Transgresiones Nº2-Revista Abagó by Revista Abagó UR

II NÚMERO

TRANSGRESIONES

revista ABAGÓ

REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA Y HUMANIDADES

Revista Abagó Número 2 / 2020 /Bogotá, Colombia Comité editorial Angélica María Rosero Prieto Cristian Mauricio Tamayo Irana Andrea Herrera Tinjacá Joel Hernán Federico Miranda Riveros Juana Gabriela Acuña Bohórquez Juan Antonio Cardoso Martínez Laura Camila Castillo Montañez María Fernanda Gutiérrez Quiroga Nicholas Güecha González Silvia Natalia Corredor Rodríguez Sara Isabel Delgado Balaguera Evaluadores de Apoyo Felipe Rojas Maria Jimena Neira Fernando Aguilar Susana Giraldo Héctor García Botero Camilo Sarmiento Alberto López Mesa Simón Uribe Luis Felipe Angulo Juan Pablo Guevara Natalia Camacho Camilo Tovar Ivan Ramírez Santiago Gutiérrez Emmanuel Quiroga Jairo Tabares Daniel Ortiz Claudia Riveros Nataly Cardozo García César David Ortiz Buitrago Agradecimientos Edwin Leonardo Robayo Nevada Rafael Andrel Mercado Hernández Carlos Sebastián Rodríguez David Ávila David Vargas

Representante legal del Comité Editorial Laura Camila Castillo Montañez

Diseño y Diagramación Mariana Ballén Romero Silvia Natalia Corredor Rodríguez María Fernanda Gutiérrez Quiroga Portada María Fernanda Gutiérrez Quiroga Universidad del Rosario Escuela de Ciencias Humanas Programa de Antropología Número 2 2020 Bogotá, Colombia

Contacto revistaabagó.antropología@urosario.edu.co revistaabagó.antropología@gmail.com https://www.facebook.com/revistaabago @revistaabagó

1. Nota editorial. 5-6

de la columna “Hablemos del acoso en campo”. 7-8 3. Olvido - Carolina Calle . 8 4. Resignificando el alimento y la tierra: La esperanza de la agroecología con enfoque de género en tiempos de pandemia - Laura Garzón Santafé . 9-11 5. Un encuentro con los calvos de Teotihuacan - Nicholas Güecha. 12-13 6. (Des)dibujar la antropología como un cadáver exquisito. 14 7. Antropoema visual - María Fernanda Morales. 15 8. La significación de las mediaciones en los mass media una reoriginalización para la televisión - Jessica Betzaida Islas Amaro. 16-21 9. Ciudadanos construyendo un patrimonio cultural incluyente y para todos: El caso del barrio del Carmen en Teziutlán, Puebla, México - Julio Cesar Alfonso Ruiz. 22-27 10. El dorado - Viviana Forero. 28 11. Trabajar como antropologx: una labor dinámica y con múltiples opciones - Diego A. Garzón - Forero. 29 12. ¿Qué es transgredir? - Santiago Arias Niño. 30-33 13. De perversiones e inocencias: una aproximación socio-antropológica a las relaciones DD/LG. 34-38 14. Trepando la indiferencia: trabajadoras sexuales y cuarentena - Lesley Katherine Romero Pulido. 38-39

C.o.n.t.E.N.i.d.o.s

2. Rectificación de publicación en el vol. 1 de Revista Abagó

15. Siendo menos - Angie Rodríguez. 40 16. Chriforme - Daniela Díaz y Surya Alejandro Santos- 41 17. Permiso para jotear: La homodecencia como discurso para desdibujar la diferencia entre los hombres homosexuales en la ciudad de México - Gerardo Aguilar. 42-45 18. El Templo del Jaguar y el Templo de las Falcónidas Una propuesta para sectorizar el Núcleo Monumental de Chavín de Huántar - Ricardo Guerrero de Luna R. 46-52 19. Un antropólogo de escritorio en campo ecuatoriano - Axel Pardo Burgos 20. La granja - Carolina Rodríguez Mayo. 54-55 21. Collage - Angélica Rosero. 57-58 22. Columna en alianza Artículo del Búho y Revista Abagó. 58-62 23. Cuando la opresión es ley - Juan Diego Cardona. 63 24. ¿Qué tipo de antropologue eres?. 64-65 25. Recomendaciones. 66 26. Parche Abagó. 67

Artículo de investigación

Ensayo Fotoensayo

Ilustración Poemas & Cuentos

Camello

Crónica

nota editorial El lanzamiento del primer número de la revista Tanteando el terreno: Antropología estudiantil en la Universidad del Rosario no solo significó para nosotras y nosotros una ambición que con arduo trabajo logramos materializar, sino también el entusiasmo de hacer realidad un espacio para la divulgación y el reconocimiento del pensamiento estudiantil. Sin embargo, esta satisfacción nos duró poco. Mientras reflexionábamos en diferentes espacios sobre el futuro de las ciencias sociales y sobre la importancia de las publicaciones estudiantiles, presenciábamos el regreso a una guerra donde han resurgido masacres en las zonas rurales y que ha acabado con la vida de más de 200 líderes sociales en los últimos 2 años. Una guerra en la que se hacía más latente la vulneración contra los derechos de las minorías, con el asesinato de los doce niños en el Caquetá, las movilizaciones del 21 noviembre y la violencia y represión policial que se ha intensificado en los últimos dos años. Nos encontrábamos, y nos seguimos encontrando, en un panorama complejo, que nos ha presionado a comprometernos para hacer de la revista un proyecto con un compromiso político y cada vez más contestatario que uniera nuestras voces ante la inconformidad del silencio. Así, en medio de semejante panorama, desalentador y triste para nosotras y nosotros como integrantes de la revista, nos sentíamos en deuda para plantear un nuevo número que, de cierta manera, se conectara con la coyuntura en la que nos encontramos desde nuestra posición como estudiantes. Queríamos abrir el espacio para dialogar acerca de las violencias del Estado, el abuso policial, las movilizaciones y las múltiples formas de resistencia que estaban brotando a lo largo de toda Colombia y de Latinoamérica. En ese lento cavilar, dentro de nuestro equipo surgió la idea de hablar sobre transgresión. Al ser un concepto difícil de abordar, concertamos definirlo según nuestras experiencias y conocimientos. Fue así como brotó la primera semilla para comenzar a trabajar en esta nueva cosecha. Transgredir, para nosotras y nosotros, consistía en contravenir, violar, desestabilizar, infringir o subvertir normas u órdenes sociales legítimamente establecidos. Bajo la necesidad de querer seguir nutriendo esa idea, la apuesta de este número consistió en incentivar a los y las participantes a construir su propia definición de transgresión, ya fuera desde artículos o ensayos, hasta formatos propositivos más libres como crónicas, ilustraciones, collages o fotografías. A diferencia de nuestra primera publicación, este número contiene productos y resultados más diversos, desde los más tradicionales hasta algunos otros más innovadores. Mientras en unas páginas se desprende la riqueza del texto escrito, otras complementan el número con interpretaciones más visuales y más literarias sobre la transgresión; donde no se ve sólo como una categoría analítica sino, también, como una forma de expresión individual. Frente a la diversidad de temáticas, podemos decir que este número se construyó a partir del diálogo y el encuentro de diferentes materiales que reflexionan sobre el tema, a la luz de la multiplicidad del mundo social; relacionando la transgresión con el género, la arqueología, la agroecología, el patrimonio, la sexualidad, la literatura y el arte. El entusiasmo hacia la cantidad de propuestas recibidas fue grande. Recibimos propuestas de varios programas de antropología del país y de América Latina, gracias a las amplias redes que se han tejido a lo largo de los congresos y eventos virtuales en los que hemos participado. Las circunstancias en las que construimos este número nos obligaron a reinventar y transformar nuestra forma de trabajar. El contexto de la pandemia mundial nos llevó a que todo el proceso editorial se elaborara desde la distancia y la falta de presencialidad. Esto nos trajo retos personales y colectivos que surgen del trabajo por medio del encierro de la cuarentena. Nos vimos obligados a transformar nuestras formas de hacer, de convivir y de construir este número desde el acceso remoto. Este tipo de trabajo y unión en el marco del híper-control social para evitar la propagación del COVID-19 nos obligó y enseñó a entablar espacios virtuales de diálogo para interconectar inconformidades que, con trabajo colectivo, se convirtieron en voluntades dispuestas a aportar un grano de arena desde nuestros contextos singulares. En definitiva, este volumen ha sido una sinergia, una manera de transgredir proponiendo, creando, escribiendo y dialogando. En este orden de ideas, en este número de Revista Abagó apostamos a que la reflexión por la transgresión se viera reflejada desde su misma construcción editorial. Es decir, no quisimos categorizar los contenidos por temáticas o secciones a partir de la construcción de una única narrativa. Aunque el campo teórico o temático de las propuestas recibidas no siempre coincida, consideramos que existe una reflexión sobre la transgresión que resulta transversal en todas ellas. De esta manera, nuestra intención es que las personas que se acerquen a este volúmen, lo lean en el orden que consideren pertinente y construyan su propia idea de lo que significa transgredir a partir de la propuesta que acá presentamos. Finalmente, esta cosecha no hubiese sido posible sin la multiplicidad de manos que nos apoyaron y creyeron en nuestro equipo durante lo que ha sido este largo proceso de construcción. A todas estas personas, innumerables -y que no es posible

consignarlas y nombrarlas en tan poco espacio- ¡muchas gracias! A quienes participaron en la convocatoria y siguieron pacientemente el proceso de corrección, a quienes nos apoyaron como lectoras y lectores externos, a quienes nos han acompañado en nuestros eventos. No hubiese sido posible la culminación de este número sin su valiosa labor. Desde Abagó nuestra única forma de agradecimiento es poner a su disposición lo mejor de esta cosecha. Esperamos que esta publicación sea del agrado de todas y cada una de las personas que lo lean. Los y las invitamos a que lo roten, lo pasen, lo comenten y, con ello, nos ayuden a seguir en la apuesta por visibilizar y valorar el conocimiento estudiantil, sin importar la disciplina de formación. Les invitamos a participar de esta cosecha que ha sido construida con los recursos y la autogestión de un grupo de estudiantes que sueñan con nuevas posibilidades de construir conocimiento. Tal vez este trabajo no llegue a ser significativo más allá de los entornos estudiantiles donde hemos difundido el proyecto, pero creemos que nuestra revista tiene el poder de sembrar y expandir semillas de inconformidad, duda y voluntad de cambio. Esperamos seguir ampliando y asegurando espacios de difusión que asuman el reto de pluralizar formatos y tratar temáticas cada vez más retadoras para compartir y debatir el conocimiento desde todo tipo de entornos -académicos y no académicos-. Desde Abagó estamos muy agradecidas y agradecidos.

¡Lean, difundan y luchen!

Equipo Editorial Abagó.

Rectificación de publicación en el vol. 1 de Revista Abagó de la columna “Hablemos del acoso en campo” Rectificación de la columna publicada en la Revista Abagó Vol. 1 y a efectos de reconocimiento de autoría de María Fernanda Gutiérrez, Valentina Portillo, Juana Acuña e Irana Herrera miembros del equipo de la Revista Abagó. Se cita a continuación […]

La columna “Hablemos del acoso en campo” -publicada en el primer volumen de la revista Abagó- pretendió ser un canal de comunicación innovador para reflexionar sobre las experiencias de acoso de científicos y científicas sociales -estudiantes y profesores- en el trabajo de campo. Sin embargo, la forma en la que se redactó no logró comunicar la intención que inicialmente querían transmitir las autoras, pues observamos que el documento contiene afirmaciones abiertas, generales y ambiguas que pueden provocar interpretaciones equívocas. En este documento aclaramos algunos de los puntos que fueron cuestionados sobre la columna y que consideramos, en efecto, no corresponden a la realidad a la cual ellas estaban apelando inicialmente. Así mismo, puntualizamos que la susodicha columna no pertenece a la nota editorial de la revista. A continuación, se hacen las siguientes aclaraciones frente a lo escrito en algunas partes de la columna.

Frente al epígrafe:

La columna iniciaba con algunas frases sobre experiencias de estudiantes a la hora de enfrentarse al trabajo en campo. Estos testimonios vienen de conversaciones formales, informales y anécdotas anónimas compartidas entre estudiantes de diferentes carreras de ciencias sociales en diferentes universidades. La intención de estos testimonios fue la de argumentar cómo algunas medidas dirigidas para cuidarse y prevenir el acoso en campo terminan reproduciendo unas lógicas violentas, en las cuales las y los estudiantes podrían interiorizar su presencia en campo como contaminante y conflictiva.

Frente al tercer párrafo de la columna (ubicado en la página 5 del primer volumen):

Este párrafo pretendía sustentar la idea principal de la columna, es decir, mostrar que las recomendaciones de cuidado en campo recibidas pueden ser conflictivas para los estudiantes. Lo anterior no quiere decir que son dadas necesariamente con la intención de ejercer algún tipo de violencia sobre nosotros. En primer lugar -como estudiantes de antropología- aclaramos que profesores y profesoras con los que hemos compartido trabajo de campo sí se aseguran de hacer recomendaciones para fomentar el autocuidado y proteger a los grupos de estudiantes que tienen a su cargo. En este sentido, estos nos recomiendan ser cuidadosas y cuidadosos en las interacciones con los diferentes actores, estar en grupos conformados por mujeres y hombres preferiblemente, y evitar cualquier situación de riesgo que incluya vestimenta, horarios, etc. Reconocemos que estas recomendaciones son necesarias en muchos contextos y han funcionado. No obstante, hay ocasiones en que la toma de estas medidas no funciona, pues no pueden -ni profesores ni estudiantes- controlar las acciones de otros actores en campo. Como estudiantes podemos llegar a sentirnos responsables y conflictuados por el comportamiento de otros actores con los que trabajamos en campo. Asimismo, la recomendaciones que van enfocadas en la vestimenta, pueden crear una sensación en los estudiantes en la cual el cuerpo termina viéndose como un agente contaminante para la investigación en campo tanto para hombres como para mujeres. Además, el hecho de que casi siempre sea recomendable tener grupos de investigación compuestos de ambos géneros para que sean seguros, puede llevar a las mujeres a sentirse incómodas o inseguras al momento de trabajar con otras mujeres en ciertos contextos de investigación en campo. En segundo lugar clarificamos que, aunque se hable de universidad de forma genérica, aclaramos que las reflexiones de la columna no están dirigidas a un marco institucional específico. Sin embargo, reconocemos que los profesores con los que hemos compartido una experiencia de formación en la Universidad del Rosario, sí han hecho reflexiones sobre este tema durante reuniones de programa y sesiones de clases dedicadas al mismo. Cabe aclarar que el hecho de que no se ventilen los casos puntuales de acoso, no implica una reticencia a tratar el tema de la violencia de género en campo como importante, sino que busca la protección, el respeto a la víctima y la prevención de la revictimización.

Frente al último párrafo de la página 5 y la página 6: Es necesario aclarar el hecho de que el silencio que interpela tanto a hombres como a mujeres a la hora de tratar un caso puntual de acoso, se da debido a que existe una barrera de miedo y vergüenza que encasilla este tema como un tabú en el marco de nuestras relaciones interpersonales y en las clases. Por este motivo, consideramos importante señalar las rutas de apoyo existentes que pueden ser discretas y salvaguardar la identidad de las personas interpeladas en un caso de acoso, al mismo tiempo que buscamos reflexionar sobre la creación o la socialización abierta de los protocolos de cuidado en campo.

Ya aclarados estos puntos, como equipo editorial de la Revista Abagó extendemos la siguiente invitación: Ya que como antropólogos y antropólogas nos afanamos a buscar paradojas, pensemos qué tipo de contradicciones hay en nuestras propias prácticas de cuidado en campo, así como las posibles vías para solucionarlas. Asimismo, invitamos a crear espacios en conjunto para extender y conversar sobre estas reflexiones en el cual participen todos los actores implicados en el trabajo de campo y la investigación en un aula de clase, tales como profesores auxiliares, monitores, informantes, estudiantes, entre otros. Esta era la invitación inicial de la columna “Hablemos del acoso en campo”. Equipo editorial Revista Abagó.

Olvido Carolina Calle,trabajadora sexual y directora de la organización Calle 7 Colombia.

OLVIDO DEL ESTADO OLVIDO DE ESTAR VIVOS OLVIDO DEL OLVIDO SILENCIO ES EL OLVIDO OLVIDO DE LAS PUTAS OLVIDO AL REPRIMIDO OLVIDO DEL ERRANTE OLVIDO SIN SENTIDO SOLITARIOS LLEGAN LOS MOMENTOS EN EL FRÍO DE LA MANO CON EL HAMBRE DE LA MANO DEL OLVIDO GRITA EL PRIVILEGIADO:NO SALGAS, NO HAGAS RUIDO MIENTRAS EN SILENCIO MUEREN LOS OLVIDADOS, LOS OPRIMIDOS COMO BANDERA UN TRAPO ROJO COMO ARMA UN MOLINILLO ACOMPAÑADO DE UNA CACEROLA Y UN CORAZÓN INVADIDO

INVADIDO POR LA FUERZA QUE AÚN PERMITE EL ESTAR VIVOS GRITA EL PUEBLO GRITA UNIDO GRITA EL PROLETARIADO INDIGNADO EN EL OLVIDO.

Escribí algo que llegó a mi corazón en momentos de crisis, donde todo el tiempo escucho necesidades y donde me siento impotente, al sentir que la gente me pide ayuda y no puedo solventar, ¡¡¡Cada día somos más!!! Y está situación cada vez es más triste. Olvidó nació de la indolencia del Estado hacia las trabajadorxs sexuales, de la falta de empatía de la sociedad con quienes no tenemos la posibilidad de subsistir a esta pandemia, de una manera digna, a veces en medio del caos, nos olvidamos de nosotrxs mismas y siempre lxs putxs caemos en el olvido de la Sociedad.

Resignificando el alimento y la tierra La esperanza de la agroecología con enfoque de género en tiempos de pandemia Laura Garzón Santafe-Universidad del Rorario Palabras clave

Agroecología, mujer rural, COVID-19, género, campesinado. Tan rápido como cambia un día soleado a una lluvia torrencial llegó este virus a nuestras vidas, no nos dio tiempo de prepararnos, debimos parar todos los planes y acostumbrarnos poco a poco a reconfigurar nuestros trabajos y actividades para poder realizarlos desde las casas. Sin embargo, muchos oficios no pararon, todas las personas trabajadoras de los servicios de salud, de seguridad, de alimentación y transporte, entre muchos otros que se me quedan por fuera, debían continuar trabajando para que los que nos quedábamos en casa pudiéramos permanecer allí. Dentro de este gran grupo, están los campesinos y campesinas que diariamente trabajan la tierra y llevan los alimentos para abastecer a las grandes ciudades como Bogotá y que, a pesar de las dificultades en materia de transporte y asistencia de salud, han permanecido en sus labores. Cerca del primer mes de confinamiento comenzaron a verse banderas rojas hondeando en algunos barrios de la ciudad. También hubo protestas en la Plaza de Bolívar de trabajadores informales, migrantes y personas que se habían quedado desempleadas, quienes señalaban la falta de alimento y la preocupación por garantizar a sus familias algo que comer. Bajo este escenario, que hacía más visibles las desigualdades en materia económica y social, así como las afectaciones diferenciadas por género se hacía evidente la importancia de la seguridad alimentaria y del papel que tienen las mujeres rurales en la garantía de la misma. Se mostraba entonces el alimento y el techo como lo más urgente. Todo lo que se creía necesidad hasta este momento debía dejarse de lado para darle paso a lo primordial. De acuerdo con el Ministerio de Agricultura, la agricultura campesina, familiar y comunitaria produce más del 70% de los alimentos del país, es la actividad que más empleos rurales genera y cumple un papel invaluable para la conservación de la agrobiodiversidad1. Así pues, la atención volcada al alimento comenzaba a generar un mayor interés mediático en esas historias y personajes que históricamente han sido marginalizados. La crisis causada por el COVID-19 ha resaltado la importancia del campesinado, sin embargo, también ha visibilizado las malas condiciones socioeconómicas en las que se encuentran y la posición desigual de la mujer rural quien debe asumir sobrecargas de cuidado con pocas garantías laborales, sin mencionar el aumento de las violencias y del desempleo. De acuerdo con Edgar Zuluaga, líder campesino de Caquetá entrevistado por la Comisión de la Verdad, los campesinos no tienen seguridad social u otras prestaciones que sí se brindan en contratos laborales. Además, no cuentan con vías de acceso ni servicios públicos, lo cual de entrada los deja en una posición de desventaja (Territorios, 8 de mayo de 2020). A esto, se le suma la estigmatización política y social a la que han sido sometidos históricamente por los actores armados y estatales por un lado, y los hechos victimizantes a los que han sido sometidos por encontrarse en medio de los combates y enfrentamientos que tenían lugar en las zonas rurales del país, especialmente en aquellas que constituyen corredores estratégicos y que han tenido un abandono estatal en todas sus formas. Además, las comunidades rurales han sido permeadas por los modelos de desarrollo agrícolas enmarcados en la Revolución Verdeque, si bien generaron aumentos en la productividad y la exportación de materias primas, avanzaron rápidamente motivados por “la amenaza del comunismo, el esfuerzo concertado de filantropía a gran escala, el gobierno de los Estados Unidos y el Banco Mundial, de manera que aseguran la acumulación para el bloque hegemónico dominante…

Imagen tomada del Libro Ilustrado de la organización Vía Campesina.

liderado por agencias internacionales de desarrollo” (Patel, p. 51) por lo cual la disminución de la pobreza y la garantía de la seguridad alimentaria no se han cumplido. Contrariamente, en el Estado liberal los problemas de hambre, pobreza y destrucción ecológica serán continuos mientras se siga el modelo capitalista, ahora disfrazado en una Nueva Revolución Verde que busca controlar el proceso de acumulación pero que sigue sin hacer un análisis de clase y poder dentro del sistema alimentario. Del mismo modo, la Revolución Verde perpetúa las desigualdades de género pues las políticas agroalimentarios no parten de enfoques diferenciales por lo cual las mujeres continúan ejerciendo trabajos diferenciados en lo doméstico, menos acceso a la educación, triples cargas laborales y menos acceso a la tierra y a las semillas. Las políticas que se proponen no tienen en cuenta lo privado y garantizar semillas transgénicas a las mujeres no garantizará que la brecha de género se reduzca. La agroecología, surge como una alternativa a los modelos de desarrollo de la Revolución Verde, la cual se ha venido consolidando una ciencia y un movimiento político. El eje principal de este movimiento es entablar una relación sinérgica entre lo que se produce, quienes lo consumimos y cómo afectamos el entorno donde nos movilizamos, procurando evitar daños ambientales, sociales y culturales. Con la llegada del COVID-19, la garantía de la soberanía y seguridad alimentarias se ponen de nuevo en la agenda pública, con lo cual la agroecología toma fuerza para evidenciar la necesidad de un cambio en los modelos de producción agroindustriales a economías propias y sustentables que garanticen la soberanía alimentaria de la población y sean viables ambientalmente. Las noticias referentes a esta práctica han aumentado

de un segundo libro de una serie de recopilaciones de experiencias agroecológicas titulado Formas dignas de coexistencia, las diferentes autoras y autores hacían un llamado a hablar de dinámicas relacionadas con el buen vivir que reconozcan la importancia de producir alimentos y cuidar la naturaleza, así como el reconocimiento de políticas diferenciales que permitan reproducir dignamente sus condiciones de vida (Acevedo & Jiménez, 2019). Se referían también a cómo la situación actual evidencia los fallos del sistema de desarrollo en el que hemos vivido y cómo, incluso en territorios donde la paz parece que nunca ha llegado y el asesinato a líderes sociales es un continuum, se han construido otras formas dignas de coexistir, donde la agroecología es el medio que impulsa a cambiar las relaciones con la tierra y el territorio. De acuerdo con un artículo publicado por Altieri y Nicholls en CLASCO, titulado La agroecología en tiempos del COVID-19,

“la llamada “modernización” agrícola ha llevado a una pérdida de la seguridad alimentaria vinculada a la ruptura de las comunidades rurales tradicionales y sus sistemas diversificados de producción de alimentos, impulsados principalmente por un sistema alimentario globalizado corporativo y de acuerdos de libre comercio.” (Altieri & Nicholls, 2020).

Además de esto, la afectación a animales y a especies de plantas evidencian la necesidad inminente de cambiar el sistema productivo y agroalimentario. Es claro que hay una fragilidad en el sistema alimentario global desde su producción hasta su comercialización y consumo, que es vulnerable ante factores externos como desastres naturales o pandemias. La agroecología, por el contrario, tiene la capacidad de proporcionar a las familias rurales mejoras en la calidad de vida basadas en los principios de reducción del uso de insumos, salud del suelo, biodiversidad, sinergia, diversificación económica, creación conjunta de conocimientos locales y mundiales, valores sociales y hábitos alimentarios, equidad, gobernanza de la tierra y participación, entre otros (HLPE, 2019)De acuerdo, con Altieri y Nicholls, la agroecología es capaz de alimentar a las masas urbanas de manera equitativa y sostenible Así mismo, sus principios de diversidad y resiliencia en los servicios ecosistémicos crean sostenibilidad y mejoran las condiciones de vida. Por otro lado, hilando la apuesta agroecológica que toma mayor importancia en esta época de pandemia, es importante hablar de sus actores y, en específico, de la problemática de la mujer rural que se ha exacerbado por las violencias y sobrecargas a las que se han visto sometidas debido al confinamiento.

Imagen tomada del Libro Ilustrado de la organización Vía Campesina. argumentando que las garantías de derechos para el campesinado deben pasar por una reconfiguración del modelo agrícola actual pues si se vulnera al campo, se vulnera la seguridad alimentaria de todo el país. En uno de los encuentros virtuales sobre agroecología en la pandemia a los que asistí, que trataba sobre el anuncio

Aunque a simple vista ambos temas no parezcan conectarse con la necesidad de un nuevo modelo de ecosostenibilidad, muchas de las desigualdades que sufren estas mujeres parten de las consecuencias que se han generado por el modelo de producción agroindustrial, que se impone de manera diferenciada y generacional con base en la diferencia sexual. Estas relaciones de género han sido producto de una construcción donde

“el reconocimiento, control de las decisiones y acceso a la riqueza es patrimonio del varón, lo cual origina, falta de

acceso a la tierra, baja calidad de atención en salud, negación en la posibilidad de toma de decisiones, largas jornadas de trabajo tanto en cada como en el campo y ser víctimas de diferentes tipos de violencias” (Parado &Molina., 2014, p.30).

En este sentido, el trabajo de cuidado es invisibilizado ya que se suma a las labores domésticas y a los trabajos reproductivos y productivos dentro de los predios, posicionándose en una situación de desigualdad económica. En esta época, las mujeres han triplicado las jornadas laborales en economía del cuidado, porque no hay un ejercicio de distribución de las tareas del hogar y la mayoría del trabajo recae en ellas. Además, en segundo lugar, se ha sumado el ejercicio escolar que es difícil cuando muchas de ellas no lograron alcanzar grados de secundaria. La falta de internet, los gastos en la canasta familiar, el hacinamiento, el trabajo en la huerta y las acciones de violencia exacerba el estrés y el cansancio físico y social. En tercer lugar, las redes de apoyo y las relaciones colectivas entre mujeres, que muchas veces solventaban estas dificultades, ya no están tan presentes, pues encuentros tales como las mingas y juntas de trabajo han tenido que parar. La crisis actual está vislumbrando problemáticas estructurales y sistémicas ante las que se debe comenzar a actuar, inclusive a través de pequeños cambios como el compostaje o la siembra en nuestros espacios urbanos. Es necesario que se comprenda la diversidad de los territorios rurales y las necesidades de las mujeres que habitan en ellos, incentivando la producción agroecológica a través de un enfoque de género. Se espera que la crisis actual provocada por el COVID-19 genere mayor conciencia sobre las formas de interactuar con el entorno; con la producción y el consumo, pues se deben replantear las economías basadas en producción agroindustrial hacia sistemas agroalimentarios sostenibles. Esto se puede realizar a través de un trabajo técnico con las huertas y parcelas que se enfoque tanto en la soberanía alimentaria como en las desigualdades a las que son sometidas las mujeres rurales.

departamentales y nacionales puede ser de suma importancia, ya que las decisiones y la mayoría de los recursos están en sus manos. Sin embargo, es con estos actores donde la lucha se acentúa, pues para la institucionalidad no hay garantías económicas tan rentables como las que genera la agroexportación y el monocultivo. Así mismo, las pérdidas económicas que se generarían por dejar de comercializar fertilizantes y agroquímicos sería enorme. No hay políticas públicas claras que le apunten a un cambio en los modelos, por lo que la transición hacia la agroecología para una agricultura más justa, económicamente viable y ambientalmente sana continúa siendo un proceso lento guiado por las organizaciones de base a través de proyectos autogestionados y en pequeña escala como las Escuelas de formación agroecológica. Sin embargo, el cambio también está en manos del consumidor urbano, quien debe concientizarse sobre el trabajo del campesinado, pues como bien mencionan Altieri y Nicholls:

“el rol de los/as consumidores/as es clave si comprenden que comer es un acto ecológico y político, de modo que cuando apoyan a agricultores/as locales, en lugar de a una cadena alimentaria corporativa, crean sostenibilidad y resiliencia socio-ecológica. La transición de la agricultura mediante políticas gubernamentales llevará tiempo, pero cada uno/a de nosotros/as puede acelerar el proceso haciendo elecciones diarias para ayudar a los/as pequeños/as agricultores/as, al planeta y, en última instancia, a nuestra propia salud” (2020).

