Revista Abagó - Vol. 1

REVISTA ABAGÓ Revista de estudiantes de antropología

VOL. 1

Tanteando el terreno Antropología estudiantil hecha en la Universidad del Rosario

Fotografía: Irana Herrera

ABAGÓ, LO MEJOR DE LA COSECHA

FotografĂ­a: Silvia Corredor.

CONTENIDOS

04 Nota Editorial

05 Columna de Género

07 Sección Ambiental

28 Sección Violencia

31 Trayectorias

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Espacialidades

62 Antro-panela-mela.

65 Directorio

66 Antro Horóscopo

NOTA EDITORIAL Durante el VII Encuentro Nacional de Estudiantes de Antropología y Arqueología de Colombia, fuimos algunos estudiantes del programa de Antropología de la Universidad del Rosario a presentar ponencias sobre nuestros trabajos de campo e intereses de investigación.

Allí entramos en diálogo con otros estudiantes de los demás programas del país; sobre sus proyectos, intereses, realidades y canales de difusión. Muchas fueron las impresiones que tuvimos, pero una fue común entre todos los asistentes: había la necesidad de que nuestros trabajos y proyectos se agruparan en un mismo espacio para facilitar su consulta y su difusión.

Siendo más ambiciosos, pensamos incluso, en que dicho trabajo de recopilación nos motivaría -tanto a nosotros como a nuestros compañeros- a compartir los trabajos de los que nos hemos sentido orgullosos, de aquellos que nos han hecho trasnochar pero que han sido satisfactorios en nuestras clases.

Pensamos en crear una plataforma para compartir esos artículos, esas notas de campo, fotografías y cuentos que han surgido cada vez que nos sumergimos en proyectos nuevos; solo que esta vez, en un medio de difusión que trasciende las aulas.

Con la revista queremos hacer notar que los trabajos no sólo sirven para pasar una materia u obtener una buena calificación, sino que creemos que la antropología es un trabajo político en el que nos sentimos comprometidos con todas esas personas que nos enseñan y nos permiten, en conjunto, producir conocimiento.

Buscamos ser reflexivos sobre el ejercicio de investigación, pues más allá de ser meros observadores, nos involucramos con personas y nos sentimos interpelados por las realidades con las que nos enfrentamos al momento de encarar un trabajo etnográfico.

En este primer número de Abagó, reunimos las temáticas que más interesan a los estudiantes de la UR. Conflictos socio-ambientales, gobernanza, relaciones de género y violencia, son algunos de los ejes analíticos que se encuentran transversales en la serie de fotoensayos, artículos, cuentos, documentales y columnas que reúne esta publicación.

Proponemos nuevos formatos de difusión en los que se busca abordar el conocimiento antropológico de una forma crítica -mediante la escritura de columnas de opinión-, satírica -por medio de iniciativas como el horóscopo antropológico- e inclusiva hacia todos los estudiantes de la carrera al dar cuenta de los resultados de actividades de integración realizadas desde la revista como la llamada ‘antro-panela mela’, así como un directorio antropológico con los nombres y las temáticas abordadas por cada estudiante.

Abagó, nace así como el producto de esta iniciativa que se forjó desde el congreso. Es una palabra muisca que designa la mejor parte de una cosecha. Abagó, para nosotros, es la selección de aquellos trabajos y proyectos que nuestros compañeros han decidido compartir.

Es la mejor parte de nuestra cosecha. Estos trabajos son el registro material de las experiencias educativas que, como estudiantes, hemos desarrollado como parte fundamental en nuestra formación como antropólogos en la UR. Con esta iniciativa buscamos tomar consciencia de la importancia de compartir nuestros trabajos pues, más allá de visibilizar problemáticas dentro de las aulas de clase, buscamos darnos voz a nosotros mismos.

Mediante este ejercicio, no sólo ponemos en juego los conceptos que manejamos, sino el hecho de que leernos entre compañeros es una práctica fructífera y necesaria para informarnos sobre lo que hacemos en la carrera.

Quizás sea bastante pretencioso pensar que estos trabajos sean los más sobresalientes que se han hecho en el programa. Pensaríamos que todos en alguna medida lo son porque hacen parte de un proceso de aprendizaje, de diálogo con la teoría, con los autores, con los profesores, pero también con el campo, con la disciplina.

Buscamos rigurosidad, pero también ser un medio que promulga la libertad de publicación y que valora el trabajo de todo el que quiera compartir lo que ha hecho durante su vida universitaria.

Los invitamos a aprender, a conocer, a reírse y, finalmente, a retroalimentar.

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HABLEMOS DEL ACOSO EN CAMPO "Chicas yo respeto sus creencias pero vamos es a trabajar tienen que llevarse brassier” … “no lleven short que no vamos de paseo, es una salida de campo” … “las niñas no se vayan solas, díganos si se van con alguien” … “¡usted se queda aquí! ¡usted se queda conmigo!” … “ese señor lleva todo el rato mirándome las tetas y levantando las cejas, y se lamía los labios” … “no le des importancia que él es así, así se comportan acá” … “¡Tan bonita...y¿ Tiene novio!?”

no hay que dañar el nombre de la universidad; si denunciamos ante colegas o profesores muchas veces se minimiza el asunto, se naturaliza o se vuelve una anécdota más. Nos están enseñando a cómo debemos vestirnos y comportarnos en campo para no ser acosadas, pero no nos enseñan a actuar o salir de una situación frustrante sin antes ser juzgadas o ignoradas por los mismos compañera/os y profesores. De esta manera, las estrategias que están dirigidas a nosotras como mujeres e investigadoras finalmente terminan reproduciendo esas lógicas violentas y machistas que tanto hemos cuestionado.

Este tipo de frases las escuchamos desde el primer momento en que tenemos nuestra salida de campo, por parte de compañera/os, profesores e informantes. Esto no es más que el inicio de sentir y vivir la experiencia de buscarse un lugar como mujer en una sociedad machista ¿Y por qué esto nos preocupa a las mujeres que estudiamos antropología?

Pero todo esto no se agota en las salidas de campo de las clases, sino que es un reto que debemos afrontar al momento de armar la bendita tesis. Es un trabajo y un reto individual salir a conseguir los contactos para campo, llamar, golpear puertas, viajar, tomar avión luego bus, y por fín llegar al destino, enfrentarse a conocer personas que no entienden ni de qué se trata la antropología, tratar de dar una buena impresión, y sobre todo intentar que comprendan el objetivo de investigación.

Además, si somos mujeres también debemos ingeniárnolas para saber qué hacer cuando nos acosan en nuestro propio trabajo de campo.

La respuesta viene acompañada de una preocupación que ha venido creciendo fuertemente entre colegas y amigas sobre el acoso y la violencia de género en campo.

Estas situaciones se han vivido y se viven actualmente sin ninguna reflexión al respecto. Aunque en antropología los estudios de género son claves para comprender a la sociedad, en la vida real esta teoría deja de aplicarse. Todas las sugerencias que nos han enseñado para evitar el acoso en campo generalmente van dirigidas hacia nuestro comportamiento frente al otro, convirtiéndonos en las posibles responsables de lo que nos pueda llegar a pasar. Si vamos a tierra caliente, nos dicen que no vayamos de “manera provocativa”; si tenemos que ir a conocer o entrevistar a un grupo de hombres nos dicen que debemos ir acompañadas; si nos acosan debemos quedarnos calladas porque no hay que dañar el campo; si nos sentimos incómodas, bravas o indignadas debemos callar porque la gente es así y no hay nada que hacer; si denunciamos debemos ser prudentes pues

Somos conscientes de que no vamos a cambiar el mundo de la noche a la mañana, sin embargo, tampoco podemos seguir callando, seguir sintiéndonos incómodas y llenas de temor cuando vayamos a hacer campo. No queremos ser prudentes, no queremos que esto le pase a ninguna compañera, queremos que esto sea visible, que se hable y que sea una prioridad. Con esto no pretendemos victimizarnos por hacer visibles el acoso sexual y la violencia que pasa en el campo, sino que creemos que deben construirse estrategias que no

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reiteren la lógica machista que centra la culpabilidad en nosotras. A pesar de que varios de nuestro/as profesore/as y colegas han tratado de plantear soluciones, esta problemática debe ponerse en la esfera pública y las aulas.

Con todo esto que está pasando, nos parece necesario que entre toda/os construyamos una red sorora en la que podamos compartir y divulgar rutas de apoyo e información sobre cómo afrontar los casos de violencia de género.

Si estás interesada/o puedes enviar un mensaje al correo revistaabago.antropologia@gmail.com con asunto “Red sorora”. Por otro lado, si en este momento te encuentras en una situación de violencia de género puedes dirigirte a las siguientes líneas de apoyo: - Línea púrpura distrital “Mujeres que escuchan a mujeres” 01 8000 112 137 totalmente gratis desde el celular o el teléfono fijo y al WhatsApp al número 3007551846.

URosario Te Escucha: http://www.urosario.edu.co/Urosario-teescucha/ @ideinsistencia y @lapoderosacom son colectivos de mujeres que ayudan a mujeres que estén pasando por situaciones de violencia. ¡Síguelas en Instagram!

Redactan: María Fernanda Gutiérrez Valentina Portillo Juana Acuña Irana Herrera

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SECCIÓN AMBIENTAL

Fotografía: Maria Fernanda Gutiérrez

Entre el cacao y la esmeralda por María Fernanda Gutiérrez

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Entre ranas y sapos: reflexión sobre cuidado e instrumentalización por Dilia Cervantes

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Resistencia en San Pablo, Córdoba por Silvia Corredor

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ENTRE EL CACAO Y LA ESMERALDA María Fernanda Gutiérrez Quiroga La guaquería o la explotación minera tradicional de esmeraldas es una práctica que históricamente ha sido clave para el occidente de Boyacá, ya que por décadas ha representado la fuente principal de sus ingresos. Sin embargo, depender de la esmeralda se ha vuelto cada vez más difícil. Uno de los fenómenos que dificultó el desarrollo de la guaquería fueron los conflictos generados desde la década de los 60 por establecer un dominio sobre la explotación y comercialización de la esmeralda. Esta dificultad se traducía en el hecho de que guaquear en este contexto implicaba poner en peligro la vida, ya que la extracción de la gema se daba en el marco de unos enfrentamientos entre distintos grupos armados que buscaban tener el control sobre las minas. Por ello, algunos guaqueros que piensan dedicarse al cultivo del cacao, afirman que la esmeralda es como una enfermedad que trae consigo muchos males. A su vez, ejercer la guaquería se ve dificultado por el hecho de que no se tiene la certeza ni la seguridad de que siempre se logrará encontrar una esmeralda.

Según El Tiempo, las condiciones de explotación de la esmeralda han mejorado, en la medida en que esta actividad se encuentra cada vez más regulada y controlada legalmente. En particular, este mejoramiento es atribuye a que la explotación ahora se encuentra bajo el control de la empresa extranjera Minería Texas Colombia (MTC). Si bien el presidente de esta empresa, Charles Burguess, argumenta que la toma de las minas por parte de la MTC ha contribuido en acabar la violencia y en mejorar las condiciones de los esmeralderos, la guaquería aún se encuentra en un estado de crisis y precariedad.

Una forma de afrontar las crisis de la guaquería ha sido a través de la organización y la asociatividad. Dentro de estos procesos, se encuentra el de una fundación que busca encontrar en el cacao una alternativa a la esmeralda. El papel de la fundación resulta clave, ya que ha incidido en la consolidación de proyectos locales de cultivos del cacao que buscan generar ingresos para guaqueros y campesinos. Para uno de los cultivadores de cacao, pertenecer a esta asociación lo ha beneficiado, dado que ha mejorado sus condiciones de productividad. Durante el recorrido por su finca, me contaba que luego de crear la asociación, los precios y el acceso al mercado habían mejorado. Asimismo, el cacao se constituye para varios pobladores en una forma de construir un futuro más rentable y con menos incertidumbres, algo que no se podía conseguir a través de la esmeralda.

Durante una charla colectiva con ingenieros agrónomos e integrantes de la asociación local, varios de los miembros afirmaban que la presencia de la fundación y, en general, la de MTC, ha sido beneficiosa para el occidente de Boyacá. Por una parte, dicha fundación ha permitido la consolidación de los proyectos en torno al cacao. Por otra parte, una serie de programas e incentivos, como las becas de estudio, financiados por la empresa minera han contribuido a mejorar las condiciones de vida en la zona. Sin embargo, estas opiniones positivas sobre la presencia de la MTC y el apoyo de la fundación no son generalizadas y trae más preocupaciones que esperanzas. Uno podía escuchar que, más que esperanzas, la presencia de la MTC traía solo preocupaciones. Una de las cultivadoras de cacao me contaba con indignación cómo el apoyo de la fun-

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dación y de la MTC no pasaba de las charlas y los almuerzos comunitarios. “Yo no necesito que me digan cómo sembrar porque eso ya lo he aprendido con los años, lo que necesito es una financiación que me permita prosperar con el cacao” Por ello, la iniciativa de reemplazar la esmeralda por el cacao no es del todo aceptada.

De hecho, para uno de los líderes de una asociación de mineros tradicionales, las iniciativas de reemplazar la esmeralda por el cacao no son más que una táctica de la MTC para sacar del mercado a los guaqueros y así poder monopolizar la producción de las minas de esmeralda.

Para él, lo que obstaculiza el desarrollo de la guaquería son las regulaciones que el estado crea para la minería benefician únicamente a transnacionales tales como la MTC. En particular, este es un problema que resulta de la visión estigmatizada que el Estado, la MTC y varios medios de comunicación han promovido sobre los guaqueros. Es una visión que califica a los guaqueros como criminales, que explotan y

extraen esmeraldas fuera de los marcos de la ley. En ese sentido, para algunos líderes mineros, la solución ante la crisis radica más en construir organizaciones y asociaciones que luchen por la persistencia de la minería tradicional o la guaquería. En particular, es una lucha por la creación de normas que, primero, reconozcan al guaquero como un minero legal y formal.

Segundo, es una lucha por generar normas que garanticen la seguridad de la práctica tradicional. En últimas, para este líder, la asociatividad representa una forma de lucha y resistencia contra todo aquello que obstaculiza la persistencia de la guaquería.

Luchar por esta persistencia vale la pena, porque la guaquería y todas las prácticas que se generan alrededor de la comercialización de la esmeralda continúan siendo viables e importantes para que las comunidades subsistan y se mantengan en los territorios. Más que un trabajo, es una tradición ancestral que se viene construyendo desde la época precolonial.

Flor de cacao, una nueva gema.

El cambio de la esmeralda hacia este producto representa para varios la oportunidad de construir un futuro más rentable y con menos incertidumbres.

Para los ingenieros de la Fundación el beneficio del cacao no solo se queda en el ámbito social, sino que trasciende al ecológico, pues es un cultivo que ayuda a renovar al suelo y a formar bosques.

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Para poner al cacao en el mercado, debe cumplirse con una serie de normas y regulaciones impuestas por el Instituto Colombiano de Agricultura (ICA). Una de ellas, va dirigida hacia la calidad del grano del cacao, que se evalúa a partir de su aroma y su textura.

Mazorca negra

Ser cacaotero implica un esfuerzo diario por evitar que las enfermedades se propaguen por los cultivos y, así, mantener al cacao dentro de los estándares de calidad y sanidad requeridos. Una de las enfermedades que más ataca a los cultivos es la mazorca negra, un hongo que infecta y degrada al fruto.

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Otra forma de garantizar la calidad y la sanidad del cacao producido, así como su sostenibilidad ambiental, así como tener mayor acceso al mercado, es a través de la certificación de buenas prácticas agrícolas dadas por el ICA. Conseguir esta certificación para el dueño de la finca en la que nos encontrábamos ha implicado un gran esfuerzo durante 6 años.

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Es un esfuerzo que comienza por la transformación y la adecuación del espacio bajo los estándares requeridos.

Aunque la transformación se ve dificultada por el hecho de que su financiación sale del bolsillo de los mismos agricultores

Si bien, para la fundación el cacao es la salvación, para algunos miembros el apoyo que se les da durante este proceso de transición realmente no ayuda. Lo que se necesita no son almuerzos y charlas técnicas sobre cómo sembrar, pues este es un saber que ya tienen.

