensamiento esencialista que fija el lenguaje místico del Corán en razonamientos formales.

No hay que echar las campanas al vuelo, la liberación del pensamiento en el mundo islámico está aún lejos, cincuenta años, afirma M. Talbi en 1992: ”No veo despuntar en el horizonte la escuela de iyitihâd renovado y ambicioso del que tendríamos necesidad, a pesar de los logros desde hace un siglo de los numerosos movimientos reformadores y revolucionarios (...) El día en que el pensamiento sea liberado, el Islam encontrará en su seno los pensadores que necesita(...) No nos hagamos ilusiones, esta evolución no podrá dar resultado antes de medio siglo”.24 En el panorama religioso actual, muchas religiones tienden a atribuir una autoridad exclusiva a los textos sagrados más que a la tradición, e incluso llegan a considerar la tradición con hostilidad, como una distracción o evasión de la Palabra de Dios. En primera línea de esta tendencia figuran los fundamentalistas e integristas de todas las religiones. Es, por supuesto, el caso del Islam. Antoun destaca, a este respecto, una de las más flagrantes contradicciones del integrismo islámico.25 Por una parte, el Integrismo islámico pretende redescubrir el sentido original del mensaje islámico sin desviaciones históricas, sin distorsiones y sin ser abrumado por aportaciones de la tradición. Por otra parte, sin embargo, el integrismo islámico emerge de instituciones tradicionales islámicas tales como el estudio de los hadizes y las prácticas del misticismo interpretado en un sentido activista.

Pero, fiel a su primera orientación, el integrismo es incompatible con lo que considera posturas conservadoras de muchos intelectuales musulmanes en 1300 años de elaboración de la tradición.

No debe extrañar, en esta línea , que el Integrismo islámico del siglo XX haya sido propagado por profesores y predicadores como Asan al-Banna, Shaykh Kishk o Shykh Luqman más que por intelectuales profesionales, con la excepción de Jomeini. En síntesis: el Integrismo representa una ruptura con la tradición religiosa establecida, al mismo tiempo que proclama un retorno al pasado, eso sí, un pasado reafirmado bajo una luz diferente, un pasado que prescinde de tradiciones significativas del Islam en el campo del derecho, la teología y la práctica mística En la medida en que Salman Rushdie puede ser considerado un intelectual que representa una corriente emergente en el mundo islámico más culto, debe ser tenida muy en cuenta su convicción de que interpretaciones alternativas del Corán basadas en el contexto histórico, no literales, pueden ser aceptadas como legítimas. Según Ibn Rush’d, si Dios no utilizaba el lenguaje humano, la redacción del Corán, tal y como la recibió del ángel Gabriel, la mente humana (el Profeta) es en sí misma un acto de interpretación. Es decir, el propio texto original es un acto de interpretación.

26 Este argumento fue rechazado en el siglo XII, pero debe volver a plantearse en el siglo XXI. En gran parte del mundo musulmán ese estudio histórico está prohibido.

24

Op. cit, págs. 167-68 Richard T. Antoun: Muslim Preacher in the Modern World. A Jordanian Case Study in Comparative Perspective, Princenton, N.J., Princenton University Press, 1989, págs. 236-37 26 Mahoma murió en 632 y el Corán 25

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La figura del profeta Mahoma es crucial para la comprensión de la religión islámica, y el estudio de su status en el mundo islámico es absolutamente indispensable para entender la mentalidad, sensibilidad y vivencias religiosas de los musulmanes del mundo entero en el pasado y, sobre todo, en la actualidad. Los MCM, Internet en particular, han convertido la imagen de Mahoma en un poderoso mecanismo de agitación política.

El punto de partida para el tratamiento de este tema es elemental: todas las comunidades de musulmanes del mundo coinciden en su veneración a Mahoma, que debe por ello coinsiderarse uno de los elementos definitorios de la identidad del Islam hoy día. La biografía del profeta es algo más que un género literario o un retazo de historia mejor o peor contada. Es el potente reflejo de un ideal del mundo islámico, de la UMMA y del creyente. El rol de Mahoma en el mundo islámico es, además, el de un maestro y un modelo, encarnado en el concepto de la sunna, y su vida ha sido utilizada como fuente de inspiración para el musulmán. En biografías modernas de Mahoma aparecen como temas o tópicos recurrentes los siguientes: •

El problema de la impecabilidad del Profeta: ¿tiene sentido el asegurar qure Mahoma jamas cometió un error en toda su vida, como tradicionalmente se ha mantenido?

La cuestión de la oposición entre el proceso de revelación frente a la razón: ¿puede mantenerse a la luz de la razón la idea tradicional de la revelación como un suceso sobrenatural?

La naturaleza del viaje celestial de Mahoma, sobre un caballo alado, a Jerusalén, y su ascensión a los cielos a fin de encontrase con los antiguos profetas y disfrutar de la visión de Dios: ¿fue un acontecimiento corporal (como se ha afirmado tradicionalmente) o sólo un “viaje del alma”, o quizás solamente una visión espiritual?

• •

Estos tópicos o “cuestiones disputadas” reflejan, por una parte, la influencia del pensamiento moderno científico en la forma de entender fenómenos como la profecía y los sucesos milagrosos, y, por otra, el impacto de los ataques cristianos contra el Islam, en especial los referentes a la “inmoralidad” del Profeta , reflejada, por ejemplo, en sus numerosos matrimonios y en sus afanes bélicos.

Pero en las modernas biografías de Mahoma el énfasis se pone no tanto en las narraciones históricas, tan frecuentes en las biografías clásicas, como en su actitud espiritual, en su concepción general de la vida y de la moral. Desde esta perspectiva, Mahoma es descrito como el hombre verdaderamente moderno y de esta forma el Islam sería no solo compatible con la época moderna sino su verdadera plenitud.

Las biografías clásicas se detienen con deleite en una descripción mítica de la sociedad en tiempos del Profeta y del ideal islámico. Lo hacen también las modernas, pero esos ideales han cambiado con los tiempos. El biógrafo clásico de Mahoma, Ibn Ishâq, presenta las batallas libradas por el gran Líder de la comunidad como un ejemplo a seguir, y su especial relación con Dios como la razón del permiso que Él le concedió para contraer tantos matrimonios. Para los biógrafos modernos, los ideales y las aspiraciones han evolucionado mucho, y en consecuencia la exposición de las realidades fácticas de la vida de Mahoma no responda al objetivo deseado de subrayar su relevancia para el musulmán de nuestros días. De ahí que la vida de Mahoma como personaje real tienda a difuminarse en las biografías modernas, y se sublime su rol heroico como una perfección absoluta virtual, al tiempo que se aligeran los elementos “irracionales” de su vida, como los grandes milagros tan enaltecidos por los biógrafos clásicos- la fractura de la luna , la palmera que gime y la oveja que habla al paso del Profeta, ...- y se insiste en la transformación moral y espiritual que operó en su sociedad.27

27

Andrew Rippin: Musilms. Their religiopus..., op. cit., págs 200-204.

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A pesar de estas diferencias entre la postura de los biógrafos clásicos y los modernos, el significado de Mahoma para los musulmanes- no desde el primer momento pues tardó siglos en establecerse firmemente en el imaginario popular- sigue siendo el del hombre perfecto, el más liberal, valiente y mejor. Vivió toda su vida sin falta ni pecado, todo lo que hizo puede ser considerado como la realización perfecta de la voluntad de Dios. Se ha dicho de él que fue “un Corán viviente en la tierra”.

Esta descripción de Mahoma como un hombre- sin- pecado ha dado origen a todo tipo de elaboraciones “fantásticas”, provocando una imagen mítica del profeta del Islam, adornada incluso con detalles de su retrato físico: larga cabellera ni lacia ni ensortijada que le descendía hasta los hombros peinada en cuatro trenzas, sin canas (no excedían de 17), ojos muy grandes y negros, nariz aguileña, torso ancho y desprovisto de vello, solo un pelo entre el ombligo y el cuello)...

La clave de los significados de Mahoma y de su para el Islam trasciende ampliamente esta calidad de hombre ejemplar, de difícil pero deseable imitación. Lo realmente importante es que el Profeta emerge como fuente de autoridad para la comunidad islámica, aunque la posición de la autoridad de Mahoma en los primeros tiempos, los de formación de la comunidad, no es clara. Rippin recuerda a este respecto que monedas con la inscripción “rasûl Allâ”, el “mensajero de Dios”, empiezan a aparecer solo en el año 60 o 70 del calendario musulmán. Pero es innegable que las acciones del Profeta , la sunna, se convirtieron rápidamente en la fuente de leyes más importante después del Corán, quizás debido al deseo de introducir uniformidad y una autoridad definitiva en la comunidad musulmana.28 El tratamiento de la cara negativa de la imagen y del carácter modélico de Mahoma exige tener en cuenta la profunda brecha cronológica en la vida del Profeta, antes y después de la hégira. Lo hace sucintamente Elorza29: hay distinguir entre la etapa de la Meca, de paz y fraternidad con los judíos y cristianos, y, tras el exilio en Medina, la etapa en la que Mahoma decide convertirse en profeta armado contra sus adversarios, judíos y cristianos, anteriormente aliados suyos e incluidos en la Umma; trece años después del comienzo de la predicación, aparece la yihad como un tema fundamental de su mensaje.

Hay que completar la distinción de Elorza. La brecha cronológica e ideológica no consistió únicamente en un cambio de actitud ante judíos y cristianos y entre la predicación de la paz y concordia y la predicación de la guerra santa. Durante el primer período, distingue Muir, Mahoma era un sincero buscador de la verdad, religiosamente motivado, pero en el segundo, en Medina, Mahoma muestra sus flaquezas y se deja corromper por el poder y las ambiciones mundanas. El poder temporal, el enaltecimiento y las gratificaciones personales se confunden con la gran misión de la vida del profeta. Los mensajes celestiales justifican cualquier conducta política, y sirven de pretexto para inculcar preceptos religiosos. Se libran batallas, se ordenan ejecuciones y se anexan territorios amparándose en sanciones divinas.30 4. El Islam y su influencia totalizadora La rapídisma expansión del Islam por toda la cuenca del Mediterráneo y en amplias regiones del fascinante mundo asiático en los tiempos siguientes a la vida del Profeta, y su florecimiento actual en los países islámicos asentados, con un buen número de conversiones en países africanos e incluso en viejos y jóvenes países cristianos- Europa y Estados Unidos- plantean la cuestión del perenne y enigmático atractivo del Islam. El Corán como clave de la existencia humana y de la historia del mundo, como respuesta a todas las necesidades y expectativas humanas, como el “libro 28

Ibidem. Págs. 52-53 Antonio Elorza: “Las dos caras del Corán”, El País, 25-septiembre 2002.

30 Ibn Warraq: Por qué no soy musulmán, op. cit., págs. 84-85 29

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fundamental de todas las ciencias y descubrimientos científicos”, en resumen, como el Libro Total, y la presentación y aceptación sincera y convencida a lo largo de los siglos por millones de musulmanes del personaje histórico Mahoma como el “hombre perfecto”, el “Corán viviente” y el “modelo para todos los creyentes” y para todo hombre que consigue salir de la “ignorancia” (yâhiliyya) sugieren que el fenómeno “Islam” tiene unas dimensiones que seria suicida ignorar o minusvalorar.