La construcción de otras realidades posibles que transgredan los órdenes agroalimentarios y las desigualdades de género merecen un análisis profundo de las relaciones de género dentro de los sistemas de producción actuales, que tengan apoyo de proyectos con enfoques transversales en conflicto armado y género pero que no afecten los procesos autosostenidos de las comunidades. Este es un momento de agobio y frustración. Pero, desde el privilegio también podemos permitirnos un momento para resistir, fortalecer y visibilizar las iniciativas agroecológicas y sumarnos en una resignificación de la relación con el alimento y la tierra.

Referencias bibliográficas

Imagen tomada del Libro Ilustrado de la organización Vía Campesina.

Altieri, M. & Nicholls, E. (8 de abril de 2020) La agroecología en tiempos del COVID-19. CLASCO. Encontrado en: https:// www.clacso.org/la-agroecologia-en-tiempos-del-covid-19/ Parado, A. & Molina, J. P. (2014) Mercados campesinos, modelo de acceso a mercados y seguridad alimentaria en la región central de Colombia. Bogotá, Colombia. Oxfam, Universidad Nacional de Colombia. Patel, R. (2012) The Long Green Revolution. The Journal of Peasant Studies, 40:1, 163. Territorios (8 de mayo de 2020) Los campesinos le damos de comer al país, pero el país no reconoce la precariedad de vida en el campo. Noticias página web Comisión de la Verdad. Encontrado en: https://comisiondelaverdad. c o / a c t u a l i d a d / n o t i c i a s / c a m p e s i n o s - d a m o s - c o m e rcolombia-pero-no-reconocen-la-precariedad-vida-campo

Para ello, la participación de los gobiernos municipales,

Un encuentro con los calvos de Teotihuacan Nicholas Güecha-Universidad del Rosario El hipocampo es la parte del cerebro que almacena los recuerdos Pa’ Maquita La majestuosidad de Teotihuacan, el lugar donde los dioses crearon el mundo, no puede ser descrita con palabras. Que cosa tan impresionante y agotadora es subir todas las escaleras de la Pirámide del Sol, y desde allí ver cómo la zona arqueológica se nos muestra como un complejo hecho con la meticulosidad de una regla. Sin duda, este lugar que dejó atónitos a los mexicas de Tenochtitlan, también dejó atónitos a los rolos de Bogotá, grupo cultural al que me siento profundamente afiliado. Visité tres veces la zona arqueológica. Una de ellas en una salida de campo de mi clase de arqueología, una curiosidad para un estudiante de antropología social. En esta visita mi profesor- un chilango1 de cabello blanco y largo hasta la cintura, amante de la música rock, orgulloso estudiante de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, y aún más orgulloso de ser arqueólogo- nos llevó al mercado de San Juan de Teotihuacan para probar tacos a la barbacoa. Yo en un acto de rebeldía decidí comerme un menudo, ya me sentía lo suficientemente capacitado para tomar mis propias decisiones dentro de la deliciosa comida mexicana. Esto no dejó de reclamármelo durante toda la salida de campo. Sin embargo, siempre reconoció mi tolerancia al picante como muestra de mi independencia gastronómica. Una vez en Teotihuacan, ya no el pueblo mexicano, sino en la zona arqueológica, el profe nos explicó: “esos puntos que se ven en las zonas arqueológicas son por restauraciones, no se vayan a creer”. Primer dato arqueológico, lo almacené dentro de mi cerebro, en esa parte de mi cabeza que parece ser un armario con cuatro cajas que hacen orgulloso al particularismo histórico. Ahí guardo, con la meticulosidad de Boas, las cosas que creo importantes por ser antropólogo, más bien, estudiante de antropología como siempre enfatiza mi mamá. Empezamos a caminar por los alrededores de la zona arqueológica, luego tendríamos tiempo para subir a las Pirámides del Sol y de la Luna. Ya en el perímetro nos fuimos por los restos arqueológicos de lo que fue la ciudad de Teotihuacan, espacios que según los que saben, serían los lugares que utilizaban los antiguos habitantes de esa ciudad como casas y zonas de la vida cotidiana. Me dejaba llevar por las explicaciones de mi profesor y me imaginaba cómo sería la vida en esa ciudad hace ya más de un milenio, ¿qué pensarían si les contara que después los mexicas les iban a poner Teotihuacan, que su ciudad iba a fundar mitos que erizan la piel de millones, y que se harían representaciones en tercera dimensión de su ciudad en los planetarios de Puebla acompañados de música de la banda Café Tacuvba? ¡Qué viaje más loco!, tendría que explicarles tantas cosas, y cosas que yo no entiendo. ¡Y peor! yo qué putas voy a saber que me preguntarían, un diálogo distópico en todo caso. Ahí estaba yo, metido en mis fantasías, al fin y al cabo, es la forma que tenemos de seguir jugando después de niños, ¿cierto Freud? De repente, aparecieron y estaban jugando, tenían un fondo rojo, eran muchísimos, y viajaban en el tiempo. Ahí estaban inmortales, eternos y desprevenidos: los calvos de Teotihuacan. Desde ese momento sentí el peso de los milenios de la historia en mi cuerpo, los calvos estaban ahí para darme una cachetada. No me hicieron preguntas, nuestro diálogo distópico se basó en eso: en una puta cachetada. Ese golpe le dio un topos a nuestro encuentro, ya no “dis-tópico”, considero yo que no “u-tópico”, o yo qué mierdas voy a saber si dos años después lo sigo asimilando. De lo que sí estoy seguro es que había un topos, pues yo estaba ahí. Los calvos son pinturas milenarias que lograron conservarse a vivo color bajo la tierra en lo que hoy es la zona arqueológica de Teotihuacan. No tengo claros los datos precisos, pero de seguro llevan ahí más de un milenio. Estas imágenes no buscan ser representaciones fieles, es decir, no buscan imitar fotos de la sociedad teotihuacana… realmente ¿qué buscan? No lo sé, para mí, están jugando, y se quedaron jugando con mi cabeza.

Me considero incapaz de describirlos y hacerle justicia a su grandeza, así que les voy a mostrar una foto de ellos. Si creen en la virtualidad, esto va a ser un encuentro. Yo como creo en la carne, digo que solo es un abrebocas. Si los visitan, díganles, aunque sé que no les va importar en su inmortalidad, que en mi cara sigue el rojo y el calor de la cachetada, de nuestro encuentro.

Foto tomada del portal Cultura Colectiva el 08/06/2020. Disponible en https://culturacolectiva.com/ historia/tlalocan-paraiso-azteca-tras-la-muerte

Referencias bibliográficas

Freud, S. (1972) El poeta y la fantasía. En Psicoanálisis aplicado y Técnica psicoanalítica. 9-19.

Tlalocan: el paraíso de Colectiva. Recuperado de:

los

aztecas donde iban quienes morían ahogados (2018) Cultura https://culturacolectiva.com/historia/tlalocan-paraiso-azteca-tras-la-muerte

¿Sabías qué? ‘Jam en Jukümey’ es el nombre de la última canción que compone el disco “La Tierra del Olvido” de Carlos Vives. Esta canción es instrumental y su nombre hace alusión a la palabra kogui con la que se conoce el río y al actual corregimiento de Palomino en La Guajira. En el librillo de este disco, Vives afirma que esta canción es un homenaje a Gerardo Reichel-Dolmatoff y Alicia Dussán, la pareja de antropólogos que estudiaron las culturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Si buscas en Google la letra de esta canción, encontrarás lo siguiente: Este breve homenaje A las personas Que han dedicado su vida A luchar por el respeto La dignidad Y el derecho a la no integración De los primeros habitantes De nuestras maravillosas Pero olvidadas tierras A Gerardo y Alicia Reichel Y por supuesto A las nuevas generaciones. *Agradecimiento especial a Daniela Montes Niño, quien fue la que encontró este dato y nos lo compartió para integrarlo en esta edición.

(Des)dibujar la antropología como un cadáver exquisito Estaba aterrorizada el día de mi graduación, casi tanto como lo estoy ahora en el encierro. Principalmente porque no sabía qué hacer con el cartón y temía enfrentarme de cara al tradicional y casi obligatorio desempleo popular. Sin embargo, en medio de mi depresión posgrado, una profesora, que llamaré Luz, me llamó y me dijo que había una vacante disponible en un laboratorio. Ella pensó que la experiencia podía ayudarme a decidir si deseaba seguir la rama de la bioarqueología o enfocarme en la antropología socio-cultural. De inmediato actualicé mi hoja de vida, resalté los cursos que tomé de antropología biológica -esperando que no fuera insuficiente-, y la envié. Un mes después estaba trabajando en un laboratorio. Tengo que decirlo: conseguir un empleo formal relativamente rápido después del grado fue una sorpresa grata y necesaria para calmar mi hambre de experiencia y conocimiento, y principalmente para mi paz mental. Este corto texto no es para describir cómo conseguí un trabajo, sino más bien para exponer dos de las reflexiones que he tenido desde que salí del claustro de la universidad al mundo del empleo y el desempleo. Por mucho tiempo renegué de la universidad como institución y de los bordes disciplinares rígidos, a pesar de no parecernos. Esto empezó cuando a mitad de carrera descubrí mi pasión por la antropología biológica, mientras estudiaba en una facultad de antropología socio-cultural. Pasé los últimos años de la carrera creyendo que perdía el tiempo en muchas cosas y temas en las que no tenía un interés; y era cierto, pues tenía mucho menos tiempo para centrarme en otros temas que para mí eran mucho más relevantes. Sin embargo, esto no me detuvo de formarme también en el área disciplinar de mi interés: leí manual habido y por haber, tomé clases dentro de mi universidad de origen y en otras universidades, entre otras cosas. Afortunadamente pude combinar estas áreas disciplinares para producir un trabajo de grado, y lo disfruté. Aunque en el proceso recibí miradas escépticas de profesores y compañeros, también recibí miradas de confianza y la ayuda de muchas otras personas que siempre estarán en mi corazón. La primera reflexión es que, en el mundo laboral, la antropología que practicamos en es un cadáver exquisito, el cual hemos dibujado a lo largo de nuestro aprendizaje. Este cadáver está conformado por las teorías, los métodos, las consideraciones éticas, y las bases que encajan y corresponden a nuestras aspiraciones y que dan forma a lo que en nuestra práctica significa ser antropólogos y antropólogas. La buena noticia es que, incluso en nuestra posición de asalariados podemos seguir modificando la hoja, doblando y marcando aquí y allá. prueba de ello es que me ha tocado desaprender ideas, métodos y ciertas formas de pensar la antropología que había dibujado por cinco años. Claro, también he aprendido nuevos métodos y otras maneras de seguir y pensar (inter)disciplinarmente. El campo laboral es un espacio para seguir dibujando

y desdibujando el tipo de antropología que hacemos. Me gusta llamarlo la dinámica del cadáver exquisito, porque pienso que eso fue lo que hice durante mis años como estudiante. Le llamo así porque la estructura, antropomórfica, claro, está hecha de los pedazos que me son útiles para hacer mi trabajo, para identificar, para pensar mi lugar en el trabajo, y también el lugar que tiene mi trabajo en mis preceptos éticos de lo que debo o no debería hacer como persona-mujer-antropóloga. A veces pienso que ese cadáver está perfectamente dibujado, a veces pienso que es un mamarracho, dependiendo de si me equivoco o no en la práctica. La última reflexión es que los enfoques y limitaciones disciplinares en la antropología son débiles en la vida real. Mi experiencia me ha mostrado que construimos una antropología práctica y útil cuando somos capaces de burlarnos de los límites y los enfoques, de desplazarnos de unos a otros para apropiarnos de lo que necesitamos y deshacernos de lo que nos sobra. Al final del día, la antropología es un entramado en nuestra cabeza que construimos, principalmente, con nuestros deseos y frustraciones, proyectando en esa palabra-concepto un sentido que solo nosotros podemos darle en nuestra realidad y experiencia. Cuando sales de la universidad no importa un carajo las definiciones cuando puedes vivir en carne propia lo que la antropología es: constructo, salario mínimo, estigma, investigación, asombro, deconstrucción, desempleo y siga contando. Hoy, en medio de la pandemia me encuentro en casa, con un contrato en pausa y sin un empleo estable, como buena parte de los y las antropólogas del país. Pero aun en este encierro, sigo dibujando. Anónimo.

¿Sabías qué? Mientras estudió su máster en Antropología Social y Médica en la Universidad de California en Berkeley, Virginia Gutiérrez de Pineda le enviaba cartas a sus hijos que se encontraban en el municipio del Páramo, Santander. En dichas cartas, Virginia les narraba cómo era el lugar en el que estaba, lo que hacía, y también fotografías del lugar. A raíz del homenaje que recibió al estar en el billete de 10 mil pesos, la casa de la Cultura del municipio del Socorro, Santander, planeó la creación de una sala que recogiera las grandes obras e historia de la antropológa santandereana.

Por eso, mi ilustración es un bello poema visual transgresor, se despedaza mientras se reinventa.

Maria Fernanda Morales

Transgredir es cuestionarnos para poder transformar. Mi madre me dice que transgredir es ser agresivo con algo, es dejar huella. Por supuesto, transgredir es romper y proponer. En estos tiempos todo acto transgresor conlleva desarmarnos, desfigurar, separarnos de convenciones, conceptos.

Las formas atraviesan el entendimiento, invitan a reformular preconceptos como el arte, la estética, lo conocible.

Transgredir, un acto que destruye y reconstruye.

Antropoema Visual

La significación de las mediaciones en los mass media: una reoriginalización para la televisión Islas Amaro Jessica Betzaida Universidad Autónoma Metropolitana

“Los Escárate no tenían nada, hasta que Armando trajo esa caja a lomo de mula. […] Cuando Armando bajó de la mula y abrió la caja, la familia se quedó muda del susto. Nadie había visto nunca nada parecido en estas comarcas de la cordillera chilena. Desde muy lejos venía gente, como en peregrinación, a contemplar el televisor Sony, de doce pulgadas, a todo color, funcionando a fuerza de batería de camión. Los Escárate no tenían nada. Ahora siguen durmiendo amontonados y malviviendo del queso que hacen, la lana que hilan y los rebaños de cabras que pastorean para el patrón de la hacienda. Pero el televisor se alza como un tótem en medio de su casa, una choza de barro con techo de quincha, y desde la pantalla la Coca-Cola les ofrece chispas de vida y la Sprite burbujas de juventud. Los cigarrillos Marlboro les dan virilidad. Los bombones Cadbury comunicación humana. La tarjeta Visa, riqueza. Los perfumes Dior y las camisas Cardin, distinción. El vermut Cinzano, status social; el Martini, amor ardiente. La leche artificial Nestlé les otorga vigor eterno y el automóvil Renault, una nueva manera de vivir.” Palabras

clave:

mediaciones,

reoriginalización,

resignificación,

colonialidad,

significación..

Eduardo Galeano, El siglo del viento, 1986.

Introducción

La televisión es un medio de comunicación que ha aportado a la construcción de un sin fin de cambios ideológicos y emocionales en la psique de las y los individuos. Estos cambios se manifiestan en diversos ámbitos de la vida social: económica, política, cultural, etc. Sin embargo, considero que esta última, la cultural, es un elemento fundamental para entender la relación entre individuo y sociedad. En este sentido, sí correlacionamos la cultural con algunos medios masivos como la televisión podríamos detectar ciertos patrones que nos ayuden a explicar parcelas de la realidad social en la que estamos inmersos e inmersas. De tal modo que, me resulta particularmente interesante examinar esta cuestión partiendo de la significación que le propina el receptor a lo que observa en los medios de comunicación, es decir, intentare realizar un ejercicio de reflexión en torno a las implicaciones socioculturales que devienen de la interpretación que le confiere el espectador y la espectadora a aquello que consume en televisión. Para lograr esto, incorporare como eje de análisis las mediaciones que se entretejen invisiblemente, en las imágenes, representaciones y mensajes emitidos en televisión. La primera de las cuestiones que explicaré en este ensayo es: ¿qué se entiende por mediaciones? y ¿a qué me refiero con este concepto y cómo se representa? Una vez definido, realizaré el análisis de los diferentes tipos de mediaciones. Posteriormente, explicaré, a partir del concepto de Anibal Quijano (1997) de reoriginalización, la resignificación que le confieren las y los

individuos a estas mediaciones y cómo se traducen en actos. Vale la pena aclarar que no cualquier tipo de acción se puede definir dentro de este concepto, sino una muy específica que denota un cierto tipo de resistencia. En este apartado, con la ayuda de la experiencia de una persona, miembro de mi comunidad, trataré de ejemplificar qué tipo de significación le brinda él individuo a las mediaciones que son arrojadas por algunos programas de televisión, en este caso, las telenovelas o melodramas. Y, por último, daré mi opinión y una breve reflexión sobre los puntos que ya antes he mencionado.

Esbozo del concepto de mediación.

Los medios de comunicación y las interacciones en sociedad se han transformado, así como la manera en que estos conciben su realidad a partir de lo que observan. Es interesante analizar cómo es que moldeamos nuestras relaciones sociales y orientamos nuestra vida cotidiana, a partir de ciertos cánones presentados en concursos, programas y melodramas de televisión. Sin duda alguna, la televisión se ha convertido en un instrumento de dominación cultural. No es un secreto saber que la industria cultural está dirigida por elites y organizaciones nacionales e internacionales cuyo poder financiero y político les permite producir mensajes ad hoc a sus intereses. Gramsci menciona que “a través de los medios de comunicación, las clases dominantes <<educan>> a los dominados para que estos vivan su sometimiento y supremacía de los primeros como algo natural y conveniente, inhibiendo así su potencialidad revolucionaria” (Gramsci, 1977, pág. 269). La dominación y el sometimiento, en ocasiones, es tan sutil que resulta imperceptible. Bajo esta premisa resulta fundamental aprender a identificar como las mediaciones intervienen en la definición de nuestra realidad social, y se manifiestan en acciones aparentemente autónomas, pero que en su trasfondo son útiles y están elaboradas en pro al sistema productivo para el que vivimos. Para poder identificarlo comenzaremos por entender que las mediaciones son formas o modos“naturales”de sentir y/o de pensar infundidas en los materiales audiovisuales transmitidos en televisión.Estas formas,nos crean un sentido común orientado a ciertas actitudes o modos de actuar que corresponden a estereotiposyrepresentaciones sociales diseñadas en beneficio del mercado. Barbero (1987) conceptualiza a la mediación como aquella instancia cultural desde la cual los significados y sentidos son producidos y apropiados por la audiencia. Las mediaciones, según Barbero, son “ese lugar donde es posible comprender la interacción entre el espacio de la producción y el de la recepción” (1987, pág. 20). Por otro lado, Orozco (1988) entiende dicha mediación como el proceso de recepción donde se crean y recrean significados y sentidos desde la interacción de la audiencia con el medio y con las otras instancias sociales (1988, pág. 27). En ese sentido,yo agregaría a estas definiciones el lugar desde donde se construye las formas y significados de lo que miramos. Pienso, en este caso, en los países latinoamericanos, que arrastran un largo pasado como excolonias de los países metrópolis de Europa occidental y que en la actualidad son definidos como naciones dependientes. Anibal Quijano (1997) lo ejemplifica diciendo: “En América la esclavitud fue deliberadamente establecida y organizada como mercancía para producir mercancías para el mercado mundial y, de ese modo, para servir a los propósitos y necesidades del capitalismo” (1997, pág. 219). Por tal motivo, siendo países dependientes económicamente de los países centrales gran parte de las mediaciones, en términos culturales e incluso ideológicos, son emitidas por estos sitios. De tal modo que, los sentidos y significados que el receptor o la audiencia puede tener ante las imágenes y representaciones mostradas en televisión, están prediseñadas para que el individuo sienta y/o piense lo que quieren, los grupos que están detrás de la mediación, que sienta las y los individuos de una sociedad en particular. Bien lo decía Quijano “la universalización de la civilización capitalista es la otra cara de la irrupción existente en el mundo que circulan en las mismas autopistas de la comunicación global” (1997, pág. 118). Por otro lado, también explica ”se desencadenan impulsos y tendencias hacia la constitución de nuevas perspectivas y nuevos cauces culturales” (1997, pág. 119). Lo que, en otras palabras, sería entender que la cultura -promovida en televisión- también es un espacio estratégico de la lucha de clases, es decir ver a los medios no sólo por su lógica comercial sino como parte de una transformación social. Cosa que me interesa abordar y destacar en este espacio: comprender a la televisión como objeto alienante y de dominación cultural que, a su vez, permite la reinterpretación de sus contenidos.

Tipificación de las mediaciones

Las mediaciones que enlistaré y tomaré en cuenta, para el análisis de este tema, son las que provienen de los lugares con contradicciones que delimitan y configuran la materialidad social y la expresividad cultural de la TV. Para comenzar, retomando a Barbero, él propone tres lugares de mediación: la cotidianeidad familiar, la temporalidad social, y la competencia cultural. Cotidianeidad familiar: “La TV representa para las mayorías la situación primordial de reconocimiento. Se empieza a ver a la familia como uno de los espacios claves de lectura y de codificación de la TV. De la familia como espacio de relaciones cortas y de la proximidad, la TV asume y forja dos dispositivos claves: la simulación del contacto, que tiene que ver los mecanismos mediante los cuales la TV especifica su modo de comunicación organizándola sobre el mantenimiento del contacto […]” (Barbero, 1987, pág. 45). En concordancia con esta idea, resulta necesario la incorporación de intermediarios que faciliten el tránsito entre realidad cotidiana y espectáculo ficcional: un personaje sacado del espectáculo popular, y el tono que presente el clima requerido, es decir el coloquial. Para este mismo punto se encuentra la retórica de lo directo, por este elemento se entiende el dispositivo que “Organiza el espacio de la TV sobre el eje de la proximidad y la magia del ver. En la TV la visión que predomina es la que produce la sensación de inmediatez, que es una de los rasgos que hacen la forma de lo cotidiano, es un discurso que familiariza todo, que torna cercano hasta lo más distante” (Barbero, 1987, pág. 45). En ese sentido, se podría afirmar que la marca de la hegemonía trabaja ahí, pues la construcción de una interpelación que habla de la gente desde los dispositivos es lo que permite dar forma a una cotidianeidad familiar. Temporalidad social se entiende: “El tiempo donde se hace más visible el movimiento de unificación que atraviesa la diversidad de lo social. Así, el tiempo de la serie habla el idioma del sistema productivo, el de la estandarización, pero bajo él se pueden oír también otros idiomas: el del cuento popular por ej. Donde el reconocimiento funda una parte importante del placer y es, en consecuencia, norma de valores de los bienes simbólicos” (Barbero, 1987, pág. 47).

Cada uno de estos lugares, son fundamentales para la construcción de las mediaciones. Estas propuestas se sitúan por fuera del sentido social que tienen las diferencias culturales entre las y los individuos. En ningún otro lugar, quizás como en la TV, el contradictorio significado de lo masivo se hace tan explícito y desafiante. Por otro lado, de manera semejante, Orozco afirma como la mediación se puede originar en varias fuentes: en la cultura, en la política, en la economía, según la clase social, del género, al interior de los medios de información, etc. Al momento de considerar el emisor/ destinatario del proceso comunicativo es preciso tomar en cuanta toda una serie de elementos que no se pueden olvidar y que cambiarán su percepción del mensaje. Por tanto, la TV es la noción misma de cultura, su significación social, la que está siendo modificada por lo que se produce en el modo de reproducir lo televisivo. Como acabo de referir, las mediaciones se pueden dar en cuestiones exteriores del individuo. Sin embargo, estas pueden derivar también del propio sujeto televidente, es decir, en la mente de los sujetos o al interior de sus emociones y experiencias. En este sentido, es importante tomar en cuenta al individuo como una historia y una serie de condicionamientos genéticos y socioculturales específicos, provenientes del mismo discurso televisivo. Y, que a su vez, es capaz de naturalizar su significación y anclarse en el sentido común. Otras mediaciones provienen de factores contextuales, institucionales, y estructurales del entorno en donde interactúan las y los receptores. Esto nos remite desde el comienzo mismo de la dominación cultural, la cual tuvo lugar en América. Bien lo explica Quijano “desde la formación de la sociedad colonial, cada una de las encrucijadas de nuestra historia cultural fue producida por un proceso de resignificación de las experiencias […] y terminó reencauzado dentro del poder establecido” (1997, pág. 118). Así se originó una “irrupción igualmente masiva y tumultuosa de experiencia cultural de los dominados -países centrales-, junto con sus demandas y presiones en todos los otros ámbitos de la sociedad” (Quijano, 1997, pág. 118).

De tal manera que, el tiempo es un principio básico para la construcción de un contenido y de una narrativa que llevara a la y el espectador a un mayor envolvimiento y apreciación de los elementos presentados por televisión.

Desde esa perspectiva, el autor explica que los colonizadores definieron la nueva identidad de las poblaciones colonizadas. Al despojarlos de su posibilidad de objetivar sus imágenes, símbolos y experiencias. Fueron obligados a adoptar los nuevos patrones culturales urbanos y de escritura dominantes. Así como “las relaciones de parentesco y de relaciones rituales, los valores propios, la reciprocidad, la igualdad social, el control de la autoridad pública. Algunos de estos pudieron ser practicados, aunque readaptados continuamente a las exigencias cambiantes del patrón de la colonialidad” (Quijano, 1997, pág. 122).

Competencia cultural: para este lugar, según el autor, “Tenemos los críticos que denuncian la decadencia cultural que representa la TV, por un lado; del otro, los folklóricos situando la verdadera cultura en el pueblo, en el que conserva la verdad sin contaminaciones ni mestizajes, su propuesta cultural es hacer televisivo el patrimonio de danzas, canciones, vestuarios e iconografías nacionales” (Barbero, 1987, pág. 48).

De esto último, es de lo que da cuenta el concepto de colonialidad del poder que propone el autor, el cual, conlleva necesariamente la dependencia histórico-estructural, que implica la hegemonía del eurocentrismo como única perspectiva de conocimiento. De esta forma, el tiempo largo de la colonialidad -que aún no termina- se vincula cada vez más y más en la vida social. Los rasgos de colonialización y dependencia nos siguen afectando.

Si bien, antes mencione que las mediaciones provienen de sitios externos a las y los individuos, específicamente para el caso de la industria televisiva, puedo afirmar que las mediaciones que recibimos de ésta son trastocadas por elites extranjeras que siempre nos han controlado/ manipulado y han hecho de nosotras y nosotros lo que mejor les conviene. Ya lo ha expresado mejor Horkheimer & Adorno (1870) años atrás: “Las grandes empresas y corporaciones crean sus propias áreas de investigación y experimentación […]. Hay una revolución científico-tecnológica que afecta todas las áreas del conocimiento y es una transformación en la cual está presente la acumulación y reproducción del capital en unos cuantos países” (1870, pág. 156). Es en este contexto de globalización y de capitalismo donde se debe analizar la “industria cultural”. Lo curioso de esta perspectiva es que sin importar el conocimiento de estos eventos atroces que seguimos padeciendo -ahora de un modo más “civilizada”-, hemos aceptado las ideas y los mensajes que recibimos de los medios de comunicación. Ejemplo de esto sería la representación típica del “indio” en las telenovelas que siempre desempeña el papel del marginado o de la persona que trabaja alquilando su fuerza de trabajo en cuestiones deplorables. Por otro lado, dependiendo el ámbito nos muestran la representación del hombre culto, emprendedor y poderoso que es siempre personificado por sujetos extranjeros con características fisiológicas que nada tienen que ver con los rasgos propios de nuestra región o país. Nos han enseñado el desprecio y la vergüenza por lo propio y una imitación por lo suyo.

Una reoriginalización para la vida cotidiana. Una vez explicado y discernido lo anterior, puedo afirmar que no nos encontramos completamente perdidos y perdidas en esta dinámica, es lo contrario. Según Barbero y Quijano existe la posibilidad de que el sujeto social no solo pueda comenzar a verse como receptor activo de los mensajes, sino también como “protagonista de los procesos de interacción cultural” emanados por la televisión (Barbero: 1987).