Lo que se requiere son ayudas prácticas, como, por ejemplo, un apoyo financiero con el cual se pueda estructurar a la finca para ser certificada por las Buenas prácticas agrícolas

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Durante el viaje tuvimos la compañía de uno de los líderes mineros En el recorrido, él comenzó a explicarme a mí y a mis compañeros cómo las normas del Estado y la presencia de la MTC perjudicaban al occidente de Boyacá y a los guaqueros. Su explicación fue abierta y contundente, a pesar de que hablar de estos temas en esta zona resulta muy complicado debido a las tensiones por controlar la explotación de la esmeralda.

Campero de camino a las minas de esmeraldas.

Guaqueros laborando.

Una de las principales luchas de los líderes mineros es dar cuenta de que estos mineros tradicionales no son criminales ni peligrosos, que es como se han tendido a estigmatizar.

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Ramificación de las fuentes de agua usadas en este sector para guaquear.

Frente al tema del agua, los líderes nos preguntaban constantemente si considerábamos que la minería tradicional de esmeralda afectaba las fuentes de agua o causaba otros problemas ambientales. “Los guaqueros saben cómo usar las quebradas y usan lo necesario, la verdadera afectación la hace la MTC, con sus grandes maquinarias.

Además, es una práctica que no se basa en el uso de químicos para extraer a la esmeralda.

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Herramientas para guaquear La lucha por el reconocimiento estatal de la figura del guaquero también es clave para los líderes mineros. Actualmente, estos mineros tradicionales son reconocidos en la ley como barequeros, que es la forma como se reconoce a los mineros de oro artesanales. Esto resulta problemático, pues al denominar a los mineros de esmeraldas como barequeros, se asume que sus prácticas son iguales a las de la extracción de oro. Sin embargo, existen grandes diferencias entre estas dos formas de minería tradicional, que necesariamente deben ser reconocidas por el estado. Estas empiezan por el hecho de que no se usan las mismas técnicas y materiales para extraer al oro y a la esmeralda de manera artesanal.

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Un comerciante nos muestra las esmeraldas que recientemente había comprado para vendérselas a un intermediario que las ofrece en Bogotá. La cantidad de esmeraldas se encuentra regulada por la resolución 40103 del ministerio de minas y energías, en la cual se establece que un minero de subsistencia puede comercializar máximo 50 quilates (10 gramos) de esmeraldas al mes. Para el líder minero que nos acompañaba, esta norma resulta absurda, ya que la norma no tiene en cuenta que no todas las esmeraldas son iguales ni pueden llegar a valer lo mismo. Es decir que, si un guaquero completa los 50 quilates con esmeraldas de baja calidad, no le queda otra opción que buscar otra forma de sobrevivir el resto del mes.

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Las quebradas fueron los lugares que se les asignaron a los guaqueros, mientras que los túneles y las montañas fueron asignadas a la MTC. Si bien esta parte es pública, mientras tomaba esta foto los guardias de la MTC se encontraban rondando por el lugar con sus perros y preguntando sobre la razón de nuestra presencia, como si fuera un espacio al cual no estuviésemos autorizados para estar. Situaciones como estas dan cuenta para uno de los líderes mineros la intención de la empresa por Mineros tradicionales guaqueando en una de las quebradas controlar todos los espacios de explotación minera

Paz, Dios ve todo.

La violencia y los enemigos es lo último que buscan los líderes de mineros. Para ellos, la lucha debe ser construida en base al diálogo y en función de una paz colectiva.

Referencias: El Tiempo. (2017). La era de los patrones esmeralderos llegó a su fin: Charles Burgess. Noviembre, 2017, de El Tiempo Sitio web: https://m.eltiempo.com/justicia/conflicto-y-narcotrafico/entrevista-con-charles-burgess-sobre-cambios-del-negocio-de-lasesmeraldas-en-colombia-143740

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ENTRE RANAS Y SAPOS: REFLEXIONES SOBRE CUIDADO E INSTRUMENTALIZACIÓN Dilia Cervantes En Chispas, una vereda del departamento de Sucre, casi completamente rodeada de agua, los sapos y las ranas no son una opción, hacen parte de la vida cotidiana. En las afueras de una casa de madera hay más de diez sapos reunidos bajo la luz intermitente de un bombillo a punto de apagarse. En medio de la oscuridad resalta su piel seca y verrugosa, de un color más opaco, parecido al vómito; están quietos, esperando un insecto, o que caiga el bombillo para engullírselo, como hicieron con mi cigarrillo esa noche. Aquélla noche, el señor Enaldo nos invitó a mi compañero y a mí a probar el ñeque, no me tentó mucho la idea, pues todo estaba oscuro y los cuerpos de sapos destripados por el camino visibles durante el día me decían que las criaturas se mueven a sus anchas en la oscuridad, pero acepté.

Don Enaldo fue el primero en darse cuenta del efecto que los sapos y las ranas tienen en mí, y, contrario de hacer bromas acerca de ello, se encargó de que no me enfrentara a estas criaturas mientras él estaba en casa o era nuestro guía en el pueblo. Mientras este hombre le brindaba trago a mi compañero de campo, se dio cuenta de que yo miraba con inquietud la cercanía de los sapos al cuarto en que dormiría esa noche. Intentó tranquilizarme contándome cómo se tapan los huecos en la madera o, en todo caso, cómo podía tomar la escoba para espantar a los sapos. Mientras hablábamos, arrojé el cigarrillo que fumaba, pero aún estaba encendido -no me había dado cuenta-, cuando un sapo saltó a mi lado y se engulló la colilla. Mi silencio era de incredulidad ante la imagen, mezclada con vergüenza ante la situación de ser una persona extraña invadiendo y contaminando, culpable de la muerte de un habitante de la comunidad. A ese silencio le siguió una pequeña risa de Don Enaldo, un intento por tranquilizarme, pero no duró mucho y fue

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reemplazada por un tono desganado e indiferente mientras miraba fijamente al animal: “Se comen la candela… esos animales son del diablo, déjame espantarlas…”.

La relación entre el sapo y el diablo que hizo aquél hombre no fue nueva para mí. Crecí cerca de una ciénaga junto a mis abuelos y he oído de la utilidad del sapo en trabajos de brujería. Durante y hacia finales de la edad media se consideró en España, y en otras zonas de Europa, que los sapos eran usados en los Aquelarres o reuniones de brujas que adoraban a satán. No me interesa el simbolismo en las palabras del señor Enaldo, pues esta relación del sapo con el diablo no es nueva. Lo que realmente me llama la atención es, por una parte, cómo reaccionó ante mi irresponsable acto que puso en peligro al sapo y, por otra parte, que fue la primera vez que vi a alguien de la vereda dirigirse de forma directa a un sapo. Esto último me pareció bastante extraño porque ¡el lugar está lleno de sapos y ranas!

Para mí es inquietante que alguien pueda estar al lado de un sapo y no sentirse intranquilo, nervioso, o al menos asqueado por su presencia. Cuando llegué a Chispas observé cómo la gente iba y venía por el terraplén o calle única de la vereda mientras sapos y ranas se movían del terraplén al caño y viceversa. Ellos parecían no notar las ancadas, las salpicadas y las manchas verdes que se movilizaban de un lado a otro, incluso por entre sus piernas, pero, increíblemente, sin tropezar. Para ellos, mientras hacían sus labores cotidianas, era como si no existieran. Los cuerpos destripados en el camino, producto de algún descuidado transeúnte, eran prueba de ello.

En este contexto, los sapos y las ranas son actores que están y no están al mismo

tiempo. Rara vez la gente hace algún comentario acerca de ellos, no se dirigen a ellos de forma directa –no les llaman, no les nombran, no les miran- como por ejemplo, lo hacen con las gallinas, los perros e incluso las tortugas o hicoteas. En esta ambivalencia del sapo, ser presente y ausente, criatura libre e invasora, encuentro una luz para entender por qué no hubo reacción negativa al arrojar la colilla y que el sapo la engullera.

Las prácticas de cuidado, si les entendemos como método de entablar relaciones estrechas entre lo humano y lo no-humano dirigidas a la conservación a partir de interacciones que surgen de un interés “genuino” por el otro, no existen en beneficio de los vecinos anfibios (Haraway, 2011). Las colillas de cigarrillos adornando las orillas van a parar en boca de ranas y sapos, y, sin embargo, a los habitantes no les molesta que eso suceda. Nadie se detiene a pensar si eso que ha pisado es un sapo, una rana o un pedazo de basura. Tampoco es que eviten andar por el terraplén de noche porque es posible que pisen sapos y ranas. Pienso que las prácticas de cuidado –no tirar basura, interactuar cuidadosamente con el otro, entre otras-, no se dan en este caso porque, por una parte, no existe un interés instrumental explícito por los sapos y las ranas, y, por otra parte, estas criaturas son un otro abyecto.

Empecemos por este último punto.

Cuando Haraway se refirió a “ser capaces juntos” enfatizó en las relaciones de afecto que deben ser pilar de, por ejemplo, las prácticas de cuidado (2011). Sin embargo, esta autora se centra en la perspectiva moral según la cual el humano puede desarrollar un afecto a partir de la interacción cotidiana (Makin-Kin). Pero esta autora no profundiza en la posibilidad de que no exista tal escenario armónico entre el humano y el nohumano, a pesar de que existan interacciones cotidianas. La carga simbólica del sapo como un animal oscuro persiste y su percepción como extraño e invasor, contraria a desaparecer mediante la interacción cotidiana, parece reafirmarse.

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Entonces, ¿qué hace esta gente con un montón de seres diabólicos que comen candela, con un otro abyecto? ¿Cómo puede surgir el cuidado, el interés genuino, cuando las condiciones para que surja el afecto no existen? Parto del hecho de que, más allá del pensamiento simbólico, la relación de lo humano con lo no-humano depende de cómo el primero perciba sensorialmente a este último. El caso del Matsutake que expone Anne Tsing, demuestra que mientras este hongo es apetecido en Japón por la relación que se hace entre este (su olor) y la niñez, en Estados Unidos su olor aparece nauseabundo (2016). Le pregunto: ¿Usted ha visto un sapo?

No resultan precisamente atractivos, en algunos casos son venenosos, y su cuerpo inflamado se asemeja a la fase enfisematosa de un cadáver descompuesto..

Ahora bien, los sapos tampoco benefician directamente a los habitantes de la vereda: no se comen y ni se venden, como las gallinas, como las vacas, (etc.). Me pregunto a menudo si la reacción don Enaldo habría sido la misma si un puerco o una gallina se hubieran tragado una colilla por mi culpa. En este sentido, no existe un interés, al menos, instrumental que promueva la creación de relaciones que, aunque basadas en el dominio, pueden ser cercanas y propicien prácticas de cuidado. Ahora bien, no quiero decir que los sapos no representen beneficios, pero estos son comunales, y para recibirlos no es necesario criar sapos en la casa y darles un nombre o cuidar de no aplastarlos mientras caminan o manejan sus motos. Sin embargo, basta con no perturbar sus escondites en las ciénagas, basta con no levantarlos a escoba hasta destriparlos: ¿Puede ser también que ignóralos es una forma de cuidarlos?

Usted puede decir que no pueden existir prácticas de cuidado genuinas donde existe interés instrumental, porque el interés, según Haraway, debe ser “genuino” -una preocupación y afecto por el otro-, pero esta postura esconde que las relaciones entre humanos y no- humanos no son prístinas. El problema de la dominación y el interés instrumental hacia el otro en las relaciones

son temas en los que Haraway no profundiza, y menos de la potencialidad de estas para, desde ahí, promover prácticas de cuidado que de otra forma no surgirían, como en este caso.

Me pregunto si para que exista una relación de cuidado debe existir, al menos en principio, aunque suene terrible en términos moralistas, un interés de dominación o de control por el otro. También se me ocurre que ignorar los sapos y las ranas en Chispas de por sí puede ser una forma de cuidado en el sentido de no meterse con sus escondites, ni matarlos a propósito. Eso me lleva a preguntarme si las prácticas de cuidado deben ser siempre intencionales, en positivo - hacer en lugar de no hacer- y “afectivas”.

A mi parecer, Chispas es un nuevo escenario desde el cual podemos pensar en términos prácticos las condiciones necesarias para que surjan prácticas de cuidado. La relación entre las personas y los sapos en la vereda expone una forma de la convivencia con el otro abyecto en el marco de un espacio común.

Por último, debo advertir que puede ser que al final mi miedo irracional hacia los sapos me orille a pensar que, al no poder convivir armónicamente o afectivamente con ellos cuando se les considera seres del infierno, oscuros o peligrosos, la única vía práctica es ignorarlos, no intervenir en sus caminos, no topárselos. Muchas veces me encontré a mí misma en esa vereda deseando que los sapos no existieran, pero también sé que el señor Enaldo no desearía tal cosa; a pesar de todo lo invasores e infernales que le parezcan, los sapos son vecinos que tienen una función en el paisaje y, en ocasiones, se manifiestan para dar aviso a la población sobre uno de los mayores temores de los habitantes de la vereda: la lluvia y las inundaciones. De ahí que sea importante pensar en si se están cuidando o no, de ahí mi culpa por el incidente de la colilla y el sapo, de ahí mi inquietud por la reacción de don Enaldo.

Referencias: Tsing, A. L. (2015). The Mushroom at the End of the World.

Princeton.

Donna Haraway. 2016. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Duke University Press.

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RESISTENCIA EN SAN PABLO, CÓRDOBA Silvia Corredor Rodríguez.

De la apropiación de setenta hectáreas de tierra a mediados del siglo pasado, por parte del general Miguel Mariano Torralvo, quien fue gobernador de la Córdoba a mediados de 1906 a 1908, nace la vereda San Pablo. Esta es una de las 18 veredas del municipio de Cotorra en la que aún se libra una lucha histórica por el uso de la tierra por parte de terratenientes y pobladores de la zona. De la mano de grandes terratenientes causantes de esta problemática que ha azotado por años el departamento de Córdoba, llegó la siembra extensiva e intensiva de cultivos transgénicos de algodón y maíz, productos tradicionales de la región

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Uno de estos grandes terratenientes presentes en San Pablo es Elías Milane Calume, un descendiente sirio libanés que gracias a la tradición familiar de cercamiento y apropiación de tierras, hoy día cuenta con más de 1.200 hectáreas. Durante la última década, Milane ha cultivado en estos predios maíz y algodón transgénicos que posteriormente se vende a ciudades como Medellín, Bogotá y Cali.

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El tratamiento de estos cultivos se basa en un sinnúmero de químicos que afectan el medio ambiente y la fertilidad de la tierra. En este caso, Elías Milane fumiga sus cultivos por medio de aspersión aérea con glifosato, lo que genera que los cultivos del campesinado se contaminen, al igual que los animales de cría. En sus tierras, Milane tiene una estación de bombeo que cuenta con 5 turbinas de 24 pulgadas cada una para el tratamiento del agua con la que lava sus cultivos.

Don Ambrosio, un campesino de la zona, comenta que Elías Milane “saca todos los residuos químicos de sus cultivos aquí al río del que uno se sirve cuando no hay agua, así sea para bañarnos; el río una vez estuvo blanquito de todo el pescado que se pudrió”.

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La resistencia de los campesinos a la aspersión aérea con glifosato ha sido de diversas maneras. Miguel Atilano López ha logrado mantener sus semillas criollas sanas y sin residuos químicos por más de 25 años, incluso, creó su propia ‘marca’ llamada Semillas Atilano. Los habitantes de pueblos aledaños llegan hasta la casa de don Miguel, ubicada en el municipio de Cotorra, Córdoba, para comprar estas semillas criollas con las que alimentarán a sus familias, animales y gallos de pelea.

Para que las semillas Atilano tuvieran dicha acogida en la región, los campesinos de la zona tuvieron que pasar por años de malas cosechas, enfermedades, pérdidas de animales y dineros.

La ola transgénica que llegó al municipio y a diferentes partes del país, con promesas sobre productividad, bajo costo en pesticidas y resistencia a las plagas, llevó a que muchos campesinos de Córdoba compraran estas semillas y vieran resultados.

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Sin embargo, cada cosecha era menos resistente, ya no era tan próspera y las enfermedades aumentaban, al igual que las deudas. Por esta razón, las semillas criollas se convirtieron en una solución al problema y su preservación, todo un desafío para los cotorrenses, quienes se encontraban rodeados de monocultivos transgénicos y expuestos constantemente a químicos.

Ahora bien, otro mecanismo de resistencia a estas semillas fue la creación de sistemas biodiversos familiares que consisten en el cultivo de diferentes alimentos como el arroz, el plátano y el maíz, la creación de piscinas de peces y la cría de gallinas. Estos sistemas biodiversos estaban ubicados en los patios o parcelas aledañas a las casas para tener mayor control sobre el tratamiento de sus cultivos.