Atribuir la enorme potencia del Islam, en el pasado, en el presente y para el futuro, a los conocidos tópicos del primitivismo de los pueblos inicialmente sometidos, a su afortunada asimilación de los mejores tesoros científicos, humanistas y artísticos de las viejas civilizaciones conquistadas, a sus actuales recursos demográficos en expansión, a su posición privilegiada en la posesión y control de las fuentes de energía que se disputan los “grandes” del mundo económico o, finalmente, a una comprensible reacción y revitalización de los países islámicos, en especial los más penetrados por el fundamentalismo o integrismo, cono respuesta a las humillaciones y opresiones sufridas en los últimos siglos a manos de los poderes coloniales- desde la colonización europea hasta las guerras de Afganistán e Irak, sin olvidar el grave problema palestino-israelita- , todas estas atribuciones , que tampoco es justo ni prudente menospreciar, pueden contribuir a que una de las claves fundamentales de la comprensión del proceso quede en la oscuridad. Hablando en términos crudamente sociológicos, hay que reivindicar el papel de la variable “religión” para la interpretación del fenómeno del misterioso atractivo del Islam.

Las ciencias sociales han domesticado al pensamiento occidental más de lo que sus detractores suelen reconocer. Los cambios que se producen en las grandes religiones se deberían, nos dicen muchos textos y trabajos de poco calado, a factores estrictamente económicos, políticos o culturales, como la secularización, urbanización, individualismo, liberación de la mujer y ampliación y enriquecimiento de sus roles, consumismo, relativismo y pluralismo cultural, etc.

Durkheim y Max Weber, sobre todo éste, insistieron más bien en la consideración de la religión como factor o variable independiente, determinante de muchos cambios sociales y económicos. El Islam ha conservado su fuerza configuradora de culturas, sociedades y comunidades durante más de un milenio, y no parece que su potencial vaya previsiblemente a disminuir. El Integrismo islámico es otro cantar y exige disponer de otra partitura analítica cuya construcción no es éste el momento de abordar. El Islam, sin añadidos históricos, merece un esfuerzo de comprensión desde una perspectiva menos deudora de las interpretaciones históricas, políticas y económicas.

La capacidad de penetración del Islam es prodigiosa. Sartori parece convencido de que ninguna religión contemporánea tiene la capacidad de penetración del islamismo: “Su ley sagrada (sharía) verdaderamente lo penetra todo. No acepta ninguna esfera extrarreligiosa, y por lo tanto no distingue entre vida laica y vida de creyente. Aquí está todo fundido. Si esta fusión se recalienta, entonces adquiere, o puede adquirir, una fuerza de choque rompedora”.

Esta capacidad de penetración en la vida individual y en la vida colectiva lo ha conseguido sin ser nunca una iglesia unitaria y ni siquiera una iglesia tal como se entiende en el mundo cristiano. El Islam carece además de clero en el sentido estricto del término: “El llamado clero musulmán no es más que el conjunto de los encargados de los ritos en las mezquitas: el imán, el que dirige la oración en común; el khatib, que predica el viernes, y el muezzin, que llama desde el minarete a las cinco oraciones diarias. La salvaguardia del dogma y su evolución se encargan- con sus dictámenes (fatwâ) los ulemas o doctores de la ley, que son a la vez teólogos y juristas, y que derivan su autoridad del reconocimiento de la comunidad de creyentes”. En la tradición islámica siempre está presente, asegura Sartori, la consulta y la llamada al consenso, lo que en principio compensa las desventajas del policentrismo a la hora de mantener la unidad del dogma y el sentido ortodoxo de las leyes y las normas, pues surge un enraizamiento capilar social que se salda con una intensa coralidad colectiva. Este enraizamiento capilar explica que nunca haya habido desislamización en el 13

mundo islámico, en duro contraste con los episodios o auténticas pandemias de secularización en el mundo cristiano. 31 La solidez y sacralización de la familia musulmana , como se verá más tarde, contribuye sin la menor duda a este arraigo de las leyes, las normas y los usos sociales.

La “penetración” totalizadora de que habla Sartori roza a veces peligrosamente el totalitarismo sin caer en él por la ausencia de una estructura totalitaria en el Islam.32 En algunos movimientos revolucionario radicales, como el de Jomeini, laten amenazas si no totalitarias sí ” totalista”, como prefiere Sartori. Los “principios del gobierno islámico”, propuestos por el líder iraní como respuesta al fracaso del sistema comunista, representarían el ideal de la comunidad islámica, la “solución islámica” por excelencia, liderada por un Gobierno de “ulemas”, una especie de peligrosa ulemocracia, como queda claro en los 6 principios del “gobierno islámico”, en especial en el 3º, 4º y 6º: 1º Dios es la única fuente de poder manifestado en le revelación profética e interpretada por la tradición de los santos; 2º La tradición integral solo la posee la comunidad chiita y comprende también las formas y usos sociales tradicionales considerados como islámicos; 3º los ulemas tienen un papel esencial en el recto gobierno de la comunidad, 4º el más sabio, o los más sabios, según los casos, y en ausencia del imán oculto, deben regir el gobierno; 5º la comunidad posee el poder ejecutivo y legislativo por delegación divina; mediante el ejercicio del poder , la comunidad toma conciencia de gobernar en nombre de Dios; 6º el sabio que encarna la marýä’ es el guía de la comunidad, la representación segura del Estado y el comandante en jefe del pueblo combatiente o ejército. 33 Aún sin ulemas, teocracias o líderes revolucionarios, la capacidad del Islam para adentrarse en la vida individual y colectiva de los musulmanes y convertirse en una forma más o menos unánime de pensar, sentir y querer es impresionante. Nada escapa a la ley, a la sharía., lo sagrado y lo profano están estrechamente imbricados. Pero conviene no olvidar la advertencia de Sánchez Nogales sobre la debilidad de la aplicación del Derecho islámico en bastantes países, hasta el punto de que “muchos de los contenidos de la ley islámica que, en rigor, deberían ser aplicados por todo gobierno musulmán, como son la ley penal coránica, las reglas fiscales, el estatuto de la poligamia, el estatuto de la esclavitud, etc., no son aplicados por el 80 por 100 de los Estados de mayoría islámica. Sólo el 20 por 100 de Estados islámicos aplican la ley en su integridad, y ello no sin cierta hipocresía y salvedades.” 34 El término “ley” en el Derecho islámico puede inducir alguna confusión. En ella se incluyen no solo prescripciones legales sobre el comportamiento sino detalles y minucias que desde la perspectiva occidental habría que considerar como usanzas, costumbres, buenos modales, etc., eso sí, incorporados al cuerpo entero de la Ley y, como tal , expresión de la voluntad revelada de Dios, y por consiguiente no sujetos a cambios o evolución histórica de ninguna clase. El punto focal de la Ley en el Islam es la sunna, la tradición integrada por los hadices o sentencias y hechos ejemplares de Mahoma cuya veracidad se encuentra comprobada por haber sido fielmente trasmitida por los seguidores del Profeta a lo largo de generaciones sucesivas hasta el momento presente. La sunna presenta al creyente la descripción de una forma perfecta de vida a imitación de Mahoma , el “Corán viviente”, la voluntad de Dios hecha hombre.

31

Givanni Sartori: La sociedad multiétnica. Apéndice actualizado, Madrid, Taurus, 2002, pág. 20

32 33 34

Miguel Cruz Hernández: Historia del pensamiento en el mundo islámico, op. cit., pág. 755 José Luis Sánchez Delgado: El Islam entre nosotros, op. cit., págs. 160-61 14

La ley sagrada contenida en el Corán y en la Sunna va mucho más allá, crea orden, disciplina las pasiones del hombre y dota al creyente de una fuerza irresistible para el triunfo del Islam frente a la ignorancia. Es la explicación de la expansión territorial del Islam y de la acogida excepcional que tuvo por parte de los pueblos “liberados”. Así puede leerse en la “Epístola sobre la Unicidad” de Muhamad Abduh, uno de los grandes maestros del regeneracionismo salafí y Gran Muftí de Egipto entre 1899 y 1905: “El espíritu que Alá ha implantado en sus divinas leyes produce un recto ordenamiento del pensamiento y de la reflexión, la disciplina del deseo y el rechazo de la ambición y del placer (...)Inicialmente el pueblo islámico vivió con esas leyes (...) Los musulmanes, a pesar de su debilidad y su pobreza, tomaron la verdad en sus manos y se lanzaron a su defensa. Hicieron la guerra contra un enemigo superior y le vencieron, a pesar de su gran número, sin fuerza y su avanzado armamento. Cuando fueron superados los males de la guerra y la soberanía pasó al vencedor. El Islam trató a los vencidos con toda gentileza, permitiéndoles mantener su religión y sus ritos con seguridad y en paz. (...) Así, la rapidez de la expansión del Islam y la buena acogida que hombres de todas las comunidades dieron a su doctrina se derivan de la facilidad con que pudo ser comprendida, la sencillez de sus principios y la justicia de sus leyes...” 35

La excepcional relación entre el Corán y la Sunna, hasta el punto de una auténtica fusión práctica en la mentalidad popular, merece un breve comentario. El Corán fue redactado en un estilo muy conciso, y al no entrar en detalles más que en raras ocasiones las sentencias , los actos y ejemplos de Mahoma, y a veces las de sus compañeros han servido para llenar esos “huecos” e iluminar esa legislación.36 Estas sentencias y ejemplos han sido recogidos sistemáticamente bajo una forma estereotipada o hadices. El proceso fue largo, complejo, y según los estudiosos musulmanes, plenamente satisfactorio, convirtiéndose en garantía absoluta de fidelidad a la revelación divina.

No faltan musulmanes que en su diálogo con los cristianos subrayan el estricto, minucioso y científico control de los textos musulmanes, y expresan su deseo de que los cristianos pudieran garantizar la autenticidad de sus evangelios por medio de métodos análogos. 37 Los métodos empleados por los sistematizadores de los hadices, continua Jomier, permitieron llegar a las actuales colecciones de tradiciones como series de textos yuxtapuestos, clasificados por temas, y acompañados de una especie de justificativo que consiste en la lista de nombres de personas que se fueron trasmitiendo este texto de unas a otras: fulano me contó y a él se lo había contado mengano y a ese se lo había contado zutano, etc., hasta que la cadena llega hasta el mismo Mahoma o hasta un testigo ocular o auricular del episodio en cuestión. Esta serie de nombres se llama isnad. Pero el proceso es bastante más complejo • •

Al principio las tradiciones se trasmitían de boca en boca, oralmente, constituyendo ya probablemente pequeñas colecciones particulares; Poco a poco fue apareciendo la ciencia del hadiz o de las tradiciones. El primer paso fue la consulta in situ de los conocedores del pasado, realizada por sabios musulmanes que

35

Antonio Elorza. Umma. El integrismo en el Islam, op. cit., pág. 143 El trabajo del familiar de Mahoma Zayd ibn Tábit , de recogida de textos tras la muerte del Profeta,en 632, culminó en un texto oficial que fue entregado a Abú-Bakr, quien a su vez lo entregó al califa Umar (634-644). Con la dispersión de los musulmanes ocasionada por las conquistas el texto coránico corría peligro de modificaciones, por lo que el califa Utmán ordenó una edición oficial de la que fue de nuevo encargado Zayd ibn Tábit; como la grafía de esos textos era deficiente- un punto diacrítico podía tener hasta cinco significados distintos- se continuó el trabajo de fijación del texto definitivo, que no fue editado hasta el siglo IX. No hubo un solo texto definitivo sino hasta 14, aunque las “lecturas” no difieren gran cosa entre sí. (Julio Cortés: El Corán, Barcelona, Herder, 2005, 9ª edición revisada, págs.

XXXI-XXXII).