El individuo deja de ser un simple espectador y receptor de los mensajes para convertirse en intérprete de la comunicación. El contexto de la vida cotidiana, las relaciones sociales que mantiene en comunidad al individuo, así como la cultura (usos y costumbres), o aquello en lo que se encuentre permeado el sujeto, tienen mucho que ver con las formas en como reinterpreta su realidad y la altera para posteriormente ejecutarla partiendo de lo que observa en televisión. En ese sentido, los mensajes que son producidos por la televisión tienen una función polisémica, es decir cuentan con más de un significado, lo cual implica que las y los destinatarios obtengan diversos puntos de vista e interpretación del entorno. “El sujeto está permanentemente restituyendo su significación ya que la propia significación varía de manera intra-personal, en otras palabras, es la conciencia que tiene un individuo de sus capacidades y limitaciones […]” (Barbero: 1987, pág. 32). Lo que significa que, el sentido del mensaje se construirá de manera diferente según los discursos (conocimientos, prejuicios, resistencias) que el individuo aporte al mensaje. Esto implica que el mismo mensaje recibido por el canal televisivo tendrá repercusiones y será objeto de ideas muy distintas en las personas según su entorno socio-cultural y de su experiencia. Algunas de éstas llevan, o pueden llevar, a procesos de “reoriginalización” cultural, según Anibal Quijano. Quijano explica, bajo un contexto de dominio y sometimiento colonial en América Latina, “como los dominados aprendieron, primero, a dar significado y sentidos nuevos a los símbolos e imágenes ajenos y después a transformarlos y subvertirlos por la inclusión de los suyos propios en cuanta imagen, rito o patrón expresivo de ajeno origen” (1997, pág. 125). Lo anterior el autor lo llama “reoriginalización”, que implica un acto de apropiación, renovación, transformación y resignificación de las prácticas impuestas por los países centrales, que le brindan un sentido completamente distinto al pretendido y que nos remite a un origen -a nuestro propio origen- que crea una identidad.

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Esto daría pasó a una visión distinta de lo que comúnmente entiende el público como “víctimas de la manipulación”, donde lo único que queda es la opción de resistir y transigir todo lo recibido sin tener la posibilidad de mantener otro tipo de relación con los mensajes compilados. Por tanto, el receptor

y el canal (de televisión) no sólo se reduce al momento de estar frente a la pantalla, sino está condicionado por lo que se hace y se ve antee influenciado después, cuando el televisor se apaga. Las mediaciones sociales y las significaciones aumentan el nivel de actividad de sus receptores, así como su re-creación de significados. El receptor selecciona de la TV, por ejemplo, lo que a su gusto y preferencia, es relevante. Esta selección suele estar influenciada por las mediaciones sociales.Tanto la televisión como el melodrama (telenovelas) le permiten a un pueblo reconocerse como actor de su historia, proporcionándole un lenguaje a las dinámicas populares representadas en lo que ve. El centro de la nueva dinámica cultural tiene como interlocutor a la TV, y aquí encontramos algunas expresiones de identidad reconocibles en el melodrama. Ningún otro género ha logrado agradar tanto a las clases como el melodrama, dado que es el modo de expresión más abierto y semejante al estilo de vida y sentir de las personas. El melodrama habla de la carga que llevan las clases populares pero que tienen la sociabilidad primordial del parentesco, las solidaridades vecinales y la amistad. El melodrama media entre el tiempo de la vida y el tiempo del relato que confirma y hace posible a las clases populares reconocerse en ella, lo cual no sólo escapa a los intereses de la clase dominante, sino también a la dinámica y la complejidad del universo de las y los dominados. En síntesis, podemos apreciar con las telenovelas que el acto de reoriginalización es primordial en la cotidianidad de las y los individuos. Cada representación, cada escena, cada discurso o mensaje emitido por la televisión, no pasa directo, como tal, en la psique de las y los individuos sin que antes haya una resignificación del mensaje y por ende una reinterpretación de las ideas, las cuales escapan por completo del control de estos grupos que mediatizan la televisión. En decir, aquello que miramos es reproducido por el receptor a través de la acción, pero con una dirección distinta. Se podría afirmar que esta es relativa al depender de la tradición y las experiencias que guarda cada individuo. Por ende,los mensajes que se pretende conecte con las y los individuos,toman un carácter completamente distinto una vez que llegan a la persona. Se está en una contante redefinición de lo que miramos y de lo que hacemos. Lo que se puede pensar que se el sentido inicial de la acción o de la idea se pierde,sin embargo,obedece al contexto sociocultural en que está adscrita la sociedad. Un breve ejemplo de esto es la experiencia de una ama de casa que pasa sus pequeños ratos libres observando algunos melodramas que transmiten en el canal televisivo de su preferencia. A continuación, a manera de ejemplo, una breve entrevista de una mujer ama de casa, miembro de la comunidad de San José Xalostoc, Ecatepec de Morelos, México: Bertha Xolocotzi, 49 años. -¡Hola, que tal! ¿Podría hacerle algunas preguntas muy sencillas sobre los programas que mira en televisión? - ¡Ah, sí! Ajá. Dígame -¿Qué tipo de programas regularmente mira en televisión? -Pues comedias. Sí. Telenovelas es lo que veo más -Ok. ¿Qué es lo que más le agrada de las telenovelas? -Ah pues que te enseñan historias muy bonitas, que le pueden pasar a personas cualquieras como nosotros. Los dramas y los problemas que pasan son muy de la vida real y eso es lo que me atrae. Me parece entretenido. -De acuerdo. Usted menciona que los personajes que pasan ahí son personas comunes, como usted y yo. -Ajá -En su perspectiva ¿piensa qué las situaciones y desenlaces de dichas historias sucedan como tal en la vida real? -Hmmm, pues tanto como pasar, pasar ¡Pues no! Tal vez algunas cosas, como ganarse la lotería, pero el casarte con un rico o descubrir que eres hija de algún ricachón pues creo que ahí sí la tienes difícil. Aunque hay algunas historias que no están tan alejadas y nos ayudan a darnos cuenta de las cosas. - ¿Podría darme un ejemplo? -Pues lo que tienen que ver con la liberación de la mujer, que antes no sabíamos nada de eso, ni que la mujer podía ser independiente y lo del respeto, cosas así. Con algunas comedias me di cuenta de eso y de lugares donde te ayudan a que se cumpla eso que te dicen de los derechos. Aquí en la zona teníamos una vecinita que nos juntábamos para platicar y viendo las comedias luego pensábamos si era posible lo que veíamos ¿no? Y pues a esa vecina la maltrataba su marido y lo que vimos es que ella podía acusarlo. Obviamente no hizo eso, pero todas nos metimos cuando nos dimos cuenta que la empezaba a maltratar. Le dijimos que también teníamos derechos y que no podía hacer eso. No paso de que le dijéramos nada más eso, pero por lo menos ahora ya no andamos tan cerrada de ojos en esas cosas. -Entonces en su opinión ¿A usted le ha servido de algo ver este tipo de programación? -Yo creo que sí, a lo mejor no tanto, pero es información que te dan entre lo que viven los protagonistas en la historia. Que yo creo que es verdad. Si te lo pasan en televisión y con personas comunes es que si puede llegar a pasar. -Ok. Le agradezco mucho por sus respuestas y su disponibilidad. -Ándele. ¡Sí! Fin de la entrevista.

Conforme a lo anterior, podemos distinguir la manera en como el individúo -en este caso la ama de casa- hace propia la representación que mira en televisión (las telenovelas), a tal grado, que se siente parte de las historias. Llora sus penas, celebras sus dichas se entristece por sus problemas, etc. El receptor se ve reflejado en lo que mira, piensa que es posible aquello que ve y lo reproduce en su vida real, pero no lo manifiesta tal cual como lo mira en televisión. Surge una reinterpretación de lo que está viendo bajo las coordenadas sociales y culturales en las que está situada. Por lo tanto, traslada lo que ve a su vida cotidiana. Aquí es donde emerge el concepto “reoriginalidad”, como el acto creativo de transformar, en este caso, aquellas pautas, valores, actos, ideas, etc., que son enseñadas, por los colonizadores del poder, a través de las mediaciones que están entretejidas en la televisión. Y que son resignificadas en distintos sentidos brindándole un carácter distinto al pretendido.

Conclusiones.

Las y los receptores son activos, pero sobre todo son creativos. Producen sentido en su interacción social, sin embargo los límites a esa producción no están dados sólo por razones individuales, sino la misma creatividad se crea en un escenario sociocultural específico. Puedo interpretarlo como un escenario donde las clases sociales se tocan, comparten significantes y luchan desde y por significados diferentes, por dotar de sentido una práctica. Luchan no necesariamente por establecer relaciones de dominio o explotación, sino por resaltar ciertos valores, prácticas y concepciones que son representados en virtud de un proyecto determinado de legitimidad cultural. La televisión y el melodrama le permiten a un pueblo reconocerse como actor de su historia, de su propia realidad, proporcionando lenguaje a las formas populares en la que viven su cotidianidad. Puedo afirmar que existe una subversión, o bien, resistencia simbólica al transformar y reinterpretar lo que transmite -en las acciones- aquello que observamos. En ese aspecto, bajo la óptica del análisis que he tratado de realizar en este espacio y echando mano de los postulados teóricos de los autores que he citado brevemente, puedo afirmar que para resistir dichas relaciones mediáticas dadas por la TV, en la reoriginalización de Anibal Quijano se puede hallar un camino, de otros tantos. Observando esta posibilidad como un mecanismo o estrategia importante de resistencia y oposición a este dominio ideológico y cultural. Darle significado y sentido nuevo a los símbolos e imágenes ajenos para luego transformarlos, con la inclusión de los propios, y de esta forma poder expresar nuestras experiencias y desarrollar nuestro propio talento y sentido a nuestro contexto, es lo que al final genera una autentica propuesta de reconstrucción de identidades sociales.

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Ciudadanos construyendo un patrimonio cultural incluyente y para todos: El caso del barrio del Carmen en Teziutlán, Puebla, México Julio Cesar Alfonso Ruiz Universidad Veracruzana

Resumen

La universalidad de significaciones del patrimonio a lo largo de las décadas ha sido muestra de las influencias de sus investigadores y los sectores específicos a los cuales se destinaban sus investigaciones, sin tomar en cuenta que los acervos patrimoniales deben ser constantemente revitalizados, por ser una parte viva de la memoria colectiva de los individuos sus emociones e imaginarios. El acontecer de la actualidad nos da muestra de que el patrimonio cultural al ser un derecho debe ser incluyente de acción comunitaria y coadyuvante por ser un pilar de identidad de las comunidades. El patrimonio cultural de los diferentes estados nación, por condiciones propias es interpretado de formas diversas, mediante investigaciones provenientes de una variedad de disciplinas académicas siendo primordialmente los prescritos en la arqueología, antropología y arquitectura. A raíz de las epistemes se han diseñado diversos planes para la difusión, disfrute y conservación de estos valiosos bienes que en conjunto conservan la memoria de nuestro paso por diversas latitudes en las creaciones tanto materiales como inmateriales. El presente artículo indaga en la evolución del concepto patrimonio cultural y cómo este ha ampliado sus alcances académicos, integrando a la sociedad en su gestión, protección, dignificación y difusión para el desarrollo sostenible de su comunidad volviendo los sitios patrimoniales lugares vivos y de uso social, presentando un ejemplo en la sierra nororiente de Puebla, México. Palabras clave: Patrimonio Cultural, Políticas culturales, Gestión ciudadana

1.Antecedentes de marcos legislativos del patrimonio en México

El patrimonio cultural como concepto es una fusión de pilares fundamentales en la historia de nuestra especie al unir lo heredado por generaciones pretéritas y las creaciones de la humanidad, lo cual nos lleva a entenderlo como la herencia creada por los humanos. México a través de su historia ha buscado consolidar su identidad como nación partiendo de los restos materiales dejados por las culturas prehispánicas en todo el territorio nacional, ya sean bienes muebles o inmuebles los cuales fueron vistos como bienes exóticos, idóneos para ser coleccionados por una serie de anticuarios de distintas nacionalidades y profesiones, dichos acervos se encuentran protegidos por organismos y tratados internacionales en los que México se encuentra inscrito. Para el caso mexicano el intento por conservar y difundir el legado cultural de los antiguos pobladores del territorio data de la época colonial, siendo más exactos desde 1575 cuando en la Ley de las Indias se estipula crear padrones de los templos atribuidos al paganismo en el territorio mesoamericano. Dos siglos después durante el mandato del Rey Carlos III cuando se funda la Real Academia de San Carlos se crean fondos para restaurar bienes culturales de la nación beneficiando a la restauración de figurillas presentes en colecciones académicas y privadas.

Posteriormente:

“concretamente hacia 1802 en la Ley III de la Novísima reco-

pilación, cuando la corona española se refiere a los productos culturales de los indios como monumentos antiguos, claro está después de que ya se habían llevado a cabo las primeras exploraciones arqueológicas y se habían generado enormes saqueos de aquellos bienes.” (Cottom, 2009, pág.16).

Al iniciar los movimientos de la independencia en el entonces territorio de Nueva España, los acervos patrimoniales de origen arqueológico fueron tomados como uno de los estandartes para legitimar la pertenencia de estas nuevas tierras y proclamar su nueva identidad. Es en este periodo donde se hace uno de los esfuerzos más importantes por la salvaguarda de los bienes culturales con fines sociales, cuando se propone la academia de historia, después convertida en la junta de antigüedades enfocada a ese memorable pasado. El primer gobierno encabezado por Guadalupe Victoria del entonces Imperio de México, funda el primer Museo Nacional bajo el objetivo de que la sociedad mexicana conociera los avances y la forma de vivir de sus antepasados. Para ello se dispuso a exhibir una serie de colecciones arqueológicas, de una forma rudimentaria considerando los diseños museográficos actuales, pero que cumplió con su objetivo en la época al punto de crear una ley que sancionaba la exportación de bienes arqueológicos que en años anteriores habían llenado museos del extranjero. Culminando el siglo XIX el general Porfirio Díaz promulga la Ley sobre monumentos arqueológicos en 1897, la cual declara la propiedad de la nación sobre los

monumentos Arqueológicos, considerando como delito su destrucción, asimismo, todas las piezas arqueológicas recuperadas por parte del ejecutivo federal se reguardarán en el Museo Nacional. El siglo XX presentó grandes transformaciones en el marco jurídico para la protección del patrimonio arqueológico e histórico de México; en este período las normas y decretos se fueron perfeccionando y volviéndose más sólidas en materia de resguardo y conservación de los bienes patrimoniales. Un acontecimiento importante y que daría un giro en las miras de la difusión, protección y lo más importante el estudio de los bienes arqueológicos de México se dio con la creación de la Escuela Internacional de Arqueología y Etnología de las Américas, orientada por la visión nacionalista de un par de mandatarios. Por mandato presidencial del General Díaz, se encomendó al arqueólogo Leopoldo Batres realizar los trabajos arqueológicos en la zona arqueológica de Teotihuacán con la finalidad de ser el símbolo de los festejos del primer centenario de la independencia nacional. Al mismo tiempo se le encomendó la creación del Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía, para lo cual se dedicó a enviar oficios a todos los municipios del país con la finalidad de identificar monumentos y piezas de interés para ser expuestas. Estos esfuerzos pioneros se consolidaron después de la revolución mexicana con la creación del Instituto Nacional de Antropología por mandato del también General Lázaro Cárdenas del Río, quien designa a Alfonso Caso como primer director para la investigación del legado cultural. Esta época es interesante pues se crearon la Ley sobre Protección y Conservación de Monumentos Arqueológicos e Históricos, y su Reglamento sobre Conservación de Monumentos Arqueológicos e Históricos, Poblaciones Típicas y Lugares de Bellezas Naturales. Al mismo tiempo se fundaron nuevas instituciones educativas para apoyar esta noble labor en el interior de la república, como el caso de la Universidad Veracruzana, hacia 1972 se expidió la Ley federal sobre monumentos y zonas arqueológicas artísticas e históricas, promulgada por el presidente de la republica Luis Echeverría Álvarez, vigente hasta la actualidad. Hasta el momento México ha creado 52 marcos legales para la salvaguarda, estudio y difusión de los bienes patrimoniales siendo la más reciente la resultante de la primera cumbre de centros históricos celebrada los días 11-12 de diciembre de 2019, con miras en la participación social en el cuidado y protección de su patrimonio. Esto a partir de considerar que: Los bienes patrimoniales son una fuente de conocimiento que contribuye a la comprensión del mundo en que vivimos y, por consiguiente, conservan un sentido documental necesario para instruir a las generaciones futuras sobre su origen y desarrollo. (Vásquez ,2010, pág. 28).

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2.Hacia una interpretación social del patrimonio

Los tópicos académicos de los últimos años han demostrado la necesidad de crear una serie de estrategias que permitan llegar a los diversos sectores de la sociedad, y de una forma comprensible a todos los actores sociales convivientes con los acervos arqueológicos. Es justamente en esta postura donde se encuentra un constante talón de Aquiles para quienes crean los marcos legislativos cuya función es buscar la preservación de las diferentes muestras de evolución cultural legada por las diversas generaciones de nuestra especie. Dicha licuación se remonta a la destrucción de numerosos legados durante los cruentos combates ocurridos en países europeos durante el siglo XX, en este contexto surgió la idea de proteger a los elementos que dan identidad a las regiones., Por tal motivo, la unión de estos dos conceptos empieza a aparecer en diversas investigaciones de carácter académico a partir de las reuniones convocadas por la Organización de las Naciones Unidas para la Ciencia y la Cultura. El patrimonio se puede entender como un derecho perteneciente a la sociedad de las diversas naciones, siendo un testigo fiel de la interacción humana con el contexto natural y la transformación del mismo por una colectividad partiendo de la necesidad de las diferentes colectividades. En esta episteme el legado cultural es una muestra del avance de la especie humana a lo largo del tiempo y la fusión de pensamiento por contacto con

otras geografías y sus habitantes, moldeando así un sentimiento de pertenencia a determinada comarca o territorio. Por tal motivo: El concepto de patrimonio es polisémico y cambiante con el tiempo y que, etimológicamente, correspondería al conjunto de bienes legados por nuestros antepasados. Una herencia que se transmite siempre de un colectivo a otro relacionándolos a través del paso del tiempo, estableciendo vínculos entre individuos y generando un nexo entre transmisor y receptor. Su fuerza radica en poner en contacto distintas generaciones a través de bienes materiales o, desde una perspectiva más cultural, en enlazarlas usando cosas menos tangibles, abstractas o espirituales (Ballar, 1997, pág.12).

Esta vinculación entre los seres humanos ha sido uno de los pilares para buscar el cuidado de ciertos elementos culturales “resultado de la interacción del ser humano con sus semejantes y con su entorno” (Garcia,2008, pág.4) al paso de los años e incluso a la destrucción de algunos otros tantos por motivos de conquista o bien por la marcha de los tiempos y la materia prima de los bienes. El atesoramiento de un objeto tradición o pensamiento, no es otra cosa más que la significación creada con el paso del tiempo por las colectividades creando un código de valores a lo largo de las generaciones llevando a la génesis de un sentimiento de propiedad, exaltación y así mismo de proyección y salvaguarda.

3.Marco geográfico y caso analizado

El estado de Puebla es una de las entidades con mayor diversidad de acervos patrimoniales en su geografía, siendo los principales arqueológicos, lingüístico, gastronómico, natural, textil e histórico lo cual ha permitido la creación de diversas investigaciones a lo largo y ancho de sus 7 regiones. Para ello cuenta con la Ley sobre protección y conservación de poblaciones Típicas y bellezas naturales del estado de Puebla establecida en los años 80 durante el gobierno de Guillermo Jiménez Morales. El objetivo de este marco legislativo es el auxilio y apoyo a la Ley Federal de monumentos del INAH y la salvaguarda del legado cultural de los municipios y las muestras inmateriales aun presentes y que se siguen resguardando a pesar de los diversos retos que enfrentan. Es importante destacar su segundo artículo pues en él se define que: Para los efectos de esta Ley se consideran poblaciones típicas: I).- Aquéllas cuyo excepcional valor arquitectónico vernáculo y popular las hace exponentes de una corriente histórica, social y cultural del arte mexicano. II).- Las poblaciones o partes de población características de una región del Estado. III).- Los lugares de belleza natural que se ubiquen dentro de un municipio, o que por su situación geográfica comprendan dos o más de éstos. (1986, pág.5). En esta episteme se busca a priori alcanzar y estudiar casos de monumentos que por sus características no comerciales suelen ser poco estudiados o incluso registrados en los inventarios sobre patrimonio avalados por el INAH y sus centros de investigación. Un caso interesante se dio en el Barrio del Carmen de la ciudad de Teziutlán, Puebla hacia mediados del año 2014 donde la administración municipal en turno buscaba implementar un proyecto de obra pública en este emblemático suburbio sin un estudio pretérito de la zona, lo cual llamó la atención de este servidor para participar de manera activa y poder analizar de primera mano el vínculo del patrimonio-sociedad y como esta se organizaba en su defensa, participando en la orientación de acciones de protección partiendo desde los marcos legislativos para la salvaguarda de los acervos culturales y realizando vinculaciones con investigadores que trabajan temáticas relacionadas. El peculiar caso de esta jurisdicción es su importancia histórica en el sentido arquitectónico y en presentar una yuxtaposición de un inmueble católico sobre un centro ceremonial prehispánico con evidencia de material arqueológico menor que avala su ocupación humana.Aunado de presentar ejemplos de los caminos virreinales en los dos accesos que llevan a ese inmueble por lo cual se configura un paisaje natural y de cultura los cuales la carta cultural de Florencia protege en su conjunto por su impacto en el imaginario tanto individual y colectivo, al mismo tiempo que, la imagen venerada en ese recinto es reconocida por el ejército e instituciones culturales como el estandarte de la independencia de la región en las gestas del siglo XVIII. Con estos antecedentes históricos la zona fue inventariada por el INAH, pero dicho registro no se difundió en la comunidad y en las autoridades, por tal motivo, era desconocido, para ese momento la gente de las casas cercanas montó guardia para impedir el acceso a las maquinarias a este recinto. Lo anterior creo una fricción entre autoridades y la ciudadanía llegando incluso a las agresiones físicas pero que dio un resultado pocas veces visto, esto genero una unión vecinal que buscó vínculos institucionales para salvaguardar su barrio. Esas voces fueron escuchadas en diversas instituciones gubernamentales como el Instituto Nacional de Antropología, el Instituto Nacional de Bellas artes e instituciones universitarias como la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y la Universidad Veracruzana. Con estas vinculaciones dichos organismos llevaron a acabo foros ciudadanos y capacitación a los vecinos del lugar sobre los organismos legales para defender y salvaguardar los bienes culturales presentes entregándoles la documentación y claves de protección con los cuales contaban. La suspensión definitiva de la obra provino de diversos organismos culturales y gubernamentales de los tres niveles

de gobierno dando un ejemplo de gobernanza ciudadana y de coadyuvancia institucional, lo cual puso en el panorama el caso en la agenda de ONU HABITAT México. Los esfuerzos civiles en defensa del patrimonio eligieron a ese logro como parte de los panelistas para la reunión de ONU HABITAT celebrada en Nairobi África en 2015, lo anterior camino para generar la agenda urbana y de asentamientos humanos vigente, firmada en Quito Ecuador en 2016.

4.Participación social y gestión patrimonial desde la comunidad

Los resultados y alcances de los marcos legales generados por las naciones y sus leyes auxiliares creados por los estados y municipios en busca de proteger la historia y herencia de su geografía, apoyados con el sector académico universitario y en algunos casos las instituciones nacionales creadas para esta ardua labor han sido insuficientes. Lamentablemente, la rapidez del crecimiento y los desarrollos urbanos de las comunidades han generado altos retos para lograr la protección de la herencia de nuestros antepasados y asegurar su transferencia para los (as) ciudadanos (as) que aún no nacen. En esta directriz se debe analizar el déficit de alcance en materia de conservación de los bienes patrimoniales,para a raíz de ello crear diferentes estrategias de difusión y divulgación de una manera incluyente eliminando el lenguaje sexista en las cédulas de información. Aunado a lo pretérito deben incluirse las lenguas originarias de las comunidades, diseños pedagógicos para infantes y acceso para personas con discapacidad y debilidad visual, aunado de un lenguaje asimilable a todos los públicos. Lo cual demuestra que:

Las políticas culturales deben dejar de proyectarse desde la lógica de una gestión administrativa de gobierno y redefinirse en programas a mediano plazo donde la participación de los destinatarios sea efectiva y no meramente discursiva. De las diversas manifestaciones culturales participamos todos de formas muy dispares, por lo tanto, las gestiones gubernamentales no podemos visualizarlas como un aprendizaje donde la relación desigual entre el maestro y el alumno es la base de la enseñanza. (Ferreño, 2014, pág. 114).

Las nuevas enseñanzas en torno a los temas patrimoniales deben ser constantemente basados en una vinculación con la comunidad, partiendo desde el aula de formación, de esta manera se generan vínculos para la creación de grupos de vigías ciudadanos y con ello se asegura la protección constante y permanente de los acervos culturales. Gran cantidad de proyectos de investigación primordialmente, arqueológicos y de restauración suelen integrar a personas de la comunidad para laborar durante los procesos de la pesquisa, muchos de ellos una vez concluidas las investigaciones, se integran a las labores de custodio y personal en diversas funciones en los sitios abiertos al público. Lo cual manifiesta resultados favorables de la unión de esfuerzos entre ciudadanía e instituciones especializadas en favor de la preservación de bienes patrimoniales apoyando de esta manera cuatro postulados propuestos por Enrique Flores Cano en donde señala lo siguiente: Uno. Cada época rescata de manera distinta su pasado y realiza una selección de los bienes que posee, en un proceso continuo de identificación del patrimonio y de reconocimiento contemporáneo de los valores del pasado. Dos. La selección y el rescate de los bienes patrimoniales se realizan de acuerdo con los particulares valores de los grupos sociales dominantes, que por fuerza resultan restrictivos y exclusivos. Tres. El patrimonio nacional no es un hecho dado, una entidad existente en sí misma, sino una construcción histórica, producto de un proceso en el que participan los intereses de las distintas clases que conforman la nación. Cuarto. El patrimonio nacional, producto de un proceso histórico, es una realidad que se va conformando a partir del rejuego de los distintos intereses sociales y políticos de la nación, por lo que su uso también está determinado por los diferentes sectores que concurren en el seno de la sociedad. (Florescano, 2013, pág. 27). Considerando la cita anterior “conservar el patrimonio contribuye a elevar la calidad de vida, es decir incide favorablemente en el beneficio colectivo” (Garcia,2019, pág.153), por ser de utilidad social, y un pilar de la identidad en la construcción histórica de la comunidad. Por ello la búsqueda de especialistas para asesoramiento, ha permeado el éxito en la apropiación social y rompiendo con el elitismo conceptual de las definiciones comúnmente manejadas por un reducido número de especialistas familiarizados con la temática.

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Lo anterior, ha llevado en los últimos años a demandas ciudadanas por hacer respetar su derecho al goce de los bienes patrimoniales que dan visibilidad e identidad a su imagen comunitaria en entornos significativos donde se realizan la mayoría de sus relaciones sociales. La ciudadanía ha puesto en dificultades proyectos gubernamentales en materia de infraestructura. De esta manera a la sociedad se le “impone la necesidad de revalorar la forma en que los distintos instrumentos legales nacionales abordan el reconocimiento y, sobre todo, la complejidad del patrimonio cultural, así como su impacto tanto en la vida social como en el ambiente natural y humano al que está vinculado” (Becerril,2012:6).

coadyuvante con los institutos nacionales de protección.

Los desarrollos de la llamada modernidad han acelerado la destrucción de arquitectura histórica y de paisajes históricos ambos reconocidos y protegidos por las cartas culturales de la UNESCO-ICOMOS como la carta de Florencia considerándolos en su “Artículo 1. Un jardín histórico es una composición arquitectónica y vegetal que, desde el punto de vista de la historia o del arte, tiene un interés público. Como tal, está considerado como un monumento.” (ICOMOS,1981, pág.1) siendo este conjunto una distinción entre las comunidades, lugar de esparcimientos, creencias que dan sentimiento de pertenencia a los habitantes de una determinada ciudad. Los modelos de las agendas urbanas de los estados nación suelen estar inspirados en una modalidad de ciudad competitiva, lo cual incluso llega a segregar a grupos sociales.

Al mismo tiempo se hace notar la necesidad de crear leyes, inclusivas en materia de género, movilidad y condiciones idóneas para los (as) ciudadano (as), además, de tomar en cuenta a las lenguas maternas, considerando que el patrimonio cultural es un derecho de todas y todos los habitantes de determinada comunidad. En tanto también crea retos a las instituciones formadoras de futuros investigadores para motivar a la vinculación con las entidades como base importante de los proyectos de investigación y regresar los resultados de los mismos en un lenguaje claro para que la colectividad los conserve, de esta manera se lograra contrarrestar la deuda social de la Arqueología, Antropología, y otras disciplinas con la sociedad generando así un trabajo coadyuvante entre las comarcas y las instituciones para crear un sistema de vigías eficiente asegurando el futuro del patrimonio cultural.