Sin embargo, la lucha con los terratenientes y su gran aparataje tecnológico continuó y no fue fácil para los habitantes. Sumado a la contaminación del agua que generaba los residuos químicos expulsados de la bomba de tratamiento de Elías Milane, llegó la construcción de un gran muro que restringía el acceso de la población de San Pablo a una parte de la vereda que se encuentra dividida por el Caño Bugre. Este muro es conocido entre los habitantes de San Pablo y sus alrededores como El Muro de Berlín, porque mientras en 1989 en Alemania se derribaba un muro que había dividido este país por 28 años, en esta vereda del departamento de Córdoba, se alzaba un muro de concreto y hierro que evidenciaría el poder de los terratenientes frente a los campesinos y restringiría la movilidad de estos en el territorio.

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Aunque han pasado 29 años desde que Elías Milane construyó este muro, tan solo hace un par de años la población de San Pablo logró transitar de nuevo por esta zona y cruzar al otro lado por medio de escaleras de madera que años atrás eran arrojadas al río o desaparecidas.

El campesinado de San Pablo ha mantenido una lucha que parece nunca acabar, con grandes terratenientes como Elías Milane que, además de acaparar grandes cantidades de tierras, las contaminan con cultivos transgénicos que enferman a la comunidad. Otro de los grandes problemas a los que se ha enfrentado la población de San Pablo es la no titulación de sus tierras por las que han luchado más de 30 años. Estas tierras baldías han sido cultivadas y trabajadas por la comunidad y al encontrarse en una zona estratégica del país, se han convertido en blanco de desalojos, disputas y asesinatos selectivos por la defensa del territorio y el uso de la tierra.

Este foto ensayo se realizó a partir de una investigación titulada "Toda la causa de nosotros ha sido por la tierra" escrita por Angie Carolina Rodríguez, Cristian Tamayo, Nicolás Velásquez y Silvia Corredor. Dicho trabajo fue redactado para la clase de Antropología del Mundo Agrario tomada en el año 2016.

Las fotografías y la versión presentada en este volumen son autoría de Silvia Corredor.

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VIOLENCIA

Fotografía: Nicolás Achury.

Amarga Violencia muestra documental. por Nicolás Achury, María Emma Rodríguez, Irana Herrera y Sergio Daza.

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Amarga Violencia Amarga violencia cuenta la historia de Wilson Rodríguez Plata, una de las tantas víctimas de desaparición forzada del municipio de San Vicente de Chucurí, Santander. Su relato de vida junto con relatos de demás víctimas del municipio muestran de una forma más amplia los múltiples crímenes que aún siguen impunes. Amarga violencia también es la historia de un docente que persiste en la necesidad de educar para erradicar desde la raíz los males que persiguen nuestra sociedad.

Fotografía: Nicolás Achury.

Consulte el documental en el siguiente link: https://youtu.be/tBAAFIThH8I o directamente en el canal de youtube de la revista.

Documental realizado por: Nicolás Achury.

María Emma Rodríguez.

Irana Herrera.

Sergio Daza.

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TRAYECTORIAS

Fotografía: Juan Cardoso.

El ser humano y la mutación de la epistemología: las transformaciones del pensamiento antropológico por Laura Camila Castillo Articulación de 'lo indígena' y los procesos de construcción nacional: un conocimiento histórico y político por Laura Camila Castillo

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EL SER HUMANO Y LA MUTACIÓN DE LA EPISTEMOLOGÍA: LAS TRANSFORMACIONES DEL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO Laura Camila Castillo En la inmutabilidad de cuanto los circunda, las costas extranjeras, los rostros extranjeros, la variable inmensidad de vida se desliza imperceptiblemente, velada, no por un sentimiento de misterio, sino por una ignorancia ligeramente desdeñosa, ya que nada resulta misterioso para el marino a no ser la mar misma, la amante de su existencia, tan inescrutable como el destino.

Joseph Conrad – El corazón de las tinieblas

La construcción de una teoría antropológica tiene su origen en una problematización de orden colonial que, bajo la capa de la dominación y el dominio imperial, se preguntó y se preocupó por entender quién es el hombre ‘primitivo’ desconocido.

Producto de la expansión política europea, la necesidad por conocer quién es ese ‘otro’ –rebajado al estado de bárbaro e incivilizado-, genera los primeros esbozos de un pensamiento disciplinar, cuyo fundamento se refugia en un intento de sistematizar la diferencia cultural afinar la dominación política y apropiarse del problema de la alteridad mediante la necesidad de buscar su definición.

Esta preocupación deviene de aquellas incógnitas que venían fundamentándose desde el siglo XVI, cuando los frailes y sacerdotes españoles encaminaron misiones evangelizadoras en las que la comprensión del mundo primitivo se convirtió en un instrumento para la conversión. A través de las primeras crónicas de indias, la figura del indio se representó desde la visión de un imperativo moral cristiano, el cual catalogaba el modo de vida indígena como un modo de vida ‘salvaje’. Así, la escritura apareció como un primer régimen de representación hegemónico, por medio del cual se reafirmó la identidad europea mediante la definición

del contraste con ese mundo desconocido y rebajado a la condición de barbarie. La invención de Europa fue un proceso que ocurrió paulatinamente con la invención de América.

El reconocimiento de la existencia grupos humanos con un modo de vida y un paisaje diferente al conocido, dio pie para la conformación de discursos sobre el ‘otro’ en el cual se comenzó a formar una nueva episteme que establecía distinciones y jerarquizaciones a partir de principios etnocéntricos. La antropología, entonces, nace como una disciplina que es fruto de un ejercicio hermenéutico, cuya raíz se desprende de la búsqueda de contrastes para definir al hombre europeo y al hombre primitivo. Nace como la ciencia del estudio ser humano 2.

El inicio de lo que sería un pensamiento antropológico tiene su origen hacia mitades del siglo XIX, mediante el surgimiento del paradigma teórico evolucionista. La publicación de “El origen de las especies” (1869) por Charles Darwin, trajo consigo discusiones que pautaron la ruptura con un pensamiento creacionista que, se creía, era el fundamento para explicar el origen de los seres vivos. Al darle un nuevo lugar a la explicación científica en la producción del conocimiento, surgen nuevas preguntas por el hombre mismo como un sujeto de la naturaleza, pero también por cuestiones referentes a su cultura.3

1 Para este trabajo me referiré al conjunto de los seres humanos al utilizar la arcaica generalización de la palabra ‘hombre’, teniendo en cuenta que así se definía para el inicio del panorama disciplinar.

2 Véase que su raíz etimológica se desprende del griego anthropos que significa hombre o humano y logos que significa conocimiento.

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El paradigma epistemológico positivista se volvió el primer horizonte conceptual que describía la naturaleza y le daba validación al conocimiento en la disciplina, dado que la forma de comprender el mundo se entendía desde la configuración de leyes universales. La noción de la existencia de un tiempo lineal-evolutivo, pretendía definir la configuración del mundo como el paso de un estado de barbarie a un estado de civilización en el que los europeos se encontraban en la cúspide. No obstante, la existencia simultánea de las comunidades europeas con las comunidades primitivas de sus colonias, trazó un punto de vista y una nueva pregunta en la que el estudio del ‘otro’, también implicaba el estudio de su entorno.

Con el surgimiento de las escuelas teóricas difusionistas, el horizonte epistemológico del tiempo se abrió a la pregunta por el espacio. La antropología se volvió un estudio de la geografía. Esto implicaba que los retratos y explicaciones sobre el ‘otro’, ya no podían equipararse a la presentación narrativa de relatos sobre la vida primitiva como si se tratara de un viaje al pasado. El estudio y la comprensión del ser humano, ya no era solamente del paso del hombre salvaje hacia un estado civilizado, sino consistía en la comprensión de aquellas comunidades alejadas que vivían simultáneamente en un entorno diferente y desconocido.

Estas reflexiones abren el surgimiento de una revolución etnográfica, donde se abre la pregunta por la relación del hombre como ser biológico con lo que se denomina su ser cultural. A partir de allí,

el pensamiento antropológico se interroga sobre las prácticas y, por tanto, comienza a replantearse como disciplina desde su aplicación metodológica. La experiencia de exilio de Bronislaw Malinowski en las islas de Trobriand en Papúa Nueva Guinea a principios del Siglo XX, le abren a la antropología la consigna de que -para lograr entender la diferencia- es necesario vivir y experimentar en ella y, para ello, el investigador ha de moverse por el espacio para entender la realidad social que pretende estudiar. Gracias a él, la etnografía nace como el método que suprime la consigna del tiempo-pasado para convertirse en un relato del tiempo presente.

Bronislaw Malinowski, 1926. Credit: LSE Library

3 Aquí surgen figuras como la de Edward Burnett Tylor, quien pautó una primera definición de cultura, entendiéndola como: ‘un todo complejo’ compuesto por “el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cuales quiera que sean otros hábitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad” (1975: 29).

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Tras el advenimiento de la Primera Guerra Mundial la pregunta por el ser humano y la preocupación por la alteridad, se transformó en un interrogante sobre la identidad. La violencia desencadenada entre los pueblos europeos y la experiencia de la muerte brutal trazada por el enfrentamiento de ese mundo ‘civilizado’, se volvió un índice que cuestionó al ser humano desde adentro. ¿Los vestigios de la guerra pautan el inicio de una decadencia de Occidente? ¿Quién era, en realidad, el hombre ‘salvaje’? ¿Estamos volviendo a la época de las guerras, las tribus y la necesidad? La experiencia de la guerra sirvió como el origen de un nuevo horizonte de pensamiento, donde se logró comprender que el curso de la historia no era unidireccional. La comprensión del mundo alterno, también, le otorgaba al investigador herramientas para interrogarse sobre sí mismo.

Gracias a reflexión sobre el tiempo y el espacio, después se abre a la reflexión sobre el investigador social y, por tanto, el conocimiento del ser humano se volvió un asunto que habría de verse desde la dimensión del tiempo presente. La etnografía, como método, rompió con la pregunta que le otorgaba el pedestal a la dimensión del tiempo como el medio de acercamiento para conocer el mundo social. Es, en últimas, una búsqueda por comprender mejor de qué manera ‘yo soy el otro’. La tragedia de la guerra incitó al investigador a reflexionar sobre su propio mundo social. Este se convierte en un sujeto que se analiza y se cuestiona a sí mismo, preguntándose por su propia existencia y la de los demás.

En este sentido, el mundo social pasaría de entenderse desde una perspectiva de estados estáticos a volverse una reflexión sobre el cambio, sobre el individuo que reacciona ante su tiempo presente y que actúa en función de él. Así, surge una nueva propuesta de construir el conocimiento antropológico mediante el advenimiento del pensamiento reflexivo, el

cual busca entender aquellos valores compartidos que no pueden ser demostrables desde lo natural. El trabajo de etnólogos como Maurice Leenhardt, consiste en una nueva propuesta que trasciende el objeto de estudio de la antropología. Leenhardt ya no buscará saber quién es el primitivo en un rango superficial sino cómo, este último, se convierte en individuo; cómo funciona su propio proceso de individuación y si este proceso involucra a todos los seres humanos de la misma manera. Para él, la existencia de un pensamiento mítico determina las formas de acción. La persona es una manifestación, primero, de la individuación y, segundo, de la realidad humana. 4 De su planteamiento, se desprende la idea de que el hombre primitivo vive de los elementos que absorbe dentro de su cuerpo social; ya sea producto de su capacidad de individuación o de los vestigios del dominio socio-mítico que prevalecen en su estructura mental.

Extrapolar todos estos elementos tiene una profundidad reflexiva que, en cierta medida, ya no entiende el mito como una fase del pensamiento humano, sino como un modo de racionalización.

El pensamiento mítico es una dimensión que funciona de la misma manera que el pensamiento científico.

Comprender al ser humano desde su dimensión mítica, traza el surgimiento de un pensamiento teórico estructural, cuyo planteamiento consiste en “evocar un pasado abolido y aplicarlo, como una trampa para comprender el presente” (LeviStrauss, 1994: XXI). Aspectos como la comprensión de los símbolos, el lenguaje, los signos rituales y las leyes de las tribus estudiadas por el etnólogo, componen un campo necesario para entender las estructuras de pensamiento compartidas por todos los individuos. Aquí, la antropología es entendida como una conversación del hombre con el hombre y como una ciencia inductiva, que permite

4 “La persona melanesia no procede, por lo tanto, sólo de lo afectivo individual, o de la sociedad, o del pensamiento, mítico o no, sino que se manifiesta a través de todos ellos” (1961: 162).

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Fotografía: Juana Acuña.

identificar tipos, analizar sus partes constitutivas y establecer modelos de comprensión de la conducta universales (Levi-Strauss, 1994: XXIX).

Frente a esto, es posible observar que los cambios epistemológicos en la disciplina, responden a un entramado de sucesiones que dan cuenta de la manera en que el contexto social y político, moldea formas de pensamiento alrededor de la pregunta sobre el ser humano. Cada formulación teórica que surge de ellas, representa una reacción o un complemento a los paradigmas dominantes formulados dentro del proceso de consolidación de la disciplina y las reflexiones alrededor del quehacer antropológico. En este último resurgir, el investigador se encuentra totalmente inmerso en la realidad en la que estudia. El componente simbólico y

afectivo es importante para comprender la dimensión del ser humano en relación.5 Así mismo, estas reflexiones encuentran su propia manifestación en el pensamiento filosófico. Eventos como el ascenso de la social-democracia y el nacismo en Alemania durante el periodo entreguerras suscitaron las reflexiones de teóricos como Walter Benjamin. Para él, la resonancia al pasado ha de ser una posibilidad de crear una conversión con el ser actual, pues en un instante de peligro este último se vuelve un símbolo de redención. En este sentido, el presente ha de equipararse con una noción de tránsito, dado que es ahí donde el tiempo logra equilibrarse y entrar en un estado de detención (Benjamin, 2012: 30).

Desde este punto de vista, puede leerse la existencia de una supresión de tiempo donde el presente ha de ser, simultáneamente, pasado y futuro. El uso consciente del pasado es el camino a la redención y a la comprensión del ser humano mismo, de aquel que ha sido vencido y que se ha sometido al uso brusco del pasado como instrumento de barbarie: Sólo a partir de [la redención] hay una historia universal. Pero no como escrita, sino como celebrada festivamente. En un festejo depurado de toda solemnidad. Que no conoce cantos festivos. Su lengua es prosa integral, que ha hecho saltar los grilletes de la escritura y es entendida por todos los hombres (como lo es el idioma de los pájaros por los nacidos con buena estrella). (Benjamin, 2012: 51) 5 De ahí que partan las reflexiones acerca de ‘el yo’ en investigaciones de corte etnográfico como es el caso de la de Leenhardt en Do Kamo y la relación que encuentra entre el proceso de individuación con la dimensión mítica: “el mito es el gesto o la palabra que circunscribe y traduce [el] pensamiento humano: sexualidad, maternidad, juventud, muerte, iniciativa, esfuerzo, etc” (Leendhardt, 1961: 158).

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ción por la alteridad se volvió una preocupación por reafirmar y comprender la identidad humana.

Para este primer periodo del siglo XX, todo este cúmulo de conocimientos de corte universal se han modulado gracias a los planteos de un pensamiento positivista, legitimado por el establecimiento de leyes universales con fundamentos empíricos.

La producción de conocimiento, partía de una necesidad de validación científica a través de métodos verificables de observación, ratificación de la realidad social y del sujeto que vive en ella. El contraste con esta forma de validar el conocimiento se pauta a partir de una nueva idea de entender a la antropología no como una ciencia fundamentada en la búsqueda de leyes, sino en la búsqueda de significados (Geertz, 1996: 20), al proponer aproximación más sistemática a las conductas sociales del ser humano. El surgimiento de un giro epistemológico de corte interpretativo, arremete en contra del estudio del hecho social en sí, y le dará lugar a una comprensión del mundo más particular del ser humano desde su acción social.

Lo anterior, marca un nuevo paso para el estudio de la realidad social, cuyo propósito radica en comprender la relación del ser humano con su estructura, desde una perspectiva no universalista. En este sentido, se entiende el estudio de la cultura como un documento activo que -a pesar de contener ideas- no es una entidad física y oculta en los seres humanos (Geertz, 1996: 24). La renuncia al paradigma positivista y sus pretensiones universalizanes se convierte en un nuevo horizonte epistemológico de corte interpretativo, cuyo énfasis buscará comprender al ser humano en su particularidad y especificidad alrededor de su vida social. Con esto deviene una nueva propuesta etnográfica que, más allá de un proceso de inmersión del investigador, se vuelve parte de un esfuerzo intelectual del mismo por hacer una ‘descripción densa’.