37 Jacques Jomier: Para conocer el Islam, Estella, Verbo Divino, 1989, págs. 50-52 36

15

•

•

emprendieron largos viajes. Su colección se puso después por escrito. Dos siglos y medio después del comienzo del Islam, la comunidad musulmana estaba en posesión de las dos colecciones más famosas de tradiciones consideradas las más sólidas y con autoridad las “Auténticas”: los Sahib, de los dos sabios Bojari (+ 869) y Muslim (+ 875).

A continuación la ciencia del Hadiz fue sometida a un intenso trabajo crítico, pues el género literario de las tradiciones no era siempre seguro al haber muchos falsarios que querían hacer pasar sus propias ideas bajo el patrocinio del profeta y que las introdujeron en el molde del hadiz, según confesión de los propios musulmanes. Para controlar todas las tradiciones en curso se aplicó un método sistemático de crítica externa: ¿es verosímil la cadena de transmisiones?; ¿pudo tal transmisor entender realmente a otro?; ¿es fiable tal transmisor?.... Con las conclusiones se compusieron numerosos diccionarios biográficos Finalmente intervinieron las escuelas de juristas- cuatro fundamentales- que tomaron decisiones sobre puntos nuevos en interés de la comunidad, aunque el Corán y la tradición ofrecían ya amplia materia para la legislación. Los sabios que darían lugar a las diversas escuelas jurídicas se basaron en principios básicos: el acuerdo universal de los sabios que vivían en un período determinado sobre una cuestión concreta, el interés común, la interpretación personal y el razonamiento por analogía. Esta exhaustiva elaboración, tanto en el terreno de los fundamentos del derecho como en el de la casuística, se ejerció sobre numerosas cuestiones, algunas de ellas vitales, como el problema de la objetividad del bien: ¿el bien es algo objetivo o depende del beneplácito de Dios? La escuela medieval de los as’aritas se inclinó por esta alternativa, hoy muchos musulmanes siguen las huellas del movimiento reformista de comienzos del siglo XX y admiten la objetividad del bien.

5. La Legislación musulmana Desde estos supuestos puede entenderse la complejidad de la legislación musulmana. prescripciones de mayor relieve son las siguientes: 38

Las

1º El acto de fe y de adhesión personal tal como está formulado en el Corán (shahada); “no hay más dios que Alá y Mahoma es el enviado de Alá”. Los muecines lo proclaman cinco veces al día y los fieles lo recitan durante sus plegarias y su vida cotidiana. La shahada se recita profusamente durante la peregrinación a la Meca y en el momento de la muerte. Este acto de fe y adhesión personal a Dios es el “derecho más importante e inalienable de Dios”, según el decir de Abul A’da Maududi, el pensador pakistaní integrista más creativo de las décadas centrales del siglo XX. El hombre debe tener fe solo en Alá, debe reconocer su autoridad y no asociar a nadie con Él, lo que se resume en la conocida expresión la-ilâh-Allâ (“no hay más dios que Alá).39 2º La plegaria cinco veces al día (tres originalmente en el Corán). Las de alba, mediodía, media tarde, anochecer y noche, se recitan así: individualmente, en lengua árabe, sobre una alfombra, descalzo y orientado hacia la Meca y en estado de pureza ritual (mediante las cinco abluciones contra las impurezas, sobre todo las de origen sexual) 3º La asistencia a la mezquita los viernes para la oración del zhur, del mediodía. el diseño de la mezquita responde a un dogma claro, a una teología sencilla, a un culto sin secretos y sin complicaciones, que refleja el espíritu del islam ( no hay altar ni tabernáculo). La plegaria ritual se recita individualmente, y el imán se limita a guiarla.

38 39

Véase, entre otros, el trabajo de J.M. Manyer Farré; Cuando el Islam llama a la puerta (Barcelona, Claret, 1999) .

Antonio Elorza: Umma. Integrismo en Islam, op. cit., págs. 205-206 16

4º La limosna legal (al-zakat)., que expresa el doble lazo que une al creyente con la comunidad: fe y caridad. Hay tres tipos de limosna: la legal, la única obligatoria, que es como una especie de impuesto religioso; la privada (sadaqa); y la waaf, o donación benéfica a instituciones piadosas (madrasa, mezquita, cofradía...). Hay pocos detalles sobre su cuantía. El Corán responde con una fórmula espléndida si bien excesivamente ambigua: “Lo superfluo” (32, 219) Los beneficiados son descritos así en el Corán: “”Las limosnas son solo para los necesitados, los pobres, los limosneros, aquellos cuya voluntad hay que captar, los cautivos, los insolventes, la causa de Dios y el viajero.

Es un deber impuesto por Dios”. (9,60). A lo largo de todo el Corán se enfatizan como receptores los huérfanos, pobres y viudas, y se encarece la discreción en la donación de la limosna, sin llamar nunca la atención.40 5º El ramadán o ayuno anual: no comer, beber, fumar ni mantener relaciones sexuales desde el amanecer hasta el ocaso. Conmemora la revelación del Corán en la vigesimoséptima noche.

6º lL peregrinación a la Meca, una vez en la vida, para todo musulmán con buena salud y con medios económicos. Los ritos principales a seguir son: el culto a la Kaba y a la piedra santa (7 vueltas al santuario y siete veces ir y venir de la colina al-saafa y al-marwa; estancia rezos durante un día entero en el arafat (llanura desierta a 25 kms. de la Meca); lapidación sucesiva de tres estelas que representan al “diablo lapidado!; inmolación de los corderos, o fiesta del sacrificio (id aladha). La peregrinación a la Meca es mucho más que una obligación sagrada y un rito que marca la vida de los peregrinos. Bruno Etienne así lo ha entendido:41 “Se comprende así la importancia, no meramente simbólica, de la peregrinación a la Meca.

Millones de musulmanes de todas las razas, desde el extremo Oriente hasta el Africa atlántica, se reúnen en una misma comunidad, en torno a la Kaaba, y regresan a sus países respectivos cargados de un capital simbólico de legitimidad que, en nuestra opinión, tiene mucho más peso y presencia en el sentimiento de las poblaciones que el impacto del derecho internacional y del desarrollo discutidos en una capital occidental”.

7º La guerra santa (al-yihad), más como deber colectivo que individual (conjunto de la comunidad musulmana). Aunque no falta la polémica, se ha convertido en una parte integrante del libro y de la tradición, y es arma favorita del Islam integrista. Los centenares de miles de mártires musulmanes que la guerra santa está introduciendo de grado o de fuerza en el paraíso de Alá, están convirtiendo a Alá, a los ojos del mundo occidental, en un dios vengativo y sanguinario. Hace siete siglo el influyente Ibn Taymiyya exaltaba así la yihad: “Alá ordenó a los musulmanes que combatieran en el siguiente versículo ‘Se os prescribe la guerra...’ (2, 212-213). Alá insistió en esta obligación y glorificó la yihad en la mayor parte de las azoras medianenses; censuró a quienes omitían practicarla tratándolos de hipócritas y cobardes (...) Son incontables las veces en las que la yihad y sus méritos son exaltados por el Libro y la Sunna. La yihad es la mejor forma de servicio voluntario que el hombre consagra a Dios. Los doctores están de acuerdo en considerarla superior a la peregrinación (...) Entre todas las obras, no hay ninguna cuyas recompensas y cuyos méritos sean glorificados con tanta frecuencia como los de la yihad. Es fácil entenderlo. La yihad presenta una utilidad de orden general tanto para el que la practica como para los demás, desde el punto de vista espiritual y desde el temporal; implica todas las demás formas, tanto interiores como exteriores (...) Todo individuo o toda colectividad que la emprende se encuentra ante dos sublimes alternativas: la victoria con el triunfo o la muerte del mártir con el Paraíso. (...) Y dado que la yihad es de institución divina, y que tiene por objeto llevar toda religión a Alá y 40 41

Edward Rippin: Muslims. Their beliefs and practices ..., op. cit., pág. 11 Bruno Etienne: El islamismo radical, op. cit., pág. Anexo II 17

hacer triunfar la palabra de Alá, quienquiera que se oponga a la realización de este fin será combatido, de acuerdo con la opinión unánime de los musulmanes.” 42 Abul a’da Maududi, principal teórico integrista de la India musulmana, insiste en el objetivo al parecer clave de la yihad del que habla Maymiyya : llevar la religión de Alá y hacer triunfar su palabra: “el mayor sacrificio hecho en la senda de Alá es la yihad. en ella el hombre sacrifica no solamente sus pertenencias y su propia vida sino que también destruye la de otros, pero el principio islámico es que debemos sufrir una pérdida menor para protegernos de una mayor. ¿Cómo se podría comparar la pérdida de algunas vidas, aunque fuesen miles o más, con la calamidad que recaería sobre la humanidad como resultado del triunfo del mal sobre el bien? ¿Cómo se puede comparar con la tremenda angustia que sufriría la humanidad si la falsedad se impusiera a la verdad y el ateísmo agresivo venciese sobre la religión de Alá? No solo sería eliminada la religión de Alá sino que el mundo se convertiría en la morada del mal, la corrupción y la perversión”. 43 8º La veneración y respecto a la familia, célula del islam y núcleo fuerte del Corán. se trata fundamentalmente de la familia que los antropólogos conocen como familia extensa, patrilineal, endogámica y, a veces, polígama. El Corán abunda en preceptos y normas que exaltan la familia así entendida: el sagrado deber de respeto a los padres, la responsabilidad del varón genitor, privilegiado sobre la mujer, defensor de su familia, providente y sacerdote. El pakistaní integrista Abul A’da Maududi insistirá, muchos siglos más tarde, en el peligro para los pueblos islámicos de imitación del modelo occidental en todo lo referente a la descomposición total de la familia debido a su “doctrina”: igualdad entre el hombre y la mujer, independencia económica de la mujer y libre mezcolanza de los sexos, de lo que se sigue la debilitación del vínculo del matrimonio, el aborto, el control de la natalidad y la destrucción de los recién nacidos, así como la promiscuidad, la inmoralidad, el pecado, el exhibicionismo, la desnudez y la perversión sexual.44

9º La negación del derecho de soltería refuerza la norma enaltecedora de la familia. en el islam no hay virginidad ni celibato consagrados a Alá, y sólo puede existir una vida espiritual equilibrada, desprovista de ascesis exagerada, basada en la práctica regularizada de una sexualidad serena y desacomplejada. El “soltero”, el “impar”, el que no engendra, crea desarmonía en la creación. la soltería está prohibida además por diversas razones: 1ª, dado el poder seductor de la mujer, parejo al de satán, , y la irrefrenabilidad de las pulsiones sexuales del hombre, “fuera del matrimonio no hay salvación”; 2ª la soltería es sinónimo de egoísmo y esterilidad y, consecuentemente, contraria al proselitismo del islam; 3ª la soltería no cuadra con el concepto islámico de la sexualidad, que afirma con rotundidad el derecho a disfrutar del sexo, y el amor sexual es concebido como un don de Alá. la religión y la sexualidad son complementarias y guían hermanadas al creyente a las delicias eternas del paraíso, donde está excluida la soltería.