Por ende, el derecho al patrimonio cultural es también a una identidad colectiva y su defensa suele estar ligada a conflictos urbanos por nulas planeaciones, pero también en miras de desarrollos económicos en ecosistemas naturales y áreas protegidas. Estos embates han creado frentes de defensa ciudadanos, tomando en consideración que “el derecho al patrimonio cultural significa la prerrogativa que tienen las personas y las comunidades (por ello es un derecho humano y social) de que sus bienes culturales sean protegidos, respetando su identidad y valor testimonial” (Becerril ,2016, pág.19). Bajo esta directriz y a raíz de epistemes difundidas en tópicos por parte de especialistas en diversos foros académicos y ciudadanos, las instituciones de los estados nación como el caso del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México han adoptado el reconocimiento de los movimientos ciudadanos en pro de los bienes patrimoniales. El reconcomiendo y respaldo institucional y jurídicamente mediante organizaciones llamadas comité coadyuvante han formulado las figuras organizadas de vigías del patrimonio. Esta figura ciudadana de participación ha sido replicada permitiendo la conformación en otros municipios aledaños tanto del Estado de Puebla como de Veracruz de asociaciones civiles, juntas vecinales y colectivos quienes a través de sus gestiones para impulsar proyectos de restauración, investigación y difusión de su herencia patrimonial con la finalidad de legarla a la siguiente generación. Los impulsos de este tipo de actividades han logrado avances muy significativos, en materia de salvaguarda y preservación del patrimonio cultural siendo

5. A manera de conclusión

Las políticas culturales vigentes en los diferentes estados nación encargadas de la protección de los bienes patrimoniales, han sido rebasadas por los retos impuestos por los desarrollos económicos globales y sus términos se encuentran desvinculados de la sociedad que convive cotidianamente con los acervos. Los números rojos en materia de conservación del patrimonio cultural presente en los países de América Latina dan una muestra de la necesidad de replantear los marcos legislativos y las estrategias de difusión de las instituciones en las comunidades.

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Sabias qué... Efemérides En un mes como el presente, nació la antropóloga, etnógrafa y destacada profesora panameña Reina Torres de Araúz, más exactamente el 30 de octubre de 1932. Ella fue una destacada figura en el panorama de la antropología y la etnografía panameña, gran defensora del patrimonio histórico de ese país, ya que, por solo mencionar alguna cosa, al momento de estar desempeñando el cargo de profesora en el Instituto Nacional y en la Universidad de Panamá propició en ella la gestación del Centro de Investigaciones Antropológicas, al tiempo que la Comisión Nacional de Arqueología y Monumentos Históricos, comisión que fue semillas de la posterior dirección nacional de patrimonio histórico dentro del instituto nacional de cultura. Una de sus grandes luchas fue el rescate y la visibilización del indígena panameño por medio de su ardua investigación, oculto bajo la costra del mestizaje y del colonialismo. https://pixabay.com/es/?utm_source=link-attribution&amp;utm_medium=referral&amp;utm_campaign=image&amp;utm_content=1072366

El Dorado ¿Quién iba a pensar que quienes encontraríamos el Dorado seríamos nosotros, en lugar de los españoles? ¿Quién iba a pensar que se haría realidad aquella leyenda y Guatavita sería solo un hueco con agua, comparado al oro encontrado en las propiedades de Rodríguez Gacha? Entramos de operativo a las 4:30 de la mañana. ¡Qué frío tan macho! Yo no sentía ni las güevas. Cuando entramos, el resplandor al reflejo de las linternas nos cegó a todos. Frente a nosotros teníamos una tajada de las 184.000 toneladas de oro que existen en el mundo. Lo único, era cuadrar cómo bajar esa lámpara de techo y reemplazarla por otra antes de la llegada de la EFE. Así, no más al ojo, esa lámpara podría valer unos cien mil millones de pesos. Todas las lágrimas eran de oro puro y macizo. ¿Se imagina? Repartida entre todos, podríamos vivir hasta tres vidas más. Todos sabíamos la ganga de esta misión. Estas propiedades son como una montaña llena de guacas y nosotros teníamos la oportunidad ahí, servidita. Nos radiaron que la EFE llegaría en menos de dos horas, así que había que agilizar la vuelta. El comandante mandó traer una escalera y llamó a un contacto para traer una lámpara parecida. Eso fue en cuestión de minutos. Báez y Pardo registraron el resto de la casa para hacer el inventario y tener el papel listo y firmado. Con eso, la EFE solo confirmaba y vemos, nos íbamos todos. Ortiz, Ramírez y yo nos pusimos a la tarea de descolgar la joya y meterla en la camioneta. Qué camello, le cuento. Esa vaina pesaba como unos treinta kilos. Don Ramiro llegó como un tiro y trajo una lámpara de cristal con láminas de oro golfi sobre latón. Bonita, pa’ que, pero no como esta que nos repartiríamos como oro indio. Nos radiaron que la EFE se tomaría menos en llegar a la casona.Al jefe de la unidad le dio por que tenía que ver las condiciones de la propiedad. Todo lo que incautarán se lo quedaría el Estado. Injusto, ¿no? El comandante nos ordenó subir la lámpara de Don Ramiro a la altura de la anterior y dejarla caer.Así,se vería como que alguien se adelantó buscando algo.Tuvimos que revolcar un poco la casa para hacer creíble el asuntoytomar las fotos después.Esa lámpara era nada comparado con el resto: muebles con enchapes en oroymármol,detalles con cristalesyporcelanas italianas por todas partes. A la Doradita, como le llamamos, la metimos rápido en la camioneta. Después de eso, nos relajamos. Igual, quién nos iba a revisar el carro oficial. Firmamos el acta y salimos de ahí como alma que lleva el diablo. El resto es historia. Lo fácil fue quitar la lámpara ¿Sabe? Luego de eso, todos los que estuvimos metidos en eso vivimos un buen tiempo a lo raso, con nuestro sueldo de grupo de investigación. Creo que al comandante le pagaban como doscientos más. Que igual es una chichigua pa’ todo lo que nos tocaba hacer y que en esas hasta nos mataran. Aunque, ni con la Doradita uno se salva de morirse. Yo, porque me vine aquí… Selva adentro, pero el resto uno tras otro fue cayendo como moscas. Ortiz se compró un Mercho y viviendo en la Victoria. Pues, claro, le iniciaron su investigación en la unidad y como al mes le dieron su pepazo por no dejárselo robar. Que man tan bruto, con la tajada que tenía se hubiese podido comprar otro carro. Aunque, la misma. Fijo lo hubiesen levantado por otra cosa. Pardo, bueno, él se fue a vivir a un mejor barrio, mando sus hijos a estudiar a los Yunaits y todo iba bien hasta que siguió de torcido y se la cobraron. En esa época, era muy fácil morirse por nada: una información que usted dio o no dio, una orden que usted se negó a cumplir o no más que lo vieron hablando con una vieja que era la novia de algún duro. Báez, ese sí me dio mucha tristeza. Lo encontraron en una alcantarilla viniendo de Chía para Bogotá, le habían dado su tunda y torturado hasta que ya no dio más. Ay, ese man era un buen tipo. Después de todo eso, yo me mosquié y pedí el traslado argumentando un problema de salud que me exigía cambiar de ciudad. El comandante, por camaradería, me dio el traslado. ¡Claro! Quedábamos solo él y yo. La diferencia era que, él tenía gente importante respaldándolo y yo solo a mi mamá. Ya de eso, mucho tiempo, como unos diez años. ¡Cómo se pasa el tiempo! Pensar que el oro no envejece. Yo no pude confiar nunca en ninguna mujer, solo de imaginarme que me sapiara o me quitara mi parte; solo en mi madre. Así que, nos hicimos una vida juntos. El año pasado me retiré. Al final, me tocó seguir haciendo lo mismo para no dar papaya. Obvio, me compré mis cositas y le he dado una buena vida a mi mamá. Antes de venirme por estas tierras, le dimos la vuelta al mundo: Francia, Italia, Turquía, y bueno, mi mamita siempre quiso ir a Israel, por allá a tierra santa. Entonces, nos fuimos. Uy, hermano, ya van a ser las siete. Mi mamá ya va a salir de misa y no demora en llegar a la casa. Así que, si me disculpa, ya me tengo que ir. Gracias por las polas. Quién iba a pensar que la tierra del Dorado se ha fagocitado ochenta mil personas en los últimos años, sin devolver ninguna.

Trabajar como antropologx: una labor dinámica y con múltiples opciones Diego A Garzon-Forero En la actualidad, el campo laboral exige un perfil profesional dinámico en todas las disciplinas u oficios. Tal como la vida misma, el desarrollo profesional debe amoldarse a los ritmos de las oportunidades, el mercado, y en última instancia, a los gustos personales que cada uno tenga. Aunque no sea lo primero en lo que uno trabaja, creo que se deben mantener los objetivos de lo que uno quiere hacer con ese conocimiento y criterio que la antropología le da a uno para la vida. Mi experiencia como antropólogo es la de un perfil dinámico que creo necesario para el campo laboral actual. Fui instruido en el análisis social y cultural de las sociedades, por lo que el campo de acción es variado. Comencé con uno de esos primeros trabajos que, puedo decir que casi todos los actuales antrologxs están teniendo como primer trabajo: la investigación de mercado. Un campo de acción que, para un recién egresado, que no tenga conflictos morales, es idóneo porque después de 4 o 5 años de formación uno ve muy bien recompensado económicamente. Sí, esta es un área que paga muy bien a los antropologxs por hacer entrevistas, “mini etnografías”, grupos focales, y análisis cualitativos en informes ejecutivos. No nos echemos mentiras, muchos de los que estudiamos esta disciplina nunca nos imaginamos teniendo como primer trabajo esta área, pero es real para muchos de nosotros. Esto puede llevarnos a contradecirnos o a “venderle nuestra alma al diablo”, pero así es como funcionan las cosas en el mercado laboral.

donde uno se llene de plata. En paralelo he mantenido relación con la academia dictando algunas cátedras, así como mantener mi más querido proyecto, un semillero universitario en donde promuevo la divulgación científica de la antropología y las ciencias sociales en formatos complementarios a los textos. Sí, esta bien, somos buenos escribiendo, pero no nos sirve que nuestra antropología se quede en la misma rosca, nos sirve que ese conocimiento llegue a más personas diferentes a la de la rosca. Por esto me dedique a incentivar a que los estudiantes de ciencias sociales y antropología puedan ver más allá de un texto, al fin y al cabo, casi que todas esas investigaciones en forma de texto se van a quedar en repositorios institucionales y nadie leerá. Hay esperanza de hacer lo que nos gusta con nuestra formación, solo es cuestión de mantener un camino firme y apostarle a que no nos vamos a volver ricos con esto. Conozco otros antropologxs con suerte que consiguen trabajar en proyecto sociales con el Estado o privados, pero esas plazas son muy escasas, o de mucha rosca. Lo importante es que hay otros caminos que no nos imaginamos en nuestra formación, como el mercadeo, el trabajo con fuerzas del orden público, compañías de extracción de recursos minerales, ONGs; y otras más apasionantes y cercanas, como las artes, la comunicación, o la gestión cultural, en fin… lo que hay es diversidad y multiplicidad de campos para trabajar como antropologxs. Sea cual sea el camino góceselo.

Después de hacer muy buena plata -para pagar mis estudios- en investigación de mercado, pude seguir trabajando en el área de publicaciones de una universidad en donde pude desarrollar un perfil ya con un enfoque hacia lo académico, la edición, la comercialización, y la divulgación. Un campo que la antropología debería comenzar a explorar un poco más dentro de su formación. Muchos de nosotros tenemos altos niveles de escritura, lectura y criterios idóneos para la evaluación de proyectos de investigación que son necesarios en los procesos editoriales y de divulgación científica. Tal vez no estaremos haciendo el trabajo de campo que muchos soñamos tener, pero es un campo en donde también podemos estar aportando desde nuestra experiencia en investigación. Claro esta que este es un campo en donde es indispensable haber pasado por el ritual de paso de un trabajo de campo, una tesis, una monografía. Es necesario pasar por todo ese proceso de investigación en el pregrado para poder saber lo que es una investigación científica con todos sus criterios. Estos han sido mis trabajos principales, pero también, como lo dije en el primer párrafo de este texto, hay momentos en donde uno puede escoger caminos diferentes que lo llenen a uno de alegría por hacer lo que uno quiere con su profesión, así no sea un camino en

https: //pixabay.com/es/users/qimono-1962238/?utm_source = l i n k- a t t r i b u t i o n & a m p ; u t m _ m e d i u m = r e fe r r a l & a m p;utm_campaign=image&amp;utm_content=1767564

¿Qué es transgredir? Santiago Aris Niño Nadie se sabe más allá de sí mismo y, sin embargo, juramos que la paz perpetua del mundo solo vendrá a ser cuando el mundo sea menos ajeno, más nuestro. La transgresión tiene como intención hacer el mundo más nuestro; de cierta forma es un no-bastarse-a-si-mismo. Para transgredir, empero, no es necesaria la intención de hacerlo, basta con dejarse llevar, llenarse tanto de certeza, pero tanto que, de tanta certeza , -mostrándose como racionalidad pura- se pierde cualquier sentido del mundo y comprensión de este. En aquella certeza y sólo en ella no perdemos la idea de que algo esté mal, sino que este mismo mal es algo que hay que hacer para un bien mayor, bien que a su vez no es otra manifestación del mal en cuanto convicción de la formación a mi imagen del mundo. Sabemos qué hacemos mal y sin embargo lo estamos haciendo. El mal se presenta no necesariamente con la intencionalidad del mismo, de hecho, rara vez lo hace. Nadie es jos para

malo para ver quién

sí, todos somos buenos si nos lo y en qué manera emplea dichas

preguntan, no hay que expresiones de manera

ir muy letan radical.

¿Hasta qué punto puede llegar ese mal? Es lo que pretendo traer a la luz: Se hace invisible tanto para los ojos sensibles como para los del alma, tanto así que, al transgredir, hay que disponer al otro a la muerte; su eliminación nos acerca, según nuestra ceguera, al mundo más perfecto que podemos entrever. Apresurarse a morir por algo y consigo llevarse por delante al resto. Tal paz no es otra que la romana, pues aun cuando parece eterna no es capaz de concebir al mundo en su totalidad, sino que intenta reducir la totalidad a lo propio de una parte. La transgresión y el fenómeno que detrás de ella existe pueden parecer lejanos, más sin embargo son cosas que siempre morán alrededor nuestro, si no es que en nosotros mismos. La amplitud de las ideas aquí presentadas y las fotos no tienen la intención alguna de ser polémicas o llamar de alguna forma la atención, de ser una alegoría. Son más bien formas de recordar, de un rememorar participante a través del cual podemos ver la profundidad y las heridas que quedan cuando el mero yo intenta conquistar el mundo, reducirlo en su diversidad a un mero punto.

Lugar

mente

origen

Straße

der

las

Nationen

fotos: Campo de concentración de Sachsenhausen. Ubicado actual22, 16515

Oranienburg, Estado

Federal

Brandenburgo, Alemania.

Foto 1: Puerta del campo de concentración de Sachsenhausen. Se lee en la reja la cita caída en la infamia “Arbeit macht frei” -Trabajar hace libre-.

Foto 2: Torre de vigilancia del campo y muros exteriores.

Foto 3: Sombras en la zona de fusilamientos.

Foto 4: Vestigios de los hornos crematorios.

Foto 5: Muro de la zona de fusilamientos y placa. A la memoire des luxembourgeois morts au camp 19 fusillés, 13 autres deces – En memoria de los luxemburgueses que murieron en el campo. 19 fusilados, otros 13 fallecidos.

Foto 6: Patio y muro del campo. Obelisco conmemorativo de la liberación al fondo.

De perversiones e inocencias: Una aproximación al concepto de parentalidad desde las relaciones dd/lg de la María Alejandra comunidad BDMS en Bogotá

Zambrano Carolina Chaparro Universidad del Rosario

Resumen:

La presente investigación, producto de la asignatura Género, Sexualidad y Parentesco, analiza la experiencia de 4 practicantes de BDSM en el contexto de los juegos de rol DD/L a la luz del concepto de parentalidad. El objetivo de la investigación fue analizar la concepción de parentalidad a la luz de las trayectorias de los participantes de rol DD/LG con la intención de cuestionar ciertos prejuicios culturales que fortalecen las dinámicas tradicionales de la conyugalidad, para así, poder resignificar lo que representa habitar la parentalidad en el mundo contemporáneo. El análisis de la investigación deriva de un seguimiento etnográfico, compuesto por cuatro herramientas metodológicas que buscaban comprender la relación entre la experiencia individual de cada practicante y la experiencia colectiva de la comunidad. A su vez, se pretende evidenciar la diversidad de formas de vivir la conyugalidad, a partir de la intensificación de los lazos parentales y eróticos, sin apelar a los modelos tradicionales de conyugalidad. Sin embargo, no se trata de considerar el DD/LG simplemente como un juego de rol que irrumpe con las concepciones de parentalidad y conyugalidad, sino, antes bien, se debe tener en cuenta su carácter político, pues contribuye con la liberación sexual y sus integrantes logran ser legitimados como seres políticamente situados por medio de una práctica revolucionaria: el BDSM.

Palabras clave: Relaciones DD/LG, conyugalidad, parentalidad, erotismo, emociones “estos placeres a los que con ligereza llamamos físicos” The Ripening Seed, Colette Guillaumin (1982) Introducción: Históricamente, se ha construido un modelo tradicional alrededor del sexo como un acto en el que, necesariamente, debe haber uso activo de los órganos genitales para alcanzar un placer sexual (Rubin, 1989). También, se encuentra el hecho de mantener una relación monógama, de orientación heterosexual, entre miembros de la misma generación, en lugares privados, sin objetos manufacturados y con fines reproductivos (Rubin, 1989). Sin embargo, en las últimas décadas, han emergido prácticas eróticas alternativas que han sacudido y puesto en cuestión las valoraciones socio-culturales en torno al concepto del sexo, la conyugalidad y la parentalidad. Estos conceptos han demostrado ser categorías que se pueden intervenir y modificar, de forma que se puede reflexionar también, sobre el sistema que naturaliza los atributos y comportamientos de las relaciones amorosas y afectivas (Gregori, 2015). Una de estas nuevas propuestas que ha contribuido significativamente a la liberación sexual ha sido la del BDSM, un conjunto de prácticas eróticas que giran en torno al Bondage1, la Disciplina, la Dominación, el Sadismo, el Sadomasoquismo y el Masoquismo. Cuyo objetivo es crear juegos eróticos en los que se encarnen roles y performatividades sobre dinámicas y relaciones de poder de forma “sensata, segura y consensuada” −como está esta1Bondage: es una práctica erótica basada en la inmovilización del cuerpo de una persona. Las ataduras pueden hacerse en una parte del cuerpo o en su totalidad.

blecido en sus principios−. Sobre esta gama de prácticas, existe una jerarquía que tiene la función de dividir los roles en el BDSM y se encuentra ordenada de la siguiente forma: Dominante, switch 2y sumiso. Bajo este orden se desprenden todo tipo de prácticas propias del BDSM; esta investigación, se centró en la relación DD/LG3. El objetivo de la investigación fue analizar la concepción de parentalidad a la luz de las trayectorias de los participantes de rol DD/LG con la intención de cuestionar ciertos prejuicios culturales que fortalecen las dinámicas tradicionales de la conyugalidad, para así, poder resignificar lo que representa habitar la parentalidad en el mundo contemporáneo. A lo largo de la investigación, se pudo identificar que las relaciones DD/LG, además de proponer una forma alternativa de vivir la conyugalidad, también ofrecían un modo distinto de concebir, expresar y vivir una relación amorosa. A raíz de lo anterior, la investigación se enfocó, de igual forma, en observar el componente emocional de las relaciones DD/LG de los participantes, tanto en sus trayectorias durante el descubrimiento de los roles como en las concepciones individuales sobre el valor que se le atribuía a las relaciones DD/LG. Por último, la metodología que se llevó a cabo realizó un seguimiento etnográfico y estuvo compuesta de los siguientes instrumentos metodológicos: En primer lugar, se organizó un grupo focal que tuvo el objetivo de 2 Switch: En el contexto del BDSM, el switch es el que encarna ambos roles durante cualquier práctica erótica, la del sumiso y la del dominante. 3 Dominant Daddy y Little Girl es una relación que pertenece Ageplay cuyo objetivo es adaptar los roles de padre e hija a un juego de roles de tipo erótico.

conectar las visiones de los cuatro participantes a través de un juego de roles donde cada uno describió e interpretó el rol opuesto. Posteriormente, se realizaron cuatro entrevistas semiestructuradas para entender de manera individual su trayectoria en el BDSM, el proceso de incorporación de sus roles y el fortalecimiento de su conocimiento corporal y emocional en virtud de la relación DD/ LG. Finalmente, se propuso la elaboración de cartografías corporales para observar el impacto de la relación DD/LG sobre cada participante a través del dibujo de su cuerpo y la ilustración de sus emociones y percepciones en él. A continuación, dividimos la investigación en dos ejes de análisis: el primero de ellos busca evidenciar la presencia de nuevas formas de conyugalidad en los roles DD/ LG para entender cómo funcionan estas relaciones en función de la parentalidad; el segundo, gira en torno al impacto que tienen las conyugalidades DD/LG en la autopercepción de cada participante, de forma que se pueda enunciar el valor emocional de las prácticas de BDSM.

Nuevas visiones en torno a la conyugalidad y a la parentalidad Según la Registraduría Nacional de Colombia (2020), el estado civil es considerado como legítimo cuando las relaciones personales y físicas están determinadas por vínculos familiares, provenientes del matrimonio o del parentesco, en los que establece ciertos derechos y deberes enmarcados en las políticas de Estado. Lo anterior, permite un “reconocimiento simbólico” de las relaciones diádicas para enmarcarse bajo una matriz de inteligibilidad e identidad de las relaciones personales: soltero, casado, separado, divorciado y viudo, por tanto todo aquello que no se encuadre en la matriz de inteligibilidad tiende a considerarse como carente de identidad y rechazado política y socialmente (Butler, J. 2000:5). Los participantes de esta investigación conforman una pequeña pero significativa muestra de las relaciones DD/ LG, pues, como ciudadanos colombianos, simbolizan un importante frente para comprender las relaciones conyugales fuera de las terminologías y marcos de representatividad que no son una muestra tangible de la realidad: Conceptos como “heteronormatividad” (Warner, 1991) o “heterosexualidad obligatoria” (Rich, 1980) han buscado evidenciar la constitución de una matriz cultural dominante en las sociedades occidentales, la cual sitúa en el pináculo de la pirámide de valor sexual a la heterosexualidad. Como han señalado numerosos autores (Foucault, 2008; Weeks, 1998) un complejo entramado de saberes morales, religiosos, psicológicos, médicos y legales ha establecido y fortalecido la heterosexualidad como el principio regulador de conductas e identidades sexuales. Estos saberes conceden a la heterosexualidad la plena riqueza de la experiencia humana (Rubin, 1989) y la definen como característica “innata” y “sana” del cuerpo o la personalidad, o como un repertorio de conductas “deseables” asociadas a la función reproductiva de la sexualidad (Rabbia & Imhoff, 2012, pág. 22).

Una relación heteroxesual pero no heteronormativa es la relación de Violeta y Sergio −dos integrantes de la comunidad BDSM en Bogotá−. Su relación se inclina por una orientación sexual hacia el sexo opuesto, el reconocimiento político de su relación no se enmarca en los diferentes discursos políticos, médicos, educativos o religiosos que, como instituciones legítimas de reconocimiento científico y educativo, tienen primasia en la idiosincracia colombiana. En este sentido, todo lo que no esté ligado a las conductas “deseables” dentro de una relación conyugal, no se considera normal ni sano. Así, adquiere relevancia la información de Violeta que, como integrante de una pareja heterosexual, refiriéndose a su relación, afirma que: El momento en el que me dijo te amo fue un momento muy lindo y a la vez diferente pues era un momento muy fuerte físicamente de “violencia” y además, era algo que no me esperaba en el momento… creo que el amor en el BDSM está basado cien por ciento en la confianza, confiarle tu integridad física y hasta mental a esa persona… esto por un lado y por otro creo que también se desliga un montón de la idea de amor romántico de las relaciones, pero al mismo tiempo creo que replica esos imaginarios de cuidado y responsabilidad con el cuerpo y las emociones” (Entrevista semiestructurada/ Violeta hablando de su relación con Sergio, 30 de abril de 2019). En este sentido, no podemos pretender que existan leyes universales sobre la sexualidad y la concepción del amor, los discursos sobre las formas de conducta “deseables” en los individuos, son modelos que sencillamente no se ajustan a las dinámicas de la realidad, lo cual produce que varias relaciones permanezcan irreconocibles ante el Estado, la sociedad e inclusive frente a sus propias familias pues, en términos culturales, han aprendido a reconocer lo que es “sano” y “profano” dentro de una relación amorosa. En la entrevista semiestructurada, Sergio comentó que al principio de la relación amorosa con Violeta, percibía un sentimiento de amor que resultaba confuso cuando, paralelamente, se presentaban intensos momentos de sometimiento, como tienden a considerarse dos expresiones sentimentales totalmente distintas y opuestas, tanto Violeta como Sergio llegaron a dudar de las actitudes socialmente construidas que aprueban lo que es y lo que no es amor (Giddens, 1998). Asimismo, Sergio nos habló de su fuerte sentimiento de unión con la tierra. En su cartografía, se puede visualizar que sus pies están anclados al suelo, lo cual le permite sentir una relación especial con la naturaleza de su cuer-

del espacio que habita. Dibujo una línea blanca que conecta su corazón hacia su cabeza; nombró a Violeta, pues en el pecho se encuentra una franja gruesa de color morado que representa la presencia de Violeta en sus sentimientos. También habló de su agudeza para discernir entre los apetitos de su cuerpo y la sustancia de sus sentimientos. Al parecer, el reconocimiento de su cuerpo, de su sexualidad y amor por Violeta no se reduce ante los aparatos que legitiman las relaciones afectivas: “El hecho de decir padre no solo se refiere a una cosa... hoy en día hasta entre hombres se dicen papis”(Primer encuentro/Sergio hablando sobre el rol Daddy en las dinámicas DD/LG, 28 de marzo de 2019). Al respecto, conviene decir que se habla de parentalidad, en el marco de un colapso del parentesco tradicional. Cuando se habla de parentalidad, se entiende que “hay un desplazamiento de su definición en el lugar central de las relaciones sexuales y biológicas, lo cual permite que se considere el lazo perdurable fuera del lazo conyugal y por ende abre el parentesco a un conjunto de lazos de comunidad que no se reduce a la familia”(Butler,2000 ). Por lo cual, los lazos de parentalidad pueden ser intensificados por otro tipo de lazos que pueden o no basarse en relaciones eróticas duraderas o exclusivas y pueden ser construidas por amantes, no amantes, amigos o miembros de una comunidad. Existen diferentes formas de habitar la parentalidad; la necesidad de cuidar y de ser cuidado, de dar afecto y recibirlo, y el querer educar y la necesidad de aprender de otros no solo son habilidades desarrolladas por padres, madres e hijos, sino que pueden ser adquiridas y brindadas de acuerdo a las necesidades de las personas que posean o requieran de estas competencias parentales. Este es el caso de Lainna que, en su rol de Little Girl, hizo énfasis en las expresiones parentales que intercambia con su Daddy. Sin duda, una experiencia incomprensible ante los ojos de una sociedad que aún naturaliza los lazos parentales como biológicos: En la calle me gusta que la gente note que yo soy una niña con él... porque la diferencia de edad se nota… y pues en la calle él es muy papá ¡literal! Y eso me gusta mucho…a veces él escoge lo que como, a veces me parte la comida, me la da…en público le digo dady él me dice mi niña” (Lainna y su historia de parentalidad/ relación de Lainna entrevistada en el grupo focal, 23 de abril de 2019). Cabe aclarar que cuando se hace hincapié en los lazos parentales, no se hace referencia a la imagen simbólica de la parentalidad, al contrario, se analiza la manera en la que las experiencias de quién en su rol de niña o dady reproduce las necesidades nutridas de afecto y de cuidado, con la expectativa de que así sea valorada. La ternura, la delicadeza y la obediencia en Lainna, son actitudes características de su rol, como también es distintivo −de forma paralela− que el rol de su Daddy tenga tendencia a proteger, a dirigir y a representar una figura dadora de afecto. Esto puede explicar cómo funciona la adaptación de rasgos parentales −comúnmente aceptados− a relaciones parentales alternativas que aunque existan y actúen en función de estas actitudes, no logran cumplir con los principios de legalidad exigidos por el Estado y mucho menos, con la legitimidad social.