El horizonte hermenéutico de la comprensión del mundo social, entonces,

El advenimiento de estas reflexiones impacta en la aplicación del método etnográfico, pues escribir la realidad del hombre primitivo es relatar ‘el presente etnográfico’ en el que se encuentra sometido. La etnografía, así, puede leerse como aquel instrumento de redención que produce una serie de inconmensurables, al situar al sujeto de estudio como un ser pensante. Aquel que ha de ser equiparable con el hombre que lo estudia. Se abre a nuevas concepciones universales para pensar a los seres humanos desde su totalidad, no desde la alteridad radical, ni de la separación de los hombres desde un estatus de ‘salvajes’ o ‘civilizados’. Es el camino de ha de tomar la disciplina antropológica para pensar y reflexionar sobre la identidad humana en su totalidad.

Es en este tiempo, donde la pregunta sobre quién es el ser humano se abre ante una reflexividad en la que el conocimiento del ‘otro’ -que es diferente- se abre a la reflexión sobre quién es investigador mismo.

Ahora bien, los cambios en el enfoque teórico de la antropología se deben al surgimiento de aquellos acontecimientos socio-culturales que provocaron nuevas reflexiones alrededor del conocimiento del ser humano. Esto hace parte de un cúmulo constante de ejercicios de corte hermenéutico, en donde los paradigmas clásicos de la antropología y su manera de ver el mundo, desembocaron en formas de pensamiento posteriores que le dieron paso a los nuevos giros epistemológicos de la antropología. El interrogante sobre qué es el ser humano, hasta este punto, intentó resolverse mediante los fundamentos teóricos de un paradigma evolucionista y difusionista –cuyo centro de comprensión se basaba en las dimensiones del tiempo y el espacio-. Con el surgimiento del método etnográfico y la noción de la ‘inmersión’ y la experiencia en el campo, dichas perspectivas se encaminaron al entendimiento del ser humano mediante la necesidad de identificar aquellos modelos mentales universales de su mente. Así, la preocupa-

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Fotografía: Sara Isabel Delgado

trazará una nueva teoría alrededor del concepto de cultura en donde esta dejará de verse como una entidad estática y establecida, para entenderse como un sistema de interacción de símbolos interpretables.

La teoría, en este sentido, adquiere una importancia significativa a nivel analítico que pauta nuevas formas de comprender el mundo social, al ser una proposición constante de reflexiones críticas para comprender ‘la alteridad’. Todo esto, al identificar problemas para analizar y delimitar el alcance de las observaciones. Surge como reacción o complemento de los paradigmas teóricos dominantes, al sensibilizarse por aquellos fenómenos que considere importantes para observar y que son el fruto del impacto social y político. Es a través de ella que se ha logrado crear un nuevo lenguaje disciplinar, mediante la operacionalización de conceptos y el establecimiento de unidades analíticas de observación, las cuales construyen aquellos puntos de vista de lo quese ha entendido como el pensamiento antropológico.

Bibliografía: * Benjamin, Walter. [1940] 2012. “Sobre el concepto de historia”, en Escritos políticos, pp. 167-181. Madrid: Abada. *Geertz, Clifford. [1973] 1996. “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”, en La interpretación de las culturas, pp. 19-40. Barcelona: Gedisa. * Goodenaugh, W. H., JS, C. K., Malinowski, A. L., Bronislaw, Tylor., Edward, B. W., & Leslie, A. (1975). El concepto de cultura: textos fundamentales. Anagrama Leenhardt, Maurice. [1937] 1961. Do kamo. Buenos Aires: Eudeba. *Lévi-Strauss, Claude. [1956] 1994. “Introducción”, en Antropología estructural, pp. 21-48. Barcelona: Altaya. *Mauss, M. (2009 ). Introducción. Sobre el don y, en particular, sobre la obligación de devolver los regalos. En Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas (págs. 68-79). Buenos Aires: Katz editores.

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ARTICULACIÓN DE 'LO INDÍGENA' Y LOS PROCESOS DE CONSTRUCCIÓN NACIONAL: UN CONOCIMIENTO HISTÓRICO Y POLÍTICO Laura Camila Castillo Uno de los debates suscitados a partir del proyecto independentista en Colombia se desprende de las continuas estrategias del poder político para construir un sentimiento de identidad nacional. Bajo la necesidad por crear un sentimiento de unificación e identificación con el territorio, las élites políticas crearon signos identitarios que, entre elementos como la bandera, el himno, el escudo y la constitución, incorporaron ciertas caracterizaciones territoriales y simbólicas. Todo esto se estructuró bajo la necesidad de construir un arquetipo de nación infundado en las nociones de progreso, unidad y diversificación cultural.

Este proceso de construcción simbólica de nación, forma parte de una estrategia donde se pretendía implantar un imaginario de la misma a partir de la construcción de una narrativa. De ahí es de donde nacen proyectos como la Comisión Corográfica (1850-1859) puesto que, bajo el propósito de conocer y registrar la diversidad cultural y geográfica de la nación, se explicaron y unificaron las diferencias culturales y raciales de los colombianos de acuerdo con factores como el clima y la topografía (Appelbaum, 2007, pág. 70) . Estos procesos hacen parte de una búsqueda letrada que, bajo el proyecto de construcción nacional, pretendió definir y justificar la diferencia nacional mediante un proyecto científico.

Tal y como se evidencia en eventos como la Comisión Corográfica, entre mitades y finales del siglo XIX, se edificaron las bases de una identidad nacional a partir de la construcción y caracterización de los sujetos nacionales. La creencia de la existencia de ‘tipos humanos’,1 así como los antecedentes la degeneración y regeneración de las ‘castas’,2 constituyeron un discurso desde donde se equiparó la diferencia racial con la diferencia cultural y territorial. Esta degeneración racial justificada por el paradigma científico del determinismo climático- fue uno de los factores que introdujo el debate de la degeneración y regeneración racial.

Dentro del saber letrado, estas creencias equipararon la diferencia racial como un sinónimo de la diferencia cultural. De ahí que la necesidad de conocer la nación se estudiara bajo la necesidad de conocer al ‘otro’, especialmente, el otro categorizado como ‘no blanco’, ‘no criollo’ y ‘no español’.

Es decir, que no pertenecía u ocupaba los territorios del ‘centro’. En este caso, me enfocaré en los estudios sobre el indígena.

Con ello, surge una primera necesidad por estudiar, entender y categorizar estas poblaciones que, a pesar de que también ocupaban territorio nacional, no habían tenido un lugar dentro ideales de ciudadanía, más allá de los procesos de evangelización promovidos desde la colonia.

1 Aquí hago alusión a la definición de ‘tipos humanos’ propuesta por Julio Arias en su libro “Nación y diferencia en el S. XIX colombiano. Orden nacional, racialismo y taxonomías poblacionales”, en la cual: “los tipos humanos y regionales pueden ser analizados desde la categoría analítica de estereotipos […]. Los estereotipos, como imágenes de pueblos y culturas, se caracterizan por simplificar y tipificar, reducir a términos manejables para el observador las características culturales, y por naturalizar y esencializar los supuestos rasgos culturales fijándolos en el cuerpo, inscribiéndolos en “la naturaleza” de los grupos sociales” (Arias, 2005, pág. 82).

2 Me refiero al género de la pintura de castas, el cual está compuesto por una narrativa pictórica cuya intención está direccionada en representar y clasificar a las personas de acuerdo con su porcentaje de sangre blanca, india o negra (Katzew, 2004).

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fue casi nula. Caso contrario en el periodo de la colonia, puesto que las autoridades españolas comprendían el derecho de los indígenas sobre la propiedad de la tierra del resguardo: “el concepto de comunidad estaba vivo en la España Colonial mientras que la arrogante República colombiana, hecha bajo el signo del derecho (libertad) individual, veía en la comunidad sólo la aglomeración de individuos” (Friede, 2006, pág. 51) . Estas significaciones acerca de lo indígena dan cuenta de una mutación acerca de los significados sobre el ‘control’.

Por un lado, desde la colonia se protegían los derechos de propiedad indígena, bajo la pretensión de tener el control de los mismos como peones al servicio de las autoridades españolas. Por el otro lado -en la República- esto se ve signado por una necesidad de inserción del indígena dentro de la vida civilizada, de tal manera que se acabara con el resguardo y se parcelaran las tierras para que este se adentrara en un proceso de campesinización.

Bajo el contexto de la Regeneración, surgieron legislaciones como ‘la firma del Concordato de Indias’ (1887) o la proclamación de la Ley 89 de 1890, las

Frente a lo anterior, el presente escrito se centrará en analizar cómo se ha construido la figura del indígena de acuerdo con una necesidad nacional por conocer sus factores de diferencia y diversidad cultural.

Todo esto a partir de las diferentes perspectivas que, desde las élites letradas de finales S. XIX, hasta la generación de licenciados formada en la Escuela Normal Superior y el Instituto Etnológico Nacional, definieron los parámetros y enfoques dentro del estudio de las comunidades indígenas. Con esto, pretendo dar cuenta que las diversas definiciones y estudios sobre ‘lo indígena’ se articulan a los proyectos de construcción de nación. De ahí que los enfoques de estos estudios sean contextuales y abarquen múltiples perspectivas donde la necesidad por el reconocimiento del indígena esté permeada, por un lado, por una necesidad de dominación o, por el otro, por una necesidad de reconocer sus costumbres para incluirlos dentro de un proyecto de progreso nacional.

Desde la época de consolidación de ‘La República’ en el S. XIX, la inclusión del indígena dentro de los asuntos estatales

Fotografía: María Fernanda Gutiérrez

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cuales formaron parte de un proyecto civilizatorio que -bajo una búsqueda del progreso nacional- pretendía reducir al indígena a la vida civilizada. Con la supuesta desaparición de los resguardos, el estado pretendió la autonomía indígena entorno a su historicidad y no su fuerza jurídica (Rappaport, 2005, pág. 51) . No obstante, estos procesos de pérdida de legislación jurídica, trajeron consigo una preocupación que, desde las élites letradas del S. XIX, pretendía justificar y comprender las condiciones y costumbres tradicionales indígenas.

La pérdida de identidad indígena provocada por los procesos de parcelación de los resguardos, así como por la evangelización suscitada por el Concordato, produjo en las élites letradas una necesidad de conocer el pasado indígena. Todo esto a partir de aspectos como: (1) la historia de su pasado colonial; (2) los estudios de la medicina, el cuerpo y la higiene y, (3) los procesos de evangelización infundados por una preocupación por el espíritu. El estudio de estos últimos, hace parte de un primer intento de conceptualización del indígena que, de acuerdo con el contexto, encasillaban el estudio de ‘lo indígena’ desde un culto hacia ‘lo prehispánico’. Esto significaba un aspecto de unificación nacional.

Por otra parte, esta conceptualización también recurrió a definiciones que necesitaban conocer la diferencia cultural del indígena para visibilizarlo como un nuevo agente dentro de la vida campesina. Esto último correspondía con la necesidad de conocer el ‘otro’ para que forme parte del proyecto progreso nacional.

Estas dos conceptualizaciones del indígena representan una característica de la época temprana de consolidación de la República y la nación. Aquí, el conocimiento de ‘lo indígena’ (especialmente de su pasado) formó parte de una necesidad de las élites letradas por comprender el pasado prehispánico bajo la iniciativa de configurar un argumento de unidad nacional. Las conceptualizaciones sobre el indígena del presente, por otra parte, eran relegadas debido a que éstos agentes no encarnaba

la grandeza que suscitaba el pasado prehispánico y sus vestigios arqueológicos (piezas en piedra, oro y cerámica). Sin embargo, esta división va a trastocarse en tanto que en las primeras décadas del S. XX, surge una preocupación y una problematización del estado frente a la diversidad indígena, lo cual va a incidir en esta consolidación de una identidad nacional.

Uno de los antecedentes de esta problematización y necesidad del estado por el conocimiento de la nación, se efectúa por medio de la realización de la Encuesta Folclórica Nacional (1942). Dicha encuesta pretendía conocer las características de las llamadas ‘culturas populares’. Estas eran definidas como ‘diamantes en bruto’ que, a pesar de guardar recursos de la tradición histórica nacional, permanecían en un estado cultural de atraso y barbarie que impedía su inclusión dentro de las nuevas formas de desarrollo de la política (Silva, 2012, pág.

196) . El hablar de una historia de la antropología en Colombia, implica comprender todos estos rastreos históricos de la conceptualización y definición del ‘otro’, dentro de las distintas interpretaciones académicas que -frente al contexto- se fundamentaron a la par con los ideales de la nación.

Frente a esto, entonces, la institucionalización de la antropología colombiana conlleva hablar de una historia de los intelectuales debido a que, tanto los proyectos de construcción y conocimiento de la nación como el de la Encuesta Folclórica Nacional se materializan a partir del surgimiento y la consolidación del trabajo etnográfico. Tal y como lo afirma Myriam Jimeno: “en la antropología latinoamericana existe un interés por conocer la propia sociedad nacional y por enfrentar los retos de la consolidación del estado nacional” (2000, pág. 177). La intervención de los intelectuales dentro de este campo se debe a que, en el caso colombiano, muchos de ellos se formaron en las escuelas de Francia y fueron los creadores de las primeras escuelas de formación de maestros y licenciados. Este

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De estos estudios y reflexiones es de donde surge una corriente denominada indigenismo, la cual parte de un programa oficial e internacional que promueve la asimilación del indígena dentro de la nacionalidad. De ahí que la creación del Instituto Indigenista Nacional, forma parte de una iniciativa de los intelectuales, la cual estuvo promovida por el primer Congreso Indigenista Interamericano de Pátzcuaro (México) en 1940 (Correa Rubio, 2007, pág.

22) . Este es uno de los campos en donde la producción de conocimiento se vuelve una fuente de autoridad que, en cierta medida, intenta demostrar la existencia de las diferencias culturales como un mecanismo que encasillaba al indígena como un agente de identificación y unificación latinoamericana.

es el contexto de creación de la Escuela Normal Superior y, especialmente, del Instituto Etnológico Nacional por parte personajes como el Gregorio Hernández de Alba y el etnólogo francés Paul Rivet.3 La intervención de los etnólogos formados por estas escuelas dentro de estos proyectos de reconocimiento nacionales, trae consigo una relevancia política de las ciencias sociales dentro de estos proyectos nacionales. Así mismo, la institucionalización de la antropología comienza a tener un lugar de intervención política en lo público, debido a que la producción del conocimiento sobre lo indígena, no solamente se va a basar en los parámetros ya mencionados, sino que va a surgir un nuevo enfoque analítico preocupado por la situación de la extinción de ‘ejemplares culturales únicos’ (Jimeno, 2000, pág. 161) . Así, surgen nuevos estudios que, bajo el canon de ser una antropología comprometida, traen consigo un deber ético en donde las diferencias socio-culturales existentes entre ‘lo indígena’ y lo ‘no indígena’, son vistas como graves desigualdades sociales en el país.

En América Latina, el indigenismo surge con dos objetivos: uno científico que tiende al estudio de los problemas sociales del indio y uno político que busca la rectificación de la línea colonial seguida por el estado frente al indio, la incorporación de éste a la vida nacional y la elevación de sus condiciones de vida y de trabajo. (Nossa, 2006, pág.

376).

El surgimiento de estos enfoques da a entender que el problema del conocimiento del indígena y su ancestralidad se transcribe dentro de un problema en el proceso de constitución del estado-nación.

Es así como surge un nuevo enfoque de conocimiento donde los académicos que forman parte del Instituto Indigenista Colombiano reconstruyen ‘lo indígena’ bajo tres nuevas propuestas: (1) visibilizar el papel del indígena dentro del proyecto nacional; (2) proteger las costumbres y pueblos indígenas que se estaban extinguiendo; y (3) proponer una apuesta política de denuncia en donde ‘lo indígena’ se interpreta como un instrumento de beligerancia política en contra de la negligencia del estado ante ‘problema indígena’ y el relego de sus disposiciones a la iglesia. Fueron estos enfoques los que después produjeron una división entre los

3 Es frente a este contexto donde la figura del ‘letrado de élite’ pasa a encarnar la figura de ‘antropólogo’, debido a que en el marco de formación de dichas escuelas ya no era necesario tener un posicionamiento social o político para acceder al aprendizaje y al conocimiento.