10º El matrimonio como relación totalmente asimétrica del hombre y la mujer. El matrimonio carece de dimensión religiosa, es más parecido a un contrato de compraventa en el que todo se ordena a favorecer al hombre y a mostrar la importancia del placer sexual en la economía musulmana de la salvación, pues los placeres sexuales son una muestra de las voluptuosidades del paraíso. La enorme desigualdad del hombre y de la mujer en el matrimonio se concreta en los puntos siguientes del Corán o de la Sunna: • mandato de la ternura hacia las madres frente a dureza en el trato a las mujeres; • clara inferioridad femenina; • aplastante autoridad del marido, que puede llegar al constreñimiento, incluida la agresión física y psíquica sin la mujer se muestra desobediente; 42

Antonio Elorza, Umma. Integrismo en el Islam, op. cit., pág. 97 Antonio Elorza: Umma. Integrismo en el Islam., op. cit., págs. 206-207 44 Ibídem págs. 207-209 43

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reglas sucesorias, fijadas por el Corán, extremamente perjudiciales para la mujer; repudio de la mujer muy fácil para el marido, frente a las dificultades impuestas al divorcio de la mujer; discriminación de los hijos naturales, que jurídicamente no están ligados al padre , no llevan su nombre y no tienen derecho a sucesión; tendencia a la endogamia, aunque no imposición; incierta libertad de la mujer en la elección de pareja, pues tratándose de una virgen su consentimiento se expresa mediante el silencio, y en todo caso no puede contraer matrimonio sin la presencia de un personaje llamado tutor matrimonial o wali ; permiso del matrimonio de placer o nikah al-muta, que se puede contraer por meses, semanas o días, considerado válido por Jomeini y sus seguidores como solución a los desórdenes morales ocasionados por la presencia mixta de chicos y chicas en los centros de enseñanza superior o secundaria, aunque a menudo se trata de prostitución encubierta.

11ª La imposición de impedimentos matrimoniales refuerza la asimetría matrimonial impuesta en el precepto anterior. Son numerosos los pasajes en los que el Corán directa o indirectamente se refiere a los impedimentos del matrimonio y a su disolución, lo que refleja la importancia atribuida al matrimonio y la familia en el Islam. Los impedimentos afectan sobre todo a la mujer, y pueden ser de parentesco carnal de ascendencia y descendencia, en cualquier grado; en línea colateral, con hermanos, tíos y sobrinos. También hay impedimento por afinidad y por parentesco de leche. El impedimento de disparidad de religión excluye totalmente a los idólatras y en cuanto a la “gente del Libro” se permite que un musulmán tome esposa judía o cristiana, pero no que un judío o musulmán contraiga matrimonio con una mujer musulmana. Un kefir, es decir, un no musulmán, deberá convertirse al Islam para contraer ese tipo de matrimonio. Otro impedimento recae sobre el que tiene ya cuatro esposas.45 12º La posibilidad de la poligamia es un factor clave de desigualdad e inferioridad de la mujer. El ejemplo de Mahoma que tuvo un harén de 15 mujeres ha pesado siempre en esta práctica, pues no en vano el profeta es el Hermoso Modelo (33,21) que imitar. Pero la poligamia es una posibilidad, no una obligación. El jeque Muhammad Metualli al-Shaarawi ofrece una explicación “racional y científica”:, basada en argumentos sociológicos, políticos y sanitarios:1/ el 95% de las mujeres musulmanas casadas rechazan la poligamia pero su testimonio es sospechoso, en tanto que la mayoría de las mujeres solteras aceptarían la poligamia antes que la vergüenza de permanecer solteras; 2/ las mujeres son más numerosas que los hombres, hay excedente de mujeres, y la poligamia lo disminuye. Pero no todos los hombres son aptos para la poligamia, ya que no todos son perfectos. El marido tiene obligación de compartir su lecho de forma equitativa con sus mujeres, en virtud del qasm, que otorga a cada mujer el acceso a la unión conyugal que por derecho le toca.

13º Discriminación en los matrimonios mixtos: la esposa debe ser musulmana y no pertenecer a ninguna categoría de mujer considerada haram (casadas, concubinas de otros, hermana de leche...).

El musulmán no puede casarse con una politeista, sí con una escrituraria (la judía y la cristiana).

Pero el cristiano no puede casarse con una musulmana, pues está prohibido en el Corán y en la Sunna. El matrimonio de una cristiana con un musulmán está permitido pero es delicado y arriesgado, como un trasplante de órgano que se expone al rechazo, dadas las peculiaridades de la familia musulmana: autoridad paterna, respeto de los hijos, la virginidad y el pudor, la transmisión de los valores musulmanes a través de las madres, la servidumbre de las mujeres, la prolífica natalidad, el respeto a los viejos, la sólida red de complicidad entre las mujeres (abuelas, suegras, esposas, chicas, niñas, tías repudiadas...), el ahogo femenino y su aislamiento del mundo exterior.

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Félix M. Pareja: La religiosidad musulmana, Madrid, BAC, 1975, pág. 100 19

14º La subordinación de la esposa, considerada como propiedad del marido a quien se atribuye en la boda un derecho de propiedad exclusivo sobre ella y los hijos. De ahí los siguientes derechos y prácticas: primero, la de la repudiación, que puede ser considerada una poligamia sucesiva, sin necesidad de dar ningún tipo de explicaciones, pero que en absoluto rige para la mujer; segundo, la de la abstinencia conyugal en caso de impureza de la mujer por la regla, pero con permiso para prácticas sexuales sin coito., de formas alternativas. (“Vuestras mujeres son campo labrado para vosotros. ¡Venid, pues, a vuestro campo como queráis! ”! (Corán 2, 23). La subordinación de la esposa concuerda perfectamente con su tradicional inferioridad, como queda confirmado en numerosos hadices. Entre los citados por Elorza en su selección 46 destacan como especialmente crueles con la mujer y con su destino: “Osama informa que el Profeta ha dicho: ”Me puse a la puerta del Paraíso y descubrí que los pobres habían entrado y que las gentes ricas eran retenidas en la puerta. Los réprobos del Infierno eran en él precipitados. Me puse a las puertas del Infierno y encontré que la mayoría de sus habitantes eran mujeres” (AB, 60, 1861) Ibn Habbas dio cuenta del hadiz completo relativo al eclipse y al final: ”Y he visto igualmente el Infierno y nunca vi nada más horrible. Vi que la mayoría de sus habitantes eran mujeres.

Se le preguntó: ‘¿Por qué eso, oh Enviado de Alá?’ Replicó: ‘A causa de su infidelidad’. ‘¿Hacia Alá?’, insistieron. Él contestó: ‘Hacia sus maridos, pues si a una haces el bien toda la vida y ella encuentra en ti algo inconveniente, dirá: ‘No he recibido de ti bien alguno’ “ (AB, 16, 565).

Osama ben Zayn informó que el Profeta ha dicho: ¡No he dejado tras de mí otra fuente de sedición peor que las mujeres para los hombres’”. (AB, 60, 1837

15º Lapidación de los adúlteros, como herencia de una práctica sanguinaria de los judíos de la época. En la Ley islámica sigue siendo una piedra angular en los países cuya Constitución se fundamenta en la observancia estricta de la shara. Pero en el Corán no se prescribe explícitamente la lapidación, sólo la reclusión perpetua de la mujer, los azotes de los adúlteros, siempre que cuatro testigos masculinos concuerden con exacta precisión en sus testimonios. El califa Umar Ibsn AlKhattab hizo notar el silencio del Corán, y numerosos hadices, tradiciones y exegetas confirmaron las palabras del compañero del Profeta: “El Enviado lapidó y nosotros lapidamos después de él”. El Islam, por boca de Ibn Hisham, el hagriógrafo de Mahoma, gran exegeta del Islam, rechaza el antilegalismo de Jesús, el que se sitúe por encima de la Ley judía sobre la lapidación de las adúlteras y su compasión ante la debilidad humana. Ibn Taymiyya, autor entre otros escritos de seis libros contra los cristianos, ofrece en su tratado teológico político una clave de la extrema dureza de las sanciones y penas en el Derecho musulmán: “ La aplicación de una pensa es un acto de culto, lo mismo que la yihad por la causa de Alá. Conviene, en efecto, no olvidar que la aplicación de una pensa es, por parte de Alá, un acto de misericordia hacia las criaturas.” 47

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Comenta el profesor Elorza que los hombres doctos del Islam se vieron obligados ya desde los primeros momentos a recopilar y depurar la enorme cantidad de tradiciones, poniendo el acento en la fiabilidad de la cadena de trasmnisiones.

En el siglo IX Ibn Hanbal inició una recogida, el Musnad, con 30.000 aceptadas sobre 750.000. Por los mismos años al-Bujârî elaboró una colección de los más prestigiosos, con 7.300 sobre 600.000, después de trabajar con mil informadores a lo largo de dieciséis años. Mervin recuerda en su Historia del Islam que algunos de los más reputados transmisores de hadices, como Ibn Habbas, al-Zuhri o Abû Huraira fueron en realidad colectivos dedicados a su fabricación. Es de notar que “La mayor rigidez es visible hasta nuestros días al tratar el tema de la mujer, donde los hadices son una y otra vez utilizados para aplicar con el máximo rigor los criterios fijados en el Coran”. ( Antonio Elorza: Umma. Integrismo en el Islam, op. cit., págs,. 43-44 y 63-64)

47

Antonio Elorza: Umma. Integrismo en el Islam, op. cit., pág. 96 20

16º La obligación del velo (hiya o shador)b) para las mujeres , símbolo por excelencia de su marginación y su alienación. El término solo aparece en el Corán siete veces, y solo una se aplica a las mujeres del Profeta. Pero no faltan en el Corán los textos que exigen a las mujeres cubrirse con un manto (33,59), y no enseñar más de lo que se permite ver, cubriendo su escote con el velo (24.31). El velo comporta la mirada baja y su sentido es rico en connotaciones y simbolismos: respeto, protección de la mirada perversa del hombre, modestia femenina, incluso acusaciones a las mujeres occidentales por impuras y depravadas, discriminación femenina, anonimato y hasta cierto punto reclusión, como se observa en el punto siguiente.

17º La reclusión de la mujer, que se traduce en diversas prescripciones y prácticas comunes: el hadiz de Abu Daû sobre el lugar de la oración de la mujer- mejor en la alcoba o en una estancia de la casa que en el patio o en la mezquita; la consideración de la casa como una fortaleza- pocas y estrechas ventanas, rejas, etc- ; sentido de la inviolabilidad del honor (horma), aplicado sobre todo a la casa y a la esposa; interdicción de la calle: la casa para las mujeres y la calle para los hombres, que no deben acompañar a sus mujeres si acaso salen de casa.

18º La práctica de la ablación infantil femenina (jifâd y tahâra, rebajar y purificar). Se tiende en el mundo islámico a achacar esta práctica a reminiscencias afroasiáticas o a una pura invención de barberos y comadronas para defender sus intereses gremiales. El Corán no habla del tema, pero la Sunna, aunque no prolijamente, sí. La fatwa o dictamen jurídico de Ibn Taimiya, famoso teólogo y jurisconsulto de la escuela 48hanbalita del siglo XIII, responde a la cuestión de si es preciso o no excisar a la mujer: ”Sí, hay que excisarla (para) mitigar el deseo de la mujer ya que si no es excisada sufre un exceso de lubricidad” 49 El texto completo de Ibn Taimiya es fundamental en la cuestión de la no abolición definitiva de la excisión, y resume perfectamente el que, para qué y porqué de este secreto orgullo musulmán basado en la pretendida superioridad de las mujeres musulmanas por encima del resto de las mujeres del mundo, sobre todo del occidental. Hay tres clases de excisión, y la llamada “tradicional” o “sunnita”, propugnada por Mahoma e Ibn Taimiya , es la más inocua para el placer , y la más practicada en las ciudades y en los sectores más avanzados de los países donde aún es llevada a cabo.