Como se ha visto, a la hora de valorar el rol como niño/niña o madre/padre se espera, de antemano, que estos cumplan con una lista de rasgos que reflejen lo que en materia de legalidad y legitimidad es ser un hijo o un padre. Lo cierto es que no existen reglas universales, la interpretación de los modelos de conducta que constituyen la parentalidad, −como se dijo anteriormente− pueden variar según lo considere apropiado la comunidad en la que se está inmerso. Conviene, sin embargo, advertir que existen sistemas y mecanismos de poder que “Toman como peligrosas las variantes que se alejan de las formas normativas de familia, no solo pueden ser peligrosas, sino también para las leyes punitivas, naturales y culturales que “sustentan” la inteligibilidad humana” (Butler, 2000). A pesar de esto, Lainna, en su rol como Little, como mujer y como persona realza su disimilitud a lo que se supone es el “deber ser”: Él a veces me cita en un hotel a las 3:00 am y yo llego pues vestida como una puta… entonces es como esa mezcla de cosas que no tienen porqué tener un límite de solo esto o lo otro sino que es chévere variar” (Lainna en el grupo focal del 23 de abril 2019). En el momento en que se deja de concebir a la familia como el único modelo de parentalidad que existe se accede al surgimiento de nuevos modelos de parentalidad que no necesariamente están intentando encarnar un modelo estático de familia heteronormativa y patriarcal, sino que “al ser desplazados de su definición en el lugar central de las relaciones sexuales y biológicas en el parentesco, permite que se considere el lazo perdurable fuera del marco conyugal y por ende abre la parentalidad a un conjunto de lazos de comunidad que no se reducen a la familia (Butler, 1999).

Emociones y conyugalidad: La transformación en la visión que se tiene de sí mismo y del sexo a través de las relaciones DD/LG A lo largo de la investigación, se pudo dar cuenta del valor fundamental que tenía el crecimiento personal dentro de la conyugalidad DD/LG, pues se pudo observar que no sólo la consumación sexual generaba autosatisfacción en los participantes, sino que había un componente todavía más importante para lograr dicha autosatisfacción: el fortalecimiento moral y el crecimiento mental y emocional. Esto quiere decir que no es suficiente con tener una relación en la que haya una vida sexual activa −que es lo que generalmente se piensa sobre el BDSM− ante todo es importante que exista estabilidad emocional en la relación. Por este motivo, se cuestiona fuertemente la concepción del placer en relaciones de tendencia sadomasoquista, ya que el placer es concebido por su parte como un conjunto de sensaciones y estimulaciones físicas, pero, sobre todo, mentales. Lo que se debe tener claro es que el acto sexual pasa a un segundo plano en los juegos de BDSM, el sexo más bien es considerado como un tipo de premio o culminación que se obtiene después de la práctica erótica y en ocasiones, incluso llega a ser considerado como un acto innecesario y falto de gracia. Es así como este tipo de prácticas requieren mucho más que el contacto físico para llegar al placer; requieren, indudablemente, del componente psicosocial (Arévalo, 2013).

Durante la realización y la exposición de las cartografías corporales se pudo evidenciar el proceso de autoconocimiento corporal y emocional al que llegó cada participante de forma diferenciada durante su trayectoria en los roles DD/LG. Por una parte, muchos de ellos hacían referencia al cambio que ha tenido la imagen que tienen de sí mismos gracias al autodescubrimiento de sus roles como sumisas o como dominantes y al apoyo moral que ha representado la pareja con la que han jugado BDSM a lo largo del tiempo. Uno de los ejemplos que pueden ilustrar mejor esta transformación es la cartografía elaborada por Violeta (Imagen 1). Violeta nos comentaba que desde hace un tiempo le había temido al hecho de dibujar su contorno en una hoja de papel porque inmediatamente ve(Imagen 1) nían a su cabeza las críticas con referencia a su peso. Sin embargo, conforme avanzó su conyugalidad DD/LG pudo superar los viejos estigmas que había tenido con respecto a su cuerpo y logró ver en sí misma una figura atractiva que no tenía que cumplir necesariamente con los falsos estándares de belleza del rol little para sentirse bella y sobretodo, para sentirse una” verdadera little”. Hay que tener claro que, Sergio −su pareja− jugó un papel importante para que Violeta haya podido cambiar la concepción corporal que tenía de sí misma. De hecho, Violeta mencionó que había sido un trabajo conjunto en donde Sergio debió representar una figura de seguridad y de compañía a través de un constante suministro de reconocimiento por medio de elogios y acciones que fomentaban la confianza entre los dos. Por otra parte, los participantes también hacían referencia al cambio generado en su área sexual y emocional desde que habían decidido entablar una relación dentro del BDSM. En algunas ocasiones se compararon los beneficios sexuales que traía una relación DD/LG a comparación de una relación (Imagen 2) “vainilla”, como nos explicó Rafael, así se le denominan a las relaciones heteronormativas que limitan la variedad del placer en un sabor común. Rafael también comentó que la diferencia que más resaltaba de sus relaciones sentimentales antes del BDSM, era que, se llegaba a conocer el carácter del otro de forma más palpable, se dejaban los “disfraces culturales” de lado y se podía ser la persona que eran en esencia junto con sus “demonios”, sin buscar el agrado del otro. En pocas palabras,

mientras que en una relación “vainilla” suele mostrarse a primera vista la mejor versión de uno mismo, en una relación BDSM el propósito está en mostrar la versión más real de lo que se es, sin la necesidad de aparentar lo que no se es. Frente a esto, la cartografía corporal elaborada por Sergio −pareja de violeta y de rol dominante− ejemplifica el crecimiento emocional durante su relación DD/LG (Imagen 2). Sergio sorprende, ya que propuso una cartografía corporal que carecía de contorno, sin embargo, lo interesante en su dibujo fue detallar su pecho que poseía un color púrpura y un punto rojo en la parte lateral derecha. Durante (Imagen 3) la sesión, le pedimos a Sergio que explicara el porqué había coloreado su pecho de color púrpura, a lo que él respondió: “El color violeta en mi pecho representa el espacio que ha llegado a ocupar Violeta en mi vida, por ese motivo relaciono mi corazón como mi área emocional totalmente permeada por el amor que tengo por Violeta” (p.f Cartografía corporal/ Sergio hablando sobre su relación sentimental con Violeta). Otro de los hallazgos interesantes en relación a las cartografías corporales de Violeta y de Sergio fue que coincidieron en el hecho de dibujar un corazón rojo en la parte lateral derecha de sus pechos. A raíz de esto, ambos comentaban que sus vínculos afectivos se habían fortalecido por las implicaciones que tenía mantener una relación DD/LG y al mismo tiempo, mantener una relación “vainilla”. Según su experiencia como pareja, algunos conceptos sobre lo que es y cómo se expresa el amor había cambiado positivamente desde que habían decidido iniciar su relación BDSM. En reiteradas ocasiones, ambos participantes enfatizaron en una nueva idea sobre el amor cuya función se veía a través de acciones que −tradicionalmente− no se ligaría con el concepto socialmente aceptado de lo que es el amor y las expresiones de afectividad: “Nuestra relación es...de unas transiciones muy suaves y a la vez, muy rápidas, entonces podemos pasar de lo amoroso a lo sexual sin tanta espera, simplemente se da. Voy a contar una infidencia aquí [risas], de todos modos nadie me puede castigar. La primera vez que le dije que la amaba estábamos teniendo sexo más bien duro, ella empezó a llorar y seguimos así, muy pesado. Y otra vez, que fue un hallazgo para mí, descubrí que...con ella la agresividad es también otra forma de expresar afecto, del mismo lugar de donde salen esas ganas de humillarla, también vienen las ganas de cuidarla” (Grupo focal/ Sergio hablando sobre su concepción del amor con respecto a una anécdota con Violeta). l a veces me cita en un hotel a las 3:00 am y yo llego pues vestida como una puta… entonces es como esa mezcla de cosas que no tienen porqué tener un lí-

mite de solo esto o lo otro sino que es chévere variar” (Lainna en el grupo focal del 23 de abril 2019). Con respecto a la declaración de Sergio, podemos determinar que este tipo de nuevas conyugalidades no sólo permiten el surgimiento de formas alternativas de unión y de convivencia en hogares, sino que nos obligan a repensar las nociones de lo que puede llegar a ser amor o de las líneas difusas del amor. Finalmente, las conyugalidades DD/LG toman un carácter psico-afectivo y parental en donde prima el bienestar integral de los participantes, sin incurrir en el discurso errado que únicamente ve en estas relaciones una posibilidad de consumación sexual entre personas de diferentes edades.

Conclusiones:

En primer lugar, creemos que este análisis no pretende un reconocimiento dentro de las normas estatales ya que no sería el método más eficaz para cambiar el modelo conyugalidad, pues esto implicaría “Suscribirse en una práctica que deslegitima las vidas sexuales que se encuentran fuera de los lazos del matrimonio y de las suposiciones de la monogamia” (Butler,1999). Al respecto cabe preguntarse para futuras investigaciones si la comunidad de DD/ LG está dispuesta a negar su erotización de la realidad y cuáles serían las consecuencias sociales que esto implicaría. El análisis en curso pretende evidenciar la diversidad de formas de vivir la conyugalidad, a partir de la intensificación de los lazos parentales y eróticos, sin apelar a los modelos tradicionales de conyugalidad. Hay, como se vió, elementos para comprender que este tipo de prácticas eróticas buscan ser reconocidas desde su carácter transgresor y político, pues contribuyen a la liberación sexual y sus integrantes son legitimados como seres políticamente situados por medio de una práctica revolucionaria: el BDSM. Otra de las conclusiones a las que llegó la investigación es que una conyugalidad DD/LG no se limita a compla-

cer las fantasías sexuales de una pareja, sino que alimenta los vínculos afectivos de los practicantes que deseen jugar bajo los roles de Daddy y de Little. Asimismo, fortalece el reconocimiento, la estima, la autorrealización y la seguridad por medio de un trabajo bilateral entre los practicantes, lo cual tiene repercusiones en su crecimiento emocional y en su aceptación corporal. En la medida en que estos juegos de roles se han posicionado como modelos alternativos de conyugalidad, también han podido configurar la concepción de amor desde la dimensión afectiva y desde la dimensión erótica.

Bibliografía

Arévalo, P. J. (2013). Juegos de Dominación: una Etnografía de Cinco Trayectorias Sadomasoquistas. Ecuador. Butler, J. (2002). ¿El parentesco siempre es de antemano heterosexual? en Matrimonio Homosexualidad Familia Homoparental, Debate Feminista. Foucault, M. (2008). La voluntad del saber en Historia de la sexualidad. Buenos Aires: Siglo XXI Eds. wGiddens, A. (1998/1992). La transformación de la intimidad. En Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas, Madrid, Cátedra. Gregori, M F. (2015). Las performances del riesgo y los límites de la sexualidad, Maguaré, Universidade Estadual de Campinas:Brasil. Rubin, G. (1989). Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad en Vance C. Placer y peligro. Explorando la sexualidad femenina. Madrid, España: Revolución. S.A.L. Rabbia, H. H., & Imhoff, D. (2012). Concepciones sobre Heterosexualidad y Actitudes hacia la Disidencia Sexual en Estudiantes de Psicología de Córdoba. Revista Argentina de Ciencias del Comportamiento, 22-29. Warner, M. (1991). Introduction: Fear of a Queer Planet. Social Text, 9 (4), 3–17 Colette, G. The Ripening Seed, traducido y citado en Diary of a Conference on Sexuality por Hannah Alderfer, Beth Jaker, y Marybeth Nelson, New York, Faculty Press 1982, pág. 72.

Trepar la indiferencia: trabajadoras sexuales y cuarentena Lesley Katherine

Romero Pulido Lideresa de Garras de Acero Organización de trabajadoras sexuales de la plaza de la Mariposa

En esta cuarentena…angustias, desespero, ansiedad, descontrol, con esta necesidad no sé a dónde ir, hacia donde correr, corro a una tienda, corro a una panadería pidiendo ayuda, pidiendo mi necesidad, a veces me dicen “trabaje pa’eso tiene pies y manos”. Quisiera salir volando y no tener necesidad, no pedirle a nadie, ni molestar a nadie, pero ¡me desespero! ¡me descontrolo! Sigo adelante con mucho amor por mi hija, por mi esposo, por mis compañeras, por mi familia, si necesitan apoyo, ayuda moral. Amo y estimo mi vida, el ser yo, si no, ¿por quién? y ¿por quienes pelearía? si no tuviera valor. En esta cuarentena hemos vivido necesidades tan feas, tan variadas, que a veces nos desesperamos y nos descontrolamos.

Mi nombre es Lesley Katherine Romero Pulido, soy trabajadora sexual de la Mariposa, llevo 20 años en la putería. He trabajado en Medellín, Boyacá y Bogotá, la última es mi oficina y pues allí mismo he pasado mis días, mi vida, viendo la necesidad de mis compañeras mariposas y la mía. Cada mañana y parte de la tarde salimos a luchar para poder rebuscar (buscar) el pan de cada día. A muchas de nosotras nos matan, nos asesinan y no pasa nada todo queda escondido no se dan cuenta que nos arrebatan la vida por nuestro trabajo sexual. Muchas de nosotras sentimos miedo, sentimos dolor, otras veces depresión cuando no comprenden que valemos, que tenemos derechos; sin embargo, estamos aquí con nuestras compañeras repitiendo una y otra vez ¡Trabajo sexual es trabajo! Viendo todas las necesidades a las que nos enfrentamos y todas las violencias que recibimos, he soñado y construido de la mano de mis compañeras y de personas a quienes amo una organización de base comunitaria de trabajadoras sexuales y para trabajadoras sexuales de la plaza de la Mariposa en el barrio San Victorino, llamada Garras de Acero. Aunque tengamos política pública, el gobierno nos sigue ignorando, estamos sin soluciones y lo único que recibimos es violencia policial e institucional. Si no es por la sentencia que ganamos la policía nos la seguiría montando de forma desmedida. Se burlan de nosotras, nos suben al camión, nos piden servicios al gratín y nosotras nos tenemos que aguantar para que nos bajen del camión y poder seguir trabajando sin que nos jodan y poder llegar a casa. Garras de acero es unión (zorroridad) sororidad, granito de arena, amor y amistad, lucha por nosotras y

para nosotras. Son nuestros derechos, ángeles de luz que nos apoyan y valoran mientras el gobierno no. Nosotras iniciamos antes de la cuarentena a hacer un banco de alimentos, con el mismo la idea era poderles aportar un poquito de ayuda las compañeras, a quienes sin cuarentena ya enfrentamos unas vidas precarias y complejas, en especial las veteranas y las migrantes. Comenzamos antes de la cuarentena por la emergencia sanitara a recolectar mercados, la idea era poderles aportar y hacer un banco de alimentos y con esto ayudar para darles un poquito de tranquilidad a las compañeras. Es pesado nuestro trabajo ya que aquí nos toca aprender a guerrear, la cuarentena para nosotras ha traído hambre, desespero y Garras de Acero ha estado ahí aportando, lo que el gobierno no ha querido aportar. Somos muchas putas prostitutas seguras, inseguras, pero en esta cuarentena sin una mirada somos como el cero a la izquierda en esta sociedad jodida. Hemos realizado como Garras de Acero varias jornadas de entrega de mercados a cada una de las compañeras, gracias a donaciones y a redes de apoyo que hemos venido tejiendo y construyendo, tanto como con personas independientes que nos apoyan, como con otras organizaciones de trabajadoras sexuales. Le apuntamos a generar una cuarentena en condiciones dignas, sin hambre, pero también exigimos al Estado que las organizaciones no pueden seguir haciendo con las uñas lo que a ellos les compete, que las políticas deben pensarse de forma preventiva no reactiva, que no sean cómplices silenciosos del virus. Exigimos #RentaBasicaYa

Seguimos con la recolecta nuestras redes son: Facebook: Garras de Acero Instagram: @garrasde.acero

Siendo Menos Angie Rodríguez Universidad del Rosario Imaginamos por décadas Una patria opuesta Contraria a esta vívida desgracia Pero no pasa Y nos lloramos Juntos Nos embriagamos tanto Abrazándonos Cerramos los ojos y nos sujetamos las manos Nos protegemos los cuerpos Nuestras cabezas En medio de balas La hostilidad La Sangre El exterminio Abrimos los ojos Nos miramos cómplices Reímos Nos amamos Celebramos y tomamos guarapo de piña

Un campesino incrédulo nos observa Se recuesta en una hamaca Bebe un jugo de tomate de árbol Aprueban un proyecto Y celebramos Divagamos Imaginamos Imprimimos Charlamos Tomamos fotos Hacemos exposiciones Lo creemos Parece cierto Lo estamos logrando Y luego Nos revientan la mandíbula Nos cortan el cabello Nos apalean las manos Se meten a una casa Envenenan la comida Lloramos Cerramos los ojos Nos tomamos de las manos

Ráfagas de balas Y nos abrazamos Más tarde algunos Abrimos los ojos Reímos amor Y tomamos Otra vez En la noche dulce Guarapo de miel Pero esta historia de llanto Se hace más invivible en cada retirada Cada estrella rota Cada suspiro ausente Las lagunas rojas Me recuerdan que ya son dos siglos De esta historia agotadora Se me desparraman los párpados Dos siglos Como si yo hubiese visto llegar los búfalos al Magdalena Como si el aljibe fuera mío Como si el agua del nevado se me metiera por el patio Intolerable Como un frailejón quemándose en mi sala Miles de hachas sobre mi mesa Los árboles amazónicos caen uno a uno en mi biblioteca El manglar se extingue en mis puertas Como si yo sufriera el río Y ni siquiera Porque detento el privilegio Pero los terremotos El desierto, el sol seco El capital, las urnas La mina, Hidroituango El mismo partido Todo eso Se siente en el caldo En la lechuga En las uvas Se sienten más todos esos caballos Demacrados Trabajando en todas esas plazas El petróleo, la madera y los pájaros Se siente Se siente en todas estas cosas de muerte y llanto

Chriforme Daniela Díaz López Surya Alejandro Santos Universidad del Rosario Los cuerpos intervenidos de las mujeres que han sufrido cáncer de seno, configuran una transgresión a los estándares hegemónicos del cuerpo y el género. A causa de los cambios que han sufrido sus cuerpos, estas mujeres generan experiencias relacionales, espirituales, espaciales y corporales alternas que generan una desidentificación de los parámetros socialmente establecidos alrededor de la belleza, el espacio urbano y la corporalidad. En este orden de ideas, el cuerpo se convierte en un espacio de lucha y resistencia que transgrede y cuestiona los imaginarios sociales hegemónicos de cómo estas mujeres deberían verse, relacionarse y sentirse. La imagen está inspirada en el arte japonés del Kintsugi que consiste en reparar objetos rotos, resaltando los quiebres y dejando como resultado un objeto más valioso y único. Esta técnica responde a una filosofía en la que los objetos, como las personas, se vuelven más valiosas cuando en vez de esconder sus cicatrices, las resaltan y encuentran la belleza en los quiebres que a su vez, marcan una identidad y una experiencia única en los sujetos. Lo anterior se acerca a lo que viven las mujeres que han tenido cáncer de seno, pues las marcas corporales de su experiencia de vida y la enfermedad las han llevado a tener relaciones particulares con ellas mismas, con el entorno y con los demás.

Permiso para jotear1: La homodecencia como discurso para desdibujar la diferencia entre los hombres homosexuales en la ciudad de México. Gerardo Alberto Hernández Aguilar Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa Palabras clave: Homodecencia, Desigualdad, Sistema de desigualdad, Estratificación erótica Sistema sexo género En 2015 la ciudad de México fue declarada ciudad amigable LGBTTTI por sus políticas en favor de estas poblaciones. Desde hace más de 40 años, se ha luchado por obtener derechos para las mismas y se ha logrado formular leyes que protejan a las personas de actos de discriminación y violencia y que las cobijen en la vida social. Este nombramiento habla de una sociedad abierta a la diversidad sexual, aunque debemos prestar atención a los alcances de tal permisividad. ¿Realmente cualquier persona puede desenvolverse y vivir su homosexualidad con toda libertad? Si se revisan las políticas públicas, podemos encontrar que se puede contraer matrimonio, adoptar hijos, formar una familia, tener un empleo y que las discriminaciones a las orientaciones sexuales diversas conllevan penalidades jurídicas. En el sector del entretenimiento, se han abierto espacios culturales, de esparcimiento y convivencia libres de discriminación por orientación sexual. Los medios de comunicación cada vez muestran más noticias, historias y personajes no heterosexuales y la sociedad se presenta como más abierta a las diferencias sexuales.

el concepto de homodecencia con base a las similitudes y complementaciones entre estos casos. Basando este argumento en hombres que mantienen relaciones eróticas y afectivas con otros hombres, ya que las problemáticas que se dan por su rol de género tienen diferencias con las vividas por parte de las mujeres homosexuales, a las cuales no se busca invisibilizar, sino que es necesario se respete su espacio de reflexión para detectar estas particularidades. Aunque es posible que algunos principios observados pueden también ser aplicados para ellas.

Rubin (1984, pág 2) menciona que:

La marcha de la decencia (2013 -2019)

El sexo es siempre político, pero hay periodos históricos en los que la sexualidad es más intensamente contestada y más abiertamente politizada. En tales periodos, el dominio de la vida erótica es, de hecho, renegociada. Y en estas negociaciones son impuestas ideologías que buscan cumplir distintos fines sociales y políticos. Es precisamente una de estas ideologías impuestas la que se analizará en este ensayo: el fenómeno de la homodecencia, que es una ideología que busca desdibujar las diferencias entre las personas homosexuales y heterosexuales. En la actualidad se muestra mayor apertura hacia las diversidades sexuales, pero no es una libertad plena ya que tiene condiciones y permisos específicos que responden a las negociaciones que se han trabajado durante las décadas de luchas de liberación homosexual. Para observar la homodecencia se analizan tres acontecimientos ocurridos en la ciudad de México en distintos periodos. En ellos se observa la ideología homodecente en su imposición, aceptación, exigencia, consecuencias e impacto en distintos sectores sociales. Al finalizar se definirá 1En México se utiliza el termino “joto” para hacer referencia a una persona homosexual. Se dice que alguien jotea para hacer referencia a un comportamiento nomasculino y que se asocia con la homosexualidad.

Marcha del orgullo en México, 2019. Foto tomada de la cuenta de instagram @marchalgbtcdmx, perteneciente a uno de los comités organizadores del evento

Cada año durante junio, en la ciudad de México se celebra una de las marchas del orgullo LGBTTTIQA más importantes y con mayor asistencia en el mundo a la que acuden miles de personas del resto de la república y de otros países. Dentro de la marcha circulan automóviles, a bordo de los cuales van celebridades, organizaciones civiles, animadores, representantes de partidos políticos, de empresas y personas a pie que realizan el recorrido de la marcha. Entre los asistentes de la marcha se observa grandes diversidades de edad, lugar de origen, condición social, etc. señalan que para ellos “es el espacio donde se celebran

las diferencias y por eso es muy importante mostrarlas, además de enorgullecerse por ser quien y lo que eres”. Muchos de los asistentes a esta marcha preparan sus atuendos buscando ser muy llamativos y transgresores contra el rol de género impuesto. Algunos de los vestuarios van desde lentejuelas, pieles, plumas, brillos, tacones y disfraces hasta asistentes con poca o nada de ropa. Este evento genera entre los que acuden un gran sentimiento de libertad, desenvolvimiento y aceptación, pero a su vez es criticado por otros sectores de la población, incluso de personas homosexuales quienes consideran la marcha como un circo que provoca más discriminación hacia las poblaciones homosexuales. Tal ha sido la polémica entre algunos grupos que en el año 20162, un colectivo homosexual organizó por tercera ocasión una marcha alternativa llamada “soy ciudadano como tú” que realiza un recorrido similar al de la marcha del orgullo LGBTTTIQA, pero el mensaje que plantea es completamente distinto. Los organizadores de esta marcha argumentan que el rechazo y la violencia que se vive por ser homosexual tiene origen en las conductas exhibicionistas y malas de los homosexuales. Pretende hacer saber a la sociedad hetero y homosexual que se puede ser un ciudadano cualquiera sin importar la orientación sexual y busca desdibujar las diferencia entre la población diversa y la heterosexual, ajustando el comportamiento de los primeros dentro del sistema sexo género impuesto, el cual es “un conjunto de acuerdos por el cual la sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana y en la cual estas necesidades sexuales transformadas son satisfechas.” (Rubin 1996:44)

de sexualidad, permitiendo relaciones eróticas “diferentes” pero que cumplan con el rol de género asignado, y en caso de no cumplirlo, es “justificable”, que el individuo no sea aceptado socialmente y llegue a ser víctima de discriminaciones, desigualdades e incluso torturas y asesinato. Importa observar estos argumentos interiorizados y promovidos como una solución a las violencias sufridas, que además refuerzan el pensamiento patriarcal que existe. En sociedades con división binaria del sexo como la ciudad de México, donde legalmente solo se considera la existencia de hombres y mujeres, (François Héritier 1994) encuentra como pilar social: La valencia diferencial de los sexos, en el cual,las sociedades otorgan una jerarquía mayor en la sociedad a los hombres, por encima de las mujeres que en la actualidad se justifica en las diferencias construidas a cada género. Y qué (Gómez 2013, pág 7) también observa en Oaxaca durante su trabajo con las comunidades muxes donde documenta que “existe una relación hombre –poder ya que en los estratos sociales dominantes la imagen homosexual dominante es masculina, libre de travestismos y manteniendo actividades y comportamientos considerados masculinos.” Cuyas ideas son similares a las de la marcha decente, con tintes machista y diferenciador entre el valor de los géneros, Gómez además de esta anotación en su trabajo nos hace prestar atención a la relación de la alta economía con el homosexual masculino y nos hace pensar en la homodecencia y su relación con la clase social.

Ojos que dan pánico soñar y Eutanasia al movimiento lilo3 (1979 y 1984)

La ejecución de estas marchas fue completamente diferente a la del orgullo LGBTTTIQA, desde la poca cantidad de asistentes hasta el ambiente serio sin los automóviles, las vestimentas y sin la vistosidad de la otra marcha. Incluso generó debates en las poblaciones de la diversidad, entre los que apoyaban esta iniciativa y los que la castigaban por considerarla homofóbica y discriminatoria. Es importante revisar la necesidad de aceptación social que existe, pensar que si se está pidiendo es porque no se tiene y para poder obtenerlas están dispuestos a pagar su derecho a la diferencia y exigen a sus iguales (personas homosexuales) tomar la misma acción para garantizar el respeto, reproduciendo los mismos mecanismos de violencia simbólica (Bourdieu 1970) a los que se ha sido sujetos por ser hombre homosexual, pero en este caso el ejercicio de violencia viene del interior. La violencia simbólica ha sido ejercida por distintos agentes hacia los homosexuales desde el momento de hacer pública su orientación, buscando que el individuo mantenga su masculinidad y la estructura social permanezca inalterable. Se busca mantener las estructuras y sistemas sociales intactas ante la participación de formas no heterosexuales 2 La información que se encuentra sobre estos eventos es muy escasa, solo existe vigente una nota que habla del año 2016 como la tercera marcha, no hay información precisa que indique con que distancia temporal fueron las dos marchas anteriores ni sobre las marchas posteriores, pero se sabe que en total han existido seis hasta el año 2020.