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académicos indigenistas. El hecho de que se utilizara el argumento indígena como un instrumento político, representó un aspecto problemático en donde se clamaba que la ‘cuestión indígena’ no podía entenderse “fraccionadamente” sino como una cuestión nacional (Correa Rubio, 2007, pág.

46).

De esta breve genealogía que he propuesto acerca de la incorporación y el conocimiento del indígena dentro del proyecto de construcción nacional, se sigue el marco de la institucionalización de la antropología en Colombia. De aquí se sigue que la investigación de lo ‘indígena’ estuvo permeada por enfoques políticos particulares que, bajo el marco de la construcción de nación y la búsqueda del progreso nacional, pretendió analizar al indígena primero, como un sujeto que debía acoplarse a un proyecto civilizatorio de incorporación al catolicismo y a la vida campesina y, segundo, como un sujeto que debía reivindicar los derechos y tradiciones que estaba perdiendo. Todo esto va en conjunto con el paso del S. XIX al S. XX, debido a que este tiempo presenció el cambio de la investigación del indígena desde la perspectiva de la élite letrada hasta la de los académicos formados en los institutos y escuelas creadas en la primera mitad del s. XX. De todo esto puede afirmarse que la necesidad de articular lo indígena dentro del proyecto de construcción de nación parte de una necesidad estatal que, bajo la búsqueda de construir una identidad nacional, buscó entender y explicar la diferencia cultural. Es de aquí de donde surge una necesidad por estudiar al indígena y, así mismo, de donde salen las nociones de degeneración, preservación, denuncia y participación política que, frente al contexto político e histórico, formaron parte dentro de las definiciones de los académicos sobre lo indígena. Dichas nociones se encuentran encasilladas dentro de una perspectiva histórica que, en conjunto con la formación de los académicos y letrados de la época, se configura de acuerdo con los factores contextuales y políticos que lo encierran.

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De ahí que la institucionalización de la antropología se desarrolle junto con estos tipos de conocimiento y, en cierta medida, su historización vaya de la mano con la historia de los académicos e intelectuales, así como de los proyectos políticos predominantes.

Bibliografía - Appelbaum, N. (2007). La bella y la bestia: Antioquia y el Cauca. En Dos plazas y una nación: raza y colonización en Riosucio, Caldas, 1846-1948 (págs.

63-81). Bogotá : Instituto colombiano de antropología e historia .

- Arias, J. (2005). Nación y diferencia en el siglo XIX colombiano. Orden nacional, racialismo y taxonomías poblacionales. Bogotá: Uniandes .

- Correa Rubio, F. (2007). La modernidad del pensamiento indigenista y el Instituto Nacional Indigenista de Colombia. Maguaré(21), 19-63.

- Friede, J. (2006). “El resguardo” y “Problemas de actualidad”. En El indio en la lucha por la tierra (págs.

33-65 y 181-201). Popayán: Comfacauca.

- Jimeno, M. (2000). La emergencia del investigador ciudadano: estilos de antropología y crisis de modelos en la antropología colombiana . En La formación del estado nación y las disciplinas sociales en Colombia (págs. 157-190). Popayán : Taller editorial de la Universidad del Cauca .

- Katzew, I. (2004). La invención del mestizaje : la pintura de castas en el México del siglo XVIII .Los Angeles : Los Angeles County Museum of Art. - Nossa, A. G. (2006). La cuestión indígena en Colombia y América. En De la República señorial a la nueva sociedad (págs. 375-391). Bogotá: Contraloría General de la República.

- Rappaport, J. (2005). La ley y la identidad indígena.

En Cumbre renaciente. Una historia etnográfica andina (págs. 49-67). Bogotá: ICAHN Editorial de la Universidad del Cauca.

- Silva, R. (2012). Reflexiones sobre la cultura popular.

A propósito de la Encuesta Folclórica Nacional de 1942. En República Liberal, intelectuales y cultura popular (págs. 193-225). Medellín : La carreta.

ESPACIALIDADES

Fotografía: Sara Isabel Delgado

Síncope fulminante por Isabel Delgado

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Lo pasivo y lo móvil: retrato de la movilidad ciudadana a través de la experiencia cotidiana en Tostao por Irana Herrera

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Café subido de vagonetas: el cable aéreo Mariquita-Manizales y su articulación a la creciente demanda de café por Cristian Tamayo

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Espacializando la alteridad: una retrospección de la música 'tradicional' de chirimía en los indígenas Yanacona por Angélica Rosero

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SÍNCOPE FULMINANTE Isabel Delgado Balaguera se detiene antes de cruzar las vigas que dividen el conducto. Ladridos, gritos, La alarma del transmilenio de enfrente, latidos.

Su nerviosismo se acentúa con el eco del túnel, mira desde su asiento la parte delantera esperando alguna réplica. La ventana trasera se rompe de forma violenta.

Como cada viernes, se sube al Transmilenio de las seis de la mañana para ir a clase. El recorrido no tarda más de 35 minutos, piensa mientras mira su reloj, un ejemplar Tissot del 60 que su abuelo le regaló antes de fallecer. La ruta J70 irá por la autopista hasta desviarse y tomar la NQS central.

Cabecea en el asiento un par de veces antes de que la acostumbrada pregrabación, que siempre le había parecido patética e insoportable, anuncie la última parada norte. Recuesta la cabeza contra la ventana. Le gustan los últimos puestos porque son más amplios. Estira un poco las piernas de tal forma que la maleta quede asegurada a sus pies, se sube la capota y acomoda los audífonos. Aspira aventajar el ruido externo y el movimiento del Transmilenio mientras intenta dormir.

Retoma el conocimiento de forma impulsiva, como si una descarga de adrenalina hubiese sido inyectada directo en su cerebro. Había tenido una sensación similar años atrás, tras un accidente automovilístico, sólo recordaba el sonido de la ambulancia y sombras amorfas que se paseaban de un lado a otro alrededor de la camilla. Intenta repetir en su cabeza sus datos personales mientras llegan los servicios médicos, pero no puede recordarlos. No reconoce un dolor particular, sólo una fuerte punzada en la parte inferior de la pierna derecha. El dolor se incrementa en proporción a su lucidez. El Tissot ha quedado al aire, bajo la larga lámpara descolgada que sobrevivió al impacto.

Piensa en lo más lógico que pudo pasar: En la oscuridad del túnel es difícil visibilizar lo que está delante, choque. Siente la sangre caliente gorgotear con ligereza en el origen de la punzada. Sabe que se ha herido, quizá sea una cortada, hay demasiados vidrios por todo el suelo. Gira el rostro y ve su cara reconstruida en los desiguales reflejos de los fragmentos, se estremece y su ritmo cardíaco se acelera. Intenta respirar, sabe que si se agita perderá más sangre, pronto llegará una ambulancia y todo acabará.

Le despierta un sonido robusto y mecánico, tarda un poco en tomar consciencia de lo que le rodea. En un segundo plano escucha la pre-grabación: próxima parada avenida Jiménez, pero se han desviado por la 26. Se reincorpora de sobresalto, busca rápidamente su muñeca para asegurarse de que quede el tiempo suficiente para dejar el libro en la biblioteca antes de entrar a clase. El desvío dispondrá de casi 10 minutos más de tiempo, se siente una cierta tensión en el aire. Cruzan el primer túnel, los habitantes de calle duermen como de costumbre en las angostas aceras cargadas de suciedad, se abrazan a sus perros para subsanar el frío de las madrugadas bogotanas. Se estremece de vergüenza, ni siquiera el verlos a diario normaliza su situación. Segundo túnel, las luces del Transmilenio se encienden. Gira el rostro hacia la ventana, los perros ladran con insistencia, su ansiedad incrementa con cada segundo que ve pasar en el Tissot dorado que refleja la luz artificial en el lado izquierdo de su rostro. Lo cubre con la manga del saco. Tercer Túnel, el articulado

Observa con detenimiento el techo del articulado, el ejercicio le permite tomar consciencia de su pierna, siente como sube y se aferra a la carne, no sabe qué es pero puede sentirlo, adentro. Intenta moverla, pero no responde. Avanza con velocidad, sin embargo la particular sensibilidad que crean las punzadas lo hacen parecer eterno.

Calambres, mareo, disnea.

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Pierde el control de la parte baja del cuerpo, sus piernas tiemblan de forma brusca. Está ahora al nivel de la pelvis, intenta gritar e implorar ayuda. No sale el más mínimo sonido y antes de poder recuperarse con una bocanada de aire, todo se oscurece.

Convulsión. Su cuerpo se encuentra contraído y pasmado, sus ojos inyectados en sangre buscan de forma vivaz una salida. Pero es inútil, ha perdido el control sobre sí, puede que la puerta esté a pocos metros, o el tubo, la silla, el botón de emergencias, nada puede hacer. Los músculos vuelven a relajarse, las punzadas ahora se aproximan a la boca del estómago. Logra distinguir bajo el palpitar de la lámpara pequeños seres vermiformes subiendo bajo la piel, cadenciosos.

Los ojos desorbitados se clavan en el Tissot. El miedo se apodera de la poca voluntad que le queda en el cuerpo, su instinto le dice que morirá, es mejor entregarse a la oscuridad que aferrarse a una esperanza que ha perdido el sentido. El olor a sangre y sudor se agudiza, su estómago brama en busca de saciar su espontáneo deseo de carne y su cuerpo se vuelve rígido, fétido, ajeno. Cesan los ruidos, el dolor, el deseo. Sólo el rítmico vaivén del segundero... El cuerpo ya no estará allí.

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LO PASIVO Y LO MÓVIL: RETRATO DE LA MOVILIDAD CIUDADANA A TRAVÉS DE LA EXPERIENCIA COTIDIANA EN TOSTAO Irana Herrera

Fotografía: Camilo Cuellar.

Tostao de la Cra. 5 con 18 diagonal a la estación Las Aguas.

Bogotá D.C.

Los primeros cafés llamados coffe places nacieron en Inglaterra sobre el siglo XIX. Eran grandes casas cercanas a la vía pública donde las personas, en especial los hombres, pedían un café y conversaban con extraños. Estos sitios nacieron por la necesidad de obtener información importante sobre la movilidad en la ciudad: las guerras, leyes, manifestaciones, relaciones sociales y demás noticias para estar al día. “Hablar era el medio más importante de obtener información acerca del estado de la carretera, o sobre la ciudad y los negocios.

Aunque las diferencias de rango social resultaban evidentes en la apariencia de la gente y en su dicción, la necesidad de hablar con libertad dictaba el que las personas las ignorasen mientras estuvieran bebiendo juntas” (Sennett, 2002:364).

Un siglo y medio después los cafés se han transformado producto del cambio de movilidad en la ciudad. Estos cambios podemos percibirlos en el surgimiento de la franquicia Tostao en el centro de Bogotá y cómo este espacio demuestra por un lado, la movilidad de la ciudad, y por otro, el surgimiento de cultura cívica alrededor de la experiencia en Tostao. Esta franquicia aparentemente está diseñada para racionalizar la práctica cotidiana de los citadinos, esta práctica es la del consumo de café. En ese sentido, esta franquicia sería un no-lugar en la medida en que es un espacio que no es lugar antropológico, es decir, no existe historia, identidad ni relaciones sociales en él. (Augé, 1996:47)

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Sin embargo, las observaciones del lugar denotan interacciones, percepciones, prácticas no naturalizadas y espontaneidades dentro de este sitio. Lo anterior no lleva a ver a Tostao como un “lugar practicado”, según Michel de Certeau, "un cruce de elementos en movimiento” (Auge, 1966 :48). En este sentido, Tostao es un lugar que tiene historia, muy corta pero que puede rastrearse en las percepciones de la gente; tiene identidad pues las personas prefieren el lugar por la familiaridad, el sabor y el costo, lo cual va creando una identidad colectiva entre consumidores; también es un lugar de relaciones pues como vemos los consumidores socializan no solo en la espera sino con los cajeros y a veces entre extraños. Entonces ¿es Tostao un lugar privado donde se llevan a cabo interacciones producto del sistema mercantil o es un espacio público donde se llevan a cabo interacciones que dan cuenta de la multiculturalidad de la ciudad?

Fecha: 22 de noviembre de 2017 Hora: 06:30 p.m.

Lugar: Tostao de la Cra. 5 con 18 diagonal a la estación Las Aguas.

Descripción:

Los grupos de las mesas conversaban animadamente pero sin tanta bulla, y en general, los individuos seguían moviéndose, compraban y se iban en grupos. El ambiente invitaba a quedarse pues las luces sumadas al bullicio y el olor a café construían pasividad pero a la vez, la dinámica misma de la fila les recordaba que debían seguir el movimiento citadino. De hecho había una frontera espacial de lo público y lo privado, donde lo segundo poseía un espacio más reducido: la zona de las mesas. Las personas que tenían tiempo, preferían quedarse y tomar el café con calma, mientras las que debían subir al Trasmilenio o querían volver a su hogar decidían irse.

Para la filósofa Fabiola Pardo la frontera entre lo público y lo privado no está tan definida en la vida contemporánea: La ciudad está dotada de una multiplicidad de espacios que no siempre pueden ser clasificados bajo la división pública o privado, sino que obedecen a los imaginarios y a las representaciones que tienen de ellos los habitantes y a los diversos hábitos y usos culturales que animan esos espacios. (Pardo, 2007:44) En este orden de ideas, Tostao puede ser una ambivalencia entre estas dos esferas donde las interacciones dentro del sitio sean contra conductas en el sentido en que no obedecen a una lógica social sino al sentido del lugar. En nuestra época, los cafés tradicionales, es decir, que no son franquicias ni empresas, son percibidos y usados para múltiples prácticas y allí es el lugar de encuentro de la diferencia, es decir, de los grupos sociales. El filósofo Habermas propuso que los espacios públicos debían ser espacios para el debate público. En contraposición Sennet resalta que los primeros cafés eran usados para conspirar en contra del gobierno y estar informados de la situación de la ciudad, eran un dispositivo de comunicación (Sennett, 2002:364).

El espacio de este Tostao es mucho mayor a los observados anteriormente, a la derecha se encuentran varias mesas y sillas para que las personas disfruten su café dentro del local. La fila estaba delimitada por unos postes separadores y a diferencia de los demás Tostaos se suponía que la persona debían ubicarse al costado izquierdo de estos donde a propósito estaba la nevera con más productos. Sin embargo, al entrar la fila estaba al costado derecho de los postes, lo cual da cuenta de que las personas ya han naturalizado el funcionamiento de Tostao.

El local estaba lleno y habían varios grupos de estudiantes pero también adultos, al parecer eran trabajadores y oficinistas; y algunos adultos mayores.

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En este sentido, Tostao no sería un espacio público pues no permite el debate y la democracia entre grupos sociales; además, las interacciones que se dan dentro de él no son producto directo de las formas del mercado pero sí son la respuesta espontánea a ese sistema impuesto: las interacciones dentro de Tostao son contra conductas.

Los colores y olores son los desencadenantes de la experiencia específica en los individuos que llegan a Tostao. Estos crean nuevas subjetividades que conforman toda una nueva identidad sobre el lugar. Esta identidad es colectiva en la medida en que las personas recurren a este sitio y lo están empezando a integrar a sus rutinas. Allí es donde nace la cultura urbana. Para Pardo la cultura urbana está mediada por el contexto de la ciudad pues “es un cierto sistema de valores, normas y relaciones sociales que poseen una especificidad histórica y una lógica propia de organización y transformación” (Pardo, 2008: 49).

Al hablar de cultura urbana en Bogotá hablamos de un sistema de normas, valores y relaciones sociales que se dan en el contexto económico, político y social colombiano. En este sentido, la cultura urbana formada alrededor de Tostao está mediada por las normas que el espacio del lugar impone. Está conformada por los valores y representaciones que las personas tienen sobre el lugar y por las relaciones sociales que se dan en el lugar.

En este contexto, el surgimiento de la cultura urbana de quienes consumen en Tostao es prueba del crecimiento, la expansión comercial y la búsqueda de la simplificación de la rutina en la ciudad.

Fotografía: Irana Herrera

Desde la franquicia Tostao, podemos rastrear esta dinámica y ver que la ambigüedad configura a las personas en tanto establece normas y formas de comportarse en el lugar; pero a su vez, es configurada en tanto los individuos y grupos de individuos se apropian de los lugares a través de la experiencia: esto es lo que denominamos contra culturas. Lo móvil y lo pasivo son una metáfora de la ambigüedad de la movilidad urbana que trastoca los lugares, como consecuencia, los individuos percibimos los lugares como una unión no delimitada entre lo público y lo privado. En este sentido, los espacios están construidos más allá de lo que dicta la ciudad, pues la cultura urbana hace la ciudad.