19º Prescripciones sobre la comida, la bebida y el juego, basadas en el principio básico de que la vida del creyente está toda ella sacralizada. Para la sharía lo importante no es tanto comer buenos alimentos como alimentos halal, lícitos (16,114). Los ilícitos o impuros (haram) son en primer lugar la carne de cerdo, seguida por la sangre, la carne de los carnívoros y de las rapaces, y los pescados que no tienen escamas. El alimento precioso es la carne del cordero, que recuerda vagamente el sacrificio de Abraham, pero debe ser degollado correctamente según toda una liturgia de la matanza. El vino también es haram, aunque el Corán habla de él con un tono que va desde la franca admiración (sura La Abeja), hasta la condena (sura La Vaca).En la sura “La Abeja” el Corán llama beneficios de Alá el agua, la leche, y la bebida embriagadora y buen alimento que se saca de los frutos de la vid y de palma, y la miel, que fabrican las abejas. Las dificultades contra el vino comienzan en la etapa de Medina. La sura “La vaca” se interroga sobre su licitud y la del maysir (juego de azar de flechas adivinatorias) y concluye: “en ambos hay gran pecado y ventajas para el hombre, pero su pecado es mayor que sus ventajas”. Por fina la sura “La mesa” impone la prohibición definitiva: ”Oh vosotros, los creyentes! En verdad, el vino, los juegos de azar, las flechas adivinatorias, son sólo una abominación de Satanás”.50

49 50

J.M.Manyer Farré: Cuando el Islam llama a la puerta, op. cit.,pág. 87 Felix M. Pareja, La religiosidad musulmana, op. cit., págs. 84-85 21

El Corán prohibe también los juegos de azar y otras artes adivinatorias, como los altares de sacrificio y las flechas adivinatorias que son una “inmundicia procedente de la actividad de Satanás”.

20º La usura aparece formalmente prohibida en el Corán,” Dios ha autorizado el comercio y ha prohibido la usura (...) Los reincidentes, ésos serán los condenados al fuego y en él permanecerán para siempre.” (2, 75) Posteriormente la tradición ha ampliado este tema, y las escuelas jurídicas han abundado en opiniones y contradicciones al querer definir los límites de la ribà. Algunas escuelas han condenado hasta la letra de cambio, pero las necesidades del comercio pudieron más que los preceptos jurídicos, y en los buenos tiempos del Islam la letra de cambio estuvo en boga y aún llegó a influir en el mercado monetario de Europa. “Parece que hoy hay países islámicos en que se tiene por moderada la tasa ( de los préstamos usurarios) que no exceda del cincuenta por ciento.

Por otra parte, la prohibición religiosa no deja de ejercer efectos en las conciencias, y aún hoy no es raro que musulmanes píos renuncien a percibir intereses bancarios, o los destine exclusivamente a obras de beneficencia”.51

21º El robo está severamente castigado, al ladrón hay que cortarle las manos, pena que aun se aplica en Arabia Saudita. La infrecuente no aplicación de esta pena ha sido justificada en general por el precedente del califa Omar que suspendió esta pensa durante un período de hambre: mientras haya masas humanas que no logren saciar su hambree, los juristas han pensado que no había que poner en vigor esa ley.52 22º Los preceptos penales sobre el robo, las agresiones y lesiones, la calumnia, la ingestión de bebidas embriagantes, la fornicación y el adulterio, etc., plantean de entrada una distinción necesaria entre la violación de los derechos de Alá y la lesión inferida a los derechos del hombre, en cuyo caso sólo se procede a instancia de parte. Las penas establecidas se dividen consecuentemente en categorías según las infracciones a las que se refieren. Los actos lesivos contra la vida o la integridad corporal dan derecho a la víctima o a su representante legítimo a aplicar la Ley del Talión (“ Vida por vida, ojo por ojo, nariz por nariz, oreja por oreja, diente por diente, y la ley del talión por las heridas” - 5,45) o, a su elección y como alternativa a exigir del agresor el “precio de sangre”, la indemnización., sujeta a minuciosas tarifas para indemnizar las lesiones sufridas. Una limitación coránica es que el talión se ejecuta solo en el agresor, y otras es que haya igualdad entre el agresor y el agredido, lo que excluye su aplicación contra el libre que da muerte a un esclavo o contra el padre que mata a su propio hijo.53 23º La apostasía es un hecho gravísimo castigado con la pena de muerte por representar un atentado mortal contra la comunidad musulmana. La tolerancia para el Islam no es universal sino unilateral: es normal y necesario que el cristiano reniegue de Cristo pero es impensable que el musulmán reniegue de Mahoma. En este punto llama la atención el miedo a la libertad de conciencia, aunque, según Ibn Kathir, el Islam es una religión que se impone al espíritu por su claridad y por su evidencia.

24º Las normas de higiene y estética personal, llamadas el Decálogo de la Fitra y llevadas a la perfección y elevadas a la categoría de prácticas religiosas por Mahoma, según la tradición, se refieren al cuidado del bigote, la barba, la depilación y otras usanzas relativas a la limpieza corporal. Con el tiempo la “Fitra de Alá” pasó de cinco a diez prescripciones y de diez a un conjunto gigantesco de prescripciones destinadas a regular la vida individual y colectiva de los 51

Ibid. , págs. 102-103

52

Jacques Jomier: Para conocer el Islam, op. cit., pág. 50 Félix M. Pareja: La religiosidad musulmana, op. cit., págs. 104-108

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musulmanes en cualquier lugar y en cualquier época: cómo vivir, creer, rezar, actuar, pensar, combatir, llegar al martirio en el campo de batalla, alimentarse, procrear, bañarse, cuidarse a sí mismo, morir, juzgar, castigar, recompensar..., es decir, realizar en esta tierra al hombre musulmán.

Ningún aspecto de la vida fue dejado al azar. La conocida expresión "está escrito" (maktub) más que fatalismo sintetiza muy bien el universo religioso del musulmán y de su destino escrito y permanentemente regulado en el Corán, la Sunna y la Sharía. El uso de la mano derecha para los actos considerados buenos o nobles, sacralizado e impuesto por Mahoma, coincide con una preferencia común a muchas civilizaciones. El gran cronista Al-Tabari, , asegura que la bondad de Adán le provenía de la mano derecha y la maldad de la izquierda, y, obsesionado por la negatividad de la mano izquierda, débil e incapaz, aseguró que Alá no tiene esta mano, ya que sus dos manos son derechas.

6. La observancia y aplicación real de la sharía Los preceptos de la Ley islámica o Sharía se aplican sobre todo, y no sin excepciones, en países musulmanes estrictamente fundamentalistas, como Arabia saudita, aunque continúen siendo un ideal y una soñada utopía para los movimientos islámicas integristas y, de acuerdo con su concepción del Islam, la condición básica para que éste recupere la gloria y la fuerza que en otros tiempos edénicos y añorados tuvo. Incluso en países que aún viven el fervor revolucionario y los “beneficios” de un gobierno de ulemas, como Irán, la penetración de la sharía no es tan fuerte se cree a veces desde fuera. Los datos de encuesta sobre la religiosidad real de las poblaciones musulmanas son muy escasos, y no siempre obtenidos con el rigor metodológico deseable que impondría los estándares de las investigaciones occidentales, pero los más fiables sugieren que el nivel de religiosidad medida según los indicadores habituales no es demasiado alto. Un trabajo sobre estudiantes de 16 a 17 años, de 24 escuelas públicas y 2 privadas de Teherán, en el curso escolar 1995-96, llegó a la conclusión de que la tesis de la secularización no se podía aplicar a la juventud iraní ya que su adhesión a la religión era muy elevada en el plano de las creencias y de los sentimientos y de las prácticas cultuales privadas, no tanto de las públicas. El índice medio de religiosidad teniendo en cuenta las cinco dimensiones clásicas operativas fue de 3,6 (valor máximo=5), algo superior en los varones. El nivel de creencias fue muy alto- el 93% aceptaban plenamente el Corán como revelación divina, el 87% la existencia de Dios, el 80% la del diablo..., pero, el punto que más interesa en este trabajo, la postura juvenil frente a las leyes islámicas, se reveló bastante más laxa: el 68% creían que las leyes islámicas eran inaplicables, y sólo el 54% pensaban que era necesario mantener con rigor las prescripciones sobre el pudor de las mujeres y el velo. En fuerte contraste, el 79% defendían la aplicación estricta de las normas contra el alcohol y un 71% respaldaban la igualdad del derecho de las mujeres a participar activamente en actividades deportivas. 54 En otro país musulmán mucho más próximo a Occidente desde todos los puntos de vista, Marruecos, un estudio sobre la juventud puso de manifiesto una llamativa revitalización de creencias y de prácticas religiosas y, en general, de los valores religiosos. La crisis de valores del país, desgarrado entre la modernidad y la tradición, ha incitado a no pocos jóvenes marroquíes a volverse hacia su identidad islámica como una eficaz salida de emergencia del trauma de la crisis vinculada a la modernización y a la creciente marginación juvenil . Los movimientos islamistas han aprovechado el fracaso de los partidos de izquierda y de derecha para ayudar a los jóvenes, y han proclamado el retorno a la pureza de las tradiciones islámicas. Otro hallazgo relevante del estudio de Mohamed Faourbar es que la socialización religiosa de los jóvenes marroquíes no depende hoy solamente de la familia, como en el pasado reciente, sino también de la escuela y de loas

54

Seyed Hossein Serajzadeh: “Croyants non pratiquants: la religiositeé de la jeunesse iranienne et ses implications pour la théorie de la sécularisation”, en Social Compass 49(1), marzo 2002, págs. 1118-30 23

asociaciones islámicas, que, rompiendo con la tradición exclusivamente por vía oral, abren el acceso juvenil a los textos religiosos escritos por esos grupos. 55 Este retorno a las categorías sagradas que tienen su origen en el Corán, afirma Kepel, se produce también entre los inmigrantes musulmanes a países occidentales.56 El factor que actúa directamente sobre este retorno es la “denegación de ciudadanía” sufrida por los creyentes musulmanes. El rechazo de la “identidad sufrida”,junto con la búsqueda de una nueva identidad, con nuevos códigos culturales, ha llegado al paroxismo entre los Black Muslims norteamericanos, hasta el deseo de separatismo y de fundar “una nación dentro de otra nación”. El recurso último a Alá para garantizar esa identidad nueva es primeramente un signo de rechazo del Dios del hombre blanco. En el caso británico la expresión de la identidad comunitaria es la respuesta a un sistema que perpetúa en su territorio metropolitano las reglas del indirect rule inventado en el Imperio de las Indias. En Francia, donde la tradición aborrece por principio que las identidades regionales, étnicas o religiosas, puedan interponerse entre el ciudadano y el Estado, éste se ha negado a reconocer toda identidad comunitaria que alimentase diferenciaciones de los ciudadanos ante la ley, de ahí el rechazo del velo. La expresión de la identidad islámica entre los musulmanes franceses sirvió en los años 70 de referencia trascendente , de paliativo, pero en los años 80 y 90, al vaciarse la noción de ciudadanía de significado, a la vista de la desintegración social y del cierre del mercado laboral, sobre todo para los jóvenes en los suburbios, ha emergido el rechazo del “laicismo antirreligioso” y la reivindicación de identidad islámica con carácter comunitario.

Se explica en virtud de todos estos datos y consideraciones la relevancia de la sharía que promueven los movimientos islamistas en el mundo musulmán y en muchos países occidental, tanto para sus propios seguidores como para las poblaciones inmigrantes de origen musulmán. El retorno a la tradición islámica y a su preciado legado tradicional, la sharía, ha planteado con toda crudeza la cuestión de la compatibilidad entre los Derechos Humanos y los preceptos de la legislación musulmana tal como es presentada y añorada por los movimientos integristas y por muchos musulmanes, quizás no integristas sino, sencillamente, en búsqueda desesperada de una identidad perdida.