Imagen del volante eutanasia al movimiento lilo

El 17 de marzo de 1979, el cronista José Joaquín Blanco publica ojos que dan pánico soñar, texto en el que realiza una crítica a la identidad homosexual que en esos momentos tenía poco tiempo de integrarse a la vida pública. Aborda la diferencia de clases dentro de las poblaciones homosexuales y las alianzas con la hegemonía del poder al comentar que: Es preciso desmelodramatizar la discusión pública del homosexual en México. No somos, ni con mucho, los patitos feos del sistema: estamos bien metidos en él, y si hemos de ser honestos, 3“Lilo” es sinónimo de homosexual

reconoceremos que en la mayoría de los casos somos más cómplices de nuestra clase, de nuestras chambas, almacenes, prejuicios sociales, comodidades y privilegios, que solidarios con los jodidos, incluso de los homosexuales jodidos

El Zapata de bellas artes (2019)

Y también comenta que: Así, tanto la opción homosexual como la heterosexual, en las civilizaciones y nobles acepciones que les damos, son privilegios asequibles solo a partir de determinado nivel de ingreso, e instituciones indispensables para situarse en un nivel de vida Estas problemáticas de clase y económicas en los homosexuales también fueron evidenciados por parte del Colectivo Sol durante la sexta Marcha nacional del orgullo gay (así se anunciaba) donde se distribuyó el panfleto eutanasia al movimiento lilo (1974) que menciona: En esta sociedad, todos vivimos oprimidos de alguna manera u otra, unos más, otros menos. Unos con privilegios. No por ser choto está uno más oprimido. La sociedad te madrea más si no te pones el modelito de uniforme, o si te niegas a entrarle al huacal. sí lo dudas, pregúntale a cualquier joto asimilado, decente, con prerrogativas sociales, económicas, culturales, decente, fresa, que tan oprimido se siente en su ambiente. Ambos casos están contextualizados en la sociedad de clases que tenemos aún al día de hoy y es que La homosexualidad no es una característica que solo se presente en un sector de la población, por lo que la opresión y la represión sobre ella no actúa igual ni determina las mismas experiencias: además de las diferencias debidas al sexo (lesbianas y hombres homosexuales), se dan otras muchas en función del lugar que los individuos ocupen en la esfera social: su clase, sus actividades laborales o profesionales, su nivel sociocultural, etc. (Lizárraga 2003 pág 111). Todos estos autores coinciden en que la homosexualidad no se vive de manera uniforme entre todos los individuos que la expresan. Existen características que van a interactuar con la orientación sexual y que cambian el valor de esta, empeorando o mejorando la situación del individuo homosexual. El homosexual, además, no se encuentra siempre discriminado por el solo hecho de serlo, existen dentro de estas poblaciones, individuos cuyo lugar en la esfera social, como menciona Lizárraga, le permita manifestar una vida homosexual decorosa, pero si tiene características consideradas negativas, entonces ideologías negativas como “sexismo, racismo y explotación de clase constituyen sistemas interrelacionados de dominación4” (Bidaseca 2011: 63) Es decir, todas estas características, incluyendo la homodecencia y algunas más que se puedan agregar, generarán discriminaciones y justificarán desigualdades sociales.

4 Verena Stolke (2002) aborda también este trinomio de desigualdades en su obra sustituyendo sexismo por diferencia de género.

La imagen formó parte de la publicidad oficial de la exposición

En noviembre de 2019 fue inaugurada una exposición en el palacio de bellas artes, donde artistas mexicanos expusieron sus interpretaciones sobre uno de los héroes nacionales más importantes de la historia: Emiliano Zapata. Particularmente fue el cuadro la revolución, de Fabián Chairez el que generó controversia, ya que representa la imagen de un hombre que podría interpretarse como Emiliano Zapata por el bigote que lleva, desnudo usando un sombrero y zapatos de tacón que son también pistolas, rodeado por un listón tricolor en una postura que exalta la cadera y el trasero del personaje, montando un caballo erecto. Ante la exhibición de dicha obra, diversas organizaciones y los descendientes del héroe, hicieron la petición al recinto de retirar la obra y amenazaron con quemarla si no sucedía, bajo el argumento de que “es una falta de respeto su presentación ya que se denigra la imagen del héroe porque Emiliano Zapata, no era así”. Para ellos no es correcto retratar como “gay” algo que no lo es o especular acerca de la orientación sexual de un personaje tan importante. El museo decidió mantener la pieza y como respuesta se realizó una movilización convocada por estos grupos para exigir su retiro. Activistas y miembros de las poblaciones de la diversidad sexual acudieron también a dicho llamado para confrontar y resguardar la obra ya que esto representa la visibilidad de una interpretación homosexual y su apropiación de la lucha del héroe. El encuentro terminó en golpes y agresiones hacia los defensores del cuadro y la intervención de autoridades federales y de instituciones de derechos humanos para mediar la situación, la obra permaneció toda la temporada de la muestra. En este caso es más evidente el papel de agentes externos a la homosexualidad para marcar espacios de pertenencia y de interacción. La imposición de respetar las: Representaciones hegemónicas que dotan de sentido a la existencia sexual de los individuos: se le organiza, se le impone un orden, se le clasifica, se le normativiza y se le patologiza; se le establecen fronteras, limites (Núñez 1994).

La homosexualidad tiene espacios delimitados en el imaginario social, el intentar salir de ellos sin autorización o bien, llevar a un personaje externo a los mismos, más aún si es un personaje importante como el héroe nacional, representa una acción que debe ser castigada. Y sobre todo tomando en cuenta que la masculinidad (en este caso de Emiliano Zapata) no es algo inerte, debe ser constantemente probada, en este caso por su familia y seguidores. La homodecencia, como forma alternativa de masculinidad, soporta las masculinidades mayores y hegemónicas; homodecencia es también acatar mandatos, entonces homodecencia es entonces respetar fronteras.

Homodecencia Los tres casos presentados tienen en común intolerancia, exigencias y permisividades que se hacen por parte de agentes internos y externos, por parte de las instituciones sociales hacia las personas homosexuales. Se es intolerante con ellos cuando intentan salir de sus espacios asignados, se les exige mantener sus funciones sexo genéricas y se les permite actuar de ciertas maneras que no alteren (tanto) el sistema hegemónico patriarcal. La homodecencia tiene varias funciones: 1. Administrar el comportamiento de los homosexuales, apoyándose en la moral colectiva. 2. Perpetuar el sistema heterosexual de vida y mantener la construcción de género basada en diferencias biológicas. 3. Legitima desigualdades y estratificaciones, haciendo alusión a un mal o buen comportamiento que justifica la posición de los individuos en la escala social. Con estos elementos se puede definir la homodecencia como una doctrina ideológica que busca administrar el actuar de una persona homosexual apoyándose en la idea de la buena y la mala conducta, busca desdibujar las diferencias de comportamiento, pensamiento, función social y aspiraciones entre los hombres homo y heterosexuales, tratando de perpetuar sistemas sexo género y relaciones de poder ya establecidas. Desde la ideología homodecente se busca la aceptación social sin cuestionamiento y acatando las normas establecidas, aunque muchas de ellas signifiquen la pérdida de derechos y desenvolvimientos que se deban ceder para no violentar lo ya establecido en los grupos sociales. Algunas de las características que debe mantener una persona homodecente es productividad social y económica, mantenimiento del rol de género, acatamiento de instituciones y estructuras sociales, apariencia física específica, entre otras características “voluntarias” que convergen con cuestiones de clase, pigmentocracia, raza, género y otros sistemas de dominación porque la homodecencia forma parte de ellos. Uno de los medios de dominación son los “Procesos de estratificación erótica” (Rubin 1984) en los cuales cada individuo tiene un espacio otorgado por sus condiciones de género, clase y raza, orientación sexual, situación económica, entre otros. Un hombre blanco homosexual de clase media o alta no cuenta con el mismo espacio en la escala que un hombre homosexual amanerado perteneciente a una co-

munidad indígena, que con fenómenos de globalización y migración muchas veces van a converger en el mismo espacio geográfico y van a vivir dentro de la misma pirámide de la estratificación erótica, en cuya punta se encuentra lo más valioso y de ahí van descendiendo en valor e importancia, según cada sociedad pueden ir variando las composiciones y es sumamente escandaloso cuestionar la capacidad de pertenencia de algún individuo a determinado nivel, o el intentar ascender en dicha escala como en el caso de Zapata.

Conclusión Las desigualdades sociales se encuentran naturalizadas con fines de dominación.En sociedades de sujetos“libres”la culpa de sufrir desigualdad recae sobre la víctima ya que se argumenta que no está haciendo un uso correcto de su libertad. La homodecencia actúa como una alternativa para que las personas homosexuales puedan aspirar a un nivel más alto, dentro de la escala social, el sistema de clases o el esquema de estratificación erótica. La homodecencia es un mecanismo para la perpetuación de la ideología heterosexual dominante y que es promovido por los medios de comunicación con sus representaciones, el mercado y su papel dentro de la cotidianidad y en los grupos de interacción, de donde es tomado y reproducido para su aceptación y transmisión. Es importante sumar esfuerzos para hacer visibles aspectos normalizados como la homodecencia y buscar la erradicación de ideologías que justifican las desigualdades sociales, hacer hincapié en el derecho a la diferencia y el libre desenvolvimiento erótico y social.

Referencias Bibliográficas Ahmed, S. (2019). La promesa de la felicidad. Buenos Aires, Argentina. Caja negra editora Bidaseca, K. (2011). Mujeres blancas buscando salvar a mujeres color café: desigualdad, colonialismo jurídico y feminismo postcolonial. Andamios 17. pp 61 - 89 Blanco, J. (1979). Ojos que dan pánico soñar. Sábado. Ciudad de México, México. Bourdieu, P y Passeron, J. (2017). La reproducción. Buenos Aires, Argentina. Veintiuno Editores. Briones, C, Cañuqueo, L, Kropff, L y Leuman, M. (2007). Escenas del multiculturalismo neoliberal. Una proyección desde el sur. Cultura y Neoliberalismo. Buenos Aires, Argentina. CLACSO. Buttler, J. (2007). El género en disputa. Barcelona, España. Paidós Gómez, A. (2013). Tercer género y etnicidad en América Latina. Diversidad Sexual en América. Sevilla, España Heritier, F. (2002). La valencia diferencial de los sexos se halla en los cimientos de la sociedad. Barcelona, España. Ariel Lizarraga. X. (2003). Una historia sociocultural de la homosexualidad. Buenos Aires, Argentina. Paidós Núñez, G. (1999). Sexo entre varones. Política y resistencia en el campo sexual. Ciudad de México, México. PUEG Rubin, G. (1984). Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad. Biblioteca virtual de las ciencias Rubin, G. (1996) El tráfico de mujeres. Nueva Antropología, vol. VIII, núm. 30, noviembre, 1986, pp. 95-145 Salinas, H. (2008). Políticas de disidencia sexual en México. Ciudad de México, México. CONAPRED Stolke, V. (2002). ¿Es el sexo para el género lo que la raza par la etnicidad… y la naturaleza para la sociedad? Política y cultura. 14. Ciudad de México. México.

El templo del jaguar y el templo de las falcónidas:Interpretaciones sobre el Núcleo Monumental de Chavín de Huántar Ricardo Guerrero de Luna Pontificia Universidad Católica de Perú

Resumen:

El presente artículo propone una nueva terminología de los principales templos al interior del Núcleo Monumental del santuario de Chavín de Huántar con el fin de sentar las bases antropológicas que nos permitan analizar y comprender la ritualidad de cada área y sus respectivas interrelaciones espaciales.

Ubicación Geográfica:

El Monumento Arqueológico Chavín, Patrimonio de la Humanidad (ICOMOS, 1984), se localiza en el pueblo homónimo, distrito del mismo nombre, provincia de Huari, departamento de Ancash, sierra norcentral del Perú (Figura 1; coordenadas UTM E261250 E, N8939050; Longitud 77,17° y Latitud 9,59°). Se encuentra a 3180 m.s.n.m., al sur de un estrecho valle conocido actualmente como el Callejón de Conchucos (Guerrero de Luna, 2017). Este complejo arqueológico fue construido en un cono de deyección formado por la rivera oeste del río Mosna, que corre en dirección sur-norte, y la ribera sur del río Wacheqsa, tributario del primero que desciende caudalosamente por el oeste. La unión de estos ríos divide el sitio arqueológico en tres grandes áreas, siendo necesaria la construcción de, por lo menos, dos puentes para su respectiva intercomunicación (Lumbreras 2007).

Figura 1. Localización de Chavín de Huántar (imágenes modificadas de Google Maps e Ibarra 2004: 252, Figura 1).

Historia del santuario: Como ‹‹lugar››, Chavín de Huántar estuvo ocupado desde una era muy temprana. El Programa de Investigación y Conservación en Chavín de Huántar (PIACCdH) de la Universidad de Stanford (EE.UU.) ha revelado recientemente una ocupación humana enmarcada cronológicamente entre el 3350 y 2150 a.C. (Rick et al. 2009: 111-112), que corresponde al Periodo Arcaico (3500-1700 a.C.). Este asentamiento ha sido reconocido gracias al hallazgo de contextos pre-cerámicos en el pueblo actual de Chavín y en La Banda (Rick 2008). Aunque por el momento no se han realizado investigaciones más profundas sobre el tema, es muy probable que la industria lítica documentada en dichos contextos se encuentre emparentada con el Complejo Lauricochense, identificado en varios sitios arqueológicos del Callejón de Conchucos (Amat 2004: 98). . En lo que concierne a los edificios monumentales –actualmente protegidos por el Ministerio de Cultura del Perú–, estos siempre han sido un referente importante para las distintas sociedades que habitaron en esta parte del mun-

do (Lumbreras 1989: 9). En esta zona se distinguen claramente dos épocas prehispánicas: Chavín y Recuay (Burger 1992; Rick et al. 2009; Tello 1960); lo que evidencia un cambio profundo respecto al uso de un mismo espacio, correlato de un comportamiento social intencionado (Silverman 2002: 3). La primera se correlaciona con el Periodo Formativo de los Andes Centrales (1800 – 200 d.C.); y la segunda, con el Periodo Intermedio Temprano, conocido también como Desarrollos Regionales (200 d.C. – 600 d.C.). Este largo transcurrir, que comprende más de 2000 años de historia, es susceptible de ser dividido en sub-periodos más cortos, los cuales aún están en proceso de definición. En el presente artículo nos enfocaremos en la época Chavín, que comprende entre el 1200 y el 500/400 a.C., lapso de tiempo que concierne a la mayor parte del Periodo Formativo1. Esta época marca el inicio y el final de uno de los proyectos arquitectónicos más espectaculares de su tiempo: el centro ceremonial Chavín de Huántar. Este santuario se compone de plazas abiertas, plataformas, edificios monumentales, escalinatas, muros, caminos arreglados, galerías, canales superficiales y subterráneos, entre otros elementos arquitectónicos, como cornisas, paneles y estelas finamente esculpidas. Muchas de las paredes de piedra que vemos hoy en día habrían estado cubiertas de arcilla y pintadas de diferentes colores (Lumbreras 1977, 2007; Tello 1960). Las plataformas, plazas y edificios monumentales más importantes fueron levantadas en función de dos ejes; configurándose dos “U” entrelazadas a diferentes alturas y abiertas hacia el naciente (Figura 2).

Figura 2. Reconstrucción de la Zona Núcleo Monumental de Chavín de Huántar (Rick 2015: 166, Fig. 100b).

La “U” del norte es más pequeña y tiene una plaza circular hundida, mientras que la “U” del sur es mucho más grande y posee dos plazas cuadrangulares interconectadas por una escalinata de piedras blanca y negra. El diseño arquitectónico del santuario de Chavín demuestra la sofisticación y planificación de sus constructores, ingenieros, arquitectos y astrónomos (Burger 1992; Rick 2008; Rick et al. 1998: 299; Rowe 1962; Scholten 1982; Tello 1960). Desde una perspectiva regional, Chavín de Huántar sería uno de los centros ceremoniales más importantes –sino el más– de un movimiento religioso que marcó el periodo Formativo y que es una parte esencial de la prehistoria peruana (el “Culto Felínico en Larco 1941; la Civilización Chavín en Tello 1942; para su discusión véase Kaulicke 2008). La expresión de este culto ha sido plasmada en finísimas obras de arte que involucran varias materialidades: alfarería, metalurgia, trabajo en hueso, concha y piedra. Desde la exposición de este fenómeno religioso al mundo 1 Para entender este tiempo nos basamos en la propuesta cronológica del Dr. Peter Kaulicke (2010). En otra categorización del tiempo este rango temporal corresponde a una parte del Periodo Inicial y al Horizonte Temprano (Bischof 1998).

occidental, en el siglo XIX, la litoescultura Chavín ha sido una de las manifestaciones artísticas más llamativas, sobreviviendo más de un centenar de piezas, entre las que se encuentra el Lanzón monolítico (Figura 3, de aquí en adelante será llamado Huari Wanka)2 y las famosas “cabezas clavas”. La mayoría de las esculturas exhiben seres fantásticos que surgen al combinar aspectos humanos y animales, especialmente de serpientes, aves (águila, halcones, cóndores) y felinos (jaguares) (Burger 1992; Campana 1995; Roe 1974; Rowe 1962; para otros animales véase Olsen 1977). La configuración del arte Formativo, entre otras evidencias culturales, sugieren que este culto estaba fuertemente vinculado a la ingesta de enteógenos vegetales servidos en rituales chamánicos (Burger 2016; Iwasaki 1987; Rick 2006; Saffer 1998; Torres 2008).

Figura 3. Huari Wanka, la Gran Imagen o el Lanzón monolítico.

El prestigio adquirido por el centro ceremonial y la red económica-ideológica que giraba en torno a este habrían sentado las bases para el desarrollo de un asentamiento proto-urbano en los alrededores del santuario (Burger 1979, 1984, 1992, 1998, 2008). Esta ocupación abarcaría aproximadamente 42 ha. Por la ribera oeste del río Mosna habría comprendido desde el Centro Poblado de Ultupuquio en el sur hasta las Pampas de Chavín por el norte (Burger 1979: 144); y por la ribera opuesta, cubriría una gran parte del Centro Poblado de Gaucho, una zona conocida arqueológicamente como La Banda y que pertenece políticamente al distrito de San Marcos (Burger 1988, 1992, 1998; Espejo 1956; Sayre 2010; Tello 1960). Aunque es difícil precisar la densidad demográfica que habitó el centro proto-urbano, se estima que durante el auge de Chavín (periodo Janabarriu) llegaron a coexistir entre 2000 y 3000 habitantes (Burger 1984, 1992, 1998; para su discusión véase Rick et al. 2009). Considerando la distribución de las evidencias arqueológicas del Monumento Arqueológico Chavín y sus alrededores, y teniendo como base la sectorización del PIACCdH, se ha repartido esta gran área en siete (7) zonas: Núcleo Monumental, Wacheqsa, Campo Oeste, Mosna, Sur, La Banda y El Pueblo. Las cinco primeras atañen al centro ceremonial per se, y las dos últimas, al asentamiento proto-urbano (Figura 4, Guerrero de Luna 2017).

Problemática

A principios de los 60, el arqueólogo estadounidense Dr. John Rowe (1962) plantea la primera secuencia cronoló2 El nombre surge a partir de los relatos del bachiller cristiano Estanislao Vega Bazán, quien sostiene que la entidad supernatural a la que acudían los curanderos del siglo XVII en el Callejón de Conchucos se llamaba Huari (Campana 1995; Duviols 1971; Guerrero de Luna 2017: 160-172). Por su parte, las wankas son tan antiguas como la civilización Caral (2500 a.C.) y tienen una doble connotación: material y espiritual. En la primera acepción, una wanka puede ser una roca alargada colocada en posición vertical, una estela –como el “Lanzón”–, o una pieza de construcción. Desde la perspectiva espiritual, en los Andes todo posee una fuerza vital, un camac. En ese sentido, las wankas son el camac de los ancestros, ya que representan a los abuelos y las abuelas de las comunidades, siendo un enlace entre las tres pachas de la cosmovisión andina.

gica del Núcleo Monumental basándose, principalmente, en principios de la Historia del Arte. Los trabajos de Marino Gonzales habían hecho más evidente la configura-

Figura 8. Alineación astronómica de los Templos en U con el cerro Piruro durante el solsticio de verano. En rojo, el Templo del Jaguar, en azul el Templo de las Falcónidas (Rick 2015: 167; Fig. 102).

arquitectónica del Monumento Arqueológico era mucho más compleja de lo que inicialmente se había planteado (Rick 2015). Aunque las fases iniciales todavía están en proceso de definición, sus análisis comprobaron fehacientemente que no había una diferencia cronológica entre ambos sectores, sino más bien que eran parte de una misma fase constructiva, denominada como Blanco & Negro [800-500/400 a.C.] (Rick et al. 2009). La idea de un “Templo Viejo” – “Templo Nuevo” quedaba descartada. Figura 4. Zonificación de Chavín de Huántar (modificado de Contreras 2007: 9, Figure 1.3).

ción de los edificios monumentales. Como es sabido, la “U” del norte guarece a Huari Wanka y la “U” del sur tiene el Portal de las Falcónidas3, un pórtico emplazado en el frontis oriental de su cuerpo central (Edificio A). Según la hipótesis de Rowe, en una etapa temprana del santuario, se adoraba a Huari Wanka; y hacia el final de la época Chavín, se rendía pleitesía a otra imagen, todavía no 3 Falcónida.- Que pertenece a la familia de los falcónidos: familia de aves del orden de los falconiformes, con alas muy largas y puntiagudas y las patas cortas pero dotadas de fuertes garras.

descubierta, que estaba asociada a la “U” norte. De este modo, se propuso la existencia de un “Templo Viejo” y un “Templo Nuevo”, más una fase intermedia (ibíd., 9, Figure 8). Esta primera sectorización tenía una connotación cronológica, y a su vez ideológica, puesto que implicaba que los paradigmas religiosos de Chavín cambiaron radicalmente a lo largo de su historia (ibíd., 9). Esta hipótesis tuvo fuertes implicancias sobre la historia de Chavín, postulándose que tanto la secuencia alfarera, como la expansión del centro proto-urbano que crecía alrededor del santuario eran susceptibles de ser divididas en tres fases: Urabarriu, Chakinani y Janabarriu, en concordancia la secuencia del monumento (Burger 1979, 1984, 1992, 1998). A inicios de este milenio, la Dra. Silvia Kembel del PIACCdH sustenta su tesis doctoral, y rebate por completo estas hipótesis (Kembel 2001, 2008). Sus estudios se realizaron empleando una estación total de última generación, permitiéndole medir con un alto grado de precisión los edificios monumentales y sus galerías internas (Rick et al. 1998). A partir del análisis del crecimiento de las galerías, así como de la ampliación vertical y horizontal de los edificios monumentales, La Dra. Kembel propuso cinco (5) grandes fases compuestas por varios episodios constructivos4. Los resultados demostraron que la secuencia 4 En un subsiguiente artículo se publicaron los análisis de termoluminiscencia que

A pesar de este gran avance, las investigaciones más recientes sobre Chavín de Huántar no parecen darle mucha importancia a la sectorización del Núcleo Monumental, complicando las explicaciones respecto a la funcionalidad de su diseño arquitectónico pero, sobre todo, la comprensión de su ritualidad. Por ejemplo, el Dr. John Rick, director del PIACCdH, postula que los participantes de las ceremonias realizaron procesiones desde la plaza cuadrada de la “U” sur hasta la plaza circular de la “U” norte (Figura 6, Rick 2008, 2015a). Dada la actual comprensión de Chavín sería incoherente explicar el tránsito de las procesiones empleando la dicotomía Templo Viejo/ Templo Nuevo, pero en ese mismo sentido, usar las letras de los edificios o la ubicación cardinal de las “U” opaca el entendimiento, antropológicamente más profundo, que pueden ofrecernos los edificios y plazas del santuario.

Argumentos A finales de los 70’s, el afamado arqueólogo peruano Dr. Luis G. Lumbreras (1977), publica un libro titulado ‹‹Los templos de Chavín. Guía para el visitante›› en el que explica detalladamente la cronología, los sectores del Monumento Arqueológico y los hallazgos más importantes realizados hasta ese entonces. En dicha publicación deja muy en claro la existencia de dos templos: el Templo del Lanzón (término usado originalmente por José Toribio Polo, Lumbreras y Amat 1969: 148; Lumbreras 1970: 129-136) y la Pirámide Mayor con su Gran Plaza (Lumbreras y Amat 1969, Lumbreras 1993, 2007). Sin embargo, esta diferencia en la nominación de los templos estaba a favor de la lógica cronológica de Rowe, fortaleciéndose así, la hipótesis de que en Chavín existió un cambio del paradigma religioso. Queda claro entonces que, tanto el Dr. Rowe, como el Dr. Lumbreras entendieron que el santuario estuvo conformase hicieron en los morteros de la arquitectura Chavín. Los resultados fueron muy similares a los de radiocarbono, confirmando la secuencia propuesta por Kembel (Feathers et al. 2008).

do por dos o más templos. El entendimiento de esta división espacial es la motivación de este artículo, puesto que mi intención es proponer una nueva terminología para las “U” entrelazadas; y de este modo, replantear la interpretación del Núcleo Monumental de Chavín con el fin de analizar y comprender la ritualidad de cada área y sus respectivas interrelaciones espaciales. Cabe precisar que, en teoría, la explicación de las diferentes facetas de la arquitectura aporta nuevas evidencias respecto a la dinámica social que se desarrolla a lo largo del tiempo y de los esquemas cosmológicos de una sociedad determinada (Parker y Richards 1994). En una investigación previa (Guerrero de Luna 2017: 118120), propuse denominar los templos del Núcleo Monumental como: el ‹‹Templo de las Falcónidas››, en alusión a la portada del mismo nombre, y mantener la nominación de Templo del Lanzón, siguiendo la línea del Dr. Lumbreras (Figura 7). Sin embargo, estamos en desacuerdo con seguir empleando el término Lanzón para referirnos a Huari Wanka o la Gran Imagen; emoción que es compartida por otros investigadores (Rowe 1962: 9). Por esta razón, proponemos llamarlo el ‹‹Templo del Jaguar››, debido a la importancia que tiene este animal en la interpretación iconográfica de la Huari Wanka (Tello 1960), en las distintas manifestaciones del arte Chavín (Campana 1995), así como en la medicina ancestral americana (Reichel-Dolmatoff 1975).

El Templo del Jaguar

El cuerpo central del Templo del Jaguar es el Edificio B, su brazo norte es la fachada sur del Edificio C y su brazo sur es la fachada norte del Edificio A. En el centro del cuerpo central se construyó la Galería del Lanzón, que guarece a Huari Wanka, y hacia el sur de ella se construyó la Galería de

Figura 7. Plano de la zona Núcleo Monumental de Chavín de Huántar (Rick et al. 1998: Fig. 5). En gris claro, el Templo de las Falcónidas; en gris oscuro, el Templo del Jaguar; y en celeste, el área de la Explanada.