Bibliografía: * Augé, Marc. 1992. Los "no lugares". Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Barcelona: Gedisa, “De los lugares a los no lugares”, pp.81-118. *Lefebvre H. 1991. La producción del espacio. Oxford and Cambridge: Blackwell.

A modo de conclusión, la movilidad urbana configura las prácticas cotidianas dentro de la ciudades. Esta tiene una aparente ambigüedad, ya que no solo configura sino que es configurada por la espontaneidad de las experiencias en los lugares.

* Pardo, María Fabiola. 2008. “El espacio público y la cultura urbana: aproximaciones conceptuales” En Territorialidades cívicas: espacio público y cultura urbana en Bogotá, 26-53. Bogotá: Universidad Externado de Colombia, p. 27-53. * Sennett, Richard. 2002. “Individualismo urbano.” En Carne y piedra.

El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental. Barcelona: Alianza Editorial, pp. 338-377.

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CAFÉ SUBIDO DE VAGONETAS: EL CABLE AÉREO MARIQUITA-MANIZALES Y SU ARTICULACIÓN A LA CRECIENTE DEMANDA DE CAFÉ Cristian Mauricio Tamayo Ceballos.

La fotografía es de tipo pública ya que ella se encuentra disponible para ser consultada en el Archivo General de la Nación (AGN), sección República, fondo Ministerio de Obras Públicas, cables aéreos, tomos 532, 533, 534, 791, 798; así como en el libro “Colgados de las nubes historia de los cables aéreos en Colombia” publicado en el año 1997 por Gustavo Pérez Ángel (1)

¿Qué vemos en la fotografía? Probablemente tomada el 23 de enero de 1915 en el momento en que se inauguraron los primeros 5 kilómetros del cable aéreo Mariquita-Manizales, en ella fotografía se puede observar una vagoneta sostenida por dos poleas que se encuentran atadas a un cable que surca una geografía montañosa y quebradiza. Sobre la vagoneta se encuentran subidos el ingeniero neozelandés James Lindsay y su hija Irene. Al fondo se puede apreciar un camino en herradura que zigzaguea la montaña, conocido como la Moravia, uno de los dos caminos que comunicaban Manizales con Mariquita hasta la construcción y puesta en marcha del cable aéreo entre estas dos “aldeas urbanas”. La vagoneta diseñada principalmente para carga, transportó al señor Lindsay y a su hija, en 45 minutos, a lo largo de los primeros cinco kilómetros, en medio del regocijo de los colaboradores (Pérez, 1997: 112) quienes miraban estupefactos los primeros frutos de dos años de arduas labores. Pese a que los archivos y el libro de Gustavo Pérez constatan la presencia de los colaboradores de la obra, se podría considerar un silencio su ausencia de la foto. ¿A quiénes podría ir dirigida la foto, partiendo de la premisa que su captación no podría ser algo fortuito? El 23 de enero de 1915, los señores Tomás Miller 2 y James Lindsay comunicaron a los socios manizaleños Justiniano Londoño, Alejandro Gutiérrez, Rufino Murillo y a otros, la terminación de la primera sección del cable aéreo entre Mariquita y San Diego, segunda estación contigua al municipio (Pérez, 1997: 112), tramo de 5 kilómetros que había sido empezado a montar el 2 de septiembre de 1912 “con el primer envío de perfiles de acero para las torres, gigantescos rollos de cable, motores de vapor, inmensas ruedas impulsoras, e infinidad de cajas con herrajes y herramientas, llegados de Inglaterra por el río

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Magdalena y por el ferrocarril de La Dorada hasta Mariquita” (Pérez, 1997: 109). Si bien se comentó que la fuente es de tipo pública, en este punto es necesario preguntar acerca de los procesos de producción y circulación de fotografías como esta.

Cuando estamos ante una fuente iconográfica, una fotografía, la cuestión de la circulación de estas, así como la apropiación son muy importantes. ¿En qué espacios circularon esas fotos? ¿cómo se dieron a conocer? ¿apoyaba la construcción de alguna imagen estereotipada del progreso y la modernización, anclado a nuevas obras de infraestructura? Cuando hablamos de circulación de fotos como esta, creo que debemos hablar de momentos en ello. Así, es de suponer que en un segundo momento la foto circuló entre un público más amplio, por medio de periódicos de la época -La Patria de Manizales o El Tiempo en Bogotá-.

La fotografía no solamente capta un momento relevante -puesta en marcha de una muy importante obra para esos tiempos- sino que transmite unas ideas muy particulares con respecto al progreso y la modernización.

En suma, construye imaginarios que son adaptados y leídos por las personas más comunes -cotidianas- que posteriormente empezaron a ver estas fotos, y a escuchar los sonidos y chirridos del cable, mientras que de a poco los caminos de herradura perdían el bullicio y la vivacidad que antaño les había caracterizado.

Cabe ahora la pregunta ¿dentro de qué procesos se articula la fuente que se está trabajando? ¿Cuáles son los procesos generales y particulares que sustentan la producción de esta fotografía? Intentemos articular un breve texto en donde movamos el punto de mirada oscilando entre lo nacional y lo internacional. ¿Cuál era la situación de las economías latinoamericanas antes del inicio del siglo XX? En la década de 1870, ocurrió un fenómeno por el cual varios países latinoamericanos fueron insertados en el mercado global de manera acelerada.

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Según Palacios (2009), entre este periodo y la crisis de los 30, ocurrió un fenómeno que puso en el centro de la economía latinoamericana al sector agroexportador, convirtiéndolas en económicas fundamentalmente agroexportadoras. A este periodo se le conoce como “desarrollo hacia afuera”. Aunque el cultivo de café se empezaba a expandir por todo el país, fuera de tierras santandereanas, el impacto del “desarrollo hacia afuera“ llegó a Colombia solo hasta después de 1910; antes de eso no se percibía ninguna aceleración económica -vía café- pero sí una política que puso al liberalismo en el centro de la discusión a través del librecambio.

Asimismo, la década de 1870 marcó un cambio significativo en las formas y elementos en los que se basaba la economía colombiana del momento, pues pasó de sustentarse en el oro, el tabaco y la mula, a basarse en el café, los ferrocarriles y los bancos. Como plantea Palacios (2009), esta época también refleja cierta continuidad entre la economía exportadora pre cafetera y el primer ciclo de expansión de este cultivo, lo que a su vez respondía a una dinámica global agroexportadora. La llegada del mercado libre como política global, la reciente existencia de bancos y todo el movimiento que tuvo el café -con sus primeros ciclos de bonanzas y caídas, sus desplazamientos internos, los movimientos de colonización de baldíos-, propiciaron un ambiente que insertó a Colombia de una manera más directa en el mercado global.

Pasamos del oro y el tabaco, a exportar materias primas de ciclos productivos más cortos como las pieles, el caucho y la quina, junto al café, con ciclos productivos más extendidos en el tiempo. Ello nos habla de una situación, el sistema mundo moderno colonial y la dependencia de muchos países de unas cuantas materias primas, lo que tiene orígenes que se arraigan a la experiencia colonial.

En la división internacional del trabajo, Colombia se articuló al resto del sistema como un país no solamente agroexportador, sino mono-exportador, muy susceptible a las presiones externas y a la caída de los precios de las materias primas.

Históricamente hemos sufrido del síndrome agro-exportador, mientras que las potencias hegemónicas, las metrópolis del sistema mundo moderno colonial, han inundado nuestros mercados con manufacturas y herramientas, primero por parte de Gran Bretaña, luego a finales del siglo XIX y a medida que Estados Unidos iba expandiendo su influencia en la región y consolidándose como una potencia, con capitales y tecnologías de allí, algo que muchos han denominado imperialismos informales. Este síndrome agro-exportador o mono-exportador debe ser visto en sentido de larga duración.

Como parte de este sistema mercantil moderno-colonial y al igual que con el vino, el té o el cacao, “el café no era un alimento vital. Tampoco es un bien estratégico en la geopolítica mundial como el petróleo o, eventualmente, los cereales. Fue un enjoyment good que no puede faltar en la lista de los bienes a disposición del homo ludens de los países industriales” (Palacios, 2009: 34). Se convirtió en una bebida clave, parte fundamental del desayuno en los países industrializados y las metrópolis del sistema, como complemento perfecto para aquella mano de obra que estaba dando vida a las fábricas, las manufacturas y la segunda revolución industrial en Gran Bretaña y Estados Unidos. Poco a poco se fue masificando la bebida, lo que tuvo repercusiones en América Latina en general, porque los cultivos del sudeste asiático no suplieron la demanda del grano y la bebida, lo que deslocalizó la producción hacia Brasil y Colombia. ¿Qué pasaba en Colombia antes del año de 1910? Como ya se dijo, el país se encontraba entre la disyunción “exportar o perecer en el camino de la civilización” (Palacios, 2009). El país, si bien no estaba

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muy articulado al comercio exterior (4), desde la puesta en marcha de la política “desarrollo hacia fuera” estaba viendo en el café bastante potencial para desplazar el oro, la quina y el tabaco. Testimonio de ello es que, Norte de Santander y Santander, primeros departamentos en cultivar el grano y sacar para exportar, hacia 1850 llevaron a los mercados internacionales 34.422 sacos de café, y para 1860 sacaron 110.000 sacos, y para inicios de siglo XX más de 300.000 sacos (Pérez, 1997: 59).

Para finales de siglo XIX, la exportación estaba por encima de los 220.000 sacos, siendo Santander y Cundinamarca los principales departamentos. A partir de 1888, la producción en Antioquia y su zona de colonización va a empezar a crecer, y para 1918 lo que hoy es Caldas, Norte del Tolima, Risaralda, Antioquia y Quindío, o sea la zona de confluencia de la colonización antioqueña, va a ser de lejos, la principal fuente de exportación de café.

Manizales estuvo creciendo a la par que florecía café en la región, y para inicios de siglo XX ya jugaba un importante papel a nivel regional, asimismo se configuraba como un importante centro de consumo que demandaba manufacturas importadas.

En un principio, en Santander y Norte de Santander, las principales unidades de producción eran las grandes haciendas y el campesino laboraba bajo aparcería.

Cuando la producción se traslada a las regiones ya mencionadas, y florece para los años diez y veinte, “el 72.3% de las fincas tenía un tamaño inferior a tres hectáreas. El 23.8% de las explotaciones estaba entre 3 y 12 hectáreas, y sólo un 3.9% eran superiores a 12 hectáreas” (Pérez, 1997: 61). En esta supuesta democratización del cultivo de café, muchos creen hallar el éxito de la industria cafetera en regiones adyacentes o dentro del círculo de influencia de la colonización antioqueña, pese a la dificultad de su integración a los mercados extranjeros precisamente por lo quebrado y difícil el paso por la cordillera central (Pérez, 1997: 61).

Dos factores adicionales frenaron la afluencia de capitales extranjeros al país: por un lado, la crítica situación al empezar el siglo XX. Por un lado, la Guerra de los Mil Días que había fragmentado el país, y que para sufragar los costos de esta el gobierno se vio precisado a sacar más billetes sin respaldo, lo que provocó una crisis inflacionaria muy difícil para todos los sectores poblacionales. Por otro lado, el agravamiento de las relaciones con Estados Unidos por su intromisión en los asuntos que ocasionaron la perdida de Panamá, lo que ocasionó un alejamiento de los capitales que de allí provenían, y asimismo forjo una mala imagen de Colombia en los países hegemónicos y en donde estaba el capital, los cuales empezaron a ver el país como sinónimo de barbarie, desorden y anarquía.

las adversas condiciones climatológicas – cruzaba por altitudes a más de 4000 msnm, lo que dejaba al viajero exhausto, por no decir que enfermo-, era el conocido “Camino del Ruiz” que pasaba por el hoy PNN de los Nevados, Murillo, Líbano y bajaba a Ambalema, donde conectaba con el río Magdalena. El segundo camino era el de “La Elvira” construido en 1865 por iniciativa privada de empresarios manizaleños liderados por Ignacio Villegas, encargados de cobrar peaje a cambio del mantenimiento del mismo durante 15 años, camino más corto que el anterior y que pasaba por Fresno. Ante el aumento de las exportaciones de café y del consumo interno de manufacturas importadas, pues Manizales y Caldas se proyectaban como áreas claves del desarrollo cafetero, hubo necesidad de construir un tercer camino que complementara el anterior, conocido como “La Moravia” y que cruzaba por el caserío de Brasil –en el hoy páramo de Letras-, bajaba por Soledad –hoy Herveo, Tolima- y se unía al camino de “La Elvira” a orillas del rio Perrillo.

Ante esta situación, no le quedó otra alternativa al presidente Rafael Reyes (1904-1909) que intentar mejorar las relaciones con Estados Unidos así como mejorar la situación del país en el viejo continente, para así atraer capitales extranjeros. El capital nacional era muy débil para poner en marcha el plan de modernización que este buscaba y que Colombia necesitaba en el cual la construcción de más ferrocarriles y más infraestructuras viales se había percibido en los primeros ciclos de expansión de café, el oro y de otros agro-productos, como algo necesario, ante la carencia de estos. Como ya señalamos, el aislamiento de muchas regiones del país con las capitales y los puertos, y por consiguiente, con el mundo, era un factor que frenaba la llegada de capitales, por consiguiente la tan anhelada modernización y competitividad del país.

El tránsito por estos dos caminos podía durar de cinco hasta más de veinte días, dependiendo de las condiciones climatológicas, si se viajaba caminando, en buey, mula o caballo o la carga que se llevase. Los costos por carga entre Mariquita y Manizales eran costosos, y en los caminos surgieron varias posadas para alojar a los viajeros, así como surgieron empresarios arrieros que invertían en mulas, bueyes, contándolos por montones.

A pesar de lo largo del viaje, muchas personas se lucraron del transporte arriero –como los mentados empresarios-, de las posadas a la vera de los caminos, y surgieron varios oficios relacionados con la arriería. Para 1910, el departamento de Caldas exportaba 200.000 sacos de café anualmente, los cuales eran transportados por los dos caminos ya mencionados, muchas veces durando el viaje más de 20 días y requiriendo para la travesía unos 8300 bueyes (Pérez, 1997: 57).

El florecimiento de Caldas y Manizales, junto al posicionamiento del café en la región demandaba vías más aptas que comunicaran la ciudad con el rio Magdalena y los puertos. Antes de 1910, se usaban tres caminos de herradura: el primer camino construido y que había sido dejado de lado, olvidado, por su longitud y

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Colombia, en camino de encontrarse más conectada con el sistema mundo y sus vertiginosos ritmos, necesitaba salir de ese letargo al que estaba condenada, en parte por la pésima infraestructura y la no modernización de la navegación por el rio Magdalena. Acogiendo con fervor las propuestas del general Rafael Reyes, el capital extranjero -principalmente británico y estadounidense- y las autoridades colombianas desde 1910 empezaron a buscar alternativas para conectar la cordillera central con el rio Magdalena. Es así como luego de reuniones entre los poderes en Bogotá –la asamblea general que reunía a las circunscripciones especiales regionales- se toma la decisión de un cable aéreo entre Mariquita y Manizales, mucho menos costoso que un tren de cremallera capaz de subir la empinada cordillera. De esa forma, se decide firmar un contrato el 14 de diciembre de 1910 entre Celso Rodríguez, ministro de Obras Públicas del gobierno de Carlos E. Restrepo, y Frank Koppel en representación de Tomas Miller, de la compañía británica “The Dorada Railway Extension”, la cual había monopolizado los contratos de la construcción del ferrocarril entre Honda-La Dorada-Barrancabermeja y estaba intentando entrar al ferrocarril del Pacifico (Pérez, 1997: 96).

Pero faltaba algo más. En 1912, se constituyó la compañía de responsabilidad limitada “The Dorada Raliway (Ropeway Extension) Limited” compuesta por seis ingleses y un francés, con un capital de 250.000 libras esterlinas. El contrato fue traspasado a esta compañía, la cual finalmente se encargó de los trabajos del cable aéreo. Para ello, primero necesitaba realizar estudios de campo topográficos, para determinar las posibles rutas del cable y los lugares de instalación de las estaciones. Para ello se contrató a Teodoro Salisberg y a un ingeniero alemán, quienes llegaron ese año a Manizales a hacer esos trabajos. “Como una deferencia hacia la ciudadanía de Manizales, se reservaron dos mil acciones, equivalentes al 4% del capital,

para ser colocadas entre inversionistas colombianos; se encargó de la promoción de esta suscripción a los ciudadanos manizaleños Francisco Sáenz y Sinforoso Ocampo” (Pérez, 1997: 100). Estas fueron adquiridas por ciudadanos como Justiniano Londoño, Alejandro Gutiérrez y Rufino Murillo, los mismos a los que probablemente iba dirigida la fotografía que se ha estado analizando.