El último apartado de este trabajo toca de refilón algunos aspectos de esta interminable y encendida polémica sobre la compatibilidad entre la Sharía y los Derechos humanos, que muchos, incluso musulmanes integristas, rechazan de plano y sin intentar disimularlo, y otros, musulmanes y no musulmanes, se esfuerzan ardorosamente por defender.

En este contexto no debe olvidarse, finalmente, la eclosión de un fenómeno que en los últimos años ha comenzado a llamar la atención en España: el caso de los conversos al Islam. Una palabra ante todo sobre la presencia de los musulmanes en España. Los últimos datos del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, del 31 de diciembre de 2005, cifran en 493.000 el número de marroquíes con permiso o tarjeta de residencia en España, más 35.000 argelinos, 29.000 paquistaníes y 7.700 mauritanos, entre los contingentes de cierto peso, una población total de unos 550.000 (sin contar a los numerosos ilegales), todos ellos presuntamente de religión musulmana.

Teresa Losada los ha clasificado en ocho grupos: 1. Trabajadores inmigrantes; 2.Estudiantes; 3.

Refugiados políticos; 4. Hombres de negocios; 5. Diplomáticos; 6. Profesionales liberales; 7.

Conversos al Islam, y 8. Cónyuges de matrimonios mixtos. 57 Desde el punto de vista religioso pueden distinguirse, según la misma autora, buena conocedora del problema, cuatro grupos:

55

Mohamed Faourbar: “Reforme et restructuration de l’enseignement de l’islam dans les colléges marocains”, en Social Compass, 52(1), marzo 2005.

56 Gilles Kepel: Al Oste de Alá. La penetración del Islam en Occidente, Barcelona, Paidós, 1995, págs. 333-38 57 Teresa Losada: “Inmigración musulmana: retos humanos, morales y religiosos”, citado por José L. Sánchez Nogales: El Islam entre nosotros..., op. cit., pág 54 24

1. Practicantes instalados, varones entre 30 y 35 años que retornan al Islam por miedo a ver a sus hijos absorbidos por la secularización dominante en el país de acogida 2. Musulmanes de segunda generación, de práctica religiosa muy debilitada, que no rechazan su cultura musulmana pero la adaptan en un intento de mantener una identidad poco estable y estructurada. Aún respetan las prácticas religiosas externas más relevantes, como el Ramadán, al menos de cara al exterior, por la fuerte presión social que se da en el interior de los mismos grupos de inmigrantes; 3. Musulmanes sociológicos, cuya referencia al Islam es cultural; ya empiezan a distinguir entre religión y cultura. Sólo un pequeño porcentaje se adhiere a prácticas como el Ramadán; 4. Militantes islamistas, con una visión negativa de la emigración; sostienen un Islam político agresivo contra los propios musulmanes. El materialismo y el secularismo occidentales potencian la reacción de este tipo de núcleos extremistas, que suelen estar amparados por grupos islamistas que los financian, y que son espiritualmente alimentados por predicadores itinerantes que aprovechan los tiempos fuertes, como el Ramadán.

Los conversos cristianos al Islam en España son, afirma Sánchez Nogales, unos pocos miles. Se ha hecho circular la cifra inverosímil de 500.000 conversos del catolicismo al Islam. Desde ambientes de neoconversos al Islam se hace circular una cifra que parece, también, demasiado abultada: 20.000. Nadie tiene datos fehacientes, pero al día de hoy la cifra que se maneja es de hasta 5.000, que, sostiene de nuevo Sánchez Nogales, parece exagerada.58 Más que los datos de la existencia de conversos del catolicismo a la religión musulmana interesa poner en evidencia las razones del atractivo del Islam para personas educadas en un ambiente cristiano, incluso bautizadas y practicantes durante algún tiempo. El trabajo de Sánchez Nogales llama la atención sobre la pintoresca biografía de algunos de los líderes de los grupúsculos de neoconversos españoles al Islam, procedentes de grupos escindidos de la izquierda andaluza, anarquistas granadinos, ex -seminaristas, exmilitantes de partidos comunistas, etc. El Islam puede representar para los conversos, en un primer momento, una etapa en la búsqueda espiritual, según una cierta lógica que establece una relación “natural” entre Moisés, Jesucristo y Mahoma, en estricta conformidad con el monoteísmo. Para otros neoconversos no es, en el fondo, sino una forma de oposición al Cristianismo. Para algunos, un medio de afirmación identitaria o étnica, el lugar de sus raíces. No faltan neoconversos que identifican su conversión al Islam como una forma radical de protesta social en un país de tradiciones cristianas...59 7. El clamor por la gloria y la pureza perdidas “En la actualidad- afirma Abdelwahab Meddeb, escritor musulmán residente en Francia,- no hay ninguna verdadera participación de los países árabes en las grandes aventuras del espíritu o en las bellas invenciones d objetos y signos. Claro está, el mundo árabe es capaz de engendrar individuos brillantes que, en Europa o en América, en los organismos de investigación, reflexionan tanto sobre su propia historia como sobre aquellos temas que agitan al mundo. Otros participan en la producción de artefactos en los talleres y estudios de Occidente. Pero tanto los unos como los otros lo hacen desde el exilio de la lengua y del cuerpo. Muy a menudo la excelencia árabe se ejerce en la

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La proliferación de asociaciones, lugares de oración, publicaciones, etc., no debe llevar a abultar las cifras, pues son un indicio de la gran fragmentación del Islam en España, y reflejan la voluntad de “hacerse visibles”, como hacen otras instituciones religiosas. Las publicaciones de la Junta islámica, por ejemplo, tienen una tirada de 200 ejemplares, y existen asociaciones musulmanas registradas que son casi unipersonales, e incluso duplicadas: las mismas personas con diverso nombre y número en el registro.(Sánchez Nogales, El Islam entre nosotros, op. cit., nota 8 de la pág. 54) 59 Sarah Daynes: “Processus de conversion et modes d’identification à l’Islam: l’exemple de la France et des EtatsUnis”, en Social Compass, 46(3), sept. 1999, págs. 313-23 25

diáspora (...) Contamos con el número, con un vasto territorio y con dinero. ¿Por qué entonces tenemos tan poco poder?”60 El clamor la gloria perdida- otras civilizaciones y otros pueblos han pasado por la misma experiencia y su declive en una venerable y dogmática seguridad, anclada en el mismo paradigma : la idea del triunfo en el mundo ha sido central en la ideología islámica desde los primeros momentos de su historia. Mahoma, modelo en su persona y en sus biografías, emprendió el exilio de la Meca a Medina , en mitad de su misión de predicador, para convertirse en un triunfador. El Islam no hubiera sido revelado al mundo como la “última palabra” de Dios si no hubiera sido para triunfar. Y la palabra de Dios no puede ser frustrada por la obstinación de los hombres. Además, la historia del Islam y la coincidencia de su Edad de Oro con la las “edades oscuras” de la Europa medieval sólo reforzó la seguridad del triunfo de la religión musulmana en tiempos muy cercanos, ya al alcance de la mano. Pero la emergencia de Europa como un poder colonial hizo trizas esta profunda convicción, una de las presunciones básicas de la existencia y de la identidad islámica. 61 La “cultura del resentimiento” islámico dura hasta nuestros días. Sánchez Delgado, en su trabajo repetidamente citado, documenta que algunos gobiernos islámicos y ciertas instituciones culturales económicamente poderosas alimentan el sentimiento de que España tiene contraída con el mundo musulmán una deuda histórica al haber aplastado la grandeza pasada de su civilización. “España es para el mundo islámico Al Andalus, el único territorio que habiendo formado parte del “Dâr al Islam”, fue incomprensiblemente perdido, arrancado a la casa del Islam, el único lugar del mundo en donde el Islam, religión universal, definitiva en la creencia musulmana, ha retrocedido. 62 Esta situación de resentida decadencia es percibida en el mundo musulmán como el desafío máximo al que debe enfrentarse: la incapacidad para dar una respuesta adecuada sería un fracaso del Islam como religión, pues, en tal caso¿ cuál sería la posición del Islam si es privado de superioridad política en el mundo? El problema de la Teocracia como consustancial a la civilización islámica, y de la consiguiente no separación de la religión y la política, late en todo este planteamiento. Y a mayor profundidad, el dilema que atormenta a muchos pensadores musulmanes actualmente: ¿es el islam quien necesita embarcarse en un proceso de modernización en el mundo moderno, especialmente en el ámbito de la ciencia y de la tecnología, o son los musulmanes los que no han sido capaces de vivir a la altura de las exigencias del Islam, incapacidad que ha sido la causa final de su decadencia?

El viejo problema de la decadencia del Islam se lo había planteado sociológicamente Ibn Jaldún hace más de seis siglo. Para el Islam de su época las causas del resquebrajamiento del poder fueron la gran extensión del imperio, la diferencia de civilización entre el pueblo conquistador y el conquistado, las desavenencias entre el soberano y su tribu y los motivos económicos. Piensa Ibn Jaldún que la escasa o nula civilización de las tribus conquistadoras, en relación con la de las regiones conquistadas, había contribuido a la debilitación de la sociedad, pues “los árabes no pensaban más que en enriquecerse a costa del país conquistado y dejaban arruinarse los trabajos públicos”. La vida urbana y el lujo hizo perder a los jefes de las tribus el espíritu militar, esta fue la razón primordial de la decadencia de los príncipes omeyas que llevaban tres siglos hundidos en el lujo. A todas estas razones, cierra su reflexión Ibn Jaldún, se suma la dialéctica histórica que no permite marcha atrás en la decadencia: “Si la decadencia (...) comienza, nada la detiene: el soberano (...) no puede disminuir su lujo sin suscitar reprobación”. 63 60

Abdelwahab Meddeb: “El período más negro en la historia de los árabes”, en El País, 28-marzo- 2003 Olvida Rippin, (op. cit., págs. 182-83) de quien tomo esta idea, que el primer y duro golpe a la seguridad musulmana en un triunfo ya próximo de su religión fue propinado a los árabes por la Reconquista del Reino de Granada y la liquidación total de Al Andalus musulmán. Véase el documentado trabajo de Serafín Fanjul, Al-Andalus contra España. La forja de un mito (Madrid, Siglo xxI, 4º ed., 2002) , en especial los dos primeros capítulos.

62 José L. Sánchez Nogales, El Islam entre nosotros, op. cit., págs. 163-84 63 Miguel Cruz Hernández: Historia del pensamiento en el mundo islámico..., op. cit., págs. 692-93 61

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Han pasado seis siglos desde las sagaces reflexiones de Ibn Jaldún, y han tenido lugar muchos cambios en el mundo musulmán. La palpable pérdida de poder del mundo islámico la reconocen hoy no pocos pensadores de la diáspora musulmana. Charfin denuncia a muchos gobernantes, intelectuales y demócratas musulmanes, privados de libertad de palabra y de acción, por no reconocer la tesis que en pasado defendieron teóricos como Kacem Amin, Taahar Haddad y Alí Abderrazak, basándose en Averroes y otros pensadores racionalistas: que el Islam “es una religión, no una política, una cuestión de conciencia y no de pertenencia, un acto de fe y no de fuerza”. El resultado es que “tenemos unos creyentes desamparados, unos pueblos, después de su independencia, que siguen desorientados”. 64 La desorientación, término a mi juicio demasiado suave, tiene muchas caras. Una de ellas la describe con precisión Bruno Etienne a raíz de sus entrevistas con intelectuales musulmanes en Francia, en el Magreb y en el Machreq.65 El contacto con Occidente habría sido fatal para la pureza del Islam, pervierte a estudiantes y diplomáticos. Pero más perjudicial aún habría sido la división de Dar al-Islam en Estados diferentes, el escándalo de la necesidad de obtener un visado para peregrinar a la Meca, la misma creación de los Estados-nación , que no son en última instancia sino el último avatar del colonialismo, y la sumisión al Derecho internacional, pura y simple expresión concreta de la dominación del imperialismo.