Laberintos. En el área abierta fue emplazada una Plaza Circular de 21 m de diámetro. Se accede a ella por un camino enlosado proveniente del oriente (Sayre 2010). En el lado opuesto se construyó la Escalinata Central, que intercomunicaba esta arena ritual con la desaparecida Galería VIII, ubicada justo encima de la Galería del Lanzón. En el Atrio de la Plaza Circular se construyeron varias galerías; siendo las más importantes, la Galería de las Ofrendas (Lumbreras 1977, 1993, 2007) y la Galería de las Caracolas (Lumbreras 1977, Rick 2008). Por debajo de la superficie fue instala-

do un sector del sistema hidráulico Canal de Rocas, cuyo diseño arquitectónico configura la forma de una “Y” (Rocas Lanzón en Guerrero de Luna 2017). La altura de los edificios de este templo alcanza los 12 metros de altura, constriñendo la visibilidad hacia el naciente y proveyéndolo de propiedades acústicas muy particulares (Kolar 2017). Huari Wanka, la Escalinata Central, el centro de la Plaza Circular, y la “Y” de la red hidráulica están alineados con el altar del cerro Piruro, al otro lado del río, por donde aparecería el sol durante el solsticio de invierno (Figura 8, Rick 2008). La fase más temprana de su construcción todavía es un misterio, pero la presencia de Huari Wanka sugiere que fue el eje central de sus ampliaciones y remodelaciones. Dadas las controversias que puede ocasionar el uso de este nombre, nos gustaría ahondar en las razones de esta propuesta. Como se mencionó, Chavín de Huántar es reconocido por ser uno de los centros ceremoniales más importantes de una red de oráculos. Durante el Formativo, cientos de personas habrían acudido a estos centros para participar de rituales en los que se consumía diferentes tipos de enteógenos vegetales. Estas ‹‹Plantas Maestras›› han quedado inmortalizadas en el arte escultórico Chavín (Figura 9) y en los diferentes objetos rituales asociados a este tipo de prácticas. Para algunos investigadores, el estado alterado de conciencia inducido por estas sustancias psico-activas le permitía a una élite religiosa manipular la consciencia de los seguidores del culto (Kembel & Rick 2004; Rick 2005, 2006); mientras que para otros, el consumo de estas sustancias les permitía a los especialistas religiosos –llámense paqos, altomisayoq, curanderos o mal acostumbradamente “chamanes”– transformarse en jaguares o águilas; para así, viajar al mundo de los espíritus, a tierras distantes, luchar contra las fuerzas negativas, curar a los enfermos, o ascender a la esfera celestial (Salazar-Burger y Burger 2000: 60). Para los círculos místicos de hoy en día, el uso de estas ‹‹Plantas Maestras›› está vinculado con el desarrollo espiritual y el auto-conocimiento. En lo que concierne a Chavín de Huántar, todo parece indicar que el entendimiento de esta metamorfosis y la conexión con el jaguar fue un concepto primordial de su teosofía y ritualidad (Burger y Salazar-Burger 1993: 105; Morales 2001, 2007); por lo cual creemos correcta la concepción del jaguar como la base fundamental, la cédula primordial, la unidad estructural del arte Chavín (Tello 1960: 160-161). Los reportes etnográficos del chamanismo amazónico y caribeño sostienen que existe una identificación directa entre el chamán y el jaguar, siendo posible que el agente humano se vuelva un jaguar a voluntad, tanto para ayudar y proteger, como para agredir (Morales 2007: 143-144). En ese sentido, la crónicas del Altiplano Cundiboyacense (Colombia) mencionan que los chamanes Muiscas se cubrían con piel de jaguar, se dibujaban las manchas de un jaguar, tenían tocados con garras de jaguar, llevaban collares con dientes de jaguar, bolsas de piel de jaguar donde guardaban enteógenos, usaban máscaras de jaguar para algunas ceremonias, danzaban imitando los saltos y gruñidos del jaguar, y cantaban al espíritu del jaguar (Reichel-Dolmatoff 1975; Morales 2001: 56, 2007: 143). Para Tello (1923, 1960), los rasgos felinos del arte Chavín, particularmente los de Huari Wanka, hacen alusión al Ja-

guar (Figura 10; Panthera Onca), quien representa al signo sagrado, el emblema racial, el prototipo que mantiene y fija la forma originaria de la divinidad a través de sus transformaciones o encarnaciones (Tello 1960: 160-161). Es el soberano de las selvas, considerado como el verdadero dueño del mundo forestal, y es quien ocupa el lugar prominente en los sucesos y acontecimientos relacionados con la vida material y mental del ser humano (ídem). Según algunos mitos sudamericanos, el Jaguar es también uno de los animales que tiene la capacidad de otorgar a la humanidad los alimentos (v.g. la miel y el ají) y plantas medicinales (v.g. el tabaco) necesarias para una vida armónica (Morales 2001). De ahí, que en algunos mitos amazónicos se le considere como hermanos o parientes cercanos de los seres humanos (Tello 1923; 1960: 161-162). Una de las evidencias arqueológicas halladas en este templo que sostienen la presente propuesta son los jaguares tallados en los sillares de la Plaza Circular (Figura 11; para mayor detalle de los sillares del hemiciclo norte véase Lumbreras 1977, 2007, y para los del hemiciclo sur Rick y Lumbreras 2001, Rick 2008). Estos se encontraban distribuidos en posición espejo, una de las características del arte Chavín (Rowe 1962); y además estaban pintados con cinabrio, un mineral muy importante para la cosmovisión andina (Burger y Matos 2002). En el hemiciclo norte, los sillares se encontraron en relación uno a uno con personajes antropomorfos, por lo que han sido interpretados como sus alter–ego (Burger 1992, 2008; Burger y Salazar-Burger 1993: 105); mientras que en el hemiciclo sur no se hallaron sus contrapartes antropomorfas (Rick 2008).

y granito blanco duro. Ninguna de las dos existe en los alrededores, por lo que su presencia en Chavín implica un gran esfuerzo logístico. La piedra negra fue usada para construir la mitad norte del portal, las escalinatas a este lado del eje, y la cobertura del zócalo norte; mientras que el granito blanco fue usado para la mitad sur del portal, las escalinatas y la cobertura del zócalo meridional (Salazar-Burger y Burger 2000). En la parte baja, Marino González encontró columnas grabadas con la imagen de unos felinos tipo-jaguar, razón por la cual fue nombrada inicialmente como Escalinata de los Jaguares (Lumbreras 1993: 61, 2007; Lumbreras y Gonzales 2012). La división espacial del Templo se ve reforzada por el diseño y la iconografía de la Portada, constituida por dos columnas de andesita de 2.4 m que sostienen un dintel de dos piezas, caliza negra y granito blanco, respectivamente. En la columna del sur se representó a un ser híbrido – mitad mujer, mitad águila arpía– mirando hacia el cielo, sosteniendo una vara

El Templo de las Falcónidas

Figura 12. Portada de las Falcónidas (Burger y Salazar-Burger 2000: 49, Fig. 37).

El cuerpo central del Templo de las Falcónidas es el Edificio A, su brazo norte es el Edificio F y su brazo sur es el Edificio E. Aunque no se sabe a ciencia cierta el inicio de su construcción, las investigaciones sugieren que su levantamiento fue posterior al Templo del Lanzón (Burger 1992; Kembel 2001, 2008; Rowe 1962), y que el conjunto de plataformas, plazas cuadrangulares, canales subterráneos y edificios monumentales que vemos actualmente corresponde, en su mayoría, a la fase Blanco & Negro [850 – 500 a.C.] (Kembel 2001, 2008; Guerrero de Luna 2017; Rick 2008; Rick et al. 2009). El templo tiene como eje central a la Portada de las Falcónidas (Figura 12; Guerrero de Luna 2017: 119; Lumbreras 1970; Rowe 1962), la cual se encuentra alineada con el altar del Cerro Piruro, al igual que el Templo del Jaguar (Rick 2008).

de manera horizontal con sus dos manos-garras (Figura 12). Su símbolo explícito es la vagina dentada. En la vara cuelgan peces, lo que sugiere una asociación con el agua y el mundo de abajo. En la columna del norte se grabó un ser híbrido – mitad hombre, mitad halcón– de pie, mirando hacia el cielo pero en sentido opuesto, sosteniendo también una vara horizontal. Se reconoce que es un halcón por los lacrimales en el ojo; y el sexo masculino, por los testículos en forma de los orificios nasales de la cabeza agnática en forma de jaguar y por el kenning5 de un diente triangular en posición fálica (Figura 14; Salazar-Burger y Burger 2000). En el dintel se esculpió una procesión de falcónidas que convergen en el centro del portal: 7 de un lado y probablemente 7 del otro (Figura 15; Lumbreras 1993: 60). Más allá del impacto visual y estético que el Templo generaba, el contraste entre los opuestos habría buscado representar el concepto andino de la dualidad, el cual alude al encuentro de fuerzas antagónicas pero complementarias, de los opuestos que son parte de un mismo proceso o ciclo (Osorio 2012). El hecho de que los dinteles sean sostenidos por personajes de géneros opuestos confirmaría que son un soporte físico y religioso de este concepto (Campana 1995; Salazar-Burger y Burger 2000).

La Portada de las Falcónidas se ubica al pie de la fachada oriental del Edificio A, localmente conocido como “El Castillo”. Está conformada por un pórtico y un zócalo de 2 m de alto que sirve de asiento, y que se extiende de manera equidistante hacia ambos lados (Lumbreras 1993). El acceso a la Portada se hacía mediante una secuencia de escalinatas que vienen prácticamente desde el río (ídem), enlazándose dos arenas rituales, la Plaza Mayor en la parte inferior y la Plaza Menor en la parte superior, ubicada inmediatamente al frente de la Portada (Rick et al. 1998). Articulando las dos plazas, y en función del eje central, se construyó la Escalinata Blanco & Negro, llamada así por las clases de piedra que se utilizaron: caliza negra suave

Reflexiones Cómo antropólogos del pasado, el estudio de la arquitectura es un buen argumento para comprender la compleji5 Metáfora de la poesía nórdica (Rowe 1962).

dad social de los pueblos (Castro et al. 1991: 80). En ese sentido, los arqueólogos pretenden explicar la construcción cultural del espacio construido; esto es, la manera en cómo los humanos crean y conciben la arquitectura, y al mismo tiempo, como ellos se ven influenciados por las modificaciones culturales –físicas y simbólicas– de este medio ambiente (Moore 1996: 10). Si se entiende a la Arquitectura como un simbolismo social, los edificios y planos son como devices comunicativos y mnemónicos que expresan y/o reafirman las relaciones entre los grupos o la posición de algunos individuos en el marco cultural correspondiente (ibíd., 12). Así por ejemplo, si los mensajes mnemónicos son insertados en una población por medio de la enculturación; es decir, por medio de respuestas conductuales, significa que el medio arquitectónico es responsable de “moldear” (dar forma) el comportamiento humano (ibíd., 16). La arquitectura como simbolismo social puede llegar a ser muy productiva interpretativamente hablando, explicando desde simples instrucciones de cómo usar el espacio hasta la significación de una fachada profusamente decorada (ibíd., 15). No obstante, tiene al mismo tiempo varios e indiscutibles inconvenientes propios de un análisis interpretativo que se basa solo en evidencias físicas (ídem). Dicho esto, se presentan algunas reflexiones sobre la interpretación del Núcleo Monumental. La nueva cronología presentada por el PIACCdH nos permite afirmar que en Chavín de Huántar no hubo un cambio radical del paradigma religioso, sino más bien todo lo contrario. Empleando la terminología aquí planteada se puede afirmar, por ejemplo, que los últimos episodios constructivos del ‹‹Templo del Jaguar›› y del ‹‹Templo de las Falcónidas›› fueron ejecutados durante la fase Blanco & Negro; y también que, siguiendo la idea de Rick (2008), las procesiones comenzaron en el Templo de las Falcónidas y concluyeron en el Templo del Jaguar. Esta interpretación del espacio concuerda con la teoría de que el medio arquitectónico es responsable de “moldear” el comportamiento humano (Moore 1996). En ese sentido, la terminología propuesta sienta las bases para profundizar sobre los fundamentos cosmológicos de cada templo y acercarnos –someramente– al mensaje auto-referencial que tuvieron los participantes durante las ceremonias, lo cual es clave para indagar sobre las performances rituales (Bell 2004; Inomata y Coben 2006; Vega-Centeno 2006). Asimismo, esta interpretación del Núcleo Monumental ha servido de base para la sectorización del sistema hidráulico Canal de Rocas, una zona arqueológica del centro ceremonial que es de vital importancia para indagar sobre la ritualidad del agua en el periodo Formativo (Guerrero de Luna 2017; Rick 2011, 2015). Otro aspecto interesante de esta interpretación es la dicotomía singular/plural que se desprende del número de personajes que están presentes en cada uno de los templos. Se puede considerar que es una alusión a la dualidad complementaria andina, el Yanantin, un concepto filosófico que ha marcado la ontología de las naciones que habitan esta parte del mundo hasta el día de hoy (Osorio 2012), y que se ve expresado tanto en Huari Wanka, como en la Portada de las Falcónidas (Salazar-Burger y Burger 2000).

Desde nuestra perspectiva, los jaguares y las falcónidas están emparentados con el uso de las ‹‹Plantas Maestras››, y en consecuencia con la medicina ancestral americana. Por lo tanto, no son dioses, como nos han hecho creer en los últimos 500 años, sino más bien, son la representación metafórica de un modo de vida. En ese sentido, estos animales de poder estarían representando ciertos preceptos morales para un buen vivir, un sumaq kausay, como se diría en runasimi (quechua). Si bien es cierto que cada nación es históricamente particular, con su propia interpretación cosmogónica de la realidad, resulta bastante interesante la recurrencia que tienen los jaguares y las falcónidas –entre otros animales–, en la cultura material de los pueblos mesoamericanos, centroamericanos, andino-amazónicos y del área intermedia (Figura 16). Quizás existió, o existe, un conocimiento compartido vinculado a la medicina ancestral americana que, a pesar de las diferencias ambientales, lingüísticas, políticas o económicas tendría, o tiene, un precepto muy oportuno para estos tiempos de crisis: ‹‹la Tierra es un ser vivo que siente como cualquier ser humano››. Para concluir, Chavín de Huántar es uno de los centros ceremoniales prehispánicos más importantes de la pre-historia peruana. Han pasado 101 años desde la primera investigación científica, propiamente dicha, y los estudios arqueológicos han sido profundizados por una considerable cantidad de arqueólogos peruanos y extranjeros (véase Amat 1974; Espejo 1956; Mesía 2007, 2015). La comprensión de este santuario andino es relevante no solo para los peruanos, sino para todos los pueblos originarios de las Américas, por lo cual exhorto a que su investigación y conservación sean una prioridad para las actuales y futuras generaciones. A manera de opinión, creo que los animales de poder son metáforas espirituales que nos ayudan a ser la mejor versión de nosotros mismos.

Agradecimientos: Agradezco de todo corazón al Apu Huántsan, al Apu Pojoc, al Apu Witpun, al Apu Wantar Patak, al Apu Waqaq, a los espíritus guardianes del santuario y a las Plantas Maestras. A mis padres, a mi hermano, a Eli, Adolfo y a Rebecca. A John Rick, Rosa Mendoza de Rick, María Mendoza y César Trigoso. A Julio César que sin él, esto no sería posible. Al Gran Espíritu con sus diferentes nombres. Referencias bibliográficas

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Sabías que Ser

una

mujer antropóloga en los 50´s :

Alicia Dussán

Alicia Dussán Fue una de las primeras mujeres profesionales en colombia y de las primeras en formar parte de la comunidad científica de la Antropología de América Latina. Pero su trayectoria no fue nada fácil. Tuvo que afrontar varias situaciones de estigma y discriminación por ser mujer, durante su trabajo de campo en varias regiones del país como el Magdalena y el Caribe. Según lo relata, Roberto Pineda Camacho “Los curas y pobladores locales criticaban su vestimenta y comportamiento, o no entendían bien su labor y la tenían como una mujer de “dudosa ortografía”. En el Magdalena, era llamada bajo el apelativo de (…) “niña”; en cambio, en Bolívar y Córdoba, con ocasión de sus trabajos arqueológicos con el profesor Reichel-Dolmatoff, sería tratada de “doña”, término que en el contexto local se aplicaba a las prostitutas” (Pineda, 2011). FUENTE: Camacho, R. P. (2012). La aventura de ser antropología en Colombia: Alicia Dussán de Reichel-Dolmatoff y la Antropología Social en Colombia. Maguaré, 26(1), 15-40.

Un antropólogo de escritorio en campo ecuatoriano

Axel Rojas Burgos

Podría decirse que la labor antropológica moderna se vincula fuertemente con la experiencia empírica. No se es antropólogo sin entrevistar, observar, conocer y descifrar formas de un mundo social que se te presenta como velado. Debo ser sincero, prefiero analizar textos, comentar lecturas, estructurar interpretaciones y codificar testimonios desde la comodidad de mi casa a introducirme en un campo que me es ajeno. No soy muy bueno relacionándome en situaciones no familiares a mi cotidianidad (la paradoja del antropólogo de escritorio). De hecho, en mi vida laboral como antropólogo el campo no fue algo usual, trabajé como codificador y analista en temas vinculados con epidemiología, conflicto y paz, investigación de mercado. Trabajos relativamente cortos, por prestación de servicios y, en gran medida, desde mi casa. Supongo que es un buen inicio para alguien que no tiene el título en su mano con la frase mágica que te da el rito de la graduación. Bueno, tampoco es que ello me haya impedido laborar como antropólogo (lo que sea que eso signifique). En humanidades pesan más los contactos que los diplomas, la información a tiempo puede definir el tener o no un cargo. Mi primer trabajo como antropólogo lo conseguí gracias a una maestra que me asesoró y me cobijó dentro de sus líneas investigativas. Al parecer, a las personas con las que laboré les agradó mi trabajo y me volvieron a contratar. Luego volví a trabajar con una de las especialistas cualitativas en el desarrollo de informes para una consultora que trata temas cuantitativos. De ahí, ella me ofreció un puesto como asistente de campo para un tema vinculado con maltrato intrafamiliar en una provincia del Ecuador llamada Pastaza. El trabajo tenía un periodo de cinco meses (tres en campo y dos en análisis). Yo, aunque emocionado por la propuesta, no estaba graduado y nunca había hecho campo de tal manera. Tengo compañeros expertos en esa área, con admirables capacidades de relacionamiento y “el aguante” propio del trabajo fuera de sus hogares. Yo, por el contrario, soy un muy buen interprete desde mi casa. Bien, acepté el trabajo de un tema del que no era experto en un territorio que me era desconocido. Salí a principios de enero a Puyo (capital de Pastaza), el tema de los viáticos y el hospedaje lo solucionaba mi empleador. Por supuesto, previa a la salida tuve que revisar y construir junto con mi jefa el plan de trabajo de los tres meses de campo. El proyecto buscaba ser una especie de diagnóstico y propuesta para una agencia estadounidense sobre el tema del maltrato intrafamiliar en Pastaza. Propiamente dicho, no soy un versado en género ni es mi tema favorito, pero es un fenómeno que, de una u otra forma, me he topado. Inclusive, del que he tenido la oportunidad de escribir en el capítulo de un libro en proceso de publicación sobre infertilidad.

Pastaza alcanza la selva ecuatorial en comprensión del Amazonas y, por lo mismo, la variedad étnica del lugar es mayor en comparación con otras zonas del Ecuador. Me encantaría contar en detalle nuestros hallazgos, constitución de datos y mapa de actores, pero es algo que no puedo hacer. No solo por la extensión del escrito, también por el asunto de la confidencialidad. La gran mayoría de trabajos vinculados con consultoras y fundaciones extranjeras exigen acuerdos de exclusividad de la información. A lo que es lo mismo, no puedes difundir interpretaciones de los datos recogidos en el marco del proyecto. Así que me concentraré en hablar de mi experiencia como empleado y de cosas que se podrían tener en cuenta a la hora de pensar en trabajo dentro del campo antropológico. Las desavenencias en campo son cosa que ocurren en casi toda investigación con pretensiones cualitativas. Que los entrevistados no pueden el día que se cuadraron las entrevistas, que el transporte se demoró porque la trocha estaba inundada, que el conflicto territorial impide el acceso a ciertos lugares, que se demoraron con el pago de los viáticos y tocó sacar plata de otro lado (siempre es bueno tener dinero sin depender de los viáticos). El punto es que, por lo general, hay imprevistos que te obligan a ser flexible en tu labor de recogida de datos. El mayor imprevisto con el que nos topamos fue la expansión del Covid19. Alrededor del 27 de enero se estudiaron posibles casos en Ecuador, ya el 15 de marzo se cerraron las fronteras. Es decir, no alcanzamos a completar el proyecto que se había trazado, porque según nuestro cronograma terminábamos campo el 27 de marzo. Dada la situación, el empleador exigió que nos devolviéramos el 10, reformamos parte del proyecto y el esquema, el resto fue trabajo desde casa. Colombia cerró fronteras el 17, por lo que, aunque el acceso lo hicimos por tierra (dado que mi jefa temía el contagio en un aeropuerto), no fue muy difícil el paso al país.

Ahora bien, cosas que deberían tenerse en cuenta en el campo laboral para antropólogos, a mi parecer, no es precisamente la labor de campo. Los antropólogos nos desarrollamos en un ámbito conjunto con el resto de humanistas, por lo que no suelen haber muchos cargos de “antropología” propiamente dicha. Suelen haber cargos para todo científico social que se desarrolle en x o y área. Sufrimos, como el resto de trabajos, precarización laboral en términos de carga o contrato. La mayoría de cargos son

de prestación de servicios y hay puestos que pagan muy poco, pero exigen informes que podrían debatir con las etnografías de Malinowski. A lo que voy es que no hay un futuro laboral asegurado para nadie, pero eso no implica que no existan trabajos justos, interesantes y hasta apasionantes. Creo que esta última característica es la clave de todo, hasta el momento no he trabajado por pasar una hoja de vida, todos mis cargos surgieron de recomendaciones laborales. Por ello, si haces tu trabajo con pasión, es muy posible que de ahí salga tu próximo empleo.

La granja

Carolina Rodríguez Mayo

Las historias de mi madre sobre el embarazo de su hermana, que era una mucho mayor que ella, eran parte esencial de las leyendas de mi casa. Cuando mi mamá tenía diez, mi tía había cumplido 42 años de edad. Mi mamá, a diferencia de su hermana, había sido un error. Mi abuela, creyendo que a su edad ya no era necesario cuidarse, le regaló a mi abuelo varias noches de pasión otoñal; el resultado fue una hija treinta y dos años menor que su primogénita.

taba sobre los genetistas reconocidos que trabajaban en aquella granja, enumerando una lista de títulos que éstos poseían y que los posicionaban en el top en las listas de los médicos más reconocidos en el campo de la genética.

Mi mamá me contaba varias anécdotas sobre el embarazo de mi tía. “Siempre se veía radiante, desde el día uno no paró de sonreír y de mostrarse más cariñosa de lo habitual. Tu tía siempre fue una persona llena de amor, pero cuando supo que sería mamá algo en ella se elevó, se transformó en un ser de luz.”

-Mi primo. Le respondí.

Mi madre idealizaba esa etapa de gestación con frecuencia. Solía decirme, pese a mi escepticismo, que ella hubiera deseado eso para sí misma. Yo dudaba de que alguien quisiera exponer su cuerpo a cambios como esos. Un día le pregunté por qué habría querido estar como su hermana. “El amor es sacrificio”, me respondió con una sonrisa.

-Es un gran hombre. Además, se casó con una mujer que también fue concebida como él. Me apresuré a contestar.

Mi primo es un hombre fuerte de piel clara, ojos pequeños, barba abundante, alto, con algunas cicatrices de acné y pese a esto se le veía bien. Es decir, a pesar de su condición de concebido nunca se quejaba de dolores, ni se lamentaba por las imperfecciones de complexión. Todo venía a mi cabeza mientras Eduardo me preguntaba: - ¿Crees que un niño rubio estaría bien? Sé que no somos rubios, pero la abuela de mi mamá lo era. Me gustaría un niño rubio. -Claro. ¿Por qué no?, respondí mientras pasaba las hojas del catálogo de la granja. Observaba las fotos con detenimiento, preguntándome sobre las condiciones sanitarias del lugar y leyendo testimonios del encuentro final. “Mira”-me llamó Eduardo y leyó en voz alta: “Le garantizamos la mejor experiencia posible. Sin traumas, sin dolores, sin deterioro físico o mental. Todo al servicio de una mejor familia”. Eduardo me rela-

- ¿Conoces a algún concebido? Le pregunté. -No. ¿Por qué? ¿Tú sí?

Eduardo me miró algo desconcertado. -Lo imaginé, por las cicatrices de su cara. Aún no entiendo cómo consiguió casarse viéndose tan imperfecto.

-No sabía que su esposa era concebida. Está muy bien conservada en ese caso y tan sana. No lo habría imaginado…. Como sea Helena. Esto es motivo de felicidad para ambos, no creo que sea buena idea rememorar cómo era tener una familia antes, creo, francamente, que es algo escabroso. Cerré el catálogo, lo miré a los ojos con algo de temor y con algo de rabia. - ¿Crees que lo que hizo mi tía fue escabroso? -No. Bueno sí. O sea, creo que dejar al azar la vida de tu hijo lo es. -Eduardo. Era la manera natural de hacer las cosas. Ahora estamos viendo un catálogo para saber cómo queremos que sea nuestro primogénito; un niño que tú prefieres que nazca sin defectos, repliqué. - ¿Cómo así, Helena? Elegimos esta granja juntos. Hay otras que funcionan aceptando la totalidad de los genes defectuosos de los padres, pero tú me dijiste que prefe-

...

rías que tus hijos nacieran sanos y que fuesen tan hermosos como nuestros genes pudiesen permitirlo. Como nos trajeron a nosotros. -Lo sé. Perdóname. Olvida lo que te dije. Estoy contenta de la decisión que estamos tomando. Y sí, creo que un niño rubio sería más que perfecto. Llamaron una mañana temprano para avisarnos que podíamos recoger a nuestro hijo. Un niñito rubio, que llegaría a medir un metro con ochenta y cinco centímetros, con disposición a heredar las habilidades musicales de su abuelo y la destreza para el deporte de su abuela. Un precioso niñito de tez clara y limpia que no sufriría de ninguna enfermedad severa o degenerativa. Dientes, como los míos, bien alineados y con una fuerte mordida. Ojos claros, como los de su padre, entre azulados y grises. Morirá alrededor de los 120 años de edad, por deterioro, sin ninguna complicación mayor. Eduardo se empeñó en llamarlo Raúl, “sé que no es muy moderno, pero, según lo que investigué, ese nombre le otorgaría al niño un carácter optimista, será una criatura feliz.” Podía ver en sus ojos la emoción de que su primer hijo fuera un varón, ambos decidimos que ese sería el sexo más fácil de criar como primerizos. También pude ver como la boca se le llenaba cuando decía que sería: efe, e, ele, i, zeta… así, letra por letra; su cara se transformaba en una mueca de boca grande y ojos brillantes. Entonces noté que Eduardo le tenía miedo a ser infeliz y a que nuestro hijo lo fuera. Él no toleraba el fracaso y se negaba rotundamente a sentir algo que no lo hiciera sonreír. Euforia, deseo, placer… esas eran las emociones permanentes de mi esposo. Siendo sincera, esas eran las emociones más comunes entre mis compañeros de trabajo, mis amigos y varios de mis familiares. De camino a la granja recordé la única vez que vi llorar a alguien en los últimos diez años, fue a mi primo. Meses después de la muerte de mi tía, se tendió en el sofá, sobre mi regazo, recordándola y diciéndome lo mucho que la extrañaba. Sentí una extraña presión en el pecho, fruncí el ceño, me sentía muy incómoda. Aún con el ceño fruncido, mi cara se transformaba en esa misma extraña mueca de boca grande y dientes salidos que mostraba Eduardo. Mi primo no me estaba mirando, enjugaba sus lágrimas con un pedazo de papel higiénico. Al mismo tiempo yo le sonreía “tranquilo, tú estás vivo, tienes salud, eso es lo más importante. Estás muy bien con tu vida, tienes una hermosa esposa y dos hijos no-concebidos que no morirán en muchos años”. Fue la última vez que lo vi. Se mudó del país, gracias a una gran oportunidad laboral que obtuvo uno de sus hijos. Raras veces me escribía. En aquel momento sentí que algo no andaba bien con la manera en que él reaccionó, ni en la manera en que yo lo hice. Mientras el carro anda y Eduardo posa su mano sobre mi rodilla, entiendo un poco mejor por qué mi primo dejó de hablarme con la misma frecuencia con la que solía hacerlo antes de manchar mi regazo con sus lágrimas.

Una señora de piel oscura y lustrosa nos recibió en la recepción. Sus ojos irradiaban buena salud, dentadura perfecta, cabello abundante y bien cuidado. Algo más alta que yo, delgada y de manos delicadas. Eduardo la miró de reojo. No lo culpé. Estaba radiante. “Bienvenidos a Eugo-Niké, ¿en qué puedo ayudarlos?”. Le dimos los datos de nuestra cita y nos llevó hasta la sala de espera. -No puedo esperar a conocerlo. -Eduardo, estoy asustada. -Helena. En serio, tienes que dejar de ser así. Siempre tienes alguna opinión que opaca las cosas felices y buenas que nos pasan. Disfruta los pocos minutos que te quedan como mujer sin hijos y, cuando llegue Raúl, disfruta de la vida que tendrás como mamá. ¡Es sencillo! Mira la sala tan limpia y moderna en la que estamos, piensa en eso. La hermosa mujer de la recepción nos anunció que el producto estaba a punto de llegar. “Están realizando el último ajuste para evitar el llanto como señal de alarma. La decodificación del llanto prevendrá que ustedes tengan que escucharlo lamentarse. Cuando el niño tenga hambre o necesite un cambio de pañales, ustedes podrán verlo en la pantalla”. Me entregó un monitor que era apenas más pequeño que mi mano y otro a Eduardo. “Ambos tienen acceso al set de necesidades que presentará el niño.” La puerta se abrió detrás de ella. Un joven, todavía más alto que yo -incluso más alto que mi esposo-, entró en la habitación con la cara totalmente cubierta, apenas sí pude ver sus ojos negros a través de unas gruesas gafas transparentes de laboratorio. Se retiró el tapabocas y nos dijo: “podrán pasar tan pronto sean descontaminados y se quiten la ropa que llevan. Adentro mi compañera les entregará las instrucciones de su hijo.” La ducha descontaminante no tomó más de cinco minutos, tuve que cubrirme el cabello, los ojos, la nariz y la boca al igual que Eduardo antes de recibir al bebé. En otra habitación nos esperaba una mujer, cuyos rasgos no pude distinguir, ya para entonces me sentía muy abrumada. “Aquí tienen su producto. ¡ Felicidades!, son ustedes ahora padre y madre.” Me extendió un bulto envuelto en una cobija blanca. Un bebé que dormitaba tranquilamente. “Aquí encontrarán instrucciones de crianza para el primer año. Incluye dieta, uso del monitor que les entregó nuestra recepcionista y fallas comunes en la decodificación que puede presentar el niño los primeros seis meses. No se alarmen si eso pasa, solo tráiganlo. La garantía de éste es de dos años, sus genes nos permiten darles una mayor cobertura”. Eduardo la veía con una sonrisa, casi una carcajada contenida. Asentía con un movimiento brusco y repetitivo. “Firmen la entrega antes de irse por favor. Esperamos que los disfruten.”

...