Posteriormente, se contrató a la compañía inglesa “Sir Douglas Fox and Partners”, considerada una de las mejores consultoras en temas de ingeniera del mundo. El propósito era escoger el mejor sistema para el cable, pues las opciones estaban entre un monocale y un bicable. Tras los estudios elaborados por Salisberg, estos fueron enviados a Londres y allí fueron recibidos por James Lindsay, ingeniero neozelandés, encargado de escoger finalmente el trazado del cable, y contratado por la compañía Ropeway como director de las obras. De esta forma, James Lindsayen 1913 fue trasladado a Colombia junto a un grupo de técnicos ingleses, los señores J. H. Blackett, William Alexander Reeve, Harrison Roe, Lucas, Todman, Pulton, Donald y Baxter, y el ingeniero español Gabriel Ramos (Perez, 1997: 102, 108).

De acuerdo a lo pactado en el contrato, la obra debía ser acabada cuatro años después de celebrado el trato, de manera que se proyectaba la terminación para 1914. Para ese año solamente se habían construido los primeros 5 kilómetros de la obra y las dos primeras estaciones -Mariquita, lugar de partida y San Diego-, de un total de 73 kilómetros estimados y 22 estaciones. La obra tuvo numerosos problemas en la marcha, entre los que cabe mencionar, la primera guerra mundial que involucró a las potencias articuladas en el proyecto –Gran Bretaña y Estados Unidos-, lo que causo retrasos en la llegada de las manufacturas, herramientas, motores y demás necesidades para la construcción; segundo, muchos de los propietarios de los terrenos por donde iba a pasar el cable se

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negaron a negociar con la compañía, por lo que el presidente José Vicente Concha en 1915 y 1916 ordena y efectúa numerosos pleitos a propietarios de tierras para su expropiación.

rareza. La televisión, la radio y muchos otros aparatejos y artilugios de la modernidad llegaron a lomo de cable, dejando atrás las mulas y bueyes, inaugurando todo un imaginario de modernidad y progreso en una región enclavada en lo alto de las montañas.

Imaginemos cuántas personas de la región y extranjeros, cuántas transferencias de manufacturas, cuántas historias no oculta este cable. Este cerró y apagó sus motores el 20 de octubre de 1967 y abrió paso a una nueva etapa de los transportes en Colombia, la carretera y los carros.

.Son esos problemas, y las demoras en las obras -para el año en que se proyectaba su terminación apenas iban 5 kilómetros- que de cierta manera justifican la fotografía: James Lindsay, ingeniero encargado de las obras, junto a su hija en un vagón. Ese era el efecto que, tal vez, buscaba la fotografía entre los privados y extranjeros involucrados en la obra. Ante la demora de las obras, dar garantías, justificar la inversión, crear una especie de ambiente de seguridad en los inversores, como diciendo “pese a los retrasos la obra se va a llevar a buen término”.

Si hay alguna medida del éxito y el fracaso de los cables aéreos, cabe en la consideración de cuantos más de estos se construyeron para las primeras tres décadas del siglo XX: Cable aéreo de Cúcuta al río Magdalena pasando por Ocaña que no fue terminado, cable de Manizales al Pacifico, de Manizales al norte de Caldas para comunicar con Medellín y cable de Villamaría a Manizales. A día de hoy del cable solo queda el recuerdo en un par de archivos y en el libro de Gustavo, aparte de la mítica torre 20 que se encuentra en Manizales en la facultad de arquitectura de la Universidad Nacional y de otras torres en mal estado localizadas en Herveo, Fresno y Mariquita. Ya nada queda de esas infraestructuras, sepultadas por el paso de los años. Indudablemente, el cable escribió una página en la historia de los transportes en Colombia y que va más allá, rozando otros campos de la historia, ya sea social, cultural, global, conectada, de transferencias. Son muchas las preguntas que se pueden hacer a esa página del cable ¿Cómo se relacionaron esos británicos y extranjeros encargados de la obra con las personas de la región? ¿Cómo se comunicaban? ¿Cómo eran un día en las obras del cable, abriendo montaña, camino? ¿De qué forma el cable inauguó un imaginario de modernidad -con la llegada sobre este de manufacturas- en una región relativamente aislada y desconectada del vertiginoso ritmo del capital del siglo XX?

Para terminar: La obra fue terminada en 1922, ocho años del primer término asignado para su finalización. Se estimó un presupuesto de 250.000 libras esterlinas, cuando concluyeron las obras su costo ascendió a 424.809 libras esterlinas. Las mismas razones que explican su demora, explican de cierta forma los sobrecostos.

Esos costos adicionales fueron asumidos por medio de créditos respaldados por una hipoteca al sistema, otorgados por la sociedad hermana “The Dorada Railway” (Pérez, 1997: 107). Cuando el cable llegó a Manizales, su destino, fue recibido con mucho entusiasmo y júbilo por los más de 40.000 manizaleños.

La construcción y puesta en marcha de este, fue benéfico en muchos sentidos.

Acercó regiones aisladas al vertiginoso ritmo del capitalismo y de los flujos de capital, y contribuyó al desarrollo económico y cafetero del Norte del Tolima y del Caldas, beneficiando indudablemente a muchas pequeñas familias campesinas. En el cable llegaron las primeras piezas de los carros a Fresno, Herveo y Manizales, antes que se construyera la carretera nacional y cuando estos eran todavía una

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Notas al pie:

Bibliografía

1. Lo que no quiere decir que desde que fue tomada ha sido de dominio público.

Probablemente en sus inicios, la circulación de esta fotografía fue relativamente cerrada.

*Archivo General de la Nación (AGN), Sección República, Fondo Ministerio de Obras Públicas, Cables Aéreos, Tomos 532, 533, 534, 791, 798.

2. Escritor colombiano, con maestría en economía agrícola por la Universidad de Wisconsin y doctorado en ciencias económicas por la Universidad la Gran Colombia. Entre otras obras, escribió “Nos dejó el tren. La historia de los ferrocarriles colombianos y los orígenes del subdesarrollo”.

*Pérez, Gustavo (1997) Colgados de las nubes: historia de los cables aéreos en Colombia. Bogotá: Editorial Bancafé.

3. Británico que residía en Mariquita y era gerente para la década de 1910 de la empresa de capitales británico y estadounidense “The Dorada Railway Extensión Company” la cual llegó a Colombia en 1890 y había monopolizado la construcción de la infraestructura férrea que uniría las poblaciones de Mariquita y Honda, con Barrancabermeja.

4. “De incluir el oro, el coeficiente de las exportaciones colombianas no habría superado el 10%, y probablemente osciló por debajo de esa cifra~ excepto durante el primer quinquenio de los años 1870 y 1890, auges pasajeros de la economía exportadora del siglo XIX. Este bajo coeficiente fue una consecuencia del aislamiento colombiano de los flujos de capital, mano de obra y tecnología que después de 1870 se movilizaron con gran aceleración desde Europa hacia las zonas templadas del planeta” (Palacios, 1997: 84).

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*Palacios, Marco (2009). El café en Colombia, 1850-1970: una historia económica, social y política. México D.F.: El Colegio de México.

Centro de Estudios Históricos.

ESPACIALIZANDO LA ALTERIDAD: UNA RETROSPECCIÓN DE LA MÚSICA 'TRADICIONAL' DE CHIRIMÍA EN LOS INDÍGENAS YANACONA Angélica María Rosero. “Él decía que cuando él caminaba las montañas, siempre hacía chirimía. Hay una canción que se llama “lejos de mi tierra.” La creó estando en la ciudad, pensando en el territorio, porque no se amañaba allá. Y es que la chirimía también está en la familia. Está cuando tú siembras, cuando haces la ruana, cuando hilas. Está en el sonido del agua, del viento… El mayor Alfonso Palechor era muy sabio. (...) Yo en Bogotá toco mi flauta, pero lo hago aprendiendo. En la medida en que uno lo hace, uno recuerda también el territorio. Por ejemplo, cuando estamos en la Casa Indígena, los niños, los jóvenes y los mayores, y se ponen a bailar, yo me siento en Rioblanco. Me imaginé la última vez como si estuviera bailando “los diablitos” con la gente loca y es bien bonito, parce… ¿si me entiendes? Y solo los sonidos le hacen transmitirlo a uno al territorio, estando uno lejos. Yo a veces pongo esta música mientras estudio y es que no me puedo concentrar, me concentro en la tierra, pensando que estoy aquí [Resguardo de Rioblanco, Cauca] ¡con la gente! ¿Ves lo que hace la chirimía? ¿cómo uno la siente? uno se apropia de esa cultura” (1).

Yawar Chicangana, ex gobernador del cabildo Yanacona de Bogotá.

En la gran cordillera de los Andes sudamericanos, justamente en los caminos del Macizo Colombiano, se encuentra el Resguardo Indígena de Río Blanco: el lugar encantado por el sonido de la cultura. Parece extraño pensar que eso que llamamos cultura posee sonidos.

Pero cada espacio-tiempo tiene sus sonidos característicos, combinando diversos actores que en sincronía producen sonoridad. Estos sonidos han acompañado las experiencias de vida de muchos sotareños. Entre los cuales, en su gran mayoría, los adultos mayores son músicos. Es así como los sonidos del territorio han sido inspiración de melodías hechas canciones, que al interpretarlas en cualquier espacio-tiempo, evocan vivencias en comunidad. Estando en Rioblanco, Cauca, se hace notorio que el viento se cuela como susurros en cada rincón. Allí, los pájaros silban como flautas de la naturaleza y lejos, suena el río al compás de la sincronización biodiversa que mediante la producción de sonido, narra y recrea leyendas milenarias de los indígenas Yanacona.

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Fotografía: Angélica Rosero.

No obstante, hablar de “músicas tradicionales” en Colombia implica pensarse la música como un producto artístico-cultural, como folclore y como músicas que deberían permanecer intactas sin importar las adversidades en el hibridismo globalizado. La etnomusicología (2) y sus aristas han incursionado nuevas formas de pensar la música al interior de las comunidades. Y en esta línea, mi invitación es pensar lo político, lo procesual, lo reivindicatorio, lo representativo y lo espacializado en las dinámicas y prácticas musicales Yanacona. Si bien hoy día existe una reciente preocupación por preservar la riqueza sonora y cultural de las naciones, no se han entendido las músicas pertenecientes al patrimonio cultural más allá que como prácticas culturales. Emerge la importancia de analizar cómo se clasifican las músicas locales dentro del mercado musical. De ahí que, El paisaje sonoro es reconocido por la Unesco como patrimonio cultural intangible al servir como refuerzo de la identidad y la memoria de diversas expresiones vivas de la cultura que no poseen forma física (3). Es decir, las músicas tradicionales han sido consideradas como músicas congeladas en el espacio tiempo, que sirven para los múltiples procesos transnacionales de reforzamiento de “la identidad” a través de la memoria. Lo cual resulta ser problemático porque no da cabida a repensar las prácticas, relaciones y conexiones en torno a la interpretación de músicas tradicionales en su ejecución. Es ahí en donde Ochoa (2003) analiza dos desplazamientos de lo sonoro: (1) la acelerada relación entre tradición y cambio, a través de múltiples procesos de hibridación musical; y (2) los límites entre lo negociable y lo innegociable como territorio en disputa, ya que las diferencias culturales no solo se quedan en comparación con la diversidad de etnias, sino también al interior de la ‘misma cultura’.

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Más que un “paisaje sonoro” y un producto cultural, la chirimía es una manera de entender, de dotar de sentido y de representar a Rioblanco. Pero esta música no es sólo una manera de entender y recrear el territorio, también es un espacio atravesado por relaciones tejidas en el marco de las prácticas musicales. La chirimía es un repertorio de símbolos sonoros que evocan el territorio. Estas melodías permiten que los Yanacona entretejan y comuniquen relaciones. Estas relaciones van desde el sentido de pertenencia a la etnia, hasta el mismo posicionamiento del “ser indígena” frente al no-indígena. Más aún, la chirimía puede concebirse como archivo, al ser esta música sustento y prueba de un pasado vivo, un pasado reinterpretado desde sus posiciones particulares en el presente. Pero no es un archivo en el sentido en que es un documento ya establecido y fijado, es un archivo en el sentido en que es sustento de los Yanacona para decir que son indígenas.

En este sentido, la historia debe ser entendida como proceso social que involucra a los pueblos en tres funciones diferentes: 1) como agentes ocupantes de lugares estructurales; 2) como actores en constante interrelación con el contexto; y 3) como sujetos, es decir, como voces conscientes de ella. (Trouillot,1995:28).

Si bien los sonidos comunican abiertamente a través de patrones acústicos, “están organizados socialmente para modular categorías particulares de sentimiento y acción.” (Feld, 2001:332). La chirimía Yanacona es aprendida de manera colectiva, ya sea con los taitas, o con el vecino; pero también es un aprendizaje institucionalizado en la comunidad -en los colegios y jardines del resguardo les dictan clases de chirimía-.

Integrantes de JUCHIRI en Rioblanco interpretando la chirimía Yanacona. 2018. Fotografía: Angélica Rosero.

Así, la manera análoga de la partitura musical en el caso de esta comunidad indígena, es la memoria y la práctica, como bien don Alfonso Palechor (4) (E.P.D) lo afirma:

La chirimía Yanacona al ser interpretada en diversos contextos por los indígenas Yanacona espacializa los sonidos de Rioblanco, recreando sentimientos, memorias y canales de apropiación étnica.

El territorio pues, debe entenderse como un territorio en constante producción, como un territorio vivo que se recrea a través del sonido de la cultura. Un territorio que desborda los límites físico-geográficos de Rioblanco y se configura mediante el hacer musical. Por tanto, el espacio entendido como una relación social con el entorno permite entender que el territorio posee escalas espaciales: tanto su punto de enunciación (desde donde se está interpretando la chirimía) como Rioblanco.

“Desde la edad de seis años en adelante, me gustó mucho la chirimía, yo andaba con los mayores que no existen ya, yo hace más de 70 años que vivo con este arte porque me gustó, yo tengo canciones para una noche entera, pero están aquí (señala su cabeza refiriéndose a la “mente”), no en el libro, yo creo que representa a todo el pueblo Yanacona y sobre todo a nuestro resguardo” Estas perspectivas nos permiten repensar la chirimía como música en constante proceso de reconstrucción. Analizar las relaciones, las conexiones, los flujos e intercambios en las prácticas musicales nos lleva a pensar también la espacialización del territorio a través de los sonidos de Rioblanco.La chirimía Yanacona al ser interpretada en diversos contextos (5) por los indígenas Yanacona espacializa los sonidos de Rioblanco, recreando sentimientos, memorias y canales de apropiación étnica. El territorio pues, debe entenderse como un territorio en constante producción, como un territorio vivo que se recrea a través del sonido de la cultura.

Notas al pie: 1. El 4/Enero/2019 en el Resguardo de Ríoblanco, hice un canelazo en el parque principal para convocar a la gente. Con ayuda de Dumer Palechor (coordinador de cultura en el Resguado), pudimos cuadrar un toque de chirimía al son del canelazo, justo a las 7:00pm.

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Quería saber la reacción de la gente al escuchar ‘de la nada’ la música de chirimía y analizar otras prácticas alrededor de la música tradicional. Al rato de que empezó a sonar la chirimía y ya olía a canelazo hecho en tulpa, habían unas 40 personas aproximadamentecompartiendo con nosotros.

2. “Es la ciencia que estudia la música como fenómeno físico, psicológico, estético y cultural.” (Helen, 2001:27).

3. "los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas -junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentesque las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural" (2003, s. p.)

Fotografía: Angélica Rosero.

4.Director de JUCHIRI (Junta de chirimías Rioblanqueñas).

5. Debido a distintas causas como el desplazamiento forzado a causa de la violencia en nuestro país y de la búsqueda por un mejor mañana, esta comunidad se asienta en varias ciudades como Bogotá, Cali, Armenia, Popayán, entre otras.

Bibliografía *Feld, Steven. (2001). El sonido como sistema simbólico: el tambor kaluli. En: Las culturas musicales. Lecturas de Etnomusicología.