Una de las perversiones más lacerantes nacidas del contacto con Occidente ha sido lo que Ayubi denomina la ”occidentalización del concepto de vergüenza”, basado en la comunidad, y que ha sido en muchas ocasiones reemplazado por el concepto de culpa, basado en el individuo. ( De nuevo nos encontramos con el enfrentamiento entre Occidente individualista y Oriente colectivista, dicotomía que desborda el choque del Islam contra Occidente, e implicaría también a Asia y otras regiones del mundo). La responsabilidad deja de ser colectiva, pasa a ser individual, el criminal va a la cárcel en lugar de compensar a la víctima, la violencia y la criminalidad campan por sus respetos, y es todo el sistema judicial y la misma sociedad los que acusan el cambio. El alto grado de disonancia y conflicto entre los valores tradicionales ( originariamente propios de los campesinos y de la gente del desierto) con los valores modernos, propios de las organizaciones económicas, administrativas y legales, devienen la causa de la agonía psicológica y social ( y de la corrupción) de muchas sociedades árabes contemporáneas.66 Desde una perspectiva occidental las razones de la decadencia, sobre todo en épocas más recientes, serían muy diversas, y bastante diferentes de las hasta aquí señaladas. Como más importantes o, al menos, más frecuentemente manejadas por pensadores occidentales, merecen señalarse las siguientes: • El fracaso de las elites nacionalistas, laicas y modernizantes, así como de sus proyectos de independencia y desarrollo del mundo árabe-islámico; (Sánchez Nogales, 2004, pag. 52); • La actual y escandalosa dicotomía entre sociedades musulmanas enormemente ricas y sociedades musulmanas enormemente pobres, que no tienen equivalente ni en los países pobres de América ni en Africa. 67 • La cultura del resentimiento contra Occidente se ha alimentado de esta dicotomía al considerar, como lo hace ásperamente Edward W. Said, que en las últimas décadas la política de los Estados Unidos en Oriente Próximo se ha decantado por en el apoyo y protección a la tiranía e injusticia, no ha apoyado oficialmente ninguna lucha por la democracia, ni los derechos de las mujeres y las minorías, ni la secularización, se ha despreocupado de los esfuerzos de las masas

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Mohamed Charfii: Islam y libertad. El malentendido histórico, Granada, Admed, 2001, págs. 285-6 Bruno Etienne: El Islamismo radical, op. cit., págs 180-81 66 Nazih Ayubi: El Islam político. Teorías tradicionales y rupturas, op. cit., pags. 70-73 67 Paul Kennedy: Hacia el siglo XXI, Barcelona, Plaza y Janés, 1991, pág. 315 65

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populares por liberarse de la ocupación militar, mientras financiaban y subvencionaban a sus enemigos, ha promovido un militarismo ilimitado, etc.68 Frente al Cristianismo, que siempre tuvo dos estructuras de poder distintas, el Islam siempre identificó la religión con el Estado, no hubo un “Vaticano” que determinara la ortodoxia y pudiera hacer que evolucionara y que pudiera liderar en el Islam el despido de la Edad Media, y no se consolidaron en el mundo islámico una clase burguesa ni unas instituciones que limitaran los abusos de las instancias políticas y religiosas.69 El colapso del panarabismo de Nasser, que fue el nacionalismo más integrador y extendido, y en menor medida, el declive de los nacionalismos locales en los países árabes, ha contribuido poderosamente al desconcierto de los países árabes, que además, enfrentados con la tremenda dicotomía ya señalada entre países muy ricos y países muy pobres, sin parangón en el mundo, revelan la flagrante inexistencia de un proyecto colectivo de acción en el mundo musulmán, salvo que se quiera entender como tal el islamismo radical que, con diferentes nombres, sacude en mayor o menor medida la conciencia de los musulmanes en el mundo entero.

Las fuertes corrientes migratorias y el rápido crecimiento urbano habrían provocado altas tasas de alienación y anomia, que habría afectado sobre todo a los jóvenes, que se han liberado en gran medida de la dependencia económica de sus padres y de los vínculos y coerciones tradicionales. Los datos contrarios a esta presunción, como los aportados por Hegland, son muy fragmentados y puntuales70, y los recientes sucesos en los suburbios franceses y en otros lugares europeos ejemplifican hasta qué punto la integración se ha convertido en un problema crucial en los países de recepción de emigrantes musulmanes y en los mismos países musulmanes sometidos al desquiciamiento social y moral que siempre, por lo general, ha seguido a procesos rápidos de industrialización, urbanización y emigración.

Surge en este momento una paradoja desconcertante de la que se hace eco Rippin, una “ironía”, como él prefiere denominarla: la pretendida crisis del Islam sería sólo un espejismo occidental que hace una lectura muy sesgada del impacto que algunos aspectos del Islam han tenido en el mundo Occidental y no tienen nada que ver con los valores del mismo Islam. “El Islam es hoy la historia de un éxito monumental, y su popularidad se refleja en la avalancha de mezquitas desde Panamá hasta Pekín”. 71

8. El futuro del Islam ¿Es posible la modernización del Islam, incluyendo la secularización e incluso el laicismo? ¿Es posible, al menos, un cierto grado de modernización que haga plenamente compatibles la sharía con el respeto integral a los Derechos humanos, y, en primer lugar, con la libertad de conciencia, la libertad religiosa y la libertad de expresión? Si tenemos en cuenta que el Islam es la base de la civilización de los pueblos musulmanes en los tres ámbito fundamentales, la política, la sociedad y la vida, hay derecho a preguntarse ¿puede el Islam continuar desempeñando este papel en el mundo actual, embarcado en un rápido proceso de globalización y, como ha sido denunciado por algunos intelectuales musulmanes, de cruda occidentalización?

Debido a los rápidos cambios que la modernidad ha introducido en su mundo, muchos musulmanes han vivido personalmente un debilitamiento muy serio de la tradicional concepción del eterno e inalterable código legal musulmán, la Sharía. En el marco establecido por los grandes 68

Edward W. Said: Cultura e imperialismo, op. cit., pág 403 Jerónimo Páez López:” Islam y Cristiandad”, El País, 20,febrero, 2003 70 Mary Elaine Hegland: “Conclusion: Religious Resurgence in Today’s World-Refuge for Dslocationn and Anomie or Enablement for Change?” en Richard T.Antoun y Mary Elaine Hegland: Religious Resurgence. Contemporary Cases en Islam, Christianity and Judaism, New York, Syracuse University Press, 1987, págs. 242.44 71 Andrew Rippin: Muslims. Their religious beliefs and practices,... op. cit., pag. 183 69

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juristas musulmanes del pasado hay lugar para interpretaciones y modificaciones de la ley, aunque su naturaleza e importancia son incuestionables. Una distinción es aquí extremadamente oportuna: cuestiones de tipo político y fiscal sólo teóricamente continúan bajo el imperio religioso de los códigos medievales, pero el coto cerrado de la vida privada- matrimonio, divorcio, herencia, posición de la mujer...- sigue siendo la fortaleza de la religión. Y es precisamente este ámbito el más afectado por los cambios del mundo actual y en el que las presiones de los valores europeos del siglo XIX más se han hecho notar.72 En esta misma línea, ¿puede hablarse de una auténtica occidentalización del mundo, países musulmanes incluidos? Glucksmann piensa que así es. Europa, afirma el filósofo francés, “ha globalizado el mundo, difundiendo sus métodos de destrucción masiva y sus técnicas de movilización para la guerra ya la revolución, su costumbre de “sacar a subasta costumbres otrora sagradas”: “Occidente introduce en todas partes su ‘yo dudo’ (...), propaga un cuestionamiento prosaicamente radical, (...) escruta las infalibilidades de otros tiempos. Las poblaciones así alteradas aguantan mal una puesta a prueba tan fundamental. Este es el problema de los integristas musulmanes, los talibanes, por ejemplo. Con la ley del burka creen poner una barrera a su propia occidentalización. Demasiado tarde. Ya es un occidental, pero un occidental que no se realiza, que no se acepta a sí mismo, un occidental reprimido, sumamente desgraciado. (...) Vivimos la paradoja de la occidentalización del planeta que destruye las religiones politizándolas.”73 Corm piensa lo mismo: “No hay que engañarse, el desorden del mundo refleja el desorden del todopoderoso Occidente y de sus contradicciones. No hay región, país, sociedad, que no haya sido tocado por los rayos del pensamiento occidental durante los siglos XIX y XX. No hay elite pensante en el mundo que no conozca fragmentos de la filosofía de la Ilustración(...) Hoy, más que nunca, gran parte de las elites no occidentales pasa por las universidades estadounidenses o europeas(...) Las ideologías occidentales están, pues, en todas partes. Evidentes u ocultas, estructuran o desestructuran las sociedades al compás de las modas intelectuales de Occidente.”74 La occidentalización del mundo, aspecto destacado de la globalización, no podía menos de provocar una fuerte crítica contra Occidente. Ya a mediados de los 50, Al-Banna, fundador de los Hermanos Musulmanes, describía con trazos muy negros la situación del mundo occidental: “hoy todos sus gobiernos son víctimas de la pobreza y el retroceso”, “la fortaleza de sus principios se desmorona y la cúpula de cristal de sus ideologías salta en pedazos”, “ Los occidentales están sumidos en un mar de dudas, como enloquecidos”, “No se sabe en qué manos se encuentra Occidente”...75Aayyid Qutb, también de los Hermanos Musulmanes, ejecutado en 1966, afirmaba que el mundo moderno se encontraba sumido en la ignorancia, yâhiliyya, y que las comodidades materiales y los avanzados inventos no disminuían esa ignorancia, que se basa en la rebelión contra la soberanía de Alá sobre la tierra, y hace que unos hombres dominen a otros La crítica a Occidente de los intelectuales musulmanes apenas ha variado en las últimas décadas.