Eduardo está extasiado. Quiere hacer el amor con frecuen-

cia. Sale a trotar todas las mañanas, llama a sus amigos y familiares contándoles de lo mucho que Raúl le cambió la vida. “¿Ves? Te dije que un niño rubio sería perfecto”. Y lo es, Raúl. Es el bebé más hermoso del mundo, tranquilo y sonriente. Su monitor me avisaba cuándo cambiarlo, cuándo alimentarlo, cuándo arrullarlo. Su padre también se esmeraba por cuidarlo. “¿Viste que el monitor incluye un video tutorial sobre cómo bañarlo?” me dijo una tarde, “aquí dice que Raulcito necesita que lo abracemos más antes de dormir, porque si llega a tener la sensación de soledad podría llevar a un fallo en la codificación.” wwA veces, mientras reviso el monitor de Raúl, vie-

ne a mi mente las cavilaciones que mi madre me compartía sobre su hermana embarazada, su hermana con la barriga y los senos hinchados; mientras veo mi pecho firme y mi abdomen plano. La imagen de mi mamá se apodera de mis pensamientos y me dice: “el amor es sacrificio” y me veo a mí misma, no sacrificando nada.

Este collage es una reflexión simbólica y representativa de las múltiples e interseccionadas realidades que vivimos en tiempos de Covid-19. Tránsitos, disipaciones, despedidas, comienzos, transformaciones. Conspiraciones, estrategias biopolíticas en el auge del miedo y la hipersensibilidad nos interpelan como seres sociales en este evento histórico. Un momento crucial que nos delega responsabilidades de agenciamiento desde la transgresión local. Las transgresiones son una variedad de prácticas que pueden leerse como el acto de traspasar, irrespetar, infringir, pecar, delinquir y resistir, pero implica, asimismo, crimen y abyección (Hering & Rojas, 2015:11). Así, en principio, “hogar dulce hogar” parece ser el eslogan de esta eterna cuarentena que se ha venido desarrollando en contextos de crimen y abyección. Pero desde nuestras experiencias singulares creamos y representamos hechos sociales, desde la incomodidad de diversas índoles, que amplían una perspectiva más horizontal de la situación en nuestro país.

Estos horizontes de experiencias desde la incertidumbre, transgreden lo urbano y lo rural; conectando toda una serie de demandas por situaciones de injusticia y desasosiego que desbordan lo individual. Paradójicamente, la abrupta co-dependencia del campo y la ciudad han restaurado vínculos locales que fortalecen espacios de diálogo y representatividad consensuada. Lo cual resulta clave en esta contingencia para visibilizar las distintas realidades simultáneas del otro lado del territorio. Pues aunque “la ley persigue” y es cómplice del acallar transgresiones con el encubrimiento de los constantes asesinatos a líderes sociales o las fianzas a corruptos, asesinos y violadores de derechos humanos, el eco del empoderamiento social trasciende fronteras. La esperanza de un mejor mañana sigue latente desde las luchas cotidianas de quienes construyen soberanía territorial y siguen labrando la tierra para cosechar semillas fructíferas. Esa esperanza que se alimenta de las resistencias particulares que desde ese “dulce hogar” forjan estructuras de posicionamientos. La transgresión parte de una intención de “complejizar las explicaciones históricas, al tener en cuenta la incertidumbre y la posibilidad, y realizar especial énfasis en los individuos y sus acciones sin desconectarlas de elementos macro” (Hering & Rojas, 2015:12). Porque aunque nos quieran callar, mujeres, campesinos, estudiantes y cualquier sujeto perfilado como subalternos, seguiremos resistiendo desde nuestras trasgresiones particulares en el presente. Construyendo colectividades que en conjunto, acaece “en un tejido histórico y cultural altamente conectado y cambiante” (Hering & Rojas, 2015:17)

Bibliografía Hering, M. y Rojas, N. (2015). “Introducción”. En: Microhistorias de la transgresión. eds. Max Hering Torres y Nelson A. Rojas. Bogotá: Universidad del Rosario, Universidad Cooperativa de Colombia, Universidad Nacional de Colombia. pp. 9-35.

Angélica Rosero “Porque el color de la sangre, jamás se olvida”(UNO CHIQUITO):La memoria como espacio de disputa en el movimiento estudiantil de universidades públicas y privadas

…de una consigna estudiantil

La memoria se convierte en la herramienta para transgredir, construir y reconstruir el lugar del movimiento estudiantil en la sociedad. Para Elizabeth Jelin (2002) y Stev Stern (2009) la memoria es tanto los recuerdos sobre acontecimientos como las emociones que éstos suscitan, como los significados sobre el pasado. En ella hay en juego de olvidos, narrativas, actos, silencios, gestos, saberes, huecos y fracturas. De esta manera, la memoria sobre un acontecimiento específico es el resultado de disputas entre diversos actores -con diferenciales de poder- por el significado del pasado-presente. Dado que para la sociedad civil y algunas instituciones priman significaciones negativas hacia el movimiento estudiantil, el estudiantado disputa desde el recuerdo, y se enfrenta a ciertos marcos de significación sobre el pasado. Para Stev Stern, el recuerdo individual se considera como memoria suelta, porque si bien la experiencia tiene una percepción individual, sólo puede ser comprendida por la persona en tanto le da un significado dentro de la colectividad. Por ello, el acto de rememorar debe ser activado en cierta situación presente y en función de ciertas expectativas futuras. En ese sentido, estas memorias pasan a ser saberes culturales, en tanto logran captar una verdad sobre la experiencia colectiva. Estas verdades se activan a través de acciones políticas las cuales disputan directamente significaciones sobre un acontecimiento. Así pues, la manera en que se transgreden los marcos de significado sobre el movimiento estudiantil es mediante la concreción de actos políticos, que en este caso buscan conmemorar violencias y vulneraciones a los estudiantes y al mismo movimiento. De acuerdo con Gómez de Silva (1985) citado por Díaz & Albarrán (2008), conmemorar implica la “acción de recordar, de hacer memoria, honrar el recuerdo de algo o de alguien, de insistir en tener algo presente” (1985: 136). Desde esta perspectiva, la conmemoración es la característica más importante de las prácticas memoriales y establece una relación directa con el pasado y con sus usos en el presente. En el caso de grupos sociales o colectividades, como en el movimiento estudiantil, estos ejercicios están directamente relacionados con experiencias cotidianas que establecen un inventario de lugares, fechas, repertorios, historias o mitos de hechos pasados, este ejercicio permite el establecimiento de rasgos identitarios que ordenan la realidad y a su vez, contienen sus apuestas políticas, sus apreciaciones sobre el ahora o sus disputas en el contexto. Conmemorar, también, es establecer una relación espaciotemporal con el pasado y con la historia. Por lo que en su hacer, refiere a un ejercicio que asume distancia y prudencia en la narración de hechos traumáticos o dolorosos, que son representados bajo símbolos, imágenes, narrativas o expresiones distantes. Es decir, lo que se evoca en el presente como objeto de la conmemoración no corresponde con exactitud a la ocurrencia del hecho, lo que conlleva a que reconocer que la conexión

temporal de la práctica conmemorativa con el recuerdo no es lineal y además, es producto de una construcción colectiva que implica un sentido o significado del tiempo, por ejemplo, en el establecimiento de una fecha para realizar una acción. Entonces, la conmemoración da sentido y significado al tiempo.“Las fechas (…), se han convertido en tiempos de la memoria que posibilitan que un grupo o sociedad se conciba con tradición, con pasado, con identidad, es decir, que se reconozca como tal” (Halbwachs, 1950b: 125). En el caso del Movimiento Estudiantil -que hace referencia a un sector social que se encuentra en permanente transformación y relevo-, han sido las prácticas conmemorativas las que han permitido el establecimiento de rasgos identitarios que trascienden en la historia y se han erigido como aglutinantes políticos para la acción colectiva. En Colombia, las conmemoraciones estudiantiles se han convertido en el escenario ideal para la manifestación de múltiples prácticas relacionadas con el pasado. Tropeles, movilizaciones, marcación de lugares, conferencias, foros, murales, mítines, asambleas o acciones de propaganda, han hecho parte de los repertorios de acción colectiva utilizados por las distintas expresiones del movimiento estudiantil. En la historia del país, el 8 y 9 de junio, han sido reconocidos públicamente como los días del estudiante caído; en la práctica, estas fechas son lugar de diversas interpretaciones o reivindicaciones políticas. Además, condensan el trágico ciclo de la violencia en Colombia.

Esta conmemoración hace referencia a los hechos de junio de 1929 que en el desarrollo de una jornada de movilización, como práctica conmemorativa, por la masacre en diciembre de 1928 en Ciénaga Magdalena (Colombia informa, 2019), terminó con el asesinato de Gonzalo Bravo Pérez. Su trascendencia en el movimiento estudiantil, también tiene relación con lo ocurrido en conmemoraciones posteriores. En 1954, en el contexto del Gobierno de Rojas Pinilla, en la Universidad Nacional convocaron una movilización en conmemoración de lo ocurrido en 1929. Esta jornada del 8 de junio, fue violentamente reprimida en inmediaciones del campus y cobró la vida de Uriel Gutiérrez. Al día siguiente, el 9, se convocó una acción de rechazo mediante una marcha fúnebre hacia la Plaza de Bolívar, en el recorrido por la carrera séptima los marchantes fueron reprimidos por un contingente del Ejército que había hecho parte del Batallón Colombia en la guerra de Corea, según informaron los medios. Como resultado de este hecho, son asesinados 11 jóvenes entre los que se encontraba un número significativo de estudiantes. La Universidad fue cerrada temporalmente y militarizada. En 1973, esta vez en la Universidad de Antioquia. “Luego de una Asamblea General en el Teatro Comandante Camilo Torres, se organizó un recorrido de protesta conjunta de profesores y estudiantes hacia el Centro de Medellín” (Hacemos Memoria, 2018), a la salida de la movilización, en la entrada de Barranquilla con la Av. Ferrocarril, fue asesinado, a tiros, por un agente del DAS, el estudiante de economía Luis Fernando Barrientos. El asesinato ocasionó la toma del bloque administrativo en rechazo de lo ocurrido. Hasta la fecha, no se conocen los responsables del incendio que inició unas horas después de la toma estudiantil. 180 estudiantes fueron detenidos en esa jornada, de nuevo, el campus fue cerrado temporalmente y militarizado. Por los hechos ocurridos en 1929, se instaló una placa al interior del campus de la Universidad Nacional y se nombró un colegio público en la localidad Rafael Uribe Uribe de la ciudad de Bogotá. Por la masacre de estudiantes de 1954,se instalaron placas conmemorativas en el edificio MurilloToro del centro de la capital yal interior de la UN.Además,en un acto de desagravio con el movimiento estudiantil,el rector de la UN,Marco Palacios,decidió nombrar varias dependencias y programas administrativos en 1985 bajo el nombre de Uriel Gutiérrez.En la UdeA,la plaza colindante con la salida peatonal de Barranquilla fue nombrada plazoleta Barrientos,allí también se encuentra una placa conmemorativa. Ahora bien, otras formas de conmemorar han tomado lugar en las universidades privadas cuyo objetivo se ha centrado, por

ejemplo, en reconocer el lugar histórico de las mujeres estudiantes dentro de las universidades. En la Universidad del Rosario diversos grupos estudiantiles han cuestionado la historización de la trayectoria de esta institución respecto a su lugar en la construcción de la nación colombiana, al ser cuna de varios presidentes, científicos y médicos durante varios siglos, y la concreción de una identidad rosarista la cual es reforzada continuamente tanto en la arquitectura como en la formación académica. Esta historia se cuenta y se reproduce desde los diferentes espacios del claustro de la universidad en los que se señalan los acontecimientos y los protagonistas de esta historia, hasta en clases obligatorias como Cátedra Rosarista. Ante esto, el colectivo feminista Rosario Sin Bragas1, creado en 2012 e integrado en su mayoría por estudiantes de Sociología de la Escuela de Ciencias Humanas, realizó el 8 de marzo de 2016 varias intervenciones artísticas (desde el teatro y el perfomance) en el espacio del Claustro, zona conmemorativa de la trayectoria institucional que es museo desde 2018. El objetivo de estas intervenciones era conmemorar la historia de este día, pero también poner en discusión el lugar invisible que le ha dado la universidad a las mujeres que han hecho parte de la misma2.

En uno de los performance se mostró que las mujeres también tuvieron un rol clave en la trayectoria de esta institución, y con ello, se pretendía cuestionar las conmemoraciones oficiales que existen en el espacio del Claustro, como las placas que contienen los nombres de colegiales, presidentes y estudiantes honorarios. El colectivo copió el diseño de las placas oficiales y puso en ellas los nombres de algunas mujeres invisibilizadas en la historia oficial del Claustro, como Cecilia Hernández Mariño3, Silvia Forero Pardo4 o Teresa5. De esta manera, el colectivo logró transgredir la manera en que ese espacio conmemoraba a los estudiantes y miembros de lo que varios llaman “comunidad rosarista”, a través de una resignificación de los usos del pasado. Esta, entre otras acciones, hacen parte de los repertorios de acción colectiva del movimiento estudiantil los cuales disputan la memoria, y en este caso, el discurso hegemónico que prima el reconocimiento de los estudiantes hombres sobre las mujeres, y los lugares desiguales que estas tuvieron a lo largo de esta trayectoria institucional. En ese sentido, se podría decir 1. En concordancia con una consulta realizada a una de las miembras del antiguo colectivo, Rosario sin Bragas nació de la necesidad de poner en discusión el papel de las mujeres en la academia y la poca presencia de estas en la literatura que se leía para las clases. Para ello, empezaron a realizar eventos, grupos de estudio e intervenciones en los espacios de la universidad, en fechas conmemorativas como el 8 de marzo (Día internacional de la mujer, de la mujer trabajadora y latinoamericana) o el 25 de noviembre (Día internacional de la eliminación de la violencia contra la mujer). Con el tiempo, el colectivo creó Alerta Violeta, un canal de denuncia anónimo de violencias de género y acoso universitario por parte de profesores y funcionarios de la universidad. Además, en articulación con otras universidades, hicieron parte de la campaña No es Normal, en la que se realizaron encuentros y denuncias sobre el acoso universitario. 2. Sintomático de la anterior información, es el hecho que por ejemplo, en la zona conmemorativa del claustro entre las varias placas que conmemoran y celebran trayectorias y hechos de hombres -algunos “próceres de la patria”- solamente figura una placa que alude a una mujer, la de Policarpa Salavarrieta, placa que reza o hace alusión es a su ejecución en el “periodo de la pacificación o reconquista española” en alguna de las aulas del claustro. 3. De acuerdo a la consulta realizada a las fotografías compartidas en Facebook por Rosario sin Bragas, fue la primera colombiana doctora en Filosofía y Letras, así como la primera mujer en graduarse del Rosario en 1940. Pese a que sus contertulios y contemporáneos creían que las mujeres ingresaban a la universidad a buscar marido, su mérito fue tal que dirigió el departamento de literatura hispanoamericana del Instituto Caro y Cuervo. 4. Primera doctora graduada de Jurisprudencia por el Rosario. Fue viceministra de cultura y secretaria general de Colciencias. Jugó un papel importante en la constituyente de 1991 ya que hizo parte de la comisión de educación, cultura, ciencia y tecnología. 5. Esclava mulata vendida en 1786 por Antonio Nariño al rector del Rosario de ese entonces, Agustín Manuel de Alarcón y Castro. Antonio Nariño es exaltado reiteradamente en la universidad, y de tal situación no se menciona absolutamente nada.

que este tipo de repertorios han aportado a unificar las memorias sueltas de las experiencias estudiantiles hacia una memoria emblemática de todas y todos aquellos que no caben en las representaciones históricas del estudiantado.

No es fácil hacer memoria. Todo lo que se ha dicho anteriormente, se da en el marco de las imposibilidades o los retos que tiene el hacer memoria en este país. Las personas interesadas en estos temas se enfrentan principalmente con la recolección de información, el trabajo de archivo es la base fundamental de los proyectos de memoria. Pero estos se ven interrumpidos por los constantes no, que se reciben, tanto de las instituciones privadas, como de instituciones oficiales, como los son, entidades administrativas del gobierno, instituciones de educación, incluso entidades dedicadas a la recolección de datos o información histórica. Estas negativas hacen parte de la poca disposición sobre el hacer memoria en el país. Hasta hace poco se han incrementado los grupos o asociaciones que se dedican a reconstruir esa parte importante y más aún la memoria de los movimientos estudiantiles. Pero a la hora de acceder a algún tipo de archivo, con lo que se encuentran es con que, o los datos no aparecen o no hay información y en muchas ocasiones solo se cuenta con los testimonios personales que, aunque muy valiosos, no terminan de dar cuenta de las diferentes situaciones de ada época. Pero las situaciones conflictivas no se han quedado sólo en la búsqueda de información, la falta de apoyo, tanto económico como moral, de diferentes entidades, sean privadas o públicas, muchas veces representada en la falta de voluntad política, a la hora de conceder permisos relacionados con las iniciativas de grupos o personas que tienen la disposición de investigar más sobre estos temas, se quedan en el solo impulso o las buenas intenciones y las becas o los incentivos, en este campo, no se ve como una prioridad. Lo anterior genera molestia, ya que las instituciones educativas a pesar de ser garantes de la formación estudiantil y apoyar en la construcción de memoria, en ocasiones terminan coartando los procesos de investigación o exaltación de los movimientos estudiantiles. Empero, una de las cosas más tristes y problemáticas es el miedo que se crea en el país al hablar de memoria y más de la memoria en los movimientos estudiantiles, los intereses políticos, de diversos entornos, que vienen inmersos en las acciones de los movimientos, hacen que la parcialidad o que los resultados no siempre caigan bien en los que lo reciben, por eso la labor es cada vez más ardua. Por estas razones y por la desmotivación que resulta de la falta de garantías o el apoyo, muchas veces nulo, es que esta tarea casi siempre se queda en el olvido. Así pues, es obligación reivindicar las luchas adoptadas por el estudiantado frente al vaivén de períodos de crisis y períodos calmos6 frente al que se encuentra el país. Vaivén decimos, porque nos encontramos en un momento coyuntural y de tensión en que algunas fuerzas y sectores políticos de derecha pretenden justamente consolidar y anudar multitud de memorias sueltas en una sola memoria nacional construyendo una especie de identidad nacional, afines a sus retardatarios intereses que justifiquen su excluyente proyecto país. Mientras que, otras fuerzas alternativas y progresistas se levantan frente a esas tentativas y en un clamor reivindican la(s) huella(s) y memoria(s) sueltas invisibilizadas y subalternizadas. Es nuestro deber estar con los segundos, con aquellas fuerzas que se oponen al intento de unificar y alizar la rugosidad de la alteridad constitutiva de la pluralidad memorística e identitaria. A riesgo de caer en un esquema maniqueo -memoria hegemónica/memoria subalterna-, clamamos por la pluralidad de las memorias, huellas e identidades, y estando en contra de su reificación en tentativas de crear “la memoria nacional” en singular, denunciamos el sistemático silenciamiento 6. En cada una de las sociedades es posible encontrar períodos calmos y períodos de crisis. El primer período se caracteriza porque las memorias y las identidades se encuentran constituidas y amarradas de manera que no se producen cuestionamientos tales que provoquen una urgencia de reordenar y reorganizar las memorias e identidades, ellas conservan su coherencia y unidad interna. En cambio, los períodos de crisis se caracterizan porque hay cuestionamientos profundos a la memoria y la identidad, de manera que hay reinterpretaciones y cuestionamientos profundos a los mismos, abriendo la brecha a una posibilidad de reflexión sobre el pasado, el sentimiento de identidad colectiva y la memoria que se ha configurado (Jelin, 2002: 25, 26).

del que son víctimas infinidad de personas en el país. No podemos permitir que se silencie al estudiantado ni impedir el que adopte posiciones políticas, puesto que ello ha sido etiquetado como adoctrinamiento, siendo tildada su posicionalidad como afín al socialismo o a la guerrilla. Decimos que estamos en pie de lucha reivindicando aquellas huellas olvidadas y silenciadas históricamente, en oposición al intento de anudamiento de las múltiples memorias y las identidades. De esta manera, vemos la necesidad de continuar con los diferentes repertorios de acción colectiva tanto en las universidades privadas como las públicas, pues estos repertorios diezman la memoria institucional y los discursos de una derecha hegemónica que ha estigmatizado durante varios años al movimiento estudiantil. También, es importante disputar e historizar las luchas estudiantiles dentro de las universidades privadas, clamando por hacerlas más visibles y colaborativas entre diferentes carreras, escuelas y por supuesto, más espacios universitarios. La articulación y la búsqueda sistemática de información sobre esta historia, la del movimiento estudiantil, debe ser una labor que hurgue en las universidades privadas pues estas han copado todo el imaginario estudiantil de la historia reciente: son pequeños círculos de poder quienes han elegido en la historia reciente a personas “dignas” de resaltar como colegiales, presidentes y funcionarios. Desde allí, otras y otros estudiantes, funcionarios y hasta administrativos se han visto invisibilizadas y silenciadas en los continuos proyectos de memoria de las instituciones privadas. En ese sentido, nuestra invitación es a producir memorias transgresoras desde conmemoraciones, entre otros repertorios de acción colectiva, que enuncia al movimiento estudiantil como parte integral de las instituciones educativas. Asimismo, posicionar el hacer memoria estudiantil como tarea relevante ante ante las instituciones, el gobierno y diversos sectores de la sociedad civil, invitando a una constante reflexión sobre los conceptos de memoria(s) e identidad(es) que circulan en el espacio público-social, así como los actores que las ponen en circulación. Debemos oponernos a los intentos violentos que todavía buscan callar, no solamente las voces de las minorías, sino del estudiantado. No debemos asustarnos frente a esas amenazas, ello debe ser más bien un impulso para seguir en la jugada. Es tarea urgente estar vigilantes con respecto a ello, pero sobre todo a los intentos por cerrar y reificar una idea de memoria, que ocluya la multiplicidad de memorias sueltas y cercene la riqueza constitutiva de nuestro país.

Revista Abagó: Irana Herrera Tinjacá Cristian Tamayo

Biibliografía

Archivos del Búho: Paola Andrea Arévalo Rodrigo Torrejano Jiménez Cristian Camilo Orjuela Saiz

Díaz, A. & Albarrán, V. (2008). Las prácticas conmemorativas: el pasado familiar o lo familiar del pasado. Boletín Electrónico de Investigación de la Asociación Oaxaqueña de Psicología Vol. 4. Número 1. págs. 136-144. Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective. Ed. P. U F. Paris. Jelin, Elizabeth (2002). Los trabajos de la memoria. Siglo XXI editores, Madrid, España. Stern, S. J. (2009). Recordando el Chile de Pinochet: en vísperas de Londres 1998: libro uno de la trilogía de la memoria del Chile de Pinochet. Universidad Diego Portales. Rojas, A. (2018). Luis Fernando Barrientos: memoria sin permiso en espacio público. Hacemos Memoria. Disponible en: http://hacemosmemoria.org/2018/06/08/luis-fernando-barrientos-memoria-udea/

Cuando la opresión es ley

Juan Diego Cardona

¿QUÉ TIPO DE ANTR Mamerte Tu eres un ser de fuego, un poco chirrete y muy descomplicado. Después de tu primera salida de campo, tu mundo no volvió a ser el mismo. Ves los problemas del capitalismo en todas partes y tu misión de vida es la lucha. Amas el trabajo con el campesinado y tu horizonte ideal es la justicia social.

¡Antropólogues del mundo, uníos!

intelectualoide de archivo

aristo

Tú eres un caso socia unas fresas con crema, gante. Tu familia por nunca te has encontr con los privilegios de la antropología una s rial para vivir una f metafísica, más llena momentos de crisis e los horóscopos

¡diversidades del

Algunes te llamarán ratón de biblioteca, pero tu brillo se te da cuando te sientas a investigar. Conoces cada anaquel, cada estante y cada archivo, y pareciera que tienes una cita bibliográfica para cada momento de la vida. Seguro tu relación más estable ha sido con la Luis Ángel, la biblioteca. Aparentas ser callado, pero solo es cuestión de tiempi para que hables sin parar de todo lo que te apasiona. Eres un mundito lleno de datos curiosos.

¡LA ETNOGRAFÍA ES UNA DE ESAS RARAS VOCACIONES AUTÉNTICAS, descúbrala, aunque no se la hayan enseñado! 64

ROPÓLOGue ERES?

ohippie

al, corazón. Eres como , dulce pero no hostirta las lucas pero tú rado del todo cómode el dinero. Buscaste en salida al mundo mateforma más austera, más a de espontaneidad. En encuentras salidas en

eco pachamama

Eres como la tierra fértil. estás a rebozar de nutrientes de amor y ternura. Eras le únique al que no se le moría la matica de fríjol en el jadín. Sueles confiar más en los animales que en las personas. Amas la antropología, no como disciplina, sino como guía. La naturaleza es tu maestra, tu sensibilidad siempre está en constante cambio y te llevará por más de un camino. Ambientalista. Ánimo con esa huerta

¡Amaos, sembrad y no os reproduzcáis!

mundo, floreced!

le neurotique

Vida mía, tú eres un manojo de impulsos. Pareces una tormenta repentina de abril. Quieres tener todo bajo control, pero lo que más disfrutas es salir de tu zona de confort y que la vida te sorprenda. Recuerda que lo mejor del trabajo de campo no está escrito en ningún manual. No te preocupes si sientes que todo se te sale de las manos, eres una máquina en hacer planes de emergencia. Sabes cuidarte a ti y a les demás.

¡Loratadina para las alergias, lomotil para la soltura y pola para el alma! 65

recomendados

Teaching to trangress: education as a practice of freedom (1994).

(Ilustración tomada de Afroféminas:Nuestra sola existencia es resistencia)

En este libro, la escritora feminista Bell Hooks, o bell hooks como ella prefiere, hace un compilado de ensayos acerca de las estrategias, limites y diversas reflexiones sobre la potencialidad de la pedagogía. Ella parte de su propia experiencia como estudiante y luego, como profesora para mostrar las dificultades que se abrieron paso dentro de un sistema educativo patriarcal y racializado. Su objetivo es mostrar cómo desde la teoría pedagógica de Paulo Freire, crece el interés de enseñar de manera crítica y liberadora. de construir un ambiente de trasgresión y una comunidad de aprendizaje en torno al conocimiento. A lo largo de este libro se defiende la idea de que la enseñanza debe ser apasionada y un ejercicio común entre maestro y alumnos. Por ello, este libro se convierte en un referente para pensar los límites de nuestro quehacer antropológico y cómo la pedagogía crítica puede darnos herramientas para trasgredir los espacios meramente académicos o de intercambio con los otros.

Ombligando Saberes Salvaguardia del patrimonio vivo de la Partería Tradicional Afro del Pacífico Hablar de patromonio inmaterial como la pertería, hace parte del reconocmiento sobre los territorios de Colombia y la diversidad de sus territorios, esto es un ejemplo de lo que se puede encontrar. “Ombligando Saberes es una cartilla que busca hacer una respetuosa aproximación a la esencia de la Partería Tradicional Afro del Pacífico y visibilizar el contenido del Plan Especial de Salvaguardia de los Saberes Asociados a la Partería Afropacífica; el cual es un acuerdo social que brinda herramientas y rutas de acción para la gestión y salvaguardia de la partería tradicional afro y el sistema de conocimientos que la componen, los cuales fueron incluidos en la Lista Representativa de Patrimonio Cultural Inmaterial de la Nación por el Ministerio de Cultura de Colombia. Siendo sensibles a la importancia de la partería como manifestación cultural fundamental para el mantenimiento de la identidad de las comunidades negras del Pacífico colombiano y de alto valor social en sus territorios de origen, desde el 2012 comenzó la elaboración del Plan Especial de Salvaguardia de los Saberes Asociados a la Partería Afro del Pacífico, el cual busca mitigar los riesgos y amenazas que ponen en peligro la supervivencia de la partería, a su vez, que espera ser un mecanismo para la salvaguarda de los saberes asociadas a la misma”.

(Ilustración tomada de la publicación original)

“Transgresiones” Revista Desacato Núm 9 (2002) En el 2009, la revista mexicana de ciencias sociales “Desacatos”, saco el número 9 titulado Transgresiones. En esta publicación se aborda el concepto de la transgresión desde la religión, la moral burguesa,lo sobrenatural como la hechicería y la brujería, y las nuevas tecnologías y el lugar que éstas han tomado en el cine, el arte y el erotismo.

(Ilustración realizada por Santiago Briceño)

A lo largo de la pandemia nos dimos a la tarea de crear un ciclo de conversaciones cuyo objetivo fue difundir, compartir y expandir las experiencias colectivas en torno al compromiso político de los y las estudiantes frente a diferentes temáticas. Durante tres jornadas departimos de un espacio virtual donde dimos a conocer nuestros horizontespolíticos, nuestras luchas y nuestras reflexiones. Así mismo, creamos una red de solidaridad que permitió vincularnos a procesos sociales más amplios. El segundo conversatorio, titulado “Tejiendo diálogo” giró alrededor de las motivaciones y metodologías de los proyectos estudiantiles en pregrado en carreras de ciencias humanas, y tuvo como producto este diagrama ilustrado hecho por Santiago Briceño. Como revista, encontramos necesario descentralizar el conocimiento y divulgar el trabajo comunitario de lascolectivas feministas con horizontes políticos transgresores.

PARCHE ABAGÓ