Editorial Trota. Madrid *Ochoa, A. M. (2003). Músicas locales en tiempos de globalización (Vol. 26). Grupo Editorial Norma. *Trouillot, Michel-Rolph (1995). “The Power in the Story”. En: Silencing the Past. Power and the Production of History. Beacon Press. pp. 1-30.

Fotografía: Angélica Rosero.

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ANTRO-PANELA-MELA El pasado 14 de febrero de 2019 nos reunimos en Cuenteros (Universidad del Rosario) para consolidar entre todos ideas sobre qué antropología se hace en esta universidad, cuál ha sido nuestra experiencia y en general cómo entendemos la antropología. La convocatoria fue todo un éxito puesto que asistieron casi 30 personas de todos los semestres de formación, habían un grupo grande de estudiantes de primero y tercero, además de los que conformamos la revista.

Fotografía: Silvia Corredor.

La actividad inició con la presentación del compañero Joel quien explicó qué y quiénes hacemos la revista Abagó, cual era la actividad y lo que esperábamos de la misma. Esta consistió en un juego de preguntas sobre diferentes temáticas sobre la carrera y la universidad. La reglas del juego eran simples, a medida que lanzábamos el balón entre antropólogxs en formación, se iban planteando y respondiendo preguntas entre todxs. La idea era lograr comunicarnos entre todxs, sin discriminar los intereses, las ideas sobre la universidad, sin importar si éramos de primero o de últimos semestres.

Joel dio inicio con la pregunta: ¿Por qué escogió esta universidad? y le lanzó la bola a una compañera de tercer semestre. Ella respondió que entró al Rosario porque no le había alcanzado el puntaje para entrar a la Nacional. Hubo varios comentarios pues muchxs de nosotrxs tuvimos la misma experiencia. Ante esto, la compañera comentó que le había gustado pero que el ciclo básico le parecía muy largo. Luego de esto, ella le pasó la bola a otra compañera y comenzamos un diálogo entre todxs, que no fue lineal pero del cual podemos resaltar varios aspectos, ideas y fundamentalmente experiencias.

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Uno de ellos es el poco aprendizaje sobre Antropología en los primeros semestres, pues antes de ver materias enfocadas en la carrera, debemos pasar por un ciclo básico que dura cuatro semestres. Esto se vuelve un poco tedioso para lxs primerxs estudiantes por lo que entre todxs nos motivamos para participar de semilleros, eventos, sesiones de estudio pero también para preguntar a lxs más grandes sobre temáticas, sobre profesores y demás experiencias.

Otro de los aspectos que cabe resaltar es la diversidad de temas que interesan a los estudiantes de la universidad, y el poco conocimiento que hay entre nosotrxs mismos sobre lo que hacemos. Entre ellos priman los conflictos socioambientales, pero también estudios sobre religión, estudios de género, antropología médica, cadenas de valor, ruralidades, drag queens, materialidades, antropología de la música, etc.

Fotografía: Silvia Corredor.

Así nos dimos cuenta que muchxs compañerxs de primeros semestres no saben en qué se ha trabajado, en qué trabajan sus compañerxs y la gran diversidad de temas que se pueden hacer desde la Antropología Social. Por eso la invitación también fue a crear semilleros, unirse a los que están, a proponer temas de trabajo en las clases, o proponer temas para clases mismas.

Así mismo, se hizo una invitación a reconsiderar la posición dentro de la carrera, es decir, invitarlos a pensar en los motivos, y los intereses que tienen desde la Antropología. Por eso, se habló de que a pesar de lo largo y duro que pueden ser las materias, es importante tener una visión crítica de nuestro lugar en el mundo, de las materias que vemos, de los profesores que nos dictan y de lo que queremos lograr. También se enfatizó en dejar de mistificar la tesis y crear un monstruo de ella, sino a hacer lo que nos gusta pues así el sufrimiento sería mucho menor.

Fotografía: Silvia Corredor.

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Fotografía: Silvia Corredor.

Otro aspecto relevante es la importancia del género en la investigación y la necesidad de crear sororidad entre todxs. Así, enfatizamos en que el género no solo es transversal a la investigación sino también a la vida diaria en la universidad. Por eso, desde la revista se invitó a lxs compañerxs a conocer los programas que tiene la universidad en casos de acoso, se invitó a denunciar pero también a crear redes de solidaridad entre lxs compañerxs sin importar la edad. También se invitó a estar siempre en contacto, pues todxs nos podemos ayudar, y no temer al qué dirán.

Para finalizar, la idea de esta primera edición surge del mismo propósito con el que planteamos la actividad de la antropo-panela-mela: el de hacer una revista de los estudiantes de antropología del Rosario, por medio de la cual podamos difundir debates y diálogos entre las ideas y trabajos de los estudiantes, sobre nuestros intereses, preocupaciones y argumentos, sobre lo que nos apasiona y sobre en lo que no estamos de acuerdo. Pero también, a través de esta, motivar a la organización estudiantil en la universidad, así como a una posición crítica frente a nuestro lugar como antropólogos del sur, la academia y nuestra agencia dentro de nuestra labor.

En esa medida, esta revista pretende no solo plantearse como una plataforma de publicación para mostrar en algún lado muchas ideas y proyectos que no florecen más allá de una clase, sino también ser una plataforma en la que se generen espacios como el de la antropo panela-mela, en el que se discuta y proponga respecto a temas y problemas que nos conciernen a todos, desde los problemas socioambientales del país, hasta las dificultades de campo.

Por: Irana Herrera Tinjacá.

Gabriela Rozo.

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DIRECTORIO Juana Acuña Antropología médica, Estudios afrocolombianos, Estudios de género. gabijuana35@gmail.com

Gabriela Mancera Conflictos socioambientales, género, gobernanza ambiental gabimanfo12@gmail.com

Mariana Ballén Antropología del deporte, conflictos socioambientales, Estudios de género. marianaballenromero@gmail.com

Rafael Mercado Antropología del Arte; Patrimonio y Museología andrel0312@hotmail.com

Juan Antonio Cardoso Martínez Antropología histórica. Antropología ambiental. Antropología del desarrollo. cardosom.juan@gmail.com

Joel Miranda Conflictos socio ambientales. Antropología del estado, Migraciones. federianda69@gmail.com

Camila Castillo Etnohistoria. Antropología del vestido, cultura popular. lalacamila1997@gmail.com

María José Ortiz Antropología histórica, antropología del Estado. mariajose.ortiz.to@gmail.com

Dilia Cervantes.

Antropología forense. cervantes.dilia50@gmail.com

Axel Pardo Antropología de la religión, axel.nova1996@gmail.com

Silvia Corredor Conflicto armado colombiano, antropología ambiental, antropología del estado. silvicorredorr@gmail.com Sara Isabel Delgado Etnicidad, conservación. saraisabel909@gmail.com Nicholas Guecha Migraciones. nicholas.guecha@gmail.com

Valentina López Conflictos rurales, género, antropología histórica valentinalportillo@gmail.com Carlos Sebastián Rodríguez.

Conflictos socio ambientales, gobernanza ambiental. carlosamadeus73@gmail.com Angélica Rosero Antropología de la música, estudios interculturales, antropología visual. roseroangelica@gmail.com

Gabriela Rozo Antropología histórica. gabriela.rozo.a@gmail.com

Cristian Tamayo Conflictos socioambientales, antropología histórica, antropología e historia de los medios de transporte. tamayoan79@gmail.com

María Fernanda Gutiérrez Antropología del estado, estudios de género, estudios rurales y de conflictos socioambientales mafeguqui98@gmail.com Irana Herrera Antropología del estado, conflictos socioambientales, Género. herrera.irana@gmail.com

Juan Carlos Hernandez juancarlos_hm21@hotmail.com Fotografía: Isabel Delgado.

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o p o r t An

Joel Mirandote y

Como consejo para todos nuestros lectores: defender la Jep, la minga indígena, Mayor información en nuestra siguiente

Aries Antropo guía: Bronislaw Malinowski

Esa idea nueva que tienes, ese nuevo rumbo que le quieres dar a tu trabajo final, puede ser el principio de un trabajo que ilumine nuestra ciencia en los años venideros.

Escucha tu instinto aventurero, quien sabe, qué tal llegues a escribir el nuevo argonautas del pacífico de nuestro tiempo. ¡Ten cuidado! antes de empezar deberías pedir perdón a quien le hiciste tanto daño. Si no lo haces pueden haber consecuencias irreparables. No olvides que el que mucho aprieta poca abarca, no seas intenso con tu crush.

Tauro Antropo guía: Paul Rivet

Sabemos que los cambios no son lo tuyo. Que tu tutor de tesis, a quien tanto admiras, te haya propuesto cambiar el enfoque estructuralista que le querías dar a tu investigación sobre el uso del lenguaje inclusivo te parece injusto. Te recomendamos que no cambies tu rutina de los viernes pues el plenilunio de estas noches te beneficiara en los levantes, vos estás brillando.. Si por el contrario tienes dificultades con tu pareja, no te rindas, intenten buscar soluciones juntos pero no dejes que jueguen contigo.

Géminis Antropo Guia: Ruth Benedict

Sabemos que los cambios no son lo tuyo. Que tu tutor de tesis, a quien tanto admiras, te haya propuesto cambiar el enfoque estructuralista que le querías dar a tu investigación sobre el uso del lenguaje inclusivo te parece injusto. Te recomendamos que no cambies tu rutina de los viernes pues el plenilunio de estas noches te beneficiará en los levantes, vos estás brillando.. Si por el contrario tienes dificultades con tu pareja, no te rindas, intenten buscar soluciones juntos pero no dejes que jueguen contigo.

Libra

Antropo Guia: Alicia Dussán de Reichel

Es claro que tienes conflictos internos, pero no es tu culpa, es responsabilidad del poder de Saturno sobre la casa de libra. Como Saturno, has descubierto que el poder no es algo que se tiene, sino que se ejerce. Hace años un mal cantante escribió en un verso: “Qué hace un taxista seduciendo a la vida” Eso es lo que te da tu encanto antropológico porque a pesar de querer seducir no logras ponerte en una posición o tomar una decisión concreta. Eres como use taxista con el que uno habla y siempre te da la razón porque tu trabajo es ese. Quieres tener a todos contentos y buscas puntos medios pero amige, date cuenta: Hay cosas en esta vida que no tienen puntos medios por más que tu lo desees. No olvides bailar al ritmo de la etnografía, ella te dará todos los puntos de vista y tu, tu decides..

Escorpio Antropo Guia: Virginia Gutiérrez de Pineda

La falta de tolerancia hacia tus compañeros en campo podría arruinar tu investigación.

Aprovecha las siguientes noches para desahogarse en tu diario de campo pues puede que sea el único espacio de confianza que tengas por estos días. En pocos días la luna estará bajo la influencia de plutón y tus iras momentáneas desaparecerán. No olvides la fuerza interior que llevas dentro, cuando estás en tus momentos más complicados, es allí donde debes usar esa fuerza. Los estudios de parentesco son luz para tu mente, no te inclines solo en los estudios de género. Ojo con las enfermedades, puedes estar bajo de defensas, te recomendamos que compres esencias florales en tu casa para alejar los videos que te haces solito en tu cabeza...

Sagitario

Antropo Guia: Claude Levi-Strauss

Te sientes muy estructurante en estos días, ¿verdad, sagitario? Es normal, la luna menguante intensifica tus ánimos generalizadores y libera tu pensamiento salvaje. Es común que las personas no te entiendan o te malinterpreten, y por eso mismo no te guste estar con ellas. pero no les sigas el juego. Eso sí te recomiendo, bájale a tu manía de sistematizar y formalizar todo, eso no es bueno para tu salud. Las cartas muestran un viejo o inesperado amor, pero no le exijas tanto, tu amor puede ser obsesivo, auto-regulate bebé.

Horóscop o

El Antropóloco presentan

Los astros nos indican que debemos defender el feminismo y nuestros propios sueños.

Entrega. Los queremos pibes .

Virgo Antropo Guia: Evans Pritchard

Cáncer

Antropo Guia: Franz Boas

La antropología para ti es como ese punto medio que tu vida necesita. Te sientes en tu nido de conocimiento en el cual estás cómodo y además puedes explotar y encontrar mil cosas desde tu carrera. No olvides que tu imaginación es una gran ayuda para realizar el documental en el que andas trabajando. Aún así estás en un punto de tu vida en el que últimamente te cuesta levantarte de la cama, crees que las ganas se te están yendo pero no.

Sabes que la pereza es el mayor de tus vicios, no te dejes confundir. no te encierres en ti mismo y busca ayuda. Veo un futuro prometedor, tu creatividad te puede llevar a realizar una nueva división de las ramas en la antropología. Recuerda que quien no confía es sus habilidades está condenado a hacer encuestas toda su vida. (silencio sociológico)

Leo

Antropo Guia: Clifford Geertz

Venus atraviesa la casa de Leo, esto implica una serie de cambios hermenéuticos en tu vida. Es hora de dar interpretaciones correctas a fenómenos sociales. Leo, está es una mala hora para los amigos, tu carta astral muestra muchos conflictos con tus postulados teóricos. Tendrás contrincantes entre tus alumnos y tus maestros, pero no te preocupes, también tendrás largos viajes que te alejarán de esos conflictos. El tarot muestra un viaje a Bali y otro a Marruecos, solo que ten cuidado, tus descripciones densas te conducirán a peleas de gallos ilegales que te pondrán en líos con la ley.

Venus atraviesa la casa de Leo, esto implica una serie de cambios hermenéuticos en tu vida. Es hora de dar interpretaciones correctas a fenómenos sociales. Leo, está es una mala hora para los amigos, tu carta astral muestra muchos conflictos con tus postulados teóricos. Tendrás contrincantes entre tus alumnos y tus maestros, pero no te preocupes, también tendrás largos viajes que te alejarán de esos conflictos. El tarot muestra un viaje a Bali y otro a Marruecos, solo que ten cuidado, tus descripciones densas te conducirán a peleas de gallos ilegales que te pondrán en líos con la ley..

Acuario

Antropo Guia: Eric Wolf

Capricornio

Antropo Guia: Radcliffe Brown

Llegaron las lluvias y es momento de cambios, de cerrar ciclos. Este mes tu energía es renovadora y llegarán nuevos proyectos a tu vida. Está bien que pienses en la familia, pero date un poco de tiempo a tí mismo. No puedes perder la estabilidad de la que crees estar tan seguro. Si en algún momento te sientes desesperado busca ayuda, no te encierres en tus penas, recuerda que el sufrimiento es mejor cuando un amigo nos ayuda a remar frente a la tempestad. No olvides hacer el informe de campo, hay detalles que no olvidas y merecen más atención de lo que crees.

Piscis

Antropo Guia: Maurice Godelier

Tu pasión te llevará a encontrar ese campo soñado que tanto has esperado. No te preocupes, tus instintos te dirán a donde llegar.

Ten cuidado con el trabajo final de teoría, Tus compañeros podrían cargarte el trabajo por tu nobleza podría ser un arma de doble filo.

Ten cuidado con el guardado que tienes, recuerda que tu trabajo como estudiante de antropología debe ser ético y no debes jugar a las escondidas con tus responsabilidades. Tus cambios de humor podrían ser peligrosos y podrían nublarte la cabeza a la hora del intercambio del don.

La liberación astral tiene fuerte influencia en tu vida, quieres que todo sea libre y empoderado. Este periodo es difícil para tí, eso es claro, tus ansias de revolución y marxismo se intensifica. No te preocupes, es normal, Marte influye en tí tanto como Marx. Deberías prender velas rojas una vez por semana, eso te ayudará a concretar la revolución campesina. Añoras la unión entre los pueblos para el bien común pero ten cuidado, puedes estar descuidando el amor por andar pensando en cosas que no son. Te recomendamos escribas un manifiesto y lo compartas para poner claras las cartas sobre la mesa; cuentas claras, chocolate espeso. Aun así, no olvides que estás descuidando parte de tu vida, quizás el amor llegue a tu puerta y tú estás volando en otra sintonía. Para ello intenta salir de tu zona de confort, puede que un cambio de director de tesis o de tema te siente bien, mucha fuerza con eso. Te recomendamos prender una vela de color morado para darle algo de claridad a tu mente.

Fotografía: María Fernanda Gutiérrez.

Montaje y diseño: Mariana Ballén, Sara Isabel Delgado y Silvia Corredor.

revistaabago.wordpress.com

Edición de textos: Nicolás Juan Camilo Aguilar Forero.

Fotografía: Valentina López.

@revistaabago Revista Abagó El contenido de esta revista no representa los intereses ni visión del programa de Antropología de la Universidad del Rosario.