Akbar Ahmed se ensañaba despiadadamente con el consumismo occidental, comparando la mezquita con las grandes superficies comerciales de los países occidentales, con las “catedrales del consumo”, como diría Ritzer. Sin embargo, en un acto de sinceridad poco frecuente, reconocía que la esencia de la cultura occidental era la creencia en el capitalismo, la democracia y la igualdad de las mujeres, así como una positiva actitud ante la vida, la fe en la ciencia, el individualismo, el empeño para encontrar siempre soluciones, el optimismo, el respeto por la ley y la energía intelectual. El problema clave de Occidente consistía, sin embargo, es el hueco en el que debería estar el corazón”, la ausencia de una filosofía moral, reemplazada por el individualismo, el deseo de 72

Ibid., págs. 188-89 André Glucksmann: Occidente contra Occidente, Madrid, Taurus, 2004, págs. 164-67 74 Georges Corm: La fractura imaginaria, op. cit., págs. 73-74 75 Escritos de Hassan-al-Banna, citado por Antonio Elorzo, Umma,Integrismo en el Islam, op. cit., pág. 168 73

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dominar y de adquirir bienes materiales, su codiciosa e insaciable apetito de los recursos del planeta, su destrucción del medio ambiente, su “consumerismo” a toda costa. 76 Una postura semejante adoptaba Sardar. Occidente es terriblemente egocéntrico, persigue sus objetivos de monopolio explotación económica y tecnológica sin pensar en los países en proceso de desarrollo, y desde que San Agustín dividió la humanidad en la Ciudad celeste y la Ciudad terrena, preocupándose solo por la celeste, y dijo a los cristianos “Ama a Dios y haz lo que quieras”, el secularismo se apoderó de Occidente e hizo que la Iglesia transfiriera toda su devoción a los asuntos racionales de este mundo, en detrimento para toda la humanidad. 77 ¿Puede el Islam ser la solución a este secularismo que, en alas de la occidentalización y globalización, está invadiendo al mundo y, por supuesto, a los países musulmanes? Los musulmanes se tornan hoy hacia el Islam, asegura Hunttington en su Choque de Civilizaciones, como fuente de sentido, de estabilidad, desarrollo, poder y esperanza: “El Islam es la solución”. Y esta convicción o “wishful thinking” ha afectado las actitudes y comportamientos de millones de creyentes, ha vigorizado sus prácticas religiosas y, lo que puede ser más trascendental, la misma vida pública, orientando hacia el Islam a los gobiernos, la enseñanza, los servicios sociales, los movimientos de oposición y los esfuerzos para expandir la solidaridad internacional entre los países islámicos. 78 Garton Ash nos previene aquí contra una posible confusión a propósito de la identidad de los “enemigos” de la democracia y de la paz mundiales, operantes en el mundo musulmán. Propone para ello una serie de sencillas distinciones, de gran oportunidad, entre la religión,( vista por muchos como cuna de supersticiones y de abolición de la razón) , la religión islámica, ( que no permitiría la separación entre el Estado y la Religión), el islamismo fanático, (que ha falseado una de las grandes religiones del mundo), la historia específica de los árabes,(ninguno de los 22 miembros de la Liga árabe es democracia), el imperialismo occidental y hegemónico, sembrador de antipatías y enemigos mortales, (generalización demasiado simplista) y, finalmente , la zona de encuentro personal y directo entre la sociedad occidental moderna y laica y los inmigrantes musulmanes jóvenes, con las inevitables fascinaciones, rechazos y marginaciones. 79 La aceptación entusiasta del “Islam como solución” es inconmovible, por supuesto, entre los islamistas actuales y entre los “Padres Fundadores” y grandes líderes de estos movimientos, desde Ibn Taymiyya hasta Bin Laden, pasando por laos wahhabistas, el regeneracionismo salafista y los Hermanos Musulmanes de Hassan-al-Bannâ, entre otros. Los escritos de este pensador, ya mencionados con citas concretas en el punto dedicado a la “superioridad de la civilización islámica”, han dejado constancia del optimismo sin límites de la utopía islamista., fundamentado en un pasado “ suma de todos los bienes sin mezcla de mal alguno”: el sistema islámico, ya experimentado, puso en marcha la comunidad más poderosa, la mejor, la más generosa, gentil y amable, y una fuente de las mayores virtudes y beneficios para la humanidad en su conjunto. Sería fácil para todos adoptar y seguir ese camino...

Un optimismo más atemperado florece en no pocos estudiosos occidentales. En su influyente estudio sobre el Islam, Voll reafirma su confianza en el Islam como “fuerza vital en el mundo”, sea cual sea el futuro próximo de los movimientos islamistas radicales, que en ningún caso podrán amortiguar la validez del mensaje islámico. La religión islámica ha sabido adoptar a lo largo de su 76

Akbar S.Ahmed y Hastings Donnan: Islam, Globalization and Posmodernity, Londres, Routledegde, 1994, págs. 198200 77 Ibidem, pág, 203-204 78 Samuel P. Huntington: The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, Nueva York, Simon&Schuster, 1997, págs. 109-120 79 Timothy Garton Ash, El País, 18-septiembre-2005 30

historia estilos o marcos de acción (framework) muy diferentes: el “adaptativo”, patente en el realismo político de los creadores de imperio y sultanatos, en el sincretismo religiosa de Akbar en la India de los mongoles, y en la temprana adaptación de la filosofía griega; el estilo “conservador”, influido por la seguridad de la perfección de la Revelación coránica; el “fundamentalist”, orientado hacia una interpretación rigurosa y literal del Corán, y magistralmente representado por Ahmed Ibn Hanabal y, sobre todo, por Ahmad ibn Taymiyya; y, en último lugar, el “personal” , en la base de la resistencia de la tradición islámica a la creación de estructuras eclesiales formales. 80 Se ha repetido que el Islam puede ser la solución óptima para los problemas sociales y políticos de muchos países musulmanes, y una respuesta cultural-moralista a su grave crisis de desarrollo. Pero el Islam, razona Ayubi, no tiene una teoría política ni económica propia . Los primeros “modernistas” musulmanes, como Afghani y Abduh, lucharon por modernizar el Islam, pero la siguiente generación la de los Hermanos Musulmanes, optaron por islamizar la modernidad. En general, los fundamentalistas pensaron que el progresismo, entendido como la capacidad humana para entender y cambiar el mundo, era extremadamente limitado y posiblemente indeseable. En esta línea no se preocuparon por la modernización, el desarrollo o el progreso, sino por el surgimiento del reino de Dios en la tierra y la eliminación del reino humano. La postura correcta era “huir hacia arriba”,a los cielos, buscando consuelo en la total y absoluta sumisión a Dios. “La actual generación de neoislamistas (los qutbianos, takfiristas, yihadistas, etc) parecen ser acentuadamente antimodernistas”, concluye Ayubi.81 El inspirador de la revolución iraní, Alí Shâri’ati, identifica ese “reino de Dios en la tierra” con una “utopía comunitarista”, donde la equidad y la justicia harán realidad el reinado de Abel en la Umma, convertida en sociedad unitaria sin clases. Y el sistema político que presidirá esta comunidad será una reproducción del imamato, basado en el principio de la pureza del liderazgo, no la democracia de contar cabezas, el irresponsable y errático liberalismo.82 Algunos pensadores franceses han depositado su esperanza de una aggionarmento del Islam en los inmigrantes musulmanes, como “cabeza de puente” de los valores occidentales. Kepel, algún tiempo antes de los graves desórdenes públicos en los suburbios franceses, declaraba en El País que “a través de la integración existe una posibilidad auténtica del aggionarmento del islam. En las sociedades democráticas, donde el poder político no es autoritario y no necesita de la religión para legitimarse, el islam puede desarrollar la dimensión cultural, social y moral que le es propia, sin dejarse atrapar por la presión religiosa.”83 Pero esa integración se ha revelado muy difícil, la ilusión del multiculturalismo en países como Holanda, Francia y el mismo Reino Unido está atravesando horas muy bajas, y la concepción patriarcal y endogámica de la familia musulmana se revela cada día más claramente como una fuerza contradictoria: fuente integradora de cohesión interna pero, al mismo tiempo, fuente desintegradora en relación con la sociedad receptora del emigrante.

Junto con la escuela, en efecto, la familia es el bastión de las tradiciones, de la sharía y de la opresión de la mujer. Y, en opinión de muchos estudiosos occidentales, la liberación de la mujer es esencial cuando se piensa en la difícil modernización del Islam.

La teocracia de tantos países musulmanes, árabes muy en especial; la fortaleza en el mundo islámico de una sharía contraria en buena medida a los derechos humanos tal como son entendidos y practicados en Occidente; el rechazo de la alteridad desde el “sagrado” presupuesto de la unidad de la Umma; la fuerte discriminación y graves limitaciones a la autonomía de la mujer; la no 80

John G.Voll, Islam. Coninuity and Change in the Moddern World, Boulder, Colorado, Westview Press, 1982, págs.

356-57, y 29-31) 81 Nazih Ayubi: El Islam político, op. cit., págs. 317-19 82 Antonio Elorza, Umma. El integrismo en el Islam, op. cit., pág. 248 83 El País, 19-diciembre-2004 31

infrecuente tiranía de los ulemas en algunos países; la visión de la sociedad, de la historia y de la vida que trasmite la enseñanza en no pocas naciones islámicas84; y- hay que reconocerlo- la aberrante miopía y afán de dominio de algunos poderosos dirigentes occidentales en su trato político, económico y militar con destacados países musulmanes, todos estos condicionamientos y circunstancias alimentan el pesimismo sobre la posibilidad de un auténtico “aggiornamento” del Islam. Ya en 1992 escribían Akbar Ahmed y Ziauddin Sardar, destacados intelectuales pakistaníes: 85

“La época moderna ha llevado a los musulmanes a un callejón sin salida. Dictadores, golpes de Estado, corrupción y nepotismo en la política; bajos niveles educativos; paresia intelectual; la continua opresión de las mujeres y de los desfavorecidos y una enorme desigualdad en la distribución de la riqueza son algunas de las características de este período de la historia musulmana...La realidad de la vida musulmana está a mil leguas del noble y edificante ideal islámico” (Akbar Ahmed, 1992) “La Sharía, como vía islámica de conocimiento, acción y forma de ser- núcleo de la cosmovisión del Islam- no es sólo “ley”, es también ética y metodología. Sin embargo, en los últimos cinco siglos, la Sharía como ética y metodología ha sido totalmente ignorada.

Además, la Sharía como ley se ha convertido en un sistema cerrado, rígido y osificado de mandatos y prohibiciones” (Sardar, 1987) El último grito de desesperanza en el futuro del Islam y en el Islam como solución nos llega de Holanda/Sudán, por boca de Ayaan Hirsi Ali, diputada del partido liberal holandés, próxima al asesinado director de cine Theo Van Gogh, y ella misma condenada a muerte por los islamistas que asesinaron al cineasta holandés. Sus palabras rezuman toda la amargura y desilusión, sin excluir un sesgo negativo perfectamente comprensible, que de su biografía cabía esperar: +“La civilización islámica está en una profunda crisis hoy día. Muchos jóvenes musulmanes están escapando de sus propios países porque quieren alcanzar Occidente y su civilización (...) Nosotros, quienes creemos en la libertad y en el poder de las ideas, no estamos intentando siquiera influir en los corazones y las mentes de esas personas, diciéndoles que lo que el profeta Mahoma dijo en el siglo VII no es correcto ni es bueno, aunque les hayan enseñado lo contrario (...) El paraíso de Mahoma no existe ni se hará nunca realidad.”86

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Según el Informe del Instituto Árabe de los Derechos Humanos, de Túnez, sobre los programas y libros escolares de los 12 países que se adhirieron a los instrumentos internacionales relativos a los derechos humanos, las enseñanzas contrarias a los derechos humanos existen en casi todos esos países, con algunas diferencias en la frecuencia y la gravedad. La presentación apologética del Islam es pauta general: todo lo acaecido en el mundo antes de la llegada del profeta Mahoma es prehistoria, sin interés, las conquistas musulmanas fueron “aperturas” o liberaciones...En los textos marroquíes para escolares se enseñan, justificándolos, los castigos corporales, desde los latigazos a la lapidación, y las referencias a lo musulmán son abrumadoras, incluso en libros ajenos a la historia y la religión, como los de Lengua:1ª lección, versículos del Corán; 2ª hadices del Profeta; 3ª “Soy musulmán”; 4ª El Islam y la consulta; 5ª Versículos coránicos; 6ª El buen “ayunador”... Y en Túnez la enseñanza primaria y secundaria desconoce a Aníbal, las guerras con Roma San Agustín, etc. (Mohamed Charfi: Islam y libertad. El malentendido histórico, op. cit., págs- 260-70 85 Tomas Gerholm:” Akbar Ahmed and Ziauddin Sardar: Two Muslims intellectuals in the postmodern West”, op. cit. págs. 192-93 86 Diario El Mundo, 17-marzo- 2006 32